Numerosos son los motivos que impulsan este libro sugerente, revisionista, crítico y a la vez optimista de Neville Morley, prestigioso historiador de la Antigüedad británico que, desde un profundo compromiso con el estudio del mundo clásico y su legado, reivindica en él la importancia del conocimiento de ese mundo en la actualidad, sobre todo desde una perspectiva abarcadora, comparativa y multidisciplinar. Entre ellos, no es el menor la creciente tendencia a devaluar los estudios humanísticos, la irritación que provoca en determinados ámbitos la obstinación de resistir y la instrumentalización que de la antigüedad clásica pretenden hacer ciertos programas ideológicos. Escrito, pues, desde el más riguroso presente, este libro, adaptado expresamente en esta edición para el ámbito hispanohablante, viene a erigirse en un libro necesario no sólo para los especialistas, sino en general para todos aquellos concernidos por la enseñanza de las Humanidades (Arte, Historia, Filosofía) en el sentido más amplio de la palabra.

Neville Morley

El mundo clásico

¿Por qué importa?

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Titivillus 17.01.2024

Título original: Classics. Why it Matters

Neville Morley, 2018

Traducción: Antonio Guzmán Guerra

Anotaciones: Antonio Guzmán Guerra

Editor digital: Titivillus

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1. ¿Qué pasa con el mundo clásico?

Los pilares del conocimiento

¿Qué interés tiene el estudio del mundo clásico si por ello entendemos el conocimiento de las sociedades y culturas del Mediterráneo Antiguo y sus creaciones artísticas y literarias? La pregunta habría resultado totalmente absurda hace 500 años, pues conocer la obra de los antiguos griegos y romanos era el conocimiento por antonomasia, según lo entendían las élites educadas de Europa. La cultura clásica era la base para comprender el mundo, la sociedad, la política y las artes. (Más controvertida es su relación con el mundo espiritual y las verdades reveladas de las Sagradas Escrituras). El latín ya era la lengua transeuropea que vehiculizaba el saber y el Derecho, merced a la Iglesia, y continuó siendo la base del sistema educativo incluso durante los siglos XV y XVI, cuando los humanistas empezaron a desarrollar un sistema alternativo al que hasta entonces habían ofrecido las instituciones eclesiásticas. A partir de entonces, pues, el latín se convirtió en el medio indispensable para cualquier tipo de comunicación científica e intelectual; la lengua en la que figuras como Newton, Leibniz y Descartes publicaron sus principales obras para divulgar sus ideas por Europa. Dado que el latín se enseñaba en los niveles superiores de educación a través de textos clásicos, hasta las personas tradicionalmente menos preparadas se impregnaban de una sólida formación en literatura y cultura latinas, y ello tanto si dominaban o no la lengua, de suerte que las referencias a autores y temas de la cultura clásica resultaban tan familiares en cualquier conversación o intercambio epistolar entre las clases educadas como las que podían referirse a la literatura o la historia de sus propios países. Y lo que resulta aún más importante, estudiar lenguas clásicas era la mejor manera de acceder al conocimiento y comprensión de su legado. El brillante período de actividad cultural e intelectual que conocemos con el nombre de Renacimiento, que se inició en la Italia del siglo XIV y se expandió por el resto de Europa occidental durante los dos siglos siguientes, supuso el re-nacimiento del saber del mundo clásico. Se trataba de liberar estos saberes del oscurantismo y la represión religiosa anterior con la esperanza de ponerlos de nuevo en práctica y con el propósito de equipararlos a los logros que había alcanzado la cultura de los antiguos griegos y romanos. Al principio fue sólo a través de autores latinos, aunque gradualmente se fueron incorporando sus precedentes griegos de época clásica (sobre todo a partir de la caída de Constantinopla en el año 1453 y la subsiguiente migración a Occidente de personas que hablaban griego y que transportaron consigo estupendas colecciones de textos); fue así como la nueva Europa pudo hacerse con el amplísimo bagaje del conocimiento antiguo. Los filólogos trabajaron en la corrección de los textos, pues eran conscientes de que en el proceso de copiarlos una y otra vez durante siglos se habían introducido en ellos errores y falsas lecturas. Algunos se esforzaron en recuperar obras olvidadas (o deliberadamente censuradas) en oscuras bibliotecas, o en rescatar y restaurar, leyendo (literalmente) entre líneas, algunas páginas de manuscritos, llamados palimpsestos, de autores como Tácito u Ovidio, que habían sido reutilizados para reescribir sobre ellos una obra cristiana. Otros estudiosos se afanaron en divulgar el contenido de ciertos textos, traduciéndolos del griego al latín, o del latín a las lenguas vernáculas, como hiciera Thomas North al verter al inglés las Vidas paralelas de Plutarco, obras que servirían de inspiración para el argumento y ambientación de algunas creaciones de Shakespeare; otro tanto sucedió con la versión que Thomas Hobbes hiciera de la Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides, que desde entonces tanto ha influido en la teoría política hasta nuestros días[1].

El saber de los clásicos era considerado la fuente de todo el conocimiento. La ciencia comenzaba con Aristóteles, a quien siguieron las figuras de Teofrasto y Ptolomeo, y en la medicina Galeno; la filosofía comenzaba con Platón y Aristóteles, y continuaba con Cicerón y Séneca; la historia fue invención de Heródoto y Tucídides, mientras Livio, Salustio y Tácito nos brindaban nuevas pautas acerca de cómo debe narrarse la historia de un país o la vida de un gobernante, y así sus ideas ilustraron la teoría política de Maquiavelo y Hobbes y proporcionaban modelos retóricos a los jóvenes que aspiraban al poder político; las campañas de Alejandro Magno y César, así como diversos manuales de estrategia y táctica, inspiraron la posterior ciencia de la milicia; Plutarco, tanto gracias a sus Vidas de ilustres personajes griegos y romanos como por su inmensa colección de máximas morales, representaba el compendio vital de educación acerca de cómo debemos comportarnos en el mundo. Mientras tanto, los artistas analizaban los logros de antiguos poetas, dramaturgos, escultores y arquitectos, y las ideas y reflexiones que debemos a figuras como Aristóteles a propósito de la tragedia, Quintiliano en retórica, Ovidio en poesía, y Vitrubio en arquitectura, ilustraban acerca de cómo conseguir su objetivo en estas disciplinas y qué reglas debían observar quienes las practicaran. Tampoco dejaron de influir los clásicos en la esfera de la «vida cotidiana»: manuales de agricultura como el que compusiera Varrón sirvieron de modelo para cualquier propietario de tierras, a pesar de que hoy diríamos que los antiguos se las hubieron de ver con un mundo notablemente distinto del nuestro.

La importancia, pues, que tenían las grandes obras de griegos y romanos como fuente de conocimiento, interpretación y sabiduría teórica y práctica, no admitía discusión —aunque se abría un enorme espacio de debate acerca de qué autoridad clásica había que seguir a la hora de tener inevitablemente que enfrentarse a opiniones diversas sobre algunas decisiones prácticas—. Así, había que responder algunas preguntas sobre las relaciones que existían entre la formación clásica y la tradición de la Biblia y las Escrituras, tal y como se plantearon hasta el siglo XIX: ¿sería mejor buscar una reconciliación entre las distintas perspectivas que las fuentes clásicas y bíblicas ofrecían en determinados campos como la naturaleza del universo, el papel de la divinidad (única o múltiple), la en apariencia distinta narrativa histórica, o tendríamos que resolver el conflicto en sentido favorable a una u otra tradición, o era mejor sencillamente evitar el asunto? Un problema más acuciante, al menos para artistas y científicos, era saber hasta qué punto podrían los hombres de época postclásica igualar o incluso superar en los diferentes campos a quienes les habían precedido. Los logros que habían alcanzado la sabiduría clásica eran grandiosos e incuestionables, ¿pero lo eran de forma completa y perfecta, de suerte que los modernos sólo pudieran imitarlos, preferir una u otra autoridad clásica, o en el mejor de los casos redactar alguna discreta nota a pie de página sobre unos conocimientos ya firmemente establecidos?

Antiguos y Modernos

A mediados del siglo XVII ya estaba claro para muchos que la postura de los «antiguos», que requería una completa sumisión a la autoridad de las producciones científicas, literarias y artísticas del mundo clásico, era insostenible. En el ámbito de las ciencias, las matemáticas y la tecnología, las investigaciones y técnicas modernas no sólo habían sobrepasado los logros de los antiguos, sino que en otros campos de gran importancia (como la estructura del sistema solar, por ejemplo) contradecían tanto los postulados de los antiguos como los de la autoridad de la Biblia. Incluso aceptando los puntos de vista que ya adelantó William Temple en sus ataques contra el concepto de progreso que sostenía la Royal Society, «On Ancient and Modern Learning» (1690), en el sentido de que los modernos podían ver a más larga distancia gracias a que caminaban sobre las espaldas de gigantes, ello suponía admitir la inequívoca aceptación de que la autoridad de los antiguos no era suficiente ni completa. Por tanto, el estudio de la cultura clásica fue disminuyendo gradualmente, y dejó de ser central a medida que el conocimiento y el saber moderno se acrecentaban. Cada vez más, el latín resultaba útil sólo en la medida en que facilitaba la comunicación entre colegas científicos más allá de fronteras lingüísticas, y no tanto porque diera acceso al tesoro del conocimiento de los antiguos; se lo consideraba más como una herramienta básica semejante a la de nuestros días escolares, que como algo útil para toda la vida. La creencia en la validez eterna de los principios estéticos de los antiguos pervivió durante más tiempo (y de hecho, periódicamente se reafirmaba el papel central de los modelos clásicos como cánon para los artistas: por ejemplo, durante el siglo XVIII a raíz de los magistrales estudios de J. J. Winckelmann sobre la escultura clásica, en los que presentaba la obra del «Apolo de Belvedere» [Fig. 1], como epítome de una «noble sencillez y serena majestuosidad»). Sin embargo, la adhesión a las normas clásicas fue haciéndose una elección artística más, una posibilidad estética entre otras muchas, en vez de ser la única forma válida.

Alguien podía no sólo escribir tragedias de argumento clásico, como hiciera el dramaturgo Jean Racine en el siglo XVII, sino hacerlo adhiriéndose decididamente a los principios de la teoría de la tragedia aristotélicos (si bien buena parte de las propias tragedias de época clásica se apartan de dichas normas); sin embargo, es verdad que la mayoría de sus contemporáneos exploraron nuevas aproximaciones al teatro. El Paraíso perdido de John Milton constituye un claro intento de competir con la épica de los antiguos y de sopesar qué sentido tiene componer un poema épico en un contexto cristiano, en la medida en que dicho poema está influido por modelos antiguos o inspirados en ellos.

Por lo demás, como cada vez había mayor conciencia de lo diferente que era el presente con respecto a la civilización clásica, en términos materiales y sociales, quedaba cuestionada la validez y utilidad del conocimiento de los clásicos. Dicho de manera algo simple, el mundo estaba en un proceso de cambios tal que resultaba imposible ignorar la cuestión: así, por ejemplo, el desarrollo de la economía en Europa y la adopción de una nueva tecnología productiva condujeron a un incremento de la prosperidad material y a un control sobre la naturaleza que iban mucho más allá de lo que los antiguos pudieron gestionar. Aún era posible interpretar las consecuencias de estos cambios en términos cercanos a los escritores clásicos (algunos las denunciaban por «suntuosas» y en consecuencia auguraban futuros desastres sociales y morales, como hiciera Salustio al anunciar la decadencia de Roma a causa del incremento de sus riquezas), pero resultaba muy difícil argumentar de modo convincente que el mundo antiguo hubiera conocido realmente una revolución económica y tecnológica semejante. Ahora había nuevas formas de conocimiento (la economía política y otras ciencias sociales, incipientes aún) que brindaban explicaciones alternativas al desarrollo moderno. Estas formas de conocimiento ofrecían a los modernos no sólo la capacidad de comprender su propio mundo, sino que además les permitían analizar con sus herramientas intelectuales el pasado, y comprender así el mundo de griegos y romanos mucho mejor de lo que habían sido capaces de hacerlo ellos mismos. Desde esta perspectiva, la Antigüedad clásica empezó a dar la impresión de ser algo no desarrollado por completo, incluso algo primitivo; lejos de ser la cúspide de toda civilización, a la que nosotros, los modernos, sólo podemos imitar, aparece ante nuestra vista como un punto de partida superado ahora por la moderna Europa, y del que ésta continuará alejándose.

Figura 1. «Apolo de Belvedere»: ¿La perfección clásica? Copia romana realizada el siglo II d. C., a partir de un original griego en bronce, hoy perdido (siglo IV a. C.).

Pero no siempre hemos interpretado que este desarrollo histórico fuera positivo: cada vez que celebramos el nuevo poder y dinamismo de la modernidad, su ciencia y su racionalidad, siempre hay quien encuentra ocasión de lamentarse porque al alejarnos de la antigüedad hayamos perdido su visión integral, su autenticidad, su espíritu y su belleza. «Donde ahora sólo de fuego una bola inanimada gira —dicen nuestros sabios—, entonces su carro guiaba, de oro, Helio, con serena majestad», suspiraba el poeta alemán Friedrich Schiller en «Los dioses de Grecia» (1788)[2]. La admiración por la cultura griega, que conoció un nuevo apogeo en los siglos XVIII y XIX, planteó la pregunta de por qué los artistas modernos se mostraban incapaces de igualarla, a pesar de todas las ventajas que ofrecía la nueva sociedad. Con extrañeza se preguntaba Karl Marx: ¿Qué espacio hay para un Aquiles —es decir, la tradición épica del heroísmo y el mito— en el mundo moderno del vapor, los motores, y el poder de la prensa? ¿Por qué hemos de sentir nostalgia por productos culturales de una época más «primitiva»?[3]. Y en nuestros días persiste la idea de una modernidad desmitificada, desencantada, como insiste en demostrarnos la cantautora y compositora Kate Tempest al afirmar que la vida moderna no es una completa basura:

Apagados y encanecidos se han vuelto nuestros colores,

pero nuestras batallas por siempre continúan

y seguimos siendo míticos…

Pero el desesperado grito de un pueblo que ha olvidado sus mitos

e imagina que de alguna manera el ahora es todo lo que queda es un grito triste,

pura soledad y angustia…[4]

Este lento proceso de distinguir lo antiguo y lo moderno, así como la creciente confianza en un progreso continuo (o por lo menos en el cambio) y en nuestra superioridad (o por lo menos diferencia), no significaban que los clásicos y su cultura hubieran dejado de ser completamente relevantes. En ciertos aspectos se reconocía que dicho conocimiento era muy importante para comprender las raíces de la moderna civilización europea, su particular naturaleza y su dinámica. La búsqueda de los orígenes de Europa, y la creciente necesidad de evaluar las fuentes tradicionales, de criticarlas y confrontarlas frente a otros testimonios, generó un impulso cada vez más sofisticado por investigar la Antigüedad clásica, y en especial más sus vestigios materiales que los textuales. El redescubrimiento de monumentos de la Grecia clásica que tuvo lugar durante el siglo XVIII y la arraigada tradición del Grand Tour que organizaban los jóvenes de las élites de Europa del Norte por múltiples enclaves representativos de lo que fue la civilización clásica en el Mediterráneo vino a reforzar la idea de que existía una conexión especial entre la Grecia y la Roma clásicas y la civilización de la moderna Europa occidental (generándose así al propio tiempo un nuevo mito de los orígenes, al presentar a los modernos europeos como herederos auténticos y directos de la civilización clásica). El conocimiento de los clásicos mantenía aún su valor, al menos en ciertas esferas de la actividad intelectual, aunque ya no en el campo de la ciencia: Platón y Aristóteles conservaron un puesto de honor en la filosofía hasta bien llegado el siglo XX, como le ocurrió a Tucídides en historiografía, al tiempo que la mitología clásica en sus diversas formas continuó proporcionando a artistas y escritores un material potente y maleable. La arquitectura del mundo antiguo siguió sirviendo de modelo (en no menor medida para potencias imperiales como Francia y Gran Bretaña) a la hora de expresar y magnificar en piedra su dominio sobre el planeta.

Pero en el mundo moderno el arte continuaba demandando novedades, buscaba recrear un material maleable, más que reproducir servilmente los antiguos modelos, y desarrollar formas originales de representación más acordes con los nuevos estilos de la sociedad. La cultura clásica tenía poco que ofrecer a creaciones como la novela o la sinfonía musical, intrínsecamente modernas. Las formas clásicas iban quedando cada vez más estrechamente asociadas a la seguridad y los gustos de la burguesía conservadora; es más, en los casos en que el modernismo conectó con la Antigüedad clásica se apropiaba del mito desnudo, enfatizando precisamente su moderna desnudez tan ajena al canon clásico, ya fueran los Minotauros de Pablo Picasso (1935), el Oedipus rex de Stravinsky (1927) o la recreación de la Odisea realizada por James Joyce en su Ulises dublinés (1922), obra en la que camareras y prostitutas sustituyen a las sirenas y a Circe, y donde la lengua de la poesía heredada de los clásicos se entremezcla promiscuamente con la poesía del lenguaje cotidiano:

¡Ah! ¡Ay! ¡Qué voy a contar! Estaba que me moría por esa pinta. Lo juro que era capaz de oírla cuando me caía en el estómago haciendo clac.

Y hete aquí que, según libaban la copa del placer, un enviado del cielo entró presuroso, radiante como luna de enero, un gallardo joven y tras él caminaba un hombre mayor de noble porte y rostro, portando los sagrados pergaminos de la ley y junto a él su ilustre esposa, una dama de linaje sin par, la más bella de su raza[5].

La novela de Joyce aprovecha la poderosa herencia del relato clásico, pero recurre a la nobleza y la grandeur de los clásicos sólo para burlarse de ellos y rechazar cualquier idea de que exista una innata superioridad del pasado.

La invención de lo clásico

La cultura clásica, como disciplina académica, como rama diferenciada del conocimiento, con sus propias reglas y prácticas habituales, surge en la segunda mitad del siglo XVIII, a partir del colapso que sufre su propia autoridad. Claro que la disciplina puede reclamar sus antecedentes, y de hecho muchos de sus hábitos académicos y técnicas pedagógicas (como el conjunto de habilidades aplicadas al análisis de textos y de lenguas que a menudo denominamos «filología») se remontan a los humanistas del Renacimiento y más atrás. Pero mientras que para los primeros estudiosos de la época moderna el conocimiento de los autores clásicos y sus lenguas eran como el agua para el pez, es decir, el medio en el que vivían y más allá del cual la existencia era sencillamente inconcebible, a mediados del siglo XVIII la vida intelectual calzó sus pies y se embarcó en explorar por sí misma el territorio. Casi nadie escribía ya en latín (y sin duda muy pocos entre quienes se dedicaban a sesudas investigaciones científicas o se ocupaban de problemas del presente) a menos que lo hicieran como alarde de virtuosismo académico; la competencia en el conocimiento de las lenguas clásicas se buscaba en tanto que destreza necesaria para estudiar los textos del pasado, y no con ningún otro propósito moderno. Tanto en los niveles de enseñanza media como de la universidad la educación había ido progresivamente abriendo huecos para otras disciplinas, obviamente más prácticas.

Es más, los esfuerzos que durante siglos se dedicaron a traducir las obras de griegos y latinos a otras lenguas más asequibles hicieron posible que cualquier hablante de alguna de las principales lenguas de Europa tuviera acceso a las obras maestras y al conocimiento de la cultura clásica sin necesidad de poseer noción alguna de las originales. Otros estudiosos se afanaron en crear relatos más adecuados (y, podría decirse, más refinados) de la historia y del pensamiento de griegos y romanos mediante la consolidación y síntesis de las diversas obras de los antiguos historiadores a fin de crear una narrativa más crítica y consistente. Artistas y arquitectos se inspiraban contemplando las obras de arte clásico, o estudiaban sus copias, imitaciones y reproducciones; quienes cultivaban la literatura de creación, aunque tuvieran muy escaso o nulo conocimiento de lenguas antiguas (por la razón que fuera) podían acceder a la cultura clásica bajo formas más accesibles, a través de adaptaciones de la tragedia griega que volvían a contar sus mitos, o mediante traducciones y paráfrasis. John Keats comentaba lo siguiente al toparse con la traducción de Homero que hizo George Chapman (1616):

A menudo me hablaron de la vasta heredad

que regía el viejo Homero,

mas nunca me embriagué de su aura pura

hasta que escuché a Chapman hablar claro[6].

Interesa mucho destacar que lo que hace Keats en este poema no es contrastar una traducción inglesa de Homero con su original griego «real», sino establecer una comparación entre las distintas posibilidades que hay de verter los poemas de Homero al inglés, mostrando su preferencia por la versión de Chapman, que es más «vigorosa» y un tanto libre, a otras más elegantes traducciones (y también más clásicas, eruditas y cuidadas) hechas por Alexander Pope o John Dryden[7]. Los contemporáneos de Keats se mofaban de él porque carecía de una específica educación en cultura clásica (lo que para algunos, confiados en las opiniones de Pope y Dryden, suponía incluso una prueba de inferioridad intelectual), pero ello no le impidió desarrollar un poderoso e imaginativo compromiso con la pervivencia del mundo clásico en el presente.

Los contenidos culturales de la Antigüedad clásica continuaron siendo fuente de inspiración para los modernos en diversos campos de su actividad intelectual, aunque también perdieron influencia en otros; no obstante, podríamos preguntarnos si este continuado influjo necesitaba disponer de una disciplina académica puesta a su servicio. No se trataba sólo de que entonces se pudiera tener acceso a los más sofisticados productos de la cultura antigua sin poseer un sólido conocimiento de griego o de latín; hablamos de la posibilidad de que la investigación académica pudiera existir como disciplina distinta de la filología. Por ejemplo, el estudio de la historia de Grecia y Roma podría encomendarse a historiadores que se apoyaran en un conjunto de testimonios superior al que les proporcionaban las grandes obras literarias de la época, como son los numerosos testimonios materiales que se habían ido acumulando y que les permitían entablar útiles comparaciones con otras civilizaciones antiguas. También el estudio del Derecho romano hacía tiempo que ya estaba a cargo de juristas y no en manos de expertos latinistas; ¿por qué había de ser distinto el caso de los estudios de filosofía, política, sociología, etc.? Si los clásicos, en tanto que legado cultural de Grecia y Roma, tienen interés y continúan siendo válidos, no es automáticamente verdad esto sea cierto aplicado a la Filología Clásica en tanto que estricta disciplina académica. Durante las sucesivas convulsiones que han conocido los siglos XIX y XX, con la creación de nuevas universidades y las múltiples reformas de planes de estudio en todos los niveles educativos, los estudios clásicos se han visto continuamente amenazados con su desaparición o su fragmentación en otras disciplinas académicas; con su reducción, en el mejor de los casos, a una inane enseñanza de la lengua. En cambio, quienes se encargaban de la exégesis de la antigüedad, eran, en todo caso, historiadores, filósofos o historiadores del arte, en vez de filólogos clásicos. Esta amenaza es real (si se percibe como amenaza) y se comprueba por el hecho de que numerosas universidades, en especial fuera del Reino Unido[8], integran los estudios de Historia Antigua en los Departamentos de Historia, la Filosofía Clásica entre los de Filosofía, y los estudios de evidencias materiales entre los de Arqueología, en vez de dejar toda la responsabilidad de sus contenidos a sus colegas filólogos clásicos.

El éxito que conoció la Filología Clásica durante el siglo XIX, mientras atravesaba estas convulsiones y se consolidaba como materia bien prestigiada en institutos y universidades al tiempo que delimitaba para sí una peculiaridad propia frente a emergentes competidores como la Historia, terminó restringiendo la reducida posición y el estatus que conserva hoy dicha disciplina. Podemos percibir las maniobras que fueron necesarias realizar en los primeros años del siglo, cuando el filósofo G. W. F. Hegel publicó su ensayo «Sobre los estudios clásicos» (1809), donde reflexionaba sobre el recién renovado sistema educativo alemán, en el que el latín «ha perdido la dignidad que durante largo tiempo reclamaba para sí, la dignidad de ser el fundamento universal y casi único de la educación. Ha dejado de considerárselo como un fin en sí mismo». Algo muy apropiado —argumentaba Hegel—, dada las grandes diferencias que existen entre lo antiguo y lo moderno:

¿No estamos legitimados acaso para aceptar que los logros de los tiempos modernos, nuestra ilustración y el progreso general de las artes y ciencias, se han desprendido de los ropajes griegos y romanos de su juventud y han roto las cuerdas que los ataban, de suerte que pueden ahora avanzar en territorio propio sin cortapisas?[9]

Ser conscientes de las diferencias que existen entre pasado y presente debería servirnos como base para justipreciar a la baja el estudio de los clásicos en general. Las obras literarias de los antiguos «deberían clasificarse junto a los objetos de recuerdo y otras noticias superfluas de la antigüedad, con cosas que sólo tienen limitado interés histórico». Aunque para Hegel este análisis sería demasiado reducido y restrictivo, una traición a la verdadera naturaleza y objetivo de la educación.

Si estamos de acuerdo en que nuestro punto de partida debe ser la excelencia, entonces la base de los estudios superiores debe seguir siendo el conocimiento de la literatura griega en primer lugar, y de la latina en segundo… Para dicha iniciación no basta con que nuestra familiaridad con los antiguos sea somera y general; hemos de buscar cobijo en ellos de suerte que respiremos su aire, absorbamos sus ideas, sus costumbres, y diríamos incluso que sus errores y prejuicios, hasta encontrarnos como en casa en ese mundo —el más fantástico que jamás haya existido[10]—.

Para Hegel la educación no es sólo conocimiento, sino algo que tiene que ver con el desarrollo de la mente y del espíritu. Y tan elevado objetivo requiere un continuo compromiso con las más sofisticadas obras maestras de la creatividad humana, como las que produjo el mundo clásico, y ello exige no sólo un acercamiento superficial, sino un compromiso profundo y duradero, enteramente físico y absorbente, que respire su aire y se impregne de sus costumbres y prejuicios.

En su ensayo, Hegel condensa algunas importantes pautas intelectuales, como las que encontramos en muchos intentos modernos que defienden la existencia de los autores clásicos como disciplina. Se acepta sin más la excelencia, perfección y prestigio de los logros culturales de griegos y romanos, y quedan así vinculados en términos globales a su cultura y a sus cualidades humanas. Es más, la cultura clásica es la única que debe atraer nuestro interés (como herencia de nuestra cultura europea) simplemente porque es superior a las civilizaciones de otras partes del mundo; los chinos o los hindúes pueden tener también sus «clásicos», pero son en comparación primitivos y extraños. No se trata sólo de conocimiento, o incluso de la pura identificación con el pasado, sino de una completa iniciación al culto de los antiguos, un intento de acceder a su mundo y de asemejarnos a ellos cuanto sea posible (de nuevo, porque los consideramos como entes superiores y modelo para el desarrollo humano). A esta clase de inmersión en el pasado sólo podemos acceder mediante un compromiso directo con los auténticos productos de la cultura clásica y un conocimiento profundo de sus lenguas originales en tanto que claves del pensamiento de los antiguos (sin pasar por el filtro, deficiente y parcial, de la traducción, que siempre supone una insuficiente interpretación de sus ideas). Se concibe así la civilización clásica como un producto sumamente refinado desde el punto de vista espiritual e intelectual, dejando alegremente de lado cualquier clase de vulgaridad y los aspectos menos deseables del pasado, sin que nos preocupe el hecho de que los textos conservados representan tan sólo a una mínima parte de los habitantes de la antigüedad. En resumen: los autores clásicos despiertan nuestro interés porque la cultura de griegos y romanos simboliza la cumbre de los logros de la humanidad, el medio de acceder al nivel más elevado de nuestro ser y saber (y la Filología Clásica, como disciplina académica, tiene interés porque es la única vía que nos facilita el acceso al selecto club de sus iniciados).

El punto de vista de Hegel es, por supuesto, un tanto idealista y muy peculiar. Otros defensores de la cultura clásica, por ejemplo, las escuelas de élite en Gran Bretaña, incorporan argumentos más prácticos al defender la idea de que la cultura clásica es por naturaleza superior. Está muy generalizado el argumento de que estudiar lenguas clásicas proporciona a los jóvenes (ya que se trata esencialmente de una educación de chicos) una mejor comprensión de su propia lengua (en especial dado que las reglas de la gramática vernácula están inspiradas y adaptadas del latín, aunque desde luego sin llegar a prohibir, como a menudo se defiende, el uso de la tmesis del infinitivo)[11]. Se postula la necesidad de poseer una formación filológica como base ideal para desarrollar cualquier pensamiento crítico o analítico (mientras que cuando se lee literatura inglesa se hace más bien por placer y no tanto porque se trate de un estudio académico importante; y lo mismo ocurre con quienes estudian ciencias naturales, que leen sus manuales de modo rutinario, y cuando sus estudiantes hacen experimentos los llevan a cabo como autómatas). Al propio tiempo, se reivindica que los estudios clásicos eran adecuados para la formación de un perfecto caballero precisamente porque no tienen utilidad alguna, sino que se centran en el desarrollo de la mente y del espíritu. El estudio de los clásicos constituye, pues, el culmen de la educación de los chicos de clase alta, una realidad que se vio reforzada en Gran Bretaña por la circunstancia histórica de que la admisión en las Universidades de Oxford y Cambridge exigía superar una prueba en lenguas clásicas hasta bien entrado el siglo XX. Además de reforzar el prestigio de la disciplina como símbolo de estatus, se generó así una demanda continua de profesores de clásicas en las escuelas de élite, un cuadro de profesionales claramente interesado en autoperpetuarse; lo señaló Nigel Molesworth, un cáustico observador del sistema educativo británico en los años 1950: «En cualquier caso, los profesores de latín estarían sin trabajo si no hubiera latín que seguir impartiendo»[12]. Los estudios clásicos alimentaban el continuo prestigio de su propia materia y su poder ideológico como símbolo de la superioridad cultural propia del triunfante Occidente imperial. Un profesor de clásicas era una especie de presuntuoso colega con quien salir y gobernar el Imperio; alguien de quien aprovechar los frutos de su conocimiento para iluminar a los iletrados habitantes del mundo más allá de las fronteras de Europa.

«Nosotros, los filólogos clásicos»

Durante generaciones los alumnos de enseñanza media han cursado asignaturas de lenguas clásicas como parte de una elitista y tradicional educación europea, y generaciones de profesores de Filología Clásica han reivindicado la importancia de dichos estudios. Pero hubo una voz disonante, la de un profesor de clásicas que se fue sintiendo cada vez más a disgusto con el montaje general de la empresa. En buena medida se debió a la escéptica respuesta (por no llamarla abiertamente hostil) con que casi la totalidad de los profesionales de clásicas de Alemania acogió la publicación de su primer libro, en el que intentaba demostrar la auténtica, viva y vigorosa relevancia que representaban los estudios clásicos para el presente:

Nuestra cultura reposa sobre un estudio de la antigüedad absolutamente castrado y mendaz. Con vistas a probar cuán ineficaz es esta clase de estudios, sólo hay que dirigir nuestra mirada a los filólogos: deberían ser las más exquisitas y cultas personas merced a sus estudios sobre la antigüedad. ¿Lo son?[13]

Está claro que no; no, según los estándares de Friedrich Nietzsche. Su estudio «Nosotros los filólogos clásicos» («Wir Philologen»), nunca publicado íntegramente, fue una feroz denuncia de la Filología Clásica como disciplina académica por su incapacidad de captar la auténtica naturaleza y significado de la antigüedad (y de reconocer el valor de sus propias aportaciones en El nacimiento de la tragedia, 1872, obra que tras su publicación quedó relegada al más absoluto ostracismo). Los filólogos clásicos de nuestra época —argumentaba Nietzsche— manifiestan cierta tendencia a la idealización ridícula del pasado clásico, y en consecuencia malinterpretan la verdadera complejidad y el poder del mundo antiguo: «Carecen de un auténtico deseo de captar la poderosa y enérgica peculiaridad de la antigüedad. Se han convertido en panegiristas, y consecuentemente, resultan unos ridículos». Al mismo tiempo, han fracasado como educadores y como personas.

En mis investigaciones sobre el punto de partida de los filólogos clásicos, encuentro: 1. Un joven no puede hacerse la menor idea de quiénes fueron los griegos y romanos. 2. Ni siquiera es consciente de si está preparado para investigar sobre ellos. 3. Concretamente, tampoco sabe hasta qué punto, a la vista de la formación que realmente tiene, está preparado para ser profesor. Lo que le permite tomar una decisión en ese camino no es ni el conocimiento de su propia persona ni su ciencia; sino (a) el mimetismo, (b) la conveniencia de continuar con la tarea que empezó en la escuela secundaria, (c) su intención de ganarse con ello la vida. En resumen, el noventa y nueve por ciento de los profesionales de clásicas no deberían ser en absoluto profesores de dichas materias.

Nietzsche manifestó su desprecio por dicha tarea, primero porque buscaba trasladarse a una cátedra de filosofía, y además porque deseaba abandonar el mundo académico debido a que su salud estaba muy deteriorada. Sin duda, su concepción de lo que eran los estudios clásicos, al igual que su punto de vista sobre otras muchas materias, era verdaderamente excéntrica, pues excedía los límites propios de cualquier académico; el resultado fue completamente provocador e inquietante. Bajo un título tan socarrón como «El futuro de la Filología», el que iba a ser decano de los filólogos clásicos alemanes, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, arremetió contra la publicación de El nacimiento de la tragedia. Dicho título habría servido para calmar a cualquier persona que fuera algo menos sólida y de mentalidad menos tenazmente conservadora que Nietzsche. ¿Quiso realmente Wilamowitz decir que el estudio de la antigüedad sólo debería versar sobre el pasado, y quedar reducido al árido y limitado análisis de un corpus de conocimiento estático?

Ciertamente, esta era la imagen que de los autores clásicos y de su actividad intelectual ofrecían los autores modernos; una injusta caricatura, posiblemente, aunque visualiza cuál era la realidad de los estudios clásicos, con todo su secular prestigio, a los ojos del sector más progresista de la cultura europea. Consideremos, por ejemplo, la primera aparición en escena del personaje Casaubon, un pedante erudito de mediana edad, que se dedicó a la recopilación de una Clave para todas las Mitologías, según cuenta George Eliot en su Middlemarch (1871-1872):

Dispongo de poco tiempo para este tipo de literatura de momento. He estado empleando mi vista en leer antiguos manuscritos últimamente. La verdad es que quisiera encontrar a alguien que me leyera por las tardes, pero soy bastante maniático con las voces y no soporto escuchar a una persona que lea imperfectamente. En cierto modo es una desgracia; me alimento en demasía de los recursos internos; vivo excesivamente con los muertos. Mi mente es como el espectro de un antiguo que deambula por el mundo e intenta reconstruirlo mentalmente como antes solía ser, a pesar de su ruina y de sus desconcertantes cambios. Pero me resulta necesario tomar la máxima precaución con la vista[14].

En ese momento, Dorotea, la heroína, está convencida de que él es el hombre más interesante que jamás ha conocido —prueba de su limitada educación como chica joven—. «Reconstruir un mundo pasado, sin duda con la vista puesta en los más nobles ideales de la verdad, ¡qué tarea tan digna con la que encontrarse, en la que colaborar, aunque sólo fuera sosteniendo la lámpara!»[15]. El lector, menos predispuesto a aceptar ese «sin duda», le grita en silencio que se marche mientras pueda, y se ve obligado a contemplar cómo Casaubon, con toda su pedantería y egoísmo, machaca con frialdad el alma de la muchacha en buena parte de la novela. Su percepción del pasado como mundo muerto es débil, y no ofrece nada al mundo de los vivos.

El contraste que se advierte entre lo que constituye el contenido de la disciplina y el propio estudioso es un tópico recurrente, como vemos en el poema de W. B. Yeats «The Scholars» (1914/15), que dice:

Calvas cabezas, que se olvidaron de sus pecados,

viejas, doctas, respetables cabezas calvas

editan y anotan los versos

que unos jóvenes, palpitando en sus lechos,

rimaron entre angustias amorosas

para halagar el necio oído de la belleza[16].

«Toserán sobre la tinta hasta que el mundo acabe, / desgastarán la alfombra con sus pisadas»; y cambian así la pasional efusión del poeta en simple erudición, y desnudan el poema de cualquier emoción física en provecho de un análisis técnico. «¿Es ése el camino que recorrió Catulo?». Por supuesto que no. ¿Cómo va a conseguir la cultura clásica que los alumnos se hagan más refinados y humanos si nos la ofrecen envasada y procesada en artículos de revistas y ejercicios gramaticales?

Otros poetas de esta misma época se preguntaron si la poesía latina que se estudia en los centros de enseñanza media despierta parecidos sentimientos (aunque no sea tan subida de tono como la de Catulo, por supuesto) y si es correcta la manera en que la empleamos: «The old Lie», fue un poema que escribió Wilfred Owen en 1917: «Dulce et decorum est pro patria mori» (Dulce y noble es morir por la patria)[17]. La formación clásica se utilizaba entonces para inculcar valores como el patriotismo y los deberes públicos, que no conducían precisamente al progreso de la civilización y de la paz sino a la pesadilla de las trincheras. Treinta años después, en la novela de Thomas Mann El Doctor Fausto (1947), el viejo profesor de clásicas Serenus Zeitblom observa con impotencia cómo Alemania caerá pasto de las llamas, justo cuando acababa de contemplar, perdida ya toda esperanza, la caída y locura de su amigo, el compositor Adrian Leverkühn. No era la primera vez que el humanismo clásico fracasaba en evitar los horrores del siglo XX, antes bien, participó en ellos desde sus raíces (como se comprueba en las conversaciones que mantuvieron durante sus días de estudiantes Zeitblom, Leverkühn y sus inteligentes amigos). Lo mismo que hicieron los fascistas de Mussolini con sus recreaciones de la Roma Imperial, el nazismo se inspiró en el poder simbólico de las formas clásicas para su arquitectura y su escultura, y en idealizar la pureza, belleza y fuerza de la tradición clásica.

El fruto perverso de haber idealizado la antigüedad no se limitó a Italia y Alemania, ni a la segunda mitad del siglo XX. Justificó la opresión que llevaron a cabo los Imperios europeos del siglo XIX y la explotación y el asesinato de millones de personas, basándose en la superioridad natural de los conquistadores y de su civilización, así como en su re-creación a escala global de las glorias del Imperio Romano. En los Estados Unidos, antiguas ideas como las de libertad e igualdad de todos los ciudadanos, que se incorporaron a conmovedoras declaraciones sobre el derecho a la vida, la libertad y la conquista de la felicidad, se asentaron alegremente sobre la añeja justificación de que tenían derecho a reducir a las clases inferiores al estatus de propiedad de la que abusar (concepción de la «esclavitud natural» de Aristóteles). Incluso en nuestros días, aunque ya ha quedado abolida la esclavitud, hay quien defiende que la civilización de los blancos es superior por naturaleza, idea que se apoya en los logros que alcanzó la Antigüedad clásica; y persiste como explicación y pretexto ante las desigualdades y la existencia de injusticias raciales. A los ojos del poeta caribeño Derek Walcott (que analiza los complejos significados que puede tener Homero en un contexto no europeo y postcolonial), las sombras de la esclavitud y su legado son inseparables de la glorificación del legado del mundo clásico:

Recoletas placitas erigidas sobre principios y pilares

atenienses, mantenidas por proscritos y emigrantes

escapados de la persecución, que,

burlando a sus perseguidores, se habían dotado

de fasces y leyes para perseguir esclavos. Una República

como una tarta nupcial de pisos.

Sus cúpulas, sus museos, sus floridas instituciones,

sus fachadas sobre columnas encaradas a las negras

sombras que proyectaban, como si de una contrariedad

enfurecida se tratara, y que en manos de un Solón, con suerte

desaparecería de sus ciudades, igual que los indios

habían desaparecido de sus colinas…[18]

En vez de contrastar la gloria de Estados Unidos proyectada desde una óptica clásica con la violencia que conocieron en sus orígenes fundacionales, Walcott analiza ambas culturas como inextricablemente ligadas, como la negra gloria generada por un brillante y edulcorado pastel blanco que emociona a quienes pretenden negar el vergonzante pasado americano.

Cuestión de prestigio

No es simple coincidencia que el prototipo de profesor de una escuela de élite inglesa que James Hilton retrata en su Goodbye, Mr Chips (1934) sea un profesor de clásicas, aunque no uno de los mejores.

A pesar de sus muchos años de experiencia, no era un concienzudo profesor de clásicas; en verdad, pensaba que el latín y el griego eran auténticas lenguas muertas de las que las clases altas inglesas debían conocer unas pocas citas, en vez de lenguas vivas que en algún momento hablaron personas de carne y hueso. Le encantaban los breves artículos de opinión que aparecían en el Times, donde se recogían algunas muletillas que él sabía reconocer a la perfección. Pertenecer al selecto grupo de personas capaces de entenderlas era como ser miembro de una secreta y cotizada secta masónica; representaba ello —así lo sentía él— uno de los mayores beneficios que se derivaban de haber recibido una educación en lenguas clásicas[19].

Mr Chipping desvela el juego: el papel que el latín (y en menor medida el griego) desempeña en la educación privada y en las universidades de élite de Gran Bretaña se justifica, muy a menudo, por la importancia que se le atribuye al considerárselo un capital social, signo de distinción de quien ha recibido dicha educación. Pongamos algún ejemplo de nuestros días: el caso del Ministro de Asuntos Exteriores, educado en Eton y Oxford, que en sus discursos intercala referencias a la Batalla de Maratón, a Hércules y a Cicerón; o el caso de un miembro del Parlamento Británico, también educado en Eton y Oxford, que tuitea en latín: haciendo gala de una excentricidad elitista y una superioridad intelectual que enmascara su ambición sin límites y su desdén por hoi polloi (jamás el solecismo de «los hoi polloi»)[20]. Es también el caso de un periodista, educado en un colegio privado y en Oxford, que se lamenta del deterioro cultural de nuestros días, y lo achaca a que las universidades se han emborrachado de justicia social Kool-Aid[21] al aceptar en el programa de Filología Clásica a estudiantes de clases humildes que no tienen la capacidad de saborear las excelencias del latín y el griego que confieren una educación adecuada[22].

Pero no se trata de una preocupación que afecte sólo a los británicos que están obsesionados con las diferentes clases sociales: la novela The Secret History (1992) de Donna Tartt nos presenta el ambiente que se respira en una clase de griego en un elitista centro de «Artes liberales» de Nueva Inglaterra; una élite dentro de otra élite, un reducido grupo esmeradamente seleccionado por un excéntrico y carismático profesor que los somete a lo que él considera que debe ser la verdadera educación en el espíritu clásico:

«Creo que tener diversos profesores es algo que molesta y perturba la mente de los jóvenes; del mismo modo que considero que es mejor estudiar un solo libro a fondo que un centenar superficialmente» —dice—. «Sé que el mundo moderno suele no compartir mis ideas, pero, después de todo, Platón y Alejandro Magno tuvieron un único preceptor»[23].

Como afirma al final Richard, el narrador de la novela, «Podría decir que el secreto del encanto que tenía Julian era que conectaba con los jóvenes que buscaban sentirse mejor que los demás; que poseían la extraña habilidad de cambiar sus sentimientos de inferioridad en superioridad y arrogancia»[24]. El propio Richard es un caso muy a propósito: buscaba desesperadamente que el grupo lo aceptara, con la desesperada esperanza de que sus destrezas lingüísticas le ayudaran a enmascarar sus humildes orígenes. El aliciente de la cultura griega es que consiste en una suerte de iniciación mistérica, la convicción de que le permite quedar al margen de las leyes y convenciones modernas, en tanto que los griegos muestran lo que significa ser verdadera y auténticamente humano (el culmen de la razón, que también sirve como soporte para abrazar gozosamente lo irracional). El deseo que sentían los estudiantes de transformarse en antiguos les lleva, primero a reproducir antiguos rituales religiosos y de ahí al asesinato, al suicidio y al incesto (mientras su profesor —cuando se entera de lo que ha pasado— sencillamente desaparece en una ausencia indefinida, sin dar ninguna explicación). Quienes sobreviven quedan confusos y deshechos, aunque plenamente convencidos de que con la desintegración del grupo y la pérdida de su mentor han perdido algo vital y, lo que es aún más importante, su sentimiento de creerse especiales y exclusivos.

El contrapunto a haber recibido una educación en clásicas (aunque sea sólo superficial) entendida ésta como exponente de prestigio social, es que funciona como elemento de exclusión; a menudo se nos presenta como un tesoro que sólo pertenece a una única clase, a una raza y/o género, algo que se ve reforzado a cualquier nivel por la idea de que sólo el estudio a fondo de las lenguas clásicas, y en la institución adecuada, proporciona a alguien la capacidad de acceder a los estudios clásicos en la Universidad[25]. Los estudios de lenguas clásicas confieren y dependen de un cierto estatus elitista: al igual que en tiempos antiguos sólo quienes disfrutaban de una vida de ocio eran quienes accedían a la categoría de seres humanos plenamente desarrollados a los ojos de sus compañeros de élite; también ahora sólo quienes pertenecen en propiedad a la élite educada pueden llegar a ser en propiedad verdaderos filólogos clásicos.

Pero las clásicas nunca han sido un coto completamente cerrado: existe una larga tradición de personas autodidactas que han adquirido conocimientos sobre la antigüedad merced a sus propios esfuerzos (y gracias a la existencia de maravillosas bibliotecas e instituciones como la Asociación Cultural de Trabajadores)[26]; personas que intentan a veces incorporarse a la élite de los clasicistas y que se las acepte como tales a pesar de algunas de las desventajas con que parten; otras veces (las menos) buscan reorientar su formación clásica hacia objetivos más radicales y reclaman que dichos estudios lleguen a sectores más amplios de la población. En la Gran Bretaña de los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial dicho movimiento se asoció al sistema de la «Grammar School», que seleccionó a un reducido número de entre los mejores estudiantes de clase humilde con vistas a incorporarlos a la cultura superior; esto es, que unos pocos elegidos accedieran al privilegio de mayores oportunidades, entre las que se encontraba la de estudiar lenguas clásicas, a expensas de condenar a la mayoría de los alumnos a una educación más barata, del tipo de la formación profesional. Ni siquiera para los elegidos resultó la iniciativa completamente satisfactoria: uno de ellos, el poeta Tony Harrison, expresó con dramatismo en su «Classics Society» (1978) la experiencia de verse prisionero entre dos mundos, en tanto que estudiar latín supuso para él perder la lengua de sus padres y antiguos amigos:

Los chicos podemos coger los viejos Hansard y sustituir

Imperio Británico por el anagrama SPQR

con tal de que no sea demasiado demótico ni actualizado,

pero desde luego no podemos traducirlos al inglés que hablo en casa…[27]

Harrison presenta la problemática naturaleza de la formación clásica que se impartía en Gran Bretaña durante la década de 1950: una enseñanza con una finalidad estéril en sí misma, expresión de la separación de clases y de los respectivos papeles que a cada uno correspondía en la sociedad, y además (aunque no lo dijera de manera taxativa en sus poemas) se daba la circunstancia de que eran sobre todo chicos los que recibían dicha educación.

Aunque la literatura clásica ha sido fuente de inmensa inspiración para Harrison a lo largo de su carrera de escritor, lo que incluye la recreación de tragedias y dramas griegos, su obra The Trackers of Oxyrhynchus (1988) se centra en el conflicto que existe entre la alta cultura y la cultura popular a la hora de abordar la recuperación moderna de la antigüedad; entre el refinado discurso clasicista y la lengua vernácula vulgar, lo que constituye una fuente de tensión personal y artística. Los estudios clásicos ofrecen un puente entre uno y otro mundo, con tal de dejar clara su vinculación con la superioridad y el elitismo social. Mucho más difícil resultará viajar en sentido contrario y hacer accesible la educación clásica a todo el mundo, mientras dicha disciplina mantenga su papel de salvaguarda de sus valores e insista en que hay que conceder primacía a la lingüística al más alto nivel y al conocimiento filológico como prerrequisitos para asumir un adecuado compromiso con la Antigüedad clásica.

#NoTodosClásicos

Se interpretan los estudios clásicos como capital cultural, como expresión de superioridad sobre las clases más bajas, sobre las mujeres (a la mayoría de las cuales se las considera incapaces de apreciarlos), e incluso sobre los incultos nativos; los estudios clásicos como fuente de suficiencia y arrogancia; y los propios escritos de griegos y romanos como precedentes de dicha actitud. Los estudios clásicos como algo desdeñosamente ajeno al mundo, como expresión de lo que es un auténtico gentleman (o al menos de alguien que pretende alcanzar dicho estatus y que adopta sus maneras y postulados). Los estudios clásicos como arma de confrontación en el enfrentamiento entre culturas y el choque de civilizaciones; como base desde la que defender la superioridad innata de los herederos genéticos de la tradición de Europa. Los estudios clásicos como símbolo de la «resistencia blanca» frente al multiculturalismo en ultraderechistas memes de internet y en la adopción de supuestos símbolos espartanos. Los estudios clásicos como fundamento de valores tradicionales; hasta el extremo de que su declive en las escuelas de Norteamérica se interpreta como motivo de histeria, censura, relativismo moral y —como se defiende en un artículo online— de que exista «una generación de estrambóticos activistas de género»[28].

Desde esta perspectiva, los estudios clásicos interesan en el siglo XXI porque son peligrosos y perniciosos. Los autores clásicos niegan, o al menos degradan, las reivindicaciones que plantea cualquier otra cultura global para que se la evalúe y se la tome en serio; también limitan la «educación» a un conjunto de habilidades técnicas; incrementan la jerarquización racial, de género y de clases; proporcionan cobertura ideológica para el imperialismo occidental, bajo diversas formas y maneras, y para la supremacía de los blancos, mientras fracasan por completo a la hora de cumplir sus objetivos (en ocasiones grandilocuente) de conseguir hacer mejores ciudadanos, más humanos y más cultos. El conocimiento de la Antigüedad clásica y sus productos, el enorme peso que por su prestigio y autoridad ha heredado, se ha puesto al servicio de unos fines peligrosos, discriminadores y destructivos. En tanto que disciplina, los estudios clásicos prefieren asegurar su propia supervivencia, impulsar y promover la mejor valoración del mundo clásico y su cultura, en vez de rechazar una tal usurpación.

Este análisis es, por supuesto, unilateral y algo injusto y mis colegas del mundo académico protestarán, y con razón. En primer lugar, ha habido estudiosos de clásicas (al menos algunos) que se han situado en primera línea a la hora de cuestionar la interpretación que tradicionalmente se hace del mundo clásico y cómo deberían ser dichos estudios; han reflexionado sobre la idea y la forma en que tales estudios han usado y abusado de sus planteamientos durante los últimos siglos; han puesto frente al espejo las prácticas y presupuestos de su propia disciplina, sin dejar de lado su desacertado historial en pro de lograr una sociedad más justa e igualitaria. Han sido ciertos estudiosos de clásicas quienes han formulado las críticas más severas a la idealización de Grecia y Roma como cúspide de la civilización humana, y han señalado hasta qué punto estas sociedades antiguas se basaron en la violencia, la esclavitud y la misoginia (incluso a riesgo de socavar alguna de las razones que justifican su supervivencia como disciplina: en especial la prestigiada herencia de sus contenidos). Como hemos de ver en los siguientes capítulos, ya hace décadas que se considera obsoleta la idea de que los estudios clásicos estén consagrados a perpetuar la idealizada visión de que Grecia y Roma constituyen la base de la «Civilización Occidental» y que se orienten a un rutinario aprendizaje de destrezas lingüísticas que excluyen cualquier otra forma de trabajo académico. Con todo, es la visión que reproducen y han generado algunos colegas que no pertenecen al ámbito de las clásicas, aunque también —para ser justos— algunos graduados de clásicas).

Desde luego, no es que el mundo clásico y sus logros culturales estén inevitablemente ligados a las agendas del imperialismo occidental, del supremacismo blanco, del fascismo o del antiislamismo (aunque así lo reclamen a veces quienes gestionan tales agendas y aunque a veces los estudiosos de clásicas se muestren un tanto lentos a la hora de condenar tales propósitos). Los estudios sobre el mundo antiguo —incluso cuando se abordan a la tradicional manera filológica— no son intrínsecamente elitistas, no más que el estudio de la literatura, la historia o la cultura de cualquier otra sociedad. Es más fácil para quienes proceden de un sector social relativamente privilegiado, asumir, por diversas razones, el riesgo de emprender unos estudios de humanidades poco prácticos; y más en concreto, el prestigio de que han gozado las lenguas clásicas (y la circunstancia de quiénes han tenido acceso a ellas antes de entrar en la universidad) juega un notable papel a la hora de que algunos estudiantes se sientan atraídos por dichas materias (además de que algunos de ellos constituirán la siguiente generación de profesores) y de que otros queden disuadidos de hacerlo. Los estudios clásicos, tanto en Europa como en América, siguen siendo mayoritariamente cosa de alumnos blancos y de clase media, aunque el equilibrio entre sexos en general (excepto en los niveles profesionales de mayor categoría) se ha ido haciendo cada vez mayor en las últimas décadas. A veces se defiende la idea de que tales desequilibrios son reflejo de la distribución demográfica de los estudiantes que eligen estudiar clásicas, y que las cosas van cambiando gradualmente (aunque queda mucha tarea por hacer para contrarrestar los efectos que durante siglos han presentado a los estudios clásicos como algo desdeñosamente elitista, masculino y de blancos), y hay que reforzar el interés que por los autores clásicos han mantenido filólogos procedentes de la clase trabajadora, mujeres y profesores no-blancos de clásicas en una trayectoria digna y marginada que intentan ofrecer perspectivas renovadas.

Podríamos defender la idea de que los estudios clásicos, como tal disciplina, han sido víctimas de su propio éxito. Las clásicas se implantaron en institutos y universidades gracias a la importancia cultural de sus contenidos y por la machacona insistencia en la excelencia y dificultad que entrañaba adquirir sus destrezas técnicas; también por el hecho de que su propia existencia, precisamente por su estatus elitista, resultaba muy útil para alcanzar otros propósitos. Bajo la máscara de un animal con pedigrí, en realidad siempre fue un perro callejero que había de luchar por un territorio frente a otras disciplinas más abiertas y mucho más populares; eran unos estudios que debían apropiarse de métodos e ideas donde quiera que los encontrara, donde abundaba gente excéntrica y obsesa que se atraía el desdén de algunos de sus alumnos. La imagen que ofrecían los estudios clásicos y sus profesionales de ser una élite superior (siempre bajo el riesgo de parecer individuos irrelevantes y pedantes), sin embargo, sólo ha sido parcialmente verdad; una simple maniobra cuyo objetivo era que cierta gente cuya dedicación fundamental e intrínseco interés eran la literatura, la cultura y la historia del mundo antiguo pudiera asegurar la supervivencia de dichos estudios. Hoy día, sin embargo, sus métodos e ideas son más amplios que antaño. Los estudios clásicos viven bajo la constante amenaza de quedar diluidos en otras disciplinas; por ejemplo, los historiadores de la antigüedad prestan más atención al trabajo de sus colegas que a lo que hacen los profesores de literatura clásica; los filósofos clásicos se interesan por las principales tendencias de la filosofía más que por el arte, la arqueología, etc. Lo que los mantiene unidos es su fuerte compromiso de investigar las sociedades de la Antigüedad clásica, no tanto porque sean intrínsecamente superiores ni más imprescindibles para conocer la «Civilización Occidental» que otras sociedades, sino pura y simplemente porque los diversos profesionales que cultivan estos estudios sienten mayor interés por este fascinante tema que por otros.

El pasado despierta interés en nuestros días, y continúa haciéndolo en formas muy diversas: de ahí que resulte importante el conocimiento del pasado bajo sus múltiples facetas; y también tiene importancia comprender cómo ha llegado dicho pasado a ser interesante y cómo lo hemos malinterpretado y manipulado durante siglos. La Antigüedad clásica sigue siendo parte importante del pasado que interesa a Europa y Norte América; su impacto en el desarrollo de la sociedad de nuestros días es real, como lo es el permanente papel que desempeña como pujante idea en nuestra cultura, incluso como mito. En contra de lo que durante mucho tiempo se supuso, no es verdad que todo el mundo deba poseer un amplio conocimiento de la Grecia y Roma antiguas, mucho menos que sea eso lo único que se necesita saber, pues la Antigüedad clásica es una más de las tradiciones que configuran nuestro presente. Sí necesitamos que haya profesionales que conozcan la Antigüedad clásica, que puedan compararla con otros períodos históricos y otras tradiciones culturales, que exploren cómo configuró nuestro presente (para bien y para mal), y que sepan cartografiar cómo pueden extraer de ella nuestras sociedades motivos de positiva inspiración cara al futuro. El lugar que debe ocupar la Antigüedad clásica en el mundo moderno sigue siendo profundamente problemático, y es precisamente por eso por lo que los estudios clásicos siguen teniendo interés. Piensen lo que piensen algunos de mis más tradicionales colegas, yo no voy a enterrar la cultura clásica, voy a encarecerla…

2. Cartografiar el pasado

Límites

Los estudios clásicos tienen como principal objetivo la reconstrucción de unos mundos en su totalidad y en todos sus múltiples aspectos. Lo cual puede parecer una extraña manera de presentarlos, pues ¿no se centra dicha disciplina en la recuperación de un único mundo, el de la Grecia y Roma clásicas? Pero una de las mayores observaciones de la investigación que durante siglos se ha llevado a cabo en este campo demuestra que siempre han existido diversas perspectivas, diferentes puntos de interés y diferentes marcos temporales; cualquier perspectiva individual, sea antigua o moderna, siempre va a ser algo parcial y engañoso, aunque aspire a ser comprensiva de lo global. Sin embargo, la mayor parte de los estudiosos, de cualquier época, centran sus trabajos más en pequeños retazos del conjunto que en intentar una visión globalizadora. Subsisten incluso desacuerdos fundamentales a propósito de si podemos o debemos hablar en términos generales sobre la «Antigüedad clásica», o dibujar una distinción nítida entre Grecia y Roma, o si debemos fragmentar el tema en componentes menores. Las diversas maneras de abordar el asunto pueden tener mayor o menor sentido en función de los distintos campos de estudio: a los historiadores de la economía les gusta hablar de «economía antigua», porque se trata de una denominación bastante homogénea, especialmente en comparación con otros períodos de la historia; en cambio, los «historiadores de la cultura» tienden a enfatizar las notables diferencias que hay entre Grecia, Roma y otras sociedades antiguas. Aunque tampoco se trata de una práctica universal, pues hay muchos historiadores de la economía que detectan notables diferencias de espacio y tiempo, por lo que habríamos de ser cautelosos al generalizar el concepto de «economía antigua»; mientras que otros historiadores de la cultura abordan temas e ideas comunes (por ejemplo, la idea del monstruo y lo monstruoso en el mito y la literatura a través de varios siglos de la cultura clásica). Estas diferencias y argumentos resultan esenciales a nuestra disciplina. Por supuesto, los estudios clásicos versan en su integridad sobre el conocimiento e interpretación acumulados, pero también abordan la confrontación y la negociación que es necesario establecer entre las diferentes percepciones y perspectivas. Se trata de considerar los diferentes aspectos de la vida del mundo antiguo y su posterior legado, así como las diversas maneras de estudiarlos e interpretarlos.

Las disciplinas académicas siempre han mostrado una tendencia a marcar límites y establecer definiciones con vistas a deslindar «su» territorio y defenderse frente a las demás disciplinas. Hoy día los estudios clásicos han elegido un enfoque distinto, que refleja —podríamos decir— lo que constituye su objeto de estudio: la antigüedad no fue un mundo cerrado, de límites impermeables que desempeñaran un papel trascendente; incluso las fronteras del Imperio Romano de época tardía, a las que solemos referirnos en términos como el Muro de Adriano o cualquier otra fortificación ferozmente defendida, no eran sino zonas de contacto y de control de movimientos. Había un trasiego constante de gentes, bienes e ideas, donde las fronteras políticas sólo eran motivo de intermitente preocupación en tanto que cambiaban de forma sustancial a lo largo de los siglos. Podemos tomar una foto instantánea de cualquier momento de ese mundo, y parcelarla en diferentes estados o grupos culturales, e incluso dibujar una especie de línea divisoria entre «el mundo clásico» y cualquier otro, pero somos conscientes de que se trata de un intento artificial, y de que las cosas cambian rápidamente tan pronto como la historia a su vez se pone de nuevo en marcha. Del mismo modo, podemos echar una ojeada a las actividades en que se ocupan quienes cultivan el ámbito de los estudios clásicos (muchos de los cuales no se denominan a sí mismos filólogos clásicos); si enmarcamos sus campos de investigación en unas coordenadas geográficas y cronológicas, centrando el foco de atención en determinadas regiones y épocas, hallaríamos una clara preferencia por Grecia e Italia, una manifiesta deriva por estudiar los siglos V y IV a. C. en el caso de Grecia, y hacia los siglos II a. C. al IV d. C., tratándose del caso de Italia. Pero ello no equivale a asumir que dicho mapa de actividades coincida con los límites de la disciplina en ningún sentido riguroso; reflejan una diversidad de factores, que incluyen la disponibilidad de testimonios, de tradiciones, de métodos de investigación diversos, y también dependen de factores externos como la demanda de los estudiantes y el propio interés público. Los estudios clásicos ya no buscan autodefinirse en términos de un exclusivo derecho a interpretar un corpus de material limitado y supuestamente superior; aspiran más bien a convertirse en una disciplina abierta, punto de encuentro de perspectivas diversas —un ágora de una ciudad griega, donde la gente se reúne para comerciar, tratar de política y conversar entre amigos, en vez de ser una acrópolis fortificada.

Sobre todo porque los profesionales de clásicas tienen una percepción cada vez más clara de que sus mundos forman parte de un universo más amplio, y que tratar de estudiarlos aisladamente resultará siempre una empresa carente de expectativas o un peligroso error. Tomemos el caso de la geografía. Los estudios clásicos se centran fundamentalmente en el mundo Mediterráneo, en parte debido a la especial importancia de que gozan Grecia y Roma en su tradición, y en parte también (al menos desde ciertas perspectivas) porque el Mediterráneo en sí mismo y en su entorno son importantes; se interesan por el desarrollo de las sociedades que han vivido en sus costas y en amalgamarlas en un único espacio interconexo. En ocasiones se ha sugerido la conveniencia de que se debía recalificar a los estudios clásicos (o al menos a sus elementos históricos más característicos) como «Estudios del Mediterráneo Antiguo». Pero los profesionales de dichos estudios ensanchan por lo general su mirada cada vez más hacia el Este, no sólo debido a algunos acontecimientos concretos (en un caso, la invasión de Grecia por los persas en un determinado período de la historia antigua, o en otro caso las incursiones que llevaron a cabo algunas tribus euroasiáticas sobre el Imperio Romano), sino también por el interés que representa el continuo trasvase de bienes e ideas que se produjo en una y otra dirección, y que van desde las influencias que ejercieron en la Grecia arcaica y en la religión romana de época tardía las corrientes del Oriente Próximo, a la difusión de la cultura griega a través del imperio persa e incluso más allá. Todo ello suele interpretarse en términos de contactos entre «el mundo Mediterráneo» (nuestro principal foco de interés) y otras potencias del exterior; pero resulta igualmente posible e incluso cada vez más productivo, cambiar las diversas perspectivas y contemplar el Mediterráneo como el extremo occidental de Eurasia; esto es, considerar el Mediterráneo más como el último punto de una compleja red del lejano comercio transcontinental y no sólo como el centro de todo; o imaginar la pólis griega («la ciudad estado independiente») no como una singular invención europea sino como una variante más de un fenómeno del Oriente Próximo. Cada vez somos más conscientes de hasta qué punto nuestra perspectiva está configurada a la manera tradicional, a partir de las ideas de los propios griegos, que apoyándose en claros testimonios insisten en que cualquier pueblo no-griego era un pueblo esclavo e incivilizado, un simple bárbaro. De modo similar, cuando los pueblos del norte de Europa aparecieron en el escenario con motivo de la expansión de los intercambios culturales y de las conquistas que llevó a cabo Roma, es cuando hemos empezado a pensar desde la perspectiva de los «nativos» y cómo entendieron éstos la «cultura de Roma» (y hasta qué punto han contribuido a desarrollar la idea de qué significaba ser romano), en vez de interpretarlo todo desde la perspectiva romana, como si se tratara de la propagación de la verdadera civilización a pueblos salvajes.

Sin duda, los autores clásicos tienden a centrar su atención en algunas regiones más que en otras: sobre todo en Grecia e Italia (y durante el Imperio Romano se presta una mayor atención a la provincia un tanto marginal de Britania, por razones históricas obvias)[29]. Pero ni siquiera esto es así de sencillo. ¿Dónde está «Grecia»? En el seno del Mar Egeo, incluida la costa de Turquía; en colonias diseminadas por el Mediterráneo y el Mar Negro, por Irán y Afganistán tras la conquista de Alejandría; en Argentina y en Malibú, a partir del momento en que pensemos en términos de recepción y traslados de objetos artísticos. Mientras tanto, «Roma» abarca la mayor parte de Europa, y, como imagen arquetípica del poder imperial, vino a conquistar regiones que jamás habían formado parte de su imperio original (pensemos en los arcos de triunfo de inspiración romana que encontramos en lugares como Berlín o Nueva York). Otras culturas que comparten el mismo ámbito geográfico han sido tradicionalmente estudiadas en relación con alguna de estas dos, a menudo como si fueran sus enemigas (el caso más conspicuo es el de los cartagineses, pero también lo es el de los celtas); aunque progresivamente son objeto de estudio por propio derecho, o como parte de un sistema más amplio de relaciones internacionales, comercio o ecología. Resulta innegable que muchos profesionales de clásicas deberían salir y recordar que Roma no era sólo Roma ni incluso Italia; que investigan un mundo donde la idea de «Roma» y «romano» es objeto de continua negociación y reinvención, en vez de ser un punto fijo en torno al cual podemos construir una actividad académica. Pero la idea tradicional de que ciertas regiones del Mediterráneo disfrutan de una natural excepcionalidad, la idea de que sólo ellas son merecedoras de estudio, se nos presenta cada vez más como una ilusión problemática o una afirmación basada en prejuicios ideológicos. El Mediterráneo brinda a la disciplina un centro de gravedad, por así decir, pero no constituye su delimitación geográfica.

Otro tanto puede decirse respecto de la cronología. ¿Cuándo existió Roma? El Imperio Romano nunca ha dejado de existir; tuvo (y tiene) una vida ininterrumpida en muchas de las estructuras básicas de las culturas de Europa, así como una influencia duradera en tanto que arquetipo de imperio: no hay un punto final obvio en su estudio. Por supuesto que de nuevo podemos distinguir un cierto patrón en la singular atención que hemos prestado a diferentes períodos: la ciudad-estado griega (en especial, aunque no sólo, los casos de Atenas y Esparta), la República y el Imperio Romano, la Antigüedad Tardía (cierto es que cada vez más la Caída de la Roma occidental en el siglo V d. C. marca el punto final de nuestros intereses, en vez de considerar que el Imperio Romano de Oriente siguió vivo), las Monarquías Helenísticas (y no sólo el siempre popular Alejandro Magno). Mas de nuevo se trata de patrones académicos inducidos en parte por fuerzas externas, y no por la convicción de que tales períodos históricos sean de alguna manera superiores. Hay mucha investigación dedicada a delimitar la amplitud de la cronología externa, que plantea la pregunta de cuándo podemos fijar de manera útil la fecha en que comenzó (si alguna vez ocurrió) el «mundo clásico». La historia de la cultura griega se remonta al siglo VIII a. C. e incluso más atrás, con Homero y las influencias, que procedentes de las sociedades del Oriente Próximo, se manifiestan en la religión, la mitología y el arte de zonas del Egeo. Yendo más atrás, las sociedades de la Edad del Bronce, los micénicos y minoicos, son objeto de estudio más por parte de arqueólogos que de otros especialistas, pero ello no supone una cesura clara respecto de los estudios clásicos, sobretodo porque el análisis de la escritura Lineal B, la lengua que se usaba en los palacios micénicos para los registros mercantiles, revela una clara vinculación con el griego de época posterior. En el otro extremo de la «historia clásica», aunque se suele estar comúnmente de acuerdo en que su final se fecha el año 476 d. C., coincidiendo con el desalojo del trono del último Emperador de Occidente, fijar un término preciso es completamente inútil. De hecho, no podemos hablar de que hubiera una ruptura brusca en ese continuum, ni siquiera en política, en tanto que el poder se trasladó desde los emperadores a una nueva élite político-militar (es sabido que el emperador de Oriente siguió gozando de sus prerrogativas y que buena parte de su estructura administrativa continuó viva); además, en otros aspectos de la vida este simbólico cambio tuvo muy menguado o nulo efecto. La transición de la «historia antigua» a la «baja Edad Media» se produjo sin solución de continuidad, aunque los diversos especialistas de uno y otro campo se agrupen en departamentos universitarios diferentes.

Los límites geográficos y cronológicos siempre son artificiales: los Estados trazan líneas en el mapa, los historiadores parcelan el tiempo en siglos o edades, y unos y otros confían en que tales distinciones resulten representativas. Los historiadores políticos —tanto los modernos como los antiguos— tienden a asumir que los cambios políticos siempre son indicio de rupturas importantes (en el ámbito de los estudios clásicos el ejemplo más claro lo representa la presunción de que el ascenso de Augusto a la magistratura de primer Emperador debió de tener efectos en todas las áreas de la vida de Roma). Por otra parte, los historiadores sociales y de la economía observan que los cambios siguen ritmos y tiempos muy diferentes; lo mismo sucede con quienes estudian el desarrollo de las ideas, la poesía, la escultura o la arquitectura. Ocurre que perspectivas diferentes definen su campo de estudio y organizan su material de maneras muy diversas. Debido quizá a que los estudios clásicos han tenido en cuenta desde siempre esta multiplicidad de perspectivas, resulta imposible no explorar los encuentros y desencuentros que han conocido: la narrativa política choca con la literaria; los ámbitos en que se desenvuelve la actividad económica se ponen en paralelo con los estilos artísticos; se segregan ciertos aspectos de los mundos de la antigüedad para estudiarlos en profundidad y luego buscamos la manera de reinsertarlos en un panorama más global.

Acaece a menudo que este intercambio de diferentes perspectivas académicas y de marcos geográficos y cronológicos también diferentes dan origen a las más novedosas y estimulantes preguntas en el campo de la investigación. Así, ¿cómo pudo afectar la expansión política de Roma por toda Italia a las lenguas que se hablaban en regiones diferentes, y cómo pudo afectar el multilingüismo de Italia a tal expansión? ¿Cómo pudo la difusión de la cultura «helénica» en Asia modificar las ideas de lo que significaba tal cultura? Y lo que es más importante, todo ello no hace sino agrandar constantemente las lagunas y discrepancias que existen entre nuestras ideas de lo que constituye la «cultura clásica» y el «mundo antiguo» (ideas que todos solemos tener como hipótesis o afirmación de nuestro trabajo) respecto a las realidades que aparecen ante nuestra vista. El «mundo clásico» es un constructo —en parte antiguo, en parte moderno—, una interpretación de un mundo que fue complejo y fluido. Los estudios clásicos no pretenden delimitar con una línea este objeto imaginario y reclamarlo como algo propio; antes bien, interpretan las diversas ideas que han heredado sobre el concepto «clásico» como punto de partida y las abren a debate.

Carencias

La limitación básica para estudiar medianamente bien cualquier aspecto de la Antigüedad clásica es la escasez de testimonios físicos, y de ella derivan las limitaciones e incertidumbres de nuestro conocimiento. Ello se debe en parte a los efectos que provoca el transcurrir del tiempo. Los objetos se deterioran; incluso los libros modernos se estropean a medida que su papel se daña o su tinta pierde color. No es nada extraño, por tanto, que los materiales orgánicos que se emplearon en la antigüedad hayan ido deteriorándose, a menos que se conservaran en las mejores condiciones (áreas del desierto o ciénagas sin oxígeno en las que se inhibía el desarrollo de microbios destructores). Una pérdida como ésta nos ha privado de posibles testimonios materiales, y cuando se trata de documentos también hemos perdido los textos que en ellos se habían escrito. En el caso de materiales inorgánicos como la piedra o la cerámica, la situación es algo mejor, aunque cuando se trata de metales éstos han podido fundirse para nuevos usos; no obstante, hay ciertas limitaciones a la hora de valorar en qué medida puede la cerámica ilustrar nuestro conocimiento sobre la vida de la antigüedad; y somos plenamente conscientes, ante el entusiasmo que experimentamos a la vista de las inscripciones que han llegado hasta nosotros, de que eran las clases adineradas quienes con mayor facilidad podían pasar a la posteridad, haciendo grabar en piedra sus hazañas y sus vidas, y disfrutar al mismo tiempo de la posesión de objetos que iban a sobrevivir muchas generaciones. En resumen, los clasicistas conocen muy bien los efectos del paso del tiempo, que ha conducido a la destrucción de muchos objetos que alguna vez existieron y que nosotros podríamos haber utilizado; sentimos envidia ante el rico acervo de que disponen quienes se dedican a investigar otras épocas: en ellas abundan documentos y agendas privadas, se conservan notas y apuntes completos de algún poeta (y no sólo su obra editada), o la correspondencia epistolar entre dos filósofos. Somos igualmente conscientes de que lo que ha sobrevivido no representa necesariamente a la totalidad de los habitantes de la antigüedad, ni de todas las zonas ni épocas. Nos gustaría poder interpretar un emplazamiento como el de Vindolandia (el castro romano que se halla en las proximidades del Muro de Adriano) como un verdadero microcosmos, y cruzamos nuestros dedos con la esperanza de que los objetos cotidianos que milagrosamente allí se nos han conservado (¡un calzado romano!) y algunas cartas personales pudieran darnos una idea de cómo era la vida a lo largo de todo el Imperio Romano, en vez de ser representativos sólo del modo de vida en la frontera norte de la más septentrional de sus provincias. Podemos considerarlo una oportunidad estupenda, pero preferiríamos disponer de un mayor número de objetos procedentes de muchas otras zonas.

Y no es sólo el transcurso del tiempo lo que ha reducido la cantidad de objetos materiales con los que podemos trabajar; tan destructiva y quizá más demoledora ha resultado la selección que ha hecho el hombre. Algunos objetos han sobrevivido porque alguien se tomó la molestia de conservarlos, depositando documentos o monedas en algún recipiente que luego enterró, o bien ocultando cuidadosamente en una tumba algunos utensilios. Infinidad de objetos han llegado a nosotros sólo por casualidad, y sólo nos cabe imaginar cuántos fueron descartados. El ejemplo más obvio lo representan los textos, la mayoría de los cuales han sobrevivido gracias a un largo proceso de copias (ya que sus originales se perdieron en épocas mucho más remotas); porque alguien estimó que merecía la pena copiarlos y recopiarlos durante siglos, lo cual implica invertir en ello tiempo y dinero. Tampoco se consideraba que mereciera la pena copiar todos los textos o hacerlo en cantidad suficiente para que quedara asegurada su supervivencia hasta que los filólogos los salvaran a principios de la edad moderna; y también cambiaron a lo largo del tiempo los criterios sobre qué textos merecía la pena conservar, en función de las diversas valoraciones sobre el interés o utilidad que se les atribuía. Algunas piezas de los tres principales dramaturgos atenienses, valorados como el culmen de la literatura, han sobrevivido sólo de forma fragmentaria, en escenas sueltas, versos concretos, y a veces sólo se nos han transmitido sus títulos; apenas nada se nos ha conservado de la Comedia Antigua ateniense, aparte de las obras de Aristófanes, y de él ni siquiera todas sus piezas. Al leer los tratados de agricultura romana, encontramos en ellos numerosas citas de las fuentes que los inspiraron, tanto de autores cartagineses como griegos, y que sólo conocemos gracias a que aparecen en tales bibliografías. Se nos ha transmitido el pensamiento de muchos de los primeros filósofos por citas de autores posteriores, aunque sus palabras están fuera de contexto al haber quedado incorporadas en pasajes bien distintos de sus originales.

En este proceso de selección, los casos más notorios e importantes se dan en época de la Antigüedad tardía, cuando los cristianos manifestaron su interés por ciertos autores antiguos porque consideraban que merecía la pena copiarlos, y descartaron otros, que les parecían impíos, inmorales o sencillamente irrelevantes para sus intereses. Por la misma época, autores no cristianos compilaban extractos y citas de antiguos textos, antologías sapienciales y de introspección, al tiempo que en paralelo se desatendían las versiones completas originales. Pero tampoco todos los textos que se copiaron en esta época sobrevivieron necesariamente, aunque sí es verdad que aumentaron sus posibilidades de lograrlo. Otros documentos pudieron salvarse, ya en forma de fragmentos papiráceos en los áridos desiertos de Egipto, ya como tiras de papiro reciclado para envolver momias, ya como piezas de pergamino que se reutilizaban para servir de soporte a una nueva obra de la que podemos rescatar el texto primitivo y «leerlo entre líneas» (de este modo, la tacañería de los antiguos copistas, o quizá el alto precio del nuevo pergamino, ha venido a ser una auténtica bendición). En todo caso, lo cierto es que sólo se nos ha transmitido una magra proporción de cuanto llegó a escribirse en la antigüedad, incluso cuando se trataba de sus más refinados productos literarios e intelectuales; por supuesto, mucho menos en el caso de testimonios más mundanos, y también sabemos que lo que nos ha llegado no es puramente azaroso.

Este posible sesgo (sabemos que el proceso de transmisión en su conjunto no fue completamente fortuito, aunque no podemos estar seguros en cada caso concreto) se ha visto en ocasiones acrecentado por la actitud de los filólogos modernos y otros amantes de los estudios clásicos. Durante siglos, lo que a la gente interesaba era la gloriosa cultura de Grecia y Roma y era lo que se buscaba (la literatura y filosofía de los más conspicuos escritores antiguos, y no tanto los manuales de agricultura ni los libros de instrucciones sobre fontanería romana), y aún subsiste cierta tendencia a priorizar un tipo de textos sobre otros. Todavía más obvia es la situación cuando se trata de testimonios materiales, ámbito en el que la actividad se ha centrado durante siglos en recuperar las obras de «arte» y las grandes construcciones a costa de los testimonios de las clases más humildes; por eso, conocemos infinitamente mejor los templos y palacios de la ciudad de Roma que las construcciones de sus casas y pisos. El espíritu anticuario y la manía por poseer cualquier objeto calificado de «clásico» implica que en algunos casos había que conservar cualquier cosa, sencillamente porque era antigua (los depósitos de los museos de Gran Bretaña y Francia son buen testimonio de ello), aunque poner nuestro foco de interés en los «objetos» signifique que dejamos de lado el contexto específico de tales hallazgos.

Lo que ha llegado hasta nosotros es sólo una pequeña muestra. Extraemos conclusiones aproximadas a partir de lo que se nos ha conservado, teniendo la plena conciencia de que nuestra interpretación podría ser muy distinta si dispusiéramos de testimonios diferentes. De continuo nos planteamos la pregunta de si hemos de tomar la carencia de testimonios, o al menos la escasez de los mismos, como prueba de su inexistencia. ¿Hasta qué punto guardó el Estado romano los detallados archivos de sus actividades?, ¿en qué medida dispusieron los hombres de negocio de cuentas minuciosas en vez de usar sólo una contabilidad manual? Cuando vemos que el número de naufragios en el Mediterráneo disminuye durante el siglo II d. C., ¿representa ello un descenso en el número de viajes por mar y una disminución del nivel de la actividad económica, o depende del mayor o menor éxito que se haya tenido en la recuperación de pecios? Los estudiosos del mundo clásico invierten la mayor parte de su tiempo más en aclarar dudas y evaluar la verosimilitud de las diferentes interpretaciones, que en ofrecer respuestas contundentes y rápidas (sí o no) a la pregunta de cómo era el mundo antiguo; lo cual constituye un serio problema al enfrentarse a un mundo más amplio y no estrictamente académico, donde las reservas de los especialistas pueden interpretarse como errores o ignorancia, ya que no pueden ir más allá de lo que verosímilmente apoyan los testimonios. Sin embargo, no hay alternativa.

Se corre siempre el peligro de llegar a la conclusión de que no podemos afirmar mucho más, o al menos de dar esa impresión; siempre existe el riesgo en la dirección contraria si permitimos que nuestro punto de vista sobre la antigüedad se configure a partir de lo que conservamos, como si ello fuera la representación global de lo que un día existió. Sin embargo, puede que seamos demasiado pesimistas al respecto. Continuamente aparecen nuevos testimonios, en ocasiones en cantidad notable; por ejemplo, el incesante descubrimiento y publicación de papiros que contienen una fabulosa mezcolanza de pasajes literarios que se usaron originalmente como ejercicios escolares, y otros testimonios absolutamente cotidianos (fascinantes en todo caso para un historiador), ya se trate de declaraciones de censos o de contratos jurídicos privados. Nuevas técnicas científicas generan nuevas oportunidades: por ejemplo, la posibilidad de «desenrollar virtualmente» un papiro carbonizado procedente de Herculano, y descifrar su texto sin tener que abrirlo ni destruir el documento (lo que genera conflictos entre filólogos, que buscan disponer cada vez más de nuevos textos, y arqueólogos, a quienes interesa conservar los restos que ya se han excavado más que excavar nuevos edificios). Al formular nuevas preguntas sobre el pasado se genera una nueva investigación sobre renovadas formas de testimonios; nuevas técnicas científicas plantean nuevas preguntas: por ejemplo, el análisis de muestras extraídas de placas de hielo de Groenlandia nos permite hacernos una idea no sólo del cambio global de temperatura (¿hubo una «Era Cálida» en tiempos de Roma que favoreciera la expansión del Imperio, y/o un enfriamiento en la Antigüedad tardía que contribuyera a socavar la sociedad de Roma?), sino también de los cambiantes patrones por los que se regía la actividad humana, a juzgar por los vestigios que hallamos en la atmósfera y que apuntan a que hubo una expansión en la producción de metales y en el aumento de la polución. Gracias a los modernos ordenadores podemos crear bases de texto y de inscripciones y analizarlos por patrones; podemos reconstruir edificios, e incluso cartografiar las rutas de navegación por el Mediterráneo basándonos en datos meteorológicos, en el software de navegación y en nuestro conocimiento de las capacidades marineras de los barcos antiguos.

Ninguno de estos testimonios nos aporta respuestas sencillas; necesitamos interrogar e interpretar los datos científicos, como cualquier otra cosa con la que trabajamos. No nos consideramos capaces de efectuar mejores análisis que los especialistas, pero sí formular preguntas acerca de cómo se elaboraron dichos análisis y cómo se interpretaron los resultados. Por ejemplo, disponemos de una extensa panoplia de diversos testimonios, tanto textuales como materiales, que apuntan a que hubo presencia de pueblos de muy variado origen étnico y geográfico en la Britania romana, pero el estudio de muestras de ADN tomadas de la actual población de Gran Bretaña no testimonia muchos rasgos de herencia de «África». Pero antes de rechazar las primeras conclusiones, dado que los últimos trabajos son más «científicos», los estudiosos del mundo clásico exploran la verosimilitud de cada análisis y formulan preguntas acerca de si los estudios genéticos verdaderamente prueban, o son capaces de hacerlo, lo que algunos dicen que hicieron[30]. Los estudiosos del mundo clásico son expertos en tomar en consideración el mayor número posible de testimonios divergentes, debido a que ninguno de ellos será nunca suficiente, así como en negociar y comprender las inevitables inconsistencias y contradicciones con que nos topamos. Somos —porque debemos serlo— profesionalmente escépticos y cautelosos, conscientes de la naturaleza tentativa que tiene cualquier interpretación.

Interpretaciones

Vamos a sacar partido a la larga herencia cultural clásica aprovechando sus limitaciones y siendo más imaginativos a la hora de interpretarlos. No actúan así todos los profesionales de los estudios académicos clásicos, pero en tanto que especialistas universitarios no podemos quedarnos encerrados y confiar por completo en nuestros propios recursos intelectuales y nuestras prácticas tradicionales; muchos de nosotros estamos siempre con el ojo avizor sobre lo que se hace en otras disciplinas, atentos a nuevas preguntas e ideas acerca de cómo debemos leer nuestros testimonios. Conduce ello a que ocasionalmente se nos acuse de anacronismo, que «imponemos» ideas modernas a un pasado que no es moderno (y ciertamente es una posibilidad que existe). Pero es que cualquier intento de estudiar el pasado, cualquier pasado que esté alejado del presente más de diez años, resulta inevitablemente un anacronismo. Vemos ese pasado con la ventaja que nos proporciona mirar retrospectivamente, pues sabiendo lo que sucedió más tarde, traducimos la situación a nuestro propio idioma, confiados en nuestras propias y previas suposiciones, conceptos y prioridades. De hecho, al apoyarnos de manera explícita en ideas y teorías modernas (conscientes de que estamos leyendo el pasado en términos de presente) es menos probable que obtengamos una lectura equivocada. Se nos ofrece así la posibilidad de profundizar en nuestra interpretación, al sugerírsenos nuevas preguntas y nuevas maneras de examinar los testimonios conocidos (e incluso crear áreas completamente nuevas de investigación).

Por poner un solo ejemplo representativo, podemos utilizar la influencia del feminismo y las nuevas interpretaciones de género para enriquecer así nuestra comprensión del pasado. Hasta finales de la década de 1960, apenas se reconocía a las mujeres como objeto de investigación académica (en el mejor de los casos encontrábamos discusiones hechas de paso, en tanto que las mujeres eran motivo de deseo poético, de las desgracias propias del mito, o de relatos licenciosos en aquellos raros casos en que asumían papeles que habitualmente eran propios de los hombres, como la política o la guerra, cual fue el caso de Cleopatra o Boudica), y su situación no era objeto de estudio en la antigüedad. Pero el desarrollo de las ideas feministas condujo a que los estudiosos se preguntaran por el papel que ocupaban las mujeres en las estructuras sociales y culturales, en tanto que objeto esencial de investigación (el principio básico de esta corriente de pensamiento —podríamos decir— fue que las «mujeres» debían ser un término significativo del análisis social, tanto en el presente como en el pasado). Este posicionamiento originó un área de investigación completamente nueva, y condujo a reconstruir la vida de la mujer antigua en general, y no sólo la de unos casos excepcionales, así como a comprender hasta qué punto y de qué manera las sociedades antiguas se asentaron sobre el control y explotación de la mujer. Estos primeros intentos pusieron de manifiesto las limitaciones de nuestros testimonios, que, ahora por primera vez, se identificaban y etiquetaban explícitamente como predominantemente masculinos tanto en autoría como en espectadores; en vez de dar por descontado que la mujer no constituía ningún problema. Al reconocerse el origen del problema aumentó la dificultad para conocer cómo vivían las mujeres (y mucho más cómo pensaban y qué sentían frente a las representaciones que de todo ello se habían hecho los hombres (¿estaban realmente recluidas las mujeres atenienses en un rincón de la casa, o es eso un ideal masculino, o una práctica exclusiva de la élite?); y además sirvió para que surgiera una idea de lo que desconocemos, pero que nos gustaría saber, sobre lo incompleta que es nuestra imagen de la antigüedad. Hoy reconocemos algunos vacíos significativos, tanto en las fuentes como en las reconstrucciones y presuposiciones modernas: la contribución que hicieron las mujeres al hogar en Grecia se nos presenta en buena medida dentro de un discurso filosófico específicamente masculino (cual nos describe, por ejemplo, Jenofonte en su Económico), discurso que más tarde los historiadores modernos interpretan de otro modo, con una obsesión por el «adecuado» (i. e. masculino) trabajo productivo.

El desarrollo que han alcanzado posteriormente las teorías de género, en tanto que expresión cultural de las diferencias sexuales y de las expectativas sobre cuál debería ser el comportamiento de hombres y mujeres, ha ampliado los márgenes de los testimonios de la antigüedad que debemos tomar en consideración. En vez de ignorar a un autor de sátiras como Juvenal, en tanto que no nos dice apenas nada sobre la vida real de la mujer, podemos no obstante verlo como reflejo que nos invita a reflexionar sobre los prejuicios del patriarcado romano y sobre las interdependientes conexiones que existen entre masculinidad y feminidad. Hay quienes buscan sobre todo reconstruir el pasado como un fin en sí mismo; otros muestran un interés más claramente político y ambicioso, y no se limitan a ubicar a la mujer en su contexto histórico (donde existe el peligro de que la historia de mujeres ocupe sólo un subapartado de poca importancia, al que se dedica una sección o un capítulo de un libro más general, que pronto se ignora) sino que replantean globalmente su interpretación. ¿Hasta qué punto hemos de caracterizar la sociedad griega y romana como patriarcal, analizando que toda su estructura se basa en la marginación y control de la mujer, o calificar de esencialmente misógina la cultura clásica, basándonos en los infinitos relatos sobre violaciones que hallamos en la mitología clásica, tan celebrados por artistas y poetas, o en la representación que se hace de las mujeres como criaturas sin control, bestiales, y como fuentes de corrupción, por no hablar de cómo las conciben los pensadores antiguos, la sátira y los primeros escritos cristianos? El feminismo y los estudios de género no sólo nos brindan un nuevo campo de investigación, sino que nos impelen a revaluar cuanto creíamos saber.

Esto es, claramente, una perspectiva moderna. Griegos y romanos sin duda eran conscientes de las diferencias que existen entre sexos, y así tenían establecidas sus normas de conducta sexual y sus estereotipos (aunque debemos hacer hincapié en que no eran idénticos a los nuestros), pero no las analizaron en términos de «género» o «patriarcado». Tenemos ejemplos fascinantes de que los antiguos intentaron explorar lo que nosotros llamaríamos cuestiones de género (de hecho, lo bueno de los griegos es que algunos no tenían inconveniente en analizar todos los aspectos de su vida desde una perspectiva crítica); por ejemplo en las tragedias atenienses (las potentes figuras de Antígona, Medea o Hécuba criticaron el mundo de valores masculinos que tuvieron que sufrir), o en la comedia (donde Aristófanes exploró las posibilidades dramáticas de una Asamblea controlada por mujeres, en su obra Asambleístas, o la huelga de sexo contra la guerra como manera de cuestionar las normas sociales, en la obra Lisístrata). Sin embargo, en su mayor parte los autores antiguos aceptaban las normas tradicionales, como, digamos, algo usual e incuestionado; si no leemos con espíritu crítico sus obras no encontraremos nada que merezca la pena discutir. La idea de género es lo que nos puede ayudar a reconocer el problema y enriquecer nuestro conocimiento del pasado.

No se trata sin más de imponer nuestras ideas modernas al pasado; el anacronismo reside en el hecho de que es imposible explicar el pasado si no es a partir de nuestros propios presupuestos. A menudo, analizar la antigüedad a través de ideas modernas como éstas nos conduce a poner el énfasis tanto en las diferencias como en las similitudes; el empleo consciente de conceptos e ideas teóricas nos exige ser explícitos a propósito de cómo valoramos los testimonios, en vez de presentar nuestras propias interpretaciones como si tuvieran valor universal. Tomemos ahora el caso de la etnicidad. El relato moderno sobre la antigüedad daba por hecho, hasta hace muy poco tiempo, que griegos y romanos eran, monolítica e incuestionablemente «blancos» (véanse, por ejemplo, las ilustraciones de libros divulgativos de historia y libros de texto latinos). Las raras ocasiones en que los etíopes u otros africanos aparecen descritos o representados en textos antiguos y mosaicos (caso de que aparezcan) podrían tomarse como prueba de que los autores clásicos veían la raza humana de modo muy similar a como lo hicieron después los europeos (o de que percibían las diferencias raciales, si bien bajo un prisma en el que no tenía cabida la inferioridad natural que sí hizo suya el siglo XIX). El estudio explícito de la identidad étnica del pasado sobre bases teóricas, que considera cómo se señalaban e interpretaban en la antigüedad las diferencias físicas y culturales, y cómo se elaboraban las ideas sobre lo propio y lo ajeno, demuestra claramente que cualquiera de esas dos interpretaciones ha resultado inútil y simplista; es precisamente la idea moderna de «raza blanca» lo que representa el anacronismo; el saber que este concepto reproduce básicamente la identidad romana o griega que nos hemos formado. La teoría establece un diálogo entre pasado y presente y explora sus diferencias y similitudes (destacando que nuestra interpretación del pasado o del presente está modelada por nuestros propios conceptos y suposiciones).

Hay teorías modernas que defienden una validez de carácter más universal, haciendo, pues, irrelevantes las diferencias históricas: la economía neoclásica y la psicología evolutiva son claros ejemplos. Pero los clasicistas sienten propensión a rebelarse contra las grandes declaraciones que sostienen el carácter universal de la naturaleza humana, e insisten en la importancia que tienen las diferencias culturales (admitiríamos el poder de aquella explicación teórica, si se nos persuadiera de su validez). El asunto se ha convertido en tema de un debate en el que se analizan tanto la teoría en sí misma como la verosimilitud que poseen las explicaciones del mundo antiguo que toman dicha teoría como punto de partida. Siempre cabe interpretar los textos y demás testimonios de diversas maneras, de suerte que podemos leer a los economistas de Roma desde la óptica de la teoría de la elección racional[31], o leer la Eneida de Virgilio a través del psicoanálisis freudiano (todos esos temas relacionados con el padre o la madre…); el problema consiste en saber si tales lecturas son más o menos convincentes o productivas. Podríamos cuestionar las implicaciones políticas que surgen de asumir que la moderna teoría económica es una verdad universal (sin duda que alguien como Karl Marx las rechazaría radicalmente, insistiendo en que la antigüedad no fue en modo alguno capitalista), aunque la postura contraria es igualmente política, en tanto que busca configurar la antigüedad como un ámbito ajeno al capitalismo. Siempre se trata de algo político, siempre se trata de interpretaciones que entran en colisión, y es justamente la teoría lo que permite tales debates.

Los estudiosos clásicos tienen tendencia a parecerse a las urracas, pues en cualquier área relevante de conocimiento buscan ideas que les puedan resultar útiles; por ejemplo, rastrean novedades en el ámbito de las ciencias cognitivas, como punto de partida a la hora de considerar cómo se construían los discursos de la antigüedad para convencer al público de que debía cambiar sus comportamientos; o utilizan la teoría de los medios de comunicación para explicar cómo desarrollaron los antiguos Estados su propia imagen, y cómo fundamentaron su legitimidad; o adoptaron la teoría de redes sociales para interpretar el comercio antiguo, y los movimientos migratorios; o se apoyaron en la antropología, la literatura comparada, la filosofía o la ciencia política. Dichas prácticas pueden siempre correr el riesgo de amateurismo, de quedar desfasadas y/o de alcanzar un conocimiento sólo superficial; es decir, el vicio de leer un par de libros en vez de zambullirse por completo en la materia, cuando adquirir un conocimiento en profundidad requeriría una inversión de tiempo mayor de lo que justificaría el beneficio que les reporta. Demasiado ocupados estamos en procurar estar al día en la investigación más puntera de nuestro campo, como para tratar de familiarizarnos con lo que sucede en otras áreas, y hay muchos historiadores de economía antigua que carecen de una vasta formación económica y en otras materias afines. Cada vez más, la respuesta al problema no consiste en retirarnos a nuestro seguro ámbito académico, sino en colaborar en intercambios intelectuales: los estudiosos clásicos deben cooperar con quienes cultivan otros campos, aprendiendo cada uno el lenguaje de los otros (el vocabulario técnico, pero sobre todo las suposiciones que suelen darse por sabidas en el ámbito de cada disciplina); buscando que los resultados de la investigación sean creíbles y despierten el interés de quienes pertenecen a otras áreas de conocimiento, y no sólo el de sus colegas clasicistas. El futuro es interrelación comparada, y por supuesto ello se aplica con mayor consistencia al ámbito de la propia disciplina, ella misma campo de estudio interdisciplinar en el que los arqueólogos trabajan codo a codo con los lingüistas, los filósofos con los historiadores del arte, los especialistas en literatura con los historiadores de la economía.

Lenguas

Llegados a este punto, si no desde antes, puede que el lector se esté preguntando: ¿pero los estudios clásicos no tienen que ver sobre todo con lenguas? Por supuesto, con latín y griego, y quizá también con hebreo, arameo o sánscrito, o antiguo persa o egipcio y copto, o gótico o árabe; pero de manera indiscutible con latín y griego. Según vimos en el capítulo primero, tradicionalmente se supone que las destrezas lingüísticas y filológicas constituían el núcleo duro de cualquier estudioso del mundo clásico, el adiestramiento que distinguía a sus estudiosos de los de otras disciplinas y que les confería un completo y directo acceso a las maravillas de la civilización clásica. Llegar a ser un filólogo clásico equivalía a ser un competente lector de sus textos en lengua original; luego podía continuar con investigaciones filológicas y recuperar, corregir y subsanar textos analizando en detalle la lengua, o tal vez aplicar sus destrezas lingüísticas a la elucidación de textos literarios, históricos o filosóficos (siempre con una firme apoyatura en la lengua, como base indispensable para cualquier tipo de investigación en su campo). También se espera que quien se dedique a investigar la arquitectura de época clásica, el arte o la cultura material, debería poseer un dominio de esas lenguas antiguas para comprender los textos que ayudan a interpretar sus contenidos: antiguos tratados de arte y arquitectura, la descripción de diversos edificios, relatos sobre aspectos de la vida antigua, y otros más.

Dicha aproximación revela claramente un problema, aunque la competencia lingüística es sin lugar a dudas de suma utilidad para cualquiera que se dedica al análisis de una cultura diferente a la suya: dado que los estudios clásicos ambicionaban explicar globalmente el mundo clásico antiguo, su propia noción de globalidad era reducida y parcial, pues se restringía a lo que pueden revelar los textos (mejor dicho, casi siempre una selección de ellos, los que constituyen el canon heredado desde antiguo de acuerdo con su prestigio cultural y sus supuestos méritos literarios). Conducía ello a que el foco de atención se centraba en un restringido número de Grandes Obras, que supuestamente eran definitivas y contenían todo lo que cualquiera (además de los especialistas) desearía conocer del mundo antiguo, en vez de intentar reconstruir el acervo total de los textos y el pensamiento de la antigüedad; y es la misma actitud que persiste en los grandes manuales del currículum. La aproximación que se hace en estos libros a los temas tradicionales descansa no sólo en las interpretaciones que de sí mismos dieron las antiguas élites (dejando a un lado el hecho de que muchos temas del mundo antiguo no aparecen recogidos en los textos transmitidos), sino que además se centra en los asuntos que resultaban de interés a dichas élites: es decir, la política y la guerra, en vez de la economía o la sociedad, y mucho menos la vida de la gente común. En el ámbito de la arqueología, era el enfoque literario lo que la llevaba a formular preguntas: había que asociar, si fuera posible, cualquier lugar a uno que apareciera citado en los textos antiguos (a menudo incluso la actividad de los arqueólogos se orientaba a la búsqueda de yacimientos bien documentados); cualquier estrato que mostrara vestigios de destrucción en un lugar se vinculaba a una famosa batalla que sucedió en los alrededores, y el desmedido desarrollo de cualquier región se interpretaba en base a la exégesis histórica que resultaba predominante a partir de lo que decían los textos. Por ejemplo, durante décadas la actividad arqueológica que se desarrolló en la región que circunda la ciudad de Roma se dedicó a verificar la hipótesis (transmitida en una biografía de Plutarco, autor del siglo II d. C.) de que cuando el populista político Tiberio Graco (siglo II a. C.) visitó dicha zona, quedó horrorizado al ver que era un desierto. Pero como algunas misiones arqueológicas descubrieron en esa zona varios emplazamientos que indicaban que había habido cierta actividad en esa época —demostrando así que no se trataba de una zona desierta— fue necesario o rechazarlo o explicarlo de diversas maneras; en cambio, el programa de investigación arqueológica debió haberse planteado con mayor confianza, centrándose en evaluar lo que los datos materiales realmente demostraban, para utilizar luego sus resultados y contrastarlos así con las noticias que proporcionaban las fuentes literarias[32].

El problema con que aquí nos encontramos son las consecuencias a que conduce un enfoque tan reducido sobre cuál es nuestra comprensión de la antigüedad (cosa que se ha resuelto ahora sobradamente al ampliar el número de testimonios aprovechables, y ampliando al mismo tiempo, a juicio de los estudiosos, las preguntas más allá de lo que sugieren los textos). Hoy los clasicistas tienen mayor conciencia de las limitaciones de esos textos, de lo que pueden enseñarnos y de lo que no, y disponen de más caminos para plantear nuevas preguntas e interpretaciones. El problema reside también en el impacto que produce encajar estos estudios en el ámbito de una cultura más amplia; en la manera en que la perciben los demás, y en consecuencia, en qué tipo de profesores y estudiantes vamos a tener. En tanto que los «auténticos estudios clásicos» se definen en relación con las lenguas antiguas (de suerte que se supone que sus profesores e investigadores deben poseer un amplio dominio de al menos una de ellas, y preferiblemente de ambas, con independencia de si son realmente necesarias para llevar a cabo sus investigaciones), la disciplina genera unos mecanismos de exclusión que actúan en contra de sus demás objetivos. Algunos centros de enseñanza secundaria más que otros prefieren impartir lenguas clásicas a un alto nivel, y con ello preparan estudiantes que podrían estudiar clásicas si quisieran; ello quiere decir que algunos estudiantes están más predispuestos que otros a cursar dichos estudios. La implantación de programas de «Estudios Clásicos» en la universidad dirigidos a estudiantes que no han tenido la oportunidad de cursarlos en enseñanza media no resulta de mucha utilidad si tales programas constituyen un débil sucedáneo del Gran Objetivo. Los intentos de ampliar los estudios clásicos en la enseñanza media (algo en verdad maravilloso cuando se hace desde la perspectiva de quienes están involucrados en la profesión) sólo servirán para perpetuar el problema si se proponen como único objetivo la enseñanza de la lengua en vez de abarcar todas las áreas de los estudios clásicos[33].

Nadie duda de que los estudios clásicos necesitan expertos en lengua y literatura antiguas, profesionales con suficiente conocimiento y destreza para reconstruir textos fragmentarios, apreciar la complejidad de su composición, interpretar metáforas y otras figuras estilísticas, reconocer las veladas referencias que se hacen de otros autores y obras, etcétera. Sin embargo, los estudios del mundo antiguo no necesitan que todo el mundo sea lingüista. La mayoría de las investigaciones que se llevan a cabo en el área de la Antigüedad clásica pueden abordarse, incluso a su máximo nivel, sin necesidad de leer textos griegos o latinos originales; sea porque los testimonios necesarios para llevar adelante el proyecto son fundamentalmente materiales, sea porque existen estupendas traducciones, sea porque el propio tema es en sí mismo contemporáneo (por ejemplo, la recepción de los autores clásicos, como trataremos en el siguiente capítulo). Sin duda que resulta una ventaja a la hora de estudiar la mayor parte de los temas poseer algún conocimiento de latín o griego, de suerte que se puedan seguir los argumentos de quienes trabajan en tales campos de investigación, o utilizar ediciones de textos bilingües a fin de comprobar algún punto en concreto, o justificar la traducción de algún pasaje singular. Pero no todos los investigadores del ámbito del mundo antiguo necesitan conocer la lengua hasta el punto de poder trabajar sobre un texto original sin requerir ayuda, ni tampoco necesitan enseñar a nivel de especialista dichas lenguas a sus estudiantes. Éstos pueden comenzar de cero en la universidad y alcanzar una notable destreza en latín y griego, incluso ponerse a la altura de quienes han estudiado esas materias desde los primeros años de secundaria (aunque esto no es aplicable a todos, y en cualquier caso hemos de valorar qué destrezas dejan de adquirir por dedicarse al estudio de esas lenguas).

La idea tan generalizada de que los estudios clásicos deben conceder la máxima importancia a la lengua (idea también muy arraigada entre algunos de sus profesionales) se debe en parte a la tradición histórica de la propia disciplina, así como a su reivindicación de que su especial pericia y su esotérico conocimiento les autoriza a deslindar su territorio como distinto del de otras disciplinas. Pero también es reliquia de una tradición propia del filólogo que trabaja en solitario, que imagina que cualquier investigación es obra de un individuo que, consecuentemente, necesita disponer de todas las competencias al alcance de su mano. Ese individuo ignora la sencilla circunstancia de que no necesitamos hacerlo todo por nosotros mismos; podemos colaborar con otros, tanto del ámbito de nuestra disciplina como de fuera de ella. He llegado a pensar que, al menos para quienes trabajan en temas de historia, la arqueología puede resultar para un investigador tan importante como la lengua; en consecuencia, me esfuerzo en tener el conocimiento necesario para aprovechar las investigaciones de los especialistas en arqueología y mantener con ellos fructíferas conversaciones. Éste es un proceder normal entre los diferentes profesionales que se dedican al estudio del mundo antiguo; y debería serlo igualmente en el ámbito de los lingüistas, de suerte que quienes trabajan en otros campos tuvieran suficiente conocimiento de latín y griego por razones de trabajo, y que cuando les surgieran dudas más profundas buscaran sencillamente hablar con los especialistas.

Contextos

Una interdisciplinariedad algo promiscua como la descrita es clave para el éxito de la cultura clásica y para el profundo entusiasmo que supone trabajar en este campo de estudios: la disciplina incorpora así una enorme variedad de perspectivas diferentes sobre el mundo clásico, apoyándose en múltiples destrezas y teorías distintas, algunas de las cuales se engranan y auxilian entre sí, y aun otras se mantienen en tensión o conflicto. Mientras que muchas disciplinas académicas trabajan básicamente en el ámbito de un paradigma único (un conjunto de procedimientos y metodologías admitido por todos), los estudios clásicos se organizan sobre un enriquecedor conflicto de paradigmas, aproximaciones y metodologías diferentes. Aplicar nuevas teorías a viejos problemas genera nuevos conocimientos y favorece su mejor comprensión; apoyarse en testimonios conocidos para solucionar nuevos problemas; considerar diferentes perspectivas para estudiar un mismo objeto, partiendo del firme convencimiento de que el menor testimonio puede interpretarse de maneras muy distintas y en contextos diferentes, puede desembocar en un diálogo productivo entre unos y otros.

¿Cómo hemos de interpretar, por tomar uno de los temas centrales de la tradición clásica, el tema de la tragedia griega? Disponemos del texto de la obra, ante todo y en primer lugar; su lengua, el estilo y los diversos tipos de metros; se han comparado las diferentes obras de un mismo autor, e incluso más las de autores distintos. ¿Afirmamos que existe un desarrollo histórico que parte de un autor arcaico como Esquilo hasta llegar al más sofisticado y «moderno» Eurípides, o será mejor reconocer que hay diferentes estilos y una distinta concepción de «lo trágico» en un diálogo entre ambos? También tenemos los precedentes del argumento y los personajes: leyendas que se remontan a la mitología griega, las adaptaciones que hizo Homero y las que aparecen en otros poemas, las representaciones artísticas de la cerámica y la escultura, así como las diversas maneras en que los trágicos adaptaron su material, modificando los argumentos en pro de sus intereses (por ejemplo, la versión de Edipo, que nos resulta tan familiar, venciendo a la esfinge, casándose con su madre y finalmente sacándose los ojos, es, de largo, una invención del propio Sófocles y no el relato tradicional). También está la reconstrucción de cómo fue la representación, la manera como se pondría realmente en escena la obra, dentro del marco religioso-político concreto de las fiestas ciudadanas de las Grandes Ateneas. También tenemos el amplio contexto en que se desarrolló el discurso político ateniense o griego, algunas ideas sobre el papel de los géneros, sobre el derecho, la familia, la comunidad o la justicia (conceptos que en ocasiones constituyen el trasfondo de la obra, que nos ayudan a interpretar la tragedia, y que a veces son el auténtico núcleo de toda la acción). Tenemos los debates que concitan filósofos y críticos, la adaptación de la obra por parte de otros autores y artistas de medios visuales —por no mencionar las representaciones modernas, traducciones, adaptaciones, revisiones y recreaciones, que a su vez pueden modular nuestra interpretación del original—. Tenemos teorías modernas sobre la tragedia, la psicología, el discurso político, los medios, la práctica teatral, que sugieren preguntas y lecturas nuevas.

Ninguna de estas perspectivas nos proporciona una comprensión completa; algunas incluso nos brindan ideas contradictorias, o al menos incompatibles. Todas ellas enriquecen el debate y la discusión sobre la tragedia. Y esto es sólo un ejemplo de los múltiples mundos y variadas facetas de la antigüedad, sólo una porción de la posible reconstrucción del pasado y nuestra comprensión del mismo. La política de Atenas es uno de los contextos en que se desenvuelve la tragedia ateniense, pero es igual de verdad que la tragedia es también uno de los contextos de la política de Atenas; ante todo, se trata de una sociedad de carácter predominantemente oral, en la que son esenciales el discurso y la representación, de ahí que encontremos el agon (el debate entre dos puntos de vista, la confrontación que sirve para precisar un significado), tanto en el teatro como en la Asamblea ciudadana. Los estudiosos de la cultura del mundo clásico tienden a identificarse con los estudios literarios, con la aproximación histórica o con la filosofía, en parte por su propio interés y en parte porque es así como está organizada la materia; pero cada vez más es la ruptura de estas barreras, el libre intercambio de ideas y la exploración de diferentes perspectivas en nuestro inevitablemente fragmentario conocimiento de la antigüedad, lo que nos permite cartografiar el pasado.

3. Entender el presente

La recepción de la antigüedad

Los estudios clásicos interesan porque siempre han interesado. Se trata, por supuesto, de un subapartado de por qué interesa el pasado en general, que nos habla —creemos— de quiénes somos, cuál es nuestro lugar en el mundo y de dónde proceden nuestras instituciones y costumbres. En el caso de los autores clásicos nos encontramos en buena medida con representaciones y la herencia de nuestro imaginario, de cómo las hemos adoptado y adaptado. Pero no por eso resultan sus imágenes menos potentes.

Múltiples aspectos de la cultura antigua (sus textos, leyes, obras de arte, ideas, edificios, lengua, pautas morales, vestimenta) han tenido unos efectos que han durado hasta mucho después de que declinaran las civilizaciones que los produjeron. En ocasiones podemos trazar la línea de continuidad directa que enlaza la antigüedad con el presente, aunque más a menudo la tradición supone la reincorporación de modelos y motivos clásicos, vestigios que pasaron desapercibidos al conocimiento y difusión general. Aceptar la autoridad absoluta de los modelos de Grecia y Roma en cualquier campo de la cultura y del conocimiento equivale a admitir que las ideas de la Antigüedad clásica llegaron a permear la cultura del Renacimiento y de siglos posteriores en Europa, y que empezaron a expandirse a otras partes del globo a medida que los europeos se lanzaron a expediciones de comercio y conquista. Pero no se trató nunca de una tradición exclusivamente europea: el mundo árabe también llegó a familiarizarse con las ideas clásicas, hasta el punto de incorporar ciertos textos griegos a su propia cultura intelectual, mientras la Europa medieval —o al menos su parte occidental— los conocía sólo a través de escritores latinos. Durante los primeros siglos de la Edad Moderna, las clases educadas de Europa occidental estaban familiarizadas con los autores clásicos y salpimentaban sus escritos con alusiones y citas clásicas, sin necesidad de molestarse en dar su referencia; sus descendientes trasladaron consigo dicha tradición a las Américas, al Asia, al África y a las Antípodas. Incluso cuando el mundo moderno comenzó a cuestionar la autoridad absoluta de los autores clásicos, la herencia cultural de Grecia y Roma siguió viva como maravilloso repositorio de ejemplos conocidos, de potentes imágenes y provocadores argumentos para filósofos, artistas, políticos e historiadores. En pocas palabras, resulta difícil considerar ningún aspecto de la cultura humana de hoy día (a menos que claramente se trate de la más recóndita región) cuyo pasado no se haya visto de alguna manera influido por el mundo clásico, aunque en muchas áreas su presencia esté actualmente limitada a algunos vestigios concretos.

Podemos dar una larga lista de ejemplos. El Derecho Romano (y ciertos elementos prerromanos que le sirvieron de base) ha influido en el desarrollo de los códigos legales del mundo, incluso en los que tienen su fundamento en sistemas y tradiciones bien diferentes, como sucede con el Derecho Privado inglés. Las ideas que griegos y romanos tuvieron de la libertad y la independencia son, si las examinamos de cerca, radicalmente distintas de como las entendemos hoy día; pero la idea de libertad en el mundo clásico y la conciencia de que era algo importante en la antigüedad son parte inequívoca de una tradición del discurso que ha configurado nuestra actual comprensión de lo que significa la política en Occidente. Personajes de aquella época como César, Cleopatra o Alejandro Magno, debido a las interpretaciones moralizantes que de su personalidad y de sus hazañas están teñidas sus antiguas biografías, siguen siendo para nosotros figuras potentes, complejos iconos culturales hoy día, leyendas que las series de cine y televisión nos recrean y adaptan con regularidad. La columna de estilo clásico es un rasgo omnipresente en edificios de todo el planeta, como símbolo de dignidad y elegancia, aunque también de conservadurismo, a pesar de que se haya convertido más en un elemento decorativo que en una parte esencial de la estructura del edificio. Lo clásico está en continua transformación, si bien mantiene en muchas ocasiones un aura especial a ojos de espectadores y lectores.

La recepción del pasado clásico siempre resulta compleja y heterogénea. Consideremos sólo el caso de las artes visuales: la antigüedad ofrecía a los artistas modelos que imitar o copiar directamente; unas pautas generales de cómo podíamos (o debíamos) reproducir la forma humana; diferentes técnicas para trabajar materiales como el mármol o el bronce; un conjunto de motivos y rasgos que revelan «clasicismo»; antiguos tratados teóricos sobre arte y estética; modernos tratados teóricos que hunden sus raíces en ideas (y/o desarrollan nuevos análisis) de imágenes u objetos antiguos; un enorme repositorio de posibles motivos (en especial su mitología y otras versiones literarias de relatos mitológicos); testimonios de la vida cotidiana de la antigüedad que los artistas podían incorporar en sus representaciones (aun cuando las ciudades antiguas se representen como luminosas y limpias, cual es el caso de Lawrence Alma-Tadema, artista del siglo XIX); impecables excusas para pintar vaporosas mujeres (después de todo, ¿es verdad que las sirenas llevaban ropa? Herbert James Draper no lo creía [Fig. 2]) o reproducir escenas de descarada pornografía; ideas del espíritu griego que se desarrollaron a base de estudiar su arte, y que sirvieron posteriormente como inspiración de nuevas formas artísticas (así se comprueba en la obra del gran J. J. Winckelmann); y como modelo de todo lo que hay de equivocado en el arte, concepto contra el que los modernistas y artistas de vanguardia se rebelaron sin complejo para ofrecer a su vez sus propias y más refinadas versiones de los motivos clásicos, como expresión del «auténtico» espíritu de la antigüedad; así sucede con Giorgio de Chirico y su obra La incertidumbre del poeta (1913), con Salvador Dalí y su Venus de Milo con cajones (1936), o con el Ícaro de Henri Matisse (1947).

Figura 2. Herbert James Drapper, Ulises y las sirenas (1909). ¿Es todo de tan buen gusto?

Durante algunas épocas las imágenes clásicas y la idea de lo clásico representaron la perfección artística, un ideal inalcanzable, el epítome de la belleza y de la verdad; en otras épocas fueron fósiles, una obra de tradición muerta, una mentira peligrosa, un objeto molesto. A menudo fueron ambas cosas, como núcleo del debate que se originó sobre las cualidades esenciales y los objetivos del arte.

Por otra parte, podemos repasar los distintos contextos en que se ha leído y reinterpretado un singular ejemplo de la antigüedad. Tucídides, historiador ateniense del siglo V, se convierte en autoridad destacada desde que su obra llegó a Europa occidental en el siglo XIV procedente de Bizancio. Se le suele calificar de «historiador», y lo leemos no sólo como fiable fuente de información a propósito de los acontecimientos que narra (muchos de sus lectores quizá confían en su búsqueda de objetividad más de lo que sería prudente), sino como modelo de cómo se debe escribir e investigar hoy día en el campo de la historia (de hecho, durante el siglo XIX se le consideró incluso fundador de las normas que deben regir la «ciencia histórica», crítica y renovada, normas que sólo los filólogos alemanes habían descubierto). No obstante, también existe una larga tradición de leerlo en clave de teórico o filósofo político (o ambas cosas a la vez). El filósofo Tomás Hobbes, que se basó en sus ideas acerca de cuál es la naturaleza de la sociedad humana, lo calificó como «el historiador más político que haya escrito jamás»; en la moderna teoría de las Relaciones Internacionales se cita a Tucídides como autoridad (a menudo como el primer representante del Realismo político); también se le cita en tratados de estrategia y formación militar, en los curricula de academias militares como la Escuela de Guerra Naval de Estados Unidos, así como en trabajos pioneros de la teoría de juegos; aparece en novelas y poemas del siglo XX, en videojuegos y en las canciones de Bob Dylan; las palabras que aparecen en boca de algunos de los protagonistas de su obra se citan en actos conmemorativos a los caídos, en discursos del Día de los Veteranos, en el borrador de la Constitución de la Unión Europea y en el Senado de los Estados Unidos (por no dejar de citar la estupenda evocación del Discurso Fúnebre de Pericles que en versión rap hizo el Congresista Major Owens tras los sucesos del 11 de septiembre):

Por todos los años de secuestro

gritad, ríos,

sentid los muertos y fríos

icebergs de heladas,

sangrientas lágrimas;

los desafiantes discursos de Pericles

deben ahora ponerse en pie,

por encima de sus cenizas;

los profundos principios de Jefferson

sobrevivirán al desastre…[34]

Esta manera de interpretar a Tucídides resulta inconsistente y a veces contradictoria, pues encontramos diversos Tucídides en contextos diferentes. Pero ello no parece afectar a su reputación como escritor digno de crédito y que merece que se le cite, y así su imagen se ve permanentemente reforzada cada vez que alguien escribe en un tuit cosas como «La historia es filosofía explicada mediante ejemplos: Tucídides», o «La sociedad que separa a sus intelectuales de sus soldados verá que son los cobardes quienes actúan como creadores de pensamiento y los locos quienes hacen la guerra: Tucídides» (aunque ninguna de las dos citas son realmente palabras del historiador ateniense).

Esta clase de falsas atribuciones nos recuerda que muchas veces la vinculación que existe entre la recepción de un autor clásico y la realidad de la Antigüedad clásica puede ser extremadamente débil o fruto de una desbordante imaginación (sin que por ello se reduzca necesariamente el poder del pasado imaginado). El mundo clásico y su cultura aún disfrutan de una sustantiva autoridad, de modo que parte de la tarea de los clasicistas puede ser denunciar que dicha autoridad se atribuye a una ficción o una falsedad. Sin embargo, merece la pena recordar que es posible que los clasicistas hayan ido demasiado lejos en su trabajo (sí, hablo de alguien como yo, alguien que tiene una cuenta en twiter dedicada a corregir falsas citas de Tucídides) cuando insisten en su exclusivo derecho de decidir cómo hay que usar el mundo clásico, y lo hacen sobrevalorando el elemento clásico. Como cultivadores de una disciplina sitiada y marginal, nos alegramos de encontrarnos con referencias clásicas en programas de televisión (¡Doctor Who en Pompeya!) o en discursos públicos (¡A Steve Bannon le gusta Esparta!) —bien, seguimos siendo algo relevante— sin que pensemos seriamente sobre el tema ni lo analicemos de manera objetiva. Hay trabajos de investigación sobre la recepción de la cultura clásica que se limitan a describir los elementos clásicos que aparecen en algunas creaciones de la cultura moderna, y quizá a identificar sus precedentes antiguos, sin que exista ninguna intención de analizar sus efectos ni de considerar el texto o la obra de arte en sus contextos más inmediatos. Nos limitamos a identificar de modo automático sus referentes clásicos y damos por sentado que los demás los captan como algo obvio e importante. Aunque de hecho, muchos aspectos de la moderna teoría de las Relaciones Internacionales (y sin duda el núcleo de sus principios y suposiciones) no se verían afectados si suprimiéramos de ellos cualquier referencia a Tucídides. No quiere decir ello que Tucídides carezca por completo de importancia (el hecho de que los teóricos en Relaciones Internacionales no cesen de citarlo, y que se publiquen artículos que invitan a hacerlo, es prueba de algo), pero Tucídides no es tan importante para esas disciplinas como lo es para los clasicistas identificar sus referencias.

Ciertamente, hay un caso en que los profesionales de clásicas no son necesariamente los más adecuados a la hora de estudiar dicha recepción; poseemos un conocimiento directo del original antiguo, pero debido a ello tendemos a exagerar su importancia e ignoramos la amplitud con que una múltiple recepción está comprometida con la versión (en el mejor de los casos, borrosa, poco académica y en parte fantástica) de lo que nosotros percibimos como Realidad. Un correcto estudio de la recepción de la civilización de la Antigüedad clásica en, digamos, el pensamiento político de la Norteamérica del siglo XVIII, o en la música clásica del siglo XX, debería implicar ante todo analizar el pensamiento político americano del siglo XVIII o la música clásica del siglo XX (y no centrarse sólo en el pensamiento del autor clásico); lo cual requiere poseer un conocimiento detallado de sus contextos y tradiciones, y una formación adecuada en ese campo. Hay estudiosos del mundo clásico que han desarrollado tal pericia en esos campos complementarios que puede decirse que sus observaciones resultan muy convincentes a los especialistas —aunque no siempre sucede así—. Los estudiosos del mundo clásico necesitan tomarse en serio la competencia que poseen otras disciplinas y la especificidad propia de otros contextos históricos, sea insuflando a su trabajo una mayor viveza, sea mediante una más estrecha y mutua colaboración; es necesario que reconozcamos la validez de los trabajos de investigación de otros campos en los que el conocimiento del elemento clásico sea sólo un elemento de una investigación más amplia, en vez de dar por supuesto que nuestros planteamientos son los únicos importantes. Potencialmente, sin embargo, se nos presenta como un conocimiento enormemente atractivo de cara a futuras colaboraciones entre investigadores. Es una realidad que los estudios de recepción se están alejando de sus tradicionales enfoques literarios y artísticos, de modo que habrá que considerar cómo incorporan los artistas los textos y objetos antiguos en su obra para entender la influencia clásica en ámbitos culturales y de pensamiento totalmente nuevos.

Actitudes ante la recepción de los autores clásicos

A medida que la cultura de Grecia y Roma dejó de interpretarse como innegable soporte del conocimiento, la recepción de los autores clásicos devino una cuestión política; cosa que se vuelve meridianamente clara cuando se trata de abordar temas expresamente políticos. Resulta imposible separar nuestra moderna y fluctuante perspectiva de lo que fue la democracia ateniense (sea que la analicemos como visión de la pavorosa irracionalidad de las masas, como se hizo durante el siglo XVII, sea que le asignemos una visión positiva de compromiso popular, como ocurrió durante el siglo XIX) del desarrollo que alcanzaron las modernas ideas que tratan de conceptos como la soberanía, la relación que existe entre el Estado y el pueblo, o los nuevos modelos de ciudadanía. Ninguno de estos discursos es reductible por el otro, sino que cada uno de ellos recibe constantes influencias recíprocas y contesta al otro: lo que parecen inocuas interpretaciones históricas sobre la política de Pericles o sobre la populista retórica de Cleón inevitablemente arrastraron en su día (y arrastran) una carga política. Lo mismo ocurre en el caso de Roma, tanto si se trata de analizar la influencia que ejerció sobre las instituciones políticas de Estados Unidos (filtradas a través de Polibio y mediante la lectura de otros muchos ejemplos y teorías históricas), o cuando se trata de valorar el papel que ejerció Roma como arquetipo de Imperio, que habría de servir como modelo para otros imperios posteriores (en especial en la proyección de su propia imagen y su identidad visual) y cuando sirvió de oportuna y displicente referencia para otras organizaciones que amenazaron el sacrosanto Estado nacional, como son el caso de la Unión Europea o las Naciones Unidas.

El pasado clásico puede ponerse, y se pone, al servicio del Estado, del monarca o de la élite dirigente (que eran, ante todo, quienes controlan su conocimiento y los recursos necesarios para llevarlo a la práctica), o se sirven de intelectuales que les facilitan y brindan el acceso a dicho conocimiento. A menudo subestimamos el papel que ha desempeñado el mecenazgo de los poderosos sobre nuestro conocimiento de la antigüedad; y del mismo modo hay numerosos ejemplos en los que la recepción del arte, la literatura, la arquitectura y el pensamiento de los autores clásicos debe su existencia al gusto que por ellos sentían las élites sociales. Pero el conocimiento de la cultura y la historia de la antigüedad puede igualmente ponerse al servicio de un propósito revolucionario, como expuso Karl Marx en su ensayo «El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte» (1851-1852), dirigiendo una mirada retrospectiva a la Revolución francesa:

Pero, por muy poco heroica que sea la sociedad burguesa, el heroísmo, el sacrificio, el terror, la guerra civil y las matanzas de los pueblos habían sido, sin embargo, precisos para traerla al mundo. Y sus gladiadores encontraron en las narraciones clásicamente rigurosas de la República Romana los ideales y las formas artísticas, las quimeras que precisaban para ocultarse a sí mismos el limitado contenido burgués de sus luchas y mantener su pasión a la altura de la gran tragedia histórica[35].

La consideración de la antigüedad nos demuestra que el gran cambio histórico es posible, que las cosas no han sido siempre como son ahora. Los revolucionarios franceses pudieron desafiar al rey porque sabían que los romanos habían expulsado a sus reyes en nombre de la libertad que les condujo a fundar un imperio glorioso. Podemos idealizar y simplificar estas ideas del pasado, a veces hasta un extremo absurdo, pero poseen la fuerza de alumbrar con imaginación nuevas posibilidades, mostrar que las cosas pueden ser distintas en el futuro porque fueron distintas en el pasado.

El potencial transformador que posee la antigüedad no implica necesariamente el derrocamiento del capitalismo; el precedente del mundo clásico puede apoyar algunos cambios pequeños, aunque no por ello menos significativos. Un ejemplo claro es la importancia que tuvo la antigua cultura de Grecia en la historia de la homosexualidad, como representa el trabajo pionero del filólogo gay John Addington Symonds, quien encontró en la cultura clásica una sólida base para admirar la belleza masculina y hablar de la amistad y atracción entre hombres (por ejemplo, Aquiles y Patroclo, Alcibíades y Sócrates); también el simple hecho, progresivamente admitido como histórico, de que entre los aristócratas atenienses ese tipo de relaciones —a juzgar al menos por algunos de sus escritos— se aceptaba como parte de su vida social. Modernamente se recurre al argumento académico de que la discusión sobre la «homosexualidad griega» es anacrónica y que está tergiversada, porque los griegos concebían esa clase de relaciones de manera distinta; pero eso es una cuestión aparte. Sin lugar a dudas, esa idealizada concepción de los antiguos ha servido para legitimar la idea de las relaciones homosexuales. Cualquier discusión sobre las costumbres sexuales de la antigüedad es inevitablemente una cuestión política que se espejea en nuestras propias prácticas y revela que son puramente consuetudinarias y, por tanto, susceptibles de cambiar.

La cultura clásica sigue siendo política, aunque no la usemos para reflexionar sobre las actuales convenciones políticas ni para criticar el actual estado de la sociedad, por el simple hecho de que la asumimos y reinterpretamos en el ámbito de unas estructuras y relaciones políticas. Siempre se discute sobre quién es su propietario, sobre quién la reclama como suya, sobre quién la definió. Desde el siglo XIX, la cultura clásica ha sido arrebatada, al menos en parte, de las manos de la clase dirigente, hombres y heterosexuales. Ya no vemos el pasado sólo a través de sus propios ojos, prejuicios y preferencias, y no dejamos que lo desplieguen en defensa de su propio estatus sin someterlos a crítica. Sin embargo, no hemos hecho más que comenzar la lucha para liberar a la Antigüedad clásica de su pretensión de ser herencia exclusiva de una «raza» que a sí misma se identifica. Desde los tiempos más remotos, hemos identificado a griegos y romanos como blancos, como ancestros de los modernos europeos y sus descendientes que se diseminaron por todo el mundo (aunque ello implique negar dicha herencia a los actuales habitantes de Grecia en base a su inferioridad racial). El sentirse propietarios de dicho legado cultural, del que nadie dudó que fuera superior a cualquier cosa que puedan ofrecer los decadentes pueblos de Asia o los atrasados africanos, sirvió para legitimar su derecho de conquista y la esclavitud. Se ignoró por completo o se pasó por alto la evidencia de que las glorias de Grecia y la grandeur de Roma fueran deudoras de otras civilizaciones consideradas inferiores; las imágenes clásicas representaban a gente europea, blanca, sin vestigio alguno de la híbrida mezcla cultural que en realidad caracterizaba al mundo mediterráneo.

La reivindicación de que la cultura clásica es la base de «nuestra civilización», y que Grecia y Roma somos nosotros, al igual que nosotros somos ellos («¡Hasta las ruinas de nuestra cultura parecen maravillosas!» —tuiteó una norteamericana al visitar un antiguo teatro de Turquía—), resulta una reivindicación de propiedad exclusivista. Los autores clásicos que constituyen el canon por excelencia quedaron incorporados a los manuales de Grandes Obras del tipo Hombres Europeos Blancos Fallecidos[36] (hombres y fallecidos, sí, pero los otros dos adjetivos imploran una revisión), al tiempo que se negaba la posibilidad de incorporar textos que pertenecían a otras culturas; quedaba así implícita la idea de que ese proceder era lo correcto y adecuado en tanto que eran autores superiores, y que también lo somos nosotros, sus blancos herederos. Son textos y objetos que deberían tratarse como parte de una herencia común de la humanidad; sin embargo, los interpretamos en clave de visión intrínseca del hombre blanco, cosa que otras tradiciones culturales inevitablemente no pueden entender ni apreciar (limitaciones que a su vez se interpretan como señal de su inferioridad). Mientras los estudios clásicos no se avengan a reconocer hasta qué punto se han visto y se ven implicados en dicho proceso de exclusión y de creación de su propio mito, su estudio seguirá siendo interesante en la actualidad para mal, porque han elegido el camino equivocado (como un arma en manos de algún retrógrado representante cultural) y porque despiertan la desconfianza y la antipatía de cualquiera.

Reinventar la Antigüedad clásica

No existe, como hemos visto, una única e inmutable Antigüedad, sino una multiplicidad de mundos, un caleidoscopio de posibles ejemplos e influencias, diversas clases de objetos y textos que podemos analizar desde perspectivas muy diferentes. Así que siempre podremos interpretar desde ópticas distintas los textos y objetos de la antigüedad: unas son más recomendables o al menos gozan de mayor aceptación que otras, pero todas están siempre abiertas al reto de que las sometamos a revisión. No es de extrañar, por tanto, que la recepción de la cultura antigua haya conocido durante muchos siglos innumerables y a veces inconsistentes y contradictorias interpretaciones. Durante el proceso de dicha recepción, de alguna manera (y a veces de manera general) siempre reinventamos la antigüedad, incluso cuando el (la) receptor(a) creía honestamente ser lo más fiel posible con respecto al original. Hay un tópico en este campo de investigación, que dice que «el significado se hace real en el momento en que tiene lugar la recepción», con el que se asegura no sólo el indiscutible hecho de que el fenómeno existe, una y otra vez, sino que hace hincapié en que el papel que corresponde al estudioso es el de conocer y reinterpretar dicha reinvención, pero no juzgarla frente a su supuestamente auténtico y/o superior original.

En otras palabras, la fidelidad histórica que encontramos en el Julio César de Shakespeare, con sus anacrónicos y asombrosos relojes y todo lo demás, es algo que no viene al caso. No nos interesa conocer hasta qué punto ha rescrito Shakespeare el texto en el que Plutarco (texto ya distorsionado) pergeña la biografía del personaje; y aunque conocer la relación que existe entre las diversas fuentes, y cómo y por qué se modifican los detalles, sea un aspecto importante de la investigación, nada de ello nos vale como vara de medir y juzgar los méritos de Shakespeare. Lo que nos interesa es saber de qué manera (re)inventa Shakespeare la vida y los últimos días de César y qué objetivos persigue al utilizar el antiguo material para crear a partir de él algo nuevo. Al igual sucede con cualquier texto, y mucho más con cualquier obra de arte compleja, ya que los podemos interpretar de muy diferentes maneras: la obra proyecta su luz sobre nuestro conocimiento moderno de la historia antigua y sobre cómo la evaluamos; nos revela cómo podemos utilizar modelos antiguos para explicar indirectamente acontecimientos actuales o cómo aplicarlos a algún candente problema político; así se establece un diálogo entre las diferentes perspectivas del pasado y del presente. Ponemos así el énfasis en el poder y el potencial que tienen los autores clásicos para volverlos a usar y reimaginarlos, en vez de limitar el provecho que la posteridad puede sacar de ellos.

De modo similar, la escritora Christa Wolf, de la antigua Alemania Oriental, en su novela Casandra (1983) dirigió una mirada retrospectiva a la Ilíada de Homero y al Agamenón de Esquilo, tanto para analizar indirectamente su propia sociedad (la sitiada ciudad de Troya se va convirtiendo poco a poco en un Estado policial que busca silenciar a Casandra porque ella ha contado la verdad sobre la realidad de la situación) como para abordar desde una perspectiva más amplia el tema de la guerra y la manera en que las mujeres se han convertido en víctimas que sufren en silencio.

Y en la ciudadela sólo parecía haber una persona que supiera responder a la desvergonzada arrogancia del enemigo; ese hombre era Eumelo. Apretó los tornillos. Arrojó su red de seguridad, que hasta entonces había estrangulado a los miembros de la casa real y a los funcionarios, sobre toda Troya; ahora afectaba a todo el mundo. Se cerraba la ciudadela al caer la oscuridad. Severos registros de todo lo que una llevaba consigo siempre que Eumelo lo consideraba oportuno. Autorizaciones especiales para los órganos de control. Eumelo, le dije, eso es imposible. (Naturalmente, yo sabía que era posible…). ¿Y por qué? me preguntó con helada cortesía… Porque con eso nos hacemos más daño a nosotros mismos que a los griegos… Me gustaría que repitieras eso, dijo… En aquel momento, el miedo me acometió. Eumelo, exclamé suplicándole, lo que me avergüenza todavía: ¡créeme, por favor! Yo quiero lo mismo que queréis vosotros. Apretó fuertemente los labios. No podía ganármelo. Me dijo formalmente: Excelente. Entonces apoyarás nuestras medidas… Me dejó allí como una estúpida. Se estaba acercando al ápice de su plenipotencia[37].

La leyenda troyana actúa como base de esta exploración porque es un relato muy conocido, y en consecuencia el lector aprecia la recreación del relato que hace Wolf a través de los ojos de Casandra (además de que yuxtapone el lenguaje de la épica al de la Stasi) y ofrece así una nueva perspectiva de los acontecimientos. Por esa misma razón la recreación de la Odisea o de cualquier mito griego nunca pasa de moda: el artista puede explorar la elasticidad y flexibilidad del original, basándose en su prestigio cultural, y jugar con evocaciones reales; por su parte, el lector puede apreciar tanto la versión original, con la que está familiarizado, como la variación del tema. Al revelar un significado nuevo en el presente, gracias al potencial que posee, también el original se ilumina con una nueva luz: Wolf extrae del poema de Homero toda su inherente crueldad y violencia, la glorificación y la destrucción que son propias de la agresividad masculina y que otros continúan legitimando en el presente. Al apropiarse de la Ilíada, Wolf se hace eco de su recepción e influencia en el pasado, y a la vez nos obliga a hacer una nueva lectura de cara al futuro.

Es motivo de satisfacción el que artistas y pensadores modernos reinventen la antigüedad, y que ésta tenga la capacidad de ser reinventada. Pero también la maleabilidad de la antigüedad puede ser motivo de preocupación; por ejemplo, cuando comprobamos la manera en que con frecuencia se ha usado la cultura clásica para temas que nos desasosiegan. ¿Podemos oponernos a ciertas reinvenciones y empezar a calificarlas de «apropiación» y «mala interpretación», basándonos en que no nos agrada el resultado? No cuesta poner ejemplos: ocurre con el generalizado uso del simbolismo, la arquitectura y la escultura clásicos por parte de los regímenes totalitarios del siglo XX; o cuando se cita a Aristóteles y otras fuentes clásicas a fin de legitimar la esclavitud; cuando se adoptan símbolos espartanos en mensajes y emblemas por parte de grupos y facciones de la ultraderecha europea; o lo que sucede con la película 300 (2006), sobre la que cuanto menos se hable mejor. En tanto que reivindican cierta legitimidad histórica y que son auténticas recreaciones del pasado, podemos desautorizarlas (aunque no sirva de mucho). Pero el hecho de que nuestra idea de lo que es el pasado sea algo distinta, no nos da argumentos para exigir que en ese tipo de recreaciones (lúdicas y enfocadas al presente) sólo se deba tener en cuenta a un público como nosotros. Antes bien, hemos de reconocer que la cultura clásica está inevitablemente abierta a que la usen de esa manera, al igual que cualquier otra forma de conocimiento, y que es natural que se despliegue en esos formatos gracias precisamente a su constante fuerza y resonancia. Podemos y deberíamos formular objeciones basadas en razones políticas y morales; pero no podemos quejarnos continuamente de su falta de autenticidad, pues sabemos que dicha reclamación carece de fundamento.

Aún más importante para los estudiosos de la Antigüedad clásica es, aunque resulte doloroso reconocerlo, enfrentarse al hecho de que alguna de nuestras queridas culturas antiguas no sólo está abierta a ese tipo de utilización, sino que ella misma les ha dado la bienvenida de manera expresa. La cultura nazi de la fuerza, belleza y pureza de la raza fue en parte el resultado final de una multisecular tradición que idealizaba a Grecia en esos términos; aunque indudablemente hunde sus raíces en el culto que los propios griegos rendían a la fuerza y el poder. El mundo antiguo estaba dominado por culturas guerreras aristocráticas, que glorificaban la guerra y la desigualdad; los espartanos fueron sencillamente los mejor organizados, más militarizados y más incultos de entre un manojo de gente muy antipática. Al igual que siempre es un esclavo el que conduce el carro de un triunfante general romano, cuchicheándole al oído que también él es un simple mortal, también nosotros necesitamos oír una voz invisible que permanentemente nos recuerde que detrás de cualquier general romano, detrás de cualquier logro de la cultura clásica, yacen los maltratados y exhaustos cuerpos de innumerables esclavos. No quiere decir ello que debamos sentirnos eternamente culpables por la experiencia estética que sentimos ante una obra de arte o un texto clásico, ni desconfiar por completo de la familiaridad y simpatía que podamos sentir hacia ciertos escritores, pero sí hemos de reconocer que hasta cierto punto tales respuestas están condicionadas por siglos de tradición clásica, y que seguimos aún tentados de pasar de puntillas sobre los aspectos menos cómodos del mundo antiguo.

Para comprender el presente y reconocer las múltiples huellas que Grecia y Roma han dejado en él, se hace necesario que los profesionales de clásicas nos ayuden a comprender e interpretar las diversas maneras en que se ha producido la recepción y reinvención de la antigüedad; pero todos sin excepción, incluso quienes se han centrado sólo en la antigüedad y no en sus ecos posteriores, deben prestar atención a la historia de la recepción y al impacto que ésta ha ejercido en su comprensión del pasado. El pasado clásico nunca debe ser refugio donde cobijarnos del presente, pues siempre deja su impronta[38].

4. ¿Prever el futuro?

Es útil saberlo

Podemos estudiar el pasado como un fin en sí mismo y como medio para comprender importantes aspectos del presente; y no hay necesidad de defender que el mundo clásico posee un especial e intrínseco valor o significación para reconocer que ha ejercido una importante influencia (aunque sólo sea porque las anteriores generaciones pensaron que el mundo clásico, o al menos algunas de sus manifestaciones, tuvieron un especial e intrínseco valor y estatus en el ámbito de la tradición occidental). Aquí tenemos un argumento que prueba que la cultura clásica continúa despertando interés; pero queda sin resolver la pregunta de si ello basta para mantener en silencio las críticas que se dirigen a las humanidades, críticas que hacen suya la idea de que esas disciplinas representan un lujo innecesario en un mundo que necesita desesperadamente el trabajo de científicos e ingenieros para salvarnos de una inminente catástrofe global y/o asegurarnos el permanente desarrollo de nuestra economía (elegir de acuerdo con la propia preferencia ideológica). Hay una innegable belleza, poder y fascinación en la mayoría de las obras y el arte clásicos, pero eso son hermosas palabras que se lleva el viento. Por supuesto, podemos adelantar algún ejemplo de las numerosas y provechosas destrezas que proporciona el estudio de la cultura clásica: capacidad de investigar, analizar, interpretar, afrontar dudas y ambigüedades, y presentar todas estas destrezas de la manera más elegante y en sus diversos formatos. En tanto que disciplina académica los clásicos no preparan al estudiante para una profesión concreta, pero ello no excluye nada que no haya quedado excluido tras haber tomado la decisión de no cursar en primer lugar materias STEM[39]. Probablemente, un futuro cada vez más incierto (y sobre todo la amenaza de la automatización) reclama precisamente el tipo de habilidades analíticas generales que son propias de este tipo de estudios, y una mayor flexibilidad de perspectivas, en vez de optar por destrezas que se asocian a trabajos que en una década podrán encargarse a robots y a otras herramientas propias de la inteligencia artificial. El problema, obviamente, radica en este caso en que también otras disciplinas del ámbito de las humanidades y de las ciencias sociales pueden proporcionar dichas destrezas, y tal vez con un mayor grado de relevancia para nuestro mundo actual; e incluso si los estudios de la cultura clásica pueden demostrar que no constituyen una pintoresca condescendencia en mayor medida que otras disciplinas humanísticas, podría argumentarse que necesitan autojustificarse más de lo que actualmente hacen, para compensar su larga tradición de haber apoyado dudosas actuaciones políticas que contribuyeron a la división social…

¿Puede haber otra razón de mayor peso para defender la utilidad de estudiar la Antigüedad clásica? La antigua Grecia nos ofrece al menos, por primera vez y de forma acreditada, algunos testimonios a la hora de recurrir a este tipo de argumentos; es el caso de Tucídides cuando intenta persuadir a sus lectores de que podrán aprender con la lectura de su obra algo más que unos escuetos hechos:

Para ser oída en público, la ausencia de leyendas tal vez hará parecer [mi obra] poco atractiva, mas me bastará que la juzguen útil cuantos deseen saber fielmente lo que ha ocurrido en el pasado, y lo que en el futuro haya de ser similar o parecido, de acuerdo con la naturaleza humana; constituye una conquista para siempre, antes que una obra de concurso para un auditorio circunstancial[40].

Tucídides plantea premeditadamente un reto a sus posibles lectores: no debéis leer esta obra si sólo buscáis un pasatiempo o la confirmación de vuestros puntos de vista, y su lectura no será necesariamente una experiencia gratificante; sino que eres tú, querido lector, como un elegido, quien reconocerás su singular categoría, y así llegarás a sentirte superior a todos los que desdeñan apreciarla. No sólo conocerás la verdad, el conocimiento de lo que verdaderamente ha sucedido en el pasado; mi obra te será útil para ayudarte a comprender el presente y el futuro.

La tradición de leer a Tucídides en estos precisos términos es antigua. Historiadores de todas las épocas han ampliado a la historiografía general el propósito que declara Tucídides («quienes olvidan el pasado están condenados a repetirlo», como defendió el filósofo norteamericano George Santayana), y lo han brindado como justificación de su entero quehacer, aunque no han sentido la necesidad de tener que explicar cómo puede resultar de utilidad el conocimiento del pasado. Más en concreto, y como se ha dicho antes, hemos interpretado a su vez a Tucídides como pionero de la ciencia política y como teórico de las relaciones internacionales, como alguien que utilizó en bruto los datos de los acontecimientos para hacer de ellos el fundamento sobre el que desarrollar una teoría general de la política y de las relaciones inter-estatales, de la que poder servirnos luego para predecir acontecimientos futuros. En los últimos años, casi todas las discusiones que se han mantenido en las relaciones entre Estados Unidos y China solían mencionar la «Trampa» de Tucídides, teoría según la cual la explicación que da este autor sobre los orígenes de la Guerra del Peloponeso se entiende como principio trans-histórico: «fue el crecimiento de Atenas, y el miedo que suscitó en Esparta, lo que hizo la guerra inevitable», lo cual implica que las tensiones que existen ahora entre unos Estados Unidos firmemente asentados y una emergente China podría desembocar en un conflicto con mayor facilidad de lo que la gente piensa. Como dejó dicho H. W. Auden al estallar la Segunda Guerra Mundial «el exiliado Tucídides sí que lo entendió»; también numerosos lectores han sabido reconocer hasta qué punto sigue siendo relevante la perspicacia del relato tucidideo[41].

¡Por supuesto! Esta manera de interpretar a Tucídides como científico social suele ignorar las minuciosas investigaciones filológicas de los especialistas, quienes podrían seguir discutiendo si es eso lo que realmente quiso decir; a su vez, es una señal de aviso el que la constante importancia que las autoridades clásicas tienen en las discusiones actuales no requiera necesariamente de la intervención de filólogos clásicos. Además, podríamos tomarlo como indicio del poder que tiene traer hasta el presente el conocimiento antiguo, aunque sólo fuera por la permanente autoridad que se reconoce a la cultura clásica. Podríamos considerar también la conveniencia de traer a colación el testimonio de otros autores antiguos para obtener similares conclusiones: es sin duda el caso de los filósofos y sus teorías generales sobre la sociedad humana, y también el caso de otros historiadores. De hecho la idea de una «Trampa de Tácito», según la cual hay un punto de inflexión a partir del cual los dirigentes y gobernantes pierden toda credibilidad ante el público, hagan lo que hagan, ya ha sido desarrollada por parte de los líderes de China.

Cualquier intento similar de aprender del pasado descansa en el supuesto de que existe algún tipo de continuidad subyacente; necesitamos tener algún fundamento para asumir que determinados acontecimientos y situaciones pueden parecerse unos a otros en grado suficiente para efectuar predicciones fiables sobre el futuro a partir de hechos pasados. Se interpreta que Tucídides ha sido capaz de descubrir ese tipo de regularidades y que las ha identificado con lo que denomina «constante naturaleza humana» o la «humana condición», de suerte que podemos identificar en su obra tendencias sólidas sobre la manera como se comportan los Estados (gobernados por una de estas tres fuerzas: el poder, el interés o el honor), sobre la naturaleza del sistema internacional («los más fuertes hacen todo lo que está en su poder, y los débiles ceden», como se dice en el «Diálogo de los Melios»), y cómo se originan los conflictos. Por supuesto, sucede que estos principios son los que sostienen algunos pensadores «Realistas» en el ámbito de las relaciones internacionales, quienes, al descubrir ahora lo que ya existía en el pasado, se apoyan así en la autoridad clásica para defender sus puntos de vista…

Sin embargo, cuando humanistas como nosotros nos dedicamos a estudiar el pasado, tendemos a enfatizar las diferencias y las especificidades, las mil maneras distintas en que se presentan los diferentes contextos históricos; somos escépticos ante la reivindicación de que existan principios y concatenaciones trans-históricas, debido precisamente a que nuestro minucioso estudio del pasado tiende a cuestionarlos. Para nuestro objetivo de intentar extraer lecciones del pasado y de persuadir a quienes no son expertos en el mundo clásico de que poseemos útiles lecciones que ofrecer, tal escepticismo supone un claro inconveniente, pero no seríamos fieles a nuestra disciplina si lo negáramos. Vemos claramente que lo que Tucídides ofrece es una única interpretación del pasado, que no es su realidad objetiva, y que siempre hay otras interpretaciones posibles. El pasado no constituye un conjunto de datos objetivos frente a los que contrastar teorías modernas, sino un ilimitado almacén de analogías y posibles ejemplos que dependen de lo que buscamos (y quienes miran hacia atrás en esa búsqueda suelen encontrar lo que persiguen). Nosotros, como estudiosos de la Antigüedad clásica, podemos sin duda refrenar nuestra permanente obsesión por las diferencias y nuestra aversión a generalizar, pero sólo hasta cierto punto, antes de que el pasado quede reducido a una pálida copia del presente, que luego se interpreta como prueba de la absoluta superioridad de nuestro conocimiento actual. Sí, podemos leer a Tucídides como una especie de científico social, pero como estudiosos del mundo clásico hemos de señalar que la mayor parte de los principios que a él le atribuimos, en realidad aparecen en su narración en boca de algunos personajes, y que por tanto no los podemos interpretar como su personal punto de vista. La relevancia que adquiere Tucídides en los modernos debates, hasta el punto de ser tema de discusión en la Casa Blanca, es un nuevo ejemplo de recepción, pero no una base sólida para reivindicar que la cultura clásica es realmente útil. El hecho de que Tucídides esté actualmente de moda, y que nuestra época parezca un tanto tucididea, podría tomarse como una señal para echarnos al monte o para empezar a cavar una trinchera; pero en mayor medida son síntomas que nos conducen a mostrarnos escépticos a la hora de extraer del pasado principios universales, y a la hora de encontrar razones por las que cualquiera pueda invocar en su apoyo la autoridad de los autores clásicos.

Es el fin del mundo tal como lo conocemos…

Edward Gibbon concluyó su magistral Historia de la decadencia y caída del Imperio romano en 1776 con una sesuda reflexión sobre los conceptos de cambio y decadencia: nos presenta a un humanista del siglo XV llamado Poggio y a un amigo, un día que escalaron la Colina del Capitolio, mientras echaban una mirada sobre la ciudad de Roma.

Campo grandioso está dando aquel paisaje, con los vaivenes de la fortuna, para moralizar en sus trastornos sobre el género humano, sus obras más portentosas, volcando ciudades y engolfándolas en un mismo panteón, y desde luego se hacen cargo de que presenciando allá todavía su grandeza anterior, el derrumbe de Roma es el más horroroso y deplorable.

Considera el contraste que hay entre aquel tiempo y el actual, señala Poggio.

El cerro del Capitolio, la ciudadela del orbe y el pavor de los monarcas, esclarecido con las huellas de tantísimos triunfos: ¡aquí estaba la cabeza del Imperio, enriquecida con los despojos y tributos de infinitas naciones! Este centro del mundo ¿cómo cayó? ¿cómo se trocó? Y ¡cómo yace borrado! Viñedos cuajan el sendero de la victoria, y cieno vil sepulta los bancos de los senadores.

¡Demasiado para haber sido un Imperio universal y gloria de la civilización clásica! Continúa Gibbon resumiendo sus ideas sobre las causas de la destrucción que sufrieron los grandes monumentos de Roma, concretamente: «I. El deterioro que causa el transcurrir del tiempo y la acción de la naturaleza», «II. Los terribles ataques de bárbaros y cristianos», «III. El expolio abusivo de sus materiales», y «IV. Las disputas internas entre romanos»[42] (poniendo un énfasis especial en esta última); y comenta también que fue la contemplación de las ruinas del Capitolio lo que le decidió a dedicarse a componer su historia sobre el mayor, y quizá el más espantoso espectáculo en la historia de la humanidad.

Los vestigios de la Antigüedad clásica nos ofrecen a menudo ocasión de imaginarnos cómo puede ser el futuro de nuestra propia sociedad; todas las cosas terminan, y también acaba el presente, a pesar de que pueda parecernos grandioso y eterno. Fue lo que se dijo a sí mismo en 1784 el conde de Volney mientras estudiaba unas ruinas clásicas:

¿Quién sabe —me decía— si algún día será así el abandono de nuestros propios países? ¿Quién sabe si sobre las orillas del Sena, del Támesis o del Zuiderzee, lo que ahora es el epicentro de la diversión, y donde la cabeza y los ojos no bastan para contemplar tantas sensaciones; quién sabe si algún viajero, como yo mismo, no vendrá a sentarse un día sobre sus silentes ruinas, y llorar en soledad sobre las cenizas de sus pueblos y el recuerdo de su pasada grandeza?[43]

Parece mediar un corto trecho entre este tipo de apacible reflexión y la extrañeza de pensar si la historia antigua podría enseñarnos algo más sobre la decadencia y ruina de nuestra civilización moderna y no sólo la constatación de que no permanecerá por siempre. No deberíamos mirar al pasado centrándonos en la existencia de principios universales y una supuesta continuidad, sino buscando qué significa el ritmo de los cambios y de la dinámica del desarrollo. Si la historia es cíclica, con sociedades diferentes que transitan por idénticos momentos de crecimiento, madurez y decadencia, podemos entonces identificar en qué estadio del ciclo nos encontramos y predecir así nuestro futuro.

Roma ofrece los ejemplos más útiles, y sin duda a los que más frecuentemente se acude, debido sobre todo (a juzgar al menos por las fuentes conservadas) a que parece que los romanos tuvieron conciencia de haber vivido en una permanente decadencia al sentirse tristemente inferiores a sus gloriosos predecesores. El historiador Salustio defendió la idea de que la República Romana cayó por la corrupción y el lujo que generó el dinero, y es una idea que apareció de forma recurrente en los debates políticos de los siglos XVII y XVIII —hasta que escritores como Adam Smith logró convencer a sus lectores de que la prosperidad material, incluso la de la gente corriente, podría ser algo moralmente neutro.

Las preocupaciones que sintieron los romanos en tiempos de la República acerca de la decadencia de su espíritu ciudadano y del surgimiento de un autócrata populista, que condujo a acabar con la libertad, encontraron eco a mediados del siglo XX y han vuelto a aparecer en los últimos años con el triunfo de personajes como Putin, Erdoğan y Trump. Las reivindicaciones que formuló la propaganda de tiempos de Augusto acerca de la decadencia que conocieron los años finales de la República, caracterizada por un exceso de libertad de las mujeres y el desprestigio de la familia tradicional, el declive de la religión, la aparición del desempleo y de un consumo desaforado, fueron utilizados por un historiador de la antigüedad, el belga David Engels, para demostrar que Europa se encuentra al borde de una guerra civil que tendrá lugar en veinte o treinta años merced a la aparición de un nuevo dictador aclamado por las masas populares[44].

Pero sobre todo la gran narrativa de la decadencia y la caída es comúnmente considerada la clave de nuestro destino. Un problema para aprendices de adivinos es que existen múltiples explicaciones de este fenómeno, y que el relato seleccionado ha cambiado tremendamente a lo largo del tiempo. Edward Gibbon consideró la religión y la irrupción de los bárbaros como los primeros culpables, e insistía en los valores de la Ilustración —que había hecho suyos— como la mejor esperanza para el futuro. En cambio, la propaganda de franceses e italianos contra la Alemania y Austria de la Primera Guerra Mundial evocó a menudo la imagen de salvajes bárbaros que amenazaban la Civilización [Fig. 3].

Figura 3. Póster propagandístico italiano de la Primera Guerra Mundial: la diosa Italia se enfrenta a un invasor bárbaro.

El gran historiador de la antigüedad Michael Rostovtzeff, exiliado de la Rusia revolucionaria, identificó la esencia de la civilización clásica con la clase media educada de las ciudades, y se mostraba preocupado (como sucedió en Roma) tanto porque la civilización moderna estaba condenada al fracaso a menos que se extendiera a las masas rurales, como porque dicha civilización se degradaría inevitablemente como resultado de su diseminación. Otro nombre relevante de la historia antigua de la primera mitad del siglo XX, el norteamericano Tenney Frank, escribió sobre los destructivos efectos que tuvo la «mezcla de razas» en la sociedad romana, y señaló un explícito paralelo (aunque sin demasiado espíritu crítico) con los temores del mundo moderno acerca del mestizaje y todo lo foráneo que ello arrastra consigo. Los modernos agitadores de masas recurren a argumentos parecidos a propósito de los inmigrantes y sus extraños hábitos, que diluyen y desbordan la «pura» cultura europea; pues a veces éstos se hacen con el poder por medios violentos; y también denuncian aquéllos la decadencia de las sociedades occidentales, decadencia que les lleva a negar la amenaza y les impide defenderse ante ella. Se presentan como auténticos defensores de la «Civilización occidental», y en buena medida adoptan toda la imaginería clásica (bien que a veces en forma un tanto extraña) [Fig. 4].

Escasean los consejos prácticos, aunque no las profecías multiuso y las manifestaciones de tinte racista, que van más allá de la mera invitación a defender las fronteras de modo distinto a como parece que hicieran los romanos, que no supieron defenderlas. El autor norteamericano Morris Berman, temeroso de que la cultura occidental quedara desprotegida ante la desigualdad, el descenso del nivel educativo, el cinismo, la apatía, la corrupción política y la decadencia cultural, propuso la creación de instituciones cuasi-monacales donde pudiera conservarse el conocimiento y donde las asediadas élites pudieran encontrar cobijo frente a la nueva Edad Oscura (aunque, después del 11 de septiembre, como muchos otros, prefirió acudir al lema «los bárbaros a las puertas»)[45]. En su mayor parte, las modernas comparaciones se presentan bajo la forma de camuflaje de una retórica anti-extranjera y anti-islámica: «¡No tenemos prejuicios! ¡Existe una amenaza contra toda nuestra civilización! ¡Acordaos de Roma!». La mayoría de estas comparaciones son obsoletas, si no sencillamente estúpidas; no hacen sino apilar ejemplos inconexos y presentarlos de manera que acentúen posibles parecidos (por ejemplo: al igual que los invasores bárbaros se sirvieron de la estupenda red de carreteras de Roma, los terroristas del 11 de septiembre usaron las escuelas de aviación de Norteamérica, sus sistemas bancarios e internet). Pero ignoran las múltiples diferencias que existen entre pasado y presente, por razones obvias. Apenas necesitamos decir que por muy concienzudos que sean los estudios sobre la crisis del Imperio Romano, no conducen a mejores ni más detalladas predicciones sobre los acontecimientos presentes y futuros, sino sólo a cuestionar por completo la utilidad de tales comparaciones.

Figura 4. «Quieren destruir 2000 años de cultura». Ejemplo de imaginería ultraderechista a la moda. ¿La virtud clásica para una sociedad fascista del futuro?

¿Qué podemos y deberíamos hacer ante estas visiones apocalípticas? Sabemos que los romanos escribieron sobre su propio pasado como medio de comprender su presente, y que lo que hicieron en su momento estuvo configurado por las ideas que tenían sobre su pasado. Sin duda podemos explorar en términos similares los modernos relatos que nos hablan de decadencia y caída, y compararlos tanto con sus precedentes romanos como con las interpretaciones que nos ofrecieron los últimos siglos: por ejemplo, la manera en que dichos relatos satisfacen una necesidad psicológica (parece que la gente prefiere saber que está predestinada «por la historia», a tener que tratar con incertidumbres). Resulta igualmente llamativo observar cómo esos relatos acentúan ciertos tipos de amenaza sobre los demás. La evidencia innegable que sugiere que el cambio climático y el deterioro medioambiental jugaron un papel decisivo en las crisis que conoció el Imperio Romano Tardío, sobre todo al desencadenar unos movimientos de población por toda Eurasia, no ha sabido usarse en su debida proporción para apoyar las urgentes demandas que se hacen para poner freno al actual cambio climático. En vez de ello, resulta más cómodo acumular testimonios sobre las condiciones medioambientales de la historia (incluidas las del llamado «Período Cálido Romano») para intentar demostrar que los cambios que se están produciendo en las temperaturas de todo el planeta son algo completamente natural y que no debería haber ningún motivo de preocupación. Noticias que hablan de violentas hordas que se expanden por las fronteras aparecen, sin embargo, difundidas por doquier en apoyo de que se aprueben políticas más represivas contra los emigrantes, basándose en que gracias a la historia conocemos cuáles serán las consecuencias de no tomar medidas y de ser tolerantes.

La primera obligación de los estudios clásicos no es ser permisivos con ese tipo de relatos, sino cuestionarlos (volver a los hechos, poner otra vez de relieve que el mundo es complejo y que nuestro conocimiento del pasado es inseguro). Este último punto es, por supuesto, un problema: la cautela de los académicos, que se niegan a ir más allá de lo que los testimonios pueden demostrar, siempre ofrecerá una versión más escuálida que la que pueden utilizar los provocadores y agitadores de extrema derecha. Pero nunca vamos a convencer a esta gente, porque a ellos no les interesa conocer de buena fe los argumentos históricos. Tenemos que dirigirnos a quienes no muestran tales prejuicios ideológicos; a las personas que pueden sentirse conmovidas por las contundentes afirmaciones que se hacen sobre las lecciones del pasado, pero que es posible que también escuchen a quienes tienen autoridad en la materia.

¿En qué consiste ser humano?

Lo que de verdad nos brinda Tucídides en su obra (lo que entiende por «condición humana») es la compleja percepción de que la gente es un terrible juez de su propia situación, y con frecuencia muy torpe a la hora de tomar decisiones, proclive como es a un excesivo optimismo y a un excesivo pesimismo, a la intrepidez y al pánico, además de fácil víctima de la manipulación retórica. Dicho en otras palabras, Tucídides nos previene en verdad contra cualquier intento de reducir un mundo complejo e imprevisible a pautas y principios simplistas (mucho menos a que basemos nuestras decisiones presuponiendo «por razones históricas» lo que pueda suceder en el futuro). Tucídides hace hincapié en que nuestro conocimiento es limitado, y que ante cualquier situación hay un cierto grado de inherente incertidumbre; es decir, que las cosas podían haber sucedido de otra manera. El eterno grito que lanza el estudioso de humanidades de que «en verdad todo es mucho más complicado», basado en la profunda experiencia de saber que el pasado ha sido algo complejo e imprevisible, no es tanto un problema que nos impida ofrecer una guía útil para el presente, sino que constituye nuestra esencial contribución a la hora de discutir cualquier asunto.

Se ha hecho a veces la observación de que los estudiosos del mundo clásico son consumidores más que generadores de teoría; a la manera de las urracas, recogemos ideas prestadas de cualquier otra disciplina que nos parezcan útiles para nuestros fines, pero no logramos hacer con ellas nada que resulte de utilidad a nadie. Pero existe una manera alternativa de ver este asunto: hagamos nuestras las razonables propuestas que formulan otras disciplinas para explicar el mundo, o al menos algunos de sus aspectos, e intentemos verificarlas por si procede refutarlas. Contrastemos la idea de que existen supuestos principios universales con el hecho de que las sociedades humanas difieren extraordinariamente entre sí; planteemos teorías que se han desarrollado con el objetivo de explicar un ámbito de la sociedad moderna perfectamente definido y lancémoslas a un Coliseo de teorías que compiten entre sí, quebrando de esa manera los límites artificiales que existen —digamos— entre la economía, la sociedad, la cultura o la política. Proclamemos permanentes avisos de que el mundo es complejo y variopinto; que los seres humanos (incluyendo a personajes como Platón y no sólo a los sociólogos modernos) pueden proporcionar poderosas intuiciones en su ámbito de trabajo al aislar alguna parcela concreta e ignorar deliberadamente su complejidad por mor de su método analítico, y al propio tiempo sostengamos que dichas intuiciones resultan ser parciales y limitadas, y que pueden resultar peligrosamente erróneas si en algún momento suponemos que el mundo debería ajustarse a ellas.

El estudio de la Antigüedad clásica, como el estudio de cualquier otra sociedad, amplía nuestro conocimiento y comprensión de lo humano y de las distintas maneras en que nuestra especie resulta ser previsible o imprevisible. Podemos identificar ciertas tendencias en el pasado, la manera similar con que los humanos a menudo responden ante ciertas situaciones y ante la recurrencia de problemas similares en contextos diferentes; pero también reconocemos que responden de manera diferente ante situaciones aparentemente similares, así como las razones que hay detrás de cada caso. Las experiencias de los hombres del pasado no pueden garantizarnos lo que harán los hombres de hoy en día o del futuro; aunque sí nos previenen ante las propuestas excesivamente confiadas que formulan otras disciplinas acerca de lo que harán los hombres. Puede esto servir como una especie de principio preventivo que nos protege contra suposiciones simplistas. Sabemos que en muchos aspectos importantes el presente difiere del pasado (y no menos de la Antigüedad clásica) y que en consecuencia esta vez las cosas pueden ser diferentes; pero también podemos apoyarnos en la experiencia del pasado para abrir nuestra mente ante distintas posibilidades. Podemos precavernos del triunfalismo del presente, puesto que es obvio que las sociedades antiguas también eran muy complicadas y sofisticadas a su manera; pero también podemos precavernos contra la tentación de contar historias sobre la grandeza del pasado y la decadencia del presente, con tal de idealizar un pasado perdido. Por encima de todo, estudiar la Antigüedad clásica, y en especial las obras de algunos de sus exégetas más conspicuos, acrecienta la importancia de hacerlo con perspectiva, y define el papel que ejercen los filtros culturales a la hora de tomar decisiones. Leer a Homero o Tucídides, a Platón o a Cicerón, o a cualquier otro autor antiguo, no nos proporciona respuestas, aunque sí nos despierta la necesidad de formular preguntas y de reconocer nuestra ausencia de certezas.

Este tipo de perspectiva amplía enormemente el abanico de textos y ejemplos que podemos incorporar en nuestro fructífero diálogo con el presente y los posibles futuros: no sólo a la manera en que más o menos lo plantean las modernas ciencias sociales, que ofrecen predicciones claras o los principios en que se asienta la organización social y política, sino como algo que nos aclare en qué consiste ser humanos; no un exclusivo e inmutable tipo humano (mucho menos un hombre o superhombre ideal), sino el completo conjunto de su fuerza, debilidad, creatividad y conflicto. La tragedia griega lo logró en grado superlativo, al igual que lo hicieron los personajes de Homero y Virgilio, las especulaciones de Platón, Aristóteles, Séneca o san Agustín y los acontecimientos que nos cuentan los historiadores (y los testimonios de la vida de la gente más sencilla que conservamos en inscripciones, en grafitis y en los humildes objetos de la vida cotidiana).

Futuros del pasado

Los autores clásicos no ofrecen predicciones ni pronósticos sobre el futuro, aunque su potencial contribución no se limita a hacer el papel de Casandra que nos avisa —quizá sin provecho— contra los peligros del exceso de confianza y la arrogancia. Pensar de manera eficaz sobre el futuro no consiste sólo en intentar preverlo (sin duda, hay motivos para pensar, sobre todo a partir de anteriores experiencias, que intentar prever algún futuro acontecimiento es un ejercicio inútil), sino en considerar qué clase de futuro realmente queremos. Si nuestro destino no está ya escrito, tenemos todavía el poder colectivo de aspirar a un objetivo que sea mejor que otro. El pasado nos enseña que anteriormente ha habido distintas maneras de vivir, y que por tanto así puede volver a ocurrir en el futuro, si somos nosotros quienes las elegimos.

No equivale ello a resucitar la antigua tradición de idealizar el mundo clásico como contrapunto de la decadencia y degradación modernas; esa clase de especulación, si pretendemos que sea productiva, depende de que tengamos una idea clara de las limitaciones de las prácticas antiguas, así como de sus rasgos más atractivos. La antigüedad no es un modelo, en el sentido de que lo debamos copiar servilmente, aunque sí podemos identificar en ella ciertos aspectos que representan cosas que nos gustaría re-crear en el futuro; y podemos servirnos de nuestro conocimiento de la antigüedad para recapacitar sobre ello más cuidadosamente. Un ejemplo obvio es el caso de la democracia. Recurrimos a ese concepto para referirnos a nuestro sistema político y al que usaban los atenienses, a pesar de que las diferencias entre ellos son numerosas y obvias. Existe una debatida tradición que contrasta los dos sistemas, que implica que la nuestra no es una democracia real (¿no sería mejor si conserváramos la antigua costumbre ateniense del ostracismo, que consistía en mandar temporalmente al exilio por decisión del voto popular a políticos demagogos?) ¡He de confesar que en ocasiones me parece una idea bastante atractiva! Pero también existe una tradición más productiva que intenta comprender las diferencias que existen entre ambas democracias y las causas subyacentes. ¿Es la democracia representativa sólo una solución práctica para dar a la masa de población un papel político, además de que ahora vivimos en comunidades políticas formadas por millones de personas en vez de ser la magra y vecinal sociedad de la pólis de Grecia? Si la tecnología nos ha traído la idea, al menos teóricamente posible, de volver al voto popular directo sobre cualquier asunto, ¿es eso algo por lo que deberíamos trabajar activamente (vistas las consecuencias que tuvo en Atenas y las distintas críticas que le formularon autores coetáneos como Platón, Tucídides y Aristófanes?) ¿Dependió la democracia directa ateniense del trabajo de los esclavos, como se ha defendido a veces? (y si así fue, ¿es algo que podemos superar en nuestros días?). ¿Hemos de proponernos como objetivo luchar por la imagen de una comunidad culturalmente homogénea de patriotas como la que describe el «Discurso Fúnebre de Pericles», o se trata de una pesadilla de conformismo y manipulación retórica?

Pensar sobre el futuro no es sólo cuestión de imaginar objetivos y posibles destinos; el pasado también nos brinda imágenes de pesadillas que sabemos que queremos evitar. Los pasajes más potentes de Tucídides son aquellos que describen la ruptura de los lazos sociales y de sus pautas culturales; y también es tema constante en todas las áreas de la literatura clásica el abuso de poder que ejercieron los tiranos y las egoístas élites conservadoras. La desaforada explotación y degradación del ser humano (sobre todo esclavos, mujeres y la mayoría de la población), en que se basó mayoritariamente la sociedad antigua no debe abocarnos sólo a que nos sintamos autosatisfechos ante el progreso alcanzado por nuestro mundo moderno; tenemos en ello además un aviso para no regresar a ese tipo de sociedad, sencillamente porque nadie reconoció las señales que la anunciaban, ni pensó en que había que intentar ponerles fin. Hemos de considerar la posibilidad de futuros en los que no queramos vivir (véanse, por ejemplo, las ideas que se recogen en la obra Four Futures de Peter Frase); la antigüedad nos brinda un amplio repertorio de lamentables posibilidades como punto de partida para ese tipo de especulación.

Es una empresa eminentemente destinada a los estudiosos de la antigüedad; la literatura clásica está plagada de intentos por imaginar mundos diferentes como medio de observar nuestro presente y de tratar de configurar futuros posibles. Luciano describió un viaje a la luna; Aristófanes imaginó toda suerte de fantásticos escenarios (una Atenas gobernada por mujeres o un mundo en el que la pobreza quedaba abolida), en parte con el propósito de hacer reír, pero sobre todo con vistas a explorar las implicaciones y consecuencias que traería un cambio de las condiciones del momento. Platón desarrolló una utopía, la imaginaria ciudad que se describe en la República, con la intención de plantear preguntas sobre la justicia y la naturaleza de lo comunitario hasta llegar a una conclusión lógica. La República reclama ser el primer ejemplo de una rama especulativa de la ciencia ficción, una idea que han desarrollado las novelas de la trilogía Tesalia de Jo Walton[46], donde se nos cuenta la fundación de la auténtica ciudad de Platón con el propósito tanto de exponer su visión como de plantear nuevas preguntas sobre cómo podría ser una auténtica comunidad política viable. Aquí tenemos otra manera de ver cómo nuestro compromiso con la Antigüedad clásica puede ayudarnos en nuestros intentos de imaginar futuros posibles y de prepararnos ante ellos: los estudios de la cultura clásica proporcionan no sólo material, sino también nuevas ideas sobre formas y métodos; pensar sobre el mundo no exclusivamente a través de tratados analíticos y teorías abstractas, sino a través del teatro, la comedia, el arte y la puesta en escena. Así se expanden nuestros recursos y nuestras posibilidades; nos ofrecen un ventajoso punto de vista para comprender nuestro tiempo y nuestras especulaciones; forman parte de nuestra herencia como seres humanos, y aun nos obligan a cuestionarnos en qué consiste ser humano y ser nosotros. Déjeseme decirlo con unas palabras finales de Friedrich Nietzsche:

No sé qué sentido pueden tener los estudios clásicos en nuestros días, como no sea el de ocuparse de su intemporalidad —es decir, contra nuestro tiempo y consecuentemente en nuestro tiempo, y (nos gustaría confiar) en beneficio de un tiempo venidero[47].

Epílogo

Uno de los placeres adicionales de escribir este libro ha sido imaginar cómo reaccionarán previsiblemente amigos, ilustres colegas y periodistas encargados de secciones culturales, al ver que era yo el que lo escribe entre otros muchos posibles autores. ¿Pero, no es Morley un profesor de historia antigua más que propiamente un filólogo de las lenguas clásicas? ¿No ha resultado en alguna ocasión ofensivo al señalar las deficiencias de los estudios filológicos de textos de la Antigüedad clásica tradicionales en la historia del mundo antiguo? Y eso incluso antes de que hayan leído lo que he escrito aquí acerca de su querida disciplina. ¿No habría podido la editorial Polity contratar los servicios de un filólogo clásico para que escribiera la presunta defensa y justificación de la materia?

Es cierto en verdad que mi principal foco de estudio durante los más de veinte años que ejerzo como profesor e investigador en el campo de la Antigüedad clásica se ha centrado en temas «históricos», en el sentido amplio de la acepción. Ciertamente, nunca he trabajado en cuestiones filológicas ni he escrito ningún comentario a un texto, y mi capacidad para apreciar la poesía latina (y desde luego mucho menos hacer composiciones en latín) o captar sutiles referencias intertextuales es, aun siendo indulgente, insignificante. En algunas ocasiones del pasado me he definido a mí mismo como «un historiador que trabaja con cacharros antiguos», temeroso de distanciarme demasiado del curso principal de la investigación histórica y de que se me asociara en exceso con esa parcela de la historia antigua que centra su trabajo sólo y acríticamente en las élites de la antigüedad y sus preocupaciones. Sí, tengo cierta competencia en latín y griego, la suficiente para abordar los objetivos de mi investigación, pero (como probablemente se habrán percatado ustedes) mantengo serias reservas sobre la reivindicación de que sólo los que poseen un alto nivel de conocimiento en las lenguas antiguas pueden aspirar a estudiar el mundo clásico con rigor, y de hecho me siento muy feliz de que no se me conceda el título de ser un Auténtico Filólogo Clásico. Desde diversos puntos de vista encuentro que la tradición de los estudios filológicos de textos de la Antigüedad clásica es algo muy perturbador, y en concreto no comparto la manera en que mucha gente se ha servido de la Antigüedad clásica para determinados fines.

Y sin embargo, estoy profundamente comprometido con el estudio de la Antigüedad clásica y su legado; nunca podré ser un puro filólogo clásico, ni me consideraré cómodo con que así me llamen, y si hubiera una palabra que tradujera con propiedad el término alemán Altertumswissenschaftler [48], que comprende los diversos aspectos de la materia en vez de sólo los históricos, estaría feliz de adoptarlo. Los «estudios clásicos», en mi opinión, no son una versión defectuosa o inferior de la Filología Clásica destinada a quienes tienen menor competencia en lingüística, que es como la consideran a veces los más tradicionales; se ajustan a lo que es una aproximación al estudio de la antigüedad de carácter comprensivo, comparativo y multidisciplinar; es la que se acomoda a la manera en que imparto mi enseñanza y he desarrollado mi investigación desde que era un presuntuoso estudiante de grado, un tanto estrecho de mente, que discutía con Mary Beard a propósito de si ser «filólogo clásico» era una identidad de la que podía uno sentirse orgulloso.

Ahora no sería yo tan dogmático, que es una de las razones por las que, tras algunos momentos de duda, acepté encantado la invitación para escribir este libro. En parte, se debe ello a que durante las dos últimas décadas mis intereses se han ampliado y expandido para abarcar otros temas menos directamente ligados a la historia, como es la recepción de los autores clásicos (tanto en literatura como en los debates más austeros en el ámbito de las ciencias sociales y de la filosofía), la historia cultural e intelectual, y sobre todo la infinita complejidad de Tucídides; de modo que dedico más tiempo estos días a investigar sobre temas literarios y filosóficos de lo que solía hacer hasta ahora. También en parte, porque los estudios de la cultura clásica han cambiado y continúan cambiando, de suerte que (al menos en algunos contextos) las divisiones, diferencias ideológicas y las escaramuzas que existían entre los diferentes enfoques que yo recuerdo desde mis años de estudiante se han atenuado o han perdido sentido. No sólo podemos mantener conversaciones enriquecedoras entre unos y otros, sino que cada vez está más claro que sólo gracias a ese tipo de conversaciones es posible hacer avanzar nuestro conocimiento y comprensión de las principales cuestiones relativas a las sociedades y culturas de la antigüedad. Hoy día, los estudios de la cultura clásica son un campo de estudio vibrante, innovador, sofisticado y reflexivo; ¿por qué no iba yo a querer intervenir ahí?

Un tercer aspecto para este viaje intelectual ha sido la creciente sensación de que es necesario defender toda la tradición de los estudios de la cultura clásica (no sólo las realidades históricas de la civilización clásica, sino las múltiples ramificaciones de su influencia, su tradición y su reinterpretación) frente a amenazas externas. Algunas de estas amenazas son obvias y conocidas: una creciente tendencia a devaluar los estudios humanísticos, o a forzarlos al menos a que se ajusten a otras prioridades más instrumentales, tanto en universidades como en la enseñanza media; además del evidente enojo que provoca en algunos personajes del gobierno y otras autoridades el hecho de que los estudiantes persisten en querer estudiar estas materias. Los estudiosos de la Antigüedad clásica estamos muy acostumbrados a la marginalización, al menosprecio y a sufrir una inminente catástrofe financiera, y sin duda merece la pena reiterar lo que pienso: el estudio de estas disciplinas puede hacer valiosas contribuciones al futuro de nuestro mundo, entre las que incluyo la de cuestionar las prioridades de algunos de quienes buscan dictarnos el futuro. Pero los estudios filológicos de textos de la Antigüedad greco-latina —en mayor grado que muchas otras disciplinas humanísticas— están amenazados por gente que dicen valorarlos, pero que luego buscan confinarlos a la limitada y tradicional concepción de Auténtico Filólogo Clásico, o limitar su acceso a una élite privilegiada, o poner las culturas de la Antigüedad clásica al servicio de sus programas ideológicos.

Este último punto ha ido haciéndose más obvio a medida que escribía el libro (en consecuencia, el texto ha resultado más enconado y más explícitamente político). La Antigüedad clásica se ha hecho más visible en los grandes discursos públicos de estos últimos años; sospecho que fue así durante décadas, y casi un siglo, pero no hasta el punto de que los estudiosos del momento puedan sentirse completamente cómodos. El mundo antiguo y su legado se han visto explícitamente politizados, nos guste o no: a algunos interesa saber si la Britania romana fue una sociedad multiétnica, o si las estatuas clásicas se pintaban de color o se dejaban de mármol blanco, o si el Imperio Romano cayó ante las oleadas de emigrantes o bárbaros hostiles, o si Tucídides demostró el triunfo inevitable del poder sobre la justicia. Este tipo de debates tienen a menudo poco que ver con la realidad de la Antigüedad clásica (en la medida en que podemos recuperarla, o con la interpretación de los actuales eruditos); lo que resulta verdaderamente sorprendente a propósito de las discusiones que han tenido lugar en los medios de prensa en el año 2017 sobre si en Gran Bretaña hubo pueblos de origen africano, o si las actuales estatuas de mármol blanco son un anacronismo, es que todo eso son ideas que estaban firmemente afincadas desde hace años en la comunidad académica (aunque ello no nos exime de tomar partido). Nos hallamos ante una elección: o rebatir ese tipo de mitos y falsas interpretaciones (con el problema de que nuestra cualificación profesional sobre lo que podemos y no podemos saber, a partir de las evidencias de que disponemos, parecerá siempre pura pedantería y evasiva ante los ultraderechistas guerreros del teclado y los autoritarios divulgadores de las ciencias sociales); o, como alternativa, no hacer caso de tales falsas interpretaciones y no criticarlas fuera del ámbito de las clases, y vivir así una existencia más tranquila, mientras a nuestros más osados y atrevidos colegas les llueven críticas y amenazas de muerte por parte de grupos misóginos y antisemitas por intentar poner coto a tales apreciaciones.

La tarea de esta rama del saber académico es comprender mejor la Antigüedad clásica y su legado, en todas sus múltiples facetas. Aunque ello no es sólo un fin en sí mismo; resultan importantes porque la Antigüedad clásica y su legado aún conservan su poder en nuestro mundo, tanto para bien como para mal. Piensen lo que piensen mis colegas sobre mi interpretación de los estudios de la Antigüedad clásica como disciplina y por qué importan, confío en que compartirán mi punto de vista de que merece la pena seguir con el debate; que los filólogos clásicos deben pensar cuál es su papel en el mundo y cómo se comprometen con él.

Estoy enormemente agradecido a Pascal Porcheron, de la editorial Polity, por darme la oportunidad de escribir este libro, a los anónimos revisores por sus comentarios y sugerencias, y a Justin Dyer por su meticuloso trabajo de edición y por su comprensión. Me gustaría dedicar el libro a todos los estudiosos del mundo clásico que me han servido de inspiración en estos últimos años, sea por iluminarme la Antigüedad clásica y su legado desde nuevas perspectivas, sea por ofrecerme ejemplos de compromiso intelectual y político, o sea, sencillamente, por obligarme a reflexionar sobre mis propias ideas de manera más cuidadosa y crítica; entre ellos se cuentan Danielle Allen, Sarah Bond, Liz Gloyn, Emily Greenwood, Johanna Hanink, Katherine Harloe, Laura Jansen, Donna Zuckerberg, y, como siempre, Anne.

Lecturas complementarias

General

Beard, M. y Henderson, J.: Classics: a very short introduction, Oxford, 1995.

Crawley Quinn, J.: «Against Classics», Women’s Classical Committee, 27 de octubre de 2017; acceso online en: https://wcc-uk.blogs.sas.ac.uk/2017/10/27/against.classics/.

Dan-el Padilla Peralta, D.: «Why ‘Why Classics?», Stanford University, Department of Classics; acceso online en: https://classics.stanford.edu/dan-el-padilla-peralta-why-why-classics

Eidolon (https://eidolon.pub/) (periódico online en inglés) se trata de una fuente fiable de fascinantes reflexiones sobre los estudios de la Antigüedad clásica, en especial en su relación con el mundo moderno.

Hall, E.: «Classics for the People», The Guardian, 20 de junio de 2015; acceso online en: www.theguardian.com/books/2015/jun/20/classics-for-the-people-ancient-greeks.

Capítulo 1

Hall, E.: «Putting the Class into Classical Reception», Royal Holloway, University of London; acceso online: www.royalholloway.ac.uk/crgr/documents/pdf/papers/ classicsandclass.pdf.

Morley, N.: Antiquity and Modernity, Malden, Massachussets, 2009.

Stray, Ch.: Classics Transformed: schools, universities, and society in England, 1830-1960, Oxford, 1998.

Capítulo 2

Disponemos de útiles introducciones a los diversos tipos de testimonios que emplean los estudios clásicos y la historia antigua en estas dos importantes series de libros:

Approaching the Ancient World, en la editorial Routledge (www.routledge.com/Approaching-the-Ancient-World/book-series/SE0153).

Key Themes in Ancient History, en Cambridge University Press (www.cambridge.org/core/series/key-themes-in-ancient-history/3DC870F8689FE12C7A855D858D93B9A0).

Capítulo 3

Hardwick, L. y Stray, Ch. (eds): A Companion to Classical Receptions, Malden, Massachussets, 2007.

Martindale, Ch. y Thomas, R. F. (eds): Classics and the Uses of Reception, Malden, Massachussets, 2006.

Capítulo 4

Frase, P.: Four Futures: life after capitalism, Londres, 2016.

Walton, J.: The Just City, Nueva York, 2015.

— The Philosopher Kings, Nueva York, 2015.

— Necessity, Nueva York, 2016.

Algunas referencias recomendadas para los lectores en lengua castellana (sugeridas por el traductor)[49]

Calvino, I.: ¿Por qué leer los clásicos?, Barcelona, Tusquets, 1993.

de Cuenca, Luis Alberto: Cuaderno de vacaciones, Madrid, Visor, 2015.

García Gual, C.: «Leer a los clásicos», asequible en www.nuevarevista.net/revista-lecturas/leer-los-clasicos.

—: «Los clásicos nos hacen críticos», en El País, 21 de octubre de 2016.

García Jurado, F.: muy interesante su blog «Reinventar la Antigüedad»: https://clasicos.hypotheses.org.

—: Teoría de la tradición clásica: conceptos, historia, métodos, Universidad Nacional Autónoma de México, 2016.

Lledó, E.: Sobre la educación, Madrid, Taurus, 2018.

Llovet, J.: Adiós a la Universidad, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2011.

Martínez García, O.: «Del latín a Harry Poter», en El País, 22 de abril de 2016.

Morey. M.: Vidas de Nietzsche, Alianza Editorial, 2018.

Rodríguez Adrados, F., «Nosotros los clásicos», artículo publicado en la revista Habis, ahora disponible fácilmente en institucional.us.es/revistas/habis/1/05%/rodriguez.pdf

Souvirón, B.: Hijos de Homero: un viaje personal por el alba de Occidente, Alianza Editorial, 2006.

—: El rayo y la espada: una nueva mirada sobre los mitos griegos (I y II), Alianza Editorial, 2011.

Notas

[1] [Nota del traductor. En atención al lector español, el traductor tiene a bien traer a colación los casos bien conocidos de la traducción de Las Vidas paralelas de Plutarco que llevara a cabo Nicolás, Obispo de Drenópolis, por encargo del Gran Maestre de la Orden de San Juan, Juan Fernández de Heredia. Dicha versión tuvo como precedente la traducción al griego moderno que, también por encargo de Fernández de Heredia, preparó Dimitri Talodiqui (o Calodiqui) en lengua aragonesa. Fue la primera traducción de las Vidas a una lengua romance, y según Morel Fatio pudo publicarse entre 1345 y 1377. El humanista italiano Coluccio Salutati se interesó por esta versión al aragonés, y encargó en el año 1388 que fuera traducida al italiano, contribuyendo así a impulsar el conocimiento de Plutarco en la Italia del siglo XV. Poco más tarde, a finales del siglo XV, Alfonso Fernández de Palencia preparó una edición completa en castellano. Cf. J. S. Lasso de la Vega, «Traducciones españolas de las Vidas de Plutarco», Estudios Clásicos, 6 (1961-2), 451-471, y A. Bravo García, «Sobre las traducciones de Plutarco y de Quinto Curcio Rufo hechas por Pier Cándido Decembrio y su fortuna en España», Cuadernos de Filología Clásica, 12 (1980), 143-185. Otras traducciones al español (directamente del griego) aparecen bajo la autoría de Francisco de Enzinas, traducción muy elogiada por Menéndez Pelayo, y que, aunque incompleta, el traductor dedicó a Carlos V (1551). Diego Gracián completó las dos Vidas que no había traducido Enzinas y las publicó en 1548. Finalmente debemos a Quevedo una traducción glosada de la Vida de Marco Bruto. Por lo que se refiere a Tucídides y su Historia de la Guerra del Peloponeso, dejemos constancia de que a finales del siglo XIV aparece la traducción de Calodiqui —también al aragonés— de los 37 Discursos de la Historia de Tucídides, nuevamente bajo el mecenazgo de Fernández de Heredia; fue pues una traducción que precedió a las versiones latinas. Parece probado que la traducción aragonesa reposa sobre una versión al griego moderno (bizantino). Remitimos al libro de Luis López Molina, Tucídides romanceado en el siglo XIV, Madrid, CSIC, 1960. Posterior, y claramente de inferior calidad, fue la que publicara en Salamanca (1564) Diego Gracián de Alderete, secretario de Carlos V y de Felipe II]. <<

[2] Friedrich Schiller, «Die Götter Griechenlands» (1788), versos 17-20, en Gedichte 1776-1799: Schillers Werke Nationalausgabe, vol. I, ed. J. Petersen & F. Beissner, Weimar, 1943, p. 190. <<

[3] Karl Marx, Grundrisse (1857-1858). <<

[4] Kate Tempest, Brand New Ancients, Londres, 2013, pp. 3-4. [Nota del traductor. El diario EL PAÍS publicó el 5 de octubre de 2016 un reportaje (Babelia) sobre esta representante del rap londinense]. <<

[5] James Joyce, Ulises, episodio 12, conocido bajo el nombre de «Cíclopes», París, 1922, p. 286. [Nota del traductor. Recojo la traducción de José Salas Subirat, Buenos Aires, 1945]. <<

[6] John Keats, «On First Looking into Chapman’s Homer» (1816), en The Complete Poems, Harmondsworth, 1973, p. 72. [Nota del traductor. Cito la traducción de Juan María Rodríguez, John Keats, Poemas, Ed. La Veleta, 2005]. <<

[7] [Nota del traductor. A propósito de lo que sucedió con las traducciones de los poemas de Homero al español (tanto peninsular como del otro lado del Atlántico) remitimos a la elegante y documentada Introducción de Óscar Martínez García (pp. 51-63, «Las traducciones de la Ilíada al castellano»), en Homero, Ilíada, Alianza Editorial, Madrid, 2016]. <<

[8] [Nota del traductor. El caso de las Universidades españolas es similar al aquí descrito. Los actuales estudios de Historia Antigua están integrados en Departamentos y Facultades de Historia y Geografía; los de Arqueología en Departamentos de «Ciencias y Técnicas Historiográficas» (Historia y Geografía), y los estudios de Filosofía Antigua forman por lo general parte de los planes de estudio de Facultades de Filosofía]. <<

[9] G. W. F. Hegel, «On Classical Studies» (1809), traducción de Richard Kroner, en Early Theological Writings, Filadelfia, 1975, p. 324. <<

[10] Ibid., pp. 324-325. <<

[11] [Nota del traductor. La expresión inglesa «split infinitive» significa que se intercala un adverbio o expresión adverbial entre la partícula «to» y el infinitivo. Tradicionalmente se considera una construcción incorrecta, aunque su uso se ha ido generalizando. Un ejemplo clásico es la construcción «to boldly go».]. <<

[12] Down With Skool! (1953), en Geoffrey Willans & Ronald Searle, Molesworth, Harmondsworth, 1999, p. 39. <<

[13] Friedrich Nietzsche, «Wir Philologen» (1875), en Werke, vol. 4.1., Berlín, 1967. [Nota del traductor. Hay traducción española, Nosotros los filólogos, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2005; véase además, el artículo de F. Rodríguez Adrados, «Nosotros los filólogos» en la revista Habis, disponible online en institucional.us.es/revistas/habis/1/05%/20rodriguez.pdf]. <<

[14] George Elliot, Middlemarch (1871-1872). [Nota del traductor. Hemos utilizado, con alguna variación, la traducción de M.ª Engracia Pujals, Cátedra, 2018, p. 87]. <<

[15] Ibid, pp. 87-88. [Nota del traductor. Hemos tenido que añadir una frase que faltaba en la mencionada traducción de M.ª Engracia Pujals]. <<

[16] W. B. Yeats, «The Scholars» (1914/15), en Collected Poems, Londres, 1950, p. 158. La traducción es nuestra. <<

[17] Wilfred Owen, «Dulce et decorum est» (1917), en Poems, Londres, 1921, p. 15. <<

[18] Derek Walcott, Omeros, capítulo XV.1.i, Londres, 1990, p. 206. [Nota del traductor. Cito por la traducción de José Luis Rivas, Editorial Anagrama, Barcelona, 1994]. <<

[19] James Hilton, Goodbye, Mr Chips, Londres, 1934, pp. 19-20. <<

[20] [Nota del traductor. «Hoi polloí» (los más, la mayoría) es la expresión con que en griego se designa, algo despectivamente, a «la mayoría política», «las clases bajas»]. <<

[21] [Nota del traductor. Aunque la expresión «drink Kool-Aid» remonta su origen al suicidio masivo que tuvo lugar el año 1978 en Guayana por los partidarios del líder Jim Jones, a los que indujo a beber el refresco de uva llamado Kool-Aid, su significado actual equivale a «seguir ciegamente una doctrina, una corriente de opinión»]. <<

[22] Los casos contemporáneos que he citado se refieren respectivamente a: Boris Johnson: véase, por ejemplo, Charlotte Higgins, «A Classic Toff», en The Guardian, 6 de junio de 2008 (www.theguardian.com/commentisfree/2008/jun/06/classics.boris); Jacob Rees-Mogg (@Jacob_Rees_Mogg): https://twitter.com/Jacob_Rees_Mogg/status/886208542667046912; James Delingpole, «For a Real Oxbridge Education, You Now Have to Go to Durham», en The Spectator, 25 de marzo de 2017 (www.spectator.co.uk/2017/03/for-a-real-oxbridge-education-you-now-have-to-go-to-durham/). <<

[23] Donna Tartt, The Secret History, Harmondsworth, 1992, p. 34. <<

[24] Ibid., p. 604. <<

[25] [Nota del traductor. La situación en España, para bien o para mal, es claramente distinta. Sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo pasado y el presente, se ha generalizado el acceso a la Universidad por parte de numerosos estudiantes al concluir sus estudios de enseñanza media. Inscribirse para cursar estudios de Filología Clásica no posee ninguna connotación de elitismo, aunque siguen siendo estudios minoritarios y, afortunadamente, de reconocido prestigio académico. En las principales Facultades donde se imparten lenguas clásicas los estudiantes pueden incluso matricularse sin haber cursado previamente estudios de latín o griego, mediante un curso de iniciación a dichas materias]. <<

[26] [Nota del traductor. En inglés, Worker’s Educational Association. Se trata de una institución privada de Gran Bretaña, una «charity», fundada en 1903, que tiene como uno de sus objetivos el apoyo a la educación, de acuerdo con su lema «por un mundo igual, mejor, democrático y justo»]. <<

[27] Tony Harrison, «Classics Society» (1978), en Selected Poems, 2.ª edición, Harmondsworth, 1987, p. 120. [Nota del traductor. «Hansard» es la colección que en forma de transcripción recogía los debates que tenían lugar en el Parlamento de Gran Bretaña y de algunos países de la Commonwealth. Tomó su nombre de quien fue primer impresor oficial del Parlamento de Londres]. <<

[28] Louis Stuart, «Men Must be Educated in the Classics if They Wish to Regain Masculine Fortitude», return of kings.com, 8 de julio de 2017 (www.returnofkings.com/125103/men-must-be-educated-in-theclassics-if-they-wish-to-regain-masculine-fortitude). <<

[29] [Nota del traductor. Cualquier lector español, naturalmente, evocará además de la ocupación de Britania, el amplio y duradero intercambio cultural y económico con otras zonas del Mediterráneo: la Galia, el Norte de África, y naturalmente Hispania y su romanización. Hispania heredó la lengua latina, buena parte de las instituciones políticas, administrativas y culturales de Roma; en la toponimia de España hay infinitas ciudades de origen romano, y algunas figuras políticas e intelectuales de origen hispano se integraron en las clases dirigentes del Imperio. Los emperadores Trajano, Adriano y Teodosio; los Sénecas, Balbos, Columela, Quintiliano son buena prueba de ello]. <<

[30] Para el debate sobre la presencia de «africanos» en la Britania romana y el recurso a testimonios de carácter genético, véanse los artículos de Caitlin Green («A Note on the Evidence for African Migrants in Britain from the Bronze Age to the Medieval Period», 23 de mayo de 2016: www.caitlingreen.org/2016/05/a-note-on-evidence-for-african-migrants.html); Sarah Zhang («A Kerfuffle About Diversity in the Romam Empire», The Atlantic, 2 de agosto de 2017: www.theatlantic.com/science/archive/2017(08/dna-romans/535701); y Massimo Pigliucci («Beard vs Taleb: Scientism and the Nature of Historical Inquiry», iai news, 11 de agosto de 2017: https://iainews.iai.tv/articles/beard-nassem-taleb-twitter-feud-and-dangers-of-scientism-auid-868?access=ALL). <<

[31] [Nota del traductor. Según Wikipedia, «La teoría de la elección racional, también conocida como teoría de la acción racional, es un marco teórico que se utiliza para entender y modelar formalmente el comportamiento social y económico. Es la principal corriente teórica en la microeconomía y supone que el individuo o agente tiende a maximizar su utilidad-beneficio y a reducir los costes o riesgos. Los individuos prefieren más de lo bueno y menos de lo que les cause mal»]. <<

[32] A propósito de la arqueología y el problema de una Italia «desierta», véase Alessandro Laurano, Peasants and Slaves: the rural population of Roman Italy, Cambridge, 2011. <<

[33] A propósito de la promoción del estudio de lenguas clásicas en la enseñanza media, véanse las páginas web de Advocating Classical Education (http://aceclassics.org.uk/) y la de Classical Association of the Middle West and South (https://camws.org/). [Nota del traductor. En España existe la Sociedad Española de Estudios Clásicos (estudiosclasicos.org), organización profesional que cuenta con más de 4000 socios, que celebra congresos, conferencias, convoca premios, organiza viajes y actividades relacionadas con dichos estudios. Distintas delegaciones autonómicas y regionales se encargan igualmente de la defensa de los estudios clásicos ante las autoridades del Ministerio y de los correspondientes gobiernos autonómicos]. <<

[34] Sobre estos y otros aspectos de la moderna recepción de Tucídides, véase Neville Morley y Katherine Harloe, (eds.), Thucydides in the Modern World, Cambridge, 2012; así como las entradas que de forma regular se incorporan en http://thesphinxblog.com. <<

[35] Karl Marx, «Die achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte» (1851-1852), en Marx-K. Marx y F. Engels, Werke, Berlín, 1960, p. 116. [Nota del traductor. La traducción es de Elisa Chuliá, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Alianza Editorial, 2015, pp. 41-42]. <<

[36] [Nota del traductor. Se trata de un ensayo del Prof. Bernard Knox, publicado en 1991, en el que se repasa la contribución con que algunas figuras prominentes del pensamiento, la filosofía, la literatura, etc., configuraron nuestra visión del mundo antiguo. Hoy día dicho libro se lee con cierto espíritu crítico dado el inevitable sesgo ideológico que lo caracteriza]. <<

[37] Christa Wolf, Kassandra, Darmstadt, 1983, pp. 133-4. [Nota del traductor. Hay versión española de Miguel Sáenz, Editorial Alfaguara, 2005, por la que cito (p. 46)]. <<

[38] [Nota del traductor. A propósito de estos estudios en el ámbito hispánico es de justicia mencionar la extraordinaria labor del Prf. Francisco García Jurado (UCM) y su equipo de investigación. En especial, merece destacar su Blog académico «Reinventar la Antigüedad» (ISSN:2340-8707), http://clasicos.hypotheses.org/; su Proyecto de investigación «Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica (DHTC)», en www.ucm.es/dhtc; y más recientemente su ensayo colectivo, Teoría de la Tradición Clásica: Conceptos, historia y métodos, Universidad Nacional Autónoma de México, 2016. En dicho estudio se pasa revista a los conceptos de «clásico» y «tradición», «problemas de intertextualidad», etc. y se recorre la historia de la Tradición Clásica como disciplina académica]. <<

[39] [Nota del traductor. El término inglés STEM es el acrónimo de los estudios de Science, Technology, Engineering, Mathematics, que constituyen el moderno «quadrivium» de las áreas de estudio priorizadas en una sociedad tecnológicamente avanzada]. <<

[40] Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, 1.22.4. [Nota del traductor. Cito por mi traducción en Alianza Editorial, 2014]. <<

[41] Graham Allison, Destined for War? Can America and China Escape Thucydides’s Trap?, Nueva York, 2017. La cita de Auden aparece en «1 de septiembre de 1939» (1939), en Another Time, Nueva York, 1940, p. 48. <<

[42] Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776), (nueva edición, R. Priestley et al.: Londres, 1821). Las citas corresponden al capítulo 71, vol. 8, pp. 358-9; las cuatro causas de la destrucción que se comentan en las siguientes páginas, aparecen en la p. 362. [Nota del traductor. Reproduzco la traducción española de José Mor Fuentes (revisada y actualizada por Luis Alberto Romero), Editorial Turner, Madrid, 2006, vol. IV, p. 481]. <<

[43] Constantine-François Volney, Les ruines, on Méditations sur les révolutions des empires, París, 1868, p. 12. <<

[44] David Engels, Le déclin: la crise de l’Union européene et la chute de la République romaine, París, 2012. <<

[45] Morris Berman, The Twilight of American Culture, Nueva York, 2000; «Waiting for the Barbarians», en The Guardian, 5 de octubre de 2001 (www.theguardian.com/books/2001/ot/06/book.guardianreview5). <<

[46] [Nota del traductor. Novelista contemporánea, Jo Walton compuso una trilogía bajo el título de Tesalia, que comprende los tres libros siguientes: The Just City, The Philosopher Kings, Necessity. En ella aborda el tema utópico de repoblar el continente de la Atlántida con hombres, mujeres y niños de diversas épocas históricas]. <<

[47] Friedrich Nietzsche, «Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben», Unzeitgemässe Betrachtungen (1874), en Sämtliche Werke: Kritischen Studienausgabe I, ed., G. Collo & M. Montinari, Berlín, 1967, p. 247. [Nota del traductor. En español disponemos de la traducción, bajo el título Segunda consideración intempestiva: sobre la utilidad y los inconvenientes de la Historia para la vida, ediciones El Zorzal, Buenos Aires, 2006]. <<

[48] [Nota del traductor. Este término, de amplio uso en la Alemania del siglo XIX, se refiere principalmente a los estudios sobre la Antigüedad clásica greco-latina desde una perspectiva global y no sólo lingüística o filológica. Es decir, abarca el estudio de la lengua, la cultura, el pensamiento, la historia, así como los vestigios materiales que sirvieron de soporte de la transmisión de dicha cultura (manuscritos, inscripciones, papiros, testimonios arqueológicos y numismáticos, etc.) y también el conjunto de su legado histórico]. <<

[49] El traductor se siente en la necesidad de aclarar que el presente libro tiene un cierto aire provocador, novedoso y erístico; por su enfoque revisionista lo considera de lectura necesaria para los profesionales y estudiosos del mundo y la cultura clásica en nuestro país. <<