Primera edición: febrero de 2011

© Carlos Lomas García, 2008.

© de esta edición: Grup Editorial, 62, S.L.U., Ediciones Península

edicionespeninsula.com/grup62.com

ISBN: 978-84-9942-097-4

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«Lo que sigue desesperándome sin remedio es esta desgracia

de haber nacido mujer, en este país donde sólo se redimen

del fregadero las ricas y las monjas...»

(Eduardo Blanco Amor, Aquella gente...

Seix Barral. Barcelona, 1976, p. 350)

LA REALIDAD Y EL DESEO

«El patriarcado no es sólo un problema para las mujeres. La gran paradoja de la cultura patriarcal es que las formas dañinas de masculinidad dentro de una sociedad dominada por los hombres son perjudiciales no sólo para las mujeres sino también para ellos mismos».

michael kaufman: 1997: 81

En los últimos años las portadas de los periódicos, las ondas de la radio y los informativos de la televisión se inician a menudo con noticias escalofriantes sobre la violencia cotidiana contra las mujeres. En el escenario público de las noticias, los relatos del maltrato, del acoso y del asesinato a las mujeres conviven con otros relatos en los que se habla de los éxitos y fracasos de tal o cual político, de los accidentes de tráfico, de las corrupciones económicas, de las catástrofes naturales, de los acontecimientos deportivos y de los escándalos amorosos de la gente famosa. De esta manera, la agenda de la información cotidiana tiene ya una sección específica, un género aparte, en el que se incluyen las crónicas de los asesinatos de mujeres, las entrevistas con testigos y familiares de las víctimas y las tertulias teñidas de sentimentalismo, indignación y lamentaciones.

La violencia contra las mujeres constituye la punta del iceberg de la injusticia y de la desigualdad en las que viven aún hoy, en este siglo xxi recién iniciado, tantas y tantas mujeres en el mundo. Cualquier persona que se asome con los ojos abiertos a lo que ocurre en las familias, en las escuelas, en el grupo de iguales, en las relaciones de pareja, en el mundo del trabajo o en los mensajes de la prensa, de la televisión y de la publicidad sabe que las cosas están cambiando, aunque en algunos lugares estén cambiando muy despacio (si es que, en efecto, están cambiando). Con frecuencia el desánimo nos embarga al comprobar cómo aumentan las estadísticas de la injusticia, de la opresión y de la violencia, y cómo en el hogar, en la calle y en el mundo casi nada invita a la esperanza.

¿Cuáles son las causas de esta obscena pervivencia del maltrato y de la violencia hacia las mujeres (y en ocasiones también hacia niños y niñas)?

Es obvio que en algunas ocasiones estas conductas obedecen a patologías extremas, como en el caso de los violadores, de los pedófilos y de los pederastas. Pero a menudo, cuando una mujer es asesinada y las cámaras de televisión entrevistan a familiares, a las amistades o al vecindario, encontramos una respuesta coincidente sobre el agresor: «Era una persona normal». Cabe entonces hacerse otra pregunta ¿Es la violencia masculina una conducta excepcional o es una actitud más habitual de lo que creemos derivada del sentimiento de propiedad de los hombres hacia sus esposas y amantes? ¿Es la violencia contra las mujeres inherente al género masculino? ¿Existe un eterno masculino que impide a los hombres cambiar sus modos de relacionarse con las mujeres, con sus hijas e hijos y con el mundo que les rodea (incluidos los otros hombres) y un eterno femenino que orienta a las mujeres a la maternidad, al hogar, al cuidado de la prole y del esposo y a la obediencia sumisa a la autoridad masculina? A responder a estos interrogantes dedicaré algunas de las páginas de este libro.

el sueño de la razón engendra monstruos

Las mujeres continúan siendo esa mitad de la humanidad a la que la modernidad ha ignorado e ignora aún en la mayoría del mundo y a la que las luces de la Ilustración, pese a enarbolar los derechos del hombre (o quizá por ello), apenas han iluminado, acaso al entender que la emancipación femenina, con su crítica y su oposición a la división sexual de las tareas, de los tiempos y de los espacios, de los deberes y de los derechos, traería consigo el desorden social, una sensible pérdida de los privilegios masculinos y el retorno a los orígenes de una naturaleza femenina que nos arrojaría a los infiernos del instinto e impediría el paraíso de la razón y del orden masculinos. Es como si, parafraseando a Goya, el sueño de equidad de las mujeres engendrara un monstruo en la cabeza de muchos hombres ante el cual la (sin) razón masculina se opone invocando una vuelta a esa edad de oro en la que el orden natural (o divino) de las cosas instauraba el (des)orden cultural de los sexos y dejaba a cada cual en su sitio.

En un mundo como el actual, en el que las tecnologías de la información y de la comunicación han transformado tan a fondo la vida de las personas en unas sociedades en red, algo continúa casi inamovible: la injusticia y la desigualdad entre mujeres y hombres,[1] cuyo efecto más obsceno y visible es la opresión, el menosprecio y la violencia de que son objeto tantas y tantas mujeres (y algunos hombres) a lo largo y ancho de este planeta, sin distinción de clase, raza, etnia, edad o creencia. Las estadísticas de las desigualdades de género[2] entre mujeres y hombres siguen siendo aún hoy, en pleno siglo xxi, estremecedoras (véase al respecto el capítulo inicial de este libro, «Historia universal de la infamia») y absolutamente incompatibles con unas sociedades democráticas que aspiran a la equidad y a la justicia como formas de otorgar sentido a la convivencia entre las personas.

la insurgencia femenina y el fantasma del feminismo

Un fantasma recorre el mundo: el fantasma del feminismo y de la equidad entre mujeres y hombres.

El feminismo ha sido y es la única revolución pacífica de la historia de la humanidad, aunque haya sido y siga siendo una revolución teñida con la sangre de las mujeres violentadas y asesinadas. Al enunciar algunas de las claves de las injusticias humanas (con un especial énfasis en las injusticias de las que era objeto la mitad femenina de la humanidad), el feminismo implicó e implica una amenaza a los privilegios de la dominación masculina y al orden social del patriarcado. Con su afán de acabar con la opresión de género y de impulsar la insurgencia femenina contra cualquier forma de injusticia y de violencia de la que eran y son objeto aún la mayoría de las mujeres, el feminismo se inscribe en una tradición crítica y transformadora del mundo (al igual que otras utopías emancipadoras) pero se sitúa en otro plano al constituirse en un desafío al orden patriarcal y a la dominación masculina que atraviesa las culturas, las ideologías religiosas y políticas, la economía, las tradiciones y las creencias, las formas de vida y las maneras subjetivas y sociales de ser y de estar en el mundo.

Gracias al feminismo y a las feministas, las mujeres se definen cada vez más en relación con sí mismas y menos en relación con los hombres y que se construyen como sujetos libres y no como objetos sometidos a la voluntad y a los privilegios del poder masculino.

El feminismo introduce una subversión tremenda no sólo en el mundo de la política y de la vida pública sino también en el mundo de los afectos y de la vida íntima. Porque lo personal es político. Como señala Alain Touraine (2007: 104), «las mujeres han querido cambiar la sociedad de tal modo que los cambios sociales procedan de la vida privada antes que de la vida pública. El enemigo principal de las mujeres no es el hombre dominante sino la idea de que la vida social y política debe estar separada de la vida privada, quedando ésta abandonada a la diversidad de culturas. Las mujeres creen lo contrario: que hay que partir de la vida privada para transformar el espacio público». Por ello, nada amenaza en mayor medida el orden establecido en las actuales sociedades que la voluntad de las mujeres, acompañadas por algunos hombres, de que ese orden no sea el (des)orden instaurado por una élite dominante de hombres (y de algunas mujeres) sino un orden abierto a la mirada y a la voluntad de unas y de otros, un orden construido desde el diálogo y desde el acuerdo y no desde el sometimiento y el ejercicio injusto de la opresión, un orden abierto a los saberes y a los estilos femeninos, un orden en el que se ostente menos el poder y se ejerza más la autoridad democrática de las mujeres y de los hombres. Fadela Amara escribe y con razón que el afán de emancipación de las mujeres constituye «el epicentro del combate contra el oscurantismo y el integrismo» (2004: 167) y por tanto la utopía por excelencia de la hora actual. Lo subrayaba también la insurgente zapatista Ramona cuando proclamaba en voz alta en la Plaza del Zócalo de la capital mexicana: «Nunca más un México sin nosotras».

La oleada feminista de las últimas décadas del siglo xx ha traído también consigo en estos últimos años una mayor conciencia masculina en torno a la injusticia de la opresión y de la desigualdad femenina. Como señala Leonardo Olivos (2005: 57), «el feminismo generó secuelas en los hombres, quienes por primera vez se pensaban a sí mismos como hombres y, desde esa condición, edificaron los cimientos con los cuales comenzarían a tejer los nuevos pactos con las mujeres y con otros hombres». De ahí el apoyo y la adhesión de algunos hombres a los argumentos de la insurgencia femenina.

¿Quiénes son esos hombres? Hombres indignados a causa de la violencia contra las mujeres y de las exclusiones y menosprecios de que son objeto, hombres que se acercan a la ética feminista a través del diálogo con colegas y amigas, hombres que recuerdan con amargura episodios de su vida en los que sufrieron el maltrato y la violencia de otros hombres, hombres con sentido de culpa a causa de los privilegios de los que gozan por el solo hecho de haber nacido hombres, hombres que se oponen a que el sexo de las personas, la clase social, el color de la piel, la etnia, las creencias o la orientación del deseo sean la coartada con la que otros hombres intentan justificar una dominación masculina teñida por la misoginia, el clasismo, la xenofobia, el racismo y la homofobia, hombres en fin que han entendido que otro mundo no es posible si ese otro mundo no se teje con los hilos del saber y de la autoridad de las mujeres y de los grupos excluidos y menospreciados en nuestras sociedades.

Gracias a la acción del feminismo, a la tarea de tantas mujeres y de algunos hombres y a una mayor conciencia en torno a la justicia del derecho a la igualdad de derechos y deberes entre unas y otros, en los países con un mayor bienestar económico y con una instrucción escolar adecuada las cosas están cambiando, aunque en otros países menos favorecidos las sombras de la opresión, de la injusticia y de la violencia sigan afectando a la mayoría de la población y especialmente a las mujeres. Estas páginas, conscientes de las luces y de las sombras en las que habita el afán de equidad entre mujeres y hombres, enuncian entre interrogantes una incertidumbre: ¿estamos asistiendo o no al otoño del patriarcado y con él al declive sin vuelta atrás de la dominación masculina o, por el contrario, todo es un espejismo y el poder de los hombres sigue incólume y sin grieta alguna?

el mundo es ancho y ajeno

Es obvio que, en lo que se refiere a la equidad entre mujeres y hombres, las cosas están cambiando a un ritmo inimaginable hace apenas unos años en los países de la Europa occidental y del norte de América. Elisabeth Badinter (2004: 15) apunta al derecho a la contracepción y al aborto de las mujeres occidentales como el inicio de un poder femenino sin antecedentes en la historia de la humanidad que anuncia el declive del patriarcado.[3] Es obvio también que en el norte de África, en algunas regiones latinoamericanas y en zonas aisladas de Asia y de la Europa oriental hay algunos indicios esperanzadores. Condenadas al anonimato y al silencio durante siglos, las mujeres en esos y en otros lugares comienzan al fin a ejercer su derecho a la palabra, a la igualdad y a la diferencia, a entender y a nombrar el mundo en femenino y a atribuirle sentido a partir de sí mismas. Pero en demasiados lugares del mundo aún estamos como hace siglos y la injusticia tiene en las mujeres uno de sus destinos más dramáticos. Este libro intenta subrayar las luces que iluminan una mayor justicia y libertad en las relaciones entre mujeres y hombres pero no oculta que aún son muchas las sombras que oscurecen la utopía de la equidad entre unas y otros. Y se aleja tanto de la inocencia nada inocente de afirmar que vivimos en el mejor de los mundos posibles como de la absurda tentación de pensar que todo permanece y nada cambia.

Luces y sombras. Porque, incluso en países donde de un tiempo a esta parte es cada vez más visible el avance hacia la equidad entre mujeres y hombres y donde encontramos los indicios que nos permiten albergar la esperanza de que el otoño del patriarcado se traduzca en el fin de la dominación masculina, la alternancia de luces y sombras sigue dibujando un paisaje habitado por toda una retahíla de colores, matices y claroscuros. Así, por ejemplo, en España, desde donde escribo estas líneas, cada vez son más visibles unas conductas en las mujeres y en los hombres que subvierten los estereotipos tradicionales de la feminidad y de la masculinidad e inauguran unas formas de vida y unas formas de comunicación más equilibradas y justas. Tanto en la esfera privada como en la esfera pública nada es ya como antes. En el hogar, en la familia, en la educación, en el trabajo, en la política, en las relaciones interpersonales... el poder de los hombres se agrieta ante las acometidas de una autoridad femenina que vindica su derecho a ser y a estar en el mundo en pie de igualdad aunque de una manera diferente.

Hoy ya no puede afirmarse sin rubor que ser femenina consista en inhibir el deseo y la inteligencia y en obsesionarse por conquistar y exhibir la belleza a la búsqueda y captura del hombre ideal. De igual manera, cada vez es más difícil sostener con argumentos incontestables que ser hombre consista en inhibir los sentimientos y las emociones («los hombres no lloran»), en obsesionarse por conquistar el poder y el liderazgo a cualquier precio, y en seducir a las mujeres a diestro y siniestro exhibiendo una virilidad a toda prueba, infatigable e infalible.

Sin embargo, las sombras siguen oscureciendo aún el paisaje. Y no me refiero tan sólo a algunos fenómenos tan lamentables como el acoso sexual en el trabajo, la violencia en el seno del hogar o el asesinato de mujeres. En la esfera íntima las tareas familiares siguen siendo asignadas en mayor medida a las mujeres, que añaden este deber tradicional al recién inaugurado deber del trabajo fuera del hogar. Por otra parte, cuando el desempeño de una labor profesional es de tal intensidad que afecta a la atención cotidiana a la familia, esa labor casi siempre es desempeñada por los hombres.

Pongamos un ejemplo enormemente significativo. En el actual gobierno de España (2004-2008) hay un equilibrio innegable entre las ministras y los ministros: ocho mujeres y ocho hombres. Sin embargo, y con tener esa paridad en el vértice del poder político en España un efecto simbólico nada desdeñable, no todo son luces: las ocho ministras tienen entre todas ellas tres hijos mientras que los ocho hombres tienen en total veintidós. Por tanto, la simetría de los números no es sino un espejismo. Ser madre es una dificultad añadida para el ejercicio intenso de la política mientras que ser padre casi siempre es una dificultad menor que en nada dificulta ese ejercicio. Conciliar la vida familiar y la vida laboral sigue estando aún hoy en España al alcance antes de unos que de otras. Por otra parte, en el ámbito laboral, en España se constata un elevado nivel de desempleo femenino, una mayor incidencia del trabajo precario en las mujeres, un menor salario a igual trabajo, unas menores oportunidades en el acceso femenino al empleo pese al alto nivel de competencia académica y profesional de tantas mujeres, una ausencia significativa de mujeres en el liderazgo de las empresas y de la universidad, en el mundo de las finanzas, en el mundo de la política, en los sindicatos...

¿el otoño del patriarca?

El interrogante del título de este libro (¿El otoño del patriarcado?) ha sido objeto de mil y una indagaciones antes de entregar estas páginas a la imprenta. Dicho de otra manera, no tenía nada claro si debía eliminar ese interrogante (El otoño del patriarcado) y afirmar categóricamente que, en efecto, estamos asistiendo al declive de la dominación masculina y de la cultura patriarcal o si, por el contrario, era quizá más adecuado enunciar ese título entre interrogantes (¿El otoño del patriarcado?) ya que, salvo en algunos contextos de las sociedades occidentales y democráticas, las sombras de la injusticia y de la opresión siguen oscureciendo como antaño la vida cotidiana de la inmensa mayoría de las mujeres. Opté por enunciar entre interrogantes el título porque, por una parte, en el interior de sus páginas habita la voluntad de encontrar algunas respuestas a ese interrogante y, por otra, porque de lo que en él se dice se deduce que, aunque nunca en la historia de la humanidad ha habido tantas luces iluminando la utopía de la igualdad entre mujeres y hombres, aún persisten en el mundo alargadas sombras que oscurecen esa utopía con un paisaje desolador en el que la vida de las mujeres no vale nada y sigue habitada por la injusticia, la opresión y la violencia. Por ello, en ningún caso caigo en la tentación de afirmar, ni siquiera como juego simbólico ni como hipótesis teórica, que el patriarcado ha muerto. Lamentablemente, aún queda lejos el tiempo en que podamos celebrar con alegría el fin del patriarcado en la vida de las personas y de las sociedades humanas.

Luces y sombras entre mujeres y hombres: he ahí el paisaje de infinitos tonos y matices que dibuja este libro, ajeno tanto al espejismo de una igualdad que se exhibe como algo ya alcanzado como a la tentación de pensar que nada ha cambiado en las últimas décadas y que todo sigue igual en la vida de los hombres y de las mujeres en estos inicios del siglo xxi. Ni estamos peor que antaño (como proclaman a los cuatro vientos algunos apocalípticos que añoran el tiempo pasado de los privilegios masculinos y de la subordinación femenina e incluso algún discurso etiquetado como feminista) ni el mayor protagonismo de las mujeres en la vida académica, laboral y política y los cambios en la leyes orientados a favorecer la igualdad han evitado la pervivencia de otras formas de discriminación y de injusticia, quizá más sutiles y ocultas que antaño, contra las mujeres.

En estas páginas insistiré, en primer lugar, en la urgencia ética de apoyar la equidad entre mujeres y hombres en un mundo aún injusto y violento contra la mayoría de las mujeres y también contra esos hombres que por su origen sociocultural, por su orientación sexual y por su voluntad de oponerse a cualquier forma de opresión contra las personas huyen del arquetipo viril de la masculinidad tradicional.

En segundo lugar, insistiré en la idea de que somos mujeres y somos hombres porque aprendemos a ser mujeres y hombres de maneras diferentes. En otras palabras, no somos esencias femeninas y masculinas, uniformes y universales, condenadas de una manera natural e inevitable a la denominada guerra de los sexos, sino existencias femeninas y masculinas, heterogéneas y concretas, en unos contextos en los que la diferencia sexual (junto a otras diferencias culturales) se traduce a menudo en discriminación, injusticia y desigualdad. Por ello, y en la medida en que se trata de un aprendizaje cultural—en el uso del lenguaje, en la familia, en la escuela, en el grupo de iguales, en los textos de la cultura de masas...—[4] nada está predeterminado de antemano en el código biológico de los sexos y en cambio todo está abierto a las utopías del cambio y de la igualdad si somos capaces de construir otros contextos culturales de aprendizaje en los que la diferencia sexual con la que nacemos (sin elección posible) no se convierta en la coartada con la que se intenta justificar la desigualdad entre mujeres y hombres. En otras palabras, el derecho a la diferencia de mujeres y hombres nada tiene que ver con la diferencia de derechos entre mujeres y hombres.

En tercer y último lugar, y desde mi condición de hombre, vindicaré la urgencia ética y estratégica de favorecer la emergencia de otras formas de masculinidad alternativas a la masculinidad tradicional que ya se están dando de una manera incipiente y que conviene apoyar y hacer visibles como referentes posibles y deseables de la educación de los niños, de los adolescentes y de los jóvenes que integrarán las generaciones futuras.

Por ello, suscribo literalmente la dedicatoria con la que Fátima Mernissi (2000) inicia su libro de conversaciones con mujeres marroquíes y en la que invita a quienes lo lean «a la colaboración y al diálogo entre los dos sexos, condición necesaria para superar la alienación patriarcal». Ese diálogo y esa colaboración constituyen un deseo que comparto y que espero que ilumine en el futuro a las mujeres y a los hombres que seguimos creyendo que otro mundo es posible y que en él cabemos todas y todos, sin exclusiones ni privilegios. Como cantara Jacques Brel, ojalá haya llegado al fin el momento de «oublier le temps des malentendus et le temps perdu», de olvidar el tiempo de los malentendidos y el tiempo perdido, y de colaborar en la construcción de un mundo en femenino y en masculino, un mundo de mujeres y de hombres libres, iguales y diferentes, que favorezcan no sólo el otoño del patriarcado sino su aún utópico final.

las cartas boca arriba

Las cartas boca arriba. O, lo que es lo mismo, ahí va un adelanto de la estructura y del contenido de este libro.

En el capítulo 1 («Historia universal de la infamia») observaremos el obsceno paisaje de la desigualdad femenina en el mundo. Pese a que en las sociedades occidentales y democráticas asistimos a una insurgencia femenina que se traduce en leyes y en formas de vida que favorecen una mayor equidad entre mujeres y hombres, en la mayoría del mundo la vida sigue igual y las sombras de la dominación masculina siguen tiñendo de injusticias, menosprecios y violencia la vida cotidiana de la mayoría de las mujeres.

En el capítulo 2 («¿Esencias o existencias?») se afirma que no somos esencias femeninas y masculinas universales e inalterables a causa de los designios del azar biológico o de la voluntad divina sino existencias femeninas y masculinas infectadas por la influencia de los contextos subjetivos y culturales en los que aprendemos a ser hombres y a ser mujeres de unas determinadas maneras. Mujeres y hombres somos diferentes no sólo porque tengamos cuerpos diferentes sino también porque a esos cuerpos se les añaden los modos subjetivos y culturales de ser mujeres y de ser hombres en cada sociedad y en cada época. El origen de la desigualdad entre mujeres y hombres no está en la diferencia sexual entre unas y otros sino en el injusto uso que de esa diferencia hace la cultura del patriarcado.

En el capítulo 3 («Iguales y diferentes») suena el eco de las controversias entre el feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia. Esas controversias iluminan algunas de las divergencias en las que están instalados en la actualidad los feminismos contemporáneos aunque les una el afán de vindicar el derecho a la libertad y a la equidad de las mujeres. Estas páginas no sólo reflejan los argumentos y las indagaciones de uno y otro feminismos sino que alertan ante usos inadecuados del énfasis en la igualdad y en la diferencia que conducen, en un caso, a la adhesión al orden masculino y a la política de los hombres y, en el otro, a la construcción de limbos femeninos aislados del mundanal ruido.

El capítulo 4 («La voz a ti debida») constituye un alegato ético y lingüístico a favor de un uso equitativo de las palabras. Somos lo que decimos y hacemos al decir. Y somos lo que nos dicen y nos hacen al nombrarnos con las palabras. El uso del lenguaje (lo que se dice y se hace al decir y al nombrar el mundo con las palabras) constituye un acto nada inocente. Pese a los corsés gramaticales, a las inercias expresivas y a la alargada sombra de los prejuicios lingüísticos y culturales, nada impide nombrar el mundo en masculino y en femenino. En este capítulo se critica la ocultación y el menosprecio de las mujeres en el territorio de las palabras y se muestra con claridad y con ejemplos que nombrar en masculino y en femenino, sin exclusiones ni privilegios, no sólo es deseable sino posible y mejora la coherencia y la adecuación de lo dicho.

El capítulo 5 («Érase una vez la escuela») indaga en la vida en las aulas y en los efectos de la educación no sólo en el aprendizaje de los contenidos escolares sino también de formas concretas de feminidad y masculinidad. ¿Es la escuela un escenario en el que se fomenta la igualdad entre los chicos y las chicas? ¿Es el orden escolar un orden masculino? ¿Cómo se seleccionan los contenidos escolares y cómo son los libros de texto? ¿Es la igualdad entre chicos y chicas una realidad en las aulas? ¿Es posible y deseable coeducar a los chicos?

El capítulo 6 («El mayor espectáculo del mundo») estudia los efectos subjetivos y culturales de la invasión espectacular de los lenguajes y de los mensajes de la cultura de masas en las identidades humanas. En las actuales sociedades de la información asistimos a un flujo continuo e indiscriminado de textos que contribuyen a construir unas determinadas maneras de entender y de hacer el mundo. Con su envoltorio espectacular y su ubicuidad comunicativa los textos de la cultura de masas contribuyen a la educación sentimental de las personas en mayor medida que otras instituciones como la familia y la escuela. En este capítulo se analizan el estilo y los contenidos de las revistas femeninas dirigidas a las adolescentes y a las jóvenes y se indaga sobre la labor de la televisión en la construcción de un imaginario social que favorece tanto la conservación de los arquetipos tradicionales de la masculinidad y de la feminidad como un consenso cultural en torno a la hegemonía del orden masculino sobre el (des)orden femenino.

En el capítulo 7 («Los objetos del deseo y el deseo de los sujetos») se analiza cómo la publicidad no sólo nos habla de los objetos sino que a la vez nos dice otras cosas sobre los sujetos. En el interior de los anuncios el incesante masaje de los mensajes publicitarios fomenta estilos de vida, elogia y oculta unas u otras ideologías, persuade a las personas de la bondad de ciertos hábitos y de la utilidad de ciertas conductas y nos vende un oasis de ensueño y de euforia en el que se proclama a diestro y siniestro el intenso (aunque efímero) placer de los objetos. En este contexto, las astucias comunicativas de la publicidad se orientan no sólo al estímulo del deseo de los objetos sino al fomento del deseo de los sujetos interviniendo así de una manera determinante en su educación sentimental. A lo largo del capítulo nos asomaremos a los innegables cambios que se están produciendo en los estereotipos masculinos y femeninos que de un tiempo a esta parte exhiben los anuncios pero subrayaremos la insuficiencia de esos cambios, así como algunas trampas, falacias y espejismos.

El capítulo 8 («Sobre héroes y tumbas») está dedicado de manera exclusiva al estudio de los contextos subjetivos y culturales en los que tiene lugar el aprendizaje de la masculinidad en nuestras sociedades y al análisis de los efectos de ese aprendizaje en la vida cotidiana de las mujeres y de los hombres. En este último capítulo, el más extenso del libro, se insiste en la urgencia de una indagación crítica en torno a la injusticia y a la violencia asociadas a la masculinidad hegemónica y dominante, se subraya la obviedad de que no existe una esencia masculina ni una única y universal manera de ser hombres y se invita a quienes lean estas páginas a contribuir a la emergencia de formas alternativas y disidentes de masculinidad que converjan con el afán de equidad y de igualdad del feminismo.

El epílogo de estas páginas («Ni víctimas ni verdugos») invita a la esperanza al subrayar que el mundo está abierto a significados aún inexplorados y a otras maneras de ser mujeres y de ser hombres que eviten las sombras de la desigualdad y de la injusticia entre las personas. En la despedida al lector o a la lectora de estas páginas vindico la utopía de un mundo sin víctimas ni verdugos, en femenino, en masculino y en plural.

cuanto sé de mí

Sé que algunas de las hipótesis, de las ideas y de las reflexiones que contiene este libro van a ser objeto no sólo de controversias y de objeciones (controversias y objeciones a las que invito a quienes me leen, porque ése y no otro es el sentido de estas páginas) sino también de interpretaciones inadecuadas al atribuírseme intenciones ocultas y voluntades absolutamente ajenas a mis deseos. Sé que entro en un territorio habitado a menudo por desconfianzas, prejuicios y malentendidos. ¿Qué hace un hombre como yo en un libro como éste? ¿Qué hace un hombre como yo escribiendo sobre el otoño del patriarcado, sobre los itinerarios y las indagaciones de los feminismos, sobre el vínculo entre diferencia sexual y desigualdad cultural o sobre el aprendizaje social de la feminidad y de la masculinidad? ¿No son estos asuntos cosas de mujeres? ¿Qué interés escondo tras estas páginas, a qué secta o grupo pertenezco, al servicio de quién escribo, a favor de qué o contra quién van dirigidas estas palabras?

Intentaré responder a estos y a otros interrogantes a lo largo y ancho de este libro. Y lo haré de una manera apasionada. Como nos enseña la ética feminista (véase, por ejemplo, Hierro, 2006), los juicios morales son casi siempre juicios apasionados por lo que las palabras y los argumentos que albergan estas líneas están infectados de mi pasión por las ideas en las que creo y por la gente a la que quiero. Nada más ajeno a mi intención al escribir este libro que enarbolar esas palabras y esos argumentos con el espejismo de la razón universal y con la coartada del observador imparcial y aséptico. En otras palabras, estas indagaciones sobre la vida de las mujeres y de los hombres hablan de mí en la medida en que no son ajenas a las utopías, a las emociones y a los afectos que otorgan sentido a mi vida. Y porque hablan de mí escribo en primera persona.

Aclararé de antemano que voy por libre. No pertenezco a ningún partido político, a ningún sindicato, a ninguna asociación profesional, a ninguna secta académica, a ningún departamento universitario,[5] ni estas líneas son deudoras de una investigación impulsada o subvencionada por tal o cual institución, ni aspiro a otra cosa que a decir en primera persona y en voz alta, aunque por escrito, algunas cosas que he vivido, sobre las que he conversado, leído y reflexionado, de las que he oído hablar a otras personas, en las que creo y que en mi opinión son urgentes y justas. Y lo aclaro a sabiendas de que habrá gente que pese a ello desconfiará de cuanto aquí se dice y de quien lo dice. Estoy acostumbrado. Ir por libre en la vida tiene sus ventajas indudables pero a menudo, y en las horas difíciles, uno acaba estando más solo que la una, aunque cuente con el inestimable apoyo de quienes le quieren. Y ése es un apoyo que conforta porque sé del valor del afecto y del apoyo de esas personas, entre las que se encuentran tantas mujeres feministas.

Soy un hombre y escribo estas líneas como hombre. He nacido hombre y no voy a vanagloriarme por ello pero tampoco a pedir disculpas. Soy un hombre y me han traído a un mundo cuyo orden es casi siempre un orden masculino que me otorga privilegios por el solo hecho de haber nacido hombre y me invita a menospreciar no sólo a las mujeres sino también a otros hombres que, según algunos, no son hombres de verdad por su condición homosexual o, porque como yo, no aplauden el (des)orden patriarcal e intentan tejer el mundo con los hilos de la solidaridad hacia las mujeres y con su afán de construir otros mundos posibles en los que las diferencias sexuales no sean la antesala natural ni la coartada de la desigualdad cultural, de la injusticia y de la violencia.

Soy un hombre. Siento y pienso como un hombre. Quizá no—al menos eso espero—como la mayoría de los hombres pero al fin y al cabo a estas alturas de la historia no me es posible ni deseo sentir las cosas y pensar el mundo de otra manera. Lo que soy, lo que siento, lo que pienso y lo que hago tiene que ver con mi lectura y con mi interpretación como hombre del depósito de influjos subjetivos y culturales y del universo de significados (de teorías y de prácticas) que constituyen la cultura de ayer y de hoy y las formas de vida en una sociedad concreta. Ese depósito de influjos subjetivos y culturales que habitan en mi cuerpo de hombre han sido creados a imagen y semejanza del poder de algunos hombres, a la medida de sus intereses y de sus privilegios, y no me parece justo ni me gusta, entre otras cosas porque excluye a la mitad de la humanidad y a esos otros hombres que no se adecuan al estereotipo viril de la dominación masculina.

Por ello, y porque no me gusta como hombre lo que observo a mi alrededor, deseo favorecer otras lecturas del mundo en las que el saber y el saber hacer de tantas mujeres, y el saber y el saber hacer de esos otros hombres ajenos al (des)orden nada natural de las cosas, tengan la oportunidad de iniciar otros caminos, otras formas de vida, otras maneras de construir teorías y prácticas que inauguren unos significados ajenos a los significados de opresión e injusticia de la cultura patriarcal. Con estas páginas y en compañía de otras gentes, aspiro a seguir contribuyendo al otoño del patriarcado que apenas ahora se inaugura.

Soy un hombre que imagina otro mundo en femenino y en masculino, otro mundo en el que lo femenino no se excluya ni se oculte ni ocupe un lugar accesorio, otro mundo en el que cualquier niña y cualquier niño tengan igual de abierto el horizonte de sus expectativas sin que nada, salvo su voluntad y su capacidad, les impida colmar sus ilusiones y sus afanes. Soy un hombre que aspira a la equidad con otros hombres y con otras mujeres en un mundo en el que no sólo habita la diferencia natural entre los sexos sino también la desigualdad cultural entre las clases sociales, entre las razas y las etnias, entre los hombres, entre las mujeres, y entre las mujeres y los hombres. Soy un hombre al que no le gusta lo que observa a su alrededor, al que no le agrada que el lujo de una minoría se sustente en las miserias de una mayoría, al que le indigna la sinrazón masculina que excluye, menosprecia y maltrata a las mujeres en nombre de un (des)orden cultural que le otorga todo tipo de privilegios simbólicos y materiales, al que le escandalizan las estrategias de manipulación del poder que intentan justificar el expolio de las culturas y de los pueblos, el asesinato indiscriminado de inocentes y la ocupación de territorios ajenos en nombre del progreso y de la libertad, al que le gustaría que en verdad otro mundo fuera posible.

Soy un hombre. Soy padre y no madre. No he traído al mundo a mis hijos Iván y Miguel pero les he acompañado a lo largo de estos años de la mejor manera posible y en su compañía me he sentido a gusto y emocionado. He sufrido un poco y me han divertido mucho. Afortunadamente, ser padre ya no es lo que nos cuenta con sutil ironía Germán Dehesa (2001: 7) al aludir a la edad de oro de la paternidad tradicional:

«En la edad de oro, el padre asistía por brevísimos minutos a la concepción de la criatura y luego recuperaba la vertical y se perdía en el horizonte. Iba rumbo a la guerra de Troya, o a conseguir un carburador. En ambos casos, era probable que no regresara, o que reapareciera cuando el hijo ya era una gente de razón con la que se podía hablar de hombre a hombre. Esto aún en el caso de que el hijo fuera hija. Cuando yo nací en 1944, comenzaba ya la decadencia de este homérico período del padre volátil. Llegado el momento comencé a ejercer como padre. Me ha correspondido ejercer de padre de tiempo completo. Lejos de quejarme, confieso que me he divertido mucho y declaro que estoy muy orgulloso de la educación que mis hijos me han dado».

Hoy, cada vez con mayor frecuencia y en mayor medida que antaño, ser padre (al igual que ser madre) es estar a su lado cuando juegan y cuando sufren a causa de una enfermedad, ayudarles en sus aprendizajes escolares, asistir entre irónicos y asustados al cóctel hormonal de los amores adolescentes, esperarles en el hogar con la angustia oprimiéndonos el estómago en la madrugada porque no sabemos dónde están, acompañarles en fin en las sonrisas y en las lágrimas de un mundo que habitamos juntos durante tanto tiempo.

los amores difíciles

El autor de este libro, escrito por un hombre a gusto con el sexo que el azar le otorgó y a disgusto con las trayectorias y las formas de vida de otros hombres, desea subrayar ya desde el inicio de estas páginas su deuda de gratitud con las teorías y con las prácticas edificadas en las últimas décadas por el feminismo.[6] Más allá de algunas diferencias teóricas con respecto a algunos de sus enfoques (al fin y al cabo, no hay feminismo sino feminismos y feministas) y de algunas actitudes y conductas que, aunque se justifiquen en nombre del feminismo, uno no comparte,[7] nada de lo que aquí se dice, ni la esperanza en que otro mundo es posible, es imaginable sin la labor de tantas y tantas mujeres, de tantas madres y de tantas hijas que, hartas del menosprecio y de la desigualdad, cuando no de la injusticia y de la violencia, han alzado su voz para ejercer con autoridad su derecho a la palabra, a entender y a nombrar el mundo en femenino, a atribuirle sentido a partir de sí mismas, y a ser y a sentirse mujeres en pie de igualdad con los hombres. Como escribe Fadela Amara, «ni putas, ni sumisas, sencillamente mujeres que quieren vivir su libertad para poder aportar su deseo de justicia» (Amara, 2004: 152).

Esa gratitud se extiende a los estudios de género y, en este contexto, no sólo a los estudios sobre las identidades femeninas sino también a los análisis críticos sobre la construcción social de la masculinidad,[8] un ámbito de reflexión y de acción en el que conviven mujeres y hombres que comparten una voluntad común de conocer las formas con las que se edifica la masculinidad hegemónica y opresiva con el fin de que ese conocimiento nos ayude a subvertir los códigos subjetivos y culturales de la masculinidad dominante y a ir construyendo otras maneras de ser y de sentirnos hombres y mujeres en las que la equidad y la libertad, en el hogar y en la calle, en la vida íntima y en la vida pública, sean un deber y un derecho de todos los seres humanos.

Estas páginas no serían posibles sin esas mujeres y sin esos hombres que, aunque sea de una manera anónima e invisible, sin luz ni taquígrafos, evitan las sombras del patriarcado y se asoman al sol de unos vínculos afectivos y de unas tareas compartidas que insinúan otros diálogos, otras mediaciones, otras maneras de entender y de vivir las relaciones entre unas y otros en el ámbito íntimo, familiar, laboral y social. En este sentido deseo subrayar que, aunque en estas páginas insista en las sombras del patriarcado y en los efectos injustos de la masculinidad dominante en la vida de las mujeres (y de algunos hombres), existen otras masculinidades alternativas, otras maneras de ser hombres ajenas a la misoginia y a la homofobia,[9] ajenas al ejercicio obsceno del poder y sensibles a una colaboración y a un diálogo equitativo con las mujeres.

Aunque a algunos les pese, y aunque a algunas les incomode, otra masculinidad está emergiendo, aunque lo haga hasta ahora con una invisibilidad semejante a la invisibilidad de las mujeres en la historia de la humanidad. Por ello, ignorar esa insurgencia masculina (esa masculinidad influida por el feminismo y por el saber de las mujeres, sean madres, esposas, hijas o amigas) constituye, aparte de una injusticia manifiesta, un error estratégico tremendo que las mujeres, en su búsqueda de la equidad entre los sexos, no debieran permitirse. Porque una cosa es la cautela (especialmente si está justificada) y otra cosa bien distinta el prejuicio indiscriminado contra los hombres. Ni la biografía personal, por amarga que sea, ni la orientación sexual, ni el influjo de las teorías (y de las falacias) que insisten en que la naturaleza masculina es inmutable e inasequible a cualquier afán igualitario justifican actitudes y conductas que producen a menudo una enorme tristeza y dificultan la envergadura de los cambios más allá de las leyes.

Sumar antes que restar, multiplicar antes que dividir: ésa es la voluntad del autor de estas páginas y ése es el reto en la hora actual al cabo de tanto tiempo de controversias y de malentendidos porque nada favorece menos la utopía de la equidad entre mujeres y hombres que el afán de acotar el territorio para el disfrute exclusivo de quienes exhiben una adhesión inquebrantable al liderazgo de turno y que la voluntad de excluir de él a quienes osan poner en tela de juicio las verdades indiscutibles.

Estas páginas no serían posibles sin algunas mujeres de las que he aprendido casi todo lo que sé de estos asuntos y de tantas otras cosas y hacia las que tengo un especial afecto. Adriana Meléndez Mercado, Ysabel Gracida Juárez, Alejandra Walzer Moscovic y Amparo Tomé González saben cuánto las estimo y cuánto he aprendido a su lado. Por otra parte, si a alguien aún se le ocurre designar a las mujeres con la etiqueta del sexo débil, le aconsejo unas horas al lado de Esther García Otero, quien a sus ochenta años es un ejemplo de cómo construir un mundo algo mejor a fuerza de cariño y de trabajo. Por cierto, es mi madre y ostenta una autoridad tejida con los hilos del amor y no con las urdimbres del poder. Amparo Tusón Valls, a quien tanto quiero por su inteligencia, agudeza crítica y sentido del amor y del humor, sabe mejor que nadie cuánto significa para mí.[10]

Estas páginas están escritas, en palabras de Rosario Castellanos (citada por Elena Poniatowska, 1985: 14), contra «esos opresores encerrados en una cárcel de prejuicios que no son capaces de abandonar porque fuera de ella su vida carece de sustento y sus acciones de justificación». Estas páginas, en fin, intentan contribuir a fomentar otras maneras de ser hombres (y otras maneras de ser mujeres) que no transiten por la senda del menosprecio y de la sumisión, de la usurpación de las palabras y del velo de silencio, de la opresión y de la obediencia sino por los territorios aún inexplorados de la utopía de la equidad entre las personas y del derecho a pensar el mundo en femenino, en masculino y en plural, como mujeres y hombres libres, como iguales y diferentes.

No es una tarea fácil. Con el fin de alentar en esa voluntad a quienes leen estas páginas en los capítulos siguientes intentaré encontrar algunas respuestas a estos interrogantes:

¿Cuál es el origen de la desigualdad femenina y de los privilegios masculinos? ¿Es la diferencia sexual entre mujeres y hombres la que explica las diferencias culturales y las desigualdades personales y sociales entre unas y otros? ¿Es inevitable la asimetría y la injusticia entre uno y otro sexo? ¿Por qué surge el feminismo? ¿Con qué objeto? ¿Feminismo o feminismos? ¿Existe una esencia femenina y una esencia masculina? Ser mujer y ser hombre ¿es un efecto natural del azar biológico o también y sobre todo el efecto de un aprendizaje cultural? ¿Ser mujer es sinónimo de sensibilidad y emociones y ser hombre es sinónimo de fuerza y de poder? ¿Todos los hombres son iguales? ¿Todas las mujeres son iguales? ¿Son iguales los hombres y las mujeres? ¿Iguales a quién? ¿Iguales o diferentes? ¿Diferentes a quién? ¿Cómo influyen la familia, el lenguaje, la educación, el grupo de iguales, el entorno sociocultural y los textos de la cultura de masas (como la televisión y la publicidad) en nuestras maneras de ser mujeres y de ser hombres? ¿Los chicos también lloran? ¿Hay hombres feministas?

Si me acompañan a lo largo de las siguientes páginas intentaré encontrar algunas respuestas a estos y a otros interrogantes.

1

HISTORIA UNIVERSAL DE LA INFAMIA

«Y fui educada para obedecer y sufrir en silencio. Mi madre en vez de leche me dio el sometimiento.»

rosario castellanos, 1972

Leo en la edición dominical del diario EL PAÍS (30 de abril de 2006) que en Río de Janeiro existen «carros exclusivos para mulheres», es decir, vagones de metro usados sólo por mujeres con el fin de evitar el acoso y el abuso sexual de algunos hombres. Inmediatamente acude a mi memoria el recuerdo de una estancia en Ciudad de México hace cinco años, en la que tuve la ocasión de observar cómo en estaciones de metro como Hidalgo, Zócalo, Balderas o Pino Suárez la policía controlaba el acceso a unos vagones que podían ser de uso exclusivamente femenino o ser utilizados indistintamente por mujeres y hombres. De igual manera, en la edición del 25 de enero de 2008 del diario EL PAÍS leo el siguiente titular: «Pura mujer en el camión». El reportaje alude a la existencia en Ciudad de México de autobuses «Sólo para damas». Con esta medida se trata de evitar el maltrato sexual hacia las mujeres en el transporte público de la capital mexicana (en los peseros o microbuses y en los camiones o autobuses) y que se traducen en «el manoseo disimulado o agresivo, el contacto corporal insultante, las insinuaciones sexuales e incluso la violación».

Valgan estos ejemplos como indicios de una desigualdad cultural que afecta a las mujeres y las condena a ir por la vida con cautela evitando el contacto y la compañía de esos hombres que se consideran con un derecho natural al disfrute de sus cuerpos y al control de sus vidas. Sin embargo, otros indicios y otros ejemplos son aún más dramáticos. Citaré sólo dos por la notoriedad que han adquirido en los últimos tiempos en la opinión pública: los feminicidios en Ciudad Juárez (México) y en Guatemala y la ablación del clítoris a niñas y adolescentes en diferentes países de África y Asia. El paisaje de la desigualdad, de la injusticia y de la violencia de las que son objeto las mujeres, y que apenas esbozaremos en este capítulo, sigue siendo en estos inicios de siglo un paisaje ensangrentado y desolador, pese a los avances que a finales del siglo pasado se han ido produciendo en algunas sociedades en lo que se refiere a una mayor igualdad y a una mayor justicia entre los sexos.

En efecto, se afirma, y con razón, que el siglo xx ha sido el siglo de la emergencia y de la visibilidad de las mujeres, el siglo del feminismo y de su crítica al (des)orden patriarcal, el siglo de cambios pacíficos que han transformado la vida cotidiana de las sociedades democráticas y aspiran a convertir el siglo xxi en el siglo de las mujeres. Porque, como afirmaba de una manera un tanto tautológica una de las conclusiones de la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer celebrada en Pekín en 1995, «los derechos de las mujeres son derechos humanos».

Las cosas están cambiando y conviene subrayar esos cambios, a los que tanto ha contribuido el feminismo (o los feminismos) y la conducta solidaria y disidente de algunos hombres porque demuestran que nada es inevitable, que nada está condenado de antemano a la injusticia y a la opresión y que está en nuestras manos de mujeres y de hombres fomentar otras maneras de ser y de estar en el mundo que eviten la desigualdad entre unas y otros. Pero también es cierto que si echamos un vistazo al mundo y observamos cómo está el patio en el que habitan las mujeres y los hombres comprobamos cómo las cosas aún están infectadas por las sombras de un patriarcado que arroja infelicidad y opresión, condena a las mujeres a la injusticia, a la violencia y en ocasiones a la muerte, y dificulta la emergencia de otras maneras de ser hombres que se opongan a la dominación masculina y constituyan una alternativa posible y deseable a la masculinidad hegemónica y a los arquetipos viriles tan arraigados aún hoy.

¿Cómo se manifiesta en la actualidad la desigualdad cultural de las mujeres?

Comenzaré por subrayar algo obvio pero que a menudo se olvida: no es igual ser mujer en Noruega que en Pakistán, ni es igual ser una ejecutiva de ventas en una empresa multinacional en Francia que una trabajadora textil en India o una madre de siete hijos en una comunidad empobrecida de Uruguay. Y no es igual ser secretaria de Estado en los Estados Unidos y justificar una guerra injustificable que ser enfermero voluntario en un hospital de Sudán y ayudar a quienes sufren o una maestra en una escuela de Chiapas y enseñar a quienes aún tienen tanto que aprender.

En otras palabras, no todas las mujeres son iguales de la misma manera que tampoco todos los hombres son iguales. Por tanto, el paisaje de la desigualdad que en este capítulo se dibuja no ignora esta obviedad aunque apunte casi siempre hacia las sombras que oscurecen aún hoy la utopía de la equidad entre mujeres y hombres. Claro que también hay luces iluminadoras en ese paisaje porque es innegable que estamos en una situación mejor que la de hace unas décadas. Quienes lo niegan se sitúan en una actitud de víctimas que en nada hace justicia a esa revolución silenciosa que ha sido y es el feminismo y apuntalan a los verdugos en su confianza y en su esperanza de que nada cambie y de que la vida siga igual. Otra cosa es afirmar el fin de la desigualdad en el mundo y la igualdad absoluta de derechos y deberes entre hombres y mujeres. Ahí, y especialmente en la mayoría de los países de este áspero mundo, aún hay un largo camino que recorrer porque el paisaje de la injusticia y de la desigualdad es aún desolador. Y ahí vamos, haciendo camino al andar, armados de una ardiente paciencia, con esperanza y con convencimiento.

¿el sí de las niñas?

En este siglo xxi que apenas ahora se inicia la injusticia contra las mujeres comienza incluso antes del nacimiento. En Asia, hay cien millones menos de mujeres que de hombres. Esas mujeres ausentes son niñas que no han podido nacer o han sido asesinadas tras su nacimiento (Manier, 2007). El infanticidio de las niñas y el aborto selectivo de fetos femeninos constituyen una práctica habitual en países como China, India, Bangladesh, Pakistán o Corea del Sur, por lo que el equilibrio natural entre los sexos se altera con el fin de asegurar que sean niños y no niñas quienes se incorporen a la vida familiar. A causa de una serie de complejas causas económicas, religiosas y culturales, nacer varón constituye en estas sociedades una ventaja económica no sólo por la mayor aceptación y el mayor salario de los hombres en el mercado del trabajo sino también por su valor de cambio en el mercado de las bodas, de las dotes y de las herencias. Casar a una hija tiene un precio ya que sus padres han de aportar dinero, tierras u otras propiedades a las arcas de la familia del esposo. En las culturas en las que el matrimonio es una forma de expresión de la tradición patriarcal, los hijos traen a sus esposas a su familia (y con ellas el valor y el trabajo que aportan al hogar) mientras que la familia de la hija y ahora esposa la cede incondicionalmente a la autoridad masculina y por tanto la pierde.

La ablación del clítoris o mutilación genital de la que son víctimas millones de niñas y adolescentes en países como Somalia, Gambia, Etiopía, Sudán, Togo, Ghana, Senegal, Nigeria, Mali, Benin, Liberia, Sierra Leone, Djibuti, Egipto, Kenya, Burkina Faso y en menor medida, al sur de la península arábiga, en Malasia y en Indonesia se «justifica» con el fin de asegurar la aptitud matrimonial de las mujeres y el control de su conducta sexual. Las consecuencias de la ablación del clítoris para la salud física y psicológica de las niñas y de las adolescentes son dramáticas: desde las hemorragias posteriores a la mutilación (y que a menudo traen consigo la muerte) hasta las infecciones, los coágulos que bloquean las vías urinarias, los trastornos menstruales, la aparición de quistes vaginales o el dolor en el coito que añade un mayor temor al casamiento y a las relaciones sexuales.

Unos doscientos millones de mujeres quedan embarazadas cada año. Con frecuencia, es en las sociedades con una mayor desigualdad económica y con mayores índices de miseria donde el número de embarazos en cada mujer es mayor. A la ausencia de métodos anticonceptivos y a la influencia de las ideas religiosas y de los prejuicios culturales se añade a menudo la opinión indiscutible y la voluntad procreadora del esposo. Es el esposo quien desea más hijos y quien decide al respecto, con lo que para las mujeres de esas sociedades dar a luz, criar y educar a una prole abundante tiene unos efectos innegables en su salud, en su tiempo y en su economía. En bastantes casos esos embarazos continuos traen consigo un aumento significativo del riesgo de una muerte prematura. Casi un millón de mujeres muere al año durante el embarazo o el parto a causa de las hemorragias, de la sepsis y de la anemia. Una de cada trece mujeres del África subsahariana muere a causa del embarazo o del parto mientras que en la Europa occidental o en Estados Unidos tan sólo fallece una de cada 3.300 mujeres, con lo que los índices de mortalidad en este caso, como en tantos otros, tienen también que ver con la desigual distribución de poder y de riqueza y con sus efectos en la vida de las mujeres.

A menudo esos embarazos son el efecto de violaciones dentro y fuera del hogar, en tiempos de paz y en tiempos de guerras. A consecuencia del valor cultural asignado a la «pureza» de la mujeres, a su castidad y a su honor, las mujeres sufren a menudo no sólo la violencia de la violación sino también un sentido de culpa y una vergüenza que les impide denunciar las agresiones sexuales por lo que cualquier estadística fiable sobre violaciones es una tarea casi utópica.[11]

Según algunos estudios, cada año se producen entre 25 y 30 millones de abortos legales y casi otros tantos ilegales con un riesgo nada desdeñable para la vida de otras tantas mujeres. El derecho al aborto es un derecho de las mujeres que se ha ido extendiendo en las últimas décadas en diferentes países, aunque en muchos otros lugares del planeta el aborto sigue aún prohibido o está limitado a los casos en los que se evalúa el embarazo y el parto como un peligro inequívoco para la vida de la madre.

En los países de influencia católica, el aborto tiene unos límites tan estrictos (cuando no está prohibido) que condenan a la mayoría de las mujeres a abortos ilegales y realizados en lamentables condiciones sanitarias que traen consigo a menudo la muerte de la mujer. Por el contrario, otras mujeres de esos países, al disponer de mayores recursos económicos, acuden a clínicas privadas ubicadas en el extranjero, donde son intervenidas con todas las garantías para su salud. El colmo del sinsentido o del absurdo de esos abortos ilegales y de esas muertes tan injustas es que se producen en sociedades y en contextos en los que el uso de los contraceptivos está prohibido, desaconsejado o restringido. Por todo ello, en estos países casi la mitad de las mujeres no utilizan ningún contraceptivo fiable mientras los hombres se inhiben del uso del preservativo y en consecuencia los embarazos indeseados siguen siendo abundantes y el aborto la única solución.

Pese a que desde hace cuatro décadas el uso de anticonceptivos se ha extendido de una manera significativa en el mundo, la ausencia de un control adecuado de la natalidad en la mayoría de los países condena a menudo a las mujeres a embarazos frecuentes y al cuidado en exclusiva de una prole abundante que condiciona irreversiblemente sus expectativas futuras y ahoga a las familias en un océano de miseria y de hacinamiento en el que naufragan casi todas las esperanzas. En este contexto la esterilización femenina es el camino que escogen muchas mujeres, aunque en no pocas ocasiones esa esterilización se practica sin su consentimiento. Por el contrario, el uso de condones es aún escaso en bastantes culturas mientras la esterilización masculina es inhabitual al extenderse entre los hombres el prejuicio de que afecta de forma negativa a su rendimiento sexual y a su virilidad. La oposición al uso de anticonceptivos de instituciones como la Iglesia católica, cuya influencia en sectores populares del sur de Europa, de Latinoamérica y de algunos países de África y Asia es innegable, contribuye tanto a los embarazos no deseados como a la extensión sin tregua de enfermedades de transmisión sexual como el sida.

tiempo de destrucción

En cuanto al sida, en tan sólo seis años (de 1990 a 1996) el número de personas adultas infectadas se ha triplicado (de 10 a 30 millones). El 92% de esas personas viven en países aquejados de una miseria endémica. Mientras que en el mundo rico el porcentaje de población infectada es del 0,1%, en el mundo pobre ese porcentaje es lamentablemente mucho mayor. Por ejemplo, hace 10 años se estimaba en un 18% el porcentaje de población infectada en Botswana, en un 17% en Zambia, en un 14% en Uganda y en un 13% en Malawi. La región más afectada es el África subsahariana mientras que el crecimiento de la infección en el sudeste asiático sigue siendo vertiginoso, hasta el punto de que se estima que en 2015 morirán en Asia a causa del sida unos 10 millones de personas. La esperanza de vida de las personas infectadas que han accedido en los países ricos a una terapia temprana aumenta mientras que en los países menos favorecidos la mayoría de esas personas fallece al poco tiempo en unas condiciones de miseria y de abandono absolutas.

Las mujeres con sida representaban hace diez años en torno al 40% de la población infectada y constituían ya entonces el grupo de riesgo con un mayor crecimiento. Hoy, en estos inicios del siglo xxi, el equilibrio entre mujeres y hombres infectados es ya total y el trágico aumento de infecciones sigue teniendo a las mujeres como destinatarias preferentes, no sólo porque fisiológicamente tengan una mayor tendencia al contagio sino también, y sobre todo, porque son víctimas de una desigual relación de poder con los hombres y están a merced de la voluntad del esposo o del amante, lo que nos ayuda a entender que estén siendo infectadas a un mayor ritmo y a edades más tempranas que los hombres.[12]

En países como Camboya y Vietnam la afluencia de hombres de negocios y de militares occidentales trae consigo la transmisión de la enfermedad a adolescentes y jóvenes. Si a este panorama se añade una prostitución femenina sin ningún control, las violaciones en tiempos de paz y en tiempos de guerra, la oposición de muchos hombres a usar el condón y la ausencia de una adecuada educación sexual, de información y de medidas de prevención contra el sida específicamente dirigidas a las adolescentes y a las mujeres, entenderemos algunas de las causas de que el crecimiento de la infección tenga en la actualidad en el cuerpo de las mujeres un destino trágico.

vidas sombrías

El abismo entre ricos y pobres se ha ido ensanchando en las últimas décadas. Las sombras de la miseria y de la injusticia oscurecen áreas inmensas del mundo actual. En casi un centenar de países la renta per cápita era más baja en la década de los años noventa que en la década de los años setenta. La pobreza que sufre la mayoría de la población en extensas zonas de Latinoamérica, África y Asia afecta en mayor medida a las mujeres que a los hombres. En otras palabras, entre los pobres sobresalen las pobres. La miseria afecta con mayor intensidad a la esposa y a los hijos e hijas que al esposo ya que a menudo trae consigo la obligación del trabajo femenino fuera del hogar (casi siempre en el campo) sin disminuir un ápice su dedicación a unas tareas familiares que desempeña en exclusiva. Las mujeres sufren entonces el triple yugo de pertenecer a una etnia menospreciada, a una clase social desfavorecida y a un sexo oprimido, e ineludiblemente se convierten en involuntarias protagonistas del trágico espectáculo de la feminización de la pobreza.

Casi mil millones de personas (una cuarta parte de la población adulta del mundo) no sabe leer ni escribir. En esta tremenda cifra del analfabetismo en el mundo las mujeres ostentan involuntariamente un triste privilegio: dos de cada tres personas analfabetas son mujeres. Sin embargo, y aunque aún hay algunos países en los que el índice de analfabetismo de las mujeres es del 75%, conviene subrayar el avance que se ha producido en las últimas décadas en la alfabetización de mujeres y hombres. De un tiempo a esta parte la escolarización de las niñas ha traído consigo una significativa y saludable disminución del analfabetismo femenino. Valga como botón de muestra que en los Emiratos Árabes Unidos el porcentaje de mujeres alfabetizadas pasó del 7% en 1970 al 76% en 1990.

Una alta tasa de analfabetismo es sinónimo de pobreza. La ausencia de instituciones escolares que aseguren una instrucción elemental a toda la población trae consigo la miseria y la exclusión social de la inmensa mayoría de las personas en esas sociedades. Si los índices de analfabetismo, de miseria y de exclusión de las mujeres son aún mayores que los de los hombres se debe a que, aparte de los factores económicos y políticos que nos ayudan a entender el origen de la desigualdad entre unas y otros en esos países, se añaden otros factores religiosos y culturales que coartan dramáticamente las oportunidades educativas y sociales de las mujeres: confinamiento de las adolescentes en el hogar, escasez de tiempo a causa de las obligaciones adquiridas por su condición femenina, como el cuidado de las personas mayores, la maternidad, la atención en exclusiva de la prole y del hogar, la oposición de los esposos y de los padres a la alfabetización femenina al entenderla—y no les falta algo de razón—como un saber que pone en peligro la obediencia de las mujeres y atenta contra el poder que ejercen sobre ellas... En otras sociedades sigue aún vigente el prejuicio de la inutilidad de la instrucción escolar de las mujeres y la opinión de que la educación de las niñas y de las adolescentes es absurda al ser un gasto innecesario porque están destinadas de una manera natural al cuidado del esposo, de las hijas e hijos y del hogar.

Como consecuencia de todo ello, el analfabetismo femenino dificulta el bienestar de las mujeres al hacerlas dependientes del hombre y al condenarlas a la dedicación exclusiva y excluyente a la esfera doméstica y reproductiva. Sin embargo, allí donde la instrucción alcanza por igual a los niños y a las niñas, se observan los progresos de la instrucción femenina y sus efectos sobre la autonomía y la libertad de las mujeres. En la actualidad, en los países con mayor renta económica y en los que la educación es obligatoria hasta los dieciséis años, el éxito escolar en la enseñanza secundaria y universitaria se conjuga a menudo en femenino y el acceso a la universidad muestra ya un equilibrio significativo entre alumnas y alumnos, incluso en los estudios convencionalmente considerados como «masculinos». Sin embargo, más allá de las estadísticas, las luces de este mayor acceso femenino a la universidad no deben cegarnos hasta el punto de ignorar algunas sombras: si bien es cierto que cada vez en mayor medida las estudiantes cursan estudios de tipo tecnológico y científico, tradicionalmente un coto reservado a los hombres, la mayoría de los estudiantes siguen sin sentirse atraídos por los estudios de educación infantil, enfermería, pedagogía o asistencia social, oficios asignados casi siempre a las mujeres.

En el mercado del trabajo, y gracias a un sutil juego de mediaciones subjetivas y culturales, las mujeres ocupan casi siempre una función subsidiaria del empleo masculino (Capel Martínez, 1986 y 1999). Las mujeres de los países latinoamericanos y del sudeste asiático trabajan en unas condiciones inhumanas a cambio de miserables salarios. En este contexto, como señala Michelle Mattelart (1982: 92), «la explotación de las mujeres se basa en cualidades convencionales del patrón de conducta femenino: tranquilas, pacientes, sumisas, minuciosas, resignadas, respetuosas con la autoridad, con habilidad manual, pero poco dispuestas a organizarse. Su bajo salario queda justificado por su falta de cualificación profesional, pero se basa realmente en los códigos de represión sexual que todavía siguen dominando plenamente en las sociedades archipatriarcales que castigan muy duramente, en los planos económico, político y social, el trabajo de las mujeres en tanto que transgresor de tabúes».

En la economía íntima y familiar, esa función subsidiaria del empleo femenino se manifiesta en que a menudo el trabajo fuera del hogar no exime a las mujeres del desempeño en exclusiva de las tareas domésticas ni de la atención a la familia. En la economía pública, acuden al mercado del trabajo cuando al capital le conviene y a menudo son obligadas a abandonar ese trabajo y a volver al hogar cuando deja de interesar su aportación o cuando se casan, instante en el que se repliegan al ámbito de la economía doméstica. En España, como en la mayoría de los países industrializados, cada vez son más las madres que trabajan fuera del hogar pero a menudo abandonan sus empleos en cuanto aumenta el número de hijos.[13] Finalmente, algunas encuestas reflejan que el empleo femenino cada vez tiene que ver menos con el deseo (y con el derecho) de las mujeres a la emancipación económica, antesala de otras emancipaciones, y cada vez más con que el salario femenino es imprescindible en las actuales familias a la hora de costear los gastos de la hipoteca de la vivienda y de la crianza de la prole.

En España, las madres trabajadoras pueden ceder hasta 10 de las 16 semanas de su baja por maternidad al padre (si dispone de empleo). El objetivo de esta iniciativa es estimular el compromiso de los padres en la atención de sus hijos e hijas recién nacidos en pie de igualdad con las madres. Sin embargo, las cifras de hombres que se acogieron a este derecho son desalentadoras. Según recoge el diario EL PAÍS en su edición del 12 de agosto de 2006, durante el año 2005 tan sólo 5.268 hombres se acogieron en España a este derecho en el contexto de 294.337 bajas maternales. Igualmente la ley en España contempla el disfrute de una excedencia temporal sin retribución alguna para el cuidado de las criaturas y de las personas mayores. Estas licencias se han duplicado en los últimos años: 16.795 personas las solicitaron en 2001 y 32.341 en 2005. Sin embargo, y según datos de la Seguridad Social, en 2001 los hombres solicitaron tan sólo el 3,7% de esas licencias. En 2005, y sobre un total de licencias que duplicaba ya las licencias de 2001, los hombres fueron tan sólo el 4,7%.

amor, honor y poder

En la mayoría de las culturas y de las sociedades se considera que el matrimonio es el estado natural tanto de los hombres como de las mujeres. Sin embargo, unos y otras se enfrentan ante ese estado natural de una manera desigual. Con frecuencia las mujeres sufren una coerción cultural hacia el matrimonio que no soportan los hombres en igual medida. Por una parte, porque los salarios de las mujeres son en la mayoría de los países inferiores a los salarios de los hombres y sus oportunidades de acceder al trabajo fuera del hogar también son menores. De ahí que para muchas de esas mujeres la supervivencia económica tenga que asegurarse a través del matrimonio. Por otra, porque las mujeres adultas que están solas, por voluntad, viudedad, abandono o divorcio, carecen en algunas sociedades de valor de cambio en el mercado de las relaciones interpersonales y del matrimonio, y en consecuencia se ven condenadas a la soledad durante el resto de sus vidas. Esta soledad trae consigo a menudo la miseria al ser personas económicamente dependientes de quienes eran sus esposos y ya no lo son. El desamparo de estas mujeres y la idea de que es el vínculo con el esposo lo que otorga sentido a sus vidas ayuda a entender actos como el suttee en la India, donde aún en estos inicios del siglo xxi hay viudas que se suicidan al morir el esposo.

En los matrimonios la edad de las mujeres casi siempre es menor que la de sus esposos, hasta el punto de que, como ocurre en la comunidad gitana y en otras culturas asiáticas, árabes o africanas, las niñas se casan a menudo antes de los trece años (en Nepal el 40% de las adolescentes están casadas antes de los quince años). Por otra parte, en esas y en otras culturas no tan lejanas en el tiempo y en el espacio la virginidad de la novia (a menudo evaluada por la madre del novio) es obligada (y obligatoria) como condición previa del enlace nupcial mientras que en el hombre se valora e incluso se fomenta la experiencia sexual anterior al matrimonio con ritos de iniciación en los burdeles. Por ello, como escribe Eduardo Galeano (1982), si las mujeres transgreden esta norma arcaica pero aún vigente de la obligatoria virginidad femenina al servicio del honor masculino, son «condenadas por quienes castigan en las mujeres lo que en los hombres aplauden, porque la castidad es un deber femenino y el deseo, como la razón, un privilegio masculino».

En este contexto, como señala Fadela Amara (2004: 68), «el himen se ha convertido en el símbolo del cuerpo reservado sobre el que gravita el honor de una familia y de una comunidad. Los hombres se han apropiado del cuerpo de las chicas y han pasado a ser sus cancerberos». El desigual valor otorgado a la virginidad en hombres y mujeres es un hecho en la mayoría de las culturas religiosas, sean de origen cristiano, musulmán o judío. En estas culturas, como escribe la historiadora tunecina Sophie Bessis (2005: 206) refiriéndose al Magreb, «la desfloración de las mujeres en el día de su boda sigue siendo la prueba de la virilidad de los hombres y el honor de una familia se mide por la virginidad de sus hijas».

¿viva mi dueño?

En la mayoría de las sociedades aún persiste la idea de que la hija o la esposa son un objeto en manos del padre o del esposo, algo que les pertenece por derecho natural al igual que cualquier otra de sus propiedades. Este prejuicio cultural se refleja a menudo en las leyes y sitúa a millones de mujeres bajo el control del esposo o del padre, quienes ejercen ese poder y ese dominio no sólo sobre la vida de las hijas y sobre el cuerpo de la esposa sino también sobre sus actos y sobre sus pertenencias. En muchos países las mujeres no pueden vender sus tierras y propiedades, ni viajar, ni trabajar, ni abortar, sin el consentimiento del padre o del esposo. En algunos países como Liberia y Nigeria las mujeres son incluso propiedad legal del marido (hasta el punto de que forman parte de la herencia del esposo junto al resto de sus propiedades) mientras que en otros como Botswana, Lesotho o Zimbabwe las mujeres al casarse adquieren el estatus de las personas menores de edad y abandonan la tutela del padre para someterse a la tutela del esposo. Esa tutela otorga al esposo un poder sobre la esposa que exige como imperativo categórico la obediencia a ultranza a todos y cada uno de sus deseos.

Sin embargo, no hay que irse tan lejos ni a otros continentes para comprobar la influencia de esa obscena idea de que la mujer, sea hija o esposa, es una propiedad del hombre, amo y señor de su vida. El doctor Clavero Núñez escribe en España a mediados del siglo pasado:

«Es un imperdonable error la negación al esposo del débito conyugal. La mujer no debe, bajo ningún pretexto, negar a su marido lo que le pertenece. Muchas mujeres que se lamentan de las infidelidades de sus esposos no quieren darse cuenta de que fueron ellas las culpables de la traición por no haber conocido a tiempo la enorme trascendencia del consejo que antecede» (Clavero Núñez, 1946).

En España aún hoy sigue siendo habitual que quienes asesinan a sus novias o esposas intenten justificarse con estas palabras: «La maté porque era mía». Y con frecuencia quienes amenazan, agreden e incluso asesinan a mujeres (y en ocasiones también a sus hijas e hijos) son sus anteriores esposos que, incapaces de entender algo tan elemental como que las mujeres son seres humanos con derecho a decidir sobre sus vidas, atentan contra sus anteriores compañeras desde la idea de que, si ya no son «suyas», no serán en el futuro de «otro» («O mía o de nadie»).

El divorcio sigue siendo ilegal aún en algunos países, casi siempre de tradición e influencia católica (en España o Irlanda, por ejemplo, el divorcio es un derecho civil desde hace tan sólo unos años). En la mayoría de los países islámicos a las mujeres no les está permitido solicitar el divorcio de sus esposos. El divorcio es un derecho exclusivo de los hombres y un privilegio que tan sólo ellos pueden ejercer. El interrogante que enuncia Yolanda Herranz Gómez (2006: 16) cobra entonces un especial sentido: «¿Por qué, si la inferioridad de la mujer es natural, existen tantas leyes para subordinarla y oprimirla?».

Una de las formas más obscenas en que se manifiesta la dominación masculina es el control del cuerpo de las mujeres. En unas ocasiones, a través de su ocultación de la mirada pública desde la idea de que se trata de una propiedad privada. En otras, exhibiéndolo a diestro y siniestro en los mercados de la publicidad, de la pornografía y de la prostitución para uso y disfrute de espectadores y clientes. Este control sobre la vida y sobre el cuerpo de las mujeres se ejerce aún hoy en muchas sociedades de una manera absoluta gracias a la influencia de ideologías religiosas que hacen de la subordinación femenina una de sus señas de identidad y se refleja, por ejemplo, en una obsesión enfermiza por la vestimenta femenina y por la ocultación del cuerpo de la mujer a la mirada pública. Es el caso de los diversos fundamentalismos hindúes en India, cristianos en Estados Unidos, católicos en el sur de Europa, en Croacia, en Latinoamérica, en algunas zonas de África y en Filipinas, e islámicos en diferentes países del continente africano, del centro de Europa, de Oriente Medio y de Asia.

he aquí la esclava del señor

Como señaló en su día la escritora mexicana Rosario Castellanos (1995), a lo largo de la historia las mujeres han sido elevadas al altar de los mitos. En su calidad de mitos, las mujeres son despojadas de toda cualidad humana y entran en el reino de las conjeturas, de las fábulas, de las leyendas y de las mentiras. De esta manera dejan de ser seres de carne y hueso para transformarse en la encarnación de lo maléfico y en las antagonistas a las que el hombre ha de someter a su voluntad y a sus deseos. En palabras de Rosario Castellanos (1995: 10), «la mujer, a lo largo de los siglos, ha sido elevada al altar de las deidades y ha aspirado el incienso de los devotos. Cuando no se la encierra en el gineceo, en el harén a compartir con sus semejantes el yugo de la esclavitud; cuando no se la confina en el patio de las impuras; cuando no se la marca con el sello de las prostitutas; cuando no se la doblega con el fardo de la servidumbre; cuando no se la expulsa de la congregación religiosa, del ágora política, del aula universitaria».

No están tan lejos en el tiempo las épocas en las que se discutía en los concilios teológicos si la mujer era una criatura dotada de alma o si, por el contrario, era una especie ajena a la condición humana (una condición atribuible en exclusiva a los hombres). San Pablo catalogó a la mujer como animal enfermo y santo Tomás la nombró como ser endeble y defectuoso y como varón mutilado (en sintonía con Aristóteles, quien era de la opinión de que «la mujer es un hombre incompleto» y de que «la naturaleza femenina impide a las mujeres cualquier pensamiento racional»). Con el tiempo la teología cristiana admitió el alma femenina pero, eso sí, un alma de la que uno no se puede fiar, al ser un alma ajena al entendimiento y al saber de los hombres. Lo que nunca le negó ninguna teología a las mujeres fue un cuerpo, eso sí, entendido éste como una anomalía de la naturaleza, como un receptáculo de humores que la tornan impura durante unos días al mes, como una criatura cuyo sentido comienza y concluye en la fidelidad y obediencia al esposo y en la devoción hacia los hijos y, a menudo, como la encarnación del pecado y del sufrimiento de la humanidad.

En la tradición cristiana, por ejemplo, Eva encarna el descenso a los infiernos del pecado al desobedecer a la autoridad divina y al sucumbir a la tentación de la serpiente en un paraíso terrenal que desde entonces ya no es lo que era. Por su culpa, y a consecuencia de la seducción que ejerce sobre el hombre (sobre Adán, creado por Dios a su imagen y semejanza, mientras Eva surge de un fragmento del cuerpo de Adán), el pudor, el trabajo, la enfermedad y la muerte asolan desde entonces a la humanidad. El mito de Eva, de la mano de la teología hebreo-cristiana, continúa su itinerario a lo largo de los siglos y encuentra otra vuelta de tuerca en los escritos de Saúl de Tarso (san Pablo), quien considera a la mujer como un sinónimo de la maldad humana, y en las filosofías de san Agustín y sus discípulos, que interpretan la caída de Adán como una alienación del bien. Pero Eva no sólo es culpable de la caída de Adán y de la maldad, de la enfermedad y de la muerte instauradas en las vidas humanas a partir de entonces por voluntad divina. Es también culpable de la agonía y de la muerte de Cristo, cuyo significado en la teología cristiana no es otro que el de combatir el desorden moral inaugurado por el pecado original cometido por el hombre (Adán) a instancias de la mujer (Eva). En otras palabras, Eva y sus hijas, las mujeres, son culpables (Hierro, 2001: 93). A partir de entonces las mujeres—hijas de Eva—se exhiben en los textos bíblicos y en la actual ortodoxia católica como encarnaciones del pecado, como antesala de los vicios de la carne, como tentaciones cotidianas que debilitan la virtud de los hombres. Sólo escapa a esa idea María, virgen ajena al pecado de la carne en su cualidad de madre del hijo de Dios, y las mujeres que se adecuan en su conducta al ideal de esposa y madre, abnegada y doliente, tejida por la tradición judeocristiana.

En la cultura católica los hombres aprenden el miedo a lo femenino y el menosprecio de las mujeres al identificar a Eva con el origen del pecado y del mal en el mundo. De esa idea de la mujer como culpable del pecado original y como origen del mal que desde entonces asola a la humanidad se deriva que haya que someter el desorden femenino a un orden social y matrimonial en el que el padre y el esposo tienen el deber de encauzar el impulso incontenible de la naturaleza femenina a través del estímulo de una conducta virtuosa caracterizada por la obediencia a la autoridad masculina, la maternidad y el cuidado del hogar y de la prole.

En un consiliario de Acción Católica leemos: «El marido se lanza al gran mundo de los negocios. Vender y comprar, correr a los mercados o encerrarse en un almacén, simple pastor o rabadán, profesor de medicina o viajante comisionista. En una palabra, en todas las artes y profesiones donde se requieran actividad y prontitud de ingenio, fuerza de músculo y resistencia, se encontrará al marido a su placer. Pero mientras se agita en estos negocios fuera de casa, ¿quién se encargará de resolver los pequeños asuntos del hogar?». La respuesta a este interrogante nos la ofrece el sacerdote católico José María Cabodevilla en Hombre y mujer: «Allí donde vaya la mujer, extiende en su derredor un aire hogareño, convierte en morada caliente y entrañable la pieza más anónima. Su misión es mantener vivo el fuego e indefectible la alegría; su misión es la conservación y el aseo, la comida y los niños, el orden, la defensa del bienestar y el sosiego... Ha de proteger a la familia de toda asechanza, de toda intemperie, de toda escisión» (citados por Otero, 2001: 18).

El influjo de esta mirada católica sobre las mujeres es hoy, en Europa, menor que antaño y apenas tiene eco en la vida cotidiana de la mayoría de la gente. Ni siquiera entre sus fieles. El mayor grado de instrucción escolar y cultural de las mujeres y del conjunto de la sociedad, el acceso femenino a ámbitos académicos y laborales hasta ahora vedados al sexo débil, el consenso social cada vez más extendido en torno al derecho a la igualdad de las mujeres y el avance, lento pero incontenible, de un pensamiento laico que se opone a la influencia y a los privilegios de uno u otro credo religioso en la vida pública de las personas y en la organización de las sociedades democráticas han sido sin duda factores que han atenuado los efectos misóginos y opresivos de los prejuicios y de los estereotipos que se han proyectado sobre la condición femenina en las sociedades sometidas a la influencia católica.

Sin embargo, esa influencia sigue siendo innegable en algunos países católicos, como los iberoamericanos. En estos contextos menos favorecidos, en los que la ausencia de una escolarización adecuada y las injusticias económicas y sociales tienen una especial incidencia en la vida cotidiana de la inmensa mayoría de las mujeres en forma de miseria y de violencia, se sigue instruyendo a las mujeres (clientela mayoritaria de las iglesias católicas) en el silencio, en la obediencia incondicional al esposo, en la dedicación exclusiva y excluyente a la familia, al hogar, a ser madres y al cuidado de la prole, en una oposición absoluta al uso de anticonceptivos y al control de la natalidad, al entenderse el embarazo como un efecto de la voluntad de Dios y no del deseo humano, en la tolerancia ante el maltrato en el seno de la familia, en la aceptación en fin del hogar como ese infierno cotidiano en este valle de lágrimas que les asegurará el acceso al paraíso y a la vida eterna.

los velos de la opresión

En otras culturas y en otras religiones la opresión de las mujeres tiene un reflejo simbólico en la vestimenta. El burka es una túnica que cubre absolutamente el cuerpo y la cabeza de las mujeres afganas y que se hizo tristemente célebre en los prolegómenos de la guerra contra el gobierno talibán de Afganistán. A la altura de los ojos el burka tiene un velo tupido que permite a las mujeres mirar hacia fuera pero las oculta a la mirada pública (a la mirada masculina). La introducción de esta vestimenta se produjo en Afganistán a principios del siglo xx, durante el mandato de Habibulla (1901-1919), quien impuso su uso a las mujeres de su harén con el fin de evitar que su belleza tentara a otros hombres. Con el paso del tiempo el «burka» se convirtió en una vestimenta utilizada por las mujeres de clase acomodada, a quienes de este modo se aislaba de la mirada del pueblo. Bajo el mandato de los talibanes el uso del burka adquirió un carácter obligatorio y constituyó una de las coartadas con las que se alentó la guerra contra el pueblo afgano. Quedan atrás en la retina las imágenes y las palabras de Laura Bush, «feminista» por un día, mostrando ante las cámaras y los micrófonos su indignación por la opresión de la mujer afgana e invitando al mundo a arreglar esa opresión con misiles y con tanques. Años después de la victoria militar contra el gobierno talibán, las mujeres afganas siguen con el burka y con todas las hipotecas imaginables de la opresión femenina mientras el país sigue en guerra.

El velo islámico que cubre la cabeza a niñas, adolescentes y adultas sigue siendo obligatorio en la mayoría de las familias y de las sociedades musulmanas en África, Oriente Medio y Asia. En Francia, el uso del velo islámico en las escuelas originó hace unos años un conflicto entre el Estado francés y los símbolos identitarios del Islam, abriéndose un intenso debate público sobre la compleja dialéctica entre multiculturalismo y democracia, entre derecho a la diferencia y defensa de la igualdad, entre fundamentalismo religioso y laicismo, entre tradición y modernidad.[14] Nadie niega que el velo islámico, como la kippa judía o la cruz cristiana, es un símbolo de la fe y de la religión de quien lo exhibe, y en tanto que tal merece el respeto de una sociedad democrática y multicultural. Sin embargo, no es el origen religioso del símbolo lo que es objeto de crítica sino su significación cultural. Desde este punto de vista, el velo es un indicio público de la opresión de las mujeres musulmanas en una sociedad patriarcal. En este contexto el velo no es ya sólo una prenda que simboliza la fe musulmana sino una vestimenta que proclama a los cuatro vientos la violencia simbólica y real de que son objeto la mayoría de las mujeres musulmanas. Como señala Fadela Amara, una de las líderes del movimiento de mujeres musulmanas de los barrios obreros habitados por inmigrantes en Francia, aunque el velo sea una manera de ostentar una determinada identidad religiosa y cultural, conviene no perder de vista «el encierro ideológico que supone el velo»[15] ya que, como opina Hanifa Chefiri, «el velo es una trampa que aísla y margina».

En cualquier caso, y ante la tentación (a menudo nada inocente) de pensar que la opresión y la desigualdad de las mujeres constituyen una lacra exclusiva de culturas ajenas a la cultura occidental, como la musulmana, cito y suscribo literalmente las palabras de María Luisa Vicente y Carmen Vigil (2007): «¿Por qué interesarse sólo en el combate contra las prácticas culturales o religiosas que discriminan a las mujeres en la comunidad musulmana? ¿Por qué no pensar también en cómo combatir las prácticas culturales que marcan a las mujeres en las sociedades occidentales? Por ejemplo, ¿no deberíamos buscar la forma de animar a miles de españolas a que dejen de ponerse esos zapatos de tacón alto que les machacan los pies, a que abandonen esas faldas estrechas que limitan su movilidad, a que no pierdan el tiempo embadurnándose la cara de maquillaje? ¿Por qué no pensamos cómo se podría evitar que cada vez más mujeres, y más jóvenes, se metan en el quirófano para aumentarse el pecho o hacerse una liposucción. En materia de imagen e indumentaria, las mujeres occidentales no estamos en condiciones de dar lecciones de igualdad a nadie».

la destrucción o el amor

No hay mujer, sea cual sea su grupo social, raza, nivel de instrucción, oficio, edad o creencias, que esté libre de la amenaza de la violencia masculina, dentro y fuera del hogar, aunque el riesgo sea mayor en unos contextos geográficos y culturales que en otros. En efecto, las estadísticas de la violencia contra las mujeres arrojan datos que reflejan que el porcentaje de maltratos, violaciones y asesinatos varía de unos lugares a otros, pero nadie debe caer en la tentación de pensar que la violencia contra las mujeres es algo excepcional en los países avanzados y en las sociedades democráticas del bienestar. En España, a lo largo del año 2003 y pese a todas las medidas encaminadas a prevenir y en su caso a identificar y sancionar la violencia masculina, casi un centenar de mujeres fueron asesinadas por sus esposos, amantes o padres. Según el Registro Central para la Protección de la Víctimas de la Violencia Doméstica, un total de 175.000 ciudadanos están fichados en España como maltratadores. Y 9 de cada 10 denuncias por abusos y violencia afectan a hombres (EL PAÍS, 24 de septiembre de 2006).

Y no deja de ser significativo que el índice de asesinatos de mujeres en Finlandia, en Noruega o Dinamarca triplique las cifras de mujeres asesinadas en España o en Italia, pese a tratarse de países en los que la igualdad entre mujeres y hombres ha avanzado muy por delante del resto del mundo. ¿Cómo es posible que en estos países, en los que la equiparación jurídica y social entre unas y otros es tan notable, se den unas tasas tan alarmantes de asesinatos de mujeres? Quizá la explicación haya que encontrarla en lo que Susan Faludi (1993) denomina «culatazo de retroceso» (blacklash): los hombres, incapaces de aceptar la pérdida de los privilegios subjetivos y culturales de la dominación masculina y de aprender otras conductas más equitativas en sus relaciones de pareja y en la familia, se rebelan contra ese orden igualitario a través de una guerra sin cuartel que a menudo tiene un final trágico: el asesinato de sus compañeras y/o el suicidio.[16]

La violencia contra las mujeres no es nueva. El maltrato a hijos e hijas y a las mujeres constituye una conducta secular (y milenaria) que durante demasiado tiempo ha sido tolerada en nombre de un orden natural de las cosas que otorgaba a los hombres un poder sin límites sobre las mujeres y consideraba el menosprecio y la violencia hacia las hijas y hacia la esposa como un derecho (e incluso como un deber) del padre y del esposo que casi nadie discutía. Es apenas ahora, en las últimas décadas, cuando esa violencia comienza a ocupar los espacios de la comunicación y el debate público y a ser visible gracias a la labor de las feministas, con sus críticas a la opresión masculina y a cualquier forma de injusticia hacia las mujeres, y al valor de tantas mujeres que se niegan a someterse al maltrato y al miedo. No obstante, esa violencia sigue siendo en buena medida invisible al producirse casi siempre en el seno de las familias y en los territorios íntimos del hogar. Es ahí, en la distancia corta, entre los muros del hogar, donde afloran sin testigos el acoso psicológico, la intimidación, los golpes y, en ocasiones, la violación y el asesinato.

Por ello, para millones de mujeres el hogar es un infierno oculto a la mirada pública en el que se manifiesta la injusticia del abuso y del poder masculinos. Un abuso y un poder que se ejercen a través de unas maneras concretas de entender la sexualidad, la familia y la atención al hogar y que condenan a la mayoría de las mujeres a la sumisión sexual, al cuidado en exclusiva de la prole y de las personas mayores y a las tareas domésticas. Un poder, en fin, tejido con los privilegios de la tradición patriarcal y que adquiere una dimensión dramática cuando se traduce en insultos, en palizas, en violaciones e incluso en el asesinato de las mujeres que se niegan a aceptar el maltrato y la violencia en el hogar como el destino natural de su sexo y de su condición de mujeres, esposas y madres.

Si la violencia contra las mujeres está a todas horas en el escenario de las noticias, y si esas noticias son el débil reflejo de una realidad aún más dramática que se oculta en la intimidad de las familias y de las parejas, ¿cabe deducir que la injusticia de que son objeto las mujeres es hoy aún mayor que antaño? ¿Estamos en pleno siglo xxi aún peor que en épocas pretéritas? ¿Es la opresión y la violencia contra las mujeres algo inevitable?

Nada más lejos de mi ánimo que medir la magnitud de la tragedia. Entre otras razones, porque hasta hace poco tiempo la violencia contra las mujeres era invisible a los ojos de la sociedad. Cuando ya no podía ocultarse, al traducirse en el asesinato de mujeres, apenas se le dedicaba un mínimo espacio en la sección de sucesos de la prensa, en pie de igualdad con los accidentes de tráfico y con las catástrofes naturales. Afortunadamente, hoy existe una mayor conciencia social sobre las injusticias y las violencias de todo tipo que sufren tantas mujeres en el mundo gracias a la labor feminista a favor de la dignidad y de los derechos de las mujeres y al valor de las personas (incluidos algunos hombres) que se niegan a admitir como inevitables las formas y los efectos de la opresión y de la violencia masculinas. Esta mayor conciencia crítica de la sociedad sobre las opresiones y sobre las violencias de que son objeto tantas mujeres (y algunos hombres) ha traído consigo otros tiempos y otros espacios en los relatos de los medios de comunicación (aunque a menudo sea a costa de un tratamiento informativo sensacionalista, morboso y a menudo banal, del que se infiere que esas violencias son algo inevitable al pertenecer al lado oscuro de la naturaleza de los hombres y ante el cual no cabe hacer otra cosa que lamentarse). Es difícil, por tanto, saber con precisión si hoy hay más violencia contra las mujeres que antaño, pero lo que es incuestionable es que en estos inicios del siglo sigue habiendo demasiadas mujeres maltratadas y asesinadas pese a que (o quizá por ello) en los países desarrollados se han producido innegables cambios en la vida privada, familiar y pública de las mujeres y de los hombres y pese a los cambios legislativos y sociales que han tenido lugar en lo que se refiere a la igualdad entre los sexos.

Sin embargo, las obscenas estadísticas de la violencia contra las mujeres no se explican, como a veces se intenta, por la maldad natural de la condición masculina ni por un inevitable impulso viril hacia la violencia sino por la vigencia cultural de formas subjetivas y culturales de ser hombres y de ejercer la masculinidad sustentadas en la misoginia y en el ejercicio de un poder injusto sobre las mujeres. Si la culpa de la violencia contra las mujeres fuera de la naturaleza masculina, sería inútil cualquier esperanza. Afortunadamente, las cosas son de otra manera y cabe la esperanza, como mostraremos a lo largo de este libro.

a sangre fría

No abandonamos el territorio dramático de la violencia. En 1972, durante la guerra de Bangladesh, fueron violadas entre 250.000 y 400.000 niñas y mujeres. Según datos del Comité Internacional de Socorro, casi dos tercios de las mujeres sufrieron violencia sexual (desde la agresión y la esclavitud sexual hasta la violación individual y en grupo) en la guerra de Liberia. Por otro lado, y ya en tiempos de paz, la estadística sigue ofreciendo un paisaje de violencia y de muerte: en Guatemala se han constatado más de mil feminicidios en los últimos tres años mientras en Ciudad Juárez (México) apenas ahora, después de tanto tiempo, tanta denuncia, tanta sangre y tantas lágrimas, comienzan a esclarecerse algunos de los 315 asesinatos registrados sólo en la última década.

La violación es el delito menos denunciado a causa del estigma cultural que persigue no sólo al violador sino también a la mujer violada. Por ello algunos estudios estiman que sólo una de cada cincuenta violaciones acaba siendo objeto de denuncia ante el juzgado o ante la policía. Y de nuevo conviene insistir en que, aunque las violaciones se dan en mayor porcentaje en determinadas circunstancias y en determinadas zonas del planeta, nadie está libre del pecado de la violencia contra el cuerpo y contra la voluntad de las mujeres. En Estados Unidos, una mujer tiene entre un 15 y un 20% de probabilidad de ser violada y, hasta hace poco, la violación en el seno del matrimonio no constituía delito alguno en sus 50 estados.

La violación no es un deseo incontrolado de sexo, ni un impulso inevitable e ineludible que condena a algunos hombres a apropiarse del cuerpo de las mujeres contra su voluntad. De hecho, algunos estudios europeos y norteamericanos sobre el origen y la naturaleza de las violaciones demuestran que la inmensa mayoría de esas violaciones obedecen a un cálculo serenamente planificado. No, la violación es ante todo un acto a sangre fría en el que se manifiesta una de las maneras en que la masculinidad dominante ejerce el poder y la violencia contra las mujeres. No es casi nunca una patología excepcional y sí por el contrario una conducta cultural originada por el sentido de propiedad de algunos hombres hacia el cuerpo de las mujeres, al que conciben como objeto de placer, y alentada por contextos y circunstancias excepcionales que favorecen la impunidad del violador (la intimidad en el hogar, el poder absoluto de los ejércitos en las guerras, la ausencia de testigos en un escenario solitario y en instituciones como las cárceles y las comisarías de policía...).

Paradójicamente, en algunas sociedades la violación es un delito cuya víctima legal no es la mujer violada sino el padre, el esposo o el hermano. En estas sociedades (no sólo musulmanas, también católicas e hindúes) la sexualidad y la virginidad femeninas se consideran un asunto familiar por lo que la violación, como cualquier otro delito sexual, es un ataque a la familia y a la comunidad. Dicho de otra manera, la violación es un delito no sólo por el atentado que supone a la libertad y a la dignidad de la mujer violada sino también porque atenta contra el patrimonio del padre o del esposo. De ahí que las leyes de algunos de estos países conciban la violación como un delito específico contra el propietario legal de esa mujer, sea el padre o el esposo.

el cuerpo en venta

El cuerpo de la mujer se ofrece en el mercado del sexo (en la pornografía y en la prostitución) como un objeto con valor de uso, como una mercancía que se adquiere con una razón práctica y como tal se usa, se disfruta y se abandona. Sin embargo, en ese mercado del sexo, la pornografía y la prostitución—mayoritariamente de uso y disfrute masculinos—casi nunca son un negocio en manos de las mujeres. En el caso de la pornografía heterosexual, la exhibición del cuerpo de las mujeres en las revistas y en las películas tiene como objetivo esencial estimular el deseo del hombre con el fin de hacer posible el deleite visual, la erección del pene y la eyaculación consiguiente. Por ello, la conducta sexual de las mujeres en este género de publicaciones y de películas se limita a favorecer ese objetivo sin que nada las distraiga de tal empeño. El placer femenino apenas se manifiesta y en ningún caso se consuma en orgasmo, todo lo contrario que en el caso del hombre, que exhibe ese orgasmo a través de la eyaculación del semen sobre el cuerpo de una o de varias mujeres que jadean al recibir, casi siempre arrodilladas y casi siempre sobre su rostro, el néctar del dios masculino.

En este contexto, la eyaculación del esperma masculino sobre el rostro de una o varias mujeres arrodilladas ante el hombre refleja a la perfección ese arquetipo de la dominación masculina que se traduce en la idea de que el protagonismo femenino en el encuentro heterosexual ha de limitarse a la de receptáculo visible del semen. Por otra parte, la actitud sumisa de las mujeres en las ficciones del porno subraya una ilusoria veneración femenina hacia el pene en una innegable dialéctica de adorado y adoradora que se manifiesta en las acciones y en las actitudes corporales y gestuales que uno y otra interpretan. En última instancia, el semen eyaculado sobre el cuerpo de la mujer aparece así como la ofrenda simbólica del poder masculino a una feminidad cuyo destino natural es agradar al hombre. De ahí que las secuencias de la mayoría de las películas pornográficas heterosexuales concluyan con el esperma masculino sobre la piel femenina y con la sonrisa de una mujer satisfecha con el placer (ajeno) del deber cumplido. Otras pornografías se dirigen a satisfacer el imaginario violento de algunos hombres mostrando escenas de sometimiento de mujeres que en el transcurso del relato pornográfico aceptan esa violencia sobre su cuerpo como un destino natural y a la postre placentero.

Con respecto al mundo de la prostitución, éste es controlado casi siempre por hombres y la mayoría de las mujeres ejerce el oficio más viejo del mundo bajo engaño, amenazas y todo tipo de violencias. Aunque en algunos casos aislados la prostitución femenina es una opción de trabajo entre otras opciones posibles y se ejerce por cuenta propia, el tráfico ilegal de mujeres desde países de Latinoamérica, África, Este de Europa y Asia con destino a burdeles europeos y de otros países emergentes (como Japón, China y Malasia) refleja el drama de la esclavitud sexual en este comienzo del siglo xxi. En las redes internacionales del tráfico sexual los cuerpos de las mujeres son objetos que se compran a bajo precio en países con dificultades económicas y se venden en un mercado floreciente y pujante.

En este tráfico se dan todo tipo de situaciones. En unos casos se trata de mujeres que ejercían ya la prostitución en sus países de origen y que son «exportadas» a otros países con mayores expectativas de negocio por sus «dueños» o proxenetas. En otros, las adolescentes y jóvenes son vendidas por sus familias a las redes del tráfico de mujeres con el fin de salir de la miseria gracias a los envíos del dinero obtenido por las hijas ya prostituidas. Luego está el dramático caso de las mujeres arrastradas al mercado sexual de otros países con falsas promesas de trabajo como camareras o asistentas y que, ya en el país de destino, son obligadas a prostituirse en burdeles de todo tipo. Finalmente, en zonas del mundo sumidas en la pobreza y en el abandono, quienes trafican con las mujeres secuestran a adolescentes y jóvenes con destino al mercado del sexo en otras zonas más ricas.

El alquiler y la venta de cuerpos de niñas y adolescentes constituyen algo habitual en diversas zonas del mundo. Miles de hombres, solos o en viajes organizados, acuden a disfrutar de este turismo sexual sin que los gobiernos hagan nada por impedir el negocio de la prostitución infantil. Esta forma contemporánea de esclavitud infantil y adolescente es posible gracias a una demanda masculina de cuerpos de mujer que hace rentable el alquiler y el goce de esos cuerpos femeninos a cargo de hombres que satisfacen unos impulsos sexuales teñidos a menudo de las pulsiones del poder y del dominio.

tiempo de silencio

Al observar este paisaje de desigualdades entre mujeres y hombres, a menudo ilustrado con cifras incontestables, vienen a mi memoria las palabras de Humpty Dumpty en Alicia a través del espejo: «El problema no es quién tiene la razón sino quién tiene el poder». Y añado otras palabras de la antropóloga feminista Françoise Héritier (1996: 287):

«El problema es el poder. Cabe preguntarse, en efecto, si las mujeres han ejercido alguna vez, donde sea, un poder verdadero en diferentes esferas, sobre todo en la política. Si tienen poder, o lo han tenido, ¿de qué naturaleza es? ¿Simple «influencia» sobre el hombre o capacidad de decidir en igualdad de condiciones con él? Una respuesta a la primera pregunta la aporta ya parcialmente la tercera: su «casi ausencia» de poder político ¿significa indiferencia por su parte o exclusión? ¿Puede hablarse de cambios en este terreno, desde el alba de los tiempos hasta nuestros días?».

Aunque las luces de la equidad están iluminando algunas zonas del mundo (especialmente en los países con un mayor desarrollo económico y democrático y con un mayor nivel de instrucción escolar), aún dominan las sombras de la injusticia y de la opresión de las mujeres en la mayoría del planeta. Por otra parte, conviene no olvidar que en el mundo occidental una mayor igualdad entre las mujeres y los hombres de las clases medias urbanas ha sido posible en buena medida gracias al trabajo de mujeres inmigrantes que eran contratadas para hacerse cargo del hogar y del cuidado de los hijos e hijas de esas clases medias (Seidler, 2006: 32). Por ello, y pese a que en este paisaje de la desigualdad femenina el ojo crítico se dirige con mayor intensidad hacia algunas regiones del mundo, «en todas partes cuecen habas», como dice el refrán castellano. O, como dice el texto bíblico, «quien esté libre de pecado que tire la primera piedra».

En palabras de Mary Nash (2004), «un mundo que no sabe escuchar a las mujeres, entenderlas y valorar su experiencia y la sensibilidad de la mitad de la humanidad no puede aspirar a la sabiduría». Pese a ello, las sombras de la desigualdad, de la injusticia y de la violencia siguen oscureciendo el derecho de las mujeres a la equidad, a la libertad y a una vida digna. Dicho de otra manera, el derecho de las mujeres a los derechos humanos. La oleada feminista y su vindicación de la igualdad de derechos y deberes entre mujeres y hombres ha traído consigo un horizonte de esperanzas y de cambios en algunas regiones de Europa y Norteamérica pero sus efectos en la vida de las mujeres de las sociedades latinoamericanas, africanas o asiáticas son aún insuficientes al unirse en macabro contubernio la miseria, el analfabetismo, el fanatismo religioso, la misoginia y la opresión patriarcal. Sin embargo, y pese a las alargadas sombras de la desigualdad en el mundo actual, «la conquista de la subjetividad por parte de las mujeres es un hecho global que desborda edades y niveles sociales y está asociado a una transformación en profundidad de nuestra cultura» (Touraine, 2007: 38).

Los versos de la poeta mexicana Rosario Castellanos (1985: 191) reflejan con ironía y con tristeza el menosprecio y la ocultación de las que fue objeto como mujer y vindican una escritura que arroje luz contra las sombras, contra el silencio y contra el olvido:

Pregunta el reportero, con la sagacidad

que le da la destreza de su oficio:

—¿Por qué y para qué escribe?

—Pero, señor, es obvio. Porque alguien

(cuando yo era pequeña)

dijo que gente como yo no existe.

Porque su cuerpo no proyecta sombra,

porque no arroja peso en la balanza,

porque su nombre es de los que se olvidan.

Escribo porque yo, un día, adolescente,

me incliné ante un espejo y no había nadie.

¿Se da cuenta? El vacío. Y junto a mí los otros

chorreaban importancia.

como quien espera el alba

Las cosas están cambiando. No de igual manera en todos los lugares, ni en todos los grupos sociales, ni en todas las edades, ni en todas las razas y etnias, ni en todas las culturas, ni en todas las personas, pero cada vez son más los hombres y las mujeres que subvierten los arquetipos tradicionales de la masculinidad y de la feminidad e intentan construir otras maneras de ser y de estar en el mundo en las que la diferencia sexual entre unos y otras no sea nunca más la coartada de los privilegios masculinos y de las desigualdades femeninas.

No me refiero sólo a los cambios acaecidos en los últimos tiempos en la esfera pública de las sociedades democráticas, en la que observamos el ascenso al mundo de la política, de las empresas, de la educación, de la cultura, de las artes, de las ciencias y de la tecnología de cada vez más mujeres. Con ser importante ese ascenso y esa visibilidad de las mujeres en el ámbito público como referentes de otras mujeres[17] me gustaría subrayar otras cosas de las que soy testigo allí donde vivo, en el norte de España, a orillas del mar Cantábrico.

Recuerdo cómo hace unos veinte años, en la madrugada y al atardecer de cada día, de lunes a viernes, acudía al lugar donde se detenía el autobús escolar en el que viajaban mis hijos Iván y Miguel, junto con otras niñas y niños. Era casi siempre el único hombre entre una docena de madres que acompañaban y esperaban como yo a sus criaturas. Hoy Iván y Miguel acuden a la universidad, sigo viviendo en el mismo hogar y observo cómo en el lugar en el que yo esperaba a mis hijos son ya casi tantos los hombres como las mujeres que esperan a sus hijas e hijos. De igual manera, en la tienda en que compraba alimentos hace veinte años, era casi siempre el único cliente, aunque a veces otros hombres mayores (y a menudo viudos) se afanaban en la búsqueda de conservas, frutas, carnes y pescados entre una inmensa mayoría de mujeres. Hoy en esa tienda es habitual observar a hombres con sus cestas de la compra, solos o acompañados por sus esposas, hijos e hijas. Cada vez es más habitual observar a padres y a abuelos en los parques disfrutando del sol con sus hijos y nietos sin que el afecto que destila su cuidado sea interpretado ya como indicio de feminidad o como una lamentable ausencia de virilidad.

Sé que son anécdotas—quizá irrelevantes y escasamente significativas—pero, al igual que el feminismo acometió en las últimas décadas la tarea de hacer visibles las aportaciones de las mujeres al saber, a la historia y a la vida cotidiana de las personas y de las sociedades, convendría ahora iluminar también las actitudes y las conductas masculinas que se oponen al menosprecio y a la violencia contra las mujeres y agrietan el corsé de los estereotipos tradicionales de la masculinidad con el fin de subrayar de una manera ilusionada que otra masculinidad es posible, que nada está prefijado de antemano y de una manera irreversible por el origen sexual de cada persona y que es urgente impulsar otras maneras de ser hombres que favorezcan la convivencia en equidad con las mujeres y una alternativa posible y deseable a la dominación masculina.

Pese a que las luces de una mayor igualdad entre hombres y mujeres iluminan hoy la vida de las personas y de las sociedades en algunos lugares, aún dominan en muchos otros, como acabamos de relatar en este capítulo, las sombras de la opresión, de la desigualdad y de la violencia y nos alertan sobre la falsedad de los espejismos de una igualdad ficticia. Porque no se trata tan sólo, aunque sea esencial, de cambiar las leyes con el fin de consagrar la igualdad de derechos y deberes entre mujeres y hombres. No se trata tan sólo, aunque sea importante, de favorecer la incorporación de las mujeres al mundo del trabajo. No se trata tan sólo, en fin, de fomentar un mayor equilibrio entre los sexos en las esferas del poder económico y político. Urgen otros cambios en la vida personal de las mujeres y de los hombres que afecten a lo que somos, al modo en que nos entendemos y nos relacionamos, a las maneras en que nos amamos, al valor que otorgamos a los afectos y a las emociones, a las tareas que desempeñamos dentro y fuera del hogar y a la voluntad de contribuir o no a la construcción de un mundo íntimo y público en el que la diferencia sexual no sea nunca más el argumento con el que se intente justificar tanto la subordinación femenina como la dominación masculina.

2

¿ESENCIAS O EXISTENCIAS?

«Una mujer es una mujer. Sólo se convierte en criada, esposa, mercancía, conejito de Playboy, prostituta o dictáfono humano en determinadas relaciones. Fuera de esas relaciones no es la ayudante del hombre igual que el oro en sí no es dinero».

gayle rubin, 1996: 36

Hace ya algunas décadas Simone de Beauvoir (1949) escribió aquella célebre frase de que «la mujer no nace sino que se hace mujer». Con ello subrayaba algo tan obvio como que la condición femenina no es sólo el efecto del azar natural sino también, y sobre todo, el efecto de un largo, complejo y eficacísimo aprendizaje cultural que tiene lugar en todos los ámbitos de la vida cotidiana de las mujeres. Algo semejante ocurre con los hombres: el hombre no nace sino que se hace hombre. En otras palabras, los hombres y las mujeres somos diferentes no sólo porque tengamos un sexo distinto sino también, y sobre todo, porque aprendemos a ser hombres y a ser mujeres de maneras diferentes.

Al aludir a la feminidad y a la masculinidad como el efecto de una construcción cultural y de un aprendizaje social, Simone de Beauvoir introduce una mirada sobre las identidades humanas que no sólo se fija en las categorías de clase social o de etnia, tan habituales hasta entonces en los estudios de las ciencias sociales, sino que incorpora de forma preferente el análisis de los contextos subjetivos y culturales en los que nos hacemos mujeres y hombres. Simone de Beauvoir insiste en que la condición femenina (y la condición masculina) no sólo tienen que ver con el diferente origen sexual de las mujeres y de los hombres sino también con el aprendizaje cultural de la feminidad y de la masculinidad en contextos íntimos y públicos como la familia, el lenguaje, la educación y el entorno afectivo y social. Medio siglo después de las palabras de Simone de Beauvoir, y desde el feminismo de la diferencia, Alessandra Bochetti (1996) insiste en esta idea al distinguir entre «nacer» y «traer al mundo» y al afirmar que nacemos mujeres y hombres pero somos traídos al mundo por el orden simbólico patriarcal.

Es justo señalar el liderazgo teórico y político del feminismo en el estudio y en la crítica de las formas culturales de la dominación y de la opresión de las mujeres. Como señala Graciela Hierro (2001: 58), el objetivo de la ética feminista es «eliminar los prejuicios y la irracionalidad en contra de las mujeres, así como el sesgo masculino en el pensamiento. Esto no significa la eliminación de las diferencias entre los géneros, sino una aceptación de las diferencias que traiga como resultado alegría y amor a nuestras vidas». De esta manera, al introducir la reflexión sobre los efectos subjetivos y culturales de la diferencia sexual en la vida de las personas, el feminismo introduce la utopía de la equidad no sólo en el deseo de las mujeres sino también en la agenda de la política de los hombres en las sociedades democráticas. Politizando la esfera de lo privado («lo personal es político»), obliga al discurso académico y político a incorporar el análisis de género en sus estudios sobre la realidad social. En este contexto, «el análisis del patriarcado—noción clave para la comprensión de la condición de las mujeres—demostraba que la condición de las mujeres no se explicaba por una situación innata sino que tenía orígenes históricos» (Sophie Bessis, 2005: 217).

el azar y la necesidad

El feminismo (o, quizá mejor, los feminismos) nos ha enseñado que las mujeres y los hombres somos como somos (y quienes somos) como consecuencia del influjo de una serie de mediaciones subjetivas y culturales (el origen sexual, el lenguaje, la familia, la instrucción escolar, el grupo de iguales, el estatus económico y social, las ideologías, los estilos de vida, las creencias, los mensajes de la cultura de masas...) que influyen de una manera determinante en la construcción de las identidades humanas. Es decir, al sexo inicial de las personas se le añaden las maneras culturales de ser hombres y de ser mujeres en una sociedad determinada. Por ello, la construcción de las identidades masculinas y femeninas en las sociedades humanas no es sólo el efecto natural e inevitable del azar biológico sino también, y sobre todo, el efecto cultural de la influencia de una serie de aprendizajes afectivos, familiares, escolares, económicos, ideológicos y sociales. En este contexto, los estudios de género han mostrado con claridad que la identidad femenina no es «un estado de cosas que surja de rasgos femeninos naturales sino que es producto del condicionamiento social, de las fuerzas culturales y de las ideologías patriarcales que ejercen presión para mantener el statu quo» (Hierro, 2001: 122). En otras palabras, y como escribe Françoise Héritier (1996: 21), «las categorías de género, las representaciones de la persona sexuada, el reparto de las tareas tal como las conocemos en las sociedades occidentales, no son fenómenos de valor universal generados por una naturaleza biológica común sino construcciones culturales».

Al insistir en el aprendizaje cultural de la feminidad y de la masculinidad y en sus efectos en las maneras de ser hombres y de ser mujeres en nuestras sociedades no se niega el influjo de la diferencia sexual en la construcción de las identidades humanas, entre otras cosas porque la diferencia sexual no es sólo la diferencia biológica entre los sexos sino algo que conforma el cuerpo de las mujeres y de los hombres y tiene efectos innegables en sus maneras de entender el mundo, aunque sólo sea porque el conocimiento del mundo es también una experiencia corpórea. El cuerpo es el territorio en el que se instala la cultura de una época y de una sociedad concretas y en ese cuerpo no sólo se instala la influencia del lenguaje, de la familia, de la educación, del entorno afectivo y social y de las formas de vida e ideologías asociadas a ese entorno sino también el deseo, las emociones, los sentimientos y el inconsciente.

La diferencia sexual se manifiesta en cuerpos femeninos y masculinos que condicionan de forma distinta en mujeres y hombres su acceso a la experiencia sensible del mundo y a su representación simbólica en el lenguaje. Pero esos cuerpos de mujer y de hombres no sólo están constituidos por diferencias anatómicas sino también contaminados por mediaciones subjetivas y por conversaciones culturales que nos hablan de cómo en cada cultura y en cada época se ha interpretado lo que es femenino y lo que es masculino. Como señala Maite Larrauri (1999: 37), «sobre el dato inicial de haber nacido niña—mi cuerpo sexuado—se incorporó la historia de las mujeres que heredé y la experiencia en la que crecí. Estas tres cosas—el cuerpo, la historia y la experiencia—hacen diferentes a las mujeres de los hombres».

Dicho de otra manera, en la construcción de las identidades femeninas y masculinas intervienen, de forma simultánea, el cuerpo y la cultura, el deseo y la razón, lo psíquico y lo social, la diferencia sexual y la diferencia cultural. El psicoanálisis insiste en explorar el papel del inconsciente en la formación de las identidades subjetivas de las mujeres y de los hombres y en iluminar «la compleja e intrincada negociación del sujeto ante las fuerzas culturales y psíquicas», en palabras de Costance Penley (1990). Entre el determinismo biológico que subraya en las mujeres y en los hombres una diferencia anatómica que acaba justificando la desigualdad y entre el determinismo cultural que todo lo explica a partir de la influencia del contexto social se alza una tercera vía que explora la subjetividad humana a través del análisis de los deseos, de los placeres y de las carencias que nos constituyen como seres humanos y que habitan en los territorios a menudo ocultos de las emociones y del inconsciente.

Sin embargo, subrayar el influjo de la diferencia sexual en la subjetividad femenina y masculina no excluye tener en cuenta el influjo de los contextos culturales (íntimos y públicos) en los que aprendemos a ser mujeres y a ser hombres. Entre otras razones, porque no hay cuerpo ni subjetividad consciente e inconsciente que no hayan sido afectados por la cultura. Es obvio que el mundo de los deseos, de las emociones y del inconsciente son experiencias corpóreas ya que habitan en nuestros cuerpos de mujeres y de hombres y escapan a menudo al control de la voluntad (si se quiere, al influjo de la cultura en la conducta humana). Pero también lo es que esos deseos y esas emociones no son el efecto de una naturaleza sin mácula ya que están contaminados (en su origen, en su interpretación y en su evaluación) por ideas, creencias y normas culturales a las que no nos es posible sustraernos.

En este capítulo indagaremos sobre si hay o no un vínculo entre la diferencia biológica y la diferencia sociocultural y, sobre todo, intentaremos encontrar algunas respuestas al siguiente interrogante: ¿por qué la diferencia sexual implica en la inmensa mayoría de las ocasiones una innegable desigualdad sociocultural entre mujeres y hombres? Dicho de otra manera, lo que nos interesa es comprender los itinerarios subjetivos y culturales a través de los cuales los seres humanos nos convertimos en mujeres y hombres en el contexto de unas identidades de género socialmente aceptadas y que se fundamentan en la «complementariedad» entre los sexos y en el imperativo categórico de la heterosexualidad en la orientación del deseo. Al afán de enunciar algunas claves que nos ayuden a entender cómo las sociedades humanas transforman la sexualidad femenina y masculina en vidas no sólo diferentes sino también desiguales responden a continuación estas líneas.

el árbol de la ciencia

A lo largo de la historia de la humanidad los senderos de la ciencia y de la religión se han ido bifurcando en itinerarios divergentes. En su afán de interpretar la realidad a través de la observación de la naturaleza y de la cultura, el mundo de la ciencia ha encontrado y encuentra en las religiones un adversario nada desdeñable por el poder que ejercen en las sociedades humanas y por su voluntad de interpretar esa realidad con los artificios de una fe ajena a los argumentos de la razón. Aunque ya no estemos afortunadamente en la época de las inquisiciones (¿o quizá sí?), el poder de las religiones se sigue oponiendo aún hoy al saber de la ciencia y dificulta el trabajo científico y sus efectos benéficos en la vida de las personas. Sobran los ejemplos: desde la oposición creacionista a la teoría de la evolución de las especies hasta la oposición católica al control de la natalidad, desde los prejuicios religiosos sobre el origen de la vida con el objetivo de oponerse al aborto hasta las profecías apocalípticas sobre la investigación con células-madre. Sin embargo, y pese a los senderos divergentes, los discursos de la ciencia y de la religión a veces convergen.

El pensamiento científico conservador proclama a los cuatro vientos que las diferencias subjetivas y culturales entre mujeres y hombres tienen un origen biológico y, en la medida en que esas diferencias son naturales, la desigualdad entre unas y otras es inevitable. Según este análisis, la diferencia sexual se traduce de manera natural en unas conductas y en unas tareas diferentes en función del sexo de las personas. En opinión de estos científicos, las mujeres tienen un vínculo íntimo con la naturaleza en la medida en que como madres contribuyen a la reproducción natural de la especie humana y de ese vínculo se deriva su mayor afectividad, su énfasis en las emociones y en los sentimientos y un carácter sumiso y conservador. Por el contrario, los hombres encarnan el dominio de la naturaleza mediante la acción de la cultura y de la civilización y el ejercicio de la razón y del poder.

Por si no fuera aún suficiente con una argumentación tan banal, aunque nada inocente, algunos científicos enarbolan como argumento incontestable de la inferioridad femenina el menor tamaño del cerebro femenino o la casi siempre menor fuerza física del sexo débil. Por ello, concluyen, es natural que las mujeres ocupen un lugar subordinado en la escala social ya que así lo dicta su anatomía inferior y su menor fortaleza, origen y causa natural de su desigualdad personal y cultural. Y es que, según tan ilustres científicos, el tamaño sí importa.

Al convertir el origen sexual y la diferencia biológica en el criterio determinante de la vida de los seres humanos, se condena a unos y a otras a una oposición irreductible. Dos sexos, dos maneras antagónicas de entender el mundo, dos modos divergentes de pensamiento, de tareas y de conductas, dos universos diferentes que conviven el uno al lado del otro sin confusión posible ni deseable. Lo femenino es un mundo, lo masculino es otro mundo, y ambos son mundos ajenos y con fronteras infranqueables que la naturaleza, la cultura y la civilización forjan con el fin de que nadie las ignore y las atraviese. Al definir lo femenino por su capacidad maternal, la mujer es definida por lo que es pero no por lo que ha escogido ser. Por el contrario, el hombre se define por lo que hace y no por lo que es. Dicho de otra manera, la biología sólo condiciona al final a las mujeres porque las mujeres están atadas a su cuerpo y al azar biológico y los hombres, no. Por ello, la maternidad se concibe habitualmente como el destino natural de las mujeres mientras que la paternidad es una elección cultural a merced de la voluntad de los hombres.

No es difícil imaginar el uso de que han sido objeto estas interpretaciones biológicas de la diferencia corporal entre mujeres y hombres al constituir durante siglos una argumentación «científica» utilizada con el fin de justificar la discriminación y la subordinación de las mujeres ante los hombres. De acuerdo con esa argumentación orientada a convertir la diferencia sexual en desigualdad cultural, el hombre ejerce de un modo natural e indiscutible el liderazgo, el poder y la racionalidad y tiene un carácter activo, inasequible al desaliento e innovador. Es el héroe que domina la naturaleza, vence las dificultades e instaura la cultura y la civilización. Por el contrario, y de acuerdo con el discurso del orden patriarcal, «los problemas y las luchas que fundamentan la vida de las mujeres y la configuran serían los problemas y las luchas por ser amadas y deseadas por un hombre que, evidentemente, tenga con qué pagar y sacar partido de la mujer-cuerpo que asume un indiscutible valor de mercancía», como escribe Fátima Mernissi (2000: IX-X).

teologías de la sumisión

Por su parte, las confesiones religiosas utilizan en sus teologías la diferencia biológica entre mujeres y hombres (una diferencia que, en su opinión, es un efecto de la voluntad divina que ordena el mundo y le otorga sentido y armonía) con el fin de justificar el carácter natural de unas diferencias culturales que asignan unas u otras conductas y tareas a unas y a otros en función del sexo inicial. Según el discurso religioso, la dominación masculina es natural porque el hombre (creado a imagen y semejanza del dios de turno) encarna la inteligencia, el poder y la cultura por lo que la subordinación y la desigualdad cultural de las mujeres es legítima, aconsejable y útil para el orden, la armonía y el futuro de las sociedades humanas. A partir de ahí se despliegan en toda su obscenidad los estereotipos tradicionales de la feminidad y de la masculinidad.

Las mujeres, a medio camino entre el pecado y la virtud abnegada, son exhibidas «como criaturas irracionales e ilógicas, desprovistas de espíritu crítico, curiosas, indiscretas, charlatanas, incapaces de guardar un secreto, rutinarias, con poca inventiva, escasamente creativas, en especial para las actividades de tipo intelectual o estético, timoratas y cobardes, esclavas de su cuerpo y de sus sentimientos, poco aptas para dominar y controlar sus pasiones, inconsecuentes, histéricas, veleidosas, poco de fiar, o sea traidoras, taimadas, celosas, envidiosas, indisciplinadas, impúdicas, perversas... Eva, Dalila, Galatea, Afrodita...». Por otra, «frágiles, hogareñas, dulces y poco dotadas para la aventura intelectual y física. Emotivas, amantes de la paz, la estabilidad y la comodidad del hogar, con tendencia a eludir las responsabilidades, incapaces de tener espíritu de decisión, desprovistas de capacidad de abstracción, crédulas, intuitivas, sensibles, tiernas y púdicas, las mujeres necesitan por naturaleza ser sumisas, estar dirigidas y controladas por un hombre» (Heritier, 1996: 205-206).

En otras palabras, las mujeres «no son de fiar» por lo que es natural y aconsejable atribuir a los hombres el derecho al ejercicio del poder y de la dominación. De ahí que exista un sexo fuerte y un sexo débil, un sexo superior y un sexo inferior, un sexo dominante y un sexo dominado. Y de ahí que, en nombre de la razón y de la cultura—y en el nombre del dios de turno—, y con la diferencia corporal entre mujeres y hombres como argumento último que avala el carácter natural e inevitable de la división sexual del trabajo y de la desigual distribución de tareas y expectativas, el hombre acabe siendo la medida de todas las cosas y tenga entre otros privilegios el de crear un orden social a su imagen y semejanza.

Aunque las ideologías religiosas subrayan las diferencias biológicas entre mujeres y hombres con el fin de justificar el privilegio de la dominación masculina y la subordinación cultural de las mujeres, también es cierto que predican a la vez una cierta complementariedad entre los sexos. Incluso, y pese a que las formas más misóginas de algunas religiones insisten en la falacia de que el origen del mal, de la enfermedad y del pecado está en la debilidad de una mujer incapaz de evitar la tentación y de acatar la prohibición divina, se sugiere que el hombre y la mujer son de igual dignidad aunque sean diferentes y que uno y otra sólo progresarán y serán felices mediante una connivencia y una convivencia orientadas a la reproducción de la especie humana y a la aceptación del orden natural y a la vez divino del mundo que asigna tareas y expectativas diferentes a las mujeres y a los hombres.

Pero esa complementariedad entre los sexos se entiende de una manera injusta y desigual ya que lo que en realidad se dice es que la mujer es el complemento del hombre y no al revés. «No es bueno que el hombre esté solo», dijo Yahvé, y creó a la mujer para acompañar, ayudar y agradar al hombre en este valle de lágrimas. Y lo hizo así para subrayar el protagonismo y la supremacía del hombre, no su carencia ni su insuficiencia. Por eso, como señala Josep Vicent Marqués, «en la sociedad patriarcal, la mujer no es sólo complemento del varón sino su prótesis» (Marqués, 1997: 30).

¿esencia de mujer?

El énfasis en la diferencia sexual tiene otra intención en las teorías y en las trayectorias inauguradas en los últimos años por el feminismo de la diferencia en contextos académicos del mundo anglosajón y de Italia, Francia y España. Obviamente, se trata de teorías y de trayectorias diametralmente opuestas a las teorías biológicas y a las creencias que intentan justificar el orden patriarcal en nombre de un orden natural de los sexos y de las cosas del mundo. El trasfondo de esas teorías y de esas trayectorias, sin embargo, evoca por otra vía la idea de que es la biología (y la diferencia sexual inscrita en ella) el ámbito por excelencia de la experiencia y de la conciencia humanas. El cuerpo se convierte así en la dimensión prioritaria (cuando no exclusiva) de la que se derivan de una manera natural e ineludible los deseos, las conductas y las formas de relación y de vida de las mujeres y de los hombres. Desde este punto de vista, tener un cuerpo de mujer significa pensar y actuar políticamente como una mujer. Sin embargo, como otros feminismos han subrayado, ser mujer no es sólo un efecto del azar biológico y de la diferencia corporal sino también, y sobre todo, el efecto de un largo y complejo aprendizaje subjetivo y cultural de la feminidad. Por el contrario, el énfasis exclusivo y excluyente en la diferencia sexual como origen y final de la identidad femenina esencializa el hecho de ser mujer e idealiza la condición femenina y todas y cada una de las conductas de las mujeres (Lamas, 2000: 82 y 83).

Con la sombra de Nietzsche, de Freud, de Foucault y de Deleuze al fondo, las feministas de la diferencia nos advierten sobre el sexo de las cosas del mundo y nos alertan sobre el error de pensar que la igualdad entre mujeres y hombres sólo es posible a través de la adhesión y de la imitación femeninas al orden simbólico masculino y a las maneras de ser y de hacer de la mayoría de los hombres. En otras palabras, nos alertan —y con razón—de que no todo vale en el afán de igualdad de las mujeres ya que no hay que confundir el derecho de las mujeres a la igualdad con los hombres con el deber de ser iguales a los hombres. O sea, como los hombres.

Con el fin de evitar esa tentación y de evitar los espejismos de la igualdad, el feminismo de la diferencia subraya la diferencia sexual femenina como un valor en alza y opta por la construcción de un orden femenino ajeno a la cultura patriarcal a través de la creación de escenarios de encuentro, de reflexión y de afecto entre mujeres. Este elogio feminista de la diferencia femenina (tan distinto al énfasis del determinismo biológico y del pensamiento patriarcal en las diferencias sexuales entre hombres y mujeres que justifica la opresión masculina y el menosprecio de la condición femenina) tiene la virtud innegable de alertarnos del sinsentido de ignorar los efectos subjetivos y culturales de la diferencia sexual en nuestras maneras de ser y de entender el mundo. Sin embargo, y como se analizará en el capítulo siguiente de este libro («Iguales y diferentes»), la búsqueda a ultranza de una identidad femenina que en última instancia se define por su cualidad de no ser masculina se traduce a menudo en un discurso que nos recuerda el viejo discurso de las esencias uniformes e inmutables de mujer y de hombre, ajenas a cualquier otra contingencia que no sea el origen sexual y sus efectos subjetivos en las maneras en que observamos el mundo y estamos en él.

Más allá del indudable valor literario de sus textos, a medio camino entre la mística, la confidencia amorosa, el psicoanálisis y la filosofía idealista, el énfasis en la diferencia sexual deja paso a menudo a la afirmación categórica de una esencia femenina ajena a cualquier otra circunstancia que no sea el azar biológico y el deseo de ser mujer y por tanto ajena a cualquier lectura que tenga en cuenta la clase social, la raza, las formas de vida y las ideologías de las personas, y al espejismo de que existe un vínculo natural e indeleble que une a las mujeres, sean como sean, estén donde estén, vengan de donde vengan y piensen como piensen.

esencias y existencias

El estudio del origen y de las formas de la opresión contra las mujeres constituye una tarea ineludible si deseamos fomentar una mayor equidad entre los sexos. Si el origen de esa opresión, por ejemplo, lo situamos—como afirma el determinismo biológico y el oscurantismo religioso—en las diferencias sexuales que traen consigo de una manera natural e inevitable el ejercicio del poder por parte de los hombres y la subordinación de las mujeres a la tiranía del hogar y al destino de la reproducción de la especie, entonces nada cabe hacer al respecto ya que cualquier afán de cambiar las cosas iría contra el orden natural del mundo o contra la voluntad divina. Si el origen de la opresión y de la injusticia contra las mujeres estriba en la tendencia innata de los hombres al dominio y a la violencia, entonces la única solución es el exterminio del sexo opresor o la creación de espacios femeninos y masculinos absolutamente segregados en todos los escenarios de la vida personal y social. Si la opresión y la injusticia contra las mujeres es el efecto de una sutil estrategia del capitalismo que utiliza la división sexual del trabajo con el fin de obtener todo tipo de plusvalías, entonces basta con conquistar el poder en nombre de la revolución socialista y cambiar el orden económico de la sociedad. E incluso si, como afirma irónicamente Gayle Rubin (1996: 35), «la histórica derrota mundial de las mujeres sucedió a manos de una rebelión patriarcal armada, es hora de que guerrilleras amazonas empiecen a entrenarse».

Las cosas sin embargo son de otra manera porque, aunque a algunos (e incluso a algunas) les pese, no hay una esencia femenina ni una esencia masculina, una manera única y universal de ser mujer y de ser hombre, una feminidad y una masculinidad unívocas y naturales sino mil y una maneras diversas y culturales de ser mujeres y hombres. Dicho de otra manera, ni todas las mujeres son iguales ni todos los hombres son iguales (Lomas, 2003; Amorós, 1994 y 2005). No somos esencias únicas y universales sino existencias diversas y concretas. No somos esencias naturales sino existencias culturales. Y si no somos esencias sino existencias, y si somos un efecto de la cultura, quizá aún sea posible imaginar la utopía de un aprendizaje equitativo de las identidades masculinas y femeninas a través de la construcción de contextos escolares y sociales que fomenten la ruptura y la transgresión de los estereotipos injustos e inauguren otras maneras de ser mujeres y de ser hombres iguales y diferentes donde lo femenino y la masculino sean órdenes de diverso origen y naturaleza pero de igual valor, donde nada esté escrito de antemano, donde el horizonte de expectativas de cada mujer y de cada hombre se sitúe a la medida de la voluntad humana y no del sexo de las personas y donde nada justifique la desigualdad y los privilegios entre los seres humanos. Si, por el contrario, somos esencias femeninas y masculinas, inalterables a causa de un origen sexual y de una diferencia corporal que todo lo condiciona de antemano o de un designio divino ante el que los seres humanos no pueden ni deben oponerse, entonces todo es inútil y no cabe decir ni hacer nada al respecto.[18]

Nadie escapa al influjo del mundo en el mundo de cada una y de cada uno, nadie escapa (ni siquiera aislándose en escuelas, conventos, comunidades y colectivos habitados por uno u otro sexo) a la atmósfera de ideologías y formas de vida que respiramos junto al oxígeno y al nitrógeno del aire. Porque, nos guste o no, vivimos en un mundo de hombres y de mujeres, y es en ese mundo en masculino y en femenino en el que habitan los hombres y las mujeres (y las razas, y las etnias, y las clases sociales, y las ideologías, y la economía, y las culturas diversas...) en el que tenemos que aprender a ir construyendo formas de relación y de convivencia que eviten cualquier forma de opresión, de menosprecio y de violencia. Aislarse en celdas académicas, en sectas y en comunidades, en conventos y en escuelas segregadas por sexo es una elección entre otras posibles y sin duda una estrategia útil si lo que desea es evitar hasta donde sea posible los efectos del orden masculino en las vidas femeninas. Pero el mundo está ahí fuera, habitado por mujeres y por hombres, y mucho me temo que no va a cambiar con la sola fuerza del deseo de quienes se aíslan en escenarios incontaminados—si es posible evitar hoy por hoy esa contaminación—por el cáncer patriarcal.

Nada avala la idea de que ser mujer constituya un vínculo que una a las mujeres entre sí de una manera natural. De hecho, como señala Donna J. Haraway (1995: 261), «no existe el estado de ser mujer que, en sí mismo, es una categoría enormemente compleja construida dentro de contestados discursos científico-sexuales y de otras prácticas sociales. La conciencia de género, raza o clase es un logro forzado en nosotras por la terrible experiencia histórica del patriarcado, del colonialismo y del capitalismo». En otras palabras, no existe un ser femenino y un ser masculino, una esencia de mujer y una esencia de hombre, una manera única y universal de feminidad y de masculinidad sino existencias concretas y maneras diversas de ser mujeres y de ser hombres según los vínculos subjetivos y culturales que mujeres y hombres establecen entre sí en unos contextos sociales a los que no son ajenos el (des)orden patriarcal, la economía, la raza, la etnia, las ideologías y las formas de vida de las personas. Por ello, es obvio que los hombres y las mujeres no son iguales pero también lo es que las mujeres no son iguales entre sí al igual que no todos los hombres son iguales.

Cuando una mujer blanca en Estados Unidos se mira en un espejo ve a una mujer. Cuando una mujer negra en Estados Unidos se mira en ese mismo espejo ve a una mujer... negra. Al igual que los estudios de género insisten[19] en la injusta identificación del hombre con la especie humana (como si lo masculino incluyera de manera natural a lo femenino), quizá haya que seguir insistiendo en que no existe un vínculo natural que una a las mujeres independientemente de sus diferencias culturales, porque no es lo mismo ser mujer blanca que mujer negra, ejecutiva de una multinacional alemana que mujer indígena en Michoacán, mujer anglosajona que mujer árabe, mujer heterosexual que mujer lesbiana, mujer paya que mujer gitana, doctora en filosofía en Barcelona que analfabeta en Bogotá. Por ello, a menudo una mujer tiene una mayor semejanza con un hombre de su grupo social que con una mujer situada en otro lugar de la escala social.

Insistiré en los argumentos y en los ejemplos. Pese a que la subordinación femenina es un hecho universal construido con la coartada de la diferencia sexual, las diferencias culturales a las que aludí en el párrafo anterior dividen a las mujeres y a los hombres, al igual que a las mujeres entre sí y también a los hombres. Por lo general, una mujer blanca y de clase alta está más cerca, en sus formas de pensar y de actuar, en sus afectos y en sus ideas, de los hombres de clase alta de su entorno cultural que de una mujer inmigrante y mestiza que trabaja en su hogar como asistenta.

Por tanto, una cosa es identificar el origen sexual de la opresión y de la violencia que afecta en diverso grado a la mayoría de las mujeres y otra distinta ignorar las diferencias socioculturales entre quienes son iguales en su identidad sexual. Nada más fácil que naufragar en la ilusión de un esencialismo femenino y masculino que ignora cualquier otra diferencia entre mujeres y hombres que no sea la sexual. Como señalaba el sociólogo Pierre Bourdieu (1998 [2000: 116]), «las mujeres siguen distanciadas entre sí por unas diferencias económicas y culturales que afectan, además de otras cosas, a su manera objetiva y subjetiva de sufrir y de experimentar la dominación masculina». Las mujeres son diferentes a los hombres pero también son diferentes a otras mujeres. Y son diferentes entre sí también en la medida en que sus diferencias socioculturales (estatus económico, grado de instrucción escolar, raza, etnia, creencias, edad, estilos de vida...) las sitúan en posiciones muy diferentes a la hora de enfrentarse a la experiencia subjetiva y cultural del poder de los hombres.

Quizá estas palabras, escritas por un hombre, inviten al malentendido. Lo diré con palabras de mujer. Como escribe Fadela Amara (2004: 125), «en los últimos años las feministas han librado batallas casi reservadas: centrándose en la lucha por la paridad, sólo se han dirigido a las clases medias y altas y se han olvidado de las mujeres de los medios populares [...]. Hay que recordar que una chica que vive en los suburbios no tiene las mismas oportunidades que otra residente en el distrito XVI de París».

Una mujer sometida a la opresión del yugo talibán en Afganistán es diferente a una abogada en un bufete de Manhattan en Nueva York. Una campesina en Sudán es diferente a una ministra en un gobierno europeo. Una mujer de cincuenta años no es igual a una adolescente de quince. Una mujer aristócrata en un barrio acomodado de Madrid no es igual que la asistenta filipina que trabaja en su casa sin contrato y con un salario miserable. Una mujer feminista no es igual a una mujer conservadora que milita en una organización contraria al control de la natalidad, al aborto y a las uniones homosexuales. Y esto es así también en el caso de los hombres, tan diferentes en ocasiones entre sí en función de sus orígenes socioculturales, de su orientación sexual, de su raza y etnia, de sus creencias y estilos de vida, de su nivel de instrucción, de su edad...

Un hombre negro, homosexual y pobre en Estados Unidos es diferente de un hombre blanco, heterosexual y acaudalado. Un ejecutivo de una empresa multinacional de energía nuclear no es igual a un joven que milita en una organización ecologista. Un diseñador de éxito en Barcelona no es igual a un jornalero del campo andaluz. Un violador no es igual a un esposo afectuoso y leal. Un maestro implicado en la alfabetización de la población adulta en las favelas de Brasil no es igual a un jeque árabe, a un traficante de armas o a un proxeneta.[20]

Esto es de tal obviedad que avergüenza tener que repetirlo una y otra vez pero conviene recordarlo cuándo comprobamos la terca pervivencia de estereotipos enormemente arraigados entre la gente que nos invitan a aceptar la falacia de creer que la feminidad y la masculinidad constituyen una esencia y el designio inevitable de la sabia naturaleza por lo que al final todos los hombres son iguales (entre sí) y todas las mujeres son iguales (a los ojos de los hombres). Y no es así porque, como acabo de señalar, la diferencia sexual a menudo produce en algunas ocasiones menos desigualdad que otras diferencias socioculturales. En otras palabras, hay menos desigualdad entre una mujer y un hombre de idéntico grupo social, idéntica raza e idéntico nivel de instrucción que entre dos mujeres o entre dos hombres de contextos socioculturales distintos. Entre otras razones, porque la dominación masculina, es decir, la opresión, la injusticia y la violencia que sufren tantas mujeres (y algunos hombres) no es sino uno de los ejes de otras opresiones, de otras injusticias y de otras violencias de naturaleza económica, étnica, cultural y social que sufren indistintamente las mujeres y los hombres que pertenecen a los grupos y a las comunidades que ocupan en la escala social una posición subordinada en cada época y en cada sociedad.

Los vínculos entre hombres y mujeres tienen lugar en el contexto de unas u otras clases sociales y de los conflictos que se dan entre unas y otras comunidades. Dicho de otra manera, somos hombres y somos mujeres no sólo en un territorio sexualmente diferente sino también en un escenario socialmente desigual que condiciona enormemente la vida de los hombres y la vida de las mujeres. Por ello, nunca deberían analizarse las discriminaciones sexuales fuera de los contextos subjetivos y culturales de la vida cotidiana porque las identidades humanas se forjan no sólo desde el sexo de los cuerpos sino también en el seno de un grupo cultural concreto en el cual la feminidad y la masculinidad significan cosas distintas a lo que significan en otros grupos culturales. Como señala Elisabeth Badinter (2004: 151), «la relación hombre/mujer puede diferir por completo según las clases sociales y las generaciones. Es indecente establecer la amalgama entre la condición de las mujeres en los barrios periféricos y las de las clases medias o altas. La realidad es infinitamente más compleja».

biología y cultura

¿Hay algo en la biología de los hombres y de las mujeres que favorece la aparición y el mantenimiento de la opresión de las mujeres y la dominación masculina como formas de vida en cualquier época y cultura? En otras palabras, ¿es el patriarcado un efecto natural de la diferencia biológica y en consecuencia una estructura social inevitable e ineludible o un efecto cultural de la manera en que se ha interpretado a lo largo de la historia de la humanidad esa diferencia biológica?

El objetivo de la antropología es el estudio y la investigación de las culturas humanas. En este contexto, la antropología intenta esclarecer si las conductas de mujeres y hombres son innatas y por tanto están inscritas en la naturaleza humana y si, por el contrario, son aprendidas y en consecuencia tienen una deuda innegable con la influencia de la cultura. Cuando la antropología constata las diferencias culturales entre hombres y mujeres en diversas sociedades y culturas comienza a interesarse por el origen de esas diferencias y por las formas en que se manifiestan. Por lo pronto, constata etnográficamente cómo la diferencia biológica de las mujeres (léase su aptitud para la maternidad y su contribución a la reproducción de la especie humana) trae consigo casi siempre una división sexual del trabajo entre hombres y mujeres con efectos determinantes en una injusta distribución de las expectativas y de las tareas asignadas a cada sexo y en unas desiguales relaciones de poder. Y, aunque constata también que la diferencia biológica entre mujeres y hombres se traduce en formas de vida diferentes según las culturas y los contextos sociales, no deja de subrayar una constante: la división del mundo en esferas femeninas y masculinas y la subordinación personal (y política) de las mujeres al poder de los hombres.

¿Por qué la diferencia sexual se traduce en desigualdad sociocultural? La socióloga francesa Evelyne Sullerot (1979) estudia la condición femenina con una mirada que incluye lo biológico, lo psicológico y lo social. En su opinión, es innegable que existen conductas femeninas y masculinas (es decir, maneras específicas de comportarse de las mujeres y de los hombres que se explican por su diverso origen sexual) pero también lo es que las diferencias entre unas y otras conductas son mínimas y en ningún caso implican de una manera inevitable superioridad de un sexo sobre otro ni justifican la desigualdad. Por tanto, no hay contradicción alguna en aceptar el origen biológico de algunas diferencias entre mujeres y hombres y a la vez argumentar que nada hay en las diferencias naturales que nos ayude a justificar la desigualdad cultural entre unas y otros, por lo que tener en cuenta el sexo de las personas no debiera impedirnos tener en cuenta también el género, es decir, el efecto de la diferencia sexual en la identidad y en la conducta humanas. Como dice Judith Butler (1999), el cuerpo es «condición de acceso al mundo» por lo que nacemos a la vida como cuerpos sexuados pero acabamos siendo género, es decir, maneras diferentes y desiguales de vivir el cuerpo en el mundo. En otras palabras, los genes y las hormonas orientan el modo en que cada ser humano construye su identidad pero es en última instancia la cultura la que decide cómo deben ser y qué deben hacer las mujeres y los hombres en cada época y en cada sociedad.

Si el cuerpo es condición de acceso al mundo y es innegable la diferencia biológica entre el cuerpo de las mujeres y el cuerpo de los hombres, entonces es innegable también que los itinerarios subjetivos y culturales de unas y de otros se bifurcan en senderos divergentes y condicionan sus formas diferentes de entender la realidad y de estar en el mundo. Sin ir más lejos, la biología femenina (o, si se quiere, el cuerpo de las mujeres) tiene al menos cinco ámbitos de experiencia subjetiva diferentes a la biología masculina: la menstruación, el embarazo, el parto, la maternidad y la menopausia.

A tempranas edades la menstruación se manifiesta en la vida de las mujeres con sangre, con transformaciones en sus cuerpos, con más o menos dolor y con una mayor o menor disminución de sus capacidades. De esta manera la conciencia de la identidad femenina es una conciencia física y visible cada mes en el cuerpo de las mujeres mientras en los hombres la conciencia de la identidad masculina obedece antes a un aprendizaje cultural de la masculinidad que a una experiencia cotidiana del cuerpo masculino. El embarazo, por su parte, transforma el cuerpo de las mujeres y condiciona una experiencia tan específicamente femenina como la de albergar en su seno a otro cuerpo mientras el parto no sólo trae el mundo al mundo a través del nacimiento de una criatura sino que abre a partir de entonces las puertas a la experiencia subjetiva y cultural de la maternidad. Por último, la menopausia constituye una última vuelta de tuerca a los cambios corporales de las mujeres y clausura el interminable ciclo del dolor y del malestar femeninos, iniciado décadas atrás con la menstruación, el embarazo y el parto.

Estas manifestaciones naturales de la biología de las mujeres se viven a menudo con sorpresa, con rechazo y con miedo y, en consecuencia, se ocultan, se menosprecian y se temen. La ocultación y el menosprecio de los efectos de la diferencia biológica en la identidad femenina trae consigo que casi siempre se valore poco o nada lo que sienten, piensan y hacen las mujeres, a las que se caracteriza como anómalas y como imperfectas a causa de su diferencia sexual y de sus ciclos corporales, pese a que son esa diferencia y esos ciclos los que hacen posible la vida de la especie humana. A esa ocultación y a ese menosprecio del cuerpo de las mujeres se une el miedo inconfesado de algunos hombres a una identidad femenina teñida de incertidumbres: por una parte, porque durante mucho tiempo en la historia de la humanidad no hubo conciencia del vínculo íntimo entre el coito y el embarazo, con lo que las mujeres eran la encarnación del misterio y del poder, y, por otra, porque hasta hoy existe una secular incertidumbre masculina en torno a la paternidad, una paternidad—no lo olvidemos—que no requiere ya ni siquiera del encuentro heterosexual gracias a las técnicas de fecundación artificial.

Sin embargo, la conciencia (e incluso la vindicación) de la diferencia biológica—o, si se quiere, de la diferencia sexual—entre mujeres y hombres no debería excluir la conciencia de la interpretación cultural de que ha sido objeto esa diferencia a lo largo del tiempo en las sociedades humanas. Mujeres y hombres somos diferentes no sólo porque tengamos cuerpos diferentes sino también porque a esos cuerpos se les añaden las maneras culturales de ser mujer y de ser hombre en cada sociedad y en cada época, y esas maneras tienen su origen no sólo en diferencias sexuales sino también en diferencias socioculturales (clase social, etnia, raza, edad, estatus económico, instrucción escolar, capital cultural, estilos de vida, creencias e ideologías, orientación sexual...) que condicionan, junto al sexo biológico, las diferentes maneras de ser y de sentirse mujeres y hombres en nuestras sociedades.

Una cosa es el sexo y otra cosa es la identidad adquirida por aprendizaje cultural a partir de la diferencia sexual. Una cosa es el sexo de las personas y otra bien distinta el modo en que esas personas de sexos diferentes se hacen mujeres y hombres en sus contextos cotidianos. El sexo nos habla de las diferencias corporales entre seres de la especie humana mientras que el género[21] nos dice cómo están organizadas culturalmente esas diferencias en cada época y en cada lugar para traducirlas en distinciones significativas entre hombres y mujeres. Por ello el género no sólo tiene una dimensión subjetiva en la vida de las mujeres y de los hombres sino también una dimensión cultural en la medida en que estamos ante una estructura social concreta y a la vez ante una manera universal de organizar las sociedades humanas. El género es orden simbólico y está en todos los lugares aunque no se manifieste de la misma manera en cada época y en cada cultura ni actúe de igual modo en cualquier contexto y en todas las personas (Guasch, 2006).

Lo femenino y lo masculino no es sólo una distinción biológica, son también formas culturales de ser y de estar en el mundo y formas de relación y de poder entre mujeres y hombres. A partir del sexo inicial de las personas se construyen identidades de género diversas y complejas que, según Enrique Gil Calvo (2006), no son sino una clase especial de los géneros discursivos (en concreto, de los géneros dramatúrgicos) en la medida en que se construyen a través de «la exhibición escénica de ciertos rasgos expresivos (roles de género): imágenes visuales, accesorios fetichistas, formas de hablar, interacciones estereotipadas, antagonismos rituales...» (Gil Calvo, 2006: 44).

Como nos enseñan la antropología y la sociología, lo que se considera femenino y masculino varía de unas culturas a otras por lo que no cabe deducir del sexo biológico una u otra conducta, una u otra tarea. Lo femenino y lo masculino son ante todo el efecto de una construcción cultural y de un aprendizaje social. Nada está de antemano (salvo algunas especificidades biológicas como la maternidad y la paternidad) fijado en el código natural de los sexos. Otra cosa es la lectura cultural de la diferencia sexual. Según esta lectura, si las mujeres son capaces de ser madres y lo son, entonces tienen que dedicarse a las tareas reproductivas y al cuidado de las criaturas en el hogar adscribiéndose así de manera exclusiva al ámbito íntimo de los afectos y de los sentimientos. De igual modo, si los hombres no son madres, entonces tienen que dedicarse en exclusiva a las tareas productivas en el ámbito público y a ejercer el poder y la fuerza alejándose del inestable mundo de los afectos y de los sentimientos.

La diferencia biológica de las personas explica esta división sexual del trabajo pero no la justifica: no es la biología sino la cultura de cada época y de cada lugar la que asigna a unas y a otros tareas y funciones sociales diferentes, segregadas y asimétricas. Como señala Marta Lamas con ironía (1996: 114), «esta asignación no se desprende naturalmente de la biología sino que es un hecho social. Para poner un ejemplo pedestre aunque ilustrativo: la maternidad sin duda juega un papel importante en la asignación de tareas pero no por parir hijos las mujeres nacen sabiendo planchar y coser». En otras palabras, la feminidad y la masculinidad no son una esencia universal e inalterable sino existencias concretas y susceptibles de cambios, una performance, el efecto de una cultura determinada en cada cuerpo de mujer y en cada cuerpo de hombre. Al ser un efecto de la cultura, las identidades masculinas y femeninas están social e históricamente constituidas y en consecuencia están sujetas a las miserias y a los vasallajes de la cultura patriarcal pero también están abiertas a las utopías del cambio y de la igualdad (Lomas, 1999b y 2003).

del sexo al género, del azar a la voluntad

No elegimos el sexo. Tampoco elegimos el modo en que cada cultura y cada época entiende lo femenino y lo masculino y asigna esas maneras concretas de entender la feminidad y la masculinidad a nuestros cuerpos de mujeres y de hombres. Pero el género tiene una dimensión narrativa: es el argumento de un relato de acontecimientos cotidianos cuyo inicio no elegimos pero cuyos episodios y cuyo desenlace dependen en alguna medida de nuestra voluntad de que las cosas sean y se hagan de una u otra manera. Como señala Gil Calvo (2006: 89) a propósito de la masculinidad, «el proceso por el que un hombre se hace a sí mismo se ha interpretado como si fuera un relato lineal: planteamiento, nudo y desenlace. El planteamiento es el origen familiar; el nudo, su problemática construcción de la masculinidad; y el desenlace, el hombre adulto definitivo en que acaba por convertirse cada joven».

Esas fases canónicas del relato de la vida humana (planteamiento, nudo y desenlace) están sujetas a los avatares de cada mujer y de cada hombre, a los sucesos y a los episodios que condicionan sus vidas pero también a su voluntad de que el desenlace sea uno u otro. El planteamiento inicial (la influencia de los contextos culturales) condiciona el origen del relato pero no conduce inevitablemente a un desenlace obligatorio. Por eso, en la escritura de las identidades femeninas y masculinas el relato de la vida de las mujeres y de los hombres está abierto a múltiples lecturas e interpretaciones.

En el aprendizaje cultural de la feminidad y de la masculinidad las personas aprendemos cosas distintas y lo hacemos de maneras diferentes. Como dice Judith Butler (1999b), el género es «el resultado de un proceso mediante el cual recibimos significados culturales pero también los innovamos». No estamos condenados en ese aprendizaje cultural a aceptar una nada inocente lectura de lo que es femenino y de lo que es masculino que consagra la desigualdad entre mujeres y hombres y condena a unas y a otros a ser y a actuar de una manera arquetípica y prefijada de antemano por el origen biológico y por los códigos tradicionales de los géneros.

Por el contrario, y frente a una interpretación de la feminidad y de la masculinidad como esencias universales e inmutables, como efectos naturales e inevitables del azar biológico y de la diferencia sexual,[22] caben otras lecturas de lo femenino y de lo masculino que inauguren otras maneras de entender la casi infinita diversidad de los seres humanos. Elegir el género significa en este contexto tener la voluntad de indagar sobre el origen cultural y sobre el significado de los géneros femeninos y masculinos y sobre sus efectos en la vida de las mujeres y de los hombres en las sociedades humanas. Elegir el género consiste, en fin, en huir de la cárcel en que nos han encerrado los estereotipos tradicionales de la feminidad y de la masculinidad y los prejuicios culturales, y en interpretar «las normas de género recibidas y en organizarlas de nuevo» (Butler, 1999).

Como señala Virginia Despentes (2007), no existe la femineidad, entendida como «un despliegue biológico o químico de cualidades particulares en todas las mujeres», de igual manera que tampoco existe una virilidad «que reuniría por igual a todos los hombres. No me parece que Bruce Willis y Woody Allen se parezcan en nada. Ni tampoco Britney Spears y Angela Davis. Dividir a la humanidad en dos partes para tener la sensación de haber hecho un buen trabajo me parece bastante grotesco».

De ahí la conveniencia de huir de esa tentación esencialista que otorga a las mujeres y a los hombres identidades inalterables y universales y de entender la feminidad y la masculinidad como una serie de conductas adquiridas y transmitidas, como una performatividad—concepto que Judith Butler utiliza a partir de las aportaciones de la lingüística contemporánea y de la teoría de los actos de habla de John Austin—, como un hacer cosas que abre las puertas a la subversión del orden patriarcal y a una elección del género que surja de la deconstrucción de los géneros tradicionales. Las performances (actuaciones) de género son cambiantes, dinámicas y fluidas: no hay nada natural en el género ya que el género es una construcción cultural (Morris 2005: 41).

Frente al feminismo bienpensante (Preciado, 2007) y a su voluntad de enarbolar como único argumento la oposición dialéctica entre los hombres (en el lugar de los verdugos) y las mujeres (en el lugar de las víctimas), el feminismo contemporáneo vinculado al movimiento queer niega el carácter natural y universal de la condición femenina y niega que el sujeto del feminismo sean las mujeres como deben ser, es decir, blancas, heterosexuales y de clase media. De ahí que en los últimos años asistamos al despertar crítico del proletariado del feminismo (en palabras de Virginie Despentes), es decir, de los sujetos excluidos por «un feminismo gris, normativo y puritano que ve en las diferencias culturales, sexuales o políticas amenazas a su ideal heterosexual y eurocéntrico de mujer», y a la emergencia de una mirada alternativa que nos obliga a «pensar el género en su relación constitutiva con las diferencias sociopolíticas de raza, de clase, de migración y de tráfico humano» (Preciado, 2007).

Géneros prófugos. Géneros prófugos huyendo de lo que comúnmente se entiende por femenino y masculino. Géneros prófugos que nos recuerdan que hay mil y una maneras de ser mujeres y de ser hombres. Géneros prófugos que nos hablan de existencias humanas con nombres y apellidos, con sexo y con clase social, con raza y con etnia, con ideología y con estilos de vida. Géneros prófugos que evitan las esencias identitarias y la cárcel de los prejuicios y optan por la ambigüedad y por la fluidez a la hora de entender a las mujeres y a los hombres. Géneros prófugos que huyen del binarismo excluyente hombre/mujer y heterosexual/homosexual. Géneros prófugos que contaminan a mujeres y a hombres al intercambiar unas y otros significados y tareas. Géneros prófugos que afirman a la vez el derecho a la diferencia y el derecho a la igualdad porque entienden que la equidad entre las mujeres y los hombres (y entre las mujeres, y entre los hombres) no exige uniformidad ni siquiera semejanza sino justicia.

Nada más peligroso para la dominación masculina que ese ir y venir de los géneros huyendo de la asignación estereotipada a las mujeres y a los hombres de conductas, estilos y maneras de ser y de estar en el mundo. Nada perjudica más la salud del patriarcado que la insurgencia femenina y su afán de subvertir un orden masculino injusto y violento ofreciendo a cambio la utopía de otros diálogos y de otros vínculos entre mujeres y hombres libres, iguales y diferentes. Nada perjudica más la salud del patriarcado que una masculinidad alternativa que se opone a la masculinidad hegemónica y ensaya otras reglas del juego, otros contratos, otras conversaciones y otras formas de vida. Y nada más inútil que seguir apelando a unas vidas de mujer y de hombre aisladas en mundos ajenos e infranqueables.

Cada vez son más las mujeres que se niegan a aceptar la dominación masculina y cada vez son más visibles los cambios en la vida de los hombres que anuncian que otra masculinidad es posible y que el horizonte de la equidad y de la democracia entre mujeres y hombres no está ya tan alejado. Pese a ello, la masculinidad tradicional sigue en pie de guerra contra cualquier forma de vida que amenace sus privilegios sexuales, materiales y simbólicos. Es cierto que hoy, al menos en las sociedades democráticas, la ostentación pública del machismo comporta al fin una evaluación ética y estética cada vez más negativa. Pero también lo es que la enfermedad del sexismo y el virus de la opresión masculina siguen infectando el malestar de la mayoría de las sociedades actuales.

otra masculinidad es posible

¿Están cambiando los hombres? ¿Están siendo sensibles a las interpelaciones de las que son objeto por parte del feminismo? ¿Les afecta en alguna medida la insurgencia femenina y su voluntad de construir unas relaciones más equitativas y democráticas entre los sexos? ¿Está en crisis el arquetipo tradicional de la virilidad?

No hay una sola respuesta a estos interrogantes porque no hay una esencia masculina ni una conducta masculina universal, porque no todos los hombres son iguales y porque no en todos los lugares, ni en todas las culturas, ni en todos los grupos sociales ocurre lo mismo. Como insistí en el capítulo anterior de este libro, el paisaje de la desigualdad y de la violencia contra las mujeres sigue siendo desolador en estos inicios del siglo xxi y se extiende a lo largo y ancho de todo el planeta, aunque sus efectos sean especialmente injustos y a menudo trágicos en las culturas y en las sociedades del mundo latinoamericano, africano y asiático. No por ello Europa, Australia o el norte de América están libres de pecado aunque en estos territorios la insurgencia femenina ha cambiado sensiblemente las formas de vida de los hombres y de las mujeres. Y es en estos territorios donde es posible encontrar una mayor variedad de estilos y de conductas masculinas y algunas respuestas a los interrogantes anteriores sobre si están cambiando o no los hombres.

Tanto en las sociedades democráticas como en otros lugares en los que el patriarcado sigue anclado en un pasado milenario y ajeno a cualquier atisbo de equidad entre mujeres y hombres, encontramos hombres que viven mirando hacia otro lado como si nada hubiera sucedido en las últimas décadas, como si la insurgencia femenina y su afán de justicia y de igualdad no les afectara, como si la crítica a la injusticia y a la desigualdad de la que son objeto las mujeres fuera un asunto menor, cuando no una falacia inventada por las feministas con la ayuda de algunos afeminados y subversivos. Les incomoda el maltrato y la violencia de que son objeto las mujeres pero siguen disfrutando de los privilegios del poder masculino, tanto en el ámbito íntimo como en el contexto público, con el apoyo y la solidaridad de otros hombres con los que comparten la idea de que la dominación masculina es natural e imprescindible ya que ordena el mundo frente al desorden y al caos que traería consigo la emancipación femenina. Sin embargo, eluden el conflicto con las mujeres (a las que miran con cierto aire paternal) en la esperanza de que la oleada de la igualdad sea una marejada sin consecuencia alguna en sus vidas.

Otros hombres acentúan esta actitud misógina aunque acomodaticia y emprenden una ofensiva violenta, en las palabras y a veces en los actos, contra el feminismo, contra las leyes igualitarias y contra las mujeres que se niegan a aceptar ni un minuto más una cultura patriarcal que las condena al hogar, a la familia y al esposo[23] convirtiéndolas en un objeto en manos ajenas antes que en sujetos de su propia historia. Habitan a lo largo y ancho del planeta (sin distinción de cultura, origen geográfico, raza, etnia y creencia), votan a los partidos ultraconservadores y de filiación religiosa, son fieles devotos de una u otra teología (católicos, musulmanes, protestantes, ortodoxos, judíos...) y dicen actuar en defensa de la familia y del orden natural de la sociedad. Por ello se manifiestan contra el control de la natalidad, contra el divorcio, contra el aborto y contra los derechos de gays y lesbianas al igual que contra cualquier acción que favorezca una mayor equidad en la vida de las mujeres y los hombres. Cruzados contra un mal que encarnan las feministas, los homosexuales y la gente de izquierdas, estos hombres encarnan a la perfección el arquetipo tradicional de esa masculinidad misógina y homófoba que ejerce sin disimulo y con violencia el poder contra las mujeres y justifica el carácter natural e inevitable de las opresiones y de las injusticias humanas.

Hay, afortunadamente, otros hombres que no se oponen al deseo de equidad de las mujeres y entienden la justicia de la insurgencia femenina. De ahí que con mayor o menor acierto, y con mayor o menor entusiasmo, se hayan puesto manos a la obra y vayan tejiendo, no sin dificultades ni malentendidos, otras maneras de dialogar y de convivir con las mujeres en las que nada esté prefijado de antemano y todo (o casi todo) sea objeto de diálogo y de acuerdo. En las sociedades democráticas la emergencia de estas formas democráticas de masculinidad es afortunadamente ya un hecho innegable, aunque sea casi invisible y aún escasamente significativo en otras culturas y sociedades en las que el menosprecio, la injusticia y la violencia contra las mujeres ni siquiera están en tela de juicio.

Finalmente, una minoría de hombres no sólo acepta la vindicación femenina sino que, con la ayuda de los conceptos y de las metodologías de análisis de la teoría feminista y de los estudios de género (y especialmente de las investigaciones sobre la construcción social de la masculinidad), analizan los efectos de la dominación masculina no sólo en las vidas de las mujeres sino también en sus vidas de hombres. En unas ocasiones colaboran en investigaciones de género, en iniciativas coeducadoras, en conferencias y seminarios de orientación feminista, en el análisis crítico del sexismo en el lenguaje y en la publicidad, en el estudio de la dominación masculina y de sus efectos en la vida de las personas y de las sociedades... En otras, integran colectivos de hombres que reflexionan en grupo sobre su identidad masculina y aspiran a converger con el deseo feminista de equidad y de igualdad entre los sexos. Inicialmente surgidos en el mundo anglosajón, estos colectivos masculinos se extienden años más tarde por el mundo latinoamericano y el sur de Europa dando lugar a grupos de hombres por la igualdad, contra la homofobia y contra la violencia hacia las mujeres.[24]

Es urgente incorporar a los hombres a la ética de la igualdad y de la justicia entre mujeres y hombres. Es urgente no sólo que acepten la igualdad jurídica entre los sexos ya que ese aspecto, al menos en las sociedades democráticas, forma parte ya de la agenda de lo políticamente correcto y del entramado de leyes que regulan la vida social. Es urgente también que se impliquen en una lectura crítica del modo en que han aprendido a ser hombres y en la conciencia de sus efectos en la vida de las mujeres y en sus vidas de hombres. Sólo así es posible imaginar cambios creíbles en la vida íntima y en la vida pública de los hombres, en el hogar y en la calle, en la familia y en el trabajo.

Como señala Laura Asturias (2002: 11 y 12), «los hombres aprenden a ejercer el poder sobre las mujeres, y este ejercicio incluye no escuchar la voz de las mujeres, subordinar los deseos y la voluntad de ellas a los suyos, y concentrarse en el cuerpo femenino como un objeto y una imagen y no como la expresión integral de una persona completa, consciente, con derechos y sentimientos. Y han aprendido también que su poder patriarcal es natural y que no puede ser cambiado, lo cual forma parte de la ideología del sexismo, que justifica y legitima la opresión de las mujeres. Sin embargo, el poder patriarcal sí puede ser transformado en un modelo de convivencia más equitativo».

Frente a quienes piensan que los hombres son por naturaleza enemigos de las mujeres, frente a quienes justifican el carácter inevitable—e incluso deseable—de la guerra entre los sexos, frente a quienes esgrimen la diferencia biológica para justificar la desigualdad cultural, frente a quienes creen en esencias universales e inmutables antes que en existencias concretas y en continuo cambio, frente a quienes opinan que todos los hombres son iguales y están condenados de antemano al ejercicio de la opresión y de la violencia, frente a quienes consideran ingenua o afeminada la utopía de que otra masculinidad es posible, frente al machismo visible e invisible que menosprecia y violenta a las mujeres y frente a quienes condenan de antemano a los hombres por el delito de ser hombres y ensalzan la naturaleza superior de las mujeres,[25] en las sociedades democráticas las cosas están cambiando y ya no basta con enarbolar estos y otros estereotipos para impedir esos cambios.

Cada vez son más los hombres que valoran el ámbito de las emociones y de los afectos antes que el éxito profesional y la erótica del poder. Cada vez son más los hombres que comparten las tareas domésticas y familiares con sus compañeras. Cada vez son más los hombres que aprenden del saber de las mujeres a mirar el mundo de otras maneras. Es obvio que en ocasiones no es oro todo lo que reluce y esas actitudes, en apariencia equitativas, esconden estrategias sutiles orientadas a perpetuar por otras vías los privilegios tradicionales de la masculinidad. Pero también lo es que cada vez hay más hombres que no se identifican ya con los arquetipos tradicionales de la virilidad, hombres para los que la masculinidad hegemónica es no sólo injusta sino también una hipoteca de sufrimiento y de infelicidad en sus vidas, hombres que ensayan otros diálogos, otras formas de vida, otras conductas y otros pactos orientados a fomentar una convivencia equitativa con las mujeres. En palabras de la escritora Najat El Hachmi (2008: 11), «el patriarcado es un orden social que no sólo perjudica a la mujer y a la hija. También afecta a los chicos, de los que se habla muy poco porque nos centramos en la mujer. En su caso, a veces la confrontación es mayor porque se niegan a repetir un legado patriarcal que rechazan. No hay preocupación social por los varones, que sufren una presión terrible».

Iluminar y apoyar esas otras maneras de ser hombres que evitan los estereotipos tradicionales de la masculinidad y fomentan el diálogo entre iguales con las mujeres es hoy una tarea urgente, al igual que lo fue—y lo sigue siendo—iluminar el saber y el saber hacer de las mujeres en nuestras sociedades. No basta con la crítica feminista a la masculinidad tradicional y a los efectos injustos del patriarcado. No basta con la conciencia femenina y feminista a favor de la equidad entre mujeres y hombres. Hay que incorporar también a los hombres a esa crítica a la injusticia de la dominación masculina y a las utopías de la equidad entre mujeres y hombres. Porque, como señala Yolanda Herranz Gómez (2006: 21), «esta tarea nos incumbe a todos, a mujeres y hombres, porque el camino de la igualdad es el camino de nuestra propia liberación de una cultura opresiva para ambos».

Nada hay más letal para el tejido patriarcal que un hombre que tira por tierra con su conducta las formas tradicionales de la masculinidad. Nada hay más esperanzador para quienes compartimos las utopías de la equidad entre mujeres y hombres y entre los seres humanos que la alianza y la solidaridad entre quienes se saben diferentes e iguales y saben que otro mundo es posible, sin víctimas ni verdugos, y que en él cabemos todas y todos, sin exclusiones y sin privilegios.

3

IGUALES Y DIFERENTES

«Decir que los hombres y las mujeres son iguales no significa que sean idénticos: el principio de igualdad no excluye el reconocimiento de la diferencia. [...] La igualdad de las personas equivale hoy en día a la igualdad de derechos civiles o políticos, y no al hecho de que estas personas sean idénticas unas con otras por su naturaleza o condición».

sylvianne agacinski, 1998: 141 y 145

El malestar de las mujeres (y de algunos hombres) tiene su origen en los desiguales universos y significados culturales que el orden masculino del patriarcado atribuye a unas y a otros. Es ese orden patriarcal el que establece lo que vale y lo que no vale, lo visible y lo invisible, lo legítimo y lo ilegítimo, lo justificado y lo injustificable, el valor y la medida de todas las cosas. En consecuencia, todo lo que no encaja en el universo cultural del orden patriarcal y de la (sin)razón masculina es catalogado como una amenaza, como un desorden y como un caos. De ahí la estricta vigilancia que en tantas sociedades existe con respecto a cualquier forma de vida que vulnere las reglas del juego establecidas por la cultura patriarcal (desde la emancipación femenina hasta las conductas homosexuales y una insurgencia masculina que enarbole de una manera alternativa y disidente que otros hombres son posibles). Y de ahí el valor de la utopía de un mundo de mujeres y hombres libres, iguales y diferentes.

La utopía de la equidad entre mujeres y hombres no es una utopía de última hora, aunque sea una utopía cada vez más visible en algunas sociedades desde mediados del siglo xx. Siglo y medio antes, y al calor de la revolución ilustrada y de sus ideales de libertad, igualdad y fraternidad, surge en Europa un escenario político de corte liberal que inaugura una ciudadanía que ejerce al fin sus derechos civiles. Pero esa ciudadanía, cuyo género gramatical es femenino, es una ciudadanía masculina de hombres libres, iguales y fraternos que excluyen a las mujeres de ese anhelo liberal de equidad y de democracia. La Enciclopedia definía al ciudadano como «miembro de una sociedad libre compuesta de muchas familias que participa de los derechos de esa sociedad». Sin embargo, en esa definición no estaban incluidas las mujeres al no ostentar el título de ciudadanía: «No se concede este título a las mujeres, a los niños o a los servidores más que como miembros de la familia del ciudadano propiamente dicho, pero no son verdaderos ciudadanos».

En consecuencia, en la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789) se establecen dos tipos de ciudadanía: activa, integrada por hombres con propiedades y sujetos de los derechos democráticos, y pasiva, integrada por los siervos y por las mujeres. Dicho de otra manera, en el siglo xviii de la Ilustración y de los derechos del hombre, se excluye a las mujeres del disfrute de los derechos humanos desde la idea de que la razón es masculina y de que, por tanto, el destino natural de los hombres es el ejercicio del poder democrático en el ágora pública y el destino natural de las mujeres es la atención a la familia y al esposo en el hogar. Las mujeres forman así «el tercer estado del Tercer Estado» y constituyen un grupo social excluido de las luces de la Razón y menospreciado por las sombras de la opresión y de los prejuicios. De ahí esa otra Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadanía, escrita por la girondina Olimpia de Gouges,[26] quien pagó con su vida el atrevimiento de vindicar el derecho a la igualdad entre mujeres y hombres.

Como señala Seidler (1991 y 2006), la ideologías de la modernidad y las formas de vida occidentales se han forjado en el contexto de una cultura racionalista que ha subrayado la distinción, cuando no el abismo, entre cultura y naturaleza, entre mente y cuerpo, entre razón y emoción, lo que ha traído consigo el menosprecio del amor, de la ternura y de los sentimientos entre los hombres. Las emociones se consideran inapropiadas e incómodas para la mayoría de los hombres en la medida en que cuestionan el significado último de una cultura patriarcal que, en nombre de la civilización, del progreso y de la razón, afirma la inferioridad de las mujeres por su sometimiento al yugo de la naturaleza y de los deseos. En palabras de Seidler, (2006: 105), «identificándose con la mente, la razón y la conciencia, las masculinidades dominantes en la tradición cartesiana han aprendido a renegar de los cuerpos, las sexualidades y las vidas emocionales como elementos de una naturaleza que necesita ser controlada». En la idea ilustrada de la modernidad se afirma categóricamente que sólo los hombres están en posesión de la razón por lo que es aconsejable que sean los hombres y sólo los hombres quienes decidan y legislen sobre la vida de las mujeres. El aprendizaje de la feminidad se orienta entonces a enseñar a las mujeres a que aprendan a vivir en función de sus esposos e hijos. Cuando este mandato cultural es desobedecido y no es posible «razonar» con las mujeres, entra en juego la violencia masculina ya que entonces el único lenguaje que entienden es el lenguaje del poder.

No obstante, es en el seno de la Ilustración y de la modernidad donde se forja el discurso de la igualdad entre mujeres y hombres que abriría las puertas a la vindicación feminista. Aunque existieran antecedentes de ese discurso en la obra de mujeres como la humanista Christine de Pisan (siglo xv) o como sor Juana Inés de la Cruz (siglo xvii), es al calor del discurso ilustrado cuando el debate sobre la igualdad de derechos y de deberes entre mujeres y hombres adquiere un eco público y unos efectos políticos inimaginables hasta entonces. En el interior de la ideología ilustrada surge el debate sobre el absurdo de proclamar los derechos democráticos de la humanidad a la vez que se excluye a la mitad femenina de esa humanidad del disfrute de esos derechos. Mujeres como Olimpia de Gouges y Mary Wollstonecraft inician ese debate a favor del derecho a la igualdad de las mujeres y a él se sumará la opinión favorable de algunos ilustrados como Montesquieu, Condorcet, Diderot, Voltaire y D’Alembert. En 1790 el marqués de Condorcet escribe un tratado titulado Sobre la admisión de las mujeres a los derechos de ciudadanía y en él critica la exclusión femenina del ideal igualitarista de la Ilustración: «Pensad que se trata de derechos de la mitad del género humano, derechos olvidados por todos los legisladores».

A lo largo del siglo xix continúa el debate sobre los derechos de las mujeres y surgen colectivos femeninos empeñados en cambiar su exclusión del ámbito público y sus servidum-bres en la esfera doméstica y familiar. Ese debate, ocultado a menudo por la historia oficial, tiene su expresión más diáfana en la vindicación sufragista de la igualdad y en la inclusión del afán de equidad entre mujeres y hombres en las ideologías emancipadoras emergentes, como el anarquismo y el socialismo. Por otra parte, la aparición del capitalismo modifica sustancialmente las relaciones entre ambos sexos. En efecto, el capitalismo decimonónico incorpora a las mujeres de las clases trabajadoras al trabajo industrial (como mano de obra barata) con lo que surge un proletariado femenino cuya interminable jornada laboral ya no sólo se desarrolla en el hogar. Sin embargo, entre las mujeres de la burguesía acomodada se da el fenómeno contrario al negárseles, en su calidad de propiedad legal de sus esposos, el acceso a la educación y al mundo del trabajo, con lo que estaban obligadas a contraer matrimonio a cualquier precio ya que, de no ser así, estaban condenadas a la soledad, a las dificultades económicas y a la exclusión social.

El socialismo utópico sí fue sensible a la opresión femenina al subrayar en sus análisis la injusta situación socioeconómica que sufrían las mujeres. De ahí su utopía de comunidades autogestionadas en las que la cooperación entre mujeres y hombres en todas las esferas de la vida traería consigo un régimen de igualdad entre los sexos. Y de ahí la tesis de Fourier de que la situación de las mujeres constituye el indicador más significativo y fiable del nivel de progreso y de justicia de una sociedad.

el fantasma del comunismo y la desolación de la quimera

En febrero de 1848 sale a la calle en Londres el Manifiesto del Partido Comunista, del que eran autores Karl Marx y Friedrich Engels. En sus líneas iniciales leemos: «Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todas las fuerzas de la vieja Europa se han unido en santa cruzada para acosar a ese fantasma: el Papa y el Zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes...». Surge el socialismo marxista, que incrusta la «cuestión femenina» en su teoría política sobre las sociedades humanas. Engels, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), subraya que la opresión de las mujeres no se explica por causas biológicas (su diferencia sexual con respecto al hombre y su capacidad reproductora) sino sociales, ya que con la aparición de la propiedad privada las mujeres son excluidas de la esfera de la producción social.

En una dirección semejante, y casi un siglo y medio después, Michèlle Matterlart (1982: 24 y 25) escribe que, «separada progresivamente del mundo de la producción, a través del largo proceso de consolidación de la familia monogámica que asociará estrechamente el sistema de relaciones que prevalece en el interior de la entidad doméstica al sistema de la propiedad privada, la mujer, por las características de las tareas que realiza en el hogar y su dependencia respecto al hombre, es el cimiento económico de la sociedad de clases. Dicha división del trabajo se traduce en una definición de cualidades femeninas y masculinas que se han encargado de transmitir, apuntalar y estimular las diferentes instancias de socialización (la Iglesia, la escuela, los media). Las chicas serán dóciles, sumisas, propensas a la limpieza, a los juegos tranquilos y a las actividades caseras, además de pudorosas y castas. Los chicos, al contrario, podrán ser sexualmente agresivos, inclinados a demostrar su fuerza física, a desarrollar su sentido innato del mando, etc.». De ahí la idea marxista de que el único antídoto contra la opresión de que son objeto las mujeres es su vuelta al mundo de la producción y su emancipación económica.

Como método de análisis el marxismo impulsó el estudio de las sociedades humanas identificando el influjo de los factores económicos, ideológicos y culturales que afectaban a la vida de las personas y de las sociedades humanas. Como teoría de la acción política desveló el engranaje de privilegios, injusticias y violencias con que una minoría dominante ejercía el poder y condenaba a la miseria y a la desesperanza a la mayoría de la sociedad. Por ello alentó la ilusión de quienes nada tenían que perder e impulsó a lo largo del siglo pasado una acción política que trajo consigo la creación de sociedades comunistas y una transformación radical del paisaje geopolítico del planeta. Siglo y medio más tarde ya sabemos hasta qué punto el pensamiento utópico y el afán de justicia de la ideología marxista trajo consigo luces y sombras.

A las luces de la esperanza sucedieron las sombras del terror. El deseo de una sociedad sin clases ni privilegios dejó el paso a una turbia realidad: en nombre de la emancipación de los parias de la tierra se tejió la urdimbre de una tiranía cotidiana que menospreciaba el ejercicio de la libertad de la mayoría en nombre de la defensa a ultranza de una minoría dirigente e infalible a la que había que salvaguardar a cualquier precio ya que nunca erraba al interpretar los deseos del pueblo. La caída del muro de Berlín, el ocaso de los países comunistas de la Europa del Este (y su trágica evolución posterior hacia el callejón sin salida del enfrentamiento étnico, del genocidio, de las guerras, de la miseria de la mayoría de la población, de la corrupción de las mafias y de la tiranía de unas élites económicas y unas sectas políticas surgidas de las cloacas del comunismo) y el ajuste táctico de otros países comunistas en Asia constituyen el certificado de defunción de algunas de las respuestas que intentaron darse en el siglo pasado a los viejos interrogantes sobre cómo evitar las injusticias y las desigualdades entre las personas y entre los pueblos.

Entre los fracasos de ese paraíso en la tierra que intentó ser el orden comunista está también su olvido de esa otra mitad de la sociedad que son las mujeres. Basta con ver las escenas de las asambleas de la élite comunista para constatar cómo también en aquellos países, cuya ideología, al menos en teoría, era emancipatoria y revolucionaria, el poder se conjugaba en masculino. Y es que las cosas no eran tan fáciles ni tan inevitables como imaginaban Marx y Engels cuando escribían que «al cambiar las condiciones de vida, las relaciones sociales, la existencia social del hombre, cambian también sus ideas, sus opiniones y sus concepciones, su conciencia, en una palabra». Pues no, no es tan fácil. La dictadura del patriarcado comunista sustituyó a la tiranía del patriarcado feudal y burgués y la opresión de las mujeres se negó de puertas afuera, aunque de puertas adentro las cosas seguían siendo como siempre, aunque otros fueran los argumentos y otras las coartadas.

En los países capitalistas, que no aspiran en absoluto a cambiar el mundo ni la manera en que están organizadas las sociedades actuales, las cosas han ido por caminos distintos. Ya avanzado el siglo xx, el feminismo liberal y el feminismo socialista plantean la conveniencia de cambios y de políticas capaces de subvertir la dinámica excluyente y segregadora de la cultura patriarcal. De ahí vindicaciones como la coeducación, la discriminación positiva, las cuotas y la formación de lobbys de mujeres. Por otra parte, las teorías y las prácticas del feminismo no olvidan el análisis de la esfera privada al esgrimir durante los años sesenta y setenta del siglo pasado un eslogan especialmente sugerente: lo personal es político. Con este eslogan no sólo aluden a los efectos del patriarcado en la esfera íntima sino que también subrayan la conveniencia de pensar la política de otras maneras. Frente a la idea de que la política es la gestión de la res publica y de que esa gestión es neutral y equitativa, y atiende por igual a los derechos de las mujeres y de los hombres, el feminismo entiende la política al uso como la política de los hombres y en consecuencia como una serie de estrategias orientadas a mantener la dominación masculina y los privilegios simbólicos y materiales de la cultura patriarcal. De esta manera enlazan con los análisis del sufragismo y del feminismo socialista del siglo xix, que ponían el acento en los efectos que en la vida privada de las mujeres y de los hombres tiene la división sexual del trabajo y la construcción cultural de la feminidad y de la masculinidad en nuestras sociedades. A partir de entonces las relaciones de poder en las relaciones interpersonales y en la vida social constituyen uno de los ejes de la reflexión y de la crítica feministas y se incorporan a la agenda política en las sociedades democráticas.

el tiempo de las mujeres

El sufragismo de finales del siglo xix e inicios del siglo xx y el feminismo progresista de la segunda mitad del siglo pasado lucharon por la igualdad de derechos entre mujeres y hombres y, aunque sus efectos apenas ahora comienzan a percibirse en algunas sociedades, si hoy hay más luces que antaño en la igualdad entre mujeres y hombres (aunque aún persistan tantas sombras) es gracias a ese afán de equidad y de justicia que ha orientado y orienta a tantas mujeres y a algunos hombres. Por tanto, es de estricta justicia atribuir a las luchas por la igualdad de las mujeres el origen de muchos de los cambios culturales (en el ámbito íntimo, en el territorio doméstico y en el escenario público) acaecidos en los últimos tiempos en el disfrute de los derechos sociales, en la mejora de sus condiciones de vida y en la extensión del horizonte de expectativas de las mujeres. Por ello, el énfasis en la igualdad entre mujeres y hombres sigue siendo esencial en la medida en que la igualdad de deberes y de derechos entre las personas es aún hoy, en la mayoría de las sociedades actuales, una utopía lejana.

En las últimas décadas, en algunos países del centro y del norte de Europa y América las mujeres han accedido a cotas de igualdad y de poder hasta hoy inimaginables como consecuencia de la convergencia entre la vindicación feminista y unas economías en expansión que favorecieron la incorporación de las mujeres a la esfera laboral y en consecuencia una mayor presencia femenina en el ámbito público. En otros países de Europa, como en España, Portugal, Grecia, Irlanda e Italia, esos cambios han sido algo más lentos, entre otras cosas a causa del influjo del conservadurismo moral de la ideología católica en esas sociedades y, en el caso de España, Grecia y Portugal, de la ausencia de libertades democráticas hasta hace apenas treinta años. El declive de ese influjo eclesiástico, el impulso laico de la mayoría de la sociedad y la orientación progresista de algunos de sus gobiernos están trayendo consigo acciones de un enorme valor simbólico, como en España la ley que sanciona la violencia de género o la ley que establece el derecho de las personas homosexuales a contraer matrimonio y a constituir una familia si así lo desean.

En los países menos favorecidos, habitados por la injusticia, por la violencia y por la pobreza, sobrevivir sigue siendo un lujo para la mayoría de la población y especialmente para las mujeres. El tiempo se estanca en esos territorios abandonados no sólo de la mano de Dios sino, y lo que es aún peor, de la acción humanitaria. El afán de una mayor equidad entre mujeres y hombres apenas se traduce allí en nada. No obstante, y aunque el panorama de miseria, enfermedades, analfabetismo, violaciones y violencias es desolador, como se reflejó en el capítulo inicial de este libro («Historia universal de la infamia»), las cosas también allí están cambiando como consecuencia de la labor feminista, de las acciones solidarias de algunos gobiernos y organizaciones internacionales y de la solidaridad de colectivos que trabajan en la educación, en la sanidad, en la economía, en la asistencia social... Sin embargo, el ritmo y los efectos de esos cambios son escasos ya que el lastre de la miseria, del analfabetismo, de las supersticiones, de los fundamentalismos religiosos y de los intereses creados es enorme.

el jardín de los senderos que se bifurcan

En los últimos años los senderos del feminismo se bifurcan entre quienes insisten en que lo urgente es fomentar la igualdad entre mujeres y hombres y quienes vindican la diferencia sexual como eje que da sentido a la emancipación femenina de un mundo masculino que les es ajeno. Por ello, de un tiempo a esta parte, en el mundo de los feminismos y de los estudios de género, el debate entre igualdad y diferencia, entre las feministas de la igualdad y las feministas de la diferencia, se ha reflejado en multitud de textos, de controversias, de encuentros y de desencuentros que reflejan no sólo los argumentos teóricos enarbolados por unas y otras sino también las biografías personales, las trayectorias académicas y los vínculos afectivos y políticos que se han ido tejiendo en los contextos cotidianos del feminismo occidental.

No es mi intención entrar a fondo en ese debate sobre igualdad y diferencia entre mujeres y hombres, por lo demás tan sugerente, ni otorgar algún valor con mis argumentos a una u otra tendencia del feminismo contemporáneo. Pero sí diré algunas cosas en torno a algunos usos (y abusos) de los que, en mi opinión, son objeto tanto el afán de igualdad entre mujeres y hombres como las apologías a ultranza de la diferencia sexual. Al fin y al cabo igualdad y diferencia no se oponen sino que se sitúan en territorios distintos del discurso: lo que se opone a igualdad no es diferencia sino desigualdad. Y por tanto no sólo es posible sino también deseable ser iguales y diferentes.

En estas controversias entre igualdad y diferencia conviene recordar que el discurso de la igualdad surge del ideario ilustrado de la burguesía («libertad, igualdad, fraternidad») y de la creencia en la supremacía de los valores de la razón y del orden de la sociedad liberal. Como hemos subrayado a lo largo de estas páginas, esa razón y ese orden han sido hasta hoy una (sin)razón y un (des)orden masculinos, como denunciara Olimpia de Gouges (véase nota 1) y como lo prueba el hecho de que no haya sido hasta bien avanzado el siglo xx cuando ese ideario igualitario de los ilustrados se tradujo en diferentes países en el derecho al voto de las mujeres.

El debate entre igualdad y diferencia no es un debate inocuo ni inocente, aunque a menudo ese debate haya tenido algo de ajuste de cuentas no sólo teórico sino personal, y aunque apenas haya trascendido casi nunca más allá del limbo académico en el que habitan el psicoanálisis, la antropología, la sociología, la filosofía, la indagación feminista y los estudios de género. No es un debate inocuo ni inocente porque del énfasis en la igualdad entre mujeres y hombres y de la apología a ultranza en la diferencia sexual se derivan efectos distintos que afectan no sólo a las controversias feministas y al debate académico sino también a las estrategias y a las luchas que favorecen la equidad entre los sexos y por tanto a la vida cotidiana de las personas y de las sociedades actuales. Esas controversias saltan a menudo desde el limbo académico hacia los infiernos de la política y de unos u otros énfasis se derivan unas u otras maneras de construir las relaciones entre mujeres y hombres (y entre las mujeres, y entre los hombres).

¿iguales a quién?

La igualdad entre mujeres y hombres no debiera significar (aunque ciertamente sea así a menudo) la adopción por parte de algunas mujeres de las conductas y de los estilos de vida asociados al orden simbólico masculino ni el olvido de lo que constituye su específica y diferente identidad sexual y cultural. Como señala Luce Irigaray (1992), «¿a qué o a quiénes desean igualarse las mujeres? ¿A los hombres? ¿A qué modelo? ¿Por qué no a sí mismas? La igualdad entre hombres y mujeres no puede hacerse realidad sin un pensamiento del género en tanto que sexuado, sin una nueva inclusión de los derechos y de los deberes de cada sexo, considerado como diferente, en los derechos y deberes sociales».

Si la igualdad toma como referencia el orden establecido (el orden masculino del desorden patriarcal), la vindicación feminista de la igualdad entre los sexos corre el peligro (a menudo confirmado en la acción política, en la relaciones interpersonales y en el ámbito laboral) de convertirse en una igualdad edificada a la medida del poder y de la política de los hombres. Como señala con su contundencia habitual Lidia Falcón (2000: 48 y 69), «la igualdad entre hombres y mujeres reclamada por el feminismo durante siglos no pretendía convertir en machos a las mujeres [...]. La mítica igualdad por la que tanto hemos trabajado desde el feminismo se puede convertir en una caricatura de mujer masculinizada. Si observamos con atención, los moldes de la igualdad se están cumpliendo mediante el corruptor ejercicio cotidiano de que las mujeres imiten las conductas de los hombres».

En el otro lado del afán de igualdad se sitúa el énfasis en la diferencia sexual y en la subjetividad femenina. Ya aludí en el capítulo anterior a ese discurso biológico que, adornado con los argumentos de la ciencia y con la autoridad de lo indiscutible, subraya la diferencia corporal entre mujeres y hombres en el orden natural para justificar a continuación la subordinación de las mujeres en el orden cultural. De igual manera aludí también a ese mosaico de creencias, prejuicios, tabúes, estereotipos y religiones que difunden a los cuatro vientos la funesta idea de que la diferencia sexual entre mujeres y hombres y sus efectos en el diferente papel que desempeñan unas y otros en la reproducción de la especie humana constituye la razón última de la división sexual del trabajo, de la asignación exclusiva de las mujeres al ámbito reproductivo de la maternidad y del hogar y de los hombres al ámbito productivo de la procreación y del empleo.

De esta manera, entre la biología y la religión, en los escenarios de la naturaleza y de la cultura se enhebran a lo largo del tiempo y en todas y cada una de las sociedades humanas una retahíla de ritos, costumbres, formas de vida y de relación, ideologías e instituciones que velan por una asignación desigual de tareas y expectativas a unas y a otros estableciendo el imperativo categórico de la desigualdad entre mujeres y hombres no sólo porque así lo dicta la naturaleza sino también porque esa naturaleza es la obra sagrada de un ser superior. Oponerse a la división sexual del trabajo y de la vida constituye en este contexto una transgresión sacrílega no sólo de los designios de la sabia naturaleza sino también de la voluntad divina (administrada, eso sí, por todo tipo de clérigos, rabinos, pastores, patriarcas, imanes, obispos y monjes).

un asunto de mujeres

Es obvio que el énfasis tradicional en la diferencia sexual entre mujeres y hombres intenta justificar el orden masculino frente al (des)orden femenino, reflejo de una naturaleza incontrolada a la que la razón y la civilización masculinas debe encauzar y orientar. Sin embargo, existen otras lecturas e interpretaciones de la diferencia sexual como las que a partir de los años noventa del pasado siglo efectúa un sector del feminismo académico y occidental de la mano de mujeres como Carla Lonzi, Luce Irigaray, Luisa Muraro, Alessandra Bochetti o Anna Maria Piussi, entre otras.

Unos años antes, a mediados de la década de los años setenta del siglo anterior, el feminismo cultural surgido en Estados Unidos agrupó a colectivos de mujeres implicadas en la búsqueda de la identidad femenina y en la construcción de una contracultura femenina que hiciera posible vivir en un mundo de mujeres para las mujeres. Desde este enfoque, el énfasis no ha de ponerse en la subordinación femenina sino en la valoración de la específica identidad de ser mujer. Como señala Raquel Osborne (1993), esta corriente del feminismo exalta la autoridad femenina y menosprecia el mundo de los hombres. Si el hombre representa la cultura (una cultura injusta y violenta), las mujeres son en cambio la naturaleza y en ese ser la naturaleza se incluye la posibilidad de ser madres y por tanto de aportar esperanza a un mundo en riesgo de catástrofe a causa de la barbarie masculina. En este contexto sobresalen obras como El ejercicio de la maternidad, de Nancy Chodorov (1984), quien afirma que la construcción de la identidad femenina educa a las mujeres en el deseo de la maternidad y en el fomento de vínculos afectivos teñidos por el afecto y la empatía. Por el contrario, la conducta masculina se caracteriza por la eliminación de los vínculos afectivos y por la búsqueda del poder, el fomento de la violencia y el egoísmo. De ahí que la sexualidad masculina sea agresiva y letal mientras que la sexualidad femenina se orienta a la ternura y al cuidado.

Carol Gilligan (1985), por su parte, alude al diferente desarrollo psicológico de las mujeres y de los hombres. Según esta autora, las mujeres adquieren una moral concreta y emocional que las orienta al cuidado y al mantenimiento de los vínculos amorosos mientras que los hombres aprenden una moral abstracta y racional que evita los vínculos afectivos. En opinión de Gilligan, la conducta moral de las mujeres se traduce en una ética del cuidado frente a la ética de la justicia de la moral masculina. De todo ello, y de ese énfasis en la defensa a ultranza de una identidad femenina en peligro a consecuencia de la opresión masculina, se deriva la urgencia de una acción feminista orientada a subrayar el valor de ser mujer y de la diferencia femenina, la crítica a la heterosexualidad femenina por su connivencia con el mundo masculino y la vindicación del lesbianismo como alternativa personal y política.

En nuestros días, algunos autores, como el sociólogo Alain Touraine, comparten la crítica del feminismo cultural de la diferencia a la heterosexualidad dominante y la vindicación de una identidad femenina ajena al referente simbólico masculino. En su opinión, «las mujeres siguen atrapadas en el mundo femenino tal y como ha sido creado por los hombres para formar un género que las ha sometido al interés superior de la bipolaridad hombre-mujer y, por lo tanto, de la heterosexualidad. Ser una mujer para sí, construirse como una mujer es, por el contrario, transformar a esta mujer para el otro en mujer para sí» (Touraine, 2007: 49).

A este lado del océano, el feminismo francés de la diferencia vindica «las maravillas de ser mujer» al constatar que la mujer es lo otro, una identidad ajena al (des)orden construido por los hombres y cuyo inconsciente conviene explorar con las herramientas del psicoanálisis con el fin de reconstruir una condición femenina en sintonía con su diferencia sexual. Autoras como Helène Cixous, Julia Kristeva, Annie Leclerc o Luce Irigaray, en un estilo difícil y en ocasiones críptico por su textura poética, filosófica y psicoanalítica (de ahí su deuda con la crítica heideggeriana de la modernidad, con los filósofos de la Escuela de Frankfurt, con el deconstruccionismo de Jacques Derrida y con el psicoanálisis lacaniano), critican el feminismo igualitario por su carácter reformista, por su tendencia a asimilarse al orden simbólico masculino y a los estilos y a las conductas de los hombres y, en última instancia, por su incapacidad para situarse al margen del paradigma de la dominación masculina (De Miguel Álvarez, 2005:24) y del «falologocentrismo». A la vez que enuncia esta crítica, el feminismo francés de la diferencia exalta la belleza de lo femenino y el goce de ser mujer y vindica como inherentes a la identidad femenina una serie de valores y de tareas (como la maternidad, el amor, la entrega, el cuidado, la intuición, el diálogo...) que se transmiten culturalmente de madres a hijas y que hay que volver a estimar y valorar.

¿en el nombre de la madre?

El feminismo italiano de la diferencia, influido sin duda por el feminismo francés de la diferencia y por su afán de construir un orden simbólico de las mujeres en oposición radical al orden simbólico de los hombres, se niega a aceptar el carácter victimista, en su opinión, del feminismo de la igualdad (Librería de Mujeres de Milán, 1991) y, en vez de moverse en el plano de la política de los hombres y en el afán de cambiar el mundo con las leyes y con la acción pública, opta por indagar en la dimensión subjetiva y simbólica de la experiencia femenina, en las mediaciones afectivas entre mujeres, en la vindicación del deseo femenino de ser y de sentirse una mujer y en la construcción de contextos de apoyo y de afecto en los que sea posible estimular una autoridad femenina que toma como referencia el orden simbólico de la madre (Muraro, 1994). Como escribe Luisa Muraro (2004: 21), «saber amar a la madre hace orden simbólico. Y ésta es la afirmación implícita, aunque cada vez menos implícita, del movimiento de mujeres iniciado a finales de los años sesenta, su razón y su medida».

En opinión de Alessandra Bochetti (1996: 113), «el pensamiento de la diferencia sexual se asume no sólo dando cuenta de pertenecer a un sexo con su propia historia, no sólo aceptando pertenecer a ese sexo, sino eligiendo el propio sexo como punto de vista sobre el mundo y como punto de partida para hacer lo que sea». En este contexto, el cuerpo es el depósito en el que se instala el universo de los significados culturales y de las formas de vida en una sociedad y en una época concretas y por tanto es sólo desde ese cuerpo sexuado desde el que es posible estar en el mundo, entenderlo y transformarlo. El cuerpo sexuado, ese mestizaje del origen sexual con los influjos culturales, constituye en opinión del feminismo de la diferencia nuestra identidad primera y primordial. Por ello, la igualdad con los hombres no sólo no es posible sino que ni siquiera es deseable ya que, según Carla Lonzi (1975), «la igualdad es todo lo que se ofrece a los colonizados en el terreno de las leyes y de los derechos».

Para los feminismos de la diferencia sexual de lo que se trata es de ignorar el orden simbólico de la cultura patriarcal instaurando a cambio un orden simbólico femenino en el que las mujeres inventen otros discursos y otras formas de relación a través de los cuales interpreten el mundo desde su cuerpo, desde sus saberes y desde sus deseos de mujeres. Para ello, aparte de vindicar el orden simbólico de la madre, velan por el surgimiento de una autoridad femenina ajena al poder patriarcal que haga crecer a las mujeres al mostrarles que el hombre ya no es la medida de todas las cosas y que es posible crear mundos ajenos al orden masculino en los que el pacto femenino colme los deseos insatisfechos de las mujeres. De esta manera, los feminismos de la diferencia «tienen en común el desmarcarse de la filiación ilustrada» pero también «el minimizar, cuando no reniegan simplemente del mismo, el componente vindicativo característico de todo feminismo en sentido estricto» (Amorós, 2005: 228).

¿el patriarcado ha muerto?

Es entonces cuando, en la lógica de este discurso, Luisa Muraro[27] sentencia que el patriarcado ha muerto («il Patriarcado e finito»), ya que las mujeres le niegan todo crédito al negarse a construir su identidad a la medida del orden masculino. Dicho de otra manera, y en palabras de Luisa Muraro, el patriarcado ya no es dador de identidad y asistimos a su final porque «ha terminado la interiorización del dominio masculino». Por su parte, Anna Maria Piussi (1999: 46) afirma que «los signos del final del patriarcado son legibles dentro de nosotras y fuera de nosotras. Que el patriarcado finaliza en la sociedad lo sabemos por nosotras mismas, que hemos dejado de dar crédito al orden simbólico del Padre».

Enunciar de una manera tan categórica no ya el ocaso sino el fin del patriarcado no deja de producir cierto asombro a la vista de la obscena realidad de la desigualdad entre la mayoría de las mujeres y los hombres. Es obvio que el patriarcado apenas afecta ya a una élite de mujeres occidentales que, por su situación académica, su estatus económico y su poder político, evitan en sus vidas los efectos de la dominación masculina. Pero de ahí a creer que basta con una objeción subjetiva y con una insumisión simbólica al patriarcado para extirpar el tumor maligno de la opresión masculina en la mayoría de las mujeres del mundo hay un trecho. Sin negar el estímulo teórico de esta reflexión y la subversión epistemológica que introduce en los estudios de género y en los contextos tradicionales del feminismo, no dejan de resultar un tanto subjetivas y difícilmente transferibles a otras mujeres estas ideas, como señalaba, unos meses después de la aparición del texto de Luisa Muraro, una publicación feminista latinoamericana al interrogarse sobre si la afirmación de Luisa Muraro era «¿derroche de optimismo, clamor de un deseo, delirio de fin de siglo? ¿Expresión que nace de la lectura de una realidad europea que poca relación tiene con la latinoamericana».[28]

Aprendí de mi madre hace ya demasiados años que hay cosas con las que no se juega porque son sagradas. El juego es alegre y hay cosas en la vida que no lo son en absoluto por lo que jugar con esas cosas es algo inadecuado y en ocasiones un tanto obsceno. Ni siquiera como juego intelectual o como especulación teórica cabe leer sin sonrojarse que estamos en el final del patriarcado porque algunas mujeres estén construyendo el orden simbólico de la madre como alternativa a la dominación masculina o porque, como señalan algunas feministas, estamos ante «el fin del control del cuerpo femenino fértil y de sus frutos por parte de los hombres que practican la heterosexualidad» (Rivera, 2001: 82). Como ejemplo del final del patriarcado María Milagros Rivera señala que «hoy, por primera vez en la historia, son las chicas las que deciden cuándo, cómo y con qué frecuencia ser madres. Y lo hacen estando muy atentas a su deseo» (2001: 82). Y es la consumación de ese deseo lo que les otorga la libertad, «una libertad femenina que, tomando formas distintas, ha existido siempre en la historia» y confirma el final del patriarcado en la hora actual.

No deja de ser un tanto paradójico que el ejercicio de la libertad femenina se vincule a la elección de las formas de ser madre, como si la maternidad aún fuera el imperativo categórico y el horizonte natural de expectativas de todas y de cada una de las mujeres. Por otra parte, no conviene ignorar que, aunque es cierto que hoy la elección femenina de la maternidad es afortunadamente más libre que antaño, también lo es que existen aún mediaciones subjetivas, familiares y culturales que condicionan enormemente la libertad de las mujeres a la hora de elegir ser madres y de elegir cuándo, cómo y con qué frecuencia serlo. Y ello es especialmente cierto en cuanto uno sale de su ombligo de clase media e ilustrada que habita en la Europa democrática y en la sociedad del bienestar y viaja hacia otros territorios y hacia otras culturas.

Es verdad que, por fortuna, cada vez son más las mujeres que se niegan a entender su cuerpo como un objeto del deseo de los hombres, que se oponen a un contrato sexual y cultural que las somete a la voluntad masculina, que eligen sus vínculos afectivos a la medida de sus deseos y ejercen su libertad al margen de las hipotecas y de los destinos tejidos por el orden patriarcal. Pero de ahí a afirmar a los cuatro vientos el final del patriarcado hay un abismo aún enorme para la inmensa mayoría de las mujeres de este mundo. Quizá, y afortunadamente, algunas mujeres, en las sociedades occidentales y democráticas, hayan saboreado ya el privilegio de evitar en su cuerpo y en sus vidas los efectos de la dominación patriarcal y el placer de disfrutar de la libertad de su deseo femenino. Pero ese privilegio y ese placer son hoy por hoy inalcanzables para la inmensa mayoría de las mujeres de este mundo, inalcanzables para tantas y tantas mujeres que son objeto de menosprecio y de silencio, que sufren maltratos y violaciones, que ejercen la prostitución como forma de vida y venden sus cuerpos a sus clientes en las calles y en los burdeles, que son condenadas por imperativo cultural al hogar, a ser madres—lo deseen o no—y a cuidar de la prole y del esposo, que no tienen otra elección ni expectativa a su alcance como no sea la que ha dictaminado de antemano el padre o el esposo, que son asesinadas un día sí y otro también en todos los lugares del mundo. ¿El final del patriarcado? Una vez más el espejismo de la metonimia invita a enunciar la parte por el todo y a confundir el privilegio de algunas mujeres con la opresión y la injusticia en la que aún viven la mayoría de las mujeres en este mundo.

de mujer a mujer o la mística de la feminidad

El vínculo íntimo entre mujeres se configura en algunos de los contextos del feminismo de la diferencia como la estrategia última de unas formas de estar en el mundo caracterizadas por la sororidad y por la vindicación de una genealogía femenina basada en la transmisión de aprendizajes de madre a hija a fin de ir construyendo un orden simbólico femenino que signifique el fin del patriarcado en sus vidas. Un acercamiento de este tipo sitúa en última instancia a la biología femenina (y, en especial, a su aptitud para la maternidad) como piedra angular de las virtudes y de las conductas de las mujeres pero elimina por igual a los hombres y a las mujeres que no desean ser madres o son estériles (Badinter, 2004: 55). En opinión de Lidia Falcón, «nos encontramos con un discurso ya conocido de exaltación de virtudes tradicionalmente femeninas y con el desprecio o el olvido de las más estimables cualidades masculinas» (Falcón, 2000: 29).

Sólo así se entiende el sentido de esos limbos femeninos aislados del mundanal ruido de la contaminación masculina en los que élites femeninas intercambian significados y mediaciones en la ilusión de ir construyendo un orden femenino que las aleje del sistema de géneros y de los vasallajes y miserias de la cultura patriarcal. Sólo así se entiende la idea de que el patriarcado ha muerto, como afirma Luisa Muraro, por el solo hecho de que algunas mujeres se han negado a otorgarle crédito y autoridad, como si ese deseo por sí solo evitara el menosprecio, la injusticia y la violencia contra las mujeres en el mundo. Sólo así se entiende la idea de que la emancipación femenina exige el alejamiento de los corsés del género y el ejercicio de un pensamiento sexuado como única vía de escape de las hipotecas del orden masculino. María Milagros Rivera afirma en este sentido que «a lo largo de la historia muchas mujeres se han sustraído de hecho al sistema de géneros» (1994: 186), ante lo que cabe preguntarse, con Lidia Falcón (2000), si han vivido en este planeta.

Por otra parte, cuesta aceptar, como afirman algunas autoras (Rivera, 2001), que esa libertad femenina haya existido anteriormente en la historia encarnada en grupos de mujeres que eludieron el orden patriarcal cobijándose en lugares aislados como los conventos. Una cosa es iluminar el valor de mujeres como Hildegarda de Bingen (1098-1179) y sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), que encontraron en la vida ascética entre los muros del convento un oasis alejado del mundanal ruido en el que estudiar teología y escribir poesía, y otra bien distinta argumentar que la libertad femenina que inaugura el fin del patriarcado y niega el orden masculino tenga en la vida claustral el mejor referente simbólico (1651-1695).

Cuesta aceptar que fuera el deseo de emancipación femenina el origen del ingreso en los conventos de las novicias y luego monjas (y «siervas del Señor»). Cabe imaginar otras interpretaciones a la hora de entender el ingreso femenino en la vida conventual, como la influencia de la Iglesia en las sociedades teocráticas, la asignación tradicional en las familias de una hija al convento en pago de algún favor, bula o privilegio, el atractivo de un modo de vida que aseguraba el sustento y el alojamiento en épocas de escasez y de miseria, el fervor religioso de unas mujeres que eran el objeto preferente del adoctrinamiento teológico, el ejercicio de una vida ascética que, a través del rechazo de los placeres de este mundo y de la práctica del ayuno, del silencio, de la mortificación del cuerpo y de la castidad, les acercara a la unión mística con el Padre en su calidad de esposas del Señor... Cuesta aceptar, en fin, que la vida de esas monjas sea el mejor ejemplo de esa libertad femenina de antaño que anuncia el final de un patriarcado que quizá puedan eludir quienes profesan la fe en una determinada teología, se extasían con los goces íntimos de la mística amorosa o disfrutan del privilegio cultural de poder situarse al otro lado de la dominación masculina pero no de quienes abrimos los ojos al mundo y observamos que en el mejor de los casos estamos asistiendo al otoño del patriarcado, un otoño que aún durará algún tiempo y apenas ha comenzado ahora en la mayoría de los países del mundo.

Como señala Yolanda Herranz Gómez (2006: 129 y 130), algunas corrientes del feminismo de la diferencia «se han ido vinculando a tendencias naturalistas y espiritualistas o místicas [...]. Las mujeres deben reencontrar una vida acorde con su naturaleza y la constante natural femenina tiene que ver con el deseo materno. La naturalización del ser mujer lleva a la búsqueda de las características esenciales de las mujeres inscritas en su cuerpo y en su función reproductora. Lo femenino se convierte así en venerable [...]». Títulos como El orden simbólico de la madre (Muraro, 1994), El primer sexo (Fisher, 1999), Mujeres que corren con lobos (Estes, 2000) o Mensaje urgente a las mujeres (Bolen, 2006), así como una ingente y exitosa bibliografía sobre terapia para mujeres y autoayuda femenina, coinciden «en la idea de recuperar la condición natural perdida y profunda, en rescatar la idealizada herencia femenina en la genealogía de las mujeres» (Herranz Gómez, 2006: 130).

Pese al tono en ocasiones enormemente subjetivo de lo que se afirma, y al callejón sin salida al que en mi opinión abocan algunos de sus argumentos, es innegable que el feminismo de la diferencia ha significado un cambio tremendo y oportuno en la concepción que tanto de la condición femenina como de la idea de equidad entre mujeres y hombres tenía hasta entonces el movimiento feminista. Sin embargo, al insistir en las diferencias irreconciliables entre mujeres y hombres y en el carácter determinante de la diferencia corporal en las identidades femeninas, a menudo insinúa el valor de una esencia femenina a la que el cuerpo sexuado le otorga un valor añadido y le confiere unos especiales atributos y conductas que aconsejan la construcción de mundos femeninos y masculinos ajenos e incomunicados.

Sin embargo, es obvio que vivir en un cuerpo de mujer no garantiza la emergencia de una conciencia femenina y de una conducta insurgente con respecto al orden simbólico masculino. De igual manera, es obvio que vivir en un cuerpo masculino no condena de una manera natural e inevitable a los hombres a ser depredadores innatos y seres violentos. Tanto es así que tener un cuerpo de hombre no ha evitado a ciertos hombres ser condenados al último escalafón de la jerarquía patriarcal y en consecuencia a exhibirse como seres incompletos y deficitarios de la «verdadera» hombría (Olivos Santoyo, 2005: 62).

¿el eterno femenino? todas las mujeres no son iguales

En el capítulo anterior («¿Esencias o existencias?») insistí en la idea de que el cuerpo es condición obligada de acceso al conocimiento del mundo. Por ello, la diferencia sexual entre el cuerpo de las mujeres y el cuerpo de los hombres nos ayuda a entender que los itinerarios subjetivos y culturales de unas y de otros se bifurquen en senderos divergentes condicionando sus diferentes maneras de entender y evaluar la realidad y de estar y de hacer en el mundo. Aludí de igual manera a cinco ámbitos específicos de la experiencia femenina (la menstruación, el embarazo, el parto, la maternidad y la menopausia) y a sus efectos en la vida de las mujeres y en la vida de los hombres. Por ello nada más ajeno a mi voluntad que menospreciar el influjo de la diferencia sexual en el aprendizaje de las identidades femeninas y masculinas.

Sin embargo, el énfasis en la diferencia sexual de las mujeres no debería significar una búsqueda a ultranza de una esencia arquetípica de la mujer ajena a cualquier otra contingencia que no sea el origen sexual y el acceso corporal al conocimiento del mundo. Es cierto que la diferencia sexual organiza nuestro acercamiento inicial al mundo y su representación simbólica en el lenguaje, y en consecuencia la experiencia sensible y corpórea de cada una y de cada uno. Pero también lo es que al sexo inicial de cada ser humano se incorporan las maneras culturales de ser mujeres y de ser hombres y que esas maneras tienen su origen no sólo en las diferencias sexuales sino también en diferencias socioculturales (como la pertenencia de cada mujer y de cada hombre a una u otra clase social, etnia o raza, el diferente estatus económico y el diferente capital cultural de las personas, los diferentes estilos de vida e ideologías, la edad, la orientación sexual...) que condicionan, al igual que el cuerpo sexuado, y quizá en mayor medida, los diversos modos de ser y de sentirse mujeres y hombres en nuestras sociedades (Lomas, 1999b, 2003 y 2004).

No es lo mismo ser una aristócrata en la corte británica que ser una indígena en Chiapas (México), no es lo mismo ser en Estados Unidos una mujer blanca y de clase media que ser una mujer chicana o negra de origen humilde, no es lo mismo ser lesbiana que ser heterosexual, no es lo mismo ser una catedrática universitaria en París que ser una analfabeta en Marruecos, no es lo mismo ser atea que ser musulmana o católica, no es lo mismo ser la dueña de un burdel que ser enfermera o maestra o cirujana... De igual manera, ser mujer no garantiza en el mundo de la política conductas y estilos diferentes a las conductas y estilos habituales de hacer política de los hombres.

No es lo mismo ser un aristócrata en la corte británica que ser un indígena en Chiapas (México), no es lo mismo ser en Estados Unidos un hombre blanco y de clase media que ser chicano o negro de origen humilde, no es lo mismo ser homosexual que ser heterosexual, no es lo mismo ser catedrático universitario en París que analfabeto en Marruecos, no es lo mismo ser ateo que ser musulmán o católico, no es lo mismo ser un proxeneta que ser enfermero o maestro o cirujano... De igual manera, ser hombre en el mundo de la política no significa inevitablemente ser un obstáculo a la hora de impulsar iniciativas y acciones a favor de la equidad entre mujeres y hombres.

Cuando Carla Lonzi y Luce Irrigaray, entre otras, insisten en la idea de que la igualdad entre mujeres y hombres no sólo no es posible sino que ni siquiera es deseable subrayan su voluntad de construir escenarios femeninos en los que sólo habiten las mediaciones subjetivas y los deseos de las mujeres. Nada que objetar, salvo que es una alternativa al alcance de unas pocas que pueden elegir habitar en esos escenarios en los que la autoridad femenina se otorga y se comparte. Sin embargo, no es una alternativa transformadora para la inmensa mayoría de las mujeres del mundo ya que el menosprecio y en ocasiones la violencia que sufren no se combaten con mediaciones subjetivas ni con aislamientos simbólicos del orden masculino sino con transformaciones culturales que favorezcan escenarios de convivencia entre mujeres y hombres en los que todo esté abierto a la voluntad y al deseo de unas y otros sin exclusiones ni privilegios. Como señala Amelia Valcárcel (1994), «el peligro de la reivindicación de la diferencia es el olvido de la igualdad necesaria para conseguirla».

El sueño de la equidad es el sueño utópico de la igualdad de derechos y deberes, no sólo en las leyes (con ser importantes) sino también en la vida cotidiana de las mujeres y de los hombres, en la esfera íntima, en el ámbito familiar, escolar y laboral, en el escenario público, en el hogar y en la calle. Y ello significa que nada esté escrito de antemano, que todo esté abierto a las mujeres y a los hombres, que el horizonte de sus expectativas se sitúe donde allí estén sus ilusiones y sus deseos, que la equidad y la libertad dejen de ser el privilegio de un sexo para ser un derecho de todos y cada uno de los seres humanos, sin distinción de sexo, clase social, raza, etnia o creencia.

la erótica del poder

Nada se aleja más de ese sueño utópico que el espectáculo de algunas mujeres que, al compás de los frutos obtenidos por el feminismo y enarbolando una interpretación errónea de su derecho a la igualdad con los hombres, se adhieren a la conducta, a las formas de ser y a las maneras de ejercer el poder de los hombres. Como señala Celia Amorós (2005: 228), la vindicación de las mujeres no debiera tomar como referente «lo idiosincrásico de la identidad masculina—sea ello lo que fuere—sino la parte que estiman que les corresponde en lo genéricamente humano que los varones han definido a la vez que monopolísticamente se han atribuido». En otras palabras, ser iguales a otra persona no es ser como esa otra persona. Ser iguales a otra persona significa tener idénticos derechos a los derechos de esa persona, pero no para ser como es esa persona y hacer lo que hace esa persona sino para ser lo que cada cual desee ser y hacer sin desventajas, sin hipotecas y sin cortapisas por tener uno u otro sexo.

Nada más absurdo que una mujer que vindica la igualdad para acabar siendo (o al menos actuando) como cualquier hombre al uso. Si el sueño utópico de la igualdad entre mujeres y hombres sirve para aupar al poder a mujeres como Condoleeza Rice (no sólo mujer sino además mujer negra en un país como Estados Unidos) quizá hubiera sido mejor evitar un sueño que engendra monstruos y a la postre ha acabado en pesadilla. ¿En qué medida el hecho de ser mujer y el hecho de ser una mujer negra ha traído consigo un cambio de las maneras de hacer política de sus antecesores en la Secretaría de Estado en Estados Unidos? ¿O es que alguien creía que el hecho de ser mujer le confería una indiscutible autoridad moral y una mayor sensibilidad humanitaria? ¿Es que las mujeres poseen una bondad natural de la que carecen los hombres en su maldad cultural? Las cosas son algo más complicadas.

Nada más absurdo que una mujer que en nombre de la igualdad actúa como un energúmeno en un estadio de fútbol, conduce de manera temeraria, ostenta en público su pasión por el alcohol, milita en bandas violentas y ayuda a engrosar las filas del ejército ahora que en tantos países el ejército comienza a ser un mundo ajeno al fin a bastantes hombres. Y nada más desalentador que las escenas de torturas infligidas a prisioneros iraquíes en la cárcel de Abu Ghraib por la soldado estadounidense Lynndie England.

Por eso conviene iluminar estas formas tan obscenas de entender la igualdad e insistir en la idea de que la igualdad entre mujeres y hombres no consiste en la adhesión inquebrantable e incondicional al des(orden) masculino y en la imitación de los estilos y de las conductas asociadas a la masculinidad tradicional sino en ir encontrando unas maneras de entender y de hacer el mundo (y de estar en él) en las que nadie sea excluido y en las que nadie disfrute de privilegios ni sufra hipotecas en función de su sexo inicial.

Como señala Lidia Falcón (2000: 87), «si el feminismo no tiene vocación de convertirse en una alternativa global a la sociedad, de elaborar programas y escoger objetivos de largo alcance para erradicar los males del mundo, el hambre, las guerras, la explotación de las clases, las razas y las mujeres, no tendrá ningún futuro». Por ello, nada más ajeno al afán de equidad del feminismo que traducir ese afán emancipador en una estrategia que comienza y concluye en la búsqueda a cualquier precio de un poder femenino que se ejerce imitando el modo tradicional de ejercer el poder de los hombres.

Sin embargo, evitar los espejismos de la igualdad y ejercer la crítica a los usos inadecuados de los que es objeto la utopía de la equidad entre mujeres y hombres en las esferas del poder no debería hacernos caer en la tentación de los atajos y en la búsqueda a ultranza de una feminidad incontaminada que se define por su oposición radical a la masculinidad. En esa búsqueda el hallazgo de unas esencias femeninas y masculinas antagónicas e irreconciliables sólo es posible si elevamos la diferencia sexual entre mujeres y hombres a la categoría de explicación única y última de las diferencias culturales entre unas y otros. Sin embargo, una cosa es subrayar algo tan obvio como la diferencia sexual entre mujeres y hombres y sus efectos innegables en nuestras maneras de entender el mundo y otra bien distinta ignorar que ese mundo que nos incorporamos desde nuestros cuerpos de mujeres y hombres está profundamente contaminado por el des(orden) patriarcal.

el poder del deseo y el deseo del poder

No basta con afirmar que las mujeres, por el solo hecho de ser mujeres, se mueven en otro plano, como señala Carla Lonzi (1975), ni basta con el deseo de estar en el mundo en otro plano para sustraerse a las miserias y a los vasallajes de la dominación masculina. No basta con «traer el mundo al mundo» y con «darle luz a la medida humana femenina» (¿hay una sola medida femenina?) porque el mundo femenino y el mundo masculino quizá estén en distintos planos pero en cualquier caso están ahí al lado, tejidos por siglos y siglos de dominación y de servidumbres, con sus leyes, su economía, su estructura familiar, su cultura, su ciencia y su tecnología, sus creencias, sus hábitos y sus formas de vida, sus prejuicios y sus tabúes, y no basta con el deseo subjetivo de estar en otro plano para iluminar ese mundo con una mirada que traerá consigo de una manera natural e inevitable el fin del patriarcado y un orden femenino de las cosas.

No basta con mirar a otro lado, con moverse en otro plano, con construir contextos de intercambio afectivo y con ir tejiendo mediaciones íntimas entre mujeres sustentadas en el deseo y en la negación simbólica del patriarcado, porque el orden masculino y el desorden social están ahí fuera e infectan y oscurecen la vida cotidiana de las mujeres y de algunos hombres con las sombras de la opresión, de la violencia y de la injusticia, y no desaparece porque algunas mujeres ya no les otorguen ningún crédito ni autoridad y se nieguen a interiorizar el dominio masculino.

No basta con no darse por aludidas porque «la operación de eliminar el patriarcado mediante el expeditivo procedimiento de no darse por aludidas» y de subrayar la existencia de un genérico femenino (un nosotras) que une e identifica de manera natural a las mujeres olvida que «todo nosotras es el correlato interiorizado de un vosotras, de una totalización práctico-simbólica en la que el otro nos constituye en conjunto [...]. Dicho de otro modo, lo que todas las mujeres compartimos está en función de lo que determinan que tenemos en común aquellos que tienen el poder de hacerlo, es decir, quienes nos nombran conjuntamente en cuanto detentadores del lenguaje hegemónico» (Amorós, 2005: 270 y 271).

Es innegable que en algunos países de la Europa occidental y del norte de América hay cada vez más mujeres que no se sienten a gusto en el guión cultural que la tradición patriarcal les otorgaba orientándolas de una manera imperativa a la maternidad y al cuidado de la familia. Por ello, y en lo que afecta a las élites sociales, políticas y académicas de esos y de otros países, quizá el patriarcado esté mostrando algunos síntomas de agotamiento, porque es cierto que del árbol frondoso y secular de la dominación masculina comienzan a caerse algunas hojas que anuncian el otoño del patriarcado. Pero están también las otras mujeres, la inmensa mayoría de las mujeres del mundo, y los otros hombres, que sufren el menosprecio, la injusticia y la brutalidad histórica del orden patriarcal en el hogar, en el trabajo, en las guerras, en las cárceles, en sus vidas. Y, en estos contextos, el deseo subjetivo no parece por sí solo, a estas alturas de la historia, una herramienta especialmente eficaz a la hora de subvertir un mundo anclado con enorme firmeza en un (des)orden sociocultural tan secular, injusto y violento.

El orden masculino no es un orden simbólico que pueda eludirse mediante un acto íntimo de oposición subjetiva al patriarcado. Por el contrario, y lamentablemente, el (des)orden masculino se manifiesta en la vida íntima y en la vida pública de las personas, en todos y en cada uno de sus actos cotidianos, y afecta a las formas de ser, a las formas de hacer y a las formas de vivir de todas las mujeres y de todos los hombres de este planeta. No es posible (y ojalá fuera posible) transgredir y subvertir la dominación masculina con la sola fuerza del deseo de élites de mujeres implicadas en la construcción de una autoridad femenina que inaugura otro orden simbólico, salvo que ese orden comience y concluya de una manera personal e intransferible en sus vidas aisladas de mujeres. El énfasis en la construcción de un orden simbólico alternativo y la búsqueda de espacios exclusivamente femeninos donde obtener el placer del intercambio entre mujeres sin la interferencia masculina olvida a menudo que el (des)orden masculino lo infecta todo y contamina no sólo los vínculos subjetivos y culturales entre mujeres y hombres sino también las formas de relación entre las mujeres, en las que se manifiesta no sólo el poder del deseo femenino sino también el deseo del poder y las actitudes de dominio y servidumbre asociadas habitualmente a las relaciones de poder entre mujeres y hombres.

la vida retirada

No sé si es deseable pero en cualquier caso es difícilmente imaginable un mundo aparte y exclusivamente femenino (al alcance de una inmensa minoría, no lo olvidemos) en el que las mujeres estén unidas entre sí con la sola fuerza del deseo a la búsqueda de autoridad femenina, de otro orden simbólico y de un refugio materno que las proteja de las injusticias y de las violencias de un orden masculino sin solución posible y condenado de antemano. En mi opinión, y en opinión de otras feministas, la construcción de un mundo exclusivamente femenino, en el que el intercambio de saberes, emociones, experiencias y afectos entre mujeres es la única estrategia transformadora de la identidad femenina, no deja de tener a la postre un cierto sabor a huida del mundo real, a la manera de las comunidades femeninas que se aislaban del mundanal ruido y del pecado de los hombres en conventos y abadías. De ahí quizá el barniz lírico de algunos textos del feminismo de la diferencia, que violentan los corsés habituales del ensayo académico, el tono metafísico y en ocasiones escolástico de sus argumentos, el idealismo filosófico, el énfasis psicoanalítico de tantos trabajos y el uso de un lenguaje que recuerda a menudo, incluso en su valor literario, los tópicos expresivos y temáticos de la mística religiosa.

De la lectura de algunos textos del feminismo de la diferencia se infiere, en fin, una sutil invitación a cobijarse en el mundo íntimo de las emociones y de los afectos entre mujeres y una ausencia casi absoluta de estrategias y de iniciativas que aspiren a orientar el mundo público hacia el sueño utópico de la equidad entre los sexos. De hecho, Lia Cigarini (1996) nos invita a superar «la obsesión de la política como medida de transformación». Pero olvidar la política como medida de transformación social es un lujo al alcance de pocos (y de pocas). Cuando en nombre de la diferencia femenina se opone el deseo íntimo y las mediaciones subjetivas de las mujeres al ejercicio de la política y del poder de los hombres se olvida, como señala Yolanda Herranz Gómez (130 y 131), que «con esta renuncia al poder, a las posiciones de poder en el mundo público, resulta difícil imaginar un cambio real en la sociedad. El cambio social vendrá dado por la transformación de la conciencia de las mujeres, a partir de la afirmación de su valor. Ellas, con su intervención en la vida pública desde esta valoración de sí mismas como mujeres, transformarán la sociedad». Porque, nos guste o no, a la inmensa mayoría de las mujeres y de los hombres la política les afecta en sus vidas cotidianas, en sus deberes y en sus derechos, en sus expectativas e ilusiones, en sus tareas y en sus condiciones de vida.

El elogio de la diferencia sexual tiene la enorme virtud de valorar lo específicamente femenino ante el riesgo antes aludido de que la igualdad de las mujeres sea entendida como una burda imitación de los estilos y de las conductas asociadas a la masculinidad convencional. Por otra parte, ofrece teorías y formas de relación y apoyo entre grupos concretos de mujeres que contribuyen a la ilusión de imaginar un orden femenino instalado en un limbo alejado de los infiernos del desorden patriarcal. De ahí que no haya nada que objetar a la voluntad de algunas mujeres de tejer redes de intercambio y de apoyo con el fin de obtener el afecto y las emociones que el mundo patriarcal les ha negado. Pero el énfasis desmesurado en la diferencia femenina y en el entendimiento natural de las mujeres por el hecho de ser mujeres y al margen de sus diferencias subjetivas y culturales adolece, en mi opinión, de cierto sabor a rancio al dar la sensación de que estamos asistiendo a otra vuelta de tuerca del viejo discurso de las esencias femeninas y masculinas irreconciliables y antagónicas. Un discurso, en fin, que otorga a las mujeres unas virtudes y unas cualidades tan etéreas que nos recuerdan a las virtudes y cualidades que adornan el alma cristiana y las experiencias sobrenaturales.[29]

los itinerarios feministas

Ana de Miguel Álvarez (2005: 27 y 28) sintetiza el debate feminista entre igualdad y diferencia con las siguientes palabras:

«Los feminismos de la diferencia, de alguna manera, aceptan y apuestan por reforzar una visión dicotómica de la realidad y sus políticas se centran en potenciar las relaciones entre mujeres y la transmutación simbólica de la valoración de las identidades y los espacios [...]».

Los feminismos de la igualdad—liberales, radicales, socialistas, materialistas, ecofeministas...—ponen el énfasis en lo que une a las mujeres para introducir las reivindicaciones y la agenda del género en el proyecto común de toda la sociedad. Su aspiración final es poner fin a la imposición coactiva de las identidades y redefinir y subvertir la sociedad patriarcal en su lógica binaria de dominación [...].

En tercer lugar, están los feminismos posmodernos y los poscoloniales, fronterizos o del tercer mundo, que ponen en primer plano los temas de la fragmentación del sujeto mujer (los primeros) y de la diversidad de las mujeres (los segundos). En general, y frente a la hegemonía de lo femenino en los feminismos de la diferencia y del género en los feminismos de la igualdad, plantean nuevas oposiciones binarias que no parecen resolverse dentro del marco teórico clásico [...].

Desde esta perspectiva, se considera que existen oposiciones o contradicciones, al menos, tan fuertes como el género para determinar la vida de millones de mujeres. Cuando una mujer es pobre e inmigrante seguramente no percibe que el ser mujer determine su condición vital más que alguna de sus otras señas de identidad. Para estos feminismos la contradicción hombres-mujeres no es ya, o no es siempre, la contradicción principal».

En este contexto, algunas voces feministas plantean que conferencias como la de Pekín[30] contribuyen a reproducir la hegemonía de las mujeres blancas, de clase media y heterosexuales sobre el resto de las mujeres. De ahí que el feminismo multicultural agrupe en esa crítica a mujeres lesbianas, negras, chicanas y asiáticas...

La aparición de ese feminismo multicultural, al que se adscriben feministas como Donna Haraway (1995) y Judith Butler (1999a), y del feminismo queer ha subvertido el discurso académico y feminista sobre las identidades de género hasta ahora dominante. Frente a los análisis tradicionales que situaban a las mujeres en el tramposo dilema de madres y esposas y de víctimas propiciatorias, el feminismo de la última hornada sostiene que los conflictos entre mujeres y hombres se sitúan en el contexto de otros conflictos como los de clase, raza, etnia, edad y orientación sexual, con lo que la identidad femenina deja de ser (aunque nunca lo ha sido) una esencia universal y se configura como un abanico de posibilidades abierto en mil y una direcciones, como una especie de híbrido mestizo, según el ejemplo del cyborg de Donna Haraway (1995) o como una especie de máscara teatral o performance, como sugiere Judith Butler (1999b).

Las teorías queer surgen en los inicios de la última década del siglo pasado. Con su crítica al enfoque heterosexual con el que habitualmente se analiza la identidad femenina en el contexto de un dualismo sexual entre mujeres y hombres que hace posible la reproducción de la especie en el seno de las familias tradicionales y la reproducción cultural de la dominación masculina en el seno de las sociedades humanas, filósofas como Judith Butler (1999a), Eve Sedgwick (1990 y 1993) y Monique Wittig (2005), siguiendo el camino abierto por filósofos como Michel Foucault (1976) y Jacques Derrida (1978) con sus observaciones sobre la deconstrucción del sujeto y sobre las trampas de la identidad, y militantes del feminismo queer rechazan tanto el esencialismo que asigna a las mujeres una conducta específica derivada de una presunta naturaleza femenina como el intento de vincular de una manera determinista el sexo al género ya que, en su opinión, las teorías tradicionales sobre la construcción cultural del género a partir de la diferencia sexual entre mujeres y hombres nos conduce a la falacia de afirmar que tan sólo hay dos géneros. En otras palabras ¿hasta qué punto esa visión dualista de un género masculino y de un género femenino absolutamente incomunicables y diferenciados constituye una estrategia al servicio de la heterosexualidad hegemónica y en consecuencia de la dominación masculina?

Y en una vuelta de tuerca aún más ajustada el sociólogo francés Alain Touraine (2007: 29) sugiere—en sintonía con algunos feminismos de la diferencia y con las teorías queer—que el género es una creación del poder masculino por lo que «la noción de género, útil en su momento para luchar contra el esencialismo y el naturalismo, debe a su vez ser criticada» ya que «las mujeres se afirman como tales atribuyéndose como principal objetivo la construcción de sí mismas como sujetos libres».

el derecho a la igualdad y la igualdad de derechos.

(y el derecho a la diferencia y la diferencia de derechos)

La igualdad entre mujeres y hombres es posible y deseable. Como lo es cualquier sueño de equidad y cualquier utopía emancipadora de las personas y de los pueblos. Aunque éstos no sean buenos tiempos para la lírica y casi todo invite al desánimo.

Entiendo por igualdad entre los sexos la posibilidad de optar en el ámbito personal, familiar, laboral y público a alternativas diversas sin que el origen sexual de unos y otras sea el condicionante de unas u otras opciones. Dicho de otra manera, como igualdad de derechos y de deberes entre mujeres y hombres y de ninguna manera como la adopción por parte de algunas mujeres de las ideologías y de los estilos de vida asociados al orden simbólico masculino ni como la ocultación de lo que constituye su específica y diferente identidad sexual y cultural. Sin esta perspectiva la lucha a favor de la igualdad entre mujeres y hombres corre el peligro de convertirse en una carrera sin final (y en un callejón sin salida) hacia la aceptación del orden simbólico asociado a la masculinidad hegemónica, convirtiendo así la utopía de la igualdad entre los sexos en una vindicación a la medida del poder y de la política de los hombres. Como escribe Sylviane Agacinski (1998: 73), «el androcentrismo no tuvo mejor defensa que las mujeres cuando, en su prisa por liberarse de su condición, tan sólo pensaron en asimilarse a los hombres y en parecerse a ellos, sin preocuparse en volver a pensar en la oposición masculino/femenino o en la relación hombres/mujeres».

En cualquier diccionario ideológico (y en cualquier diccionario de sinónimos y antónimos) los vocablos iguales y diferentes aparecen como excluyentes e irreconciliables en su significado. Sin embargo, lo que se opone a igualdad es desigualdad. De ahí que no sólo sea posible sino también deseable vindicar el derecho a la igualdad y el derecho a la diferencia. Porque no se trata de ser iguales a nada ni a nadie sino de construir un mundo en el que la diferencia sexual entre mujeres y hombres (al igual que otras diferencias) no sea la coartada de la ocultación, del menosprecio, de la injusticia y de la desigualdad de nadie. En otras palabras, un mundo en el que el derecho a la diferencia no se traduzca en una diferencia de derechos.

¿Iguales o diferentes? Iguales y diferentes.

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LA VOZ A TI DEBIDA

«Las palabras importan. Aunque creamos que estamos utilizando el lenguaje, es el lenguaje quien nos utiliza. De forma invisible moldea nuestra forma de pensar sobre las demás personas, sus acciones y el mundo en general».

deborah tannen, 1999

A menudo el lenguaje ha sido estudiado como si fuera un cadáver. De ahí que en el mundo de la lingüística haya habido y siga habiendo tantas personas que indagan en la anatomía del lenguaje con una actitud semejante a la de los forenses y dedican sus esfuerzos filológicos a diseccionar el cuerpo inerte de la lengua a la búsqueda de sus células fonológicas, de sus vísceras morfológicas, de su sistema sintáctico y de sus tejidos léxicos. Esta manera de entender el estudio del lenguaje es ineludible si lo que deseamos es conocer por dentro los entresijos gramaticales del lenguaje. Sin embargo, hace tiempo que sabemos que un cuerpo es afortunadamente algo más que una anatomía, de la misma manera que el lenguaje es algo más que una gramática. Es, sobre todo, eso que apenas interesó (al menos en su origen) a las lingüísticas estructural y generativa: el habla humana (la parole de la que hablaba Ferdinad de Saussure) y la actuación comunicativa de las personas (la performance, según Noam Chomsky).

Afortunadamente, como señala irónicamente Halliday (1982: 248), «después de un período de intenso estudio del lenguaje como construcción filosófica idealizada, los lingüistas comienzan a tener en cuenta el hecho de que las personas hablan entre sí». En otras palabras, el lenguaje son esas cosas que hacemos con las palabras en los diferentes contextos y situaciones de la comunicación humana. En consecuencia, el lenguaje nos constituye como seres humanos porque nada humano le es ajeno. Somos lo que decimos y hacemos al decir.

Cuando hablamos (sea cual fuere el contenido de lo dicho) las palabras nos dicen algunas cosas sobre quiénes somos, cuál es nuestro origen geográfico, cuál es nuestro sexo y edad, a qué grupo social pertenecemos, cuánto capital cultural poseemos, cómo entendemos y designamos el mundo... Por ello, los usos del lenguaje constituyen un espejo diáfano de la identidad sociocultural de las personas ya que, al ser usadas, las palabras reflejan cómo somos, de dónde venimos, cómo pensamos y cómo es y cómo está organizada la vida en una cultura y en una época concretas.

Por ello, el lenguaje desempeña un papel esencial en nuestras maneras de entender el mundo. Cuando un niño o una niña adquieren una lengua no sólo adquieren las reglas gramaticales que hacen posible la formación de las palabras y de las oraciones. Al participar en intercambios comunicativos con otras personas aprenden a utilizar las estrategias de cooperación entre las personas y los grupos sociales que conforman cada cultura, el modo en que esas personas y esos grupos entienden e interpretan la realidad y, por tanto, el significado cultural que las palabras encierran. Aprenden en definitiva a orientar el pensamiento y la conducta propia y la ajena y a ir construyendo a través del uso del lenguaje un conocimiento del mundo compartido y comunicable.

somos lo que decimos y hacemos al decir (y somos lo que nos dicen y nos hacen al nombrarnos)

En la medida en que el uso de las palabras se aprende en inmersión comunicativa con las demás personas, el lenguaje está íntimamente vinculado a los contextos en los que se conforma la identidad cultural de las personas y de los grupos sociales: sexo/género, clase, familia, etnia, escuela, entorno geográfico y sociocultural... En otras palabras, «la lengua de una sociedad es un aspecto de su cultura y la relación de la lengua con la cultura es la de la parte con el todo» (Goodenough, 1957). No olvidemos que el conocimiento cultural se transmite casi siempre de una manera verbal por lo que el pensamiento, la socialización y en consecuencia las identidades de las personas y de los pueblos están condicionados de una manera innegable por la lengua que hablan y por el modo en que usan esa lengua con la que construyen significados acerca del mundo.

Según la hipótesis de lingüistas como Sapir (1912) y Whorf (1956), existe un innegable vínculo entre el modo en que usamos una lengua y nuestras ideas sobre el mundo y sobre las personas. Por ello, las formas diversas de entender los vínculos afectivos y el entorno cultural de las personas tienen su origen en las diferencias lingüísticas de quienes hablan una lengua. Como escribe Suzanne Romaine (1996: 42), «el lenguaje no es simplemente un reflejo de una realidad objetiva que cada lengua modela a su manera. La lengua también nos ayuda a dar sentido al mundo».

Somos lo que decimos y hacemos al nombrar el mundo. Somos lo que nos dicen y nos hacen al nombrarnos con las palabras. Por ello, el uso del lenguaje—lo que se dice y se hace al decir y al nombrar el mundo con palabras—no es inocente ya que el modo en que utilizamos las palabras no sólo afecta al intercambio comunicativo entre las personas sino también a la manera en que designamos la realidad y en consecuencia a la manera en que accedemos al conocimiento del mundo en que vivimos.

palabras de mujer

En los últimos años se constata una mayor conciencia colectiva en torno al papel que desempeña el lenguaje tanto en las relaciones interpersonales como en la construcción de maneras de entender e interpretar el mundo. En este contexto abundan los estudios e investigaciones orientados a analizar el modo en que algunos usos del lenguaje contribuyen a la transmisión cultural de los estereotipos sociales y sexuales, a la designación del mundo en masculino y a la ocultación de las mujeres en el escenario de las palabras. En estos estudios e investigaciones sobre el sexismo en la lengua se describe «cómo el androcentrismo no sólo coloca al varón, a sus preocupaciones y a sus puntos de vista, en una posición central, sino que ignora y silencia otros discursos y otros puntos de vista, instituyéndose como norma. El discurso androcéntrico constituye un ejemplo más de apropiación de la palabra» (Martín Rojo, 1996: 10). De ahí que hayan proliferado de un tiempo a esta parte algunas iniciativas orientadas tanto a evitar el sexismo en el uso de la lengua como a fomentar un uso de las formas lingüísticas que haga posible nombrar a unas y a otros sin exclusiones ni privilegios.

Los estudios sobre lenguaje, diferencia sexual y género han iluminado algunas de las sombras que ocultaban hasta ahora el análisis de los usos lingüísticos entre las personas y la conciencia de sus efectos en la construcción cultural de las identidades masculinas y femeninas. En última instancia, han hecho posible avanzar en el análisis de un aspecto esencial en la investigación lingüística contemporánea, como es el que atañe al vínculo entre los usos lingüísticos y el sexo de las personas. En este sentido, los estudios sobre lengua, sexo y género intentan aclarar algunos asuntos especialmente relevantes en el ámbito de la investigación lingüística, como los enunciados por Sally McConnell-Ginet, 1988 [1992: 101 y 102]):

«¿Qué papel desempeña el uso lingüístico en la distinción de categorías sociales y en la evaluación cultural de los hablantes? Y, ya en un plano más general, ¿hasta qué punto los modelos del uso lingüístico son reflejo de la estructura social y de los valores culturales marcados por la desigualdad y la opresión? ¿Puede ser la lengua, al menos en parte, un elemento constitutivo de la cultura y de la sociedad, de las mujeres y de los hombres y de su interrelación? Y si esto es así, ¿de qué manera? [...]. El estudio del género tiene también un interés práctico, al situarse en el centro de la polémica sobre los cambios que han de operarse en las condiciones de vida de la mujer (y de los hombres), tanto en el plano material como en su trasfondo ideológico».

Los estudios sobre el sexismo en la lengua (véase, entre otras, Lakoff, 1972; Maltz y Borker, 1982; Yagüello, 1987; García Messeguer, 1988 y 1994; Graddol y Swann, 1989; Violi, 1991; Irigaray, 1992; Lozano Domingo, 1995; Tannen, 1996; Martín Rojo, 1996; Tusón, 1999 y 2002; García Mouton, 2000 y 2003) se han ocupado de investigar cómo los usos del lenguaje tratan a las mujeres y a los hombres con el fin de dilucidar si existe o no sexismo en la lengua y en los usos lingüísticos de las personas y, si en efecto es así, de qué manera contribuye tanto a la dominación masculina como a la ocultación y al menosprecio de las mujeres en el escenario de las palabras. El ámbito de estudio ha sido en unas ocasiones la gramática de la lengua; en otras, el léxico y el diferente significado de las palabras según aludan a unos o a otras. Una última línea de investigación es la que desde el ámbito de la sociolingüística, el análisis del discurso y la pragmática se ocupa de los intercambios lingüísticos entre hombres y mujeres y del análisis de las estrategias comunicativas utilizadas por unos y otras.[31]

Es obvio que la diferencia sexual entre mujeres y hombres se refleja en la lengua casi siempre (aunque no sólo) en la categoría gramatical de género (al menos en las lenguas indoeuropeas y semíticas). Sin embargo, el género no es una categoría sólo gramatical sino también semántica ya que transmite significados que a la postre constituyen maneras de entender el mundo y es una de las formas a través de las cuales las lenguas reflejan—en su estructura interna y en el uso lingüístico—la diferencia sexual entre las personas.[32] Si el género lingüístico no es arbitrario ni un asunto estrictamente gramatical sino que expresa una inversión simbólica anterior a la forma lingüística, entonces es la diferencia sexual la que «organiza nuestra percepción del mundo y su representación simbólica en el lenguaje, percepción y representación que están relacionadas con nuestra experiencia sensible y corpórea y que pueden cambiar según los tiempos y los lugares: los géneros gramaticales pueden modificarse según que la cultura y el momento de la historia valoren un sexo o no» (Salvi, 1997: 19 y 20).

Hoy nadie niega que el habla de las mujeres y de los hombres es distinta (como es distinto el habla de los hombres entre sí—y de las mujeres entre ellas—en función de otras variables como el origen geográfico, la clase social, la edad y el nivel de instrucción cultural de cada hombre y de cada mujer...). Hombres y mujeres hablan de modos diferentes, incluso utilizan palabras distintas para referirse a las mismas cosas. Así, por ejemplo (véase Trask y Mayblin, 2006), en japonés «estómago» es hara para los hombres y onaka para las mujeres. Para quienes hablan koasati en Luisiana, «¡levántalo!» es lakawhol si quien habla es una mujer y lakawhos si quien lo hace es un hombre. En inglés no ocurre exactamente lo mismo pero también existen diferencias sexuales en el habla. Así, por ejemplo, para una mujer un suéter puede ser burgundy (borgoña) y para un hombre será red (rojo).

Por otra parte, abundan los estudios que ponen de manifiesto el uso androcéntrico de la lengua en la selección léxica. Así, por ejemplo, en lengua española se utiliza a menudo el masculino para referirse indistintamente a los dos sexos (cuando, por ejemplo, se nombra a los profesores en vez de hablar del profesorado o de los profesores y de las profesoras, con lo que se excluye a las mujeres en la enunciación lingüística) mientras se constata una cierta resistencia al uso del femenino en la designación de oficios habitualmente ejercidos por los hombres (se alude a la juez en vez de a la jueza, a la médico en vez de a la médica), pese al informe favorable de la Real Academia Española al uso del femenino para nombrar a las mujeres que desempeñan un oficio concreto.

Juan Goytisolo (1978: 134 y 143) alude al uso y abuso del masculino como forma exclusiva y excluyente de designación del mundo y a la ocultación de las mujeres en el escenario de las palabras de esta manera:

«Me refiero a la apropiación machista del idioma, a una aberrante clasificación de los géneros impuesta por el uso secular de la lengua, que no sólo disimula la presencia de la mujer fuera del minúsculo territorio de las actividades «específicamente femeninas», sino que la asimila siempre, independientemente del número y cualquier otra circunstancia, al sexo opuesto, al confundir las nociones dispares de «varón» y «ser humano» en un término ambiguo, «hombre», del que la mujer forma parte [...]. Las próximas batallas de la mujer en vistas a su liberación no pueden descuidar en modo alguno, antes bien, fijarla como objetivo primordial alcanzable, la poderosa ciudadela sexista del lenguaje».

En esa voluntad de evitar la apropiación indebida del lenguaje a cargo de un orden discursivo masculino, conviene tener en cuenta que «el resquebrajamiento de este orden discursivo sólo puede producirse por una modificación de las relaciones de poder, que conlleva una redistribución de los discursos. De la exclusión total del discurso femenino estamos pasando a exclusiones y diálogos parciales y conflictivos entre ambos géneros» (Martín Rojo, 1996: 10).

dime cómo hablas y te diré quién eres y cuánto vales

El sexismo se manifiesta en la lengua:

—en algunos fenómenos que reflejan una visión exclusivamente masculina del mundo, como las expresiones androcéntricos («en el restaurante sólo había un japonés y su mujer»), la ausencia de formas femeninas en el léxico referidas a oficios y titulaciones, el uso equívoco del masculino genérico («Un hombre, un voto», «Defendemos los derechos del hombre», «El hombre es capaz de pensar»...), cuyo efecto es no sólo la ocultación de la mujer en la designación lingüística sino también el malentendido y cierta inexactitud semántica...

—en el desequilibrio en las formas de tratamiento que refleja la escasa autonomía atribuida a las mujeres y su diferente estatus con respecto a los hombres;

—en algunos usos que consagran una imagen peyorativa de la mujer, como los duales aparentes («hombre público/mujer pública», «zorro/zorra»...), las asociaciones estereotipadas («hombre estresado/mujer histérica»), los insultos configurados de manera positiva en el caso de asignarse al universo de lo masculino y negativa en el caso de atribuirse al universo de lo femenino («ser cojonudo/ser un coñazo»), los refranes sexistas...

El sexismo en el uso de las palabras está no sólo en la gramática y en el léxico de la lengua sino también en la conversación espontánea, en los refranes, en los chistes y en los insultos, en la literatura (Segura Graíño, 2001), en los escritos académicos, en los textos religiosos y profesionales, en la filosofía (Albacete y otras, 1993), en la prensa y en la televisión, en el espectáculo de la seducción publicitaria...

Veamos algunos ejemplos de refranes y de textos literarios, religiosos y filosóficos de una indudable misoginia y dejemos para los capítulos 6 («El mayor espectáculo del mundo») y 7 («Los objetos del deseo y el deseo de los sujetos») el estudio del sexismo en la prensa, en la televisión y en la publicidad.

Refranes

La mujer, como la sardina, en la cocina.

Dos hijas y una madre, tres demonios para un padre.

De la mala mujer no te guíes, y de la buena no te fíes.

Palabra de mujer no vale un alfiler.

Gallinas y mujeres entre cuatro paredes.

La mujer y la mentira nacieron el mismo día.

Mujer buena y segura, búscala en la sepultura.

Si una mujer es buena, es por ventura; y si es mala, es de natura.

La mujer tiene largo el cabello y corto el discernimiento.

La doncella honrada, la pata quebrada y en casa.

Mientras novia, reina; cuando mujer, sierva.

Mujer que no para en casa, cadena en el pie y las manos en la masa.

La mujer y la sartén en la cocina están bien.

A la mujer y al can, el palo en una mano y en la otra el pan.

A la que mandar más que su marido se empeña, leña.

Textos literarios

«Llenos están los libros de sus viles y malos ejemplos y de las caídas que llevaron los que en algo, como tú, las reputaron [...] pero destas otras, ¿quién te contaría sus mentiras, sus tráfagos, sus cambios, su liviandad, sus lagrimillas, sus alteraciones, sus osadías? Que todo lo que piensan, osan sin deliberar. ¿Sus disimulaciones, lengua, su engaño, su olvido, su desamor, su ingratitud, su inconstancia, su testimoniar, su negar, su revolver, su presunción, su vanagloria, su abatimiento, su locura, su desdén, su soberbia, su sujeción, su parlería, su golosina, su lujuria y su suciedad, su miedo, su atrevimiento, sus hechicerías, sus escarnios, su deslenguamiento, sus desvergüenzas, su alcahuetería? [...] Por ellas es dicho: arma del diablo, cabeza de pecado, destrucción del paraíso» (Fernando de Rojas, Acto I, La Celestina).

Textos religiosos y filosóficos

«Y pues no la dotó Dios del ingenio que piden los negocios mayores ni de fuerzas las que son menester para la guerra y el campo, mídanse con lo que son y conténtense con lo que es de suerte, y entiendan en su casa y anden en ella, pues las hizo Dios para ella sola» (fray Luis de León, en La perfecta casada).

«Lo que distingue al hombre del animal es la razón. Confinado en el presente se vuelve hacia el pasado y sueña con el porvenir; de ahí su prudencia y sus cuidados. La débil razón de la mujer no participa de esas ventajas ni de esos inconvenientes. Padece una miopía intelectual que, por una especie de intuición, le permite ver de un modo penetrante las cosas próximas, pero su horizonte es muy pequeño y se le escapan las cosas lejanas.

Como las mujeres únicamente han sido creadas para la procreación de la especie, y toda su vocación se concentra en este punto, viven más para la especie que para los individuos, y toman más a pecho los intereses de la especie que los del individuo. Eso es lo que da a todo su ser y a su conducta cierta ligereza y miras opuestas a las del hombre» (Arthur Schopenahuer, Parerga y Paralipomena).

«No es la misma templanza la de la mujer que la del hombre, ni la misma fortaleza, como creía Sócrates, sino que la del hombre es una fortaleza para mandar, la de la mujer para servir, y lo mismo las demás virtudes» (Aristóteles, citado por Aguado, 1994: 53).

«El hombre debe ser educado para la guerra y la mujer, para la recreación del guerrero. Todo lo demás es tontería.

La felicidad del hombre se llama: yo quiero. La felicidad de la mujer se llama: él quiere.

Y la mujer tiene que obedecer y tiene que encontrar una profundidad para su superficie. Superficie es el ánima de la mujer, una móvil piel tempestuosa sobre aguas no profundas.

Pero el ánimo del hombre es profundo, su corriente ruge en cavernas subterráneas: la mujer presiente su fuerza, pero no la comprende» (Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra).

«La mujer quiere emanciparse, y por esta razón se le ha metido en la cabeza ilustrar al hombre acerca de la mujer en sí. He aquí uno de los más deplorables progresos del afeamiento general de Europa. ¿Adónde van a conducir un día estas torpes veleidades de espíritu científico y de exhibicionismo en la mujer? ¡Tiene tantos motivos para ser púdica! ¡Hay en la mujer algo tan pedantesco, tan superficial, tan primario, tanta mezquina petulancia, tanto mezquino libertinaje y tanta mezquina inmodestia, cosas que hasta hoy no han sido dominadas y reprimidas más que por el temor al hombre! ¡Desgraciados de nosotros cuando el eterno fastidio femenino—y es inmenso—se atreva a mostrarse un día, cuando la mujer se disponga a olvidar radicalmente y por principio su delicadeza y su arte, el arte de la gracia y el juego, el arte de disipar las inquietudes, de aligerarlo todo, de tomar todo a la ligera, cuando deje de mostrarse delicadamente dócil a los deseos agradables» (Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal).

«He de intentar alguna vez definir a un ser femenino. ¿Y qué definición podrá ser la más adecuada? La de un ser que encuentra su finalidad en otro ser. La mujer es un ser que existe para otros seres. El ser de la mujer—la palabra existencia expresaría demasiado, porque la mujer no tiene vida propia—es comparado por los poetas a una flor, expresión que recuerda la vida vegetal; y ciertamente en ellas hasta el espíritu tiene algo de vegetativo. Está contenida toda en los límites de la naturaleza; nunca los traspasa. Por tanto, no es libre sino estéticamente. Sólo por medio del hombre empieza a sentirse libre en un sentido más profundo» (Sören Kierkegaard, Diario de un seductor).

¿cómo hablan las mujeres? ¿cómo hablan los hombres?

¿Existe una forma de hablar específicamente femenina y otra masculina que hace que no sólo hablen de maneras diferentes sino que a menudo mujeres y hombres estemos condenados (y condenadas) al malentendido y al conflicto?

La investigación antropológica y sociolingüística se ha ocupado del análisis de las conductas comunicativas y de los usos lingüísticos considerados socialmente como «masculinos» o «femeninos» con el fin de evaluar si existen diferencias lingüísticas en las formas de hablar de unos y de otras y si esas diferencias son innatas o por el contrario son una consecuencia del modo en que se nos enseña y en que aprendemos a usar la lengua. McConnell-Ginet (1988) señala al menos dos ámbitos en los que se reflejan las diferencias lingüísticas entre hombres y mujeres:

1. Por una parte, en las gramáticas que subyacen al uso de la lengua, en las que el análisis de los marcadores de género nos permite hablar de una lengua de las mujeres o sociolecto femenino y de una lengua de los hombres o sociolecto masculino. Robin Lakoff (1972) analiza, por ejemplo, una serie de elementos lingüísticos que aparecen en el habla de las mujeres en el contexto de las conversaciones mixtas. Lakoff señala como indicios de este sociolecto femenino una mayor variedad de patrones de entonación, algunas formas específicas de nombrar en el ámbito léxico (por ejemplo, en la designación de los colores o en el uso de adjetivos valorativos, diminutivos y superlativos), la utilización de giros y formas de cortesía con el fin de sustituir al imperativo verbal al hablar (¿no te gustaría ir al teatro?), el empleo de elementos lingüísticos que atenúan sus afirmaciones o expresan duda (quizá sea así), el recurso a preguntas eco (¿no crees?, ¿verdad?, ¿qué te parece?, ¿sabes?, ¿eh?, ¿no?...) con el objetivo de obtener el acuerdo del interlocutor y evitar el conflicto, el recurso a citas de autoridad (opiniones de otras personas y de grupos sociales) con el fin de avalar el propio discurso, especialmente en aquellas situaciones de comunicación en las que se observan desigualdades de poder (conversaciones mixtas, contextos asimétricos...), y un comportamiento fonológico conservador y apegado a la norma.

En realidad, estos usos lingüísticos no serían tanto marcadores de género o indicios de un sociolecto femenino como elementos que conforman un estereotipo de habla femenina que tiene bastante que ver con el modo en que se enseña a hablar a las mujeres. Como escribe Luisa Martín Rojo (1996: 12), «los rasgos del estereotipo de habla femenina señalan la exclusión de la mujer de la esfera del poder, no sólo porque socialmente no puede ejercerlo, sino también porque no puede expresarlo lingüísticamente». Por su parte, Luce Irigaray (1992: 389) señala la tendencia femenina a la inclusión constante de los puntos de vista y del discurso del otro mediante una estrategia comunicativa polifónica y la enunciación de un discurso intertextual que, en lugar de construirse sobre los cimientos del «yo» de las mujeres, se centra en un «tú» que casi siempre es masculino. En opinión de Luce Irigaray, esta conducta lingüística tiene al menos dos causas: la ausencia de referentes femeninos socialmente legitimados y la actitud relacional de la mujer que por tradición, imposición o voluntad tiende a dialogar con «el otro» en mayor medida que el hombre.

2. Por otra, en las estrategias pragmáticas y en las expectativas de quienes hablan sobre cómo se usa (o debe usarse) el lenguaje y sobre cómo deben comportarse quienes hablan en las diversas situaciones de comunicación. En este aspecto incluiríamos los estereotipos de género (cómo se considera socialmente que es o debe ser el habla femenina y masculina) y las normas de género (cómo deben hablar las mujeres y los hombres en cada situación de comunicación). En este ámbito de estudio las investigaciones antropológicas y sociolingüísticas sobre la conversación espontánea entre hombres y mujeres demuestran cómo la diferente socialización de los hombres y de las mujeres y las desigualdades de poder entre unos y otras es la causa determinante de las diversas estrategias conversacionales utilizadas por las personas de uno u otro sexo.

Autores como West y Zimmerman (1983) señalan cómo en las conversaciones mixtas la mayoría de los hombres controlan de manera casi excluyente los turnos de palabra e interrumpen de forma continua el uso de la palabra de las mujeres. En este contexto de desigualdad conversacional el papel de las mujeres acaba restringiéndose en bastantes casos al uso de respuestas breves, a la formulación de preguntas y a la utilización de estrategias de colaboración y de solidaridad conversacional (Tannen, 1990) que sin embargo se ven anuladas a causa de las continuas interrupciones y del control de los temas de conversación por parte de los hombres quienes, en su afán de ejercer el poder en la interacción, acaban excluyéndolas de los escenarios del discurso. Otros trabajos de naturaleza antropológica y etnográfica apuntan a las diferencias subculturales entre hombres y mujeres a la hora de analizar las estrategias conversacionales entre unos y otras (Maltz y Borker, 1982) y aluden a la diferente socialización de las mujeres y de los hombres como una de las causas de las diferentes conductas comunicativas (y de los posibles malentendidos) en las conversaciones entre unas y otros.

Amparo Tusón (1997: 94-96), al referirse al estudio de Maltz y Borker (1982), describe algunas estrategias conversacionales entre hombres y mujeres, subraya el origen cultural del comportamiento comunicativo de unos y otros y concluye señalando cómo los estereotipos del habla masculina y femenina son un efecto de las diferencias culturales entre hombres y mujeres y de cómo el estilo masculino tiene una legitimidad social infinitamente mayor que el estilo femenino:

«En un interesante artículo, Maltz y Borker (1982) revisan la bibliografía sobre el tema y, tras aceptar que existen diferencias, dan una explicación de carácter antropológico, cultural. Niños y niñas, aún perteneciendo a una misma cultura en sentido amplio y a una misma clase social, crecen de forma parcialmente diferente que se refleja en múltiples aspectos: vestidos, juguetes... y formas de relacionarse y de comunicarse. Por poner sólo un ejemplo: quien conozca el mundo escolar, habrá observado que los niños tienden a jugar con los niños y las niñas con las niñas (aún en escuelas donde la coeducación es un principio básico). Además, los juegos son diferentes: los niños tienden a divertirse con juegos que implican a un grupo grande y suelen ser juegos de acción en los que se habla poco y de forma muy directa, mientras que las niñas suelen ocuparse en actividades de grupo pequeño (2 o 3 personas) que en muchos casos implican la conversación íntima. Los estudios sobre el desarrollo en la socialización de niños y niñas demuestran que, generalmente, los niños basan más sus relaciones en la acción física y las niñas, más en la conversación. Por otra parte, los niños son discursivamente más “directos” y las niñas más “indirectas”.

A medida que van creciendo, tanto los chicos como las chicas, siguen tendiendo a pasar más horas en grupos uniformes: chicos con chicos, chicas con chicas. Y en ese trato cotidiano no es de extrañar que vayan desarrollando y consolidando hábitos conversacionales propios y parcialmente diferentes en muchos sentidos: desde la elección de los temas y su tratamiento (que se puede reflejar, por ejemplo, en el léxico utilizado) hasta aspectos más sutiles como la utilización de enunciados indirectos para manifestar las propias intenciones o como la forma de entender qué mecanismos son los apropiados para cooperar en la construción organizativa y del sentido de la conversación. Así, por ejemplo, parece ser común que los hombres emiten menos expresiones del tipo mm, ahá, sí-sí, claro-claro, y que las interpretan, cuando se producen, como expresiones de asentimiento al contenido de lo que se está diciendo. Las mujeres, por su parte, producen más este tipo de vocalizaciones y expresiones y las interpretan como marcas o señales fáticas que sirven para animar a quien tiene la palabra para que continúe hablando. Como resultado de esta diferencia, cuando un hombre y una mujer conversan puede suceder que la mujer piense que el hombre no le está haciendo caso porque no utiliza esos elementos y que el hombre crea que la mujer está completamente de acuerdo con lo que dice por lo que si, después, ella manifiesta su desacuerdo, él resultará, como mínimo, sorprendido.

De todas estas diferencias (aquí apenas hemos comentado algunas) surgen estereotipos: No hay manera de entender a las mujeres, nunca te dicen las cosas claras o Los hombres son unos insensibles, estereotipos basados en diferencias discursivas reales que no sólo pueden llevar al mal entendimiento entre unos y otras en situaciones informales de comunicación, sino que permiten que socialmente, públicamente, se valoren más unos estilos que otros. Y no nos puede asombrar que, tal como funcionan nuestras sociedades, el estilo más valorado como aquel apropiado para las situaciones más formales o públicas sea el masculino y que se tilde de inadecuado (o de cursi, caótico, inseguro o histérico) un estilo construido con estrategias más típicamente femeninas».

En sus estudios sobre el habla masculina y femenina, Jennifer Coates (1988 y 1996) analiza las diferencias conversacionales entre mujeres y hombres. Según esta lingüista británica, en las conversaciones entre hombres se respeta el turno de palabra, es decir, cada hombre habla en su turno de palabra mientras los demás permanecen habitualmente callados (aunque haya gestos de asentimiento o discrepancia, señales no verbales que indican que están atentos y que comprenden lo que se dice...). Por el contrario, las mujeres actúan de otra manera. Según Coates, mientras una mujer habla las otras la interrumpen e intervienen continuamente apoyando sus intervenciones (utilizando expresiones de apoyo como «claro que sí», «eso es», «es verdad») o bien concluyendo la frase iniciada por quien habla en un indicio claro de solidaridad conversacional. Dicho de otra manera, mientras una conversación masculina suele ser una sucesión de monólogos, una conversación femenina suele consistir en una labor cooperativa en la que las mujeres colaboran en la construcción del discurso.

Estos estilos conversacionales de la mayoría de los hombres y de las mujeres están en el origen de los malentendidos y de los conflictos comunicativos en las conversaciones entre personas de ambos sexos. Así, por ejemplo, cuando habla un hombre a menudo la mujer le interrumpe para ir opinando con sus comentarios sobre lo que dice de acuerdo con el estilo femenino de cooperación conversacional. Es posible que el hombre, nada acostumbrado a ser interrumpido, interprete esas interrupciones como una falta de cortesía y de atención y en consecuencia acabe enfadándose. La observación y el análisis de conversaciones entre hombres y mujeres demuestra que los hombres interrumpen con mayor frecuencia a las mujeres que a la inversa, pero que éstas no se molestan con esas interrupciones, como lo hacen los hombres, por estar acostumbradas en sus interacciones a un mayor grado de espontaneidad y de intercambio de los turnos de palabra.

Otras autoras, como Deborah Tannen (1986), insisten en este enfoque al señalar cómo en las conversaciones mixtas las expectativas de hombres y mujeres son diferentes ya que unos y otras proceden de «subculturas» diferentes que convierten las conversaciones heretosexuales en conversaciones interculturales en las que los malentendidos y los conflictos son habituales. En opinión de Tannen (1990), en la mayoría de los hombres el estilo discursivo dominante es un estilo informativo («report talk») cuyo uso se orienta a conservar su independencia y a negociar su estatus en el contexto de las jerarquías entre uno y otro sexo mientras que en la mayoría de las mujeres el estilo discursivo dominante es un estilo relacional («rapport talk») orientado a la solidaridad conversacional a través de estrategias de cortesía positiva, de búsqueda de coincidencias y de la aportación de conocimientos y experiencias surgidas del ámbito de lo privado frente a la exhibición masculina de conocimientos y de experiencias referidas al ámbito público.

Si bien es cierto que las diferencias culturales entre unas y otros nos ayudan a entender las diferentes formas de hablar y los diferentes estilos comunicativos de hombres y mujeres (véase más adelante el Cuadro 1 «Estilos femeninos y estilos masculinos»), también lo es que «las diferencias culturales no surgen de forma espontánea. Habría que preguntarse por qué niñas y niños se educan por separado, por qué desarrollan valores tan distintos. Y aquí las respuestas posibles son numerosas: su diferente socialización (explicación psicoanalítica, muy arraigada hoy en el feminismo de la diferencia), su diferente esencia (argumento arraigado en el discurso sexista, pero también en algunos desarrollos del feminismo de la diferencia) o bien mantener una explicación basada en las diferencias de poder que no ignore las diferencias entre los géneros» (Martín Rojo, 1996: 15).

argumentos, coartadas y prejuicios

Nada impide nombrar el mundo en masculino y en femenino. Como señala Francesca Graziani (1997: 35), «la lengua puede ser de todas y de todos: no es un sistema rígido, cerrado a cualquier mutación sino, al contrario, el cambio está previsto en sus mismas estructuras; es un sistema dinámico, un medio flexible, en continua transformación, potencialmente abierto a escribir en él infinitos significados, y por ello prevé también la expresión de la experiencia humana femenina». Nombrar el mundo en masculino y en femenino no sólo es posible sino también deseable e ineludible si deseamos contribuir a una mayor igualdad entre mujeres y hombres.[33] Pero hay también otros argumentos que no son sólo de naturaleza ética sino estrictamente lingüística.

Según Eduardo Galeano (1993: 274), «quien nombra, llama. Y alguien acude, sin cita previa, sin explicaciones, al lugar donde su nombre, dicho o pensado, lo está llamando. Cuando eso ocurre, uno tiene el derecho de creer que nadie se va del todo mientras no muera la palabra que llamando, llameando, lo trae». En efecto, cuando nombramos el mundo en masculino y en femenino utilizamos el lenguaje con una mayor precisión léxica y por tanto con una mayor adecuación referencial. Al nombrar el mundo en masculino y en femenino no sólo actuamos con una mayor equidad al incluir sin exclusiones a unos y a otras en el escenario de las palabras sino también con una mayor exactitud, coherencia y corrección al no ser posible designar ese mundo sin aludir a la diferencia sexual entre hombres y mujeres. Porque lo que no se nombra no existe.

Como escribiera Rosario Castellanos (1995: 139 y 140), «lo mismo que pasa con las monedas, que a fuerza de uso se desgastan y pierden la nitidez del perfil que les da valor, las palabras van tornándose equívocas, multívocas. Manoseadas, escupidas, tienen que someterse a un baño de pureza para recuperar su pristinidad. Y esa pristinidad consiste en la exactitud. La palabra es la flecha que da en su blanco. Sustituirla por otra es traicionar a la cosa que aspiraba a ser representada plena y fielmente, con nitidez, con precisión y no a que se le esbozara a grandes rasgos confusos, con la brocha gorda del pintor de burlas».

A menudo quienes se oponen a estos argumentos lo hacen afirmando que el uso verbal en masculino y en femenino atenta contra la espontaneidad y contra la economía expresiva inherentes al lenguaje humano.

Cabe aclarar al respecto lo siguiente:

1. No todos los usos del lenguaje se caracterizan por su espontaneidad. Salvo la conversación espontánea, el resto de los usos lingüísticos exigen un cierto nivel de elaboración textual y por tanto admiten en el contexto de esa elaboración una corrección que tenga en cuenta junto a otros asuntos (ortografía, coherencia del texto, adecuación léxica...) la diferencia sexual entre mujeres y hombres. Tanto en el uso formal del lenguaje oral (una clase, una conferencia, un debate...) como en la casi infinita diversidad de los textos escritos (un ensayo, un informe, un libro de texto, una crónica...) es posible incorporar esa voluntad de nombrar el mundo en femenino y en masculino.

Es innegable que en una conversación espontánea no es fácil nombrar el mundo en femenino y en masculino en todas y en cada una de las ocasiones en que tomamos la palabra ya que la espontaneidad del intercambio comunicativo en esa conversación y las inercias expresivas nos hacen hablar a menudo exclusivamente en masculino. Pero pese a ello, al hablar de una manera espontánea conviene dejar constancia de vez en cuando de ese afán de equidad en la designación lingüística y de nuestra voluntad de nombrar en femenino lo que es femenino.

En el resto de los intercambios comunicativos (orales y escritos) nada impide usar el lenguaje en masculino y en femenino. Cuando escribimos, por ejemplo, solemos revisar varias veces el borrador del texto hasta darlo por bueno. En ese proceso de corrección tenemos en cuenta una serie de criterios ortográficos, sintácticos, léxico-semánticos, pragmáticos e incluso tipográficos. ¿Qué impide, por tanto, tener en cuenta también la diferencia sexual en la corrección del texto escrito? ¿Es más importante invertir el tiempo de la corrección en la elección de un adjetivo, del tipo de letra o del formato del párrafo que en nombrar el mundo en femenino y en masculino?

2. No todos los usos del lenguaje se caracterizan por su economía expresiva. Salvo algunos textos como los eslóganes publicitarios, los anuncios por palabras y los mensajes de los teléfonos móviles, la mayoría de los usos lingüísticos tienen una cierta extensión y una cierta complejidad textual. Por tanto, la economía en el uso del lenguaje no es un valor en sí mismo sino algo que tiene sentido o no en función de las intenciones, del canal, de la situación y del contexto de comunicación. No se entiende un coloquio literario, un ensayo filosófico o una clase magistral si no están plagados de ideas, hechos, opiniones y argumentos y si esa urdimbre de ideas, hechos, opiniones y argumentos no está expresada con el mayor acierto y claridad posibles en un aluvión de palabras. ¿Por qué se invoca la economía del lenguaje sólo cuando se quiere incorporar al lenguaje la designación del mundo en femenino? Nombrar el mundo también en femenino ¿exige un derroche verbal tan costoso? ¿Por qué tanta tacañería expresiva?

Por otra parte, no se derrocha el lenguaje al utilizar términos genéricos tanto masculinos como femeninos que incluyen a los dos sexos («el ser humano», «el profesorado», «la ciudadanía», «las personas», «la gente»...) ni se duplica el lenguaje al decir «niños y niñas» y «padres y madres» como no se duplica al decir «azul y rosa» o «dulce y salado». La palabra «niños» no designa a las niñas de igual manera que la palabra «padres» no alude a las madres. No olvidemos que «la diferencia sexual está ya dada en el mundo, no es el lenguaje quien la crea. Lo que debe hacer el lenguaje es, simplemente, nombrarla, puesto que existe. Si tenemos en cuenta que hombres y mujeres tenemos el mismo derecho a ser y a existir, el hecho de no nombrar esta diferencia es no respetar uno de los derechos fundamentales: el de la existencia y la representación de esa existencia en el lenguaje» (Nombra, 1995).

De un tiempo a esta parte se han extendido algunas formas escritas de nombrar la diferencia sexual que en mi opinión no son del todo adecuadas. Me refiero al uso de las barras en sustantivos, adjetivos y determinantes (alumnos/as, estimado/a, los/as...) y de la arroba (l@s profesor@s, admitid@...) con el fin de utilizar ambos géneros gramaticales con un escaso esfuerzo expresivo. Sin estar radicalmente en contra de estos usos, ya que quienes los utilizan reflejan una cierta conciencia en torno a la conveniencia de nombrar a unas y otros, en mi opinión tienen algunos inconvenientes. Por ejemplo, la arroba es gramaticalmente heterodoxa (la arroba no es una letra) y gráficamente representa el morfema de género femenino (-a) dentro de un círculo que evoca el morfema de género masculino (-o), con lo que invita a interpretar que lo femenino está incluido en lo masculino. Por otra parte, el uso de las barras, aparte de escasamente creativo, no sirve ni para el uso oral ni cuando no hay semejanza léxica entre la forma masculina y femenina del sustantivo o adjetivo (es decir, vale para niños/as pero no para hombres y mujeres). Por ello, y valorando de antemano el esfuerzo de nombrar la diferencia sexual que se trasluce en estas soluciones, conviene insistir en que la lengua nos permite nombrar a unas y a otros a través de formas más creativas, correctas y significativas.

en masculino y en femenino: el derecho a las palabras

El lenguaje no es inmutable ni un patrimonio exclusivo de gramáticos, filólogos y académicos. Como decía hace ya casi un siglo el padre de la lingüística contemporánea, Ferdinand de Saussure, «la lengua es algo demasiado importante como para dejársela a los lingüistas». La lengua es y debe ser de la gente que la usa. Y por ello está sujeta a cambios y a la voluntad de quienes la utilizan cada día para entenderse, convivir y nombrar el mundo. De igual manera que se incorporan al diccionario y al uso lingüístico de las personas tantas y tantas palabras procedentes de otras lenguas y de jergas específicas, como el habla de adolescentes y jóvenes o el argot de la informática, es posible también incorporar los usos del lenguaje que designen a las mujeres y reflejen su derecho a las palabras y a ser nombradas en pie de igualdad con los hombres. No deja de ser significativo que quienes se ofenden en defensa de la pureza del lenguaje cuando se nombra en femenino algún oficio de tradición masculina (jueza, médica...) sin embargo utilicen en castellano sin ningún pudor ni continencia palabras como «resetear», «chatear» o «e-mail». Y es que por la boca muere el pez.

Aprender a usar el lenguaje en masculino y femenino no sólo es deseable sino posible. Hace algún tiempo una maestra de educación infantil me contaba la siguiente anécdota:

«Desde el primer día de clase uso el lenguaje en masculino y en femenino, designo por igual a los niños y a las niñas o utilizo términos que incluyan a ambos sexos. Pero un día, ya casi al acabar el curso escolar, cuando faltaban unos minutos para concluir la jornada, viendo que el aula estaba bastante desordenada dije en voz alta:

—Niños, hay que recoger las cosas y guardarlas en los armarios antes de irse a casa.

Y, en efecto, los niños se levantaron y ordenaron el aula mientras las niñas permanecían sentadas en sus pupitres. ¿Qué había pasado? Las niñas, al estar acostumbradas a que yo las aludiera en femenino, no se habían sentido apeladas cuando de una manera espontánea e inconsciente utilicé el masculino niños como genérico. Por tanto, no es cierto que lo femenino esté incluido de una manera natural e inevitable en lo masculino sino que se nos ha educado en la idea de que eso es así pero yo creo que es posible educar de otra manera y este ejemplo así lo demuestra».

otra educación lingüística

La lengua española, como la inmensa mayoría de las lenguas, tiene abundantes recursos a la hora de nombrar (y por tanto de hacer visible en el uso del lenguaje) la diferencia sexual entre mujeres y hombres. La coincidencia en ocasiones entre el género gramatical y el género sexual (niñas/niños) trae consigo a veces el uso habitual del masculino para nombrar tanto a hombres como a mujeres con lo que se acaba excluyendo a éstas en la designación lingüística y aquéllos acaban siendo los únicos sujetos de referencia. Frente a esta situación, fruto de los hábitos lingüísticos de las personas y de algunas estructuras gramaticales de la lengua, es urgente ir construyendo otras formas de decir que incorporen a las niñas, a las chicas y a las mujeres al territorio de las palabras.

La existencia de términos genéricos tanto masculinos como femeninos que incluyen a los dos sexos («el ser humano», «el profesorado», «la ciudadanía», «las personas», «la gente», «el electorado»...) hace posible designar simbólicamente a unos y a otras sin ocultar a nadie. En otras ocasiones, es posible especificar el sexo de las personas nombrando en masculino y en femenino («mujeres y hombres», «niñas y niños»...). Otros recursos disponibles son los términos abstractos («tutoría» en vez de «tutores», «dirección» en vez de «directores», «asesoría» en vez de «asesores»...) o el uso del ustedes (en vez de vosotros y vosotras) o, en el caso de lenguas como la española, el uso de formas verbales sin la enunciación del sujeto (sabéis en vez de vosotros sabéis, pensamos en vez de nosotros pensamos...) —véase más adelante el Cuadro 2 «Maneras de nombrar con equidad»—. Conviene en fin afilar las armas de la crítica ante el uso asimétrico de algunas formas de tratamiento («señorita» en vez de «señora», independientemente de su estado civil) o ante el empleo exclusivo y excluyente del masculino en los documentos administrativos y comerciales («firma del cliente», «el titular», «el solicitante»...).

¿Qué efectos han tenido los estudios sobre lengua, sexo y género, la crítica feminista al sexismo lingüístico en el habla y en la escritura y las orientaciones para un uso no sexista de la lengua? En opinión de Crystal (1994: 46 y 47), «hasta ahora, el efecto ha sido más notable en la escritura que en el habla. [...] Existen pruebas evidentes de que el movimiento feminista tuvo un notable impacto en la década de 1970 sobre varios géneros del lenguaje escrito, en publicaciones dirigidas a un público general, no sólo a las mujeres. Está claro que ha habido un aumento general de la concienciación frente al problema del sexismo lingüístico, por lo menos en lo que respecta al lenguaje escrito. Lo que no está claro es si se podría encontrar esa misma concienciación en las conversaciones habituales, y la pregunta es cuánto durarán esos efectos».

La educación debería contribuir a evitar cualquier forma de discriminación por razón de sexo, grupo social, origen étnico, raza o creencia ya que «la escuela es un lugar privilegiado y ofrece un contexto donde la experiencia femenina puede encontrar espacio y denominación» (Salvi, 1997: 22). En este contexto, urge una educación lingüística que fomente los conocimientos, las habilidades y las actitudes que hacen posible el aprendizaje de una ética lingüística que evite el influjo de los prejuicios culturales, los estereotipos sociales y sexuales y las inercias expresivas en las maneras de hablar y de escribir de las personas. De esta manera la educación contribuirá a una mayor conciencia en torno a las desigualdades culturales que se construyen a partir de la diferencia sexual y a alimentar la esperanza de que otro mundo es posible y deseable.

5

ÉRASE UNA VEZ LA ESCUELA

«Construir una escuela coeducativa requiere instaurar la igualdad de atención y de trato a niños y a niñas pero exige, además, rehacer el sistema de valores y actitudes que se transmiten y volver a pensar los contenidos educativos. En una palabra, rehacer la cultura, introduciendo en ella pautas y puntos de vista tradicionalmente elaborados por las mujeres y poniéndolos a la disposición de los niños y de las niñas, sin distinciones».

subirats y brullet, 1988: 148

Escribo estas líneas mientras observo desde la ventana el patio de un colegio de educación primaria. Es la hora del recreo. Un enjambre de criaturas revolotea de un lado a otro en medio de una algarabía de voces, de risas y de juegos. Observo ahora a unas niñas y a unos niños jugando al fútbol, a unas niñas conversando, a un tropel de niños y de niñas jugando al escondite... El paisaje que se dibuja en estas escenas de la vida cotidiana en una escuela ubicada al norte de España refleja cómo las niñas y los niños comparten ya casi todos los juegos y espacios en el patio del colegio. Sin embargo, hace unos años las investigaciones etnográficas sobre las conductas infantiles en el patio escolar señalaban que en las escuelas las niñas tendían a la quietud y a la conversación entre ellas en escenarios específicos mientras los niños ocupaban, a veces de manera exclusiva, casi todo el espacio del patio escolar y jugaban a deportes de acción como el fútbol, de los que excluían a las niñas y en los que competían con un ardor casi épico que concluía en ocasiones en peleas, trifulcas, heridas y llantos. A la vista de lo que observo por la ventana, ¿cabe pensar que las cosas están cambiando y que los análisis de antaño no tienen ya vigencia alguna o se trata de un espejismo que oculta a la mirada otras fronteras quizá más sutiles pero igualmente infranqueables entre niñas y niños?

la vida en las aulas

La escuela es un lugar donde se aprenden y olvidan cosas, donde se aprueban y suspenden exámenes, donde se difunden algunos saberes y se adquieren algunas destrezas, hábitos y normas. Es ese lugar donde no sólo se enseña el conocimiento legítimo sino también el comportamiento esperado (la obediencia a la autoridad y el respeto a las reglas del juego), donde se sancionan y se elogian unas u otras conductas y donde a menudo se enseñan y se aprenden esas cosas que a veces nada tienen que ver con las cosas que ocurren fuera de las aulas.

Pero es también un lugar donde suceden cosas divertidas, donde unos y otras estudian las lecciones y escriben en los cuadernos, donde habitan las ilusiones y en ocasiones también el desencanto, donde afloran las sonrisas, aunque a veces también emerja el llanto, donde se sufre con el dolor del fracaso y se goza con el placer del éxito, donde se dormita cuando sobreviene el hastío de las horas en la monotonía de las aulas y donde se escriben mensajes en los pupitres a golpe de bolígrafo o a punta de navaja.

Es, en fin, ese escenario de la vida cotidiana donde se castiga y se premia, donde se tejen las amistades y las enemistades, donde uno se conjura junto a los camaradas y se enfrenta a los adversarios, y donde niños y niñas escriben y leen, alborotan y enmudecen, saltan y juegan, alzan la mano, hacen cola, afilan los lápices, se enamoran y viven durante la mayor parte de su infancia y adolescencia, de lunes a viernes, les guste o no.

Y es en esa geografía escolar,[34] con espacios acotados y aulas con muros, donde a diario se asoman las voluntades de ser o de hacer algo en el futuro, los abusos de poder, los amores y los desamores, las lealtades y las traiciones, el deber y el placer, los héroes y las criaturas de carne y hueso, los afectos adolescentes y los ajustes de cuentas, los sueños, el deseo y el sexo, es decir, las mil y una formas del goce pero también del dolor, de la alegría pero también de la tristeza, de la felicidad pero también de la infelicidad. La escuela es, en fin, ese lugar en el que transcurre el tiempo de nuestra infancia, adolescencia y juventud y en el que no sólo se aprenden cosas sino también maneras de ser y de estar en el mundo.

La educación escolar ejerce una indudable influencia en el alumnado a través de la transmisión del conocimiento académico y de los significados socioculturales asociados a él. Esta transmisión escolar de significados culturales, así como las interacciones, las formas de vida y las reglas del juego que la escuela exige y fomenta, influyen en mayor o menor medida en el conocimiento del mundo de las alumnas y de los alumnos, en sus conductas y en la construcción de sus identidades subjetivas y culturales. De ahí que algunos autores como Michel Foucault (1979, 1982 y 1990) consideren la escuela como una de las instituciones esenciales de la microfísica del poder ya que en ella se difunde una arquelogía del saber que avala y enseña el orden social de los discursos en el que se sustentan las actuales sociedades. Otros autores, como Michael Apple (1986), insisten en la idea de que el currículo escolar y los libros de texto en los que se recogen los contenidos y las actividades del aprendizaje constituyen no sólo una selección de los saberes culturales sino también herramientas eficacísimas a la hora de transmitir una visión nada inocente del mundo en que vivimos. Quizá ello explique esa tensión nada fácil de aliviar entre educar y controlar, entre reprimir y liberar (Lerena, 1983), a la que las escuelas y la educación escolar en su conjunto están sometidas en su labor de transmisión del conocimiento cultural y de formación de las identidades de sus alumnas y de sus alumnos.

Casi nadie niega ya que la educación, al igual que cualquier otra actividad humana, tiene un indudable contenido afectivo y ético. Tal y como revela un análisis etnográfico de la vida en las aulas (Cazden, 1988; Jackson, 1991; Torres, 1991; entre otros), educar en las escuelas e institutos no consiste tan sólo en difundir el conocimiento académico acuñado por la tradición cultural. La educación en las instituciones escolares, no sólo traduce a las aulas el saber de las ciencias del conocimiento humano e inicia al alumnado en las destrezas y en las competencias que demanda la sociedad en cada contexto económico y tecnológico sino que, a la vez, refleja los modos y las modas de la interacción social, fabrica el éxito o el fracaso escolar, es sumisa o no ante los estereotipos socioculturales de unos y otros (o de unos y otras) y, en fin, difunde el capital cultural de los grupos sociales que ostentan la hegemonía y el poder en nuestras sociedades. Por ello, quizá convenga volver a preguntarse sobre qué es lo que realmente se enseña y se aprende en las aulas, cuáles son los contenidos legítimos y por qué, cómo y a quién benefician, cómo se selecciona y se distribuye el conocimiento cultural en las escuelas e institutos, en qué medida los contenidos escolares reflejan (o no) la diversidad de las formas de vida de los pueblos y de las personas, qué lugar ocupan en el aprendizaje los significados culturales de los alumnos y de las alumnas...

En este contexto de indagaciones sobre lo que ocurre en las aulas hace ya algunas décadas que, de la mano del feminismo, de los estudios de género y de la sociología de la educación, se insiste en la idea de que la escuela es un ámbito privilegiado en la construcción de las identidades femeninas y masculinas y un escenario en el que se refleja a la perfección un (des)orden patriarcal que oculta y excluye tanto una mirada femenina sobre el mundo como el saber y el deseo de las niñas, de las adolescentes y de las mujeres. ¿Es la escuela un lugar donde se fomenta la igualdad de derechos y de oportunidades entre chicas y chicos o es, por el contrario, un escenario en el que el orden simbólico sigue siendo masculino y se ocultan los deseos y los saberes de las niñas, de las adolescentes y de las mujeres? ¿Cómo son las interacciones en las aulas? ¿Quién habla a quién, cómo, cuánto, cuándo y de qué manera? ¿Cómo se seleccionan los contenidos escolares en los currículos y en los libros de texto y en qué medida se refleja en esos contenidos la contribución de las mujeres no sólo a la vida cotidiana de las sociedades sino también a la literatura, al arte, a la ciencia y al progreso de la humanidad? ¿Contribuye la educación escolar a la transmisión de los estereotipos femeninos y masculinos o subvierte la asignación tradicional de conductas y de expectativas a niños y niñas?

En los últimos tiempos, en el mundo de la educación abundan los estudios e indagaciones sobre la historia de las mujeres, ocultadas entre la hojarasca de la historia oficial de la humanidad, sobre sus aportaciones a la ciencia, a la tecnología, a la literatura y al arte, a menudo menospreciadas y olvidadas, sobre la transmisión del sexismo en la familia, en la escuela y en el grupo de iguales, sobre el uso sexista de las palabras y sobre la conveniencia de un uso en femenino y en masculino del lenguaje, sobre la ocultación del saber y del hacer de las mujeres en los libros de texto y en los contenidos escolares, sobre los estereotipos femeninos y masculinos que habitan en la prensa, en los cómics, en la televisión, en los videojuegos, en la publicidad y en Internet... En todos esos estudios e indagaciones se confirma que la sombra del sexismo es alargada y sigue ensombreciendo el paisaje cotidiano de nuestras escuelas y sociedades. Pese al esfuerzo coeducativo de maestras y maestros en estos últimos años y a sus efectos innegables en el mundo escolar, en el mundo de la educación se constata que aún queda mucho por hacer en esa voluntad de construir una escuela democrática en la que las diferencias de sexo o de otra naturaleza (clase social, etnia, raza, orientación sexual, creencias...) no constituyan la coartada con la que se justifique la desigualdad entre quienes acuden de lunes a viernes a las aulas.

el sendero andante

Sin embargo, y aunque el sendero interminable del sexismo se bifurca hoy en itinerarios quizá más sutiles y ocultos que antaño, hoy estamos mejor que ayer, entre otras cosas gracias a la labor, a menudo incomprendida y objeto de ironía y de críticas, de tantas maestras y de algunos maestros que entienden que educar es coeducar y que estar en educación a favor de las niñas significa también estar a favor de los niños y abrir el horizonte de expectativas tanto de unas como de otros. Porque no se trata sólo de educar a las chicas, adolescentes y jóvenes en su derecho a la equidad y a ser lo que deseen ser sin cortapisas, estereotipos y prejuicios sino también de educar a los chicos, a los adolescentes y a los jóvenes en la idea de que ser hombre (como ser mujer) está abierto a múltiples significados e interpretaciones.

Pese a que la andadura hacia una escuela y hacia una sociedad equitativas es enormemente lenta, y pese a que las hipotecas de la feminidad y de la masculinidad tradicionales dificultan esa andadura con obstáculos cada vez más sutiles e invisibles, hoy estamos mejor que ayer. Basta con asomarse a las aulas, al patio de juegos y a la calle para comprobar que hoy las niñas, las adolescentes y las mujeres tienen un protagonismo y un poder inimaginables hace tan sólo unos años. Los indicios de esas mejoras son innegables y esperanzadores: el mayor éxito académico de las mujeres en el sistema escolar, el cambio en sus expectativas académicas y laborales o el creciente protagonismo en las aulas (y fuera de ellas) de las ideas, de los deseos y de las experiencias de las niñas, de las adolescentes y de las jóvenes. Quizá aún sea pronto para saber si estos cambios en la situación de las chicas en las escuelas y en los institutos es sólo el efecto natural de un mayor protagonismo de las mujeres en la vida pública de las sociedades occidentales o si en esos cambios tiene algo que ver también el compromiso a favor de los derechos de las niñas y de las mujeres de quienes trabajan en las instituciones escolares y, de forma especial, de las maestras y de las profesoras.

En cualquier caso, en las aulas las niñas, las adolescentes y las jóvenes ejercen hoy en mayor medida que antaño su derecho a las palabras, a hablar y a ser escuchadas, a exponer sus deseos y sus ideas, y encontrar en la maestra (y en ocasiones en el maestro) a alguien sensible a sus puntos de vista y a sus opiniones. Quizá como consecuencia de todo ello en la Europa occidental y en el norte de América hoy el éxito escolar se conjuga casi siempre en femenino y se constata una mayor apertura de las expectativas académicas y laborales de las adolescentes y de las jóvenes que subvierte al fin la asignación estereotipada de estudios y de oficios a mujeres y a hombres... (Tomé, 2002).

En el capítulo 4 («La voz a ti debida») de este libro enarbolé algunos argumentos éticos y lingüísticos con los que invito a quienes lean estas líneas a un uso en femenino y en masculino del lenguaje. En las escuelas e institutos el uso en masculino y en femenino del lenguaje comienza a formar parte de las rutinas expresivas de la vida escolar, especialmente en el inicio del uso formal de la palabra y al comienzo de algunos textos escritos, como las cartas y las convocatorias, aunque no siempre constituye una práctica comunicativa habitual ni un ámbito específico de reflexión entre el profesorado. Con el fin de fomentar un uso equitativo y correcto del lenguaje en las escuelas e institutos, al final de este capítulo ofrezco una herramienta de reflexión («El uso del lenguaje en el centro escolar») con el objetivo de que sea útil en la tarea de indagar sobre cómo se usan las palabras en la vida cotidiana de las instituciones escolares.

En este capítulo no me detendré en todos y cada uno de los ámbitos en los que se refleja el sexismo en las escuelas, ya que ése es otro libro y a ese afán he dedicado, en grata compañía, algunos esfuerzos anteriores (Lomas, 1999b, 2003 y 2004; González y Lomas, 2002). Sí deseo, sin embargo, detenerme en dos asuntos de crucial importancia en el contexto escolar: los libros de texto y la coeducación de los chicos.

la sombra del sexismo es alargada

En lo que se refiere a los libros de texto,[35] abundan las investigaciones en las que se muestra con claridad cómo, tras el espejismo de la objetividad científica y de una ilusoria asepsia en cuanto al modo en que se expone el conocimiento cultural en sus páginas, estos útiles escolares transmiten unas teorías concretas sobre cómo es el mundo y por qué es como es, y lo hacen en detrimento de otras teorías que también describen cómo y por qué el mundo es como es pero nos sugieren que quizá debiera ser de otra manera. Cualquier libro de texto incluye tanto ideas y concepciones sobre la realidad como modos de entender el pasado y el presente de las sociedades humanas, tanto estereotipos culturales como prejuicios sociales, en definitiva, unas u otras actitudes sobre las mujeres y sobre los hombres, sobre las clases sociales y sobre los grupos culturales, sobre las razas y sobre las etnias, sobre la cultura de las élites y sobre la cultura popular...

Si los materiales didácticos (y en especial el libro de texto) constituyen las herramientas escolares a través de las cuales se reproduce en las instituciones escolares el conocimiento legítimo, o sea, el caudal de saberes culturales que el currículo escolar selecciona y ordena para su transmisión y aprendizaje en las escuelas e institutos, y si esa selección—como acabamos de ver—no es inocente ni ajena a las ideologías y a las hegemonías socioculturales que se manifiestan en el seno de la sociedad, entonces una de las tareas ineludibles del profesorado debiera ser la de aprender a leer críticamente el contenido de estos útiles didácticos con el fin de evitar que de una manera obvia u oculta contribuyan a reflejar las visiones del mundo que justifican la discriminación y la desigualdad entre las personas y entre los pueblos. Dicho de otra manera, una acción educativa coherente con los objetivos éticos y emancipadores de la educación exige una indagación crítica sobre la identidad y función social de los materiales didácticos y especialmente sobre las características de los libros de texto, al ser éstos la vía de acceso escolar al conocimiento más habitual entre el profesorado y el alumnado.

Uno de los ámbitos en los que esa indagación crítica se ha desarrollado con una mayor intensidad y agudeza es el del análisis del sexismo en los libros de texto. En la medida en que vivimos inmersos en una cultura patriarcal que sitúa la ideología de la dominación masculina por encima de otras ideologías alternativas y otorga a uno y otro sexo diferentes y desiguales expectativas y tareas, cabe pensar que la escuela ha contribuido y aún contribuye a la educación en una mirada androcéntrica sobre el mundo y sobre las personas. En efecto, la mayoría de los libros de texto de ayer y de hoy, como argumentaremos a continuación, tiende a exhibir una versión del saber y del mundo a la que no es ajena la cultura patriarcal mientras oculta, estereotipa y menosprecia otras maneras de entender el conocimiento cultural y la vida cotidiana de las sociedades en que vivimos. En este contexto cobra una especial significación la abundancia de estereotipos que han habitado y aún habitan en las páginas de los libros de texto así como un nada inocente olvido de la contribución de las mujeres a la construcción del conocimiento humanístico, tecnológico y científico, y al progreso de la humanidad.

¿Cómo ha evolucionado la educación de las chicas y de los chicos en España en las últimas décadas y cómo se refleja esa evolución en los libros de texto?

En la escuela segregada del franquismo, vigente en España hasta 1970 en la educación pública y hasta los años ochenta del siglo pasado en la mayoría de los colegios de titularidad católica (sin olvidar que aún constituye el modelo educativo de algunos colegios de élite, como por ejemplo los colegios del Opus Dei), se impone una rígida separación entre chicos y chicas tanto en lo que se refiere a la presencia de uno u otro sexo en las aulas (aulas masculinas/aulas femeninas) como a los currículos, cuyos contenidos y orientación son claramente diferentes para unos y otras. Gracias a la obligatoria segregación por sexos en las aulas, a unos contenidos escolares distintos y a la instrucción formal e informal en conductas y en valores coherentes con los estereotipos masculinos y femeninos dominantes en una sociedad autoritaria y conservadora, la escuela del franquismo en España difunde una idea nada inocente del mundo en la que se asigna el ámbito de lo público a los hombres y se condena a las mujeres al ámbito de lo privado y de lo doméstico. De esta manera, niños y niñas son educados no sólo para ser diferentes sino sobre todo para ser desiguales (véanse ilustraciones 1 y 2). La escuela segregada (con la inestimable ayuda de los materiales escolares) contribuye así a la división sexual del trabajo entre mujeres y hombres asignando a las unas el territorio de lo íntimo, de lo familiar y de lo doméstico y a los otros el territorio de lo público, del trabajo asalariado y del poder (veánse ilustraciones 3 y 4). La instrucción de las niñas se orienta entonces al aprendizaje de las habilidades y de los saberes vinculados al ámbito del hogar (veáse ilustración 5), al cuidado de la familia y eventualmente al desempeño de oficios vinculados al mundo infantil (maestra), al cuidado y a la salud de las personas (enfermera), a la moda y a la apariencia (modista, peluquera...) o a los oficios menos valorados y más subordinados de un mundo laboral dominado por los hombres (secretarias, mecanógrafas...) en coherencia con una estrategia escolar y cultural orientada a fomentar un modelo de familia en el que las mujeres adoptan actitudes de sumisión, obediencia y acatamiento al orden masculino.

No insistiré en estos argumentos porque las imágenes que acompañan estas páginas valen más que mil palabras a la hora de ilustrar esa voluntad segregadora[36] en la escuela autoritaria del franquismo y su innegable intención discriminatoria (veánse ilustraciones 6 y 7).

Tras tres décadas de escuela segregadora, la Ley General de Educación (1970), en su calidad de ley que aspiraba a modernizar la escuela franquista con una visión tecnocrática de la vida social que exigía, entre otras cosas, la incorporación de las mujeres al mercado del trabajo asalariado, trajo consigo, al menos en la educación pública, la escuela mixta, un modelo escolar en el que las niñas y los niños comparten tanto el escenario del aprendizaje (las aulas y el colegio) como el currículo (salvo las clases de hogar, costura, bordado y otras labores «femeninas»). En la citada Ley, y en nombre de la igualdad de oportunidades y del desarrollo económico de la sociedad española, se eliminan los currículos diferenciados según el sexo y se amplía la escolaridad obligatoria hasta los catorce años.

¿Trajo consigo la escuela mixta la desaparición del sexismo en la educación escolar y la incorporación a la vida cotidiana de las aulas de los puntos de vista de las mujeres, de sus maneras de entender el mundo y de sus aportaciones al conocimiento y al progreso humanos? Cualquier observación de lo que acontece en las aulas, cuando no cualquier ejercicio de memoria personal, nos indica que casi nunca. Si alguna duda cabe al respecto, basta con analizar las características de los libros de texto vigentes en España durante la Ley General de Educación (desde 1970 hasta finales del siglo xx) para comprobar de manera fehaciente cómo los textos escolares siguieron transmitiendo una versión de lo femenino y de lo masculino que se adecuaba a la perfección a los cánones de una mirada masculina sobre el mundo y a los estereotipos de género que de ella se derivan (véanse Moreno, 1986, y Subirats, 1993, entre otras).

Nuria Garreta y Pilar Careaga (1987) coordinaron a mediados de la década de los ochenta del siglo pasado una investigación cuyo objetivo era analizar la imagen de la mujer y del hombre en los textos de la Educación General Básica (EGB) con el fin de evaluar en qué medida la selección de los contenidos, el uso del lenguaje o el tipo de personajes, ilustraciones y ejemplos utilizados en esos textos contribuían o no a transmitir los estereotipos tradicionales de mujer y de hombre y los arquetipos canónicos de lo femenino y de lo masculino. Utilizando como corpus de su investigación un total de 36 libros de texto de las áreas de Lenguaje y de Ciencias Sociales, en uso durante el curso escolar 1982-1983, Nuria Garreta y Pilar Careaga escogieron seis libros de texto de cada una de estas áreas educativas en cada ciclo, o sea, 18 libros de Lenguaje (seis libros de texto distintos correspondientes a cada uno de los tres ciclos de la EGB) y 18 libros de Ciencias Sociales (seis libros de texto diferentes en cada uno de los tres ciclos de la EGB). Las editoriales consultadas fueron en total 14 y entre ellas se encontraban las de mayor difusión en el mercado español del libro de texto (Everest, Santillana, Anaya, Teide, Edelvives, SM, entre otras).

Algunas de las conclusiones del estudio de Careaga y Garreta son esclarecedoras. En su opinión, la omnipresencia de lo masculino en los libros de texto «no es tan fácil de apreciar a primera vista y sus efectos, al igual que en las técnicas publicitarias, van penetrando sutilmente en los educandos, que incorporan el mensaje permanente de la valoración primordial de lo masculino» (Garreta y Careaga, 1987: 167). Con el fin de iluminar las sombras que ocultan esa tendencia androcéntrica de los libros de texto, las autoras de este estudio realizan un análisis exhaustivo de los personajes que habitan en los textos, en las ilustraciones y en los ejemplos de los manuales escolares. Así, por ejemplo, de los 8.228 personajes que aparecen aludidos en el texto, en las ilustraciones y en los ejemplos en los 36 manuales de Lenguaje y Ciencias Sociales, tan sólo son femeninos un 25,6%. Por otra parte, los personajes masculinos, aparte de aparecer representados en el texto, en las ilustraciones y en los ejercicios con una mayor frecuencia (74%) que los personajes femeninos, tienen casi siempre un mayor protagonismo y ostentan una mayor jerarquía y un mayor poder. Finalmente, a medida que avanza la escolaridad la presencia en los libros de texto de personajes femeninos «ganándose la vida» ejerciendo un oficio asalariado es menor (desde el 21,3% en el primer ciclo al 11,2% en el segundo ciclo y al 13% en el tercer ciclo). Además, los oficios ejercidos por mujeres tienden a estereotiparse dentro del canon tradicional del trabajo femenino (enfermera, maestra, secretaria, modista, peluquera...) con lo que el trabajo asalariado de las mujeres en los libros de texto aparece más estandarizado que en la realidad laboral. De estos y de otros datos las autoras deducen que «aunque la escuela sea mixta y los textos y los currículos sean los mismos para todos, se continúa educando sutilmente de forma distinta, o con objetivos distintos, a niños y a niñas. Permanecen mecanismos invisibles a través de los cuales se inculca y se transmite una distribución social de los roles por sexos y una valoración jerárquica de los mismos» (Garreta y Careaga, 1987: 178).

Otro ejemplo de la valoración al alza de lo masculino y del menosprecio de lo femenino en los manuales escolares lo encontramos en el por otra parte estupendo manual de historia de la literatura española del que es autor José García López (1959). En este manual escolar, utilizado en España en los institutos en los últimos años del Bachillerato durante la década de los años sesenta y setenta del siglo pasado, en el capítulo referido a la mística española el autor elogia en la obra poética de Juan de Yepes (san Juan de la Cruz) «una gran delicadeza de afectos, una emocionada ternura y una exquisita elegancia espiritual». Sin embargo, algo más adelante, y quizá con el fin de evitar malentendidos que condujeran a sugerir una cierta feminidad en la poesía y en la persona de san Juan de la Cruz, José García López alude al poeta como «hombre de recio temple viril y virtudes heroicas» (García López, 1959: 216). Late quizá en esta aclaración el prejuicio cultural de atribuir en exclusiva la delicadeza en los afectos y la ternura a las mujeres, por lo que se imponía el elogio de la virilidad y del heroísmo del poeta místico. En el mismo capítulo se alude a Teresa de Cepeda y Ahumada (santa Teresa de Jesús) como «una mujer animosa, decidida y de gran energía» ya que «fue, en efecto, enemiga de blanduras y ñoñeces». De nuevo surge la aclaración: «A esta fortaleza de ánimo unía una exquisita feminidad: alegre, sencilla, afectuosa y capaz de una gran ternura, encantaba a quienes la conocían por la espontánea simpatía que emanaba de su personalidad»[37] (García López, 1959: 213). Como si la energía y el ánimo fueran atributos exclusivos de los hombres y hubiera que insistir en la feminidad de la escritora con toda una retahíla de atributos de la «exquisita feminidad»: alegría, sencillez, afecto, ternura, simpatía...

los intereses creados

Una investigación semejante al trabajo de Careaga y Garreta, aunque se efectuara quince años después y en el contexto de la Ley Orgánica General del Sistema Educativo (LOGSE), una ley educativa surgida en una sociedad ya democrática, es la realizada por un equipo dirigido por Nieves Blanco García (2000). El interés de esta investigación estriba en que evalúa cómo se representa a las niñas y a los niños, a las mujeres y a los hombres, en los textos escolares del primer ciclo de la Educación Secundaria Obligatoria (al que asiste el alumnado entre los doce y los catorce años) en un sistema educativo como el de la LOGSE que manifiesta de una manera literal su voluntad de construir una escuela coeducativa ajena a las desigualdades de género y comprometida con la igualdad entre los sexos.

Los libros de texto analizados son cincuenta y seis, correspondientes a seis editoriales de notable difusión en el mercado escolar (Anaya, Santillana, Edebé, Edelvives, McGraw Hill y SM) y a cinco áreas obligatorias de conocimiento: Ciencias de la Naturaleza, Ciencias Sociales, Matemáticas, Lengua castellana y Literatura, y Educación Física. Constituyen estas áreas el núcleo esencial de los contenidos obligatorios en la Educación Secundaria Obligatoria y gozan (salvo quizá Educación Física) de una dilatada tradición didáctica, de un innegable prestigio académico y del aura de la objetividad científica. Los elementos analizados en esta investigación son el texto escrito y las ilustraciones (imágenes gráficas y fotográficas, dibujos...) mientras que la unidad de análisis es el personaje (alguien de quien se habla o a quien se habla, alguien que es objeto del discurso: hombres, mujeres, colectivos...).

En opinión de Nieves Blanco García (2000: 167-168), en los actuales libros de texto «ha habido cambios respecto al contenido y a la forma con que el conocimiento escolar se presentaba hace algunos años. Así, por ejemplo, no hay en los materiales analizados ninguna imagen, ni ningún término o expresión que resulte denigrante para las mujeres. [...] Igualmente, en los textos analizados hay una mayor abundancia de términos genéricos, que incluyen tanto a varones como a mujeres, así como el uso de expresiones que nombran explícitamente a los personajes femeninos y masculinos». Sin embargo, y pese a estos avances, estamos aún lejos de unos libros de texto que eviten los estereotipos sexistas y que en consecuencia contribuyan a la igualdad entre hombres y mujeres.

¿Cómo se manifiesta el sexismo en los actuales libros de texto? Según las conclusiones del estudio de Blanco García (2000: 167-174), de la siguiente manera:

—en el uso y abuso del masculino genérico como inclusivo y en la escasa presencia de personajes femeninos en los textos escolares de la LOGSE. Por una parte, el masculino genérico se utiliza indistintamente al referirse a hombres y mujeres (con el consiguiente efecto de la visibilidad de los hombres y de la ocultación de las mujeres) ya que lo que no se nombra (en este caso, la identidad femenina) no existe y la ambigüedad semántica a la que invita el uso habitual del masculino acaba consagrando una mirada androcéntrica sobre el mundo. Por otra, la presencia de personajes femeninos sigue siendo minoritaria (un 10% en la información textual y hasta un 27% en las ilustraciones). A lo largo de casi 5.000 páginas aparecen identificadas 255 mujeres frente a 2.468 hombres. En cuanto a la frecuencia con que aparecen unas y otros, los hombres, individual o colectivamente, aparecen en 5.192 ocasiones frente a las 1.598 en que aparecen las mujeres.

Este asimétrico e injusto tratamiento de los sexos en los libros de texto se agrava si tenemos en cuenta que las mujeres casi siempre son nombradas como colectivo o, en todo caso, como sujetos anónimos mientras que los hombres aparecen designados como sujetos singulares. Otro aspecto especialmente grave es el menosprecio de la contribución de las mujeres a la cultura, al conocimiento científico y al progreso de la humanidad. En consecuencia, el ocultamiento de la genealogía de las mujeres sustrae a las niñas y a las adolescentes de referencias de identificación subjetiva y cultural y construye la falacia de sugerir que el mundo de las mujeres está vinculado exclusivamente a la naturaleza y a la vida íntima y familiar mientras que el mundo de los hombres tiene un estrecho vínculo con la cultura y con la vida pública.[38]

—y en la caracterización social de los personajes. En efecto, los libros de texto analizados ofrecen unos modelos masculinos y femeninos de identificación tremendamente deudores de los estereotipos tradicionales de la masculinidad y de la feminidad. La mayoría de las tareas que desempeñan las mujeres en los manuales escolares de la LOGSE sigue situándose (en un 34% frente a un 4% en los varones) en el ámbito doméstico: amas de casa y madres. En cuanto a oficios, en los libros de texto las mujeres tienen aún restringido el territorio de algunas profesiones. Así, por ejemplo, en los libros analizados los hombres desempeñan hasta 334 oficios diferentes mientras que las mujeres ejercen tan sólo 94. En las ilustraciones, los personajes masculinos ocupan una mayor variedad de contextos laborales y realizan una mayor cantidad de actividades que los personajes femeninos. Finalmente, los hombres ejercen los oficios y las actividades que gozan de un mayor prestigio cultural y social mientras que los oficios y las actividades de las mujeres suelen referirse a las relaciones interpersonales y al consumo de bienes.

No obstante, hay libros de texto en los que se refleja un claro afán de combatir los estereotipos sexistas y de tener en cuenta las aportaciones de las mujeres a los diversos ámbitos del conocimiento humano. Así, por ejemplo, en un libro de texto del tercer curso de Enseñanza Media de Lengua Castellana y Comunicación (Carreño Bolívar y otras autoras, 1999), editado en Chile, observamos cómo en las unidades didácticas iniciales, agrupadas en el Bloque «Adán y Eva», se contempla la diferencia sexual, se visibiliza la aportación de las mujeres a la literatura y se alude críticamente a los estereotipos sexistas.

En la primera unidad didáctica («Yo opino»), en la que se trabaja el texto argumentativo, se selecciona un texto de la lingüista estadounidense Deborah Tannen sobre las conversaciones mixtas, se indaga sobre la argumentación oral a partir de unas elecciones escolares en las que la candidata se llama Angélica, y se ofrecen en las actividades algunos textos sobre el analfabetismo de las mujeres y sobre el sexismo de algunos usos lingüísticos. En la segunda unidad didáctica («Ellos y ellas rompen el molde») el eje del trabajo en el aula es el análisis de las estrategias lingüísticas y visuales a través de las cuales los medios de comunicación y la publicidad construyen y difunden a gran escala los estereotipos femeninos y masculinos en nuestras sociedades. Para ello ofrece algunos conceptos sobre los lenguajes de la cultura de masas y aporta una metodología orientada a favorecer una lectura crítica de los mensajes que aparecen en la televisión y en la publicidad. Finalmente, una tercera unidad didáctica («Mujeres de palabra y mujeres en la palabra») tiene como objetivos «apreciar el aporte de las escritoras en la tradición narrativa canónica», «reconocer las diferentes imágenes de las mujeres presentes en los textos» y «reflexionar en torno a la propia identidad masculina y femenina». Entre otros aspectos, se analiza el mito de don Juan y se ofrecen abundantes ejemplos de textos de escritoras en el romanticismo y en el realismo.

Valga este ejemplo como indicio de que otros libros de texto son posibles.

a favor de las niñas, a favor de los niños

En los últimos años en las aulas y en las escuelas la coeducación se ha entendido a menudo como una tarea a favor de las niñas y de las adolescentes, como un asunto de mujeres, como cosas de feministas. Quizá no podía ser de otra manera si tenemos en cuenta el menosprecio y la desigualdad de que han sido y siguen siendo objeto la inmensa mayoría de las mujeres en el mundo y el liderazgo del feminismo a la hora de oponerse a cualquier forma de opresión y de injusticia contra el sexo femenino. Hoy esa tarea coeducativa y ese liderazgo feminista, junto con la influencia de una serie de cambios culturales y sociales que han fomentado en las sociedades occidentales una mayor equidad entre mujeres y hombres, ha traído consigo, entre otras cosas, el éxito académico de las alumnas en el sistema escolar frente al creciente fracaso escolar de los alumnos, el surgimiento de una autoridad femenina en las chicas que se opone a la dominación masculina y su acceso, lento pero irreversible, a estudios y a oficios tradicionalmente vedados a las mujeres y asociados habitualmente a los hombres.

Sin embargo, esos cambios en las conductas y en las expectativas de las chicas no han ido acompañados de otros cambios en las conductas y en las expectativas de la mayoría de los chicos. Si la libertad femenina se entiende hoy como un derecho cuya conquista abre un horizonte de esperanza y de equidad en la vida de las mujeres, la libertad masculina sigue entendiéndose aún hoy como antaño, o sea, como un privilegio que los hombres tienen por el solo hecho de ser hombres y de ejercer un poder sobre las mujeres. Cualquiera que observe el entorno en el que vive constatará cómo las trayectorias subjetivas y culturales de las mujeres se han abierto a mil y un significados y expectativas, pero, por el contrario, en el mundo de los hombres las cosas van más despacio.

Incapaces de entender lo que está pasando a su alrededor, algunos se aferran a los privilegios de antaño e intentan conservar el poder de la dominación masculina a cualquier precio, aunque ese precio sea el del menosprecio y el de la violencia contra las mujeres. Otros intentan adaptarse a la insurgencia femenina con una actitud de cierta tolerancia que en ningún caso afecta a sus privilegios ni a su íntima (aunque ya no pública) convicción de que el poder está mejor en manos de los hombres. Por último, hay hombres que no sólo apoyan el derecho a la igualdad y a la libertad de las mujeres sino que, a la vez, se niegan a pagar ni un día más el alto coste que la masculinidad tradicional ha tenido en sus vidas (la ocultación de los deseos y de los afectos, la obsesión por el éxito, la riqueza y el poder, la atracción por el riesgo y el ejercicio de la violencia, la ostentación de una virilidad infalible en el encuentro sexual con las mujeres...) e intentan construir unas formas de vida y de relación equitativas con las mujeres tanto en su vida intima y familiar como en su vida laboral y pública.

En educación es hora ya de trabajar no sólo a favor de las niñas sino también, y a la vez, a favor de los niños, es decir, a favor de otras maneras de entender la identidad masculina que excluyan el menosprecio y el maltrato de las mujeres y favorezcan la equidad entre los sexos. En este sentido, en la Europa occidental y en Latinoamérica cada vez son más las personas que en el mundo de la educación comienzan a interesarse no sólo en la vindicación del derecho a la igualdad de las alumnas y de las mujeres sino también, y a la vez, en el fomento escolar entre los niños, los adolescentes y los jóvenes de otras maneras de ser hombres y de estar en el mundo que eviten el fracaso escolar masculino y favorezcan el lento, difícil y aún lejano camino hacia la equidad entre mujeres y hombres.[39]

En el inicio de este capítulo aludí a cómo en el mundo feminista comienza a surgir a finales de los años ochenta y durante la década siguiente del siglo pasado (Askew y Ross, 1988; Badinter, 1992; Arnot y Weiler, 1993; Burin y Meler, 2000; Tomé y Rambla, 2001; Castañeda, 2002, entre otras) el interés por iluminar los entresijos subjetivos y culturales de la masculinidad y, en concreto, por estudiar el modo en que la escuela contribuye entre niños y adolescentes a la construcción de maneras de ser hombres que en nada favorecen una mayor equidad entre chicos y chicas. Sin embargo, otros estudios más recientes aluden al rechazo de los chicos a un orden escolar que consideran afeminado y escasamente masculino. La cultura masculina del patio se opone entonces a la cultura femenina del aula y se traduce en un rechazo a las reglas del juego académico y en una indiferencia casi absoluta ante el aprendizaje escolar.

En la actualidad el fracaso académico, el absentismo y el abandono escolar, los suicidios y las agresiones en los centros escolares son mayoritariamente masculinos. De ahí la conveniencia de fomentar en las aulas tanto una actitud crítica ante las conductas violentas y sexistas de algunos chicos como acciones pedagógicas orientadas a favorecer la emergencia de otras maneras de entender y de vivir la identidad masculina, otras formas de ser y de sentirse hombres que ayuden a los chicos a ser menos hombres de verdad pero más humanos. Porque los chicos también lloran (Lomas, 2004).

la metamorfosis

Cuando los chicos se juntan adoptan a menudo como referente ético y estético el arquetipo canónico de la masculinidad tradicional con su cóctel de misoginia, homofobia y violencia. Hay chicos que en la intimidad son amables y afectuosos con sus amigas y novias pero en público, y ante la mirada de sus colegas de la tribu masculina, las tratan con indiferencia y altanería. En cuanto abandonan la soledad y la compañía de las chicas y se unen a sus colegas masculinos, esos chicos sufren una metamorfosis que se manifiesta en sus actitudes, en sus gestos, en sus maneras de hablar y de actuar y en lo que dicen y en lo que hacen.

El orden masculino, inspirador de la conducta escolar y social de la mayoría de los chicos, se manifiesta en un conjunto de prácticas y de actitudes coincidentes con los estereotipos habituales de la masculinidad dominante. Jugar muy bien al fútbol, sobresalir en fuerza y en habilidad en los juegos de carácter competitivo, «tener éxito» con las chicas aunque ello no signifique apreciar su amistad ni tener en cuenta sus ideas y sentimientos, hacer gamberradas evitando el castigo y utilizar palabras y expresiones vulgares, blasfemas y obscenas constituyen en este contexto algunas de las acciones cotidianas de los chicos en las escuelas y en los institutos que contribuyen a convertir la cultura masculina del patio y del aula en una cierta ética (y en una cierta épica) masculina de la transgresión y de la resistencia con respecto al orden escolar femenino.

Como señala Joan Pujolar (2003) en una sugerente aplicación de los trabajos de Pierre Bourdieu (1982 y 1998) sobre los intercambios verbales y la dominación masculina, la cultura masculina del patio y de la escuela constituye un espacio simbólico habitado por líderes cuyas conductas (con respecto a sus compañeros y a sus compañeras) son un fiel reflejo de las conductas y de los valores asociados al modelo dominante de la masculinidad (el valor absoluto e incuestionable de la fuerza y el uso de la violencia como virtudes masculinas, el menosprecio del diálogo y de la solidaridad, el maltrato a las chicas y a los chicos que no se identifican con ese modelo dominante de masculinidad...). El patio (y el aula y la escuela en su conjunto) se convierten así en lo que Pierre Bourdieu (1982) denominaba un mercado simbólico de intercambios en el que la moneda con mayor valor de cambio es el prestigio que se conquista imitando los estereotipos de la masculinidad dominante y ejerciendo el poder y la opresión contra las chicas y contra los chicos que no tengan el capital simbólico que se obtiene a través de la adhesión inquebrantable a los arquetipos viriles de la masculinidad tradicional.

Entre adolescentes y jóvenes, insultos como nenaza, marica, cobarde y otros dificultan el desarrollo de actitudes y de conductas consideradas poco o nada masculinas entre la mayoría de los chicos. De esta manera se estigmatiza a los adolescentes que incumplen las normas de género asociadas a los estereotipos canónicos de la masculinidad hegemónica (Guasch, 2006). Insultos, peleas, chantajes, menosprecios, burlas, amenazas, agresiones y abusos de todo tipo se convierten a menudo en las acciones habituales de unos chicos que están convencidos de que aprender a ser (y a comportarse como) hombres exige el ejercicio continuo de un poder absoluto—y en ocasiones violento—sobre las chicas y sobre esos otros chicos que no se adecuan a esa mística de la masculinidad que ensalza el arquetipo dominante de la virilidad.

Según esta mística, los valores de un hombre de verdad deben ser el vigor y la fuerza, la indiferencia ante el dolor físico, el afán de aventura, la ostentación heterosexual, la ocultación de los sentimientos y de las emociones, la competencia y el enfrentamiento, el espíritu de conquista y de seducción del otro sexo, la apelación continua a la «naturaleza superior» de los hombres como argumentación incuestionable a favor del carácter natural e inevitable de la dominación masculina...

Los chicos aprenden dentro y fuera de la escuela el código ético y estético que subyace a esta mística adolescente de la masculinidad dominante, tan semejante al arquetipo tradicional de la virilidad, y «aprenden a ser hombres» en los diversos ámbitos en los que se produce su socialización como personas. O sea,

—en el seno de unas familias y de unos hogares en los que aún siguen vigentes—aunque en menor medida que antaño—la mayoría de los privilegios asociados a la dominación masculina (como, por ejemplo, una asignación asimétrica de las obligaciones domésticas a madres y a padres, a hermanas y a hermanos...);

—en una escuela que sigue menospreciando la cultura y el saber de las mujeres en sus contenidos escolares, en el uso del lenguaje y en sus estilos de relación y de convivencia;

—en un grupo de iguales en el que los chicos imitan y reproducen los estilos, las interacciones y las conductas atribuidas convencionalmente a los hombres de acuerdo con los estereotipos canónicos de la masculinidad hegemónica;

—en unos deportes y en unos juegos de competición física en los que todo vale y está justificado si sirve para derrotar al enemigo y ejercer así el poder y el liderazgo sobre los vencidos, de acuerdo con un orden simbólico en gran medida equivalente al orden simbólico de las guerras y del sometimiento de quienes fracasan en el combate;

—en el escenario cotidiano de los mensajes de la cultura de masas, con toda su retahíla de héroes masculinos en las series televisivas, en los dibujos animados, en los videojuegos, en las películas, en los anuncios publicitarios, en la prensa adolescente y juvenil... que actúan como referentes simbólicos —como modelos arquetípicos de conducta y de relación—en niños, adolescentes y jóvenes.[40]

Como consecuencia de estos y de otros influjos culturales, asistimos a la construcción social de un arquetipo viril que se traduce, como señala Charo Altable (2000: 227), «en un varón joven, arriesgado, duro, valiente, contundente y firme, que reprime la empatía y las reacciones demasiado afectivas hacia otras personas. Este arquetipo muestra la separación y la diferencia con otros seres humanos más que la unión y la semejanza. De esta manera, se prepara el camino hacia la intolerancia con otras formas de masculinidad». Pese a algunos cambios y pese a la emergencia de identidades masculinas alternativas a la masculinidad hegemónica, el arquetipo tradicional de la virilidad sigue constituyendo aún el referente dominante del aprendizaje social de la masculinidad de la mayoría de los chicos.

la coeducación sentimental

En los últimos años en el mundo de la coeducación y del feminismo comienza a entenderse, aunque en ocasiones también a malentenderse, la urgencia de un acción específica con los chicos que, por una parte, contribuya a identificar el modo en que se manifiestan en adolescentes y en jóvenes las ideas y las conductas asociadas a la masculinidad hegemónica y, por otra, contribuya a mostrar otras maneras de ser hombres ajenas al arquetipo tradicional de la virilidad que atenúen la ansiedad, la infelicidad y el fracaso escolar que hoy sufren tantos chicos.[41]

Indagar sobre la construcción escolar y social de la masculinidad es hoy una urgencia ética y estratégica ineludible en los contextos en los que se fomenta la equidad entre mujeres y hombres. Y no sólo a favor de las niñas sino también, y a la vez, a favor de los chicos[42] ya que, como escribe Marina Castañeda (2002: 58), «nos parece bien que las niñas evolucionen y que puedan crecer más libres que antes, pero los niños siguen atrapados en los estereotipos de una masculinidad inamovible, supuestamente dictada por la biología». De ahí la importancia de iluminar los itinerarios subjetivos y culturales a través de los cuales los chicos se convierten en jóvenes y en adultos investigando «hasta qué punto las tradiciones occidentales dominantes se han configurado mediante tradiciones de masculinidades patriarcales que se han esforzado en silenciar voces, historias y experiencias» (Seidler, 2006: 25).

Educar a los chicos en la ética del cuidado de las personas, en el uso de las palabras y del diálogo, en la expresión de los sentimientos y de los afectos en el contexto de otras maneras de amar, en el aprendizaje de las tareas asociadas convencionalmente a las mujeres, en el aprecio de los saberes y de los estilos femeninos, en la crítica a las actitudes de menosprecio a las chicas y en la oposición a cualquier tipo de violencia simbólica, psicológica y física contra las mujeres (y contra otros hombres) constituye hoy un camino obligatorio si deseamos construir una escuela y una sociedad comprometidas con la equidad entre mujeres y hombres.

de tópicos y falacias

Las escenas de los juegos de niñas y niños en la hora del recreo en una escuela al norte de España a las que aludí al comienzo de este capítulo alientan la ilusión de que algunas cosas están cambiando. Es opinable cuánto hay de realidad y cuánto de espejismo en esos cambios pero nada más injusto e incierto que afirmar categóricamente, como se hace a menudo una de estas dos cosas:

—la igualdad es una realidad innegable porque las chicas y los chicos son ya iguales en las aulas y en la sociedad;

—la desigualdad entre chicas y chicos en las aulas y en la sociedad es hoy aún mayor que antaño, la coeducación es un fracaso absoluto y la solución estriba en escuelas femeninas en las que el aprendizaje académico de las chicas no se vea condicionado por las interferencias de los chicos y por un orden escolar masculino.

Christian Plantin (1998) señala en su ya clásico ensayo sobre la argumentación que no hay mayor mentira que aquella que se difunde acompañada de algunas verdades. Y quizá, añado yo, no haya mayor falacia que aquella que se enuncia acompañada de verdades a medias. Es ese vínculo de las mentiras y de las falacias con la verdad de las cosas lo que otorga a las mentiras y a las falacias un enorme poder de persuasión y de convicción y las hace creíbles como si fueran ciertas y verdaderas, aunque no lo sean.

Es mentira y es a la vez una falacia afirmar que la igualdad entre chicas y chicos, y entre hombres y mujeres, es una realidad innegable en nuestras escuelas y sociedades, aunque es verdad que hoy esas escuelas y esas sociedades son más equitativas y democráticas que antaño. La igualdad entre mujeres y hombres es hoy en día en las sociedades democráticas un valor en alza y abundan los indicios de una mayor equidad escolar y social entre mujeres y hombres aunque la diferencia sexual entre unas y otros, junto a otras diferencias culturales en función de la clase social, la raza y la etnia, la orientación sexual y las creencias, sigan siendo la coartada con la que se intenta justificar la desigualdad cultural entre las personas.

Es mentira y a la vez una falacia afirmar que hoy haya más desigualdad en las escuelas y en la sociedad que antaño, entre otras cosas porque el trabajo cotidiano en las aulas de maestras y maestros y la oposición femenina a las servidumbres de la dominación masculina han traído consigo una mayor equidad entre mujeres y hombres. Ese discurso tan apocalíptico, que sitúa a las niñas y a las adolescentes como víctimas de una opresión aún mayor que antaño, se orienta no sólo a sugerir el fracaso y el sinsentido de la coeducación sino también a vindicar como alternativa una educación femenina en escuelas femeninas en las que las chicas se aíslen del orden masculino y del contacto con los chicos que tan negativamente afecta a su rendimiento académico.

Vayamos por partes.

En primer lugar, si dejamos hablar a las estadísticas y escuchamos con atención lo que nos dicen constataremos que hoy el éxito académico es casi siempre femenino y el fracaso escolar se conjuga casi siempre en masculino. El acceso a los estudios universitarios es ya mayoritariamente femenino en España y cada vez son más las jóvenes que eligen estudios en escuelas y facultades universitarias masculinas (estudios técnicos, tecnológicos y científicos...). Otra cosa es el techo de cristal, que sigue dificultando a muchas mujeres, con la titulación adecuada y con una competencia semejante o mayor a la de otros hombres, acceder en igualdad de condiciones al mercado de trabajo.

En segundo lugar, no está tan claro que el orden escolar sea ya un orden exclusivamente masculino, aunque sea cierto que la escuela como institución haya sido y siga siendo androcéntrica al ser heredera de una cultura tejida con los hilos del orden patriarcal. De hecho, el orden escolar es un orden entendido a menudo como femenino, y no sólo porque la mayoría de quienes enseñan en las aulas de las escuelas sean mujeres sino también porque las cosas que tienen valor en la escuela se asignan convencionalmente a la feminidad y apenas tienen valor de cambio en el orden masculino que gobierna en el mundo que está ahí fuera, al otro lado de los muros escolares. De ahí el rechazo a la escuela de tantos chicos que entienden el mundo escolar como un mundo en manos de las maestras (y de algunos maestros a los que consideran escasamente viriles y sometidos al yugo de la mayoría femenina).

En tercer lugar, y pese a la lenta andadura de la escuela coeducativa, la solución no consiste en aislar, como antaño, a los niños y a las niñas, aunque ahora se intente justificar con otros argumentos y en nombre de otras ideas. Porque una cosa es organizar el espacio escolar durante unas horas en torno a las chicas y en torno a los chicos con el fin de fomentar el diálogo y la comunicación sobre algún aspecto sobre el que es difícil hablar a adolescentes de ambos sexos (como, por ejemplo, la masturbación masculina o la menstruación femenina) y otra bien distinta organizar la escolaridad en escuelas femeninas y masculinas, en escuelas de alumnas y de maestras y en escuelas de alumnos y de maestros.

Aislar a las niñas y a los niños en mundos ajenos e incomunicados constituye la manera habitual de entender la educación del puritanismo moral, del fundamentalismo religioso y de entidades como el Opus Dei.[43] Pero también es de un tiempo a esta parte la manera de entender la educación de un sector del feminismo que enarbola la idea de que sólo en escuelas femeninas es posible construir la libertad y la autoridad de las chicas, al disponer de una mayor libertad para expresarse y mejorar su rendimiento académico sin las interferencias habituales de los chicos. Algunas autoras (Kruse, 1996; Arnot, 1992, entre otras) subrayan que las escuelas femeninas mejoran el rendimiento escolar de las niñas y de las adolescentes y fomentan una mayor conciencia de las alumnas con respecto al orden femenino al que pertenecen. Sin embargo, otras autoras (Blat, Madrid y Morell, 1993; Tyak y Hansot, 1990, entre otras) alertan sobre algunos de los espejismos de una segregación absoluta de las niñas en escuelas femeninas en las que al final acaba reproduciéndose el orden jerárquico, competitivo y violento de la escuela mixta, a la vez que se manifiestan algunos de los vicios y de las virtudes de cualquier gueto aislado del mundo (un mundo en femenino y en masculino) que está al otro lado de la escuela: el apoyo, la autoestima y la solidaridad entre personas y entre grupos que se consideran inferiores y que optan por cobijarse en un refugio que los aísla y los protege de una socialización en pie de igualdad con otras personas y otros grupos.

amor y pedagogía

De un tiempo a esta parte, al menos en España, está de moda certificar en las páginas de los periódicos, en las tertulias de la radio y en los debates de la televisión el desastre de la educación pública. Con un tono apocalítico y con gesto apenado un ejército de intelectuales, enseñantes, periodistas, madres y padres proclama a los cuatro vientos que la educación es un infierno, que cualquier tiempo pasado fue mejor y que nada es ya como antes. El diagnóstico es coincidente: el desinterés por el estudio y por el esfuerzo es absoluto en las generaciones actuales de estudiantes, existe una ausencia total de autoridad en las escuelas e institutos, la indisciplina y la insumisión escolar del alumnado se traduce en amenazas y en violencias, la extensión de la educación obligatoria hasta los dieciséis años es un error porque obliga a asistir a las aulas a quienes no lo desean, el ingreso en las escuelas de alumnado inmigrante complica las cosas al ser otras las lenguas y otras las culturas a las que hay que acoger, el profesorado sufre una ansiedad y una tensión inimaginables hace unos años, el conflicto entre familias y escuela es continuo, adolescentes y jóvenes están seducidos por los cantos de las sirenas de la publicidad y de la moda, la televisión e Internet destruyen lo poco que se construye en las escuelas. En fin, lo dicho: la educación es un desastre y cualquier tiempo pasado (ese tiempo en que éramos más jóvenes y felices) fue mejor.

No entraré ahora a fondo, como he hecho en otras ocasiones, en el análisis del origen de una situación educativa que, en cualquier caso, es más compleja y menos caótica y desalentadora de lo que reflejan estas controversias, aunque es cierto que hoy educar es una tarea y un oficio de una dificultad enormemente mayor que antaño. Aunque sólo sea porque hoy acuden a las aulas de nuestras escuelas e institutos todas las alumnas y todos los alumnos, sean como sean y vengan de donde vengan, porque hoy las familias ya no ostentan la autoridad de antaño ante sus hijas e hijos, porque los mensajes de la cultura de masas (y, en especial, de la televisión y de la publicidad) están en las antípodas de lo que se enuncia en los objetivos del aprendizaje escolar y porque en las actuales sociedades los cambios tecnológicos y culturales se producen a una velocidad a los que la escuela difícilmente es capaz de hacer frente.

Sin embargo, la educación sigue teniendo un cierto poder. Quizá no absoluto, como antaño, sino compartido con otras instancias, pero un poder al fin y al cabo. El poder de enseñar, de lunes a viernes, durante tantos días y semanas, tantos meses y años, esos conocimientos, esas destrezas y esas actitudes que ayudan a los alumnos y a las alumnas a entender las cosas, a interpretar lo que ocurre, a indagar sobre las evidencias y a evitar los espejismos y las imposturas de esas evidencias quizá no tan evidentes, a encontrar en fin en la vida cotidiana de las aulas la oportunidad de asomarse al mundo con una mirada distinta a través de los aprendizajes y de las experiencias adquiridas a la sombra de los muros escolares. Es en ese contexto en el que tiene sentido incorporar a esa mirada otras formas de entender el mundo y a los hombres y a las mujeres que en él habitan. Por ello, es esencial incorporar a la educación (a sus teorías y a sus prácticas, a los currículos y a los materiales didácticos, al lenguaje y a la vida cotidiana en las aulas y en las escuelas) los argumentos de la equidad entre mujeres y hombres, otorgar autoridad a los saberes, a las ideas y a las actitudes que fomentan el diálogo y la convivencia entre unos y otras y construir un escenario cotidiano en el que sea posible, a través de una adecuada coeducación sentimental de las alumnas y de los alumnos, que unas y otros construyan sus diferentes identidades sexuales y culturales, sin exclusiones y sin privilegios.

No es fácil y todo se conjura dentro y fuera de la escuela contra este afán pero ¿cuándo han sido fáciles las cosas en la educación?

EL USO DEL LENGUAJE EN EL CENTRO ESCOLAR

¿Cómo usamos el lenguaje oral en las clases? Cuando hablamos en clase, ¿se refleja o no la voluntad de nombrar a las alumnas y a los alumnos o por el contrario utilizamos habitualmente el masculino como genérico por entender que incluye de manera suficiente a las mujeres?

En las clases las alumnas y los alumnos usan la palabra de forma oral y escrita tanto para responder a las preguntas del profesorado como para expresar sus ideas, sentimientos, opiniones... En ese contexto, el profesorado (y no sólo el profesorado de lengua) suele corregir algunas de las cosas que dicen o escriben los alumnos y las alumnas.

En las reuniones de los equipos pedagógicos (claustros, sesiones de evaluación, reuniones de departamento, ciclo o equipo directivo...) ¿se usa el lenguaje en masculino y femenino o se utiliza habitualmente el masculino como genérico?

En los centros escolares hay un determinado porcentaje de profesoras y profesores. En el uso de los turnos orales de palabras en las reuniones entre docentes ¿se refleja de una manera equitativa en el tiempo y en la frecuencia ese porcentaje?

En los escritos oficiales del centro educativo (cartas a madres y padres, página web, revista escolar, correspondencia con la administración educativa...) ¿se utiliza un lenguaje que nombra indistintamente a las mujeres y a los hombres o por el contrario se sigue utilizando el masculino como genérico (profesores, alumnos, padres, etc.)?

En los documentos de uso habitual entre docentes (convocatorias de reuniones, informes de evaluación, programaciones didácticas...)

En la señalización de los espacios y de las tareas del centro escolar

En el centro escolar abundan las imágenes (carteles, folletos, exposiciones de dibujos...).

¿Se evalúa el posible sexismo de esas imágenes?

¿Se fomenta la exhibición en el centro escolar de imágenes que subviertan los estereotipos tradicionales de la feminidad y de la masculinidad? Por ejemplo, un cartel con obreras de la construcción, con un hombre realizando tareas en el hogar, con un joven trabajando como enfermero, con una joven trabajando como científica...?

Ilustraciones 1 y 2

Josefina Álvarez de Cánovas, inspectora de Enseñanza Primaria, Pequeñuelos, 1943.

Ilustración 3

Juan Ortega Ucedo, Primicias del párvulo, 1962.

Ilustración 4

Textos Escolares Solana, ¡Adelante!, tercer curso escolar, 1959.

Ilustración 5

Comienzos, primer ciclo de enseñanza elemental, libro 2º, 1955.

Ilustración 6

Luis Alabart Ballesteros, maestro nacional, Mi primer libro, 2ª parte.

Ilustración 7

M. Trillo Torrija, Nueva cartilla, 2ª, 1962.

6

EL MAYOR ESPECTÁCULO DEL MUNDO

«Belleza y seducción siguen siendo las bazas decisivas de la mujer. En la óptica de la prensa comercial, la seguridad de una mujer se basa esencialmente en su valor en el mercado sexual. La fuerza del sexo débil aún reside en una capacidad de seducir al hombre y de confirmarle en su propia virilidad. Las mujeres de una cierta edad o las que no son jóvenes y hermosas desaparecen del espectáculo de las revistas».

michèle matterlart, 1982: 89

A mediados del siglo xx el auge de la cultura de masas (cine, cómic, televisión, publicidad...) transformó tanto el paisaje cotidiano de las sociedades industriales como los itinerarios de acceso de las personas a la información y al conocimiento del mundo. La invasión sin tregua de las formas y de los contenidos elaborados por las industrias culturales de la comunicación de masas originó una retahíla de estudios e investigaciones de orientación sociológica, psicoanalítica, antropológica, filosófica y semiológica que coincidían en un afán común de indagar en torno a la influencia de los lenguajes y de los mensajes de la cultura de masas en la vida cotidiana de los seres humanos, en sus hábitos culturales, en sus consumos, en sus estilos de vida, en sus creencias y en sus maneras de entender e interpretar las cosas. Aunque hoy no esté ya tan de moda enarbolar las armas de la crítica, cómo no evocar la mirada inteligente y escrutadora de tantos y tantos textos de Roland Barthes, Umberto Eco, Jean Baudrillard, Gillo Dorfles, Henri Lefebvre, Guy Debord, Walter Benjamin, Gus Debord, Herbert Marcuse, Christian Metz, Theodor W. Adorno, Marshall McLuhan, Christian Metz, Edgar Morin, Georges Peninou...

En los ensayos e indagaciones de estos y otros autores encontramos no sólo el análisis del modo en que los lenguajes y los mensajes de la cultura de masas invaden espe(cta)cularmente el escenario público en las sociedades contemporáneas sino también el estudio de sus efectos subjetivos y culturales en la vida de las personas. Los textos de esta caterva de filósofos, sociólogos, antropólogos, psicoanalistas y semiólogos nos ayudaron a entender que la función social de los mensajes de la cultura de masas era entonces, como hoy, doble: por una parte, de naturaleza cognitiva, ya que contribuyen a la adquisición de un conocimiento compartido del mundo y en consecuencia a la construcción de la identidad cultural de los grupos humanos; por otra, de naturaleza ideológica, al constituirse en eficaces herramientas al servicio del consumo no sólo de objetos en el (hiper)mercado económico sino también de las formas de vida y de las ideologías asociadas a las sociedades de libre mercado.

Como señalara Guy Debord (1967 [2002: 38]), «bajo todas su formas particulares—información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversiones—, el espectáculo constituye el modelo actual de vida socialmente dominante». En este contexto, «el espectáculo es la afirmación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana, o sea social, como simple apariencia» (Debord, 1967 [2002: 40]). Sin embargo, el espectáculo de la cultura de masas «no es un conjunto de imágenes sino una relación social entre las personas mediatizada por las imágenes» (Debord, 1967 [2002: 38]). De ahí la importancia de «indagar cómo nos manipula ese discurso que a través de los medios masivos nos hace soportable la impostura, cómo la ideología penetra los mensajes imponiéndole desde ahí a la comunicación la lógica de la dominación» (Martín Barbero, 1998: xxvii). El análisis de la cultura de masas, y especialmente de la televisión y de la publicidad, nos muestra con claridad cómo es la búsqueda de consenso ideológico lo que otorga sentido en última instancia a la emisión interminable y espectacular de esos mensajes.[44]

La ubicuidad comunicativa de los textos de la cultura de masas (y, en especial, el espectáculo de la televisión y de la publicidad) ha ocasionado un cambio cultural de enorme magnitud en nuestras sociedades en la medida en que desde entonces nuestras ideas acerca del mundo cada vez tienen más que ver con la forma en que en el seno de esa cultura de masas se seleccionan y se exhiben unas u otras informaciones a la vez que se ocultan e ignoran otras (Lomas, 1996). En otras palabras, las industrias de la realidad no sólo nos informan sobre lo que pasa en el mundo sino que a la vez seleccionan e interpretan lo que pasa. Y lo que no exhiben las industrias de la realidad no existe. Como señala Eduardo Galeano, «la televisión muestra lo que ella quiere que ocurra y nada ocurre si la televisión no lo muestra. La televisión es la realidad. Fuera de la pantalla, el mundo es una sombra indigna de confianza» (Galeano, 1989: 138).

La televisión ha sido y sigue siendo la tecnología más eficaz a la hora de transmitir mensajes a un público disperso geográficamente pero unido en el hogar en torno al tótem doméstico del televisor. Una tecnología, no lo olvidemos, a disposición de casi todo el mundo, de acceso directo y gratuito casi siempre, sustentada en un lenguaje audiovisual que no requiere ningún tipo de alfabetización lingüística, ni de instrucción cultural, ni de esfuerzo cognitivo, y es capaz de orientar la opinión de la audiencia sobre las cosas. Como señalara Umberto Eco (1969) citando a Cohen-Seat, «la contemplación de la televisión no tiene las características de una experiencia cultural que exige una actitud crítica y una conciencia de la relación que se establece. Normalmente, la actitud del espectador es la de una entrega pasiva». Y en la era de la globalización, la televisión «es vital para la construcción de identidades culturales, pues hace circular todo un bricolaje de representaciones de clase, género, raza, edad y sexo, con las que nos identificamos o contra las que luchamos» (Barker, 2003: 277).

De ahí la importancia de conocer cómo contribuye el espectáculo de los textos de la cultura de masas a hacer mundos, cómo afectan el envoltorio espectacular, la ubicuidad comunicativa, la selección y la orientación ideológica de sus mensajes a las maneras en que la gente interpreta la realidad y actúa en el seno de la sociedad, cómo en fin estas industrias de la realidad ofrecen sus visiones (y sus versiones) del mundo a la vez que fomentan el consumo no sólo de objetos sino también de las formas de vida y de las ideologías que favorecen el consenso cultural que asegura la estabilidad y el futuro de las actuales sociedades (Lomas, 1996).

la aldea perdida

En los últimos años la complejidad de los lenguajes y de los canales de la cultura de masas se ha multiplicado casi hasta el infinito. Al influjo tradicional del cine, del cómic, de la prensa, de la televisión y de la publicidad se une ahora el auge de las nuevas tecnologías de la información y de los soportes multimedia. Hoy asistimos a la convivencia en el tiempo y en el espacio entre una cultura impresa, una cultura audiovisual y una sociedad en red (Castells, 1997). Ordenadores, Internet, videojuegos, CDs y DVDs, conexiones con redes, telefonía móvil, televisión digital, portales de información y tiendas virtuales invaden los hogares, ocupan el ocio de las personas y construyen otras vías de acceso al aprendizaje y al conocimiento, a la vez que abren las puertas a otras formas de comunicación y de intercambio entre las personas (mensajes de telefonía móvil, «conversaciones» en chats, correo electrónico, videoconferencias...). De esta manera la Galaxia Guttemberg (el contexto de la cultura escrita) convive no sólo con la iconosfera de los textos audiovisuales (el contexto de la cultura analógica) sino también con otros lenguajes multimedia (el contexto de la cultura digital). El tránsito desde la aldea local de la comunicación verbal a la aldea global de la cultura audiovisual concluye ahora en la emergencia de una aldea digital cuyos vínculos se establecen casi siempre a través de la red que teje Internet.

Internet constituye en estos inicios del siglo xxi el canal de comunicación por excelencia en las sociedades tecnológicamente avanzadas. En la red conviven múltiples usos comunicativos (correo electrónico, chats, videoconferencias, foros de debate, blogs...) y una retahíla casi infinita de recursos e información (webs de instituciones, empresas y personas, directorios temáticos, ediciones digitales de prensa, radio y televisión, imágenes, vídeos, música...). Todo ello es posible gracias a tecnologías capaces de codificar cualquier información en forma de números. La digitalización de la información y la capacidad de transmitir inmediatamente esa información (sea texto, sonido, imagen...) a escala planetaria ha traído consigo no sólo efectos inimaginables hasta hace poco en el mundo de la educación y del trabajo sino también efectos subjetivos y culturales en la vida de las personas en la medida en que no sólo estamos ante innovaciones en los canales tradicionales de transmisión de la información sino también, y a la vez, ante un cambio en las formas de acceso al conocimiento y al aprendizaje escolar y social, en el almacenamiento y transmisión de la información, en la comunicación interpersonal y, en definitiva, en los hábitos cotidianos de los seres humanos en las sociedades actuales.

¿cogito interruptus?

Hoy la información no es ya un bien escaso. Por el contrario, ahora lo que sobra es información. Como señala Pierre Lévy (1998) en El segundo diluvio, si en el relato bíblico la inmensa mayoría de las especies animales y de los seres humanos se ahogaron en un diluvio de agua, en el diluvio actual ahora nos ahogamos en un diluvio de la información. Hoy no podemos afirmar que la falta de conocimientos tenga su origen en la ausencia de información. Antes al contrario, y por paradójico que parezca, la ausencia de conocimientos tiene que ver a menudo con ese diluvio infinito de información que habita en la ventana analógica del televisor y en la ventana digital del ordenador. Hoy ya no sólo es necesario saber cosas, es también esencial saber dónde están esas cosas, cómo obtenerlas, cómo entenderlas y cómo aprenderlas cuando sea necesario.

El flujo continuo e indiscriminado de mensajes a través del entorno audiovisual y digital de la cultura de masas, con su estética espectacular, su énfasis en las emociones, en la violencia y en lo banal, su tendencia al uso y abuso de los estereotipos sociales y sexuales, su intención comercial y sus vínculos con los grupos que ostentan el poder y la hegemonía en nuestras sociedades nos obliga a reflexionar sobre los efectos subjetivos y culturales de esos mensajes en la construcción del imaginario social de la infancia y de la adolescencia. Los últimos estudios (véanse, por ejemplo, García Matilla y otros, 2003; Consell de l’Audiovisual de Catalunya, 2003; Del Río, Álvarez y Del Río, 2004) aluden al alto índice de consumo de estos mensajes: entre los cuatro y los doce años el consumo anual de televisión de la infancia o de la adolescencia es de 990 horas, al que hay que añadir el tiempo que dedican a navegar en Internet, a «conversar» en el ordenador y a jugar con la consola de videojuegos. No es sin embargo un asunto tan sólo estadístico: la inmensa mayoría de los estudios sobre televisión, infancia y adolescencia señalan una contradicción absoluta entre los valores que fomentan una educación democrática y los valores que se exhiben a gran escala en el entorno audiovisual y digital. Como subraya el Consell de l’Audiovisual de Catalunya (2003: 60), «la distancia existente entre el entorno audiovisual, por un lado, y el mundo educativo, por otro, son prueba—causa y consecuencia a la vez—de un divorcio cultural y de una especie de abismo social que puede llegar a convertirse en una esquizofrenia colectiva».

Hoy aprendemos a ser mujeres y a ser hombres no sólo en el seno de una familia, en la escuela, entre iguales, en el contexto de un grupo sociocultural concreto... Hoy aprendemos a ser mujeres y a ser hombres en el espejo nada diáfano de la cultura de masas, en ese reflejo nada inocente que del mundo nos exhiben los textos del cómic, del cine, de la televisión, de los videojuegos y de los anuncios. El mayor espectáculo del mundo son hoy los textos de la cultura de masas y su exhibición sin tregua alguna de toda una retahíla interminable de ficciones, mitos y símbolos, héroes y heroínas, villanos y monstruos, escenarios, escenas y argumentos, estereotipos y arquetipos, ideologías y creencias, en relatos y contextos que influyen de una manera determinante en las ideas que sobre el mundo y sobre las personas adquirimos desde la más tierna infancia. De ahí la importancia, como señalara Simone Weil a propósito del discurso totalitario, de «aclarar las nociones, desacreditar las palabras congénitamente vacías, definir el uso que hacen los otros porque es, por extraño que parezca, un trabajo que puede salvar vidas humanas» (Weil, 1997: 33).

En los textos de la cultura de masas y en los cybermundos que exhibe y difunde Internet se transmiten de forma obvia u oculta significados en torno a conceptos como «feminidad», «masculinidad», «poder», «familia», «infancia», «adolescencia»... Los textos de la cultura de masas constituyen de esta manera eficacísimas mediaciones entre el mundo y la mirada de la infancia, de la adolescencia y de la juventud al ofrecer unas u otras versiones y visiones del mundo y al subrayar y ocultar unos u otros aspectos de la realidad. Con su omnisciencia comunicativa exhiben la falacia de ser ventanas abiertas al mundo e inocentes espejos de la realidad. Sin embargo, como señala Carmen Luke (1996), «los textos culturales son en realidad sustitutivos de la experiencia «real» y proporcionan un marco de referencia ideológica y cultural de masas ante el que las personas reaccionan de distintas maneras: lo desprecian, lo abrazan o se sumergen en él [...]. Es probable que los textos de la cultura popular constituyan una pedagogía más poderosa que todos los conocimientos y destrezas, en general descontextualizados, que se enseñan en las instituciones formales de enseñanza». De ahí la importancia de indagar sobre el modo en que se exhibe a las mujeres y a los hombres en los escenarios de la cultura de masas y sobre cómo contribuyen a la difusión indiscriminada de maneras concretas de entender lo femenino y lo masculino ya que, como escribe Michèle Mattelart (1982: 60), «telenovelas, comedias y mensajes publicitarios se ponen de acuerdo para renovar en el público la adhesión al carácter natural de la dominación masculina».

¿Cómo se representa a los hombres y a las mujeres en los textos de la cultura de masas? ¿Contribuye esa representación a fomentar la equidad entre unos y otras o estimula por el contrario una mirada estereotipada sobre las mujeres y sobre los hombres que consagra y fomenta la desigualdad? ¿En qué medida el modo en que se refleja la diferencia sexual en la prensa, en la televisión y en la publicidad insiste en una exhibición nada inocente de los arquetipos tradicionales de la masculinidad y de la feminidad?

En las líneas que siguen y en el capítulo siguiente («Los objetos del deseo y el deseo de los sujetos») intentaré responder a estos y a otros interrogantes ilustrando con ejemplos cómo en las páginas de periódicos y de las revistas, en la ventana electrónica del televisor y en el escenario inmaculado de los anuncios[45] se fomenta el aprendizaje cultural de unas identidades masculinas y femeninas (y no de otras posibles) a través del uso y abuso de algunas estrategias lingüísticas e iconográficas y de una exhibición interminable de los arquetipos canónicos de lo masculino y de lo femenino.

madres hiperactivas y feministas elegantes

Si nos asomamos al escaparate de un quiosco, se abre ante nuestros ojos un heterogéneo paisaje de diarios y de revistas. Sin embargo, y pese a la innegable diversidad de sus contenidos y formatos, la orientación de la mayoría de las ediciones de la prensa sigue reflejando con claridad una asignación estereotipada del ámbito público a los hombres y del ámbito privado a las mujeres, así como la atribución de intereses (y exigencias) muy diferentes a unos y a otras en función del lector masculino o femenino de cada publicación.

Cabe aclarar, ante de continuar, que por lenguaje periodístico entendemos «no sólo los meros enunciados proposicionales sino las operaciones que se llevan a cabo para dotar de sentido la información, como es la iconografía utilizada, el uso del espacio, el tratamiento otorgado a los diferentes actores y temas, la jerarquía informativa, los mecanismos de ocultación y de visualización de unos escenarios u otros, etc. Todo el conjunto de procedimientos que convierten un medio de comunicación en un discurso con sentido» (Gallego Ayala, 2007: 50). En este sentido, conviene señalar, en primer lugar, el protagonismo masculino en las noticias de la prensa de información general. Algunos estudios (SUENS, 1992; Gallego, 1999) indican que en torno a un 87% de las fotografías, de las noticias y de los textos de opinión de los diarios están protagonizadas por hombres. Los escasos ejemplos de ilustraciones de mujeres y de cierto protagonismo femenino (en torno a un 13%) suelen aparecer en secciones concretas del periódico («Sociedad», «Espectáculos», «Ocio/TV»...) siendo casi absoluta su ausencia en otras («Economía», «Política», «Opinión», «Deportes»...). Otros estudios posteriores en torno a la prensa de información general en España (Gallego Ayala, 2003) reflejan hegemonía masculina en el 50,4 % de los enunciados de las noticias en contraste con el 4,6 % que aluden a las mujeres (el 40 % están formulados de manera abstracta). El Consell de l’Audiovisual de Catalunya (2005) señala que en esta comunidad el tiempo de palabra de las mujeres ocupa el 17,7 % del espacio informativo en contraposición al 82,3 % que ocupan los hombres. Finalmente, en una investigación internacional de última hora (WACC, 2006) se señala que los hombres protagonizan el 79 % de las noticias mientras que las mujeres ocupan el 21 % del espacio de la información.

Pero no sólo es significativa esta escasa presencia femenina en las páginas de los diarios y en el uso de la palabra en la radio sino también la forma de visibilidad a la que acceden las mujeres en la prensa de información general. Así, por ejemplo, las mujeres suelen ser designadas en las noticias con alusiones injustificadas a su aspecto físico y a sus circunstancias familiares (forma de vestir, estado civil, número de hijas e hijos...). Todo ello subraya la idea de la mujer como un sujeto dependiente (de la acción y de los deseos de otro), convirtiendo a menudo en anécdota y en asunto secundario todo lo que se refiere a su valía personal y profesional.

Veamos un par de ejemplos de ese trato desigual del que son objeto las mujeres en la información de los diarios. Leo en la portada de EL PAÍS, el diario de mayor difusión e influencia en España, el siguiente titular: «Niños hiperactivos: el drama de las madres» (25 de septiembre de 2005). ¿Y por qué no el drama de los padres? En el interior del periódico, y en el contexto de un reportaje de dos páginas, leemos el siguiente antetítulo: «Mujeres con hijos hiperactivos relatan los sobresaltos que viven en sus familias». ¿Dónde están los hombres con hijos hiperactivos? ¿Hasta qué punto esta manera de contar las cosas refleja una realidad que nos habla de la inhibición paterna en las tareas familiares o también de la asignación estereotipada a las mujeres del deber de la atención afectiva y de la crianza de hijos e hijas?

Casi un año después leo en la portada del diario EL MUNDO, el segundo de mayor difusión en España: «Ségolène, el glamour del feminismo elegante» (17 de septiembre de 2006). De esta manera se aludía a la estancia en España de la socialista francesa (y candidata a la presidencia de la república de su país) Ségolène Royal. Imagino que el director del diario EL MUNDO justificaría ese titular como un titular tejido con los hilos de la cortesía masculina. Y, en efecto, algo hay de esa rancia cortesía masculina en ese elogio público del glamour y de la elegancia de una mujer cuyo valor nada tiene que ver con su aspecto ni con su vestuario. Por ejemplo, nada justifica la elipsis en un titular informativo del apellido de Ségolène Royal, algo tan habitual por lo demás en el uso sexista del lenguaje: «Amparo y Martínez son muy eficaces en el trabajo» (véase el capítulo anterior de este libro). Luego está el énfasis en el encanto (en el glamour) de la líder del socialismo francés como si fuera ese rasgo físico (opinable, en cualquier caso) el más sobresaliente de una mujer de tan dilatada trayectoria política. Finalmente, nada menos inocente que esa alusión a su cualidad de feminista elegante, subrayando así la naturaleza anómala e inhabitual de esa elegancia en el contexto de un feminismo nada elegante y de mal gusto. En otras palabras, sólo se admite el feminismo si la feminista es atractiva y elegante. Imaginemos ese titular en la portada de EL MUNDO a propósito de un político como Mariano Rajoy, líder de la oposición de derechas en España: «Mariano, el glamour del autoritarismo elegante». ¿Verdad que es poco creíble, además de nada probable?

Estas y otras estrategias comunicativas reflejan de una forma nítida lo que con acierto señala Juana Gallego Ayala (2007: 54 y 55): en el discurso público de la información en prensa las mujeres aparecen enunciadas como objeto observado mientras que los hombres se constituyen como el sujeto que actúa. En otras palabras, «las mujeres provienen de otro campo, es decir, cuando aparecen en un medio de información general en realidad visitan un campo contrario. El esquema de la representación de género que se hace en los medios de comunicación es: él hace, ella es. En principio, este enunciado sorprende y parece contradictorio ya que está más que demostrado que las mujeres se pasan la vida haciendo [...]. Sin embargo, en los medios el hacer de la mujer queda relegado a un segundo lugar y se la suele representar en su ser».

mujeres y hombres de papel

Capítulo aparte merece la denominada prensa femenina y masculina, ejemplo diáfano de una estrategia mediática orientada a favorecer unas maneras concretas de ser mujer y de ser hombre y unas conductas en sintonía con los arquetipos convencionales de la feminidad y de la masculinidad (véase ilustración 1). Así, por ejemplo, Angela McRobbie (1991), al estudiar las revistas dirigidas a las adolescentes, señala cómo en sus páginas aspiran a educar a las chicas en el aprendizaje de una esencia femenina subordinada al mundo de los adolescentes. Según esta autora, los textos de las revistas femeninas para adolescentes reflejan un entramado ideológico construido en torno a cuatro códigos: el código romántico, el código doméstico, el código de la moda y el código de la música pop (véase ilustración 2). Para otras autoras, como Naomi Wolf (1991), el objetivo de este tipo de revistas no es otro que el fomento del consumo de objetos, el estímulo de las conductas heretosexuales, el énfasis en el hogar como «escenario natural» de las mujeres y la conversión del cuerpo femenino en un objeto de atención obsesiva al servicio de una eficaz seducción del hombre.

Sin embargo, otras autoras, como Kerry Carrington y Ann Bennet (1996), subrayan cómo de un tiempo a esta parte estas publicaciones intentan una síntesis entre los estereotipos tradicionales de la feminidad y la construcción de discursos alternativos fronterizos con los discursos del feminismo y de la liberación de la mujer. En su opinión, estas revistas aportan a las adolescentes «las destrezas y técnicas necesarias para hacer caso omiso de las representaciones dicotómicas de la feminidad y de la masculinidad de la cultura popular». De igual manera Michelle Mattelart (1982: 91) señala cómo revistas como Cosmopolitan, alineadas con el feminismo liberal, construyen un modelo de mujer (y de lectora) que goza de independencia económica y de «una sexualidad que ya no se define en una perspectiva de reproducción, aunque el matrimonio con una pareja elegida entre la multiplicidad de parejas posibles se perfile al término de esta carrera».

En España, existe un mercado abundante de revistas para adolescentes. Con una periodicidad semanal ofrecen a sus lectores y lectoras (entre doce y diecisiete años) una retahíla de contenidos que van de la música a los videojuegos, del cine a la televisión, de los amoríos a la informática, del humor al motor, de los deportes a la moda... En torno a un 74% de adolescentes leen en España estas revistas. Y en ese porcentaje la mayoría son lectoras. Algunas de estas revistas no han sido editadas específicamente para adolescentes sino para un público adulto, aunque sean adolescentes quienes las lean habitualmente. Otras sí son revistas concebidas de principio a fin con destino a un público lector situado entre los doce y diecisiete años.

¿Qué revistas leen habitualmente los adolescentes? Hobby Consolas, Solo Moto, El Jueves, PC Actual, PC Manía, Fotogramas, Interviú, Muy Interesante, PC World, Coche Actual, Quo, Don Balón, Bravo por Ti... ¿Qué revistas leen habitualmente las adolescentes? Super Pop, Ragazza, You, Quo, Telenovela, Mía, Muy Interesante, Bravo por Ti, Lecturas, Glamour, Vale, Cosmopolitan, Woman, Qué me dices!, Cosas de Casa, Mujer 21, Elle, Clara... Más allá de algunas coincidencias y del hecho de que algunas de esas lecturas vienen de la mano del padre, de la madre y de hermanos y hermanas mayores, las diferencias entre lo que leen los chicos y lo que leen las chicas son obvias. Mientras los adolescentes se interesan por el deporte, la informática, los videojuegos, el mundo del motor, la divulgación científica y el erotismo femenino, las adolescentes se interesan por los amoríos, la conquista de la belleza, la música comercial, el mundo de la gente famosa, la televisión y la moda (véase ilustración 3).

En 2004 Ragazza, You y Mujer 21 editaban cada semana unos 600.000 ejemplares mientras que Super Pop y Bravo por Ti alcanzaban en torno a 1.600.000. Por otra parte, y según un estudio sobre las seis revistas más leídas por las adolescentes españolas en el inicio de este siglo (Vale, Cosmopolitan, Ragazza, Bravo por Ti, You, Super Pop), la moda ocupaba el 17,97% de los contenidos de esas revistas, el mundo del corazón y de la gente famosa el 17,82%, la televisión el 9% y la belleza el 9%. Otros contenidos referidos a educación, a trabajo, a viajes, a deportes, al medio ambiente, a cultura o a libros estaban casi siempre por debajo del 1% (La Vanguardia, 6 de noviembre de 2002). Si establecemos un vínculo entre la increíble difusión y aceptación de estas revistas entre las adolescentes y el tipo de contenidos que de forma casi excluyente abordan, estaremos en condiciones de evaluar los efectos simbólicos y materiales que se derivan de la lectura de unas páginas que enuncian con absoluta claridad que «el objetivo de las muchachas es estar a la última moda y al lado de sus amigas y portarse bien con los muchachos» (Swords, 2001, citado por Menéndez Menéndez, 2005).

camino de perfección

¿Cuáles son las características más sobresalientes de este tipo de revistas? En opinión de Joana Gallego (1990) son las siguientes:

—Las revistas femeninas tienen un innegable objetivo comercial en la medida en que no sólo venden ejemplares sino también los objetos anunciados en la publicidad insertada en sus páginas a raudales por unos anunciantes (cosmética, ropa, higiene íntima, telefonía móvil, hogar...) que desean dirigirse de forma específica al segmento adolescente de la población e intervienen en la selección de los contenidos de la revista.

—Las revistas femeninas intervienen en la educación sentimental de sus lectoras al señalarles continuamente el camino hacia una feminidad perfecta, insistiendo en lo que significa ser mujer y en cómo serlo de una manera adecuada. De esta manera, transmiten una retahíla de consejos y de consignas a sus lectoras que actúan como instrucciones de uso orientadas a facilitar ese camino de perfección femenina acorde con la idea que de lo femenino construyen esas revistas porque, como reza el subtítulo de Ragazza, deben ser leídas «para aprender todo lo que no te enseñan en el colegio».

—Las revistas femeninas se sustentan sobre una tríada sagrada: belleza, amor y hogar. En esta santísima trinidad de la feminidad moderna, que sustituye a la triada de la feminidad tradicional (iglesia, cocina y prole), la belleza es la utopía última y el anhelo íntimo que conducirá a la mujer al destino natural de todas las mujeres educadas en la fantasía romántica y en la ideología del romance: el amor. Y del amor (a menudo obtenido merced a la ayuda cosmética, al apoyo de la moda, a los consejos sexuales y al irresistible poder de un cuerpo canónico) al hogar, fin de viaje de cualquier mujer y limbo inmaculado donde el afán femenino se vuelca en la construcción de un escenario amoroso y confortable ajeno a las miserias y a los conflictos del mundo.

Las revistas femeninas usan un estilo comunicativo intimista e inclusivo con el fin de tejer la ilusión de una comunicación entre amigas que se hablan de tú a tú y se entienden entre sí por el solo hecho de ser mujeres. Esta intimidad e identificación con sus lectoras no sólo se construye en las páginas de estas revistas a través del uso de un lenguaje íntimo y coloquial sino también de elementos paralingüísticos como la tipografía, el nombre de la revista (You, Bravo por Ti, Mía...) y la selección fotográfica, y en especial, de la portada, en la que aparecen rostros y cuerpos de mujer que reflejan a la perfección el arquetipo canónico de la belleza femenina.

El lenguaje y los contenidos de estas revistas se sitúan casi siempre, y con una innegable sutileza, a medio camino entre el estereotipo tradicional de la feminidad y otras conductas femeninas progresistas que en ocasiones lindan con el ideario feminista. En cualquier caso, y en el caso concreto de las revistas para adolescentes, actúan como si fueran una hermana mayor que «crea la ilusión del diálogo» (Figueras, 2005: 107), que aconseja a quien se está iniciando en los secretos de la vida, en los entresijos del amor y del sexo y en cómo afianzar su estima a fuerza de cosméticos y de moda. Por ello, las adolescentes encuentran en sus páginas un escenario de libertad que «crea un vínculo emocional que les impide ser conscientes de que se trata de educación pero, de hecho, las revistas están educando en aquello que es realmente importante para el adolescente: la vida misma» (Figueras, 2005: 105).

Las revistas para adolescentes responden a sus lectoras lo que éstas desean escuchar, aclaran sus dudas, les ofrecen seguridad, subrayan su identidad como grupo y les transmiten la idea de que no están solas y de que alguien vela por ellas, eliminando hasta donde les es posible la ansiedad de la soledad y de las incertidumbres del mundo adolescente. En este contexto, el culto al cuerpo encuentra en las revistas el santuario adecuado. La búsqueda a ultranza de la belleza y la adhesión a la tiranía de la moda constituyen en este sentido el peaje que han de pagar si desean no sólo mirarse con agrado en el espejo sino también ser aceptadas por el grupo de iguales. Las tendencias de la moda y los códigos estéticos de temporada les aportan los referentes simbólicos con los que ostentarse en público y en los que cobijarse cuando las incertidumbres y los desasosiegos les acosen. Pese a la tiranía estética de que son objeto, las adolescentes encuentran en los consejos publicitarios y en el asesoramiento emocional de las revistas una autoridad y un crédito que niegan a otras instituciones como la familia y la escuela. Frente al tono moralizante y autoritario que atribuyen a la educación familiar y escolar, las adolescentes eligen el tono menos formal, más íntimo y más solidario de unas revistas que adoptan ante los dilemas y ante las ansiedades de su lectoras una actitud liberal y tolerante mientras les ofrecen alternativas, les sugieren soluciones y evitan todo atisbo de reproche.

Con el fin de subrayar el vínculo emocional y la solidaridad con sus lectoras, en sus páginas utilizan un sociolecto que incluye el léxico de la jerga adolescente y abusa del énfasis y de la hipérbole (superguapo, hipermolón, megaguay) y de los extranjerismos (glamour, top, body), incluso en el nombre de algunas cabeceras (You, Ragazza, Woman).

Por su parte, Elena Feliú Arquiola y otras autoras (1999) estudian cómo se manifiestan en revistas femeninas como Telva (véase ilustración 4) y Cosmopolitan (véase ilustración 5) las diferencias comunicativas entre hombres y mujeres con el fin de indagar sobre los estilos masculinos y femeninos que subyacen a una y otra maneras de comunicarse. Según estas autoras, en la prensa femenina se utilizan de una manera habitual todo tipo de serie de estrategias de cortesía positiva.[46] Entre otros usos, y aparte del tuteo a las lectoras y del énfasis en un nosotras orientado a crear una identidad femenina universal y homogénea, cabe señalar algunas expresiones lingüísticas (interrogaciones retóricas, exclamaciones enfáticas y apelativas...) utilizadas con el objetivo de mostrar simpatía y solidaridad hacia las lectoras y ensalzar sus valores femeninos y su autoridad como mujer (¿No eres tú quien todo lo resuelve? ¡Tú vales mucho!...). Estas estrategias lingüísticas se orientan a construir una feminidad que se define por el énfasis en sus diferencias irreconciliables con la masculinidad. En esa enunciación verbal de las diferencias entre mujeres y hombres desempeña un papel determinante el uso habitual del «nosotras» y del plural inclusivo frente al uso excluyente de la tercera persona con el que se evoca el mundo ajeno de los hombres:

«Las mujeres sabemos lo importante que es para nosotras conversar de nuestras cosas. Estamos a gusto juntas compartiendo nuestros secretos. Los hombres, en cambio, están siempre encerrados en sí mismos, y no saben lo que se pierden. Y es que, se quiera o no, hay demasiadas cosas que nos hacen diferentes a los hombres» (las cursivas son mías).

Con estas y otras estrategias lingüísticas las revistas femeninas construyen un universo de significados en torno a las mujeres en el que sobresale el énfasis en la intimidad, en la solidaridad femenina y en la ironía y la crítica al mundo de los hombres, al que no obstante se evalúa con tolerancia e incluso afecto. De este modo, y por increíble que parezca, en sus páginas encontramos un eco lejano de los estudios sociolingüísticos sobre el habla de las mujeres (véase el capítulo 4 de este libro) y, a la vez, una cierta vulgarización del pensamiento feminista, y especialmente del feminismo de la diferencia. Sin embargo, este énfasis en una cierta emancipación femenina no es sino un espejo cóncavo en el que se distorsionan las identidades femeninas al ocultar las diferencias socioculturales entre las mujeres y en el que se exhibe un arquetipo femenino fronterizo con una esencia universal e intemporal de la mujer que se define tan sólo por su alejamiento del mundo de los hombres. Por todo ello, y «a pesar de que las revistas hablen en femenino, den lugar a un nosotras y concedan mucho espacio a las relaciones personales, al no poner en tela de juicio los estereotipos tradicionales, y sobre todo al fundarlos en razones biológicas, poco hacen por transformar una cultura androcéntrica y patriarcal» (Feliú Arquiola, 1999: 65 y 67).

Por el contrario, en los textos de la prensa deportiva, habitualmente leída por un público masculino, el tono épico y dramático de sus enunciados contrasta con el tono lírico e íntimo de los textos de las revistas «femeninas». El uso de un vocabulario bélico en las noticias de los diarios deportivos contrasta con la utilización de formas de cortesía y de consenso en la prensa femenina. Ese uso y abuso de un léxico épico y bélico (Hacia la victoria, Guerra sin cuartel, Éstas son mis armas, Regresan los héroes, Vencer o morir, Sin tregua, A por ellos, Duelo en la cumbre...) en los agónicos titulares de la prensa deportiva constituye un fiel reflejo de esa cultura de la polémica en la que «las metáforas militares nos enseñan a pensar y a ver nuestro entorno como si se tratara de un campo de batalla, de conflicto, de lucha» (Tannen, 1998).

fantasías románticas y tiranías estéticas

En la prensa femenina tradicional se asignaban como ámbitos naturales de la feminidad el ámbito de lo doméstico (decoración, cocina, limpieza e higiene...), el ámbito de lo privado (la obsesión por la belleza, por la moda y por el cuidado del cuerpo en su lucha sin cuartel por agradar al hombre pese a los estragos de la edad), el ámbito de lo afectivo (crianza y educación de hijos e hijas, atención al esposo... ) y el ámbito de lo banal («cotilleo» rosa sobre los amores e infidelidades de la gente famosa...). Este panorama no ha cambiado sustancialmente, ni siquiera en revistas femeninas que intentan presentarse como progresistas (Cosmopolitan, Vogue, Elle...) y enarbolan un cierto feminismo liberal (Mattelart, 1982), en las que se sigue insistiendo en la trascendencia de la belleza física en un claro activismo estético que trae como consecuencia una cierta prisión estética (Lipovetsky, 1999; Gallego, 1990). Y es que, como señala Michelle Matterlart, los medios de comunicación «admiten varias maneras de concebir el rol y la imagen de la mujer pero exigen una sola feminidad (1982:63).

En clara connivencia con la industria cosmética que constituye el soporte económico de estas publicaciones a través de la inversión publicitaria, definen a la mujer como un ser destinado ineludiblemente a la conquista de la belleza. En sus páginas se sugiere que no hay belleza heredada sino belleza adquirida a golpe de esfuerzo y de obsesión estética (véase ilustración 6). Como denuncia Germaine Greer (2000), según estas revistas, «no hay mujeres feas sino sólo mujeres perezosas». El protagonista (ausente) de esta exhibición espe(cta)cular de las modelos que encarnan el arquetipo estético de la feminidad tradicional es el hombre, en quien la mujer, angustiada por la carencia de un cuerpo canónico (o por su futura pérdida), deposita sus esperanzas y expectativas de aprobación y triunfo.

En conclusión, las revistas femeninas «consolidan la separación de roles, intereses, cualidades y valores de mujeres y hombres, mediante la utilización y refuerzo de los estereotipos de género y a través del uso de estilos discursivos femeninos que consolidan el extrañamiento de los varones de este tipo de mensajes. El mensaje que promueven las revistas para audiencias femeninas es, en ocasiones, abiertamente sexista, al incorporar un discurso que incide en la dependencia de las mujeres con respecto a los varones mediante dos recursos: promover una fantasía romántica y construir la identidad femenina únicamente en torno al cuerpo. Las revistas femeninas promueven un culto al cuerpo excesivo e imposible, basado en la búsqueda de la eterna juventud, la extrema delgadez y la belleza. La maquinaria publicitaria es la gran aliada del discurso mediático. Las lectoras compran, fundamentalmente, publicidad» (Menéndez Menéndez, 2005: 61 y 62).

En cuanto a la prensa masculina, y dejando a un lado las revistas especializadas consumidas habitualmente por hombres (como las revistas sobre economía, política y negocios, sobre automóviles o sobre bricolaje), la oferta de publicaciones suele orientarse en torno a unos de estos tres mundos: el mundo del deporte, el mundo del erotismo y de la pornografía y el mundo de los estilos masculinos de vida.

El tono épico y la dialéctica agónica del lenguaje de la prensa deportiva, a la que aludimos unos párrafos atrás, constituye un espejo diáfano de esa obsesión por las gestas heroicas, por la lucha contra las adversidades y por la búsqueda a ultranza del éxito, de la victoria y del liderazgo tan vinculada al modelo canónico de la masculinidad tradicional.

Por su parte, las publicaciones eróticas (como Playboy y Penthouse) se orientan a mostrar cuerpos desnudos de mujer en actitudes insinuantes que se exhiben con el fin de estimular el deleite visual del lector. Las mujeres ocultan casi siempre su sexo aunque ofrezcan a cambio el paisaje diáfano de sus pechos y de sus nalgas. La prensa pornográfica, por el contrario, no elude ni el sexo femenino ni el sexo masculino y ofrece en consecuencia el espectáculo del encuentro sexual a través de una retahíla interminable de ilustraciones del coito y de otras formas de contacto sexual como las felaciones y las caricias. La iniciativa (hetero) sexual es casi siempre masculina y el derecho al placer también (de ahí la obsesión pornográfica por la felación y por las eyaculaciones sobre el rostro y sobre el cuerpo de la mujer como indicios irrefutables de la consumación del deseo masculino). En las escenas pornográficas heterosexuales a menudo la conducta sexual femenina comienza y concluye en el afán de las mujeres por satisfacer ese derecho masculino al placer, a cuyo servicio se someten como si se tratara de un derecho natural y por tanto de un designio inevitable.

Finalmente, y a lo largo de la década de los años ochenta del siglo pasado, aparecen en el mercado de la prensa ilustrada otro tipo de revistas específicamente masculinas (Man, GQ, DT, FHM, Maxim, Fantastic Man, Esquire, Gentleman, Men’s Vogue, L’Officiel Hommes, Hércules, Men’s Health...). Estas revistas incluyen en sus portadas a menudo el espectáculo del cuerpo femenino exhibido de una manera erotizada para el deleite visual del lector masculino (véanse ilustraciones 7 y 8). En sus páginas sobresale el espacio referido al cuidado del cuerpo masculino pero ese cuidado se orienta a la construcción de un cuerpo atlético (salud, fitness...) e inagotable en el encuentro sexual («Sexo: un, dos, tres... Dispara otra vez»). En significativo contraste con la prensa femenina, en las páginas de las revistas masculinas encontramos secciones como «Economía», «Actualidad política», «Trabajo» «Deporte» e «Informática» y un escaso espacio (cuando no una absoluta ausencia) de secciones relativas al cuidado y a la educación de los hijos e hijas o a la cocina, a la decoración y a la limpieza del hogar.

el espectáculo de la televisión

Con respecto a la televisión, abundan los trabajos (González Requena, 1988; Sartori, 1998; Ferrés, 1996, entre otros) que insisten en el carácter sensorial, emotivo, hipnótico y espe(cta)cular de la recepción televisiva. A causa de su complejo entramado de lenguajes y del uso de determinadas astucias lingüísticas y visuales, de su ubicuidad e inmediatez comunicativas, de su obsesión por asegurar el contacto con la audiencia a cualquier precio y de su énfasis lúdico, la televisión fomenta un tipo específico de comunicación que favorece un cierto adormecimiento de la racionalidad y un consumo compulsivo, hipnótico e indiscriminado de imágenes y mensajes. En este contexto, como señala Giovanni Sartori (1998), el homo sapiens es sustituido por el homo videns. Según este autor, «es la televisión la que modifica la naturaleza misma de la comunicación pues la traslada del contexto de la palabra al contexto de la imagen. La diferencia es radical. La palabra es un “símbolo” que se resuelve en lo que significa, en lo que nos hace entender. Por el contrario, la imagen es pura y simple representación visual. La imagen se ve y eso es suficiente, y para verla basta con poseer el sentido de la vista [...]; la televisión invierte la evolución de lo sensible en inteligible y lo convierte en ictu oculi, en el regreso al puro y simple acto de ver. La televisión produce imágenes y anula los conceptos, y de este modo atrofia nuestra capacidad de abstracción y con ella toda nuestra capacidad de entender».

Por otra parte, la obsesión de las cadenas de televisión por obtener la mayor cantidad posible de ingresos publicitarios condiciona enormemente la orientación de los contenidos de la programación televisiva ya que de lo que se trata no es de ofrecer programas de calidad sino de conseguir un trozo de la sabrosa tarta publicitaria. De ahí la guerra de las audiencias, esa pelea sin cuartel que libran las cadenas de televisión por atrapar la mirada del espectador y obtener su apoyo incondicional.

En esa guerra de las audiencias todo vale con tal de obtener la atención del público sobre los objetos. Por tanto, el objetivo de los programas televisivos ya no es sólo informar, entretener, deleitar o instruir a la audiencia sino sobre todo servir de reclamo en la caza y captura de las campañas publicitarias o del patrocinio de una marca. De esta manera, los contenidos de la programación televisiva no están al servicio del público sino de la publicidad. Las audiencias son moneda de cambio en las transacciones comerciales que tienen lugar entre las industrias de la realidad y los fabricantes de sueños: ya no hay sólo como antaño un contrato comunicativo entre los gustos del público y la orientación informativa e ideológica de la cadena de televisión sino también, y sobre todo, un contrato publicitario entre las industrias de la conciencia y los anunciantes (Lomas, 1996) con arreglo al cual se venden las miradas de los espectadores a quienes desean exhibir ante ellas el desfile incesante e interminable del carnaval de los anuncios. Hoy la mercancía de mayor cotización en el hipermercado de las comunicaciones de masas es la mirada fiel, devota y cautiva de las audiencias.

La televisión está encadenada al sino del mercado: la publicidad vende objetos a las audiencias y la cadena de televisión vende los sujetos de la audiencia a la publicidad. La televisión, obsesionada por la obtención de ingresos publicitarios, despliega unos mensajes y unos programas infectados por la tiranía espectacular: todo debe ser accesible, ofrecido de forma rápida y contemplado sin esfuerzo. De ahí que, cada vez en mayor medida, la mayoría de los programas televisivos rindan tributo a lo banal, a la obsesión por la sorpresa y por la exclusiva, al escándalo doméstico, a las miserias íntimas, a los personajes grotescos, a los estereotipos más burdos, a las confidencias en voz alta, al espectáculo intrascendente, a esa gente de charanga y pandereta cuya vida (real o fingida) es algo que se vende y se compra en el mercado televisivo para consumo y deleite de las audiencias.

La televisión, en fin, transmite a las audiencias el espejismo de la información objetiva cuando no es sino una herramienta utilísima al servicio de la construcción de mitos, símbolos, ideologías y estereotipos sociales. Bajo la apariencia de la objetividad, la televisión escamotea la realidad y, en sutil paradoja, es esa realidad la que se esfuerza en parecerse a la televisión. En este contexto, los estereotipos femeninos y masculinos que se crean, recrean y difunden a todas horas en los programas de la televisión no son la realidad sino el efecto de una mediación sobre esa realidad y de la exhibición (y de la ocultación) de unas u otras maneras de ser mujeres y de ser hombres en nuestras sociedades.

Señalaré algunos ámbitos de estudio sobre los efectos de la televisión en la construcción de las identidades masculinas y femeninas. Por ejemplo, los estereotipos masculinos y femeninos en los personajes de los dibujos animados, de las series juveniles y familiares y de las telenovelas, el tipo de acciones, escenas y escenarios vinculados a uno u otro sexo en las ficciones narrativas, en los magazines, en los reality-shows y en los concursos de la televisión, la conducta comunicativa de hombres y de mujeres en debates y entrevistas, el abuso de programas en los que se escenifica de una manera trivial el enfrentamiento entre los sexos...[47]

¿hijos de la ira?

Un ejemplo significativo del modo en que la televisión trivializa y desvirtúa el contenido de las noticias es el tratamiento informativo de la violencia contra las mujeres. Al cabo de décadas de ocultación televisiva del maltrato masculino, hoy la violencia masculina se cotiza al alza en el mercado de las audiencias y es objeto de una atención informativa inimaginable hace apenas unos años. Sin embargo, esa atención informativa se traduce en maneras de informar sobre la violencia contra las mujeres que a la postre invitan a una recepción emotiva de la audiencia y a la compasión hacia las víctimas pero no ponen en cuestión el modelo de masculinidad hegemónica que subyace a una violencia cuyos ingredientes suelen ser la falsa conciencia de la superioridad masculina y la defensa de un modelo de convivencia en la que el hombre es el dueño absoluto de la vida de la mujer («La maté porque era mía», «O mía o de nadie», «Antes muerta que con otro», etc.).

¿Cuáles son características más habituales en las noticias televisivas sobre el maltrato y la violencia sobre las mujeres?

1. Un enfoque anecdótico, sensacionalista y morboso de la noticia, sin referencia alguna a las causas últimas de la violencia masculina y sin la intervención de especialistas que ayuden a la audiencia a interpretar esa noticia de una manera cabal. Por el contrario las únicas voces que se recogen son del vecindario, de la policía y de las personas invitadas al programa para opinar de un modo trivial sobre los asuntos del día y que, ante la noticia del asesinato de una mujer, se indignan y a continuación se enfrascan en una tertulia caótica y vociferante sobre el último amorío del famoso de turno o sobre el vestido con el que acudió a una boda una princesa o una actriz.

2. La agresión masculina no se exhibe en las noticias como un delito vinculado a una manera misógina de entender el vínculo entre un hombre y una mujer sino como el efecto indeseado de un instante de ira y enajenación (celos, alcohol...) en hombres con un escaso nivel de instrucción cultural. De esta manera la violencia se circunscribe al ámbito de lo personal y de lo familiar al entenderse como el efecto de unos conflictos íntimos y no de un aprendizaje cultural de la masculinidad y de la feminidad.

3. En algunas ocasiones se alude la vida irregular de la mujer agredida (era drogadicta, era prostituta, era discapacitada, salía por las noches...) con el fin de ayudarnos a comprender la violencia de la que ha sido objeto.[48]

del amor y otros demonios

Otro género televisivo que se dirige en exclusiva a una audiencia femenina, y casi siempre en horario de mañana o tras el almuerzo, es el culebrón o telenovela. Este tipo específico de relato televisivo, casi siempre de origen latinoamericano, convive en la ventana electrónica del televisor con otras series de origen norteamericano y europeo, y escenifica a lo largo de interminables capítulos, con un tono melodramático y con una lentitud narrativa a veces exasperante, el universo simbólico de las pasiones humanas.

El argumento de estos relatos femeninos casi siempre se teje con los hilos de una trama narrativa en la que mujeres y hombres se enfrentan a las adversidades de un amor imposible a causa de las diferencias socioculturales entre los protagonistas, de las conjuras de déspotas, villanos, madrastras y malvadas o de la existencia de vínculos afectivos anteriores. Estas y otras adversidades se acentúan a causa de los contextos familiares y sociales en los que se inscriben las acciones del relato y que nos hablan de hogares desunidos, de hijos naturales, de alcoholismo, de abusos de poder, de secretos y mentiras, de intrigas y chantajes, de acosos y violaciones... Las jóvenes heroínas del relato, casi siempre de origen humilde, encarnan el valor de la inocencia, de la pureza y de la virginidad, y son a menudo víctimas del odio de otras mujeres y de la injusticia y de la violencia de unos hombres que utilizan el poder de su clase y de sus privilegios masculinos para infligirles enormes sufrimientos.

El relato avanza a ritmo femenino de lunes a viernes, a lo largo de centenares de episodios, a través de la exhibición diaria de capítulos cuya lentitud insinúa un tiempo subjetivo femenino frente al dinamismo del tiempo objetivo masculino. El argumento camina sin prisa pero sin pausa a fuerza de equívocos y de malentendidos, de encuentros y desencuentros, de injusticias y de violencias que conducen pese a todo a una moraleja diáfana: el amor, sancionado por el matrimonio, corona a las mujeres buenas y virtuosas. Es esa bondad y esa virtud de las heroínas abnegadas y dolientes las que transforman al hombre hasta entonces injusto y violento en un hombre sensible y enamorado que le ofrece un matrimonio y una vida conyugal y familiar repleta de dicha y felicidad. La pasión y el desorden amoroso, por el contrario, son arrojados por el destino a los infiernos del castigo y de la infelicidad.

Sólo el amor es capaz de atravesar, pese a las adversidades y a las asechanzas de los demonios del mundo, el abismo de las diferencias socioculturales y cambiar el rumbo de la historia oponiendo el valor del cariño y de la virtud a un orden injusto y violento en el que habitan la obsesión por el sexo, el valor del dinero y el imperio del mal. El culebrón o telenovela enuncia un desquite simbólico, un ajuste de cuentas si se quiere, en el que el amor vence al fin sobre la trivialidad de lo cotidiano pese a las reglas del juego de un orden injusto.

Ilustración nº 1.

Ilustración nº 2.

Ilustración nº 3.

Ilustración nº 4.

Ilustración nº 5.

Ilustración nº 6.

Ilustración nº 7.

Ilustración nº 8.

Decálogo para informar

sobre la violencia de género

(Público, 21 de enero de 2008)

1. Usaremos los términos «violencia de género», «violencia machista», «violencia sexista» y «violencia masculina contra mujeres», por este orden. Rechazamos las expresiones «violencia doméstica», «violencia de pareja» y «violencia familiar».*

2. La violencia de género no es un suceso, sino un problema social. Por ello, no le daremos ese tratamiento. No publicaremos fotos ni detalles morbosos.

3. Nunca identificaremos a las víctimas ni incluiremos información que pueda perjudicarlas a ellas o a su entorno.

4. Respetaremos siempre la presunción de inocencia de los agresores. Una vez haya sentencia condenatoria, los identificaremos debidamente, destacaremos el castigo e intentaremos incluirlo en los titulares.

5. Nunca buscaremos justificaciones o «motivos» (alcohol, drogas, discusiones...). La causa de la violencia de género es el control y el dominio que determinados hombres ejercen contra sus compañeras.

6. Evitaremos las opiniones de vecinos o familiares que no hayan sido testigos directos de los hechos. En cualquier caso, nunca recogeremos opiniones positivas sobre el agresor o la pareja.

7. Intentaremos ofrecer opiniones de personas expertas en la materia. Priorizaremos las fuentes policiales y de la investigación. No se informará con precipitación.

8. Sólo incluiremos testimonios de víctimas de malos tratos cuando no se hallen en situación de emergencia o bajo cualquier tipo de presión.

9. Denunciaremos también la llamada violencia continuada (agresiones, maltrato psicológico... aunque no tenga resultado de muerte).

10. Siempre incluiremos en la noticia el teléfono gratuito de ayuda a las víctimas (016) y cualquier otra información que les pueda ser útil.

* Aunque la Real Academia Española no acepta oficialmente, por el momento, la expresión violencia de género, sí lo hace en la edición de su Diccionario Panhispánico de Dudas (octubre, 2005). También el Diccionario de Español Urgente (Agencia Efe, 2000) afirma que el término «género» se emplea «para describir el distinto comportamiento de hombres y mujeres en la sociedad según las distintas condiciones en que se mueven: educación, familia, cultura, etc.».

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LOS OBJETOS DEL DESEO Y EL DESEO DE LOS SUJETOS

«...los cuerpos femeninos no han dejado de estar en venta, en los mercados del arte, de la industria, de la publicidad, de los medios de comunicación, con la aprobación de los Estados y el silencio de las instancias morales y religiosas sobre este comercio».

luce irigaray, 1992: 97

El espacio público es un espacio publicitario. Por ello, como escribiera Roger Guerin hace ya casi tres décadas, «el aire que respiramos es un compuesto de oxígeno, nitrógeno y publicidad». En efecto, los textos de la publicidad nos acompañan a todas horas en cualquiera de los escenarios de la vida cotidiana: en el hogar y en la calle, en las páginas de los periódicos y en los programas de la televisión, en el correo postal depositado en los buzones de las casas y en el correo electrónico almacenado en los ordenadores, en los espectáculos deportivos y en los conciertos musicales, en las ventanas abiertas en Internet y en la propaganda política. No eres tú quien la elige sino que es ella quien te elige a ti. Está allí donde tú estés y con sus formas atrevidas y sus mensajes insinuantes te observa, te habla e intenta seducirte.

La publicidad es, en las sociedades contemporáneas, un conjunto de técnicas, usos, formas y contextos de comunicación orientados a persuadir a las personas de algo (o de la conveniencia de hacer algo), independientemente de la verdad o de la falsedad de lo dicho. El fin obvio de la comunicación publicitaria es atraer la atención del destinatario hacia el anuncio, captar su interés por un objeto, una marca o una idea, estimular el deseo de ese objeto, marca o idea, y provocar una acción orientada a la adquisición y al uso del producto anunciado. Las estrategias comunicativas de la publicidad fueron sintetizadas hace ya medio siglo por los psicólogos conductistas con las siglas AIDA: un anuncio, si desea ser eficaz, debe captar la atención del destinatario (A), obtener su interés (I), estimular el deseo del objeto (D) y conseguir una acción (A) orientada a la compra de ese objeto en los mercados del consumo. Por tanto, el hipertexto publicitario constituye en las sociedades actuales una herramienta de persuasión y de convicción esencial en unas sociedades de libre mercado en las que se elaboran y consumen a gran escala infinidad de objetos, bienes y servicios. En este sentido, como escribiera Marx, la publicidad es «un gasto de circulación de las mercancías».

vicios privados, virtudes publicitarias

Es obvio, sin embargo, que tal definición no agota la significación última del fenómeno publicitario porque la publicidad no sólo es una estrategia comunicativa al servicio del estímulo de las actitudes de compra y del fomento de los hábitos del consumo. Es, además, y sobre todo, una eficacísima herramienta de transmisión ideológica. Casi nadie niega ya que los anuncios tienen una influencia determinante en la transmisión cultural de las ideas y de las actitudes, en la educación ética y estética de las personas, en la orientación de las conductas y en la globalización de los estilos de vida y de las formas de entender el mundo en nuestras sociedades. En otras palabras, en el seno de los anuncios no sólo se venden objetos.

En la actualidad los textos y los contextos de la publicidad[49] constituyen la forma de expresión por excelencia de un entorno comunicativo que invade a diario la vida de las personas con su desfile incesante e inevitable de sugerencias, consignas e imágenes espe(cta)culares y fascinantes. En el contexto público y en los escenarios íntimos el carnaval inevitable de los anuncios no sólo nos habla de los objetos sino que a la vez atrapa nuestra mirada, conversa con cada uno y con cada una y nos invita a ser y a vivir de una determinada manera. Casi nada nos dice sobre las ventajas de beber un refresco o de usar tal coche porque lo de menos son las calidades y las cualidades del objeto. Lo que de veras importa es seducirnos con ingeniosos eslóganes y con imágenes deslumbrantes con el fin de hacernos creer algo y de convencernos de que hagamos algunas cosas.

En efecto, además de informarnos sobre los objetos, el incesante masaje de los mensajes publicitarios nos dice otras cosas. En el interior de los anuncios se alaban y se condenan unos u otros estilos de vida, se elogian y menosprecian unas u otras maneras de entender (y de hacer) el mundo, se fomentan y ocultan unas u otras ideologías, se persuade a las personas de la bondad de ciertos hábitos y de la utilidad de ciertas conductas y se vende un oasis de ensueño, de euforia y de perfección en el que se proclama a diestro y siniestro el intenso (y efímero) placer de los objetos y de las marcas. De este modo, el decir de los objetos (la estética de la publicidad) se convierte no sólo en una astucia comunicativa orientada a exhibir las cualidades de los productos sino también en una eficacísima herramienta con la que se construye la identidad sociocultural de los sujetos (la ética de la publicidad). Por ello quizá el arte de seducir y convencer de la publicidad, al instalarnos en el paraíso terrenal de los objetos y a este lado del edén, no sea a la postre otra cosa que un modo de afirmar (categóricamente) lo absurdo (e irreal) de pensar el mundo de otra manera (Lomas, 2002c) y de imaginar en consecuencia que otro mundo es posible. Porque, como señalara Guy Debord, «el fetichismo de la mercancía alcanza momentos de excitación fervorosa. Pero, incluso en esos momentos, el único goce que se expresa es el goce elemental de la sumisión» (1967 [2002: 70]).

Por otra parte, en la iconosfera publicitaria en que vivimos los textos y los contextos de la publicidad no sólo animan al consumo de objetos (y de las maneras de entender el mundo y de los estilos de vida asociados a esos objetos) sino también al consumo de más publicidad. De esta manera, la publicidad no sólo fomenta la sociedad de consumo sino que es a la vez algo que se consume (y nos consume). En palabras del publicista Eulalio Ferrer (2001: 68), «la publicidad es, también, un artículo de consumo. Pertenece a los apetitos de la gente y quizá se ha convertido en gozo de su paladar, como una mercancía más. Muchos se han convertido en publívoros». De forma casi inadvertida, a través del goce espec(ta)cular de las formas del decir y de lo dicho en los anuncios, nos educamos en los espejismos de la cultura del consumo y de la sociedad de la opulencia. De ahí que el espectáculo del deseo (Lomas, 1996) que construyen los textos de la publicidad nos arrastre «a una especie de fantasmagoría de la cual todos somos víctimas, y víctimas fascinadas, por cierto» (Baudrillard, 1998:23).

el indiscreto encanto de la mercancía

La publicidad despliega una estrategia seductora con el fin de poner en escena ante el espectador o espectadora del anuncio el espectáculo de la mercancía. Los anuncios nos invitan a una conversación simbólica en la que el espectador se transforma en una mirada fascinada en torno a cuerpos y a objetos que se exhiben con la voluntad de atrapar su mirada deseante. Esos cuerpos y esos objetos que se exhiben en una escena seductora constituyen el sentido último de esa mirada seducida que consume el espectáculo que se le ofrece. De esta manera se establece un vínculo entre dos economías: la economía del dinero y la economía del deseo. Un vínculo, en fin, entre los objetos del deseo y el deseo de los sujetos. Ese vínculo entre objetos y sujetos es posible gracias al lenguaje de los anuncios que, con sus elipsis narrativas, su espectacular alarde visual, su ubicuidad comunicativa y su envoltorio seductor, apela al estímulo emocional y al disfrute sensual del texto antes que al análisis consciente y a la reflexión racional sobre sus contenidos. ¿Cogito interruptus?

Las astucias seductoras de la publicidad son eficaces en la medida en que se construyen ajenas a cualquier forma de racionalidad y optan por estrategias comunicativas que invitan al disfrute emocional y a una ficticia consumación del deseo. Los (micro)relatos publicitarios despliegan una estrategia espectacular y seductora orientada a la identificación del público con el sujeto publicitario y con el mundo insinuado en el anuncio en vez de apelar a una evaluación cabal del objeto. La publicidad exhibe en sus escenarios inmaculados un oasis ajeno a los conflictos, a la injusticia, al dolor y a la muerte en el que habitan las utopías del placer, del poder, de la salud, de la belleza y de la eterna juventud. Los anuncios exhiben así la ilusión de la felicidad para ocultar su verdadero mensaje, que es el de la carencia y el de la insatisfacción. Diciéndonos cuán felices seremos, nos señalan que en realidad no lo somos. Los anuncios convierten la vida en un espectáculo ilusorio y el sujeto es, antes que otra cosa, un consumidor de formas.

En este contexto, «el consumidor real se transforma en consumidor de ilusiones» (Debord (1967 [2002: 58]) gracias al fetichismo de la mercancía del espectáculo publicitario, «en el cual el mundo sensible es sustituido por una selección de imágenes que existen por encima de él y que aparecen al mismo tiempo como lo sensible por excelencia» (Debord (1967 [2002: 51 y 52]). En esa tarea, el espectáculo de la mercancía «realiza inconscientemente algo en efecto más grande: la conversión de la mercancía en mundo, que es también la conversión del mundo en mercancía» (Debord (1967 [2002: 69]).

En efecto, y por paradójico que parezca, en la publicidad lo de menos son las cualidades y las calidades del objeto. En los anuncios las estrategias comunicativas de la publicidad apenas aluden al valor de uso práctico de los objetos e insisten sobre todo en su valor de cambio simbólico (Lomas, 1996). Como subraya Péninou (1972), es entonces cuando «el objeto es portador de un valor que ya no está ligado al simple uso, de manera que el objeto entra en el reino del signo al ser exponente de un estatus social, de un rasgo de personalidad o de un estilo de vida».

Nadie niega ya que los anuncios constituyen un escenario cotidiano donde se exhiben, incluso hasta la caricatura, los estereotipos sexuales y sociales. Conviene aclarar, antes de continuar, que los estereotipos[50] constituyen una selección intencionada de la realidad y una determinada versión de las cosas. En la mayoría de los casos, los estereotipos están al servicio de los grupos sociales dominantes, de forma que en el origen de cada uno de ellos pueden identificarse intenciones, prejuicios e incluso una serie de estrategias de ocultación, menosprecio y manipulación orientadas a fomentar la segregación cultural de los grupos sociales menos favorecidos. En este contexto, los estereotipos femeninos y masculinos han estado y siguen estando al servicio de la jerarquía entre los sexos, contribuyendo así a la desigualdad sociocultural entre mujeres y hombres a partir de la diferencia sexual entre unas y otros.

Los estudios sobre estereotipos de género en la publicidad aparecidos en los años setenta y ochenta del siglo pasado (Marmori, 1977; Mattelart, 1982; Peña-Marín y Fabretti 1990, entre otros) analizaron en su día los modelos de mujer y de hombre que construía la publicidad y las formas lingüísticas y visuales utilizadas en ese afán, la ocultación en los anuncios de maneras de entender la feminidad y la masculinidad ajenas al orden de cosas instaurado por el androcentrismo cultural, el apoyo de la publicidad al orden simbólico masculino y sus efectos en la difusión a gran escala de los estereotipos sexistas acerca de las mujeres... Estos y otros estudios posteriores (Lomas, 1996 y 2002b; Lomas y Arconada, 1999 y 2003; Correa y otros, 2000) mostraron en su día la construcción publicitaria de un mundo femenino y de un mundo masculino absolutamente segregados, enfrentados y asimétricos (aunque complementarios), con una clara subordinación de la mujer a los deseos y al poder del hombre: la esencia femenina en los anuncios estaba obligatoriamente asociada a la maternidad, al ámbito doméstico y familiar, a la compra caprichosa y a una obsesión por la belleza[51] cuyo sentido último era estimular el deseo del hombre (véanse ilustraciones 1 y 2) mientras que la esencia masculina se asociaba al éxito público, a la autoridad, al liderazgo, a la acción física, al saber científico y al poder (véanse ilustraciones 3 y 4). De esta manera, como señala Michèlle Matterlart, «se consagra la permanencia de la discriminación de los roles y de las esferas de acción: el mundo ideológico del hombre es el de la producción; el de la mujer, el consumo. Es cierto que en esta nueva era industrial el mundo cultural femenino se libera de las viejas formas de la autoridad patriarcal. Pero cae bajo el control de los nuevos poderes: la racionalidad industrial de las empresas y el saber científico de los especialistas» (1982: 73).

ese oscuro objeto del deseo

Dicho de otra manera, en el espectáculo de los anuncios «los hombres actúan y las mujeres aparecen. Los hombres miran a las mujeres. Las mujeres se contemplan a sí mismas mientras son miradas. [...] De este modo se convierten a sí mismas en un objeto, y particularmente en un objeto visual, en una visión» (Berger, 1974:55). Y en consecuencia «la mujer se toma a sí misma como un objeto propuesto continuamente a la atención de los hombres» (Bataille, 1957:137).

Por ello, y aún hoy, en la mayoría de los anuncios subyace la idea de que la esencia de la feminidad consiste en agradar el deseo de los hombres. Como señala Alain Touraine (2007: 58), «cada vez en mayor medida la publicidad recurre sin ambages al tema de la mujer liberada, que trata de seducir y de complacer, y que vive ocupada en mantener su cuerpo en forma para despertar el deseo del hombre». De ahí la obsesión de los arquetipos publicitarios de la mujer por la belleza, por el cuidado del cuerpo, por evitar el efecto del paso del tiempo y por la moda. El bestiario iconográfico de los estereotipos femeninos de adolescentes y jóvenes en los anuncios oscila entonces entre la delgadez anoréxica y la esbeltez atlética. El anuncio se convierte entonces en un espejo narcisista en el que las mujeres han de verse reflejadas en su lucha contra el exceso de calorías, contra la indiferencia del hombre y contra los estragos del tiempo en la edad adulta (véase ilustración 5).

En este afán de crear y difundir estereotipos femeninos y masculinos los anuncios utilizan a diestro y siniestro todo un arsenal retórico en textos y en imágenes en los que sobresale el uso y abuso de los tropos que establecen vínculos entre el objeto y el sujeto a través de correspondencias (metonimias), conexiones (sinécdoques, hipérboles, antonomasias, perífrasis, énfasis...) o semejanzas (metáforas...). En esa transferencia de las calidades del objeto a las cualidades del sujeto el anuncio enuncia un objeto humanizado que se asemeja a un sujeto reificado y le brinda el placer, el prestigio, la alegría, la libertad o el poder de los que carecía (Lomas, 1996). El objeto se exhibe como semejante en formas, contornos y colores al sujeto femenino. Es entonces cuando el objeto y la mujer aparecen en pie de igualdad, idénticos entre sí, en una analogía de formas, contornos y colores que sugiere la identificación y la semejanza casi absoluta de la mujer con el objeto enunciado y anunciado (véanse ilustraciones 6 y 7). En otras ocasiones, la mujer se inscribe en el territorio del objeto, se incluye en él (véase ilustración 8) o se abraza a ese objeto con pasión (véase ilustración 9). De esta manera la frontera entre la identidad del objeto y la identidad del sujeto se diluye dando lugar a la sugerencia de que uno y otro están en venta (véase ilustración 10). El horizonte de expectativas de las personas se reduce así al fetiche de la mercancía ya que el objeto se convierte en el depositario y en el origen del amor, de la salud y del éxito, del saber y del poder, de la libertad y del placer.

la mujer rota

En la publicidad encontramos (véase Lomas y Arconada, 1999) una continua ruptura del cuerpo de la mujer a través de la elipsis visual del rostro y del énfasis en otros fragmentos del cuerpo femenino (véanse ilustraciones 11 y 12), el uso de la cámara al servicio de una mirada masculina, la exhibición del cuerpo femenino para deleite voyeurista del espectador (véanse ilustraciones 13, 14 y 15), la interpelación de la modelo publicitaria al espectador a través de la mirada y del uso fático y apelativo del lenguaje (véase ilustración 16), una enunciación lingüística orientada a sugerir la cualidad de objeto de la mujer a través del equívoco al que invitan las palabras (véase ilustración 17), la asignación estereotipada de los escenarios de la vida cotidiana (el ámbito doméstico está habitado casi siempre por las mujeres mientras que el ámbito público es casi siempre masculino), la atribución de unas u otras acciones, valores y actitudes a unos y a otras (véanse ilustraciones 18 y 19), etc...

De esta manera, la iconografía publicitaria construye personajes femeninos en los que se encauza el caudal inmenso de las miradas patriarcales, de los mitos culturales, de los estereotipos éticos y de los arquetipos estéticos. En los anuncios encontramos (véase Pérez Gauli, 2000) la retahíla de arquetipos culturales atribuidos a las mujeres a lo largo de los siglos: la mujer como objeto del deseo de los hombres (véase ilustración 20), la mujer-madre (véase ilustración 21), la mujer como encarnación del lujo (véase ilustración 22), de la tentación y del pecado (véanse ilustraciones 23, 24 y 25), la mujer como musa, ángel o demonio, la mujer como sostén de la familia, la mujer andrógina...

El efecto de este uso y abuso de los arquetipos tradicionales de la feminidad en el escenario de los anuncios no es otro que el de insistir en una mirada con anteojeras sobre la identidad femenina (Berger, 1977) que oculta otros modelos de feminidad emergentes y alternativos. El arquetipo publicitario de la feminidad fomenta como universal un modelo femenino construido a partir de un estereotipo de mujer blanca, urbana, de clase acomodada y habitante de un país altamente industrializado (Mattelart, 1982: 85). La iconografía femenina de los anuncios insiste entonces en estereotipos de mujer con alto poder adquisitivo, que disfrutan del bienestar de la vida moderna, de los placeres de una libertad sin hipotecas y de la felicidad de la vida conyugal y familiar, a la vez que exhiben unos cuerpos canónicos y ajenos a los estragos de la edad y a cualquier defecto o fealdad posibles. Esos estereotipos se enuncian con una inequívoca vocación de universales del eterno femenino sugiriendo que en todo tiempo y lugar las mujeres han sido, son y serán las mismas. Como señala el eslogan de la firma de cosméticos Helena Rubinstein, «las mujeres son iguales en todo el mundo». Por el contrario, las mujeres de carne y hueso son casi siempre invisibles (Correa, Guzmán y Aguaded, 2000) en los anuncios gracias a una ubicua y edulcorada iconografía publicitaria que insiste en una eterna y universal esencia femenina.[52]

En cuanto a la iconografía masculina, escasean los estudios e investigaciones que indagan de forma específica sobre cómo se representa a los hombres en los anuncios (Rey, 1994) y cómo esa representación publicitaria fomenta una determinada construcción social de la masculinidad (Lomas y Arconada, 2003). En estos y en otros estudios se constata que aún hoy es posible identificar en el paisaje publicitario una exhibición—eso sí, atenuada y sutil—de las ideas y de las conductas asociadas a la masculinidad hegemónica: el orgullo de la superioridad masculina y la búsqueda del sometimiento sexual de las mujeres, la heterosexualidad ostentosa, la ubicación habitual de los hombres en el ámbito laboral y público, el despliegue de la fuerza como indicio natural del poder masculino, la huida de las tareas habitualmente realizadas por las mujeres (limpieza en el hogar, cocina, atención a la familia...).

Sin embargo, otros análisis comienzan a sostener que en las sociedades occidentales los efectos de las vindicaciones feministas a favor de una mayor equidad entre mujeres y hombres han tenido un efecto significativo en el paisaje publicitario por lo que éste refleja ya un equilibrio casi perfecto entre mujeres y hombres en todos sus ámbitos de representación (público, doméstico, íntimo...). Así, por ejemplo, José Luis León afirma que «varias décadas de críticas a la representación publicitaria de la mujer, el correlativo aumento en la participación laboral y social de la mujer y la evidente necesidad de tratar adecuadamente a un colectivo que agrupa nada menos que al 80% de los compradores de la mayoría de los productos anunciados han tenido finalmente su reflejo en la publicidad [...]. A consecuencia de ello, muchos de los hirientes iconismos del pasado han desaparecido» (León, 1996: 212). En un trabajo posterior, editado por el Instituto Navarro de la Mujer, Sánchez Aranda y otras autoras (2002: 113) evalúan la imagen de la mujer en la publicidad actual y concluyen que «las reivindicaciones que desde años se vienen planteando para un mejor tratamiento de la mujer por parte de la publicidad han sido eficaces» por lo que «se están configurando estereotipos aplicables a las mujeres en los que hay una visión más positiva y no degradante».

Es innegable que de un tiempo a esta parte asistimos en el escenario de los anuncios a transgresiones y a cambios de los estereotipos tradicionales de la mujer publicitaria (esposa/madre/ama de casa y objeto erótico), aunque más adelante señalaremos los límites y los espejismos de esas transgresiones y de esos cambios. En lo que respecta al hombre publicitario, algunos estudios insisten en que se advierte ya una «clara ampliación de los valores arquetípicos del hombre» y que el hombre publicitario «se ha feminizado» ya que «ha iniciado un proceso que lo ha conducido a una mayor feminización al asumir tareas y comportamientos típicos del sexo femenino» mientras «la mujer en cambio apenas sí ha variado su actitud» (Rey, 1994).

¿el hombre nuevo?

No es fácil sin embargo identificar en las escenas de los anuncios esa «feminización» del arquetipo publicitario de la masculinidad ni observar cambios significativos en la manera de representar a los hombres (salvo algunas trasformaciones referidas a la estética metrosexual). El hombre en la publicidad es ahora más consumidor, no más femenino. Ha aumentado su voluntad de comprar, no su voluntad de librarse de las ataduras del arquetipo tradicional de la masculinidad dominante ni de compartir de una manera equitativa las tareas domésticas en el hogar y esforzarse en la educación sentimental y afectiva de sus hijos e hijas. Por ello, si hasta ahora la publicidad ha sido un espectáculo casi siempre femenino edificado con el fin de exhibir a las mujeres ante una mirada casi siempre masculina, hoy los hombres son más visibles que nunca en los anuncios al ser consumidores no sólo de los objetos asociados convencionalmente a la masculinidad tradicional sino también de esos otros objetos que antes no se le ofrecían por asociarse a la feminidad. Es entonces cuando aparece el homo cosmeticus en una retahíla de anuncios que subrayan la obsesión masculina por el cuerpo, por la salud, por el éxito y por la moda.

La industria de la cosmética, de la perfumería y de la moda para hombres ha tenido un enorme desarrollo en los últimos años. Hoy los anuncios de moda, cosmética y perfumes ocupan más del 60% de la publicidad de las revistas masculinas y, en las escenas de esos anuncios, habita un hombre nuevo (el homo cosmeticus), celoso de su aspecto físico y de su apariencia personal, y que sabe cuidar de sí mismo. El protagonista de este tipo de publicidad es un hombre urbano, de alto nivel adquisitivo, seguro de sí mismo aunque tierno y sensible, triunfador, que mira directamente a la cámara y que se exhibe en soledad, aunque en compañía del objeto (véase ilustración 27). Es la representación, no de un hombre feminizado, sino de un hombre posmoderno, narcisista, metrosexual, que cultiva su imagen corporal porque así lo desea y no por imperativo cultural.[53]

Por otra parte, es obvio que, a causa de los cambios sociales que se están produciendo en el seno de los estereotipos tradicionales de la feminidad y de la masculinidad, la conciencia de esos cambios ha traído consigo algunas transformaciones en la representación publicitaria de las formas de ser mujer y de ser hombre. Así, las tensiones entre mujeres y hombres y la guerra de los sexos han aparecido como un tópico publicitario, como el eje estratégico de algunas campañas y como un guiño irónico a los espectadores y a las espectadoras en no pocos anuncios. Son ya frecuentes los personajes femeninos que en los anuncios rechazan la autoridad masculina, compiten y superan en habilidades al hombre publicitario, incluso en el uso de productos convencionalmente masculinos como los automóviles, e ironizan sobre las capacidades y características (atractivo sexual, inteligencia, autonomía...) asociadas al mundo de los hombres.

El hombre ha construido casi siempre su identidad cultural en oposición al mundo femenino. Por ello, el grupo de amigos ha constituido el espacio tradicional de afirmación de algunos de los elementos esenciales de la masculinidad tradicional: la ostentación heterosexual, la misoginia y la homofobia, el orgullo de la fuerza física, el gusto por las conductas agresivas y de riesgo, la ausencia de una comunicación afectiva e íntima entre amigos y colegas, evaluada como «cosa de mujeres»... Por ello, en las escenas publicitarias a menudo aparecen grupos de hombres jugando al fútbol, evaluando de forma cooperativa la belleza y el cuerpo de las mujeres y consumiendo bebidas alcohólicas. El hombre, cuando es hombre junto a otros hombres en los anuncios, sigue anclado a los estereotipos sexuales y sociales de la masculinidad tradicional.

En las relaciones afectivas y sexuales el cambio es más radical, pues la evidente (aunque aún insuficiente) transformación del papel tradicional de las mujeres en este ámbito ha traído consigo algunas consecuencias en lo que se refiere a lo que el hombre puede y no puede hacer en las escenas de los anuncios. El conquistador insaciable, que vivía el sexo como una metáfora de la conquista y del sometimiento de las mujeres y como un imperativo categórico de la virilidad, ya no suele aparecer en compañía de las mujeres y sólo aparece eventualmente en grupos de hombres que actúan como voyeurs de una mujer publicitaria que se les ofrece como espectáculo visual (Lomas, 1996; Lomas y Arconada, 1999 y 2003).

La publicidad actual ha comenzado a reflejar el derecho de las mujeres al placer. El hombre publicitario se ve sorprendido por la iniciativa femenina (véase ilustración 33) en los encuentros eróticos, al ser contemplado como un objeto del deseo femenino e, incluso, al ser acosado físicamente. Por otra parte, abundan los anuncios en los que las mujeres hablan entre sí con ironía sobre el escaso rendimiento sexual de sus compañeros, sobre el tamaño de sus órganos sexuales, sobre sus dificultades en el coito (véase ilustración 34) atentando así contra esa masculinidad falocéntrica que tiene en el ejercicio infalible de la virilidad una de sus señas esenciales de identidad. Quizá ello indique que asistimos al inicio del fin del arquetipo publicitario de la masculinidad tradicional. En cambio no es fácil identificar en las escenas publicitarias otras maneras de ser hombres en las que la ternura y la expresión de los afectos y de los sentimientos constituyan un elemento esencial en la configuración de la identidad masculina.

La ternura del hombre como padre aparece en algunos anuncios pero su visibilidad está en relación directa con la edad de los hijos. El padre publicitario muestra cierta capacidad para las caricias, el intercambio de miradas y el cuidado de los suyos cuando su hija o su hijo tienen muy corta edad (véase ilustración 35). Después la intimidad entre padre e hijo se diluye. Con las hijas, las escenas publicitarias con sus padres son escasas. Abundan, por el contrario, los ejemplos de historias publicitarias entre padre e hijo adolescente y en ellas asistimos a la iniciación a las conductas, a las tareas y a los valores asociados a los hombres: el afeitado, el uso compartido de la tecnología, la pasión por los automóviles y el fútbol...

Aunque comienzan a aparecer algunos anuncios en los que los hombres realizan algunas tareas domésticas, a menudo éstas tienen una carácter excepcional en el contexto de una situación de crisis (limpiar tras una fiesta celebrada a espaldas de la esposa o de la madre, por ejemplo), no constituyen una práctica cotidiana y están a cargo de hombres jóvenes, que realizan con desgana estas labores al vivir solos y sin una amiga, esposa o madre en quien delegar estas tareas. Escasean los anuncios en los que los hombres desempeñan tareas en el hogar y cuando lo hacen manifiestan casi siempre una lamentable incapacidad en el desempeño de labores como el lavado de la ropa, la limpieza, la cocina y el orden doméstico, asuntos que suelen resolverse con eficacia gracias a la aparición de una amiga, de la esposa o de la madre.[54]

nuevas tecnologías, viejas ideologías

¿Por qué la evolución de los estereotipos publicitarios de mujeres y hombres en las escenas del hogar es aún hoy tan lenta e insuficiente? El mundo de la publicidad contesta afirmando que cuando se ha intentado una campaña en torno a detergentes, lavadoras o alimentos utilizando como protagonistas a hombres, esa campaña ha sido un fracaso. Y sugieren que, en la medida en que la publicidad aspira a ser un espejo diáfano de la sociedad con el fin de que esa sociedad se vea reflejada en ella, quizá el error sea dar por conseguida la equidad entre mujeres y hombres en el hogar ya que esa equidad no es tan real como, por ejemplo, la igualdad legal entre los sexos. Por ello, concluyen, los anuncios de detergentes, alimentación y lavadoras son bastante semejantes a los anuncios de hace unas décadas porque han demostrado su eficacia y su adecuación a un público que sigue siendo esencialmente un público de esposas, madres y amas de casa.

En la medida en que la publicidad desea ante todo ser eficaz y estimular la identificación del público con el objeto anunciado y el deseo de adquirirlo en el mercado del consumo, es utópico pensar en que el mundo de la publicidad va a arriesgar una estrategia comunicativa tan eficaz a lo largo de los años con el fin de educar a los espectadores en la equidad doméstica. En otra palabras, «la publicidad refleja la sociedad a la que se dirige reforzando las pautas y modelos ya existentes y dificultando la inserción de otros nuevos» (Sánchez Aranda y otras, 2002: 12). Por ello, no cabe albergar esperanza alguna en cambios inmediatos en la publicidad de este tipo de productos destinados al hogar. Pero si las tareas del hogar siguen siendo en buena medida un asunto de mujeres y por ello es la adecuación a un público femenino lo que justifica en última instancia el estereotipo femenino de esa mujer cuyo mayor placer en la vida es lavar más blanco que la vecina de al lado y observar su rostro reflejado en el azulejo inmaculado de la cocina como si fuera un espejo mágico, cuando se trata de reflejar en los anuncios otras tareas en las que colaboran por igual mujeres y hombres cabe pensar que, de acuerdo con el argumento anterior, ese reflejo será algo más equitativo y menos estereotipado. Por ejemplo, en los anuncios de nuevas tecnologías de la información y de la comunicación.

Hoy los ordenadores son indistintamente usados por mujeres y hombres tanto en el hogar como en la oficina, en las escuelas e institutos, en las universidades, en las empresas y en las administraciones públicas. No hay un uso mayoritariamente masculino o femenino de la informática ya que mujeres y hombres realizan tareas semejantes al teclado de ordenador (escribir, almacenar y consultar información, enviar y recibir correos, navegar por Internet, etc...). Veamos si en los anuncios de informática se evitan esos estereotipos de género tan habituales en los anuncios de detergentes y de alimentación.

Observemos con atención la ilustración 38. Es un anuncio de Impresoras Color de Canon. Ocupando los dos tercios superiores del anuncio aparece una fotografía en blanco y negro en la que en un plano medio y de conjunto aparecen una serie de personajes desnudos que interpelan al lector o lectora con la mirada: un niño y una niña, una mujer joven con los brazos ocultando sus pechos, un hombre también joven con una impresora portátil bajo el brazo, una mujer embarazada cuyos pechos ya no se ocultan y un último hombre situado algo más al fondo. Sobre estas figuras humanas aparece el eslogan del anuncio: «Las Impresoras Color de Canon reflejan lo mejor de ti».

En el tercio inferior del anuncio se aporta alguna información sobre el objeto y sobre los sujetos («Tus pequeños y grandes proyectos verán la luz. Tomarán el color que deseas. Y recompensarán tus esfuerzos a toda velocidad. Con las Impresoras Color de Canon descubrirás un mundo de posibilidades, donde encontrarás esa imagen que refleje lo mejor de ti [...] y con la garantía del especialista que valora lo que llevas dentro)». El anuncio concluye con el rótulo «Impresoras Color Canon. Tu viva imagen») y con un escaparate de los diversos modelos de impresoras de Canon.

¿Cuáles son esos pequeños y grandes proyectos que verán la luz? ¿Reflejan lo mejor de cada uno y de cada una esas impresoras como sugiere el eslogan? ¿Qué es lo que reflejan? Volvamos a las impresoras, situadas casi siempre a la altura del pubis de los personajes ya que dan a luz «esa imagen que refleja lo mejor de ti». En el caso del niño y de la niña, la impresora en color está imprimiendo un dibujo que cabe imaginar que uno y otra han hecho juntos con un programa de dibujo por ordenador. La mujer joven que tan pudorosamente nos oculta su torso está imprimiendo un artículo de una revista de moda. El hombre que enarbola una impresora portátil (es otro nivel) está imprimiento un gráfico titulado «El valor de la bolsa» (y aclaro de antemano que no es el valor de la bolsa de la compra sino el estado de los valores bursátiles lo que se representa en ese gráfico). La mujer embarazada está imprimiendo la imagen de una criatura rubia y con los ojos azules. Finalmente el último hombre está imprimiendo un artículo de una revista científica titulado «La actividad cerebral».

Nada que objetar con respecto a la escena del niño y de la niña (salvo quizá esa arquetípica inclinación de la cabeza de la figura femenina hacia la figura masculina, esa sí erecta y sin inclinación alguna). Pero a partir de ahí encontramos en la escena publicitaria un obsceno uso de los análisis feministas sobre la injusta asignación del ámbito reproductivo a las mujeres y del ámbito productivo a los hombres, así como del espacio íntimo y familiar a las mujeres y del espacio público a los hombres. En efecto, las mujeres del anuncio se inscriben en el orden de lo íntimo (la obsesión por la belleza, por el cuerpo y por la moda) y de lo familiar (la maternidad y la crianza de la prole) y se adscriben así en exclusiva al ámbito reproductivo, entendido éste en un doble sentido: como reproducción del arquetipo de belleza femenina instaurado por la tiranía de la moda y como reproducción de la especie humana a través del embarazo, del parto y de la atención a la infancia. Por el contrario, los hombres aparecen vinculados con claridad al ámbito productivo y al espacio público ya que encarnar el poder («El valor de la bolsa»: el poder de la economía y del dinero) y el saber («La actividad cerebral»: el saber de la cultura y de la ciencia). El espacio de las mujeres es así el espacio íntimo y familiar del hogar mientras el espacio de los hombres es el espacio público de la empresa, de la cultura y de la ciencia. Dicho de otra manera, a las mujeres se las vincula a la naturaleza y a los hombres a la cultura y a la civilización, a las mujeres al instinto y a los hombres a la razón, a las mujeres al placer y a los hombres al saber y al poder.[55]

He ahí lo que refleja de unas y otros el anuncio de unas impresoras que «reflejan lo mejor de ti». He ahí «los pequeños y grandes proyectos que verán la luz» (es obvio que los pequeños proyectos son femeninos y los grandes proyectos tienen firma masculina). He ahí cómo se «valora lo que llevas dentro». ¿Era obligada una estrategia publicitaria tan injusta y estereotipada para vender impresoras de color a mujeres y a hombres? ¿Caben ahora argumentos semejantes a los enarbolados por el mundo de la publicidad con el fin de justificar el sexismo de los anuncios de objetos del hogar? ¿Es la lógica del objeto o la voluntad de construir una determinada ética de los sujetos lo que condiciona las astucias comunicativas del anuncio? ¿Es la identidad del objeto lo que justifica una u otra estrategia comunicativa o una nada inocente voluntad de construir la identidad de los sujetos humanos de una manera concreta lo que al final acaba condicionando lo que se dice, cómo se dice y lo que se exhibe y se deja de exhibir en las escenas publicitarias?

Ilustración nº 1.

Ilustración nº 2.

Ilustración nº 3.

Ilustración nº 4.

Ilustración nº 5.

Ilustración nº 6.

Ilustración nº 7.

Ilustración nº 8.

Ilustración nº 9.

Ilustración nº 10.

Ilustración nº 11.

Ilustración nº 12.

Ilustración nº 13.

Ilustración nº 14.

Ilustración nº 15.

Ilustración nº 16.

Ilustración nº 17.

Ilustración nº 18.

Ilustración nº 19.

Ilustración nº 20.

Ilustración nº 21.

Ilustración nº 22.

Ilustración nº 23.

Ilustración nº 24.

Ilustración nº 25.

Ilustración nº 26.

Ilustración nº 27.

Ilustración nº 28.

Ilustración nº 29.

Ilustración nº 30.

Ilustración nº 31.

Ilustración nº 32.

Ilustración nº 33.

Ilustración nº 34.

Ilustración nº 35.

Ilustración nº 36.

Ilustración nº 37.

Ilustración nº 38.

Ilustración nº 39.

8

SOBRE HÉROES Y TUMBAS

«Son las mujeres las que sostienen el mundo mientras los hombres lo desordenamos con nuestra brutalidad histórica».

garcía márquez, 2002: 89

«Los hombres son como son», se dice a menudo. Y quienes tal cosa dicen no sólo enuncian sin saberlo una figura retórica (una tautología) y subrayan algo obvio sino que, a la vez, y sobre todo, sugieren que, ya que los hombres somos como somos, es utópico imaginar que seamos o tengamos la voluntad de ser de otra manera. En ese momento la tautología abre el argumento a un enunciado categórico: «Todos los hombres son (o somos, o sois) iguales». Al menos, los hombres de verdad. De ahí que haya mucha gente que siga creyendo que los hombres son como son, no tienen arreglo y en consecuencia no cabe hacer nada al respecto.[56]

¿Qué es ser un hombre? ¿En qué consiste comportarse como un hombre? ¿Sólo hay una manera de ser hombre? ¿Ser hombre es ser todo lo contrario a una mujer? ¿Es más hombre quien más se aleja del universo de sentimientos y de conductas habitualmente atribuidos a las mujeres? ¿Cómo se llega a ser un hombre de verdad? ¿Sólo se es un hombre de verdad siendo heterosexual de los pies a la cabeza? ¿Es menos hombre un hombre homosexual? ¿Benefician a los hombres las formas tradicionales de la masculinidad? ¿Están en crisis los hombres? ¿Están cambiando los hombres?

En este capítulo[57] intentaré argumentar contra la falacia de atribuir a los hombres una manera única y excluyente de ser y de estar en el mundo, no sólo porque constituye una falsedad absoluta (como lo acreditan la antropología, la psicología, la sociología y los estudios de género) sino también porque dificulta el avance hacia la equidad entre mujeres y hombres en la medida en que condena de antemano a los hombres a la conquista del poder, al disfrute de los privilegios y al ejercicio de la opresión, y a las mujeres a los infiernos de la desigualdad y de la violencia. En otras palabras, a unas las condena al destino trágico de las víctimas y a otros al oficio inevitable de verdugos.

Nada más fácil que caer en esa tentación de atribuir a los unos el mal y a las otras el bien y aceptar el espejismo de que la violencia es inherente a la condición masculina ya que ésta se define por un deseo natural e inevitable de poder y de dominio sobre las mujeres. Según esta manera de entender las cosas la violencia es una conducta inscrita en la naturaleza masculina y no un efecto de la cultura humana y de la hegemonía de formas misóginas e injustas de ser hombres sustentadas en el menosprecio y en la opresión de las mujeres (y de otros hombres).

No deja de producir cierta tristeza comprobar cómo esa manera de entender la identidad masculina está arraigada no sólo en las formas de pensar, de sentir y de vivir asociadas a la cultura patriarcal sino también en algunas indagaciones feministas que han hecho de la condena indiscriminada a la masculinidad una estrategia teórica y política con efectos en ámbitos concretos como la teoría y la acción feministas, la educación (con el énfasis en la conveniencia de escuelas femeninas) y algunas interpretaciones de la Ley contra la Violencia de Género que habla, por ejemplo, de un impulso masculino de dominio[58] como si se tratara del impulso natural e inevitable del verdugo y del sádico ante el que sólo cabe proteger a la víctima, o de las leyes de divorcio, a las que algunas feministas han objetado que contemplen y fomenten la custodia compartida de los hijos e hijas a cargo del padre y de la madre en vez de asignarla unilateralmente a las mujeres, pese a que esa asignación es el efecto del influjo de una visión androcéntrica que otorga, en nombre de la naturaleza y de la tradición cultural, la crianza y la educación sentimental de las criaturas en exclusiva a las mujeres.

El aprendizaje tradicional de la masculinidad ha fomentado como una de sus señas de identidad la misoginia y el menosprecio de las mujeres. De ahí a la violencia a menudo no hay más que un paso. Es entonces cuando constatamos «el miedo de la mujer a la violencia del hombre y el miedo del hombre a la mujer sin miedo» (Galeano, 1998). El paisaje del maltrato, del acoso, de la violación y del asesinato de mujeres sigue siendo estremecedor a lo largo y ancho del planeta, como reflejé en el capítulo inicial de este libro. Sin embargo, no sólo es injusto sino además falso atribuir de una manera exclusiva el impulso del dominio y de la violencia a la condición masculina y en consecuencia a todos los hombres, aunque en la mayoría de los casos sean hombres quienes cometen las tropelías que un día sí y otro también leemos en los diarios y vemos en la televisión.

La denominada violencia de género no es sólo (aunque sí lo sea casi siempre) la violencia que ejercen algunos hombres contra las mujeres. Con demasiada frecuencia, y a veces de una manera nada inocente, se olvida que violencia de género es también, por ejemplo, la violencia que ejercen unos hombres contra otros hombres, como en el caso de la violencia homófoba contra los gays o en el caso de las agresiones y de los asesinatos entre hombres a causa de los celos. En el primer caso, porque la homofobia constituye una de las señas de identidad de la masculinidad tradicional, por lo que en el seno de la cultura masculina aún dominante el menosprecio de la identidad gay constituye a menudo la antesala de la violencia verbal y física contra los homosexuales. En el segundo caso, porque cuando leemos en un titular de la prensa que «un hombre asesina a un amigo de su ex pareja» (EL PAÍS, 4 de septiembre de 2007) no sólo estamos ante la noticia de un hecho violento sino también, y sobre todo, ante un acto cuyo origen está en el sentimiento de posesión de algunos hombres hacia quienes son o han sido sus compañeras, un sentimiento que sólo puede entenderse en el contexto de una idea de la masculinidad que otorga a los hombres la propiedad exclusiva e intransferible de las mujeres. En otras palabras, la violencia masculina contra los homosexuales o el asesinato de otros hombres a causa de los celos constituyen también episodios de violencia de género en la medida en que es la construcción cultural de la masculinidad tradicional la que nos ayuda a entender el origen y la naturaleza de esos actos violentos.

Por otra parte, y aunque sea un tabú y un asunto políticamente incorrecto, conviene recordar que existe también una violencia femenina. Ante este hecho innegable suele afirmarse que la violencia femenina es insignificante y legítima en la medida en que constituye una respuesta justificada y justificable al impulso masculino de dominio y a la opresión masculina. O sea, no es violencia sino justicia. Sin embargo, «el potencial de violencia femenina existe, como vemos en la implicación de mujeres acusadas de infanticidio y de abusos sexuales» (Badinter, 2004: 85), por lo que negar algo tan obvio no es sino un efecto más de esa tendencia al victimismo femenino que juega con los estereotipos del bien y del mal asociados a uno y otro sexo.

De igual manera se tiende a negar que los hombres puedan ser víctimas de todo tipo de maltratos y de violencias a cargo de sus compañeras. Y no sólo porque se trate de hechos aislados sino también porque en el inconsciente colectivo (y no sólo en el imaginario feminista) la expresión «hombre maltratado» constituye una paradoja en la medida en que socialmente se atribuye a los hombres en exclusiva el poder del maltrato y de la violencia. La idea de un hombre maltratado por las mujeres tiene un escaso crédito cultural ya que son los hombres quienes habitualmente ejercen la condición de verdugos, abusan de su fuerza y agreden y maltratan a quienes son más débiles (mujeres, niños y niñas, otros hombres con menor poder y con menor fortaleza...). Sin embargo, existen formas de violencia femenina como, por ejemplo, las falsas acusaciones de acoso y de abusos sexuales a hijos e hijas con el fin de obtener ventajas y privilegios en los divorcios, el proxenetismo femenino y el maltrato entre las adolescentes en los centros escolares (véanse Verdú, 2002, y Badinter, 2004).

Nada más lejos de mi ánimo que ocultar la magnitud de la tragedia de la violencia masculina distrayendo la atención con alusiones a otras violencias, como las ejercidas por mujeres. Pero la ocultación y el silencio de la violencia femenina no es la solución, como no lo es dibujar el mundo en blanco y negro porque afortunadamente este mundo nos ofrece una infinita gama de colores y de tonalidades. Hoy el reto es subvertir los estereotipos en blanco y negro forjados en torno a los sexos con el fin de justificar el carácter natural de la dominación masculina y de la opresión femenina y abrir el horizonte de expectativas de las mujeres y de los hombres a esa infinita gama de colores y de tonalidades. Y nada contribuye menos a esa tarea que enarbolar el carácter angélico de las mujeres (encarnación natural de la bondad) contra el carácter demoníaco de los hombres (encarnación natural del mal). Como señala Elisabeth Badinter (2004: 97), «a fuerza de ignorar sistemáticamente la violencia y el poder de las mujeres, de proclamarlas constantemente oprimidas y, por tanto, inocentes, se acaba ofreciendo un retrato de una humanidad cortada en dos poco realista. Por una parte, las víctimas de la opresión masculina, y por la otra, los verdugos todopoderosos».

El trasfondo de estas actitudes refleja ideas y prejuicios que en ocasiones se manifiestan en el glosario de un libro feminista de la siguiente manera:

«ENEMIGO PRINCIPAL: los hombres» (Rivera: 2001: 96).

Y obviamente no es eso, no es eso. O, al menos, no es eso siempre. Cuando en un glosario se define un concepto conviene hacerlo con la mayor precisión posible evitando que el concepto sea interpretado literalmente. Entre otras cosas, porque una interpretación literal avala los prejuicios y las coartadas de las que se alimentan los machistas más irredentos. Como señala Elisabeth Badinter (2004, 69), «la condena colectiva de un sexo es una injusticia que denota sexismo. Si convertimos la violencia en el triste privilegio de los hombres, se llega a un diagnóstico sesgado, poco propicio para un buen arreglo».

Quienes niegan la posibilidad (e incluso la conveniencia) de ir avanzando en la construcción de otras masculinidades alternativas a la masculinidad hegemónica y opresiva acaban justificando el discurso de la dominación masculina y los arquetipos seculares de la virilidad, convirtiendo así la utopía de la igualdad y de la justicia entre mujeres y hombres en un horizonte no sólo lejano (y ciertamente aún lo es) sino también ilusorio y escasamente apetecible.

Entiendo la cautela de algunas feministas (y sufro a menudo la ironía y la oposición de la mayoría de los hombres) ante cualquier alusión a la urgencia de impulsar cambios en las maneras de ser y de sentirse hombres en nuestras sociedades. No en vano la sombra del androcentrismo es alargada y entre sus efectos están no sólo el menosprecio y la opresión de las mujeres sino también el prejuicio y el escepticismo ante cualquier invitación a un cambio en las identidades masculinas que favorezca una mayor equidad y una mayor libertad entre mujeres y hombres. Pero conviene recordar, con Marina Castañeda (2002: 20) que «el enemigo a vencer no es la masculinidad sino cierta definición de la masculinidad y, por ende, de la feminidad. El problema no es el hombre sino la oposición radical entre lo masculino y lo femenino. Esta oposición daña a hombres y mujeres, a niños y niñas por igual. El machismo corroe todos los vínculos, afecta todas las decisiones y limita el potencial de todos los miembros de nuestra sociedad».

las falacias de la dominación masculina

¿En qué consiste la dominación masculina? ¿Cuál es su origen, naturaleza y efectos? ¿Es la masculinidad una esencia o una forma de existencia? ¿Tienen género los hombres? ¿O el género sólo afecta a las mujeres?

Si seguimos el hilo de los argumentos que he ido tejiendo hasta aquí al aludir a la red de influjos culturales que utilizan el sexo de las mujeres como coartada para impedirles o dificultarles el acceso a las tareas y a las formas de vida protagonizadas casi siempre por los hombres, entenderemos que la dominación masculina (y la violencia en diversos grados asociada a ella) no es el efecto inevitable de un orden natural de las cosas sino el efecto cultural de una serie de ideas y de prácticas que se incrustan en la vida de las personas y de las sociedades y otorgan a la mayoría de los hombres una retahíla de privilegios y de beneficios materiales y simbólicos. Dicho de otra manera, los «dividendos patriarcales» de la dominación masculina no son el efecto natural de la diferencia sexual entre hombres y mujeres sino el efecto cultural de maneras concretas de entender los vínculos afectivos y sociales entre unos y otras.

¿Qué argumentos se enarbolan con el fin de justificar el poder de los hombres y la subordinación femenina? ¿Es inevitable la desigualdad cultural entre mujeres y hombres? Los argumentos que se esgrimen a favor de la desigualdad entre unas y otros se sustentan en una doble falacia:

—una presunta naturaleza superior de los hombres, que «justifica», en nombre de la razón y del orden natural de las cosas, la dominación masculina, las jerarquías entre los sexos, las fronteras infranqueables entre lo masculino y lo femenino, el sexismo y en última instancia el ejercicio del poder y de la opresión contra las mujeres. El orden masculino impregna así el inconsciente colectivo y la organización de las sociedades convirtiéndose no sólo en el único orden natural, legítimo y razonable sino, además, en un orden neutro y objetivo al servicio del conjunto de la sociedad.

—una mirada heterosexuada del mundo a través de la cual se evalúan como «normales» y como «naturales» las relaciones heterosexuales entre mujeres y hombres y se sanciona y se estigmatiza cualquier otra conducta y cualquier otro deseo (homosexual, bisexual, transexual...) con la etiqueta de «anormales», «antinaturales», «inmorales», «desviados» e «ilegítimos». La homofobia constituye una de las señas de identidad más sobresaliente y significativa de esa mirada heterosexual de la masculinidad hegemónica sobre las personas. El orden simbólico asociado a la masculinidad dominante y opresiva establece el imperativo categórico de la heterosexualidad masculina y femenina, a la vez que concibe la socialización de los hombres como el ejercicio de un poder sobre las mujeres y como el alejamiento a ultranza de cualquier conducta asociada convencionalmente a la feminidad, como, por ejemplo, una masculinidad «afeminada» o escasamente viril.[59]

Como señala José Miguel G. Cortés (2002: 43), «la masculinidad hegemónica se ha ido construyendo en Occidente como un proceso de diferenciación y de negación de los otros, principalmente de las mujeres y de los gays. Así, la identidad masculina se ha consolidado frente a dos amenazas: la feminidad y la homosexualidad». De ahí que la dominación masculina se ejerza no sólo contra las mujeres sino también (y en ocasiones de una manera aún más cruel si cabe) contra otros hombres cuya orientación homosexual es vista como afeminada. De este modo la masculinidad tradicional y hegemónica se define no tanto por lo que es como por lo que no es (Segal, 1990). Los hombres de verdad no son ni femeninos ni homosexuales. O sea, no son inferiores ni subordinados sino superiores y dominantes. La virilidad misógina y heterosexista, así entendida, constituye entonces el imperativo categórico al que deben adecuarse unas conductas masculinas obsesionadas por el ejercicio del poder, de la violencia y de la opresión.

Es cierto que existe un vínculo cultural entre ciertas maneras de entender la heterosexualidad masculina y la desigualdad entre mujeres y hombres cuando esa heterosexualidad se ejerce como forma de dominio y como coartada de la subordinación de las mujeres. Pero de ello no debe deducirse, y conviene subrayarlo ante algunas interpretaciones heterofóbicas, que la heterosexualidad constituya el origen natural e inevitable de la dominación masculina y de la opresión femenina.[60] La heterosexualidad (masculina y femenina) es una orientación concreta del deseo y en tanto que tal no está condenada ineludiblemente a derivar en opresión y en menosprecio de las mujeres y de los hombres cuyas maneras de entender la masculinidad son disidentes con respecto a los arquetipos tradicionales de la masculinidad hegemónica.

yo, el Supremo

Las formas opresivas de la masculinidad hegemónica (Connell, 1995) no tienen que ver con el lastre de una esencia natural de lo masculino sino con el vínculo cultural entre masculinidad y poder. Como señala Elizabeth Badinter (1992): a) no hay una masculinidad única, lo que implica que no existe un modelo masculino universal y válido para cualquier lugar, época, clase social, edad, raza, orientación sexual... sino una diversidad heterogénea de identidades masculinas y de maneras de ser hombres en nuestras sociedades; b) la versión dominante de la identidad masculina no constituye una esencia sino una ideología de poder y de opresión a las mujeres que tiende a justificar la dominación masculina; y c) la identidad masculina, en todas sus versiones, se aprende y, por tanto, también se puede cambiar.

La masculinidad incluye un conjunto de significados asociados a un orden simbólico que establece en cada sociedad y en cada época cómo deben ser los hombres si desean ser hombres de verdad. Sin embargo, incluye también otros significados que escapan al referente hegemónico de la masculinidad dominante y se desvían de la norma establecida. En otras palabras, la masculinidad es en realidad una retahíla casi infinita de masculinidades heterogéneas y de maneras de ser hombres en las que encontramos tanto el canon tradicional de la masculinidad hegemónica como otras masculinidades subalternas y desviadas de ese canon. Existe una jerarquía de masculinidades en la que encontramos tanto a los hombres de verdad como a esos otros hombres devaluados a causa de su orientación sexual (gays), de su escaso prestigio sociocultural (inmigrantes, desempleados, gentes de etnias y razas menospreciadas...) y de su conducta (hombres comprometidos con la igualdad entre las personas y con el afán feminista de equidad).

Por ello, masculinidad no es igual a machismo, de igual manera que masculinidad no es igual a patriarcado. El machismo es una de las múltiples formas que adopta la masculinidad y está asociada a los estilos de vida de la masculinidad hegemónica y de algunas masculinidades subalternas. Sin embargo, el machismo no es el efecto natural de la masculinidad sino una estrategia de opresión que algunos hombres utilizan para apuntalar sus identidades masculinas sobre los cimientos del menosprecio hacia las mujeres y también hacia otros hombres. De ahí su naturaleza misógina y homófoba. Por ello, el patriarcado no es un efecto natural de la masculinidad sino una construcción cultural efectuada a partir de la hegemonía de las formas dominantes de la masculinidad. En otras palabras, una manera concreta de organizar la vida cotidiana de las sociedades sustentada en la autoridad familiar y pública del padre y en la subordinación personal, económica y cultural de las mujeres.

Marina Castañeda desvela en un estudio reciente la tupida red de creencias, actitudes y conductas con la que nos atrapa el machismo invisible. En su opinión, el machismo «constituye toda una constelación de valores y patrones de conducta que afecta a todas las relaciones interpersonales, el amor y el sexo, la amistad y el trabajo, el tiempo libre y la política...» (Castañeda, 2002: 20). Esta constelación de valores y de conductas incluye el menosprecio del saber y de la autoridad de las mujeres, la competencia por el éxito, por el liderazgo y por el poder entre hombres, la búsqueda continua de encuentros sexuales y la ostentación de las conquistas amorosas, la obsesión por exhibir en público indiferencia ante el dolor y valor ante el riesgo, la ocultación de los sentimientos, la oposición a las actitudes y a las tareas asignadas a la condición femenina, el prejuicio y el menosprecio contra los homosexuales, el abuso verbal y la violencia psicológica y física hacia las mujeres... Desde este punto de vista, el machismo es una forma de vida y un manejo del poder que refleja de un modo diáfano las desigualdades existentes entre mujeres y hombres.

La misoginia constituye en este contexto una ideología de la vida cotidiana que ampara y justifica el menosprecio y la opresión de las mujeres. Con su retahíla de prejuicios, estereotipos, miedos y odios contra las mujeres, la misoginia es ese universo de opiniones y de actitudes que justifica en nombre de la tradición, de la voluntad divina, de la ciencia, de la familia, de la cultura y del progreso de la humanidad el estatuto dominante de la condición masculina y la subordinación de las mujeres al poder de los hombres. Según esta ideología misógina, el hombre es la medida de todas las cosas. Por el contrario, la mujer es un apéndice al servicio de la voluntad masculina, una prótesis a la que el hombre acude cuando lo cree necesario y un objeto al servicio de la reproducción de la especie humana. Los hombres son seres plenos y acabados, a las mujeres siempre les falta algo (el pene, la racionalidad, el espíritu creativo y emprendedor, la agresividad, el impulso de poder y de dominio...). A causa de esas carencias, las mujeres son seres infantiles e inacabados, extraños y anormales, diferentes y por tanto subversivos. Por ello la ideología misógina justifica cualquier conducta o ley orientadas al control y al sometimiento de las mujeres.

Sin embargo, y aunque sea una ideología al servicio del poder que la dictadura del patriarcado otorga a la mayoría de los hombres, la misoginia no es una ideología y una conducta exclusiva de los hombres. Al ser la ideología con la que se teje la tupida red de prejuicios, estereotipos, costumbres, creencias, formas de vida y leyes que caracterizan la cultura patriarcal, afecta (aunque no por igual) a mujeres y a hombres. Por ello, a menudo «las mujeres son, tanto como los hombres, agentes del patriarcado que las somete y las hace seres humanos de segunda categoría; al igual que en los hombres, en ellas la misoginia es interiorizada en el consenso individual a la hegemonía opresiva, como explicación de la realidad y como código básico de las relaciones y las acciones sociales, desde las más nimias e imperceptibles hasta las más complejas y formalizadas» (Cazés, 2005: 15).

¿hombres? ¿qué hombres?

A la hora de estudiar las identidades masculinas, algunos autores, como Clatterbaugh (1990), distinguen hasta seis enfoques de investigación:

1. El enfoque conservador, que justifica las desigualdades culturales con el argumento de las diferencias biológicas entre los sexos y por tanto subraya el carácter natural de la dominación masculina y de la división sexual del trabajo entre mujeres y hombres.

2. El enfoque feminista (aunque no todos los feminismos estén de acuerdo al respecto), que insiste en la construcción cultural de la masculinidad y en sus efectos de injusticia, de menosprecio y de violencia hacia las mujeres.

3. El enfoque de los Men’s Rights, que subraya la idea de que la masculinidad tradicional constituye un lastre en la vida de los hombres al condenarles al ejercicio continuo de una virilidad agresiva que les conduce a menudo a la violencia y a la infelicidad. Desde este punto de vista, las formas dominantes de la masculinidad constituyen una hipoteca de alto coste no sólo para las mujeres sino también para muchos hombres.

4. El enfoque espiritual o mitopoético, que considera la masculinidad como el efecto en el inconsciente masculino de la influencia de leyendas, ritos y mitos actualizados e interpretados por cada hombre, contribuyendo así a su educación sentimental y a la construcción de sus formas de vida, de sus expectativas y de sus conductas;

5. El enfoque socialista, que señala que las identidades masculinas han de analizarse en relación dialéctica con el sistema económico de una sociedad concreta y con los conflictos e intereses de los diferentes grupos sociales. Desde este punto de vista, el capitalismo patriarcal vincula los tipos de masculinidad a los tipos de trabajo, a las relaciones de producción económica y de reproducción ideológica y al control de unos hombres sobre otros y sobre las mujeres en el seno de las sociedades contemporáneas.

6. Y el enfoque de grupos heterogéneos de mujeres y hombres que desde diversos ámbitos (desde los estudios de género hasta la teoría queer) insisten en la idea de que no hay una masculinidad universal ni una esencia masculina sino una heterogeneidad casi infinita de experiencias y de formas de vida asociadas a la raza, a la etnia, a la orientación sexual, a la edad y al contexto cultural de cada hombre. Según esta perspectiva de análisis, la distinción tradicional entre sexo y género ya no es útil como enfoque de estudio a la hora de analizar los géneros en disputa (Butler, 1999b) y algunas identidades tránsfugas (gays, lesbianas, transexuales...) que subvierten la dicotomía tradicional de género, transgreden el imperativo categórico de la heterosexualidad normativa y escapan al análisis convencional de las identidades masculinas y femeninas. En este contexto, la teoría queer insiste en el carácter performativo del género y en que la masculinidad, al igual que la feminidad, consisten en la búsqueda fantasmagórica de una identidad que no tiene un referente claro ni está en ninguna parte (Butler, 1999a; Talburt y Stenberg, 2005; Despentes, 2007). De ahí que la teoría queer vindique la urgencia de una ruptura de los espacios fijos e inmutables de las identidades masculinas y femeninas ya que esas identidades no tienen significados apriorísticos sino significados relacionales que se construyen, imitan y son imitados. En otras palabras, «el lenguaje queer pasa del ser y de la identidad a la acción, a la actuación y a la representación» (Talburt, 2005: 25).

Frente a la idea de que todos los hombres son iguales, son como son (y como deben ser) y nada cabe hacer al respecto porque su origen sexual impide cualquier transformación de sus actitudes y de sus conductas, en estas líneas se afirma que la masculinidad (al igual que la feminidad) es una construcción subjetiva y cultural sustentada en tres estrategias diferentes pero complementarias:

1. La eliminación—hasta donde es posible—de las diferencias subjetivas y culturales entre los hombres con la voluntad de construir un modelo uniforme y universal de sujeto masculino que se corresponda con el arquetipo tradicional de la virilidad dominante.

2. El alejamiento masculino del mundo femenino y la eliminación de los estilos y de las conductas que pudieran vincular a los hombres de verdad con los estilos y con las conductas de las mujeres y de los homosexuales.

3. La asignación cultural del poder a los hombres en nombre de la naturaleza y de la razón universal. El poder de los hombres se sustenta así no sólo en el orden natural de las cosas sino también en el orden cultural de las sociedades. Es entonces cuando el (des)orden masculino se enuncia como el único orden posible y deseable.

Sin embargo, y pese a esta triple estrategia orientada a fomentar la construcción de una masculinidad universal y homogénea, Josep-Vicent Marqués (1997: 28) señala que «ni los hombres son tan parecidos entre sí potencialmente, ni son potencialmente tan distintos de las mujeres. Aún después de sufrir el proceso de socialización o constitución social del género, los varones y las mujeres manifiestan notables diferencias con respecto a las personas de su mismo sexo y notables coincidencias con respecto a personas del otro sexo. Pero el sistema patriarcal se encargará de tratar a las personas como si fuesen idénticas a las de su mismo sexo y muy diferentes a las del opuesto».

las armas secretas

El estudio de las identidades masculinas constituye una tarea urgente si se desea combatir el espejismo de que la masculinidad es innata, universal, uniforme e inmutable. El hombre no nace sino que se hace frente a su padre (y a su madre), como subraya el psicoanálisis, frente a las mujeres, como señalan el feminismo y los estudios de género, frente a otros hombres ante los que ostenta un cierto poder (empleados, subordinados, tutelados) y junto a sus iguales, colegas y amigos. Somos hombres porque aprendemos a ser hombres en convivencia y en conflicto con las mujeres y con otros hombres[61] y sólo desde el análisis de esos contextos de convivencia y de conflicto en los que tiene lugar el aprendizaje de la masculinidad y de las ideologías que fomentan la dominación masculina será posible imaginar no sólo otras maneras de ser hombres sino también, y sobre todo, la utopía de la equidad entre mujeres y hombres.

La masculinidad es un itinerario de aprendizajes subjetivos y culturales en el que los hombres aprenden a pensar en sí mismos y a ubicarse en su entorno personal y social. En palabras de Óscar Guasch (2006: 29 y 31), «la masculinidad es una forma de identidad social y personal que regula las relaciones con los demás y que se aprende en los procesos de socialización. La masculinidad es un proceso social, emocional y subjetivo. Es social porque tiene que ver con algo que se adquiere. Las personas no nacen masculinas ni femeninas, aprenden a serlo. Es emocional porque tiene que ver con cómo se sienten las personas. Y es subjetiva porque está condicionada por las experiencias personales [...]. La masculinidad es plural. Sin embargo, existe una meta ideal, un diseño normativo que sirve de referente para los varones reales. Se supone que los hombres, cuanto más se acerquen al modelo normativo, mejores varones serán. Y en la sociedad actual decir ser mejor varón es tanto como decir ser mejor persona, ya que el estándar humano dominante sigue siendo varón (además de blanco, cristiano, heterosexual, seronegativo, válido y eurooccidental, y solvente)».

Por su parte, Michel Foucault (1978: 86), al aludir a la ocultación de las formas del poder humano, escribió que «el poder se tolera sólo a condición de que enmascare una parte sustancial de sí mismo». Esa ocultación del poder de los hombres (una ocultación que no siempre es factible ya que se exhibe a menudo sin ningún pudor en la violencia cotidiana contra las mujeres, en el mundo de los negocios y en las guerras) es posible porque prescinde de cualquier justificación al concebirse como un poder legítimo y neutral ejercido en nombre de la civilización y del progreso de la humanidad y sustentado en la razón humana y en el orden natural de las cosas. He ahí el engaño: lo masculino es lo racional, lo universal y lo neutral y sólo lo femenino tiene el estigma del género. Como señala con agudeza Michael Kimmel (2001:48), «no tener que pensar en la raza blanca es uno de los lujos de ser blanco, tanto como no tener que pensar en el género es uno de los dividendos patriarcales de la desigualdad genérica».

En palabras de Pierre Bourdieu (1998 [2000: 22]), «la fuerza del orden masculino se descubre en el hecho de que prescinde de cualquier justificación: la visión androcéntrica se impone como neutra y no siente la necesidad de enunciarse en unos discursos capaces de legitimarla. El orden social funciona como una inmensa máquina simbólica que tiende a ratificar la dominación masculina en la que se apoya». Una dominación—no lo olvidemos—en el orden cultural y social apoyada en la falacia de una presunta superioridad de la naturaleza masculina que acaba convirtiendo en natural (y en deseable, y en justa, y en inevitable) la división sexual del trabajo y consagrando una injusta distribución de las tareas, de las expectativas y de las vidas de las mujeres y de los hombres.

Afortunadamente, de un tiempo a esta parte los feminismos, los men studie’s y la teoría queer[62] coinciden en su crítica a la falacia de un universalismo abstracto que neutraliza la diferencia entre los sexos y convierte el orden simbólico masculino en el modelo obligatorio y excluyente de la vida de las personas. Contribuir a desvelar la urdimbre simbólica y social que legitima la dominación masculina y la vigencia del patriarcado en nuestras sociedades sigue siendo una tarea ética y política urgente que compromete tanto a las mujeres en su afán de eliminar cuanto las excluye y las oculta como a los hombres que no se identifican ya con los estereotipos y con las conductas asociadas a la masculinidad hegemónica. Y es una tarea urgente, porque es difícil imaginar cambios en la vida de las mujeres si no van acompañados de cambios tangibles y reales en la vida de los hombres.

Por ello, nada nos aleja más de ese afán y de esa tarea que caer en la tentación esencialista y aceptar la masculinidad como algo acabado e inasequible a los cambios. Por el contrario, es absolutamente imprescindible el análisis crítico de las ideologías y de los contextos[63] en los que los hombres aprenden a ser hombres en las sociedades actuales. Las ciencias sociales nos dicen con claridad que la masculinidad no es una esencia universal e inmutable sino una red concreta y cambiante de significados y de conductas que varían a lo largo del tiempo (como ha demostrado la investigación histórica) y de la vida de las personas (como certifica la psicología) en el seno de las diferentes culturas (como avala la observación antropológica) y de los grupos sociales (como argumenta la sociología). Por ello, convendría hablar de masculinidades antes que de masculinidad, de identidades masculinas antes que de identidad masculina, evitando así estereotipar algo tan complejo y tan diverso como el hecho de ser hombres (o como el hecho de ser mujeres). No hay una masculinidad universal y homogénea sino masculinidades concretas y diversas, al igual que ocurre con la feminidad, porque «resulta imposible esbozar la hipótesis de un modelo identitario homogéneo» (Sánchez-Palencia e Hidalgo, 2001: 15).

Berger, Wallis y Watson (1995) insisten en que «la masculinidad debe verse como algo siempre ambivalente, siempre complicado, siempre dependiente de las exigencias del poder personal e institucional. La masculinidad se conforma, no como una entidad monolítica, sino como una interrelación de factores emocionales e intelectuales que afecta directamente a hombres y a mujeres y en la que participan otros factores sociales como raza, sexualidad, nacionalidad y clase». Por ello, la masculinidad (las formas diversas de la masculinidad) es algo complejo e incluso contradictorio, sujeto a cambios y a continuidades, aunque la hegemonía de una masculinidad hegemónica que se crea y se recrea en oposición a las mujeres y a otras formas alternativas a la masculinidad tradicional sea innegable en la mayoría de las sociedades y constituya aún hoy el referente simbólico dominante de la conducta de los hombres. La masculinidad hegemónica se construye entonces en contraste con otras formas alternativas de la masculinidad y en oposición radical a las mujeres. En otras palabras, el orden masculino dominante se opone a las maneras disidentes de ser y de sentirse hombres y al orden femenino.

Al insistir en que la masculinidad (como la feminidad) es heterogénea y el efecto de un aprendizaje cultural, y al insistir en la idea de que ni todos los hombres ni todas las mujeres son iguales estamos haciendo posible la ilusión de enseñar y de aprender otras maneras de ser hombres y otras maneras de ser mujeres que fomenten una mayor equidad entre unos y otras. De ahí la importancia de impulsar otras masculinidades ajenas a los arquetipos tradicionales de la dominación masculina transmitidos por la cultura patriarcal a lo largo de los siglos.

En sus trabajos sobre las identidades masculinas Michael Kimmel (1996 y 2001) estudia los vínculos entre masculinidad, ideología y poder, el control masculino del mercado económico, la oposición de algunos colectivos masculinos de ideología conservadora a cualquier transformación de la masculinidad tradicional y el paisaje apocalíptico inventado por algunos hombres alineados contra el feminismo, el multiculturalismo y la homosexualidad. Según Kimmel (2001: 69), es esencial impulsar el compromiso de los hombres contra la masculinidad hegemónica y a favor de la igualdad entre los sexos ya que «la implicación de las mujeres en la vida pública es tan importante como la implicación de los hombres en la vida familiar y doméstica». En opinión de Kimmel, «la definición de la masculinidad debe ser capaz de admitir un mayor espectro de emociones» (Kimmel, 2001: 69) de manera que sea posible emancipar a las identidades masculinas de las formas opresivas y excluyentes de la masculinidad dominante que construyen la desigualdad sociocultural entre hombres y mujeres. En idéntico sentido Mabel Burin (2003) insiste en la urgencia de que los hombres «comiencen a desarrollar visiones diferentes de sí mismos. En lugar de considerar que sus masculinidades están dadas, podría delinearse un sentido crítico de la cultura patriarcal que los ha alejado de los vínculos emocionales significativos. No es una tarea fácil pero sigue siendo vital».

el crepúsculo de los dioses

De un tiempo a esta parte se habla y se escribe sobre la crisis de la masculinidad. Los hombres están en crisis. O, quizá mejor, están hechos un lío y no entienden nada. La crítica feminista a la cultura del patriarcado, sus análisis sobre los injustos efectos de la dominación masculina en la vida de las mujeres y las acciones educativas y políticas a favor de la igualdad entre mujeres y hombres han traído consigo el desprestigio de los estereotipos tradicionales de la virilidad y un protagonismo femenino, al menos en las sociedades occidentales, inimaginable hace apenas unos años. Como consecuencia de todo ello el arquetipo de la masculinidad dominante cada vez tiene un menor prestigio cultural y un menor valor de cambio en las sociedades democráticas y, por tanto, la ostentación pública de las conductas y de los estilos machistas es cada vez más objeto de ironía y de crítica.

Por otra parte, y como señala Alain Finkielkrault (1988: 1), «mientras la feminidad ha contado con un movimiento reivindicativo asociado a la promoción específica de las mujeres, el de la nueva masculinidad, por simetría, se ha asociado a una pérdida relativa de poder». En este contexto de crisis de la masculinidad, algunos hombres insisten en la exhibición y en la defensa de una identidad masculina dominante y excluyente, asociada a los valores y a los privilegios de una determinada clase, raza o etnia, a unas determinadas creencias, a una heterosexualidad ostentosa y obligatoria y, claro está, a la hegemonía sobre las mujeres (y sobre los hombres de otras clases, de otras razas o etnias y de otras creencias y sobre los homosexuales) con la finalidad de amortiguar el impacto personal y social de los cambios impulsados por el feminismo. Otros hombres, por el contrario, comienzan a explorar, en su vida íntima y en su vida pública, otras maneras de vivir la masculinidad en sus relaciones con las mujeres y con otros hombres evitando las tentaciones de la dominación, del menosprecio y de la violencia.

Es esencial volver a pensar sobre los significados subjetivos y sobre las prácticas culturales que han influido en las maneras de ser hombres en nuestras sociedades con el fin de desvelar el alto coste ético de las hipotecas de la masculinidad hegemónica no sólo en la vida de las mujeres sino también en la vida de los hombres que desean el diálogo, la justicia y la convivencia democrática entre las personas. La ideología del patriarcado no es sólo una ideología injusta con las mujeres sino también una jaula en la que aún están encerrados la mayoría de los hombres. De ahí la urgencia de que los hombres ensayen otras formas de vida y otras maneras de amar que les alejen de la injusticia y de la violencia de la ideología patriarcal. Como escribe Àngels Carabí (2000: 18), «la evolución del varón es crucial para la transformación de la sociedad puesto que si el sujeto del patriarcado, el hombre y su construcción de la masculinidad, no varía, no cambia casi nada». Y es que es bastante obvio que no pueden producirse cambios significativos en la vida de las mujeres sin que cambie la vida de los hombres, es decir, «no podrá completarse un cambio en uno de los géneros si el otro no evoluciona también: la ruptura de la relación especular entre los géneros supone un conflicto y un desajuste social entre hombres y mujeres que exige un nuevo planteamiento de conjunto» (Subirats, 1999: 29).

En los últimos años del siglo xx se han editado algunos estudios e investigaciones (véanse Gilmore, 1990; Ségal, 1990; Welzer-Lang, 1991; Badinter, 1992; Seidler, 1994 y 2007; Killmartin, 1994; Connell, 1995; Kimmel, 1996; Callirgos, 1996; Bourdieu, 1998; Valdés y Olavarría, 1998; Bonino, 1998 y 2003; Segarra y Carabí, 2000; Castañeda, 2002; Lomas, 2003 y 2004; Gil Calvo, 2006; Guasch, 1991 y 2006, entre otros) que analizan la dominación masculina como un conjunto de prácticas socioculturales sustentadas en una ideología de poder que «justifica» el menosprecio y la opresión de las mujeres (y de algunos hombres) en nombre de la naturaleza, de la razón y de una mirada heterosexuada sobre el mundo y sobre los seres humanos.

Sin embargo, en España, los estudios sobre la masculinidad no han estado nunca ni están aún de moda. En la década de los ochenta del siglo pasado, como señala Óscar Guasch (2006: 18 y 17), «los estudios de género liderados por el feminismo priorizan teorizar sobre las desigualdades que padecen las mujeres. Pero una vez cubiertos esos objetivos no se dio el paso siguiente: analizar las consecuencias del género en los hombres. A principios del siglo xxi las teóricas feministas revisan las masculinidades con ojos de mujer. Pero eso tiene consecuencias indeseables porque esa mirada excluye el punto de vista de los hombres. El desarrollo de una mirada autónoma y crítica de los hombres sobre sí mismos está por construir. No existe un movimiento social amplio e interclasista (análogo al movimiento feminista) que se ocupe de ello».

En cualquier caso, la mayoría de los estudios sobre la construcción social de la masculinidad que surgen en las dos últimas décadas, especialmente en el ámbito académico de los países anglosajones, del sur de Europa y de Latinoamérica (México, Chile, Perú, Guatemala, Argentina...), tienen una deuda innegable e inestimable con las teorías y con las prácticas edificadas en las últimas décadas por los estudios de género de orientación feminista. De hecho, cuando en algunos estudios de orientación semiótica y sociológica sobre las identidades masculinas se subraya la idea de que las conductas masculinas no son innatas ni naturales sino el efecto cultural el aprendizaje social de la masculinidad, se está enunciando algo semejante a lo que los estudios feministas subrayaron en su día cuando mostraron que los comportamientos femeninos eran el efecto cultural de la socialización de las mujeres y, por tanto, al ser comportamientos socialmente aprendidos, era posible favorecer otros aprendizajes orientados a oponerse a la dominación masculina y a fomentar una convivencia libre y equitativa entre los sexos.

Porque la masculinidad, en opinión de Michael S. Kimmel (1997: 49), «no es estática ni atemporal, es histórica; no es la manifestación de una esencia interior; es construida socialmente; no sube a la conciencia desde nuestros componentes biológicos; es creada por la cultura». La masculinidad significa cosas diferentes en diferentes hombres, en diferentes edades, en diferentes épocas y en diferentes sociedades (Gilmore, 1990). Por eso todos los hombres no son iguales. Y no están condenados por su origen sexual a ser de una determinada manera ni son menos hombres si huyen de los estereotipos tradicionales de la virilidad y de las conductas asociadas a la dominación masculina y se oponen a la masculinidad opresiva, misógina y homófoba.

la dictadura del patriarcado

En esta voluntad de estimular una actitud crítica ante los efectos de la cultura patriarcal en las identidades masculinas es obligado aludir a algunos estudios como, por ejemplo, el trabajo ya clásico de Connell (1995) sobre la organización social de la masculinidad, en el que este autor identifica hasta cuatro diferentes tipos de masculinidad: hegemónica, subordinada, complaciente y marginal.

1. La masculinidad hegemónica es aquella que encarna al pie de la letra la dominación masculina y ejerce el poder y la autoridad sobre las mujeres (y sobre otros hombres) con toda su secuela de opresión, violencia y privilegios. Dicho de otra manera, la masculinidad hegemónica coincide con el arquetipo tradicional de la virilidad y con los estereotipos masculinos en mayor sintonía con la cultura del patriarcado.

La masculinidad hegemónica no sólo tiene sexo sino también clase social, raza, edad, ideología y orientación sexual. En el contexto de las culturas anglosajonas, por ejemplo, el modelo de masculinidad que actúa aún hoy, aunque esté afortunadamente en retroceso, como referente simbólico, como ideal de virilidad, es blanco, de clase media, adulto, conservador y heterosexual. Como señalara Irving Goffman (1963), en Estados Unidos sólo hay «un varón completo e íntegro», que se corresponde con «un joven casado, blanco, urbano, heterosexual y de educación universitaria, empleado a tiempo completo, de buen aspecto, peso y altura... Cada versión estadounidense tiende a observar el mundo desde esa perspectiva».

2. La masculinidad subordinada es aquella que se sitúa en las fronteras de los estilos de vida, de las conductas y de los sentimientos atribuidos convencionalmente a las mujeres, por lo que es considerada como ilegítima y afeminada por quienes ejercen la masculinidad hegemónica. En este tipo de masculinidad encajarían tanto las conductas masculinas de orientación homosexual como algunas maneras de ser hombres cercanas a los valores atribuidos convencionalmente a las mujeres (ética del cuidado de las personas, énfasis en los afectos y en las emociones, solidaridad con las vindicaciones feministas...).

3. La masculinidad marginal alude al modo de vivir la condición masculina de quienes forman parte de grupos y colectivos de hombres excluidos socialmente y tienen un acceso restringido al poder (como la minoría negra en los Estados Unidos, por ejemplo).

4. La masculinidad complaciente (y cómplice) es ejercida por los hombres que, sin tener un acceso significativo al poder y sin gozar de un alto estatus económico y social, disfrutan de los dividendos patriarcales asociados al género masculino sin interrogarse en ningún momento acerca de la justicia de esos privilegios. En este sentido, la masculinidad complaciente es una versión atenuada de la masculinidad hegemónica.

Connell (1995) analiza en el contexto de las relaciones de género la masculinidad como un conjunto de prácticas sociales que afectan a la experiencia corporal, a la personalidad y a la cultura de los hombres y de las mujeres. En la medida en que la masculinidad es una práctica social tiene, según Connell, un estrecho vínculo con las relaciones de poder, con las relaciones de producción y con la cathexis (o vínculos emocionales). En su opinión, el estudio de la masculinidad debe tener en cuenta no sólo el género sino también la clase social, la orientación sexual, la ideología, la etnia y la raza, factores que explican la opresión de la masculinidad dominante no sólo sobre las mujeres sino también sobre otros hombres de grupos y culturas sin poder. Connell sitúa la masculinidad y la feminidad en el contexto de los cambios culturales del género y, por tanto, en el contexto de la acción social de las personas y de los grupos sociales, y plantea el significado ético de la crítica a la masculinidad hegemónica y opresiva. Esa crítica no tiene sentido en sí misma si no se orienta a la búsqueda de la libertad y de la justicia entre mujeres y hombres.

Otro estudio de obligada consulta es el realizado por Pierre Bourdieu (1998), quien desveló en su análisis etnográfico de la sociedad cabileña las estructuras simbólicas de la dominación masculina y del inconsciente androcéntrico que hacen posible la vigencia del orden patriarcal y de la opresión de las mujeres. En su opinión, la dominación masculina sólo es posible en la medida en que se ejerce sobre las mujeres una coerción cultural y, a la vez, una violencia simbólica orientada a favorecer la aceptación del capital cultural de los hombres, o sea, de sus maneras de ver y de entender el mundo. De este modo, la socialización de las mujeres se orienta no sólo al menosprecio y a la ocultación de su identidad femenina sino también, y en consecuencia, al aprendizaje de las virtudes de la abnegación, de la resignación y del silencio.

Sin embargo, en opinión de Pierre Bourdieu, «los hombres también están prisioneros y son víctimas subrepticias de la representación dominante. Al igual que las tendencias a la sumisión, aquellas que llevan a reivindicar y a ejercer la dominación no están inscritas en la naturaleza y tienen que estar construidas por un prolongado trabajo de socialización, o sea, de diferenciación activa en relación con el sexo opuesto. La condición masculina supone un deber-ser [...]. El privilegio masculino no deja de ser una trampa y encuentra su contrapartida en la tensión y en la contención permanentes, a veces llevada al absurdo, que impone en cada hombre el deber de afirmar en cualquier circunstancia su virilidad [...]. La virilidad, entendida como capacidad reproductora, sexual y social, pero también como aptitud para el combate y para el ejercicio de la violencia, es fundamentalmente una carga» (Bourdieu, 1990 [2000: 67 y 68]). Según Bourdieu, el concepto de virilidad es relacional, construido ante y para los demás hombres y contra las mujeres.

Utilizando una metáfora enormemente reveladora, Óscar Guasch (2006: 15) señala que «la masculinidad es como una cebolla: no hay nada debajo y hace llorar. La masculinidad está hecha de capas y capas (de ritos, palabras y significados) que no esconden ningún núcleo ni ningún corazón. La masculinidad es volátil y sutil, incluso cuando no lo son algunas de sus manifestaciones visibles: violencia, competitividad e individualismo. La masculinidad forma parte del relato mítico mediante el cual se ofrece a los hombres la tierra prometida siempre y cuando se adecuen a las normas de género que les corresponden [...]. La masculinidad implica sufrimientos, esfuerzos, renuncias y negaciones. También fuerza a asumir riesgos para probar ante el resto de los varones que se merece conservar el estatus de hombre de verdad y el reconocimiento social que comporta».

Otros autores, como el psicólogo Robert Brannon (1976), establecen hasta cuatro elementos constitutivos de la masculinidad hegemónica:

1. La masculinidad se construye como una oposición a ultranza al mundo de las mujeres.

2. El valor de la masculinidad se evalúa según el grado de poder, riqueza y éxito de cada hombre.

3. El ejercicio de la masculinidad exige el control de las emociones y el silencio de los sentimientos porque «los hombres no lloran».

4. La masculinidad es ambición, agresividad, violencia y riesgo.

Estos elementos actúan, en opinión de Brannon, como indicadores de evaluación del grado de masculinidad en los hombres anglosajones. Es cierto que en otras culturas las cosas son a veces de otra manera. Pero sea cual sea la raza, la clase social, la etnia, la edad, el estatus económico y cultural e incluso la orientación sexual, ser hombre consiste en no ser como las mujeres. La virilidad se define así por lo que no es o por lo que no desea ser antes que por lo que en realidad es o desea ser. En otras, la identidad masculina se construye en la oposición a lo femenino y no en la vindicación de lo específicamente masculino.

Si la masculinidad es un alejamiento a ultranza del mundo femenino, la construcción subjetiva y cultural de la masculinidad tendría que ver, en opinión de Sigmund Freud (1978), con un proyecto edípico orientado al abandono del niño de cualquier forma de identificación con la madre (y con los vínculos emocionales tejidos hasta entonces entre ambos) y con su identificación posterior con el padre. Ese abandono y ese repudio de la madre (Chodorow, 1978) tiene al menos tres consecuencias en la vida de los niños y de los adolescentes: el alejamiento de los vínculos emocionales (acogida, ternura, cuidado...), la voluntad de que esos vínculos ligados al afecto, a los sentimientos y a las emociones no influyan en la construcción de su masculinidad y el escaso aprecio a las mujeres. En ese proceso, según Freud, el niño adquiere el género masculino y la condición heterosexual.

El miedo al poder del padre aterroriza al niño y al adolescente y le obliga a evitar el deseo de la madre. En ese proceso convergen la construcción cultural del género con la orientación sexual de manera que su adhesión al padre y su huida de la madre le convierten en un hombre de verdad, alejado de lo que son y de lo que hacen las mujeres. Si en su tierna infancia el niño observa el mundo con los ojos de la madre, cuando algo más tarde, en la etapa edípica, se confronta con el padre asiste a una visión dividida: ve a su padre al igual que su madre ve a su padre, es decir, con temor, con fascinación y con deseo, a la vez que lo observa como objeto de emulación. De ahí que, al abandonar el orden subjetivo y emocional de la madre, tenga que luchar contra ese deseo homoerótico que le hacía mirar hasta entonces a su padre con los ojos de su madre. Ese deseo del padre, al interpretarse como un deseo femenino, se convierte así en la bestia contra la que hay que combatir con las armas de una homofobia orientada a evitar cualquier forma de intimidad con otros hombres y a construir una heterosexualidad ostentosa y militante.

Por ello, como señala Michael S. Kimmel (1997: 56 y 57), «la homofobia es un principio organizador de nuestra definición cultural de la virilidad. La homofobia es más que el miedo irracional a los hombres gay [...]. La homofobia es el miedo a que otros hombres nos desenmascaren, nos castren, nos revelen a nosotros mismos y al mundo que no somos verdaderos hombres». Ese miedo a ser confundidos con los homosexuales y con las mujeres empuja a algunos hombres a protagonizar conductas y actitudes violentas, homofóbicas y misóginas con el fin de que nadie pueda identificarles con el mundo gay ni con el mundo femenino. La masculinidad hegemónica y dominante refleja así su auténtica razón de ser: ahuyentar a través del menosprecio y de la ostentación heterosexual un miedo inconfesable a los gays y a las mujeres.

Quienes no se adecuan al canon de la masculinidad tradicional (misoginia, homofobia y poder) no son hombres de verdad sino calzonazos (hombres dependientes de las mujeres), maricas (hombres afeminados) y cobardes (insumisos frente a cualquier forma de violencia). Son los otros hombres, incapaces de aceptar los estilos y las conductas de los hombres de verdad y estigmatizados como inferiores y merecedores de todo tipo de insultos, menosprecios, agresiones y cárcel. Constituyen una alteridad masculina (Bestard y Contreras, 1987) anómala e incómoda al igual que esas otras alteridades heterodoxas que escapaban y escapan a la norma identitaria dominante (herejes, brujos, paganos, bárbaros, salvajes, judíos, gitanos, homosexuales...).

la (sin)razón masculina y la anomalía femenina

Victor Seidler (1994) critica la identificación ilustrada entre razón y masculinidad y el influjo que esa idea ha tenido en las filosofías y en las teorías sociales de la modernidad occidental. Si la razón se opone a las emociones y a los sentimientos, si la mente se opone al cuerpo, si la cultura se opone a la naturaleza, y si la razón, la mente y la cultura son, según el discurso liberal de la Ilustración, atributos esenciales de la masculinidad, entonces los hombres dan por sentado que tienen razón y de ello se deriva tanto el menosprecio de las mujeres (asociadas a las emociones, al cuerpo y a la naturaleza) como esa forma tan irracional de ejercer el poder que consiste en hablar en nombre de todos los seres humanos cuando en realidad se habla sólo con la voz de algunos hombres. De esta manera, los «racionales» hombres imponen su hegemonía a las «emocionales» mujeres en ese ilustrado combate entre razón y sentimientos, entre mente y cuerpo, entre cultura y naturaleza, entre hombres y mujeres.

En la tradición abierta por la Ilustración, con su énfasis en la razón, en la ciencia y en el progreso, la modernidad atribuye en exclusiva al hombre la razón y define a la mujer por aquello de lo que carece. En sus estudios sobre masculinidad y teoría social, Seidler (1994) analiza cómo la urdimbre simbólica de la masculinidad ha permanecido oculta porque el andocentrismo ha creado la ilusión de que el hombre habla y actúa en nombre de toda la humanidad. Esa ilusión ha legitimado la dominación masculina al convertir el discurso masculino en el discurso de la razón, del progreso y de la cultura frente al caos de las emociones y de la naturaleza encarnado en las mujeres. La razón masculina se convierte así en una voz impersonalizada y «objetiva», en una voz que tiene autoridad porque no es de nadie sino de toda la humanidad (Seidler, 1994 [2000: 167]). A partir de las aportaciones del feminismo y de la ecología, Seidler disecciona la sinrazón masculina e ilumina la usurpación androcéntrica de la razón liberal en su afán de erigirse en la única fuente de conocimiento del mundo y de invalidar los sentimientos, los deseos, los saberes y la autoridad de las mujeres.

Por ello, y frente a la identidad femenina, que ha sido objeto de una indagación continua y de estudios en profundidad en casi todos los ámbitos del conocimiento, la identidad masculina apenas ha sido hasta ahora objeto de indagación alguna. La construcción social de la masculinidad ha sido y es aún tan efectiva que induce a pensar que los hombres son como son (y no es posible ni deseable imaginar que sean de otra manera) por el solo hecho de nacer hombres y por tener unas determinadas características corporales. Por el contrario, las mujeres constituyen la excepción y en ellas reside la anomalía, especialmente si se oponen al designio natural (y a la voluntad divina) que las condena a unas tareas concretas, les prohíbe otras y somete sus deseos a los deseos de los hombres. La masculinidad apenas ha sido pensada, casi nunca ha estado en tela de juicio y nunca hasta hoy ha estado bajo sospecha. Aún hoy se exhibe el espejismo de que el hombre es el emblema de la salud física y mental, de la inteligencia, de la objetividad y de la autonomía frente a la mujer, que encarna la anomalía, la debilidad física, la inestabilidad mental, el sentimentalismo, la subjetividad y la dependencia. El hombre es la cultura, la civilización y la razón, y la mujer es la naturaleza, el desorden y el instinto.

En un trabajo reciente, el sociólogo Enrique Gil Calvo (2006) analiza la masculinidad como una identidad tripartita en la que conviven los héroes, los patriarcas y los monstruos con toda su retahíla de máscaras e imposturas. Los héroes son los hombres que se comprometen a trabajar a favor de otras personas con algún riesgo. Los patriarcas son los hombres que ostentan un cierto poder sobre los demás, desde los padres y otras figuras tutelares como los maestros hasta los empresarios y los líderes políticos, sin olvidar a los patriarcas propiamente dichos, como los jefes de un clan o el cacique de una comunidad. Frente a la acción del héroe, el patriarca juzga, ordena y gobierna en nombre de sus tutelados o de toda la comunidad y su conducta oscila entre la justicia y la arbitrariedad. Finalmente, los monstruos aparecen como «una metáfora del deseo masculino de omnipotencia» (Gil Calvo, 2006: 14).

Al utilizar la metáfora de las máscaras en su análisis de la masculinidad contemporánea, Enrique Gil Calvo subraya no sólo que la masculinidad es una construcción social y el efecto de un aprendizaje cultural (2006: 26 y 27) sino también su carácter dramático. Y lo hace en un doble sentido: como rito o representación (ser hombre consiste no sólo en serlo sino también, y sobre todo, en parecerlo con éxito, a través de una interpretación escénica y de una exhibición pública que haga creíble y veraz ese modelo de masculinidad) y como relato. Desde este último punto de vista, «la construcción de la masculinidad se realiza mediante procedimientos tanto escenográficos como narrativos. Hacerse hombre exige hacer teatro, pero también exige contar cuentos y que nos cuenten cuentos» (Gil Calvo, 2006: 68). El cuento de la masculinidad consiste en un argumento lineal con un inicio (el origen familiar y la infancia y adolescencia de cada hombre), un nudo o desarrollo (el aprendizaje de la masculinidad en la juventud) y un desenlace (la identidad masculina ya asentada en la edad adulta). Sin embargo, esa identidad masculina adquirida a lo largo del relato de la vida de cada hombre está sometida a evaluación cultural, por lo que en todo momento ha de superar los ritos de paso y las pruebas a las que cada hombre ha de someterse para seguir ostentando el prestigio de ser un hombre de verdad y no un perdedor, un villano, un monstruo o un afeminado.

El ejercicio de la masculinidad, en consecuencia, es una interminable puesta en escena en la que cada hombre representa una serie de acciones que son evaluadas por un auditorio (casi siempre de hombres, a veces de mujeres) cuya respuesta condiciona la trama y el desenlace del acto. En otras palabras, la masculinidad no es una esencia innata de los hombres sino algo que depende de los interlocutores y del contexto en que se ejerce.

Sin embargo, la masculinidad no es sólo teatro. Es también narración. A menudo los hombres relatan sus gestas viriles a su entorno masculino y esos relatos (hazañas sexuales, peleas, fútbol, dinero, velocidad, alcohol...) configuran una épica de la masculinidad tradicional cuyo guión establece en qué consiste ser un hombre de verdad y comportarse como tal. En otras palabras, cómo ser un héroe.

El héroe es el protagonista por excelencia de los relatos de la masculinidad canónica y el personaje central de las leyendas, de los cuentos y de las escenas de la épica viril dominante. Las gestas de esa épica viril (en la que casi todo es ficción) están enunciadas con un lenguaje y con unos códigos culturales que atraviesan las clases sociales, el origen geográfico, el nivel de instrucción cultural, la edad e incluso las ideologías y los estilos de vida de la mayoría de los hombres (Subirats, 2007: 65). Sin embargo, «es imposible entender el centro sin saber cómo es la periferia. Y en la periferia están los viejos, las mujeres, los niños y los afeminados. Parte del terror de los varones a perder la masculinidad tiene que ver con el pánico a ser tratados como seres de un estatus social inferior: niños, viejos y, sobre todo, mujeres y maricas» (Guasch, 2006: 46).

hombres en el poder, hombres con poder, hombres del poder

Un hombre de verdad es un hombre en el poder, un hombre con poder y un hombre del poder (Kimmel, 1997: 75 y 76). Sin embargo, en la mayoría de los hombres (y especialmente de un tiempo a esta parte en algunas sociedades) el ejercicio de la masculinidad significa no sólo poder y privilegios sino también dolor y alienación, un dolor y una alienación que, obviamente, es de una naturaleza e intensidad diferentes al dolor y a la alienación de las mujeres que sufren la dominación masculina. Esa naturaleza diferente del dolor y de la alineación con la que la mayoría de los hombres viven su identidad masculina tiene que ver en buena medida con el imperativo categórico de una masculinidad que en el fondo no les apetece, o no les parece justa, o les incomoda, o es inalcanzable. Aludíamos unas páginas atrás a las palabras de Pierre Bourdieu (1998), para quien la condición masculina era ante todo un deber-ser asociado al deber de afirmar la virilidad en cualquier circunstancia, una virilidad asociada a la lucha y al riesgo del combate, al ejercicio de la violencia y del poder, al éxito, al liderazgo y a la ostentación heterosexual, misógina y homófoba. Pues bien, cada vez son más los hombres que no se identifican con ese arquetipo tradicional de la virilidad y vindican que ser hombres no consiste inevitablemente en imitar el modelo de masculinidad opresiva del patriarcado, entre otras cosas porque, como escribiera hace ya tres décadas Michèlle Matterlart (1982: 48), «la división sexual del trabajo, que ha llevado al establecimiento de cualidades femeninas y cualidades masculinas, ha reducido tanto la capacidad emocional e intelectual de las mujeres como la de los hombres».

Hombres en el poder, hombres con poder y hombres del poder. El poder de los hombres se ejerce para hacer cosas y siempre es un poder sobre algo o sobre alguien: una clase social ejerce el poder sobre otros grupos humanos merced a su control y dominio de la economía, la cultura y la política, los padres ejercen durante un tiempo el poder sobre sus hijas e hijos, las generaciones adultas ejercen el poder sobre las generaciones jóvenes, una etnia, una raza o una religión mayoritarias ejercen su poder sobre quienes no pertenecen a esa etnia, raza o religión... Pero hay un hilo conductor en estos y otros ejercicios de poder: quienes ejercen el poder son casi siempre hombres. Hombres con diferentes grados de poder, hombres de diferentes clases sociales y edades, hombres de diferentes ideologías y formas de vida, hombres de diferentes razas y etnias, hombres de diferentes religiones, agnósticos y ateos... pero hombres al fin y al cabo. Y ejercen ese poder en la medida en que les es posible, aunque a menudo sufran también el poder y la opresión de otros hombres. Porque no es lo mismo ser coronel que ser soldado, ser aristócrata que ser obrero, ser catedrático que ser analfabeto, ser heterosexual que ser homosexual, ser blanco que ser negro, chicano o árabe en Estados Unidos, ser judío en Etiopía que ser judío en Israel, ser inmigrante alemán que ser inmigrante magrebí o ecuatoriano en España, ser traficante de armas que ser pacifista... Pero la mayoría de los hombres han aprendido a aceptar y a ejercer el poder, si no sobre otros hombres, al menos sobre las mujeres, y a disfrutar de los privilegios y de las ventajas obtenidos por el solo hecho de haber nacido hombres.

El ejercicio de ese poder sobre las mujeres, que en el caso de algunos hombres es el único poder del que disponen ya que su valor de cambio en el mercado de los intercambios masculinos es escaso, conduce a muchos hombres no sólo al menosprecio de las mujeres sino también a la ocultación de los afectos y de los sentimientos. Es como si ser hombre consistiera en asegurar una enorme distancia con respecto al mundo de las emociones (ese mundo atribuido convencionalmente a las mujeres), con lo que en su afán de ser más hombres y de ser hombres de verdad acaban siendo menos humanos y alejándose del placer de los vínculos amorosos tanto con sus hijos e hijas como con su esposa y con otras mujeres y otros hombres.

En la tribu masculina los afectos y las emociones se cotizan a la baja ya que se consideran a menudo un síntoma de debilidad y el indicio de una virilidad insuficiente. El hombre, investido con los atributos del héroe, contiene las emociones ya que afectarían a su afán de éxito en la aventura, aunque hoy esa aventura no consista en matar dragones y en salvar a las princesas sino en esgrimir currículos, en liderar iniciativas, en obtener un mayor salario, en ser emprendedor, en ascender en la escala social... Es ahí donde el héroe de hoy ha de demostrar su valor y ésas y no otras son las pruebas con las que ha de acreditar su heroísmo. En este contexto, «el héroe es un hombre puesto a prueba por su comunidad. Si supera con dignidad las pruebas de heroísmo, accede al estatus de patriarca. Pero si no aprueba el examen, acaba en un callejón sin salida, ocupando el estatus marginal de un fracasado» (Gil Calvo, 2006: 161).

La tiranía de este modelo dominante de masculinidad tiene efectos indeseables no sólo en la vida de las mujeres, que sufren el acoso, el menosprecio y la violencia de esa masculinidad agresiva e injusta, sino también en la vida de los hombres. Como señala Michael Kaufman (1997: 81), cada vez son más los hombres que experimentan, en diferente medida, «dolor por tratar de seguir y asumir los imposibles patrones de virilidad. En otras palabras, el patriarcado no es sólo un problema para las mujeres. La gran paradoja de nuestra cultura patriarcal (especialmente desde que el feminismo ha levantado demandas significativas) es que las formas dañinas de masculinidad dentro de una sociedad dominada por los hombres son perjudiciales no sólo para las mujeres sino también para ellos mismos». Por ello, insistir en los efectos inadvertidos del poder masculino en los hombres y en el alto coste ético y afectivo que les supone el ejercicio de la masculinidad tradicional en sus vidas (y en las vidas de las mujeres) constituye una estrategia utilísima a la hora de invitarles a sumarse a las utopías igualitarias del feminismo y a colaborar en la insurgencia contra el (des)orden patriarcal. Una estrategia orientada, en fin, no a convertir en víctimas a los hombres sino a evitar de una vez por todas que sigan siendo verdugos.

el hombre unidimensional y el hombre invisible

El arquetipo tradicional de la masculinidad, esa manera unidimensional de ser hombres de verdad sustentada en el ejercicio de la fuerza y del poder, en la ocultación de los sentimientos, en la ostentación heterosexual, en la obsesión por el tamaño del pene, por la conquista sexual, por el éxito y por el dinero, en la misoginia y en la homofobia no es en la actualidad, al menos en las sociedades occidentales, sino una de las formas en que se socializan los hombres. Pero ya no es, afortunadamente, la única forma posible (y ni siquiera ya la más deseable). El hombre unidimensional (Marcuse, 1968) del capitalismo urbano de mediados del siglo xx, atento sólo al imperativo categórico de ascender socialmente a cualquier precio, y ajeno a todo lo que no sea lucro, liderazgo y competencia con otros hombres, no es ya hoy la única forma, y ni siquiera a veces la más habitual, de ser hombre. Otras masculinidades alternativas, heterogéneas y disidentes emergen en unas sociedades multiculturales y complejas en las que la insurgencia femenina, el desempleo, el trabajo precario, el divorcio y otros modelos de familia han subvertido el paisaje tradicional de la masculinidad y los itinerarios sentimentales de los hombres. Hoy ya no sólo hay padres e hijos, hay también hombres separados y divorciados, hombres que viven solos o con sus hijos, parejas estables que viven en lugares diferentes, uniones homosexuales...

En las culturas patriarcales tradicionales, el padre era el «cabeza de familia» y la encarnación de la voluntad divina en el mundo humano. La palabra del padre era la ley y por ello el padre hablaba y actuaba sin que nadie cuestionara lo dicho y lo hecho. Sin embargo, en las culturas patriarcales de la modernidad, el padre habla y actúa con la autoridad de la Razón pero, aunque es escuchado con respeto, sus palabras y sus actos comienzan a ser objeto de indagación y de crítica (Seidler, 2006). Por ello, en las actuales sociedades urbanas y occidentales, la figura masculina del cabeza de familia (del pater familias o del patriarca) está en innegable decadencia. Y no sólo porque la emancipación femenina le haya obligado a una adecuación táctica a otras formas de convivencia y de relación en el seno de la familia y porque cada vez haya más divorcios y la ausencia del padre sea algo habitual y cotidiano sino también porque hoy los patriarcas que condicionan la vida y el patrimonio de las familias no están ya en el hogar sino en las empresas, en el Estado, en la política, allí donde se ejerce de veras el poder.

En este contexto la ley del padre (Lacan, 1977) o la función del padre (Bourdieu (1997) sobreviven en el seno de las familias actuales como una autoridad retórica sin el contenido de poder que le otorgaba el patriarcado tradicional y se manifiesta en una retahíla de conductas que van desde la indiferencia y la abstención hasta la violencia y el sabotaje. Como señala Gil Calvo (2006: 266), «los padres posmodernos parecen estar perdiendo su autoridad familiar, recurriendo para encubrir su impotencia a la simple deserción, a la pasividad nihilista o al autoritarismo más violento. Y entre las razones que lo explican, podemos encontrar algunas verosímiles como la quiebra de la continuidad familiar [...]. A ello se añade la creciente independencia económica femenina, que está emancipando a las mujeres de su vieja sumisión al dominio masculino. Pues privados de su viejo predominio de la función proveedora que desempeñaban en exclusiva, los varones se sienten incapaces de compartir la corresponsabilidad familiar en igualdad de condiciones, optando por reaccionar con resistencia pasiva, obstruccionismo emocional y sabotaje doméstico. Y también influye el auge neoliberal del individualismo posesivo, que con su exaltación del propio interés privado está convirtiendo a los viejos patriarcas generosos y magnánimos, dispuestos a proteger a todos los suyos, en los nuevos padres ausentes que, con rencorosa mezquindad, se resisten a seguir patroneando la nave familiar».

Quedan los otros hombres, los que aspiran a estar a la altura de las circunstancias, los que se implican en la equidad doméstica y familiar, los que se abren a las emociones y a otras maneras de amar, los que se ocupan de sus hijos e hijas y han entendido al fin que ser hombres consiste quizá en ser fieramente humanos. Se trata de hombres invisibles porque no son noticia, ni son líderes, ni tienen éxito, ni están bajo los focos de la televisión, ni estafan, ni violan, ni matan. En palabras de Marina Subirats (2007: 133), se trata de hombres «que dibujan otras formas de ser hombre, otras formas posibles de vivir, y que tratan, también, de romper los antiguos moldes [...]. Hombres distintos y diversos, que nos sorprenderán, nos inquietarán, nos irritarán o nos encantarán a las mujeres, pero de quienes tal vez podamos enamorarnos en profundidad, porque finalmente no será tan difícil encontrar muchas más franjas de la vida en que sea posible entenderse y compartir sin pasar por el enfrentamiento, la lucha por el poder, la sumisión o la dominación».

la soledad del corredor de fondo

Si hasta ahora la inmensa mayoría de los hombres afirmaba su masculinidad en oposición a lo femenino y al mundo homosexual, hoy asistimos a algunas tentativas masculinas por construir otras maneras de ser hombres en las que la ternura, el valor del diálogo y el afán de justicia estén en primer lugar. Aunque es una tarea nada fácil en la que a menudo no cuentan con el apoyo de casi nadie y sí con la ironía y el prejuicio de la mayoría, cada vez son más los hombres que se oponen al imperativo categórico de la masculinidad tradicional y a la idea de que ser hombre implica ejercer el poder a cualquier precio, exhibir en cualquier circunstancia una virilidad a toda prueba (aunque sea con la ayuda del Viagra y de la cirugía del pene) y evitar los sentimientos y las emociones, no vaya a ser que les confundan con las mujeres y con los homosexuales.

Aunque sea políticamente incorrecto enunciarlo en algunos contextos, insisto en la idea de que el arquetipo dominante de la masculinidad tradicional es opresivo e injusto tanto para las mujeres como para los hombres. Esa opresión y esa injusticia se manifiestan de formas diversas según afecte a mujeres y a hombres, a las élites sociales y a los parias de la tierra, a heterosexuales y a homosexuales... pero corroen a unas y a otros, si no por igual, sí de la misma manera, asignando privilegios e injusticias en función del sexo y del grupo social de las personas y proclamando a los cuatro vientos el carácter natural de esa opresión y de esa injusticia. Pero, a la postre, el arquetipo tradicional de la virilidad constituye una hipoteca que condena a muchos hombres al fracaso escolar, al desempleo, al alcoholismo, a la infelicidad, a la violencia, a la cárcel, a la guerra y a la muerte.

Pese a las hipotecas de la dominación masculina, aún son muchos los hombres que se atrincheran en defensa de sus privilegios (aunque esos privilegios ya no sean hoy como antaño) en vez de implicarse en la búsqueda de otras formas de relación con las mujeres y con los hombres. En opinión de esos hombres, el feminismo es una ideología nefasta[64] orientada a negarles sus derechos antes que una utopía orientada a construir un mundo más equitativo en el que la diferencia sexual no sea la antesala de la desigualdad cultural entre mujeres y hombres. Sin embargo, cada vez son más los hombres que creen en el derecho a la igualdad de las mujeres aunque a menudo sufran en esa andadura la soledad del corredor de fondo.

el feminismo y los hombres

¿Cuáles son las razones de esa simpatía masculina hacia el feminismo y hacia la utopía de la equidad entre mujeres y hombres? Michael Kauffman (1997: 75-76) esboza algunas hipótesis: «Podría ser por indignación ante la desigualdad; podría resultar de la influencia de un colega, un familiar o una amistad; podría deberse a su sentido de la injusticia sufrida a manos de otros hombres; podría ser por un sentido de opresión compartida, por ejemplo a causa de su orientación sexual; podría ser por su sentido de culpabilidad por los privilegios que disfruta como hombre; podría ser por horror ante la violencia, o bien por simple decencia». Sea como fuere, estamos ante hombres sensibles a los cambios acaecidos en los últimos tiempos al hilo de las vindicaciones feministas, ante hombres que intentan favorecer el diálogo con las mujeres y con sus luchas a favor de la igualdad entre los sexos.

Como señala Ana Criquillion (2002: 3 y 6), «existe afortunadamente una corriente profeminista que apoya explícitamente las demandas de las mujeres y se compromete activamente en la lucha contra el sexismo, la homofobia y la violencia masculina. Estos grupos reconocen el sufrimiento y los comportamientos autodestructivos por los que tienen que pasar los varones para acceder a la deseada virilidad. Creen en la necesidad de reflexionar juntos y apoyarse mutuamente para superar las heridas causadas por el patriarcado en sus vidas [...]. Todas estas experiencias abren un nuevo capítulo en la definición de estrategias feministas. ¿Dejaremos que la brecha genérica entre mujeres y hombres siga creciendo o buscaremos cómo establecer alianzas para construir otras relaciones humanas sin discriminación ni opresión de ningún tipo?».

En la andadura actual de las estrategias feministas es esencial contar con esos hombres comprometidos con la igualdad y la justicia entre las personas. Nada justifica invertir el prejuicio tradicional contra las mujeres negando el pan y la sal a todos y a cada uno de los hombres por el solo hecho de haber nacido hombres. Nada justifica el menosprecio y la ocultación de esos hombres que de verdad se sienten incómodos con un modelo de masculinidad opresivo y violento y esperan en su afán de ir construyendo otros modelos alternativos de masculinidad la colaboración de las mujeres, ya que casi nunca cuentan con la ayuda ni con la comprensión de sus colegas de sexo.

¿Cuál es la actitud del mundo feminista ante la emergencia de una masculinidad alternativa a la masculinidad tradicional? Pese la emergencia de esa masculinidad alternativa y sensible al afán de equidad entre mujeres y hombres, en opinión de Óscar Guasch (2006: 16) en España «los feminismos de Estado contemplan con desdén a los hombres feministas y alimentan puntos de vista sexistas que insisten en considerar a los varones verdugos y a las mujeres sus víctimas. Tanto en las administraciones como en los partidos políticos la mala conciencia de muchos hombres facilita la acepción acrítica de las políticas de género. La ley contra la violencia de género es un ejemplo al respecto que, además, no ampara a todas las personas que la padecen (porque obvia que la homofobia también produce y es violencia de género). Demasiadas personas que pueblan las instituciones del feminismo de Estado han hecho del sectarismo su razón de ser, al tiempo que producen discursos cerrados y claustrofóbicos que se retroalimentan».

Aunque no suscriba de un modo literal estas palabras, y a riesgo de ser una vez más políticamente incorrecto, algo hay de cierto en lo que afirma Óscar Guasch a la vista de algunas actitudes y de algunas trayectorias de los últimos años. Aunque sea inconveniente enunciarlo, es obvio que al amparo del poder de turno y de algún que otro limbo académico se han ido elaborando teorías y prácticas sustentadas en la falacia de que tan sólo las mujeres actúan con perspectiva de género. De ahí a ocupar en exclusiva las instituciones en las que se fomenta la igualdad entre los sexos y se impulsa la coeducación no hay más que un paso, aunque ese paso se dé a costa de ocultar y de excluir de una manera injustificada y consciente a esos escasos hombres que comparten con el feminismo el afán utópico de la equidad entre las personas.

Entiendo la cautela e ironía del feminismo ante la emergencia de esas masculinidades alternativas a la masculinidad tradicional ya que a menudo entre lo que se dice y lo que se hace se abre un abismo que desvela que el discurso de la igualdad (en hombres y en mujeres) a menudo encubre otros intereses (académicos, económicos, políticos...). Esa cautela e ironía con respecto a los hombres profeministas es incluso de estricta justicia ya que, como señala Leonardo Olivos Santoyo (2005: 72), «los hombres llegamos, como de costumbre, cuando la mesa está servida, cuando la construcción de los temas y problemáticas ligadas a las inequidades de género se han puesto en la mesa de las discusiones políticas y los estados nacionales han tenido que hacer algo al respecto». Pero de la cautela y de la ironía al prejuicio indiscriminado y discriminatorio hay una frontera que no conviene cruzar.

A veces, la cautela y la ironía dejan paso a una animadversión y a un menosprecio que se traducen en estrategias de ocultación y de crítica indiscriminada que invierten la misoginia tradicional contra las mujeres en formas de heterosexismo y de hembrismo contra los hombres que producen una enorme tristeza. Entre otras cosas, porque a menudo quienes se manifiestan de una manera tan hostil contra esos hombres que simpatizan con el feminismo son, por el contrario, enormemente complacientes y tolerantes con otros hombres que no se plantean cambio alguno en sus modelos de masculinidad pero se acomodan estratégicamente ante el mayor protagonismo de las mujeres y les conceden algunas prebendas y algunas migajas del poder político y académico. Es como si se prefiriera una versión edulcorada y atenuada de la masculinidad tradicional antes que una masculinidad alternativa e igualitaria.[65]

Afortunadamente, cada vez son más los hombres y los colectivos que, en colaboración con el feminismo, se están implicando en la construcción de una conciencia crítica y de una acción social contra los efectos perversos del patriarcado doméstico y social en la vida de las mujeres y en la vida de los hombres.[66] En el contexto de los Men’s groups y de los Men’s studies, aprenden que lo personal es político, se implican en las tareas del cuidado de hijas e hijos y del hogar y construyen formas de vida en las que se manifiesta una masculinidad alternativa, sustentada en la equidad y en el aprendizaje de las actitudes y de los sentimientos que les han sido negados por una masculinidad opresiva, misógina y homófoba.

En Toulouse (Francia) Daniel Welzer-Lang coordina la Red Europea de Hombres Pro-Feministas (www.europrofem.org/), en Canadá Michael Kaufman (www.michaelkaufman.com) impulsa la Campaña del Lazo Blanco contra la violencia hacia las mujeres (www.whiteribbon.ca/ y www.eurowrc.org/) y en Estados Unidos la Organización Nacional de Hombres contra el Sexismo (NOMAS) agrupa a personas comprometidas contra el sexismo, el racismo y la homofobia (www.nomas.org/).

En Noruega la Asociación Internacional de Estudios de Hombres (IASOM) coordina una red internacional de investigadores y de militantes comprometidos en el uso de las herramientas de análisis de género (www.rolstad.no/iasom/) con el fin de iluminar y hacer visibles las sombras de la dominación masculina y de la opresión contra las mujeres (y contra algunos hombres).

En Inglaterra el proyecto editorial Achiles ’Hell (www.achilesheel.freeuk.com/) agrupa a hombres solidarios con el afán feminista de equidad que reflexionan con una perspectiva crítica sobre la construcción sociocultural de la identidad masculina y sobre los efectos de la masculinidad dominante en la vida de los hombres y de las mujeres. En las páginas de la revista Achiles ’Hell («Talón de Aquiles»), fundada en 1978, leemos: «Nuestro poder en la sociedad no solamente aprisiona a las mujeres sino que nos aprisiona en una masculinidad tan rígida que mutila todas nuestras relaciones entre nosotros, con las mujeres y con nosotros mismos» (citado por Segal, 1990: 287).

En Chile FLACSO (www.flacso.cl/flacso/) coordina una red de estudios y de intercambio de ideas y experiencias en torno a la masculinidad desde una perspectiva de género comprometida con la igualdad entre mujeres y hombres.

En México el Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la Universidad Autónoma de México (www. pueg.unam.mx/) fomenta desde hace años encuentros y publicaciones sobre masculinidades e igualdad entre los géneros.[67]

Y en España, apenas ahora se inicia (y a veces con alguna que otra desconfianza e incomprensión) la indagación teórica y la acción educativa sobre las identidades masculinas (Barragán y Tomé, 1999; Rambla, Rovira y Tomé, 1999; Segarra y Carabí, 2000; Cortés, 2002; Fernández y Chavaría, 2003; Lomas, 2003 y 2004; Guasch, 2006), especialmente en el seno de las universidades, de los ayuntamientos y de algunos programas de coeducación.[68] Estamos ante indagaciones y ante acciones aún incipientes ya que hasta hace apenas unos años los estudios sobre masculinidad en España tenían casi siempre como único objeto de análisis el estudio de la homosexualidad masculina (Guasch, 1991).

Hace unos años una profesora del instituto de educación secundaria de Corvera (Avilés), al norte de España, me invitó a dictar una conferencia sobre estereotipos sexuales, publicidad e igualdad entre los sexos. La fecha escogida era el 8 de marzo y el acto se inscribía en el contexto de los actos organizados con motivo del Día de la Mujer. Ese día, unos minutos antes del inicio del acto, y mientras conversaba con un grupo de profesoras en la entrada de la sala de conferencias, tuve la oportunidad no sólo de observar a quienes iban a oírme (adolescentes y jóvenes de 15 a 18 años) sino también de comprobar la actitud de la mayoría de los chicos, a medio camino entre la ironía, el prejuicio contra el feminismo y el aburrimiento.

Una vez acomodados en sus asientos, subí al escenario y miré con atención sus gestos de sorpresa y de incomodidad: quien iba a hablarles ese 8 de marzo no era una mujer feminista (añádansele aquí a esa «mujer feminista» todos los estereotipos al uso) sino un hombre que argumentaba a favor de la equidad entre mujeres y hombres y contra la injusticia y la violencia de la dominación masculina. Por si no fuera poco, ese hombre era heterosexual, ya que les hablaba de sus hijos Iván y Miguel y de sus vínculos amorosos con las mujeres. Y, claro, no entendían nada. Bastó que fuera un hombre quien les hablara para que todos los tópicos y todos los prejuicios cayeran (al menos por un tiempo) al suelo. Aunque no deje de ser significativo y desalentador comprobar cómo el discurso de la igualdad entre mujeres y hombres tiene un mayor crédito cuando quien lo enuncia es un hombre y no una mujer, valga esta anécdota como ejemplo de la conveniencia estratégica de incorporar a los hombres a los contextos de la lucha por la igualdad entre los sexos.

alrededor de la jaula

Otra masculinidad es posible y deseable. No es una tarea fácil ya que sólo es posible si el hombre entiende que «no tiene otro enemigo que sí mismo, o mejor dicho, la construcción que de sí mismo ha heredado. Deconstruir la cultura de la que forma parte resulta un proceso complejo porque las rutinas jerárquicas de género, raza y orientación sexual entretejen el sistema económico, social y político en el cual es todavía el centro de referencia» (Carabí, 2000: 26). Por ello, ayudar a los hombres a despojarse del lastre de tantos siglos de masculinidad opresiva y a encontrar otras maneras de estar en el mundo como hombres que les alejen del ejercicio obsceno del poder y de la violencia y les acerquen al mundo de los afectos y de las emociones y a la ética del cuidado de las personas constituye una tarea urgente e ineludible si deseamos construir un mundo en el que nadie sea objeto de opresión ni menosprecio por su origen sexual o cultural.

Quizá algunos tengan la sensación de que esos cambios exigen el abandono de cualquier forma de autoridad e incluso una cierta pérdida de virilidad. Nada más incierto aunque todo invite a pensar así. Por el contrario, quienes tengan el valor de intentar otras maneras de ser hombres que no transiten por los esquilmados territorios de la opresión de las mujeres y de otros hombres deben saber que están abandonando una jaula en la que han estado encerrados desde la tierna infancia (y en la que cómodamente están aún encerrados tantos hombres). Y deben saber, en fin, que en esa tarea liberadora, como señala la socióloga mexicana Lucero Jiménez Guzmán (2005: 35), «los hombres tendrán que despojarse de muchos de los mandatos que los han llevado a ser muy hombres pero poco humanos».[69]

NI VÍCTIMAS NI VERDUGOS

«Para la mayoría de las mujeres sólo puede existir una mejora de su condición mediante una conquista de la igualdad que no ponga en peligro sus relaciones con los hombres. Aunque saben perfectamente que no se le arrancan al amo sus privilegios sin resistencia y rechinar de dientes, conocen también la verdad de la aseveración de Margaret Mead: cuando un sexo sufre, el otro sufre también. Aunque para unas los progresos son demasiado lentos y para otros el reparto de sus despojos demasiado rápido, la mayoría de las mujeres y de los hombres sienten ganas de vivir en común y de vivir mejor».

elisabeth badinter, 2004, 149-150

Concluye al fin la singladura del lector o de la lectora de este libro a través del océano de argumentos y de deseos que albergan estas páginas. Por ello, y en palabras de Quintiliano, «después de haber salvado todas las asperezas y dificultades del discurso, debemos extender las velas del epílogo».

Ya en el final de esta singladura, a estas alturas de la lectura quizá haya aún algunas ironías y algunas cautelas (y ojalá también algunas simpatías) ante el atrevimiento de un hombre que escribe sin ningún pudor sobre asuntos que se suelen considerar «cosas de mujeres». A sabiendas de estar bajo sospecha, me opongo a la condena a la que me somete Vicente Verdú (2004) con las siguientes palabras:

«Sólo es posible imaginar algo peor que un hombre feminista: la mujer barbuda. El hombre feminista—a menudo torpe o fracasado en la relación con la mujer—trata de congraciarse con las mujeres por el peor camino posible como es el de intentar copiarla. De esta manera, el hombre feminista resulta ser una réplica barata en la batalla de la mujer, y en consecuencia termina convirtiéndose en su escudero».

No sé si recién estrenado mi medio siglo de vida y a estas alturas de la historia uno aspira a ser escudero de nadie. Quizá sea ya demasiado tarde para iniciar unas servidumbres a las que nunca me he sometido. Por otra parte, nunca creí en las adhesiones inquebrantables a nada ni a nadie y hace tiempo que sé que al final uno es de la gente a la que ama. Por tanto, nada más lejos de mi ánimo que ser una copia de la mujer, entre otras cosas porque no existe la mujer sino las mujeres. Otra cosa es que uno aspire a contribuir en la medida de lo posible al afán de equidad entre mujeres y hombres y nadie en su sano juicio puede negar que ese afán es hoy posible gracias al feminismo y a las feministas.

Sin los feminismos y sin las feministas no estaríamos hoy donde estamos ni tendría sentido un libro como éste ni Vicente Verdú escribiría sobre los feministas, ese concepto un tanto endeble pero tan útil a la hora de ironizar en la tribuna pública contra esos hombres torpes, fracasados, blandos y femeninos, adjetivos utilizados por Verdú a sabiendas de que gozará del apoyo de la mayoría de los hombres e incluso del aplauso de algunas mujeres. Por ello, cuando reflejo en estas páginas mi deuda de gratitud con los feminismos (lo hice al inicio del libro y lo reitero ahora en este epílogo) lo hago no sólo como un deber ético sino como un imperativo intelectual. No es posible pensar ni hacer nada en los contextos en los que se construye la utopía de la igualdad y de la justicia entre mujeres y hombres sin acudir a las teorías y a las prácticas enarboladas a lo largo de las últimas décadas por las feministas (y que han sido objeto de aplauso y en ocasiones también de crítica en estas páginas). En otras palabras, estas líneas son un reflejo de mi voluntad de escuchar a las mujeres en lugar de hablar en su nombre.

Nada más lejos de mi ánimo que vindicar en estas páginas mi condición de feminista, entre otras cosas porque el feminismo es una teoría y una práctica edificadas por las mujeres—o, quizá mejor, una retahíla de teorías y de prácticas elaboradas por colectivos de mujeres—a partir del análisis de los efectos subjetivos y culturales del patriarcado en sus cuerpos y en sus vidas. En la medida en que el feminismo (y los feminismos) constituye una teoría sobre el modo en que nos construimos como mujeres y hombres en unas sociedades caracterizadas no sólo por la diferencia sexual sino también por la desigualdad cultural entre unas y otros, algunos hombres encontramos en las teorías feministas algunas claves que nos ayudan a entendernos algo mejor y a entender el aprendizaje cultural de las identidades femeninas y masculinas en el mundo en el que vivimos.

De igual manera, algunos hombres somos críticos con los efectos del patriarcado en la vida de las mujeres (y en nuestras vidas concretas de hombres) y por ello somos solidarios con el afán feminista de equidad entre los sexos. Pero una cosa es aclarar la orientación pro feminista de estas páginas (y de quien las escribe) expresando así su deuda de gratitud con el trabajo realizado por las mujeres feministas y otra cosa bien distinta es vindicarme como hombre feminista ya que, «en la medida en que carecemos de esas experiencias vividas en nuestra historia y en nuestros cuerpos, lugares donde se inscribe la opresión patriarcal, la categoría feminista en los hombres parece un montaje ficticio, falto de congruencia y de posibilidades de ser auténtico» (Olivos Santoyo, 2005: 60).

En otro orden de cosas, los estudios de género, según Enrique Gil Calvo, «no sólo están lastrados por su aridez académica sino que además aparecen escorados por cierto maniqueísmo populista, dada su estricta observancia del principio de corrección política. Para halagar a las mujeres que son sus lectoras mayoritarias, y prevenir además las seguras críticas del feminismo militante, hay que convertir el texto en una previsible película de buenas y malos, donde el género femenino representa el sufrido papel del pueblo inocente mientras que el género masculino figura como el villano agresor, que hace víctimas de sus sevicias a todas las mujeres» (Gil Calvo, 2006: 42).

Es obvio que este libro, cuya adscripción a los estudios de género es opinable, adolece en algunas ocasiones del funesto pecado de la aridez académica. Pido disculpas a quienes la han sufrido, aunque ya sea tarde. Pero en ningún caso asistimos en sus páginas a una película de buenas y malos a la búsqueda de la corrección política. No caen estas líneas en la tentación de otorgar a las mujeres la condición natural de víctimas y a los hombres la condición natural de verdugos en el contexto de un dualismo moral en el que «el sexo dominador se identifica con el mal y el sexo oprimido con el bien» (Badinter, 1982: 62). No es mi intención agradar a nadie a cualquier precio ni conseguir el aplauso fácil (y de ello queda constancia en algunas de las cosas dichas en este volumen) pero sí deseo ilusionar a quienes lean estas palabras en la utopía de una sociedad equitativa, justa y solidaria en la que no haya ni verdugos ni víctimas. En ningún caso, se afirma en estas páginas que la bondad natural habite en las mujeres y la maldad sin remedio alguno infecte a los hombres aunque de la lectura de este libro se deduzca que hoy por hoy sigue habiendo demasiadas víctimas (mujeres y hombres) y sus verdugos siguen siendo casi siempre hombres.

Sé que algunos de los argumentos y de las críticas que en estas páginas expongo serán objeto de malentendidos y de tergiversación. Lo sé y lo acepto, como he aceptado y acepto (a veces con tristeza) algún que otro prejuicio de mujeres y de hombres cuando hablo de estas cosas y escribo lo que escribo. Pero, como escribiera el poeta, «no he de callar por más que con el dedo, /ya tocando la boca o ya la frente, /silencio avises o amenaces miedo [...] ¿Nunca se ha de decir lo que se siente?».

¿El otoño del patriarcado? No es nada fácil una respuesta a este interrogante porque, aunque hay indicios esperanzadores de ese otoño en algunas culturas y en algunas sociedades, en otras culturas y en otras sociedades las cosas están como antaño, como hace siglos, inasequibles al paso del tiempo y al progreso de la civilización humana. El capítulo inicial de este libro habla por sí solo. Nada más lejos de mi intención que sugerir la idea de que la masculinidad opresiva e injusta es una especie en vías de extinción en el mundo en el que vivimos.

Quizá estemos asistiendo en algunas sociedades al otoño del patriarca. Pero de ahí a proclamar, como en ocasiones se hace, el fin del patriarcado hay una distancia enorme aún. Basta con dejar de mirarse el ombligo y con asomarse al mundo para comprobar que aún queda casi todo por hacer. De ahí mi insistencia en la idea de que los esfuerzos a favor de la igualdad entre las personas incluyan el esfuerzo de incorporar a los hombres a las teorías y a las prácticas de la equidad entre mujeres y hombres. Entre otras razones, porque es difícil imaginar cambios en la vida de las mujeres si no van acompañados de cambios tangibles y reales en la vida de los hombres y porque, nos guste o no, estamos condenados (y condenadas) a entendernos.

A las feministas, a las madres, a las esposas, a las amigas y a las hijas debemos algunos hombres una mejor comprensión de la injusticia obvia u oculta de las que son objeto directo o indirecto (y afortunadamente cada vez menos sujetos pacientes) las mujeres. A las mujeres debemos en buena medida los hombres la esperanza de que este mundo en el que vivimos, tan violento e injusto a causa de la brutalidad histórica ejercida por algunos hombres contra las mujeres y contra otros hombres, aún tenga algún arreglo. A las mujeres (y a los hombres que tejen relaciones de afecto y de solidaridad con las mujeres) les debemos la utopía de que otro mundo es posible porque nada justifica la infelicidad y la desigualdad de la mayoría de las personas (mujeres y hombres) que habitan este planeta. Por eso la equidad entre mujeres y hombres no es sólo «un asunto de mujeres» ni la solución estriba en la construcción de limbos aislados del mundanal ruido a la búsqueda de unas vidas femeninas incontaminadas por la dominación masculina aunque estén a menudo a la sombra de la política de los hombres.

Éste es un libro que invita a la esperanza al subrayar que afortunadamente casi todo está abierto a significados aún inexplorados y a otras maneras de ser mujeres y de ser hombres que eviten las sombras de la desigualdad y de la injusticia. Éste es un libro que aspira a un mundo sin víctimas ni verdugos, tejido por el afecto, en el que nada esté prefijado de antemano por el sexo de las personas y donde todo sea posible si está al alcance de la voluntad humana.

Albergo la esperanza (y el deseo) de que haya sido útil el caudal de ideas y de ilusiones que se oculta bajo la espesa hojarasca de las palabras de este libro. Ojalá haya acertado en esa tarea. En cualquier caso, si algo hubiere errado, será por culpa del entendimiento y no por malicia de la voluntad.

Ojalá estas palabras nos ayuden en la andadura hacia la igualdad de derechos y de deberes entre mujeres y hombres, una andadura que unas y otros debemos protagonizar juntos y «armados de una ardiente paciencia», como escribiera Pablo Neruda, porque el camino es tan largo y tan plagado de obstáculos que no tendremos el placer de ver con nuestros propios ojos el final.

Ojalá estas palabras contribuyan a la utopía de la equidad entre hombres y mujeres, tanto en el ámbito íntimo como en la esfera pública, sin predominios ni exclusiones, en igualdad y desde la diferencia. Y no sólo en la vida pública—territorio ineludible de lo políticamente correcto—sino también, y sobre todo, en la vida íntima y familiar. Les aseguro que merece la pena.

Háganlo por sus hijas y también por sus hijos. Háganlo por la gente a la que aman y por la gente que les ama. Nada justifica el menosprecio y la injusticia contra las mujeres y contra los hombres. Otro mundo es posible pero sólo es posible y deseable si es un mundo en femenino, en masculino y en plural.

REFERENCIAS TEXTUALES

En la elección del título del libro y de los títulos de los capítulos y epígrafes de esta obra uso citas literales o ecos intertextuales de otros títulos de obras literarias, películas, ensayos, discos, canciones y eslóganes publicitarios. Por si quienes lean estas líneas no han identificado alguna de esas citas y de esos ecos, ahí van estas referencias textuales.

el otoño del patriarcado

El otoño del patriarcado es un juego textual a partir de El otoño del patriarca (1975), novela de la que es autor el escritor colombiano Gabriel García Márquez y que se inscribe en la tradición literaria de las novelas sobre dictadores. Cabe citar, entre otras obras, los relatos del gallego Ramón María del Valle-Inclán (Tirano Banderas), del guatemalteco Miguel Ángel Asturias (El señor presidente), del paraguayo Augusto Roa Bastos (Yo, el Supremo), del peruano Mario Vargas Llosa (La fiesta del Chivo), del cubano Alejo Carpentier (El recurso del método), del venezolano Uslar Pietri (Oficio de tinieblas), de los chilenos José Donoso (Casa de campo de, 1978) y Enrique Lafourcade (La fiesta del rey Acab), de los mexicanos Luis Martín Guzmán (La sombra del caudillo), Carlos Fuentes (Terra nostra) y Jorge Ibargüengoitia (Maten al león), del argentino Tomás Eloy Martínez (La novela de Perón) y del brasileño Rubem Fonseca (Agosto).

la realidad y el deseo

La realidad y el deseo (1963) reúne la poesía completa del poeta sevillano Luis Cernuda.

El sueño de la razón engendra monstruos es el título de uno de los grabados del pintor aragonés Francisco de Goya incluidos en su serie Caprichos.

El mundo es ancho y ajeno (1941) es una novela indigenista del escritor peruano Ciro Alegría.

El otoño del patriarca (1975) es una novela del escritor colombiano Gabriel García Márquez

Las cartas boca arriba (1951) es un libro de poemas del escritor vasco Gabriel Celaya, aunque en el lenguaje coloquial constituye también una expresión habitual.

Cuanto sé de mí (1957) es un libro de poemas del poeta José Hierro, que se inicia con una cita de Calderón de la Barca: «Tuve amor y tengo honor. Esto es cuanto sé de mí».

Los amores difíciles (1970) es un libro de cuentos del escritor italiano Italo Calvino. Amores difíciles es también un disco de tangos del cantante argentino Carlos Gardel

capítulo 1. historia universal de la infamia

Historia universal de la infamia (1935) es un conjunto de siete relatos del escritor argentino Jorge Luis Borges.

El sí de las niñas (1806) es una comedia del dramaturgo español Leandro Fernández de Moratín.

Tiempo de destrucción (1975) es una novela póstuma e inconclusa del escritor Luis Martín Santos.

Vidas sombrías (1900) es un libro de cuentos del escritor vasco Pío Baroja.

Amor, honor y poder (1623) es la primera comedia del dramaturgo español Pedro Calderón de la Barca

Viva mi dueño (1928) es una de las tres novelas que, junto a La corte de los milagros (1927) y a Baza de espadas (1932 y 1958), integran la trilogía El ruedo ibérico, de la que es autor el escritor gallego Ramón María del Valle-Inclán.

He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra, es la frase con la que María acepta la voluntad divina de convertirse en madre del hijo del Altísimo, como le anuncia el ángel Gabriel (Evangelio de San Lucas, 1, 26-38).

La destrucción o el amor (1935) es un libro de poemas del poeta andaluz Vicente Aleixandre.

A sangre fría (1966) es una novela del escritor estadounidense Truman Capote. Un año después se estrena una película con el mismo título, basada en la novela y dirigida por Richard Brooks.

El cuerpo en venta (2000) es un libro de ensayo de Juan Carlos Pérez Gauli sobre el vínculo entre el cuerpo, el arte y la publicidad.

Tiempo de silencio (1961) es una novela del escritor Luis Martín Santos.

Como quien espera el alba (1941 y 1944) es un poemario del poeta andaluz Luis Cernuda

capítulo 2. ¿esencias o existencias?

El azar y la necesidad (1970) es un ensayo de Jacques Monod sobre la filosofía natural de la biología moderna.

El árbol de la ciencia (1911) es una novela del escritor vasco Pío Baroja.

Esencia de mujer (1992), dirigida por Martin Brest e interpretada por Al Pacino, es un remake de Perfume de mujer (1974), película dirigida por Dino Risi y en la que sobresale la interpretación de Vittorio Gasman (quien recibió el premio al mejor actor en el Festival de Cannes de 1975). En el reparto figuran a su lado Agostina Belli, Alessandro Momo, Moira Orfeo y Franco Ricci. «Esencia de mujer» es también el eslogan de diferentes anuncios publicitarios, especialmente de perfumes femeninos.

capítulo 3. iguales y diferentes

El fantasma del comunismo es una expresión utilizada por Karl Marx y Friedrich Engels en el inicio de su Manifiesto del Partido Comunista (1848). Desolación de la quimera (1962) es un libro de poemas de Luis Cernuda.

El tiempo de las mujeres es el título de una novela del escritor español Ignacio Martínez de Pisón (Anagrama, 2006). El tiempo de las mujeres es también el título de un ensayo feminista de Julia Kristeva (Debate feminista, año 6, vol. 11, 1995), de un ensayo de Janne Haaland Matlary que vindica la urgencia de un feminismo de orientación conservadora (El tiempo de las mujeres. Notas para un nuevo feminismo, Rialp, 2000) y de un estudio sociológico de Dominique Méda (El tiempo de las mujeres. Conciliación entre vida familiar y profesional de hombres y mujeres, Narcea, 2002). Tiempo de mujeres es también un ensayo de crítica literaria de Pilar Hidalgo (Horas y Horas, 1995).

El jardín de senderos que se bifurcan (1941) es un relato breve de Jorge Luis Borges aparecido en el contexto de su obra Ficciones (1944).

Un asunto de mujeres (Une affaire de femmes, 1988) es una película de Claude Chabrol protagonizada por Isabelle Huppert, François Cluzet, Marie Trintignant, Nils Tavernier y Dominique Blanc.

En el nombre de la madre es el título de un relato del escritor italiano Erri de Luca (Siruela, 2007) sobre María/Miriam, quien en la tradición cristiana dio a luz al Hijo de Dios, y tiene como referencia textual el inicio de una oración que acompaña al ritual de la señal de la cruz («En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo...») que está también en el origen del título de la película En el nombre del padre (1993), dirigida por Jim Sheridan e interpretada por Emma Thompson y Daniel Day-Lewis.

El Patriarcado ha muerto («il Patriarcado e finito») son las palabras con las que en enero de 1996, y desde el feminismo de la diferencia, Luisa Muraro da un giro copernicano a las controversias feministas (en Sottosopra, editado por la Librería delle Donne de Milán).

De mujer a mujer es un bolero de Esteban Toronjí que cantaba Toña la Negra. La mística de la feminidad (1963) es un conocido libro de la feminista estadounidense Betty Friedan.

El eterno femenino es uno de los mitos por excelencia asociados al estereotipo tradicional de la feminidad. En la literatura, en el arte y en la publicidad, por ejemplo, encontramos multitud de ejemplos de este mito que atribuye a las mujeres una identidad (una esencia de mujer) que escapa al influjo de la cultura de cada lugar y de cada época. El eterno femenino (1975) es también el título de una farsa teatral de la escritora mexicana Rosario Castellanos y de un disco de música pop del grupo español La Mode (1982).

La vida retirada es una oda de fray Luis de León (1527-1591): «¡Qué descansada vida / la del que huye el mundanal ruido...».

capítulo 4. la voz a ti debida

La voz a ti debida (1933) es un libro de poemas del poeta español Pedro Salinas.

Palabras de mujer es un bolero con letra y música del mexicano Agustín Lara. También es el título de un disco de la cantante catalana Mónica Naranjo.

Dime cómo hablas y te diré quien eres es un refrán.

capítulo 5. érase una vez la escuela

Érase una vez la escuela es un juego intertextual efectuado a partir de la manera habitual de iniciar los cuentos infantiles («Érase una vez...») y, a la vez, el título de un libro de Carlos Lomas (Érase una vez la escuela -Los ecos de la escuela en las voces de la literatura-), editado en 2007 en Barcelona por la editorial Graó, en el que asistimos a un viaje literario por las historias fingidas y verdaderas de los tiempos de la infancia y de la adolescencia escolares.

La vida en las aulas (1991) es la traducción al castellano de un estudio etnográfico sobre la convivencia escolar, del que es autor Philip W. Jackson. De igual manera, La vida en las aulas. Memoria de la escuela en la literatura ( 2003) es una antología de textos literarios sobre los años del colegio en la literatura seleccionados por Carlos Lomas (Paidós).

El sendero andante (1920) es un libro de poemas del narrador y ensayista asturiano Ramón Pérez de Ayala.

La sombra del sexismo es alargada es una variante textual de La sombra del ciprés es alargada (1948), novela de la que es autor el escritor español Miguel Delibes.

Los intereses creados (1907) es una obra teatral del escritor español Jacinto Benavente.

La metamorfosis (1915) es un relato breve del escritor checo Franz Kafka.

La coeducación sentimental es una expresión utilizada por especialistas en coeducación como Charo Altable y constituye una adecuación textual de La educación sentimental (1868), novela de Gustave Flaubert.

Amor y pedagogía (1902) es una novela del escritor vasco Miguel de Unamuno.

capítulo 6. el mayor espectáculo del mundo

El mayor espectáculo del mundo (1952) es una película de Cecil B. DeMille sobre los avatares de la vida del circo y en cuyo reparto encontramos a James Stewart, Charlton Heston, Betty Hutton, Cornel Wilde y Dorothy Lamour.

La aldea perdida (1903) es una novela del escritor asturiano Armando Palacio Valdés.

Cogito interruptus es una expresión utilizada por Umberto Eco en Apocalípticos e integrados (1965) y cuyo eco textual es coitus interruptus. Para el semiólogo italiano, el cogito interruptus dificulta una aprehensión cabal de la realidad y la adquisición del conocimiento y «es característico por igual de los locos y de los escritores de una ilógica razonada».

Mujeres de papel (1990) es el título de un ensayo de Joana Gallego sobre la prensa femenina actual.

Camino de perfección (1573) es la autobiografía de Teresa de Cepeda y Ahumada (santa Teresa de Jesús). Camino de perfección (1902) es también una novela del escritor vasco Pío Baroja.

Hijos de la ira (1944) es un libro de poemas de Dámaso Alonso

Del amor y otros demonios (1994) es una novela del escritor colombiano Gabriel García Márquez

capítulo 7. los objetos del deseo y el deseo de los objetos

Vicios privados, virtudes publicitarias constituye una variante textual de Vicios privados, virtudes públicas, título de una película italoyugoslava (Vizi privati, publice virtu) dirigida en 1976 por Miklos Jancsó.

El indiscreto encanto de la mercancía es una expresión que toma como referente el título de una película del director aragonés Luis Buñuel (El discreto encanto de la burguesía, 1972),

Ese oscuro objeto del deseo (Cet obscur objet du désir, 1977) es el título de una película de Luis Buñuel, interpretada entre otros por Fernando Rey, Ángela Molina, Carole Bouquet y André Weber. Es también un eslogan publicitario relativamente frecuente (Davidoff, Ron Barceló...).

La mujer rota (La femme rompue, 1967) es el título de un libro de Simone Beauvoir, en el que recoge tres cuentos (La edad de la inocencia, Monólogo y La mujer rota) y en el que la autora expone sus planteamientos éticos y sociales sobre la condición femenina.

El hombre nuevo es un concepto utilizado por diferentes ideologías (desde el cristianismo al socialismo marxista) y autores (desde san Pablo al Che Guevara)

capítulo 8. sobre héroes y tumbas

Sobre héroes y tumbas (1961) es una novela del escritor argentino Ernesto Sábato.

Yo, el Supremo (1974) es una novela del escritor paraguayo Augusto Roa Bastos

Las armas secretas (1959) es un libro del escritor argentino Julio Cortázar que agrupa cinco relatos (Cartas de mamá, Los buenos servicios, Las babas del diablo, El perseguidor y Las armas secretas).

El crepúsculo de los dioses (1950) es una película de Billy Wilder en la que intervienen, entre otros actores y actrices, William Holden, Gloria Swanson, Erich von Stroheim, Nancy Olson, Cecil B. DeMille, Buster Keaton y Anna Q. Nilsson. El crepúsculo de los dioses (1876) es también una ópera de Richard Wagner.

La dictadura del patriarcado es una expresión que tiene como antecedente textual el concepto marxista de la dictadura del proletariado.

El hombre unidimensional (1964) es un ensayo del filósofo alemán Herbert Marcuse en el que se afirma que en las sociedades capitalistas el hombre ha perdido su sentido crítico ya que el consumismo y la liberación de las costumbres le han transformado en un ser cada vez más adaptado y sumiso al sistema económico y social del capital.

El hombre invisible (1933) es una película de James Whale. El hombre invisible (2005) es también el título de un reciente disco del músico y cantante Kiko Veneno.

La soledad del corredor de fondo (The Loneliness of the Long Distance Runner) es el título en español de una película inglesa dirigida en 1962 por Tony Richardson.

Alrededor de la jaula (1966) es una novela del escritor argentino Haroldo Conti.

ni víctimas ni verdugos

Ni víctimas ni verdugos (1953) es el título de un libro del escritor Albert Camus que reúne ensayos aparecidos en el diario Combat.

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NOTAS

[1] En este texto designaré la diferencia sexual de la siguiente manera: aludiré a hombres y a mujeres en plural cuando designe a las identidades masculinas y femeninas (o sea, a las diversas maneras de ser hombres y mujeres en nuestras sociedades) mientras que utilizaré hombre y mujer en singular para aludir a arquetipos culturales de lo masculino y de lo femenino, al hecho de ser hombre o de ser mujer y al sexo de las personas. Evitaré hablar de varones porque nombrar la diferencia sexual consiste, entre otras cosas, en evitar el uso de hombre como genérico que incluye a las mujeres y reintegrarlo a su cualidad de sustantivo que designa exclusivamente a las personas de sexo masculino. La obsesión por designar a los hombres con el término varón a fin de evitar la confusión entre los sexos genera a veces expresiones un tanto peculiares como la de hombres varones.

[2] Entiendo por género el conjunto de fenómenos sociales, culturales y psicológicos vinculados al sexo de las personas. En lingüística el concepto de género tiene un significado asociado al sistema de clasificación gramatical de las palabras en función de características como masculino, femenino, neutro, animado... que hace posible la concordancia. También, a menudo el género está vinculado a tipos específicos de texto o de discurso: género narrativo, género descriptivo, género argumentativo, género expositivo..., aunque cada vez más se utiliza la expresión «tipo de texto narrativo», «tipo de texto descriptivo», etc. En teoría literaria el género se utiliza para clasificar las obras literarias de acuerdo con ciertos rasgos formales y temáticos: lírica, épica, dramática, oratoria... Sin embargo, en el ámbito de la investigación sobre las identidades humanas, el género es el efecto en las personas de un complejo proceso social que transforma una diferencia biológicamente determinada (macho/hembra) en una distinción cultural (hombre/mujer) y en una desigualdad personal y social entre mujeres y hombres. Este uso del término género en relación con el estudio de los procesos de diferenciación, dominación y subordinación entre hombres y mujeres es un uso habitual entre quienes investigan en el ámbito de las ciencias sociales y tiene que ver con el significado en inglés del término gender, que alude a una clasificación condicionada por el sexo de las personas. Desde esta perspectiva el género es, en palabras de Marta Lamas, «el resultado de la producción de normas culturales sobre el comportamiento de los hombres y de las mujeres, mediado por la compleja interacción de un amplio espectro de instituciones económicas, sociales, políticas y religiosas» (1996: 12). Por ello, «comprender qué es el género tiene implicaciones profundamente democráticas pues a partir de dicha comprensión se podrán construir reglas de convivencia más equitativas donde la diferencia sexual sea reconocida y no utilizada para establecer la desigualdad» (Lamas, 1996: 19). A los conceptos de género y diferencia sexual dedicaremos algunas páginas en los capítulos 2 («¿Esencias o existencias?») y 3 («Iguales y diferentes») de este libro.

[3] En los últimos tiempos, las técnicas de reproducción asistida y la clonación terapéutica constituyen una amenaza para el género masculino en la medida en que ya ni siquiera es imprescindible ni obligada su intervención directa en las tareas de reproducción de la especie humana.

[4] En este libro me detendré en el estudio de algunos de los escenarios en los que tiene lugar el aprendizaje cultural de la masculinidad y de la feminidad, como el uso del lenguaje, la escuela y los textos de cultura de masas (revistas, televisión, publicidad...). Queda fuera de estas páginas el análisis de la influencia de la familia en la construcción de las identidades femeninas y masculinas mientras que el grupo de iguales es objeto de algunas reflexiones en los capítulos 5 («Érase una vez la escuela») y 6 («El mayor espectáculo del mundo»).

[5] En algunas ocasiones los estudios de género constituyen una vía útil a la hora de conseguir espacios académicos y poder político. No es mi caso. Estoy donde quiero estar, fuera de las servidumbres académicas y de la brega política, por lo que mis contribuciones a la reflexión sobre las identidades humanas y a las acciones a favor de la equidad entre mujeres y hombres son de otra naturaleza y tienen otra intención.

[6] Una mirada a las referencias de autoridad de este libro avala esa deuda intelectual y ética con las indagaciones y con las trayectorias feministas. La inmensa mayoría de las citas y de los trabajos consultados pertenecen al ámbito de los estudios feministas y tienen como autoras a mujeres comprometidas con la emancipación femenina y con la equidad entre los sexos.

[7] Entre otras, el hembrismo y el mujerismo (Lamas, 2000: 82-83) y su idealización de la condición femenina al esencializar el hecho de ser mujer y edulcorar el vínculo entre las mujeres, el prejuicio indiscriminado hacia los hombres, independientemente de sus trayectorias y de sus conductas, el uso del feminismo como coartada con la que se obtienen algunos beneficios simbólicos y materiales o la idea de que los estudios de género y la coeducación tienen que estar en exclusiva en manos de mujeres porque la perspectiva de género es una perspectiva femenina. El derecho a la crítica que se ejerce en este libro no se ejerce en cualquier caso contra nadie (y aún menos contra el afán de equidad entre mujeres y hombres) sino a favor de una vuelta de tuerca a las teorías y a las prácticas de la igualdad entre mujeres y hombres con el fin de aunar los esfuerzos y de sumar las voluntades. Nada produce más tristeza que el enfrentamiento y el juego sucio, a menudo soterrados y ocultos, entre quienes afirman compartir el deseo de una sociedad de mujeres y hombres libres, iguales y diferentes.

[8] Los estudios sobre las identidades masculinas tienen también una inestimable deuda de gratitud con el feminismo. En efecto, el feminismo, en su afán de indagar sobre el modo en que las mujeres han sido ocultadas con un velo milenario de silencios, menosprecio e injusticias, aporta un andamiaje conceptual que nos ayuda no sólo a identificar los factores subjetivos y culturales que han influido e influyen en la opresión femenina sino también a reflexionar sobre el modo en que en los hombres aprenden a ser hombres de una determinada manera y a ejercer el poder contra las mujeres y contra otros hombres. Gracias a las teorías y a las prácticas del feminismo los hombres somos de un tiempo a esta parte objeto de una mirada crítica orientada a desvelar cómo nos apropiamos de unas formas de ser y de estar en el mundo que a menudo traen consigo el menosprecio de la identidad femenina y la injusticia y la violencia contra las mujeres (y contra otros hombres). En otras palabras, cómo los hombres construyen su derecho a la diferencia con las mujeres enarbolando una diferencia en el ejercicio de los derechos humanos que les otorga privilegios y poder a costa del sometimiento y la subordinación femeninas.

[9] La misoginia consiste en una serie de sentimientos, de actitudes y de conductas en las que predominan el temor, el rechazo y el odio a las mujeres. Como señala Daniel Cazés (2005: 12), «la misoginia, como concepción del mundo, fundamento, motivación y justificación de la cotidianidad, está destinada a inferiorizar a las mujeres. Por ello se liga de manera indisoluble a la convicción masculina universal de que ser hombre es lo mejor que puede sucederle a las personas y de que, por tanto y antes que nada, ser hombre es no ser mujer». Por su parte, la homofobia consiste en una serie de sentimientos, de actitudes y de conductas caracterizadas por el temor, el menosprecio y el odio a los homosexuales. Al igual que el racismo o la xenofobia, la homofobia (esa «fortaleza de la masculinidad ortodoxa», en palabras de Carlos Monsiváis, 2004) se fundamenta en el odio al otro, entendido éste como una identidad ajena y peligrosa, amenazadora para la sociedad y—lo que es peor—contagiosa. La homofobia crea y consolida prejuicios y estereotipos sobre gays y lesbianas, identificándoles como personas viciosas, ridículas, anormales y enfermas, y atribuyéndoles un estigma específico que es el caldo de cultivo que hace posible situaciones de injusticia social (desigualdad legal), cultural (exclusión y escarnio públicos) o física (ataques y asesinatos).

Sin embargo, en opinión de algunos autores (Borrillo, 2001; Guasch, 2006; Seidler, 2006) la homofobia no es sólo el menosprecio y el odio a la homosexualidad y a los homosexuales. Es también, y sobre todo, el miedo de los hombres a amar y a desear a otros hombres. En palabras de Victor Seidler (2006: 20), «el discurso homofóbico es a menudo una forma de autoprotección ya que las identidades heterosexuales a menudo se establecen por medio de un rechazo interior del deseo homosexual».

[10] Ysabel Gracida Juárez, Alejandra Walzer Moscovic y Amparo Tusón Valls leyeron una primera versión de estas páginas y me hicieron llegar algunos comentarios y correcciones que he tenido en cuenta en la versión final de esta obra.

[11] Adelanto algo a lo que me referiré más adelante: la violación no es una expresión del deseo masculino sino un ejercicio violento de poder sexual que ejercen algunos hombres casi siempre contra las mujeres. En las violaciones en tiempo de guerra confluye esa violencia sexual con la dominación militar y afectan a menudo también a niños y a otros hombres.

[12] En algunas zonas del norte de México hay comunidades enteras de mujeres infectadas por sus esposos, emigrantes a Estados Unidos en busca de un trabajo digno. Ya en territorio estadounidense, contraen la enfermedad (casi siempre en sus contactos con prostitutas) y la transmiten luego a sus esposas al regresar a tierras mexicanas.

[13] El 40% de las mujeres trabajadoras en España abandonan su empleo al nacer su tercer hijo, según datos del Instituto Nacional de Estadística citados por el diario EL PAÍS en su edición del 12 de agosto de 2006.

[14] Juan Goytisolo expuso en su día en EL PAÍS (18 de marzo de 2004), con una claridad incontestable el modo de abordar ese conflicto entre identidades diversas, entre concepciones del mundo a veces diametralmente opuestas, entre trayectorias diferentes pero que deben converger en un afán común de equidad, de igualdad y de democracia: «Lo que debemos exigir a la comunidad musulmana establecida en Europa es el respeto estricto de las leyes y, paralelamente a ello, ofrecerle los derechos de que disfrutan los ciudadanos europeos y favorecer su integración. En corto: libertad individual, igualdad de la mujer, respeto a sus creencias y tradiciones en la medida en que no vulneren la legislación del país de acogida. Derechos humanos frente a concepciones teocráticas. Programas sociales contra la exclusión. Rechazo de la prisión identitaria y del lenguaje anacrónico...» (la cursiva es mía).

[15] En España, donde la escuela laica sigue siendo aún una utopía, la polémica del velo islámico tuvo una significativa variante. En febrero de 2002 y en Madrid un colegio de monjas concepcionistas, sostenido con dinero público, impidió el paso de una niña marroquí a su colegio argumentando que esa niña acudía al colegio con velo y sin el uniforme preceptivo. El padre de la niña, ante el rechazo de unas religiosas católicas con otro tipo de velo, solicita el ingreso de la niña en un instituto público, cuya directora opina que obligar a una niña a llevar cualquier tipo de indumentaria que simbolice sumisión, como es el caso del velo islámico, atenta contra los derechos de las mujeres y por tanto contra una sociedad democrática que aspira a la igualdad y a la eliminación de cualquier forma de opresión y de injusticia. El desenlace vino de la mano del consejero de Educación de la Comunidad de Madrid, quien obligó al instituto público a escolarizar a la niña, justificó la conducta de exclusión del colegio católico sostenido por el erario público, cuyas dueñas visten el velo católico, e hizo caso omiso de los argumentos de la directora del instituto.

[16] En los países del norte de Europa, en los que la equidad entre mujeres y hombres es mayor que en ningún otro lugar del mundo, los índices de asesinatos de mujeres a manos de sus esposos y amantes nos hablan de una mujer asesinada por cada millón de habitantes, un porcentaje aún más elevado que el porcentaje atribuido a otros países en los que la andadura hacia la emancipación femenina y hacia la igualdad es más lenta. De igual manera, sobresale en esos países el alto índice de suicidios masculinos cuyas causas tienen que ver con desavenencias sentimentales o con el divorcio.

[17] La dictadura del patriarcado se tambalea no sólo ante el empuje de la insurgencia femenina en las sociedades democráticas del bienestar sino también en otras sociedades en las que habitan la injusticia y la desigualdad pero en las que el matriarcado y la autoridad de las mujeres controlan la vida económica y ejercen un contrapoder eficacísimo frente a la dominación masculina. Es el caso, por ejemplo, de las mujeres de Juchitán, en el sur de México, del Lago Lugo, en China, o de la isla de Orango Grande, en el archipiélago de las Bijagós, frente a la costa de Guinea Bissau. Una crónica fotográfica de estos matriarcados puede encontrarse en www.annaboye.com.

[18] Aunque parezca paradójico, en la actualidad es más fácil cambiar algunas cosas que tienen que ver con la naturaleza biológica que con la cultura humana. Así, por ejemplo, la inseminación artificial abre las puertas a una maternidad en la que la intervención del hombre se limita, a veces de manera anónima, a la donación del semen. De igual manera, como señala Marta Lamas (1996: 107) con ironía, «es más fácil librar a la mujer de la necesidad natural de amamantar que conseguir que el marido se encargue de dar el biberón. La transformación de los hechos socioculturales resulta frecuentemente mucho más ardua que la de los hechos naturales; sin embargo, la ideología asimila lo biológico a lo inmutable y lo sociocultural a lo transformable».

[19] En los estudios de género se insiste en la confusión nada inocente del hombre con la especie humana y por tanto en la ocultación y en el menosprecio del saber y de la labor de las mujeres en los escenarios de la vida humana. Esa confusión se manifiesta no sólo en el uso androcéntrico del lenguaje, que nombra el mundo en masculino ocultando la diferencia sexual y dificultando así la designación lingüística del orden femenino de ese mundo (véase el capítulo 4 de este libro, «La voz a ti debida»), sino que también se manifiesta en la mayoría de las historias de la humanidad, escritas al dictado de la hegemonía masculina y en consecuencia insensibles a la hora de reflejar el papel que las mujeres han desempeñado y desempeñan en la aventura humana De ahí la importancia de nombrar el mundo en femenino (Lakoff, 1972; Yagüello, 1987; García Messeguer, 1988 y 1992; Violi, 1991; Tannen, 1996; Lozano Domingo, 1995; Tusón, 1991 y 2002, entre otras), de investigar en torno la historia de las mujeres (Duby y Perrot, 1991, 1992 y 1993), de iluminar sus aportaciones en la literatura, en el arte, en la ciencia y en la tecnología, de insistir en fin en la obviedad de que el mundo se conjuga en femenino y en masculino y si no es así hay no sólo ocultación sino también una enorme falsedad e injusticia.

[20] No obstante, y pese a subrayar con estos ejemplos algo tan obvio como las diferencias culturales (económicas, étnicas, raciales, escolares, religiosas...) entre las mujeres y entre los hombres, no conviene olvidar algo esencial: pese a sufrir a menudo la opresión y la injusticia (en forma de desempleo, salarios ínfimos, analfabetismo, miseria, violencia...), los hombres tienen, en tanto que hombres, un valor añadido (una plusvalía de género) gracias a su condición masculina en el seno de una cultura patriarcal. Ese valor añadido o plusvalía patriarcal sitúa a la mayoría de los hombres por encima de las mujeres, sobre las que ejercen un poder (cuando no el maltrato y la violencia) en nombre de un derecho que le asigna la cultura del patriarcado. Aunque en la escala social sufran todo tipo de injusticias y de violencias a causa de sus miserables salarios, de su pertenencia a una raza minoritaria o a una etnia menospreciada, de sus creencias y de su ideología, los hombres siempre tienen en última instancia un último poder: el poder masculino sobre las mujeres. Dicho de otra manera, un inmigrante chicano en Estados Unidos o un inmigrante magrebí en España sufren a menudo explotación laboral y exclusión social a causa de sus diferencias culturales con respecto a la sociedad de acogida pero, al llegar a casa, tienen una mujer sobre la cual pueden ejercer el poder en el coto privado del hogar. En síntesis, los hombres tienen un valor añadido por el solo hecho de ser hombres mientras las mujeres tienen un valor sustraído por haber nacido mujeres.

[21] Desde este punto de vista, el género es una construcción simbólica y cultural edificada sobre el territorio de la diferencia sexual que se traduce en identidades masculinas y femeninas diversas y a menudo desiguales.

[22] «Querer obviar el género como categoría de análisis para volver a la idea de “sexo/sexualidad” podría conducir a obviar uno de los núcleos centrales de la construcción de la identidad genérica, me refiero a la rígida percepción de las personas como cuerpos sexuados duales (“hombres” por oposición a “mujeres”) con todo lo que ello supone, especialmente para el movimiento transexual o transgénero. En este sentido considero más coherente hablar de identidad de género que de identidad sexual» (Martín Casares, 2006: 284).

[23] De una manera enormemente expresiva Marcela Lagarde (2000) denomina cautiverios a los escenarios tradicionales (hogar, convento, burdel...) en los que se ha desarrollado de manera exclusiva (y excluyente de otros escenarios) la vida de las mujeres a lo largo de la historia.

[24] En el libro colectivo ¿Todos los hombres son iguales? Identidades masculinas y cambios sociales (Lomas, 2004: 223-228) se ofrece una guía de personas, entidades y colectivos comprometidos con el estudio crítico de la masculinidad hegemónica y opresiva y con la equidad entre mujeres y hombres. Véase también la nota 13 del capítulo 8 de este libro.

[25] Con inteligencia y una sana dosis de sentido común la filósofa y feminista Maite Larrauri escribe al respecto: «El sujeto-mujer no es mejor que el sujeto-hombre. Cuando algunas afirman mejores cualidades en las mujeres y en ello cifran su esperanza en un mundo mejor, en realidad se comportan con la simplicidad de todo sujeto emergente, como en su día lo hizo el proletariado» (Maite Larrauri, en Bochetti, 1996).

[26] Olimpia de Gouges (1748-1793), una de las precursoras del feminismo contemporáneo, escritora de obras teatrales, novelas y opúsculos de carácter social, redactó en 1791, en respuesta a la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano (1789), la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, en la que vindicaba la igualdad de derechos entre hombres y mujeres y el derecho femenino a la ciudadanía. Adversaria de Robespierre, a Olimpia de Gouges la decapitaron en la guillotina por haber osado vindicar que los derechos a la libertad, a la igualdad y a la fraternidad que la revolución francesa había conquistado para los hombres libres fueran aplicados también a las mujeres: «Ya que la mujer tiene derecho a ir al patíbulo, debe tener igualmente el derecho a ocupar la tribuna». Pese a la contundencia argumental de una frase enunciada en vísperas de ir al patíbulo en vez de a la tribuna, la vindicación igualitaria de Olimpia de Gouges constituía algo utópico aún en una época en la que uno de los ideólogos de la era liberal, Jean Jacques Rousseau, escribía: «Toda la educación de las mujeres debe ser relativa a los hombres... La mujer está hecha para ceder al hombre y soportar sus injusticias». Con razón escribiría Olimpia de Gouges: «Nos excluyeron de todo poder, de todo saber, pero se olvidaron de quitarnos la posibilidad de escribir [...]. Mujer, despierta. El rebato de la razón se hace oír en todo el universo. Reconoce tus derechos. El hombre esclavo, una vez en libertad, ha sido injusto con su compañera. ¡Oh, mujeres! ¿Cuándo dejaréis de estar ciegas? ¿Qué ventaja habéis obtenido de la revolución? Un desprecio más marcado, un desdén más visible. Cualesquiera sean los obstáculos que os opongan, podéis superarlos: os basta con desearlo».

En contestación a Rousseau y a sus teorías sobre la inferioridad natural de las mujeres, Mary Wollstonecraf escribió su Vindicación de los derechos de la mujer (1792) en la que justificó el derecho de las mujeres a la igualdad e insistió en que el origen de la desigualdad femenina es una educación de las mujeres orientada a la sumisión y a la obediencia a la voluntad masculina. Sin embargo, Wollstonecraf se pregunta: Si, como afirma Rousseau, las mujeres son por naturaleza inferiores a los hombres, ¿por qué ese afán en educarlas para la sumisión?

El derecho al voto de las mujeres en Francia no fue reconocido hasta 1944, unos años más tarde que en India (1921) o en Turquía y España (1934).

[27] Luisa Muraro escribe esta demoledora frase en un texto aparecido en enero de 1996 en el periódico Sottosopra, editado por la Librería delle Donne de Milán, uno de los santuarios del feminismo de la diferencia sexual.

[28] En Frempress (Red de comunicación alternativa para América Latina), mayo de 1996.

[29] «La idealización y elogio de la mujer ha existido ya en otras épocas históricas como un subterfugio de los varones para seguir con su dominación. Es el conocido discurso de la excelencia que ha consistido en una hipervalorización de la mujer, de su belleza o de sus virtudes naturales, para su glorificación a través de la poesía, de la música y otras expresiones artísticas. Curiosamente, mientras se ha despreciado y maltratado a las mujeres de carne y hueso, a las mujeres concretas, se ha sobrevalorado a «la mujer», a lo simbólico. El discurso de la excelencia o elogio de lo femenino se ha impuesto históricamente a las mujeres como ideología para su dominación [...]. Si bien la reivindicación de la diferencia contribuye a la valoración de lo femenino e impulsa una nueva forma de entender la feminidad, hay que tener cuidado con convertirla en una sacralización de la mujer. Revalorizar lo femenino en el mundo es conseguir que las cualidades femeninas sean consideradas en todos los ámbitos de la cultura y en todas las personas, mujeres y hombres. No es convertir a la mujer en diosa digna de adoración, con una esencia divina que no tiene el hombre y que le permite un conocimiento superior. Apelar a la diosa que llevamos dentro está bien como recurso simbólico de nuestro valor, como metáfora, pero es sólo eso. El hecho es que no somos diosas, somos humanas» (Herranz Gómez, 2006: 138 y 139).

[30] «La V Conferencia Mundial sobre la Mujer, celebrada en septiembre de 1995 en Pekín, supuso un importante cambio para el análisis de la situación de las mujeres, sus causas, consecuencias y alcances. Las mujeres consiguieron en ella una visibilidad sin precedentes y, en adelante, será obligado contrastar, de forma inequívoca, las políticas que se apliquen desde los Estados en función de sus resultados. En la conferencia se destacó también la aparición de las instituciones financieras y las confesiones religiosas como nuevos actores que intervienen en el debate público y político sobre la cuestión de la mujer. Pese a los avances logrados, algunos colectivos sociales y ONG se preguntan sobre el interés de este tipo de procesos marcados por los ritmos y la agencia de Naciones Unidas, y sobre su utilidad para el impulso de compromisos en el desarrollo de políticas públicas en favor de las mujeres» (Justa Montero, en Papeles, nº 56, 1995, p. 11).

[31] Estas líneas constituyen una revisión y ampliación de un trabajo anterior (Lomas, 1999a: 182-194).

[32] En opinión de Patrizia Violi (1991), el género lingüístico no es arbitrario, ni se debe a causas exclusivamente internas a la lengua, sino que obedece a una inversión prelingüística de valores asociados al simbolismo sexual. Desde este punto de vista el género lingüístico ostenta un valor simbólico y metafórico que va mucho más allá de su valor estrictamente funcional a la hora de asegurar la concordancia.

[33] Es obvio que la igualdad no es sólo una cuestión morfológica. Nombrar en masculino y en femenino al hablar y al escribir no asegura que quien lo hace esté a favor de la igualdad de derechos y de deberes entre mujeres y hombres, como lo demuestra el uso «políticamente correcto» del lenguaje de algunos políticos que, sin embargo, no se caracterizan por su compromiso con el afán feminista de equidad.

[34] Sobre la memoria literaria de esa geografía escolar, véanse Carlos Lomas (edición), La vida en las aulas (Memoria literaria de la escuela), Paidós, Barcelona, 2003, e Ysabel Gracida y Carlos Lomas (comps.), Había una vez una escuela. Los años del colegio en la literatura, Paidós, México, 2005, en los que se ofrecen unos doscientos textos literarios (poemas, cuentos, fragmentos de novelas, memorias...) que evocan los años del aprendizaje y una cierta poética escolar. Véase también mi ensayo Érase una vez la escuela (Los ecos de la escuela en las voces de la literatura), editado por Graó, Barcelona, 2007.

[35] Estas líneas resumen y actualizan un trabajo anterior sobre el sexismo en los libros de texto (Lomas, 2002a).

[36] No deja de sorprender que desde algunos planteamientos del feminismo de la diferencia sexual se insista en la conveniencia de segregar a las niñas y a los niños con el argumento de que la convivencia en las aulas entre unas y otros dificulta el rendimiento académico femenino. Desde estos planteamientos, que han tenido un cierto eco en países anglosajones y en el norte de Europa dando lugar a escuelas femeninas a las que acuden las hijas de las élites culturales y profesionales, se privilegia la adquisición académica de los contenidos del currículo escolar en detrimento de otros aprendizajes vinculados a la educación sentimental de los niños y de las niñas en un mismo escenario escolar. De igual manera, y en el contexto de una defensa conservadora de los valores de la educación tradicional, se oyen de un tiempo a esta parte las voces de quienes vindican una educación diferenciada y opinan que «la coeducación de niños y niñas en las escuelas y colegios mixtos perjudica su desarrollo intelectual y personal» y que «actualmente muchas familias no pueden ejercer su derecho fundamental a elegir la educación que desean para sus hijos, debido a la imposición de un modelo educativo único: la coeducación» (Calvo Charro, 2005).

[37] Las cursivas de las citas son del autor del manual.

[38] «De ahí que se distinga con claridad entre el dominio del saber, estrechamente ligado a la razón y a la inteligencia y controlado por los hombres, y el dominio de la naturaleza, de lo cotidiano, de lo que no es cultura ni es historia, el único donde las mujeres y sus habilidades prácticas podían alcanzar algún protagonismo» (Graña, 1994: 9).

[39] Estas líneas revisan y adaptan un trabajo anterior sobre la coeducación de los chicos (Lomas, 2004).

[40] Sobre los efectos de los textos de la cultura de masas (y, especialmente, de las revistas para adolescentes, de la televisión y de la publicidad) en las identidades femeninas y masculinas, véanse a continuación los capítulos 6 («El mayor espectáculo del mundo») y 7 («Los objetos del deseo y el deseo de los sujetos») de este libro.

[41] Véanse Altable, 1998 y 2000, Tomé y Rambla, 2001 y Lomas, 2004.

[42] Como consecuencia de algunos prejuicios y de algunas inercias, sigue creyéndose a menudo que coeducación consiste en educar a favor de las niñas y de las adolescentes olvidando que también consiste en educar a favor de los niños y de los adolescentes. Y no hay ninguna duda de que es más difícil coeducar a los chicos que a las chicas.

[43] El Opus Dei viene proclamando a diestro y siniestro las ventajas académicas de sus escuelas femeninas y masculinas. En unas declaraciones a la prensa el director del Colegio Los Robles en Asturias (España) declaraba: «Nuestro modelo no es, en absoluto, sexista ni ideológico sino que responde a criterios pedagógicos. Hay muchos estudios que demuestran que las niñas obtienen mejores resultados académicos y se educan mejor por separado: las chicas necesitan más el contacto con la profesora» (La Nueva España, 25 de abril de 2006, p. 48).

[44] «El aparato de comunicación de masas tiene la misión, al igual que instituciones como la familia y la escuela, de mantener la cohesión, de producir y reproducir el consenso, la voluntad colectiva que garan-tiza el funcionamiento armonioso del cuerpo social y la coexistencia en su seno de los diferentes grupos y clases» (Mattelart, 1982: 9).

[45] En este capítulo y en el siguiente analizaremos el aprendizaje de las identidades de género en las revistas femeninas y masculinas, en el espectáculo televisivo y en los escenarios de la seducción publicitaria. El estudio de las formas, usos y efectos de otros textos de la cultura de masas como el cómic, el cine o los videojuegos no se aborda en estas páginas aunque sin duda ofrecen un interés innegable a la hora de identificar algunos de los contextos en los que tiene lugar el aprendizaje cultural de la feminidad y de la masculinidad.

[46] Se entiende por cortesía positiva todas aquellas expresiones y conductas que reflejan solidaridad, reciprocidad, simpatía...

[47] Estas líneas constituyen una revisión y actualización de otros trabajos anteriores (Lomas 1996, 2002b y 2005).

[48] Afortunadamente, algunos medios de comunicación han sido sensibles a la conveniencia de informar de una manera adecuada sobre la lacra de la denominada violencia de género. Véase al final de este capítulo el decálogo de conducta informativa del diario Público.

[49] Estas líneas constituyen una vuelta de tuerca a otros trabajos anteriores, algunos en colaboración con Miguel Ángel Arconada, sobre los usos y formas de la publicidad en las sociedades contemporáneas y sobre la construcción cultural de la feminidad y de la masculinidad en la iconosfera publicitaria (Lomas, 1996 y 2002c; Lomas y Arconada, 1999 y 2003).

[50] Un estereotipo es una imagen convencional o una idea preconcebida sobre personas y grupos sociales que genera un conjunto de significados enormemente eficaces en el aprendizaje de modos de ver y de entender el mundo. Los estereotipos no son inocentes ya que difunden una visión simplificada de la realidad en detrimento de otras maneras más complejas de entender a las personas y a los grupos sociales. Los estereotipos suelen conllevar un juicio de valor peyorativo con respecto a las personas y a los grupos socialmente desfavorecidos en el que se elude cualquier análisis dialéctico. De este modo constituyen «etiquetas» que, por una parte, facilitan una comprensión trivial de las cosas y, por otra, favorecen el menosprecio y la exclusión de personas y grupos sociales a causa de su identidad sociocultural, sexual, racial, ideológica...

[51] «La mujer es destinataria de los desvelos publicitarios y es también personaje de la publicidad [...]. Se podría decir que en publicidad hay, básicamente, dos tipos de bella: por un lado, la bella que aparece prioritariamente en productos para hombres pero que busca prender la mirada de todo tipo de público y, por otro, la bella que simboliza a la belleza misma como cualidad físico-espiritual» (Walzer, 2008).

[52] El arquetipo estético de la mujer está siendo en la actualidad objeto de crítica no sólo estética sino también ética y social en la medida en que la extrema delgadez del canon femenino de belleza exhibido en las pasarelas de la moda y en los anuncios de la publicidad está trayendo consigo el drama familiar y social de la anorexia de niñas, adolescentes y jóvenes. Contra este arquetipo y a favor de unos cuerpos de mujer con el derecho a ser como quieran ser comienzan a exhibirse algunas campañas en las que las modelos publicitarias no tienen ya ni el peso ni las medidas ni el aspecto del arquetipo femenino al uso (véase ilustración 26).

[53] Como señala Alejandra Walzer (2008), «en la tradición publicitaria son claras las diferencias en materia de representación del cuerpo femenino y del masculino. El cuerpo del hombre se presenta de forma sintética, como una gestalt armónica en su totalidad; en cambio el cuerpo femenino se encuentra con frecuencia muy fragmentado, descompuesto en partes por una mirada analítica que lo exhibe en porciones: ojos, piel, labios, párpados, cejas, pómulos, cuello, cabello, color, poros, etc.».

No obstante, esa fragmentación del cuerpo femenino se extiende en la actualidad al cuerpo masculino, que cada vez con mayor frecuencia es objeto también de troceados, rupturas y elipsis semejantes a las ejercidas tradicionalmente contra el cuerpo de las mujeres en los anuncios (véanse ilustraciones 28 y 29). En cualquier caso, esa fragmentación publicitaria de los cuerpos femeninos y masculinos, que selecciona trozos del cuerpo humano con el fin de exhibirlos en una hipérbole visual, tiene una semejanza significativa con la estética pornográfica y su afán de exhibir preferentemente el contacto sexual y el área genital de las mujeres y de los hombres.

De igual manera, el escenario publicitario exhibe a menudo escenas cuyas acciones sugieren como hipótesis que estamos ante otro capítulo más de la violencia simbólica contra las mujeres (véase ilustración 30). Al igual que ocurre con la fragmentación del cuerpo femenino en la ficción publicitaria, que de un tiempo a esta parte afecta también a un cuerpo masculino cada vez más troceado y disperso, el escenario publicitario suele ofrecer una versión compensatoria de esa violencia contra las mujeres exhibiendo escenas en las que se alude de un modo ambiguo a cierta violencia contra los hombres (véase ilustración 31). Cabe señalar que en el primer caso esa violencia es de naturaleza heterosexual y en el segundo ofrece una nítida connotación homosexual, aunque en ambos casos se trate de violencia masculina. Finalmente, algunos anuncios juegan con una iconografía de la infancia en la que las escenas se tiñen de un sutil erotismo que evoca la triste realidad de la prostitución de menores en tantos lugares del planeta (véase ilustración 32).

[54] Hasta aquí insistimos en la idea de que apenas se observan cambios significativos en las maneras publicitarias de representar en los anuncios a los hombres y en que quizá el único cambio sea una mayor sutileza en las formas de exhibir el arquetipo tradicional de la masculinidad. Donde sí es posible en cambio observar cambios es en lo que se refiere a la mayor visibilidad en los anuncios de las personas con una orientación homosexual. Aunque la publicidad en España exhibe aún de forma casi exclusiva una simbología heterosexual, en los últimos años algunos mensajes publicitarios tienen como protagonistas a homosexuales, lo que indicaría tanto la voluntad publicitaria de dirigirse específicamente a este segmento específico del consumo (véanse ilustraciones 36 y 37) como una mayor aceptación social de las identidades gays y lesbianas (sobre este asunto, véase Lomas y Arconada, 2003: 176-181).

[55] Esa asignación estereotipada de las mujeres al orden de la naturaleza y a la tiranía del cuerpo y de los hombres al orden de la cultura y al imperio de la razón es objeto de un tiempo a esta parte de transgresiones y de rupturas orientadas a fomentar el uso y abuso del cuerpo masculino como metáfora del objeto. Al igual que ocurriera antaño y aún hoy con el uso y abuso del cuerpo femenino con el fin de establecer analogías entre el objeto y el sujeto femenino (a través del uso de sinécdoques, paralelismos, metáforas, metonimias...), el cuerpo del sujeto masculino se enuncia cada vez con mayor frecuencia en sintonía de formas y contornos con el objeto anunciado. De ahí la semejanza nada inocente entre objeto y sujeto en aspectos como el tamaño y la forma (véase ilustración 39) y de ahí también la fragmentación de que es objeto el cuerpo masculino con el fin de subrayar su cualidad de objeto del deseo.

[56] En el contexto académico de los estudios de género se entiende a menudo por perspectiva de género un enfoque de análisis orientado a subrayar los efectos de la cultura patriarcal en las mujeres. Sin embargo, el estudio de la construcción cultural de la masculinidad, al menos hasta hace poco tiempo, no ha sido objeto de un análisis semejante. Es como si se cayera en la tentación de pensar que el hombre es como es y está condenado a ser como es por el imperativo categórico de la naturaleza masculina, a cuya voluntad es inútil oponerse, mientras que la mujer es como es porque ha aprendido a ser de una determinada manera y es en consecuencia un efecto de la cultura, es decir, tiene género. De ahí que los estudios de género sean en ocasiones entendidos como equivalentes a estudios de la mujer.

[57] Estas líneas insisten en ideas y en argumentos de trabajos anteriores (Lomas, 1999, 2003 y 2004).

[58] «Hay un enfoque feminista que apoya determinados aspectos de la ley contra la violencia de género de los que nos sentimos absolutamente ajenas, entre ellos la idea del impulso masculino de dominio como único factor desencadenante de la violencia contra las mujeres. En nuestra opinión, es preciso contemplar otros factores, como la estructura familiar; el papel de la educación religiosa y su mensaje de matrimonio-sacramento; el concepto del amor por el que todo se sacrifica; las escasas habilidades para la resolución de los conflictos; el alcoholismo; las toxicomanías... Todas estas cuestiones, tan importantes para una verdadera prevención del maltrato, quedan difuminadas si se insiste en el «género» como única causa [...].

Las opiniones que venimos criticando nos parecen poco matizadas y excesivamente simplificadoras. Tienden a presentar a los hombres y a las mujeres como dos naturalezas blindadas y opuestas: las mujeres, víctimas, los hombres, dominadores. La imagen de víctima nos hace un flaco favor a las mujeres: no considera nuestra capacidad para resistir, para hacernos un hueco, para dotarnos de poder y no ayuda a generar autoestima y empuje solidario. Lo mismo se puede decir de la visión simplificadora de los hombres: no existe, en nuestra opinión, una naturaleza masculina perversa o dominadora, sino rasgos sociales y culturales que fomentan la conciencia de superioridad y que, exacerbados, pueden contribuir a convertir a algunos hombres en tiranos. Desde nuestro punto de vista, el objetivo del feminismo debe ser acabar con las conductas opresoras y discriminatorias; debe ser conseguir la igualdad entre los seres humanos, no aniquilar a quienes discriminan u oprimen» (Pineda, Montero, Garaizábal y otras, 2006).

[59] Pese al carácter obligatorio de esa heterosexualidad normativa, cuya ostentación pública es condición indispensable para exhibirse socialmente como un hombre de verdad, no deja de ser paradójico que la conducta homosexual masculina se manifieste con especial agudeza en algunos de los contextos arquetípicos de la masculinidad dominante como el ejército y las cárceles y en los ámbitos donde se predica el pecado de la sexualidad desviada y la virtud de la castidad, como los conventos y los internados religiosos.

[60] Hasta tal punto que algunas autoras, como Catharine MacKinnon (1979) o Andrea Dworkin (1981), consideran la violación como el paradigma de la heterosexualidad masculina. En opinión de estas y otras autoras, la male dominance (el dominio del macho) es un efecto de la cultura en todo tiempo y lugar, lo que confiere a la dominación masculina no sólo un carácter universal sino también el estatuto de lo natural e inevitable e invita a la desesperanza más absoluta. Si se piensa que el fundamento de la opresión de las mujeres es la (hetero)sexualidad masculina sólo caben dos alternativas: apelar a la segregación de los sexos evitando las formas heterosexuales del deseo o militar en la transformación de la sexualidad masculina con el fin de convertirla en una sexualidad semejante a la femenina. En un caso sustituimos el imperativo categórico de la heterosexualidad por el imperativo categórico de la homosexualidad; en el otro, reconstruimos la masculinidad para alinearla con la feminidad convencional. En ambos casos estamos no sólo ante un error sino ante un callejón sin salida. La única vía de escape contra la tiranía sexual de algunos hombres hacia las mujeres es ir construyendo una (hetero)sexualidad masculina y femenina que evite el infierno de la dominación y de la sumisión e inaugure una sexualidad transparente, democrática y contractual (Badinter, 2004: 118), sin privilegios ni exclusiones, con toda su retahíla de afectos, fantasías, juegos y placeres. Y en esa tarea se trata de cambiar a los hombres, no de aniquilarlos.

[61] Como señalé en los capítulos 2 («¿Esencias o existencias?») y 3 («Iguales y diferentes») de este libro, los hombres, como las mujeres, no somos esencias universales y homogéneas sino el efecto de un aprendizaje social. La masculinidad, como la feminidad, es algo que se aprende y ese aprendizaje varía de unas sociedades a otras y de unas épocas a otras, y su significado no sólo varía de unos hombres a otros sino también a lo largo de la vida de cada hombre.

[62] La expresión queer significa originalmente extraño, raro, original. De igual manera, y por extensión, se utiliza para referirse a formas de vida e identidades que no encajan en las formas de vida establecidas por la tradición cultural y por las ideologías y estereotipos dominantes. De aquí que queer se utilize de un tiempo a esta parte para designar a gays, lesbianas, bisexuales, transexuales... La teoría queer tiene un vínculo estrecho con los estudios de género y entre sus objetivos está tanto la crítica a la construcción cultural de las identidades sexuales como la desestabilización del binomio heterosexual/homosexual. Por otra parte, la teoría queer se ocupa de otros asuntos como la etnicidad, la religión, la ecología y la vida cotidiana de los grupos marginados por la globalización económica de finales del siglo pasado.

[63] «Para mí, antropóloga, una de las primerísimas interrogaciones que me formulo en el ejercicio de este oficio-pasión se centra en la ausencia de un estudio sistemático de la edad del hombre y de la masculinidad propiamente dicha en los trabajos históricos, sociológicos y antropológicos. La edad del hombre es el agujero negro y el referente último. Habría que interrogarse sobre esas extrañas supresiones» (Heritier, 1996: 300).

[64] Es lamentable que esa ola antifeminista ahogue también con sus prejuicios y estereotipos a las adolescentes y a las jóvenes actuales. Como señalan algunas feministas, existe un abismo de incomunicación entre el feminismo de las mujeres adultas y unas generaciones jóvenes que disfrutan de una mayor igualdad en las relaciones entre unos y otras pero tienen actitudes de hostilidad o de indiferencia hacia quienes han hecho posible esa mayor igualdad. En palabras de Empar Pineda (2006: 13), «la mayoría de las feministas de las primeras hornadas siguen siéndolo allá donde están pero seguimos necesitando savia nueva colectiva, incorporando a la causa a las chicas y también a los chicos, empatizando con una juventud que no es exactamente igual a la que nos encontramos nosotras, que necesitan de un feminismo que enganche con sus inquietudes, sus preocupaciones, sus aspiraciones. Tenemos que conectar con esa juventud, escuchándola sin prejuicios, para que nuestra andanza feminista no sea una aventura generacional».

[65] No deseo que esta crítica a algunas actitudes que habitan el mundo feminista se entienda como una objeción a la contribución de los feminismos y de las feministas a la conquista y a la defensa de los derechos de las mujeres. Lo dije al comienzo de estas páginas, al expresar mi deuda de gratitud con el feminismo y con las feministas, de las que tanto he aprendido y aprendo, lo subrayé a lo largo y ancho de este volumen, y lo reitero ahora cuando casi estamos ya al final de la singladura de este libro. Pero de igual manera que estoy de acuerdo con las utopías de la libertad y de la justicia sin que ello suponga el aplauso y la adhesión inquebrantable a cuanto se ha dicho y hecho en su nombre, estoy de acuerdo con el afán de equidad del feminismo sin estar de acuerdo por ello con todas y con cada una de las cosas que se hacen y se dicen en su nombre. Y en ese desacuerdo no estoy solo porque sé que estoy acompañado por mujeres feministas que entienden que en el seno del feminismo conviven maneras de entender las cosas no sólo diferentes sino en ocasiones diametralmente opuestas y divergentes.

[66] En el último capítulo del libro colectivo ¿Todos los hombres son iguales? Identidades masculinas y cambios sociales (Lomas, 2004: 223-228) se ofrece una guía de personas, entidades y colectivos comprometidos con el estudio crítico de la masculinidad.

[67] Los estudios de género no son sólo estudios de la mujer sino también estudios del hombre, salvo que se caiga en la falacia de pensar que sólo la mujer tiene género. Como escribe Marina Subirats (2007: 50), «el género femenino ha sido analizado en profundidad, en los últimos años, porque las circunstancias han llevado a las mujeres a deshacerse de los mandatos sociales que las limitaban hasta puntos a menudo insoportables; pero del género masculino apenas se ha hablado; es más, ni siquiera se ha contemplado como género, en la medida en que no era un particular sino un universal». De ahí el valor de los estudios sobre masculinidades de colectivos como FLACSO (Chile) y de instituciones como el PUEG de la UNAM (México) y la sugerencia de que, a este lado del océano, se tome buena nota de la urgencia ética y estratégica de favorecer esa indagación crítica sobre la masculinidad. Cuánto tenemos aún que aprender de la gente latinoamericana.

[68] Quienes estén interesados en conocer el trabajo de algunos colectivos comprometidos en la búsqueda de una masculinidad alternativa a la masculinidad hegemónica y opresiva disponen en Internet de información y recursos. Véanse, por ejemplo, en español

http://www.edualter.org/material/masculinitat/

http://www.ahige.org/

http://www.nodo50.org/mujeresred/hombres.html

http://www.puntos.org.ni/default.php

http://www.hombresigualdad.com/

http://www.homesenbusca.org/

http://www.eurosur.org/FLACSO/masculinidad.html

http://www.guiagenero.com/

http://www.coriac.org.mx/vinculos.html

[69] La cursiva es mía.