«Me he lanzado a una empresa que poca gente ha intentado hasta ahora: contar las aventuras de esta lengua latina que tanto amo, de esta reina de las lenguas, desde sus orígenes hasta nuestra época, en la que son muchos los que piensan que habría que abandonarla, declararla muerta y enterrarla. Me opongo rotundamente a estas personas y demostraré que el latín no ha muerto ahora, sino que murió hace dos mil años y que esta “muerte”, si puede hablarse de muerte, le ha permitido gozar de una vida casi eterna.» WILFRIED STROH.

Ya desde el prólogo de El latín ha muerto, ¡viva el latín!, Wilfried Stroh deja muy claras sus intenciones. Esta breve historia de una gran lengua se lee casi como un thriller, pero los especialistas en lenguas clásicas gozarán con la pluma ágil y afilada de este profesor emérito que consigue demostrar la utilidad del latín para conocer mejor nuestra historia y nuestra cultura… y para aprender otras lenguas. En un alarde de capacidad pedagógica, Stroh recurre a las citas más sabrosas para ilustrar su tesis y, con un entusiasmo que contagia, nos presenta a una multitud de escritores latinos, a menudo inesperados, desde los más divertidos (cómicos y satíricos) hasta los más serios (Cicerón, Newton, Karl Marx), pasando por los humanistas y los jesuitas. Este libro apasionante permite codearse por unos momentos con todos aquellos que hicieron inmortal una cultura y una lengua.

Wilfried Stroh

El latín ha muerto, ¡viva el latín!

ePub r1.2

Titivillus 05.06.2019

Título original: Latein is tot, es lebe Latein

Wilfried Stroh, 2007

Traducción: Fruela Fernández

Diseño de cubierta: Maite Martín, Kilian López

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Prefacio

El plan de esbozar una historia de la lengua latina se remonta a un desafío del inolvidable editor muniqués Klaus Piper, un hombre de espíritu intenso y picante, como su apellido indica (piper significa «pimienta» en latín). Para vergüenza mía, le prometí más de lo que entonces podía cumplir. La misma propuesta me hizo quince años después Julika Jänicke, de Berlín, y no pude declinar tal petición. Así que de ese modo emprendí algo que pocos han intentado hasta ahora: representar los destinos de esta lengua que tanto amo, a la que también se llama «Reina de las lenguas», desde sus inicios hasta nuestro presente, cuando muchos opinan que sería mejor abandonarla y enterrarla como lengua muerta. A ellos me dirijo con insistencia para mostrarles que el latín no acaba de morir, sino que murió hace ya doscientos años. Y que esta «muerte», si es que cabe llamarla así, sólo ha sido el origen de una vida eterna en belleza.

Durante esta empresa he tenido en mente a los lectores actuales. De ahí que haya adaptado las citas latinas a la ortografía habitual en la actualidad y que aporte siempre una traducción de los textos con la intención de proporcionar, al menos, una imagen borrosa del garbo y la gracia del latín. En la selección de los materiales, desde el Renacimiento hasta la actualidad, he prestado mayor atención a Alemania que al resto de países. Por eso ruego que me disculpen españoles, franceses e ingleses, además de polacos y húngaros, si los héroes latinos de sus pueblos reciben aquí algo menos de atención, es decir, si hablo más de Lutero que de Calvino, más de Hutten que de Muret, más de Balde que de Sarbiewski: «No todos lo podemos todo», dice Virgilio. Y mi tarea, según yo la entendía, no era proporcionar el mayor número posible de nombres, sino, al contrario, presentar ejemplos cuidadosamente escogidos de la historia de la lengua.

¡Que te vaya bien, libro mío, y cuenta a todas las gentes que la lengua latina vive y prospera! Sólo deben permitírselo.

Prólogo

Este libro ofrece el panorama más amplio posible de la historia de la lengua y la literatura latinas desde sus orígenes hasta hoy, y un relato apasionante y ameno que enseguida cautivará al lector. El estilo elegante, claro y desenfadado de la narración refleja la personalidad y buen humor del autor, quien logra transmitir su amor y entusiasmo por el latín, y el placer e interés que encuentra en las obras de cualquier época escritas en esta lengua. Su lectura resultará adecuada y aun necesaria para cualquier persona culta que quiera conocer la historia completa de la lengua más fascinante que ha existido (y existe) sobre la Tierra. Y su original y atrevido planteamiento también enriquecerá la visión del latinista, quien hallará argumentos y herramientas para hacer más atractivo el aprendizaje de la «Reina de las lenguas», que como Horacio sigue resistiéndose a morir del todo.

El profesor Stroh, uno de los filólogos clásicos más reputados y admirados de nuestro tiempo, ha logrado el doble objetivo de enseñar y deleitar que su admirado Horacio atribuía a los poetas. Sus vastos conocimientos, rigor científico y fina erudición laten en las páginas del libro, pero él evita conscientemente la exposición sistemática de los contenidos convencionales de un manual académico sobre la evolución de la fonética, la morfosintaxis o el léxico de la lengua latina. Antes prefiere amenizar su relato de los principales hitos de esta historia con sabrosas anécdotas y sugestivas citas que contribuyen a instruir y divertir; con comparaciones que permiten entender mejor algunos de los textos y episodios seleccionados; con agudas y jugosas reflexiones sobre las obras y autores más influyentes y representativos; y con apostillas y exclamaciones irónicas que reflejan su opinión personal y sus sentimientos sobre los hechos que cuenta.

Todo ello explica en parte que la obra llegue avalada por el éxito de su edición original en alemán (Berlín: List, 2007), algo insólito en nuestro siglo para una obra sobre el latín, lo que obligó a reeditarla ese mismo año (Frankfurt a. M. / Zúrich / Viena: Gutenberg), y a publicarla el año siguiente como libro de bolsillo, de forma que pronto se vendieron más de 100 000 ejemplares, y figuró durante varias semanas entre los libros más vendidos en Alemania. Esta traducción castellana ha estado precedida por otra al húngaro (Budapest: Typotex, 2011), y por una traducción francesa anterior (París: Les Belles Lettres, 2008).

Otra de las razones de este generalizado interés radica en que el libro no concluye, como otras historias de la lengua latina, con la extinción del latín coloquial de forma natural al transformarse en las distintas lenguas romances después de que se hubiera acentuado la brecha entre el latín escrito y el latín hablado desde la Época Imperial. Por el contrario, ofrece una visión unitaria del latín por estar basado en una misma norma gramatical desde hace más de dos milenios, por lo que su historia también incluye su cultivo como lengua culta desde el Medievo hasta nuestros días. Pues si hoy resulta habitual que en el programa de estudios de Filología Clásica figure al menos una asignatura sobre la ingente y trascendental producción latina de la Edad Media, y que algunas universidades también incluyan la literatura latina del Renacimiento, las obras escritas en la Edad Contemporánea y la práctica del latín en la actualidad suelen ser menospreciadas o ignoradas por los filólogos clásicos demasiado severos como algo ajeno a su campo de estudio, mientras que muchos lectores no iniciados llegan a encontrar estas obras tanto más interesantes cuanto más cercanas a nuestro tiempo. Stroh, por su parte, dentro de sus planteamientos originales y en ocasiones provocadores, combate la idea preconcebida de que el latín cultivado desde la Edad Media hasta hoy difiera esencialmente del latín clásico que toma como modelo, cuando más bien es la lengua hablada y escrita de época arcaica la que claramente se diferencia de la norma clásica.

Comienza el libro con los orígenes míticos e indoeuropeos y con los primeros testimonios de la lengua, pero en lugar de recoger las distintas hipótesis de reconstrucción del sistema lingüístico en época preliteraria, Stroh otorga más relevancia a los relatos poéticos y legendarios de los propios romanos sobre el origen de su lengua, que resultan más atractivos y no son de menor interés. Entre los autores clásicos ineludibles que desfilan por estas páginas, dedica una especial atención a la prosa de Cicerón, de cuya obra es un reconocido especialista, y a la poesía de Virgilio, Horacio, Ovidio y otros autores de elegías amorosas, a la que también ha dedicado importantes libros y estudios.

Comenta a continuación las principales etapas y altibajos en el cultivo del latín durante la Edad Media; explica cómo la recuperación del latín de la Época Clásica fue el objetivo central de Dante, Petrarca, Boccaccio y de otros humanistas del Renacimiento italiano, destacando a continuación el papel de Erasmo en este mismo sentido. A partir de aquí presta una atención preferente al latín practicado y enseñado en Alemania, primero por los humanistas y más tarde por autores como el jesuita bávaro del siglo XVII Jakob Balde, quien superaba en ingenio a los mejores poetas alemanes de su tiempo, y podría equipararse a los poetas latinos de la Antigüedad.

El autor engarza la historia de la lengua con la de las obras literarias y con los sucesos históricos que condicionaron la forma e intensidad de su cultivo, descubriéndonos que ha sido empleada de forma oral y escrita hasta nuestros días por importantes personajes de la política, las artes, la filosofía y las ciencias, como Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes, Newton, Leibniz, Bacon, Linneo, e incluso Carlos Marx durante sus años de estudiante. A través de sus comentarios estilísticos pone de relieve cómo el dominio del latín nos permite el privilegio exclusivo de acceder directamente —algo que no suple ninguna traducción— a obras escritas desde hace más de dos mil años hasta hoy. Y la importancia capital del latín para la cultura occidental garantiza que en el futuro también puedan ser comprendidos los textos de interés que hoy siguen escribiéndose en esta lengua inmortal. Los últimos episodios, de algunos de los cuales ha sido protagonista el propio autor en mayor o menor medida, permiten entender su visión del latín como una lengua apasionante y llena de vida, magia y energía.

Termina esta historia con la noticia del estreno de la cantata de Jan Novák Politicon en Múnich la tarde del 11 de septiembre de 2001, al que yo mismo asistí. Pero la tabla cronológica de la versión alemana incluye noticias de 2005 sobre la encíclica Deus est caritas de Benedicto XVI y sobre la película en latín Armilla para la enseñanza de la lengua, y de 2006 sobre las noticias semanales en latín del gobierno de Finlandia durante su semestre de presidencia de la Comunidad Europea, y sobre la celebración del XI Congreso de la Academia Latinitati Fovendae en España, del que entre otros momentos entrañables recuerdo la magistral ponencia que impartió Stroh en Alcañiz, y su intervención en Amposta en un debate en el que, frente a los colegas que defendían el empleo y enseñanza de un latín vehicular muy simple para adaptarlo a la mentalidad actual, él propugnaba hablar latín según el modelo de los autores clásicos con el máximo rigor posible, criterio al que se adhería Michael von Albrecht poniendo el latín de Valahfridus como el ejemplo a seguir.

Una de las conclusiones de esta historia consiste en la necesidad de enseñar el latín con la metodología propia de cualquier lengua extranjera, y no como una lengua que sólo pudiera ser traducida y estudiada como materia teórica. El cultivo ininterrumpido del latín durante los últimos doce siglos, el que buena parte de los autores clásicos la aprendieran como segunda lengua, el que las lenguas extranjeras no siempre sean enseñadas por profesores nativos, y sobre todo los resultados obtenidos con esta metodología prueban que el hecho de que el latín deba ser aprendido en la escuela y no cuente con hablantes nativos no constituye un obstáculo insalvable para su aprendizaje como segunda lengua.

Wilfried Stroh o Valahfridus, gracias a la asombrosa competencia activa en esta lengua que une a un impresionante currículum investigador y docente, encarna además hoy día como nadie al orador y al poeta antiguo, al maestro de Retórica, al músico y al actor de teatro y televisión, habiendo interpretado además recientemente el papel de Mozart en la presentación de la ópera de éste en latín Apollo et Hyacinthus. Tuve la suerte de conversar asiduamente con él de julio a septiembre de 2001, y de asistir al curso sobre los Amores de Ovidio que impartía en latín en la Universidad Ludwig-Maximilian de Múnich, donde ha sido catedrático de Filología Latina hasta su jubilación en 2005. Siguiendo su ejemplo, desde el mes siguiente y hasta hoy he procurado transmitir a mis alumnos de la Universidad de Cádiz la idea de que el latín es una lengua que se aprende mejor concibiéndola como tal y en la que aún es posible comunicarse, recurriendo para ello a algunos de los recursos que propone Stroh en esta obra (p. 349): audición de poemas de Horacio y Catulo del disco de Novák Schola cantans; representación en latín de fragmentos de comedias de Plauto; uso hablado del latín en clases de Textos y de Poesía; e impartición de más de diez cursos cuatrimestrales de Latín Activo siguiendo la metodología de las lenguas modernas. Otros profesores españoles, sobre todo en la Enseñanza Secundaria, se han lanzado en estos últimos años a conversar en latín y a seguir en clase el manual Lingua Latina per se illustrata de Hans Ørberg, justamente elogiado en este libro por enseñar el latín sin recurrir a la lengua vernácula. Entre otros medios, la revista La Clave y las emisoras de Radio Nacional y Punto Radio se han hecho eco del creciente empleo del latín hablado en nuestro país, y cada vez son más los que se alegran de que el latín siga vivo, y reciben con los brazos abiertos un libro como éste.

Joaquín Pascual Barea

Catedrático de Filología Latina

Introitus
¿Por qué el latín? ¿Y por qué este libro?

Num discendum Latine? ¿Ha de aprender latín mi hijo? ¿Incluso como primera lengua extranjera? ¿No debería comenzar mejor por la lengua del mundo, el inglés?

Allí donde se plantea esta pregunta, los amigos y conocidos bienintencionados tienen a mano un argumento espontáneo que parece ahorrar toda discusión: no puede servir para nada, dicen, aprender una lengua muerta como la de los antiguos romanos, una lengua en la que nadie se expresa desde hace siglos, salvo, quizá, el papa Benedicto XVI junto con algunos cardenales de su mismo parecer. Con esos últimos latinistas, añaden los amigos guiñando el ojo, un jovencito formado en el latín podría debatir en el Vaticano sobre los temas de célebres encíclicas como Deus est caritas o Humanae vitae. Una golondrina no hace verano y un papa de la bendita tierra latina de Baviera no devuelve a la vida un idioma muerto. Requiescat in pace: Que el latín descanse en paz. Y se concluye añadiendo, con otro guiño de ojo: De mortuis nil nisi bene (De los muertos sólo se debe hablar bien).

Pero también hay otros amigos, los humanistas, que reaccionan con vehemencia ante esta idea. ¿Cómo que una lengua muerta? El latín sigue viviendo en las lenguas romances —italiano, francés, español, etc.— que, surgidos de esa raíz, no son otra cosa que el latín real de la actualidad. Por eso a los estudiantes de románicas se les exige, con toda la razón del mundo, que aprendan latín.

El latín también pervive con intensidad parecida en el inglés, lengua semiromance, e incluso en el alemán. Pero, sobre todo, el latín también pervive en la moderna terminología internacional de la ciencia, una denominación donde surgen de nuevo tres componentes latinos: en «terminología» se halla el terminus latino (hito fronterizo), mientras que «internacional» está formado por inter (entre) y natío (nación). Por regla general, ninguna disciplina científica puede renunciar a la renovación continua de su vocabulario a partir del tesoro latino; de esa forma, el latín ha llegado a ámbitos culturales muy lejanos (China, Japón, India): quienquiera que use una computadora o una computer anglosajona (de computare), quien recurra a una base de datos (de dare), quien formatee (deforma) o desfragmente (de fragmentum), en fin, incluso quien trabaje con un simple texto (de textus) no podrá desprenderse del latín en parte alguna del mundo. Pensando sin duda en todos estos términos extranjeros, Günther Jauch, presentador de la versión alemana de ¿Quién quiere ser millionario?, dijo en cierta ocasión que una buena formación en lenguas clásicas era el mejor punto de partida para acabar siendo «millonario» (del latín mille) en su programa.

Sapienti sat (al sabio una palabra le basta).[1]

También quienes deseen hacer publicidad y causar, en suma, una impresión entre sus contemporáneos necesitan hoy más que nunca la lengua latina. Sólo un ejemplo: el título tradicional de un discurso de Cicerón, Pro domo (En pro de su casa, cuyo título exacto era De domo sua), se ha convertido en una frase hecha para designar a quien habla en favor de un tema que le concierne. Una empresa de cafés fue la primera en emplear Pro domo, mediante una variación del significado, como marca para su café «casero». Entretanto, ya es posible hallar en Internet, bajo el nombre de Pro domo, dos inmobiliarias, una empresa de «coaching & consulting», un despacho de arquitectos, un semanario para hospitales y diversas asociaciones, entre ellas un grupo contrario al matrimonio entre parejas gay: Pro domo, contra Homo! Se trata de un desliz bastante simpático, ya que, por supuesto, homo (hombre) no puede designar tan sólo a los homosexuales y, en caso de que pudiese, tendría que declinarse (contra Hominem).

A partir del éxito de Pro domo no ha habido apenas una sola palabra latina que, precedida y decorada con Pro, no se haya ofrecido como atractivo nombre de una marca o sociedad. El preferido resulta ser Pro arte (Por el arte). Se puede rebuscar en Internet: cerca de cien asociaciones, agencias de conciertos, conjuntos de música, coros, fábricas de instrumentos, galerías de arte, museos y escuelas de danza se adornan con estos signos latinos. ¿Quién puede dudar, en suma, de que el latín aún sea productivo y de que tenga además bastante prestigio en la actualidad?

Sin embargo, ¿basta todo esto para declarar la vitalidad del latín y justificar su aprendizaje? Las personas contrarias a esta idea no se mostrarán conformes. ¿Acaso los médicos alemanes no manejaron este asunto de manera sensata hace cuarenta años, cuando no suprimieron por completo el curso obligatorio de latín para los estudiantes, sino que lo sustituyeron por un simple curso de terminología? Sí, se puede admitir que un poco de vocabulario latino siempre es necesario para distinguir las molestias en el cerebro (cerebrum) de aquéllas en el abdomen (abdomen). Pero ¿hace falta para ello haber aprendido el ablativo absoluto, el acusativo con infinitivo y la diferencia entre gerundio y gerundivo? El esfuerzo parece excesivo. Oleum et operam perdimus, «perdimos aceite y esfuerzo».[2]

Pero también aquí es posible contraargumentar. No es en absoluto casual que, como demuestran unas impresionantes estadísticas, quienes estudian latín en el instituto destaquen también en el resto de las asignaturas y lleguen a aprender el resto de idiomas ofertados. No es banal la afirmación de que, mediante el latín, se puede desarrollar el razonamiento lógico: bien porque la propia lengua está estructurada de manera especialmente lógica o bien porque, al tratarse de una lengua (en apariencia) muerta, su estructura gramatical se muestra de manera más clara. En cualquier caso, la experiencia revela que quien habla latín aprende con más facilidad otros idiomas. Ab uno disce omnes! (¡A partir de uno, apréndelos todos!).[3]

Por otra parte, el latín no sólo se usa a día de hoy en el Vaticano. Basta echar un vistazo en internet, donde crecen y aumentan los chats en latín (greges garrulorum). Obsérvese también el ejemplo de los finlandeses, que, tras asumir en junio de 2006 la presidencia rotatoria de la Unión Europea, comenzaron a distribuir por segunda vez (la primera fue en 1999) un boletín de noticias semanal en latín (Conspectus rerum: www.eu2006.fi. De este modo pretendían contribuir a que el latín se convirtiese, tras el inglés, en la segunda lengua oficial para aliviar un poco la confusión lingüística de la UE. Delirant Fenni? ¿Deliran los finlandeses? Dudoso: en el Test de Pisa obtuvieron las mejores calificaciones.

Ya estamos con las fanfarronadas de los finlandeses, y Pisa por aquí y Pisa por allá, pensarán tal vez los detractores del latín. Eso también es habitual entre nosotros: quien quiere aparentar y fardar con su formación sólo tiene que soltar un par de latinajos que apenas entiende o recitar a Cicerón: Quo usque tandem, Catilina… Nada raro, en realidad, porque los propios romanos ya eran unos aristócratas bien formados. Y hoy en día el latín sirve sobre todo para dificultar el ascenso de aquellos que han sido perjudicados socialmente por su extracción familiar. ¿Para qué se mantienen, si no, las barreras del latín en tantos planes de estudio? Para que las personas «refinadas» sólo se relacionen entre sí. Odi profanum vulgus… (Horacio: «Me aparto del vulgo profano»).

El latinista replica: más bien al contrario. Está comprobado desde hace tiempo que la enseñanza del latín, a través de sus ejercicios de traducción, fomenta precisamente la competencia en la lengua materna y, por ello, la igualdad de oportunidades. Y no olvidemos que el citado Cicerón, como «hombre hecho a sí mismo» (homo novus), se abrió paso desde sus modestos orígenes hasta la cumbre del gobierno. Fue asimismo él quien ensalzó los conceptos de humanidad (humanitas) y de dignidad humana (dignitas hominis) e hizo de ellos un patrimonio común de la humanidad civilizada hasta la actualidad. Es sobre todo para comprender a Cicerón y a otros pensadores fundamentales de la Antigüedad romana y latina, como Lucrecio, Séneca o Agustín de Hipona —por no hablar de sus poetas e historiadores—, para lo que se estudia el latín y no para poder ornarse con un par de citas. Adfontes! (¡A las fuentes!).

Pero hace tiempo que estos autores están ya traducidos, por suerte, al alemán, al inglés y a otras lenguas modernas… ¿Quién querría pelearse de manera innecesaria con el original?

¡Como si una traducción pudiera sustituir al original! Quizá eso funcione, aunque sólo sea a medias, con las lenguas modernas, que tienen una gran semejanza entre si. Sin embargo, es muy distinto en el caso del latín, cuya estructura y sistema conceptual se diferencian de los nuestros de forma tan sorprendente. Por otra parte, en absoluto existen traducciones de todos los autores importantes. Mismamente Agustín de Hipona, el mayor pensador de la Antigüedad latina, nos legó una obra descomunal en latín de la que tan sólo una pequeña parte se ha hecho accesible mediante traducciones. Además, el latín no se restringe a la Antigüedad: ¡qué poco se ha traducido de los grandes escritores latinos de la Edad Media y Moderna, de Tomás de Aquino, Petrarca, Boccaccio, Erasmo, Melanchthon, Leibniz! ¡Y qué poco de otros muchísimos autores! Satis superque! Basta ya y sobra. Aún podrían aducirse muchas otras razones por las que conviene estudiar latín, y sin duda también podrían madurarse algunos argumentos en contra. Sobre esta cuestión se ha estado debatiendo desde hace más de cuatrocientos años, así que hay material suficiente. Pero esta discusión no ha de continuar aquí, al menos no de manera inmediata. En este libro no se hablará sobre los beneficios del latín, sino que, dándolos por descontados, se analizará su esencia, su naturaleza propia: el encanto, la magia del latín, como podríamos denominarla.

Lógicamente no podemos presentar aquí a la lengua en sí, más allá de algunas muestras de gran valía; por suerte, existen excelentes manuales para ello. En este libro deseamos dar a conocer su historia y hasta cierto punto su biografía. ¿De dónde proviene? ¿Cómo pudo alcanzar tal importancia? ¿Cuáles fueron sus destinos a lo largo de más de dos mil quinientos años? Y, sobre todo, ¿cuándo y en qué sentido se dice que murió, si es que de veras ha muerto? De este modo veremos que el latín logró, de una manera única, sobrevivir a su propia muerte y convertirse así en inmortal. En cualquier caso, se podrá demostrar que la lengua latina es, al menos hasta el día de hoy, la lengua más exitosa del mundo (regina linguarum). Y su biografía, que congrega a los personajes y acontecimientos más fascinantes de la historia europea, es tan rica en sucesos y tan entretenida como una novela de aventuras. Así que, si algún lector se enamorara del héroe de esta biografía hasta el punto de inscribirse en el próximo curso de latín disponible, daría una gran alegría al autor de esta obra.

Legite. ¡Lean!

Operae pretium erit. No lo lamentarán.

Ab ovo!
El latín sale del cascarón

Ab ovo, «desde el huevo», decimos cuando empezamos algo desde el principio. ¿Por qué? ¿Porque los astutos romanos ya habían descubierto que el huevo fue antes que la gallina? No, claro. El poeta Horacio, a quien debemos esta expresión, alabó una vez al anciano Homero por no haber tratado en la Iliada la guerra de Troya ab ovo, sino por haber comenzado in medias res (hacia la mitad de la cuestión). El huevo por el que, ciertamente, no había comenzado era aquel célebre huevo surgido tras el embrollo de Leda con el cisne o, mejor dicho, con Zeus, padre de los dioses. Así se engendró después a la hermosa Helena, causa indiscutible de la guerra de Troya. Todo eso está contenido en ab ovo, pero aún hay más: ab ovo, «con huevo» (como entremés), comenzaban los antiguos banquetes romanos. El éxito de esta expresión hace justicia a su complejidad.

Los orígenes del latín

No escucharemos ahora, sin embargo, a Horacio, sino que empezaremos de veras ab ovo por los inicios de la lengua latina. Aún no es siquiera la lengua de Roma. Como su propio nombre indica, sólo es la lengua de la región del Latium, desde la cual fue alcanzando Roma su predominio de forma paulatina. De hecho, siempre se ha hablado de una lingua Latina o, mejor aún, de un sermo Latinus, pero nunca de una lingua Romana o algo semejante. Pese a todo, estaba claro que el latín correcto sólo era aquel hablado por los romanos. Así lo expresaba el mayor lingüista, el sabio Varrón, en la época de Cicerón: Latinitas est incorrupte loquendi observado secundum Romanam linguam (El latín (correcto) es el uso impecable de acuerdo con la norma romana). Cuando se pensaba de manera especial en el uso de la ciudad, en algo concreto que sólo la lengua de Roma expresaba, también se podía hablar de urbanitas, del «sonido de la ciudad».

¿De dónde proviene lo latino? Los lingüistas actuales nos informan de que era una lengua indogermánica, es decir, indoeuropea. Demuestra cierto parentesco con el germánico (por ejemplo en pater - Vater - father, padre), pero sobre todo con el griego (πατήρ: patír = patér). Se halla tan emparentado con este último que el historiador griego Dionisio de Halicarnaso, residente en Roma, desarrolló la teoría de que el latín era, en realidad, la lengua griega corrompida por el influjo de otras lenguas latinas. Pero los romanos nunca lo vieron así, ya que sentían su lengua como algo arraigado.

Oigamos al poeta nacional, Virgilio, que narra en su epopeya, la Eneida, la prehistoria de Roma. Tras la caída de Troya hace llegar al Lacio a uno de los supervivientes troyanos, Eneas, con un puñado de compañeros de destino, que serán la condición previa para la fundación de Roma (la cual, por otra parte, no tendrá lugar hasta cuatrocientos cincuenta años después). Eneas es recibido en el Lacio por el rey Latinus, quien ya porta el latín, por así decirlo, en el nombre y que, si hemos de creer al poeta, hablaba ya la lengua, igual que su pueblo, los latinos (Latini). Sin embargo, no se relata ninguna dificultad de comunicación de origen lingüístico con el extranjero Eneas, quien, de acuerdo con las condiciones actuales, provenía de Asia Menor y debía de hablar, si se nos permite el chiste, alguna forma de turco antiguo. Tampoco Homero halló problema alguno en que los troyanos y los griegos hablaran entre sí sin intérpretes.

Pese a todo, Virgilio era consciente de que la lengua de los troyanos era distinta de aquella de los nativos. Al final de su epopeya, la diosa Juno expresa su preocupación por que los latinos, influidos por las costumbres extranjeras de los troyanos, no sólo pierdan sus nombres y sus usos, sino también su lengua. Entonces la tranquiliza su esposo, Júpiter, padre de los dioses: los latinos —aquí llamados «ausonios» y también «ítalos»— serían quienes determinasen la «cultura dominante» y, en consecuencia, la lengua.

Sermonem Ausonii patrium moresque tenebunt, utque est nomen erit; commixti corpore tantum subsident Teucri. Morem ritusque sacrorum adiciam faciamque omnis uno ore Latinos.

Lengua y costumbre, heredadas de sus padres, conservarán los ausonios. También su nombre permanecerá como es. Mezclados sólo de cuerpo, los teucros se les unirán.[4], [5] Ritos y usos sagrados les daré y a todos haré latinos con una sola lengua.

Religión compartida (sacra), lengua compartida (os): ésos son los fundamentos del futuro pueblo multicultural, a quien Júpiter prometerá en otro pasaje el dominio duradero del mundo. Pero la lengua no es aquella de Troya, sino la del Lacio: el latín.

Podemos ahora retroceder un paso en la historia del latín. El padre de Latino, el rey latino hablante, era, según Virgilio, el rey Fauno. Tras su existencia terrenal, Fauno se convirtió en un dios que habita en el bosque, se ocupa de un oráculo y comparte con su hijo las informaciones más útiles. Esta representación, sin embargo, reposa en una construcción histórica tardía: de acuerdo con las creencias originarias de los latinos, no existía un Fauno, sino varios faunos, Fauni. Estos duendes divinos del bosque no se dejaban ver con facilidad. Se ocultaban entre la vegetación y tan sólo se hacían oír de cuando en cuando, sobre todo en momentos decisivos de la historia romana.

Actualmente, si pensamos en faunos nos vienen a la mente figuras de cornamenta y pezuña cabría que persiguen toda forma femenina con indomable, «fáunica» lujuria. Se trata, pese a todo, de una representación posterior, proveniente de los poetas Horacio y Ovidio: en sus imágenes unieron a los Fauni latinos con el desenfrenado dios cabrío de los griegos, Pan. Los verdaderos faunos originarios eran respetuosos de la moral y carecían de forma. Son espíritus de la naturaleza, que viven tan sólo en su voz y cuyo espacio vital está restringido al Lacio. Por eso mismo podemos considerarlos a ellos, los faunos, los primeros hablantes e, incluso, los primeros poetas conocidos de la lengua latina. Así hizo ya el poeta Ennio, quien habló de versibus quos olim Fauni vatesque canebant (versos que antaño los faunos y los adivinos cantaban). De este modo caracterizaba una forma particularmente antigua de la poesía.

El Júpiter de Virgilio no se equivocaba en absoluto cuando, en el fragmento citado, calificaba de ítalos (ausonios) a los latinos, ya que el latín estaba destinado a convertirse algún día en la lengua común de Italia. Cuanto más se extendiera el poder de Roma, más se difundiría la lengua de los romanos, que iría expulsando de la península apenina al resto de lenguas. Los testimonios lingüísticos latinos más antiguos que se conservan provienen, en parte, de lugares ajenos a Roma. Se suele considerar que el más antiguo de ellos es una fíbula (una horquilla) de la Preneste etrusca, la actual Palestrina. La inscripción procede del siglo VI y está redactada en letras griegas:

manios: med: fhe: fhaked: numasioi:

Traducido a latín «moderno» significaría: «Manius me fecit Numeric», «Manius me hizo para Numerius». La fíbula habla por sí misma; ya conocemos esta figura retórica por los epigramas griegos. Los indogermanistas, a quienes entusiasman estos detalles, nos muestran que nos hallamos ante una forma de perfecto, fefaced, que retiene la antigua reduplicación de la sílaba inicial y que, con el tiempo, sería sustituida por la forma más evolucionada, fecit. Sin embargo, su entusiasmo se atenuó en parte cuando recientemente se planteó la sospecha de que la inscripción provendría en realidad del siglo XI y que habría sido falsificada por un arqueólogo.

Roma conquista el mundo

En el año 338 a. C. Roma logró por fin unificar el Lacio bajo su dominio. Después emprendió una guerra contra el macedonio Pirro, célebre por su «victoria pírrica», adentrándose con fuerza en el sur de Italia, es decir, en el ámbito cultural griego. Tras ella vendría la confrontación con Cartago en la Primera y la Segunda Guerras Púnicas (hasta 201 a. C.), que llevarían a Roma —en especial durante la segunda de ellas— a su mayor crisis existencial. Para referirnos a una amenaza externa seguimos a día de hoy empleando el grito de terror de los romanos: Hannibal ante portas (Aníbal ante las puertas de la ciudad); indiquemos, pese a todo, que su formulación original, expresada por el historiador Tito Livio, era Hannibal ad portas.

Tras la primera guerra, la Sicilia griega se convirtió en el año 241 a. C. en la primera provincia romana,[6] a la que seguirían Cerdeña y Córcega. Durante la segunda guerra se conquistó España, donde pronto se establecieron también dos provincias. Roma avanzó entonces hacia el este: Grecia y Asia Menor, donde más tarde surgirían otras dos provincias (Macedonia y Asia). La victoria en Pidna (168 a. C.) sobre Perseo de Macedonia se considera un giro decisivo, en la medida en que, a partir de ella, la civilización y el modo de vida de los griegos entraron como un torrente en la vida romana. Poco antes, Roma había conquistado también la Galia situada al sur de los Alpes (Gallia Cisalpina). Tras la Tercera Guerra Púnica, la enemiga acérrima, Cartago, quedó reducida a escombros y África se convirtió en una nueva provincia.

Los romanos no se hicieron consideraciones morales durante esta expansión imperialista. Aunque entonces aún no creían estar destinados a dominar el mundo, daban por sentado que sólo emprendían guerras justas —bella iusta—, en las que defendían sus posesiones y a sus aliados. No opinaba lo mismo el filósofo ateniense Carnéades: en una conferencia impartida en Roma el año 155 a. C., afirmó que los romanos tendrían que regresar a las viejas cabañas de Rómulo si querían vivir de nuevo según el principio de justicia. Esta afirmación no se aceptó de buen grado y el filósofo fue expulsado.

Los historiadores romanos situaban en la destrucción de Cartago el momento en que la moralidad romana comenzó a derrumbarse, lo que llevaría a tensiones sociales y guerras civiles (entre 133 y 31 a. C.): Luxuria y Avaritia eran los pecados capitales más citados. No por ello se vio mermada la expansión de Roma. En 121 a. C. se estableció la provincia de Gallia Narbonensis, a la que se llamaría tan sólo provincia; de ahí deriva el nombre de la actual Provenza francesa. Más importante fue que, en el año 89 a. C., todos los ciudadanos de Italia obtuvieran el derecho a la ciudadanía romana, aunque no fuera hasta el año 212 d. C. cuando el emperador Caracalla se la otorgase a todos los ciudadanos libres del Imperio. Entre los años 69 y 64 a. C. se incorporaron las provincias orientales de Creta, Cilicia, Syria (con ludaeá), Pontus y Bithynia.

Fue sobre todo Pompeyo quien extendió el imperio hacia Oriente a través de unas espectaculares victorias; por eso fue el único a quien los romanos llamaron Magnus, «el Grande». Mientras tanto, César extendía el imperio hacia Occidente, comenzando en la Gallia Narbonensis su osada conquista de toda la Galia (con la excepción del pequeño e indómito pueblecito de Astérix, por supuesto). Que la justificación literaria de esta guerra injusta, narrada en su célebre De bello Gallico, acabase siendo una de las lecturas escolares más exitosas, aunque con frecuencia criticada, fue algo que seguramente ni siquiera se atrevió a desear. Su hijo adoptivo, el futuro emperador Augusto, añadió otras cinco provincias, de las que sólo recibieron nombre Egipto, Chipre y Galacia. En el año 15 a. C., sus hijastros Tiberio y Druso emprendieron su célebre campaña en los Alpes contra los retos y los vindélicos. Sin embargo, no sabemos exactamente cuándo se formó la provincia de Recia, predecesora de la actual Baviera. Tampoco sabemos si su primera capital fue Cambodunum (Kempten) o Augusta Vindelicum (Augsburgo).

La política lingüística de los romanos

Pero dejemos ya los datos históricos. A través de Pompeyo, César y Augusto, el Imperio romano se había convertido ya en un verdadero imperio mundial con base firme en tres continentes. Posteriormente se añadirían algunas conquistas llamativas, como Britannia con el emperador Claudio. La extensión máxima del Imperio se alcanzaría en el siglo II d. C. bajo el dominio del militarista Trajano. ¿Un imperio, un emperador, una lengua? Ni del todo ni de inmediato. En primer lugar, los romanos mostraron tolerancia y no se ocuparon de desarrollar una política lingüística agresiva y nacionalista hacia los extranjeros. Ni siquiera los inmigrantes que residían en Roma debían realizar pruebas de conocimiento del latín o seguir una escolarización obligatoria con algún maestro romano (litterator); tampoco se les requería que conociesen las leyes romanas. Se permitía que cada persona mantuviera su lengua, al igual que sus costumbres, su vestimenta o su religión; esta última era, si cabe, aún menos problemática, ya que los romanos daban por hecho que todos los pueblos adoraban a los mismos dioses, aunque bajo nombres distintos.

De esta moderación ante el lenguaje tenemos un valioso testimonio en el historiador Tito Livio. Menciona de pasada que, al inicio del siglo V a. C., los habitantes de Cumas, que eran de cultura griega, pidieron a Roma la autorización ut publice Latine loquerentur, es decir, para emplear el latín como lengua administrativa, permiso que se les otorgó por su fidelidad política. En aquel momento, en suma, usar el latín de manera oficial era un privilegio. Y se hacía, sobre todo, en beneficio propio, ya que la gente solicitaba la posibilidad de aprender la lengua del pueblo dominante.

Tampoco hay documentos sobre el resto de lenguas itálicas, que fueron desapareciendo a lo largo del segundo y del primer siglo antes de Cristo. Sólo en dos lugares concretos podemos percibir cierta resistencia al latín. El orgulloso y culto pueblo etrusco, siempre respetado por los romanos, afirmó la persistencia de su propia lengua, de manera que en la Toscana —es decir, en la «Tuscania», tierra de los etruscos— siguió empleándose de manera dispersa hasta bien entrado el siglo II d. C. Con más fuerza aún se resistieron los refinados griegos, que siempre miraban a Roma un poco por encima del hombro. Sicilia, la primera provincia de Roma y «América de los griegos», seguiría siendo culturalmente griega, del mismo modo que las colonias griegas en el sur de Italia, como Nápoles o Tarento.

Tan sólo algunas de las personas que se trasladaban a Roma aprendían latín. Entre ellos destacan sobre todo los escritores, como Ennio, originario de Calabria, que decía de sí mismo con orgullo que tenía tres corazones (tria corda): uno griego, uno osco[7] y otro latino. Para comprender mejor su afirmación, debe recordarse que entre los antiguos el corazón era la sede del intelecto. Aquí parece traslucirse algo de esa perspectiva moderna, defendida por Wilhelm von Humboldt, según la cual cada lengua produce un tipo distinto de pensamiento. El más descarado entre los nuevos hablantes de latín fue el poeta Nevio, oriundo de Campania y hablante nativo de osco. Parece ser que hizo grabar en su tumba esta inscripción: «Desde que Nevio partió al Orco, obliti sunt Romae loquier lingua Latina» (han olvidado en Roma cómo se habla el latín). Es una buena muestra de la célebre «soberbia campania» (Campana Superbia), por la que Nevio acabó exiliado en África, donde murió.

Aunque los romanos no impusieron su lengua a los griegos, tampoco lograron nunca congraciarse con el idioma de éstos. Por una parte, siempre estuvieron oprimidos por la sensación de que la lengua griega, estudiada por todas las personas cultas, era superior a la suya, no sólo más rica en léxico, sino también más dulce en sonido. Por otra parte, los romanos se mostraron claramente reacios al uso oficial del griego: el propio Cicerón causó una gran molestia al dar un discurso en griego en el Senado de Mesina en vez de recurrir a un intérprete. Entre los políticos de más edad era habitual el caso de Valerio Máximo, quien, al parecer, respondía siempre a los griegos en latín para hacer valer su propia maiestas (honra) y la del pueblo romano. Esta actitud les obligó a requerir, no sólo en Roma, sino también en Grecia y Asia Menor, el servicio de intérpretes. ¿Por qué? Quo scilicet Latinae vocis bonos per omnes gentes venerabilior diffunderetur (Para que el esplendor de la lengua latina resuene y se extienda como más digna de honor entre los pueblos). ¡Quién no ha oído algo semejante de los orgullos ingleses y, sobre todo, de los franceses, que ocultan sus excelentes conocimientos de lenguas extranjeras para que el resto de hablantes tengamos que recurrir al genio de su lengua nativa!

Esta condición romana tan consciente de sí misma parece fácil de desmentir si se observa que los primeros historiadores romanos tras la Segunda Guerra Púnica escribieron sus anales en griego, no en latín. Pero es fácil de explicar, ya que estas obras, en las que se defendía la política y el planteamiento militar de Roma, no estaban tanto destinadas a los romanos como a las regiones extranjeras, que hablaban griego: durante los primeros siglos de la literatura romana, el griego seguía siendo la lengua internacional por excelencia. Por eso cuando Cicerón, en el año 62 a. C., quiso enaltecer su consulado se dirigió a un poeta griego, Arquías, quod Graeca leguntur in omnibus fere gentibus, Latina suisfinibus exiguis sane continentur (porque el griego se lee entre todos los pueblos, mientras que el latín sigue confinado a sus exiguas fronteras). Por desgracia, la fama consular de Cicerón permaneció dentro del gueto latino: cuando Arquías declinó el proyecto, Cicerón mismo —Homero y Aquiles en una sola persona— escribió su epopeya en latín, De consulatu suo (Sobre su consulado).

En Roma, el griego seguiría dominando mucho tiempo en el ámbito de la retórica y de la filosofía. Cuando Escipión el Joven, destructor de Cartago (146 a. C.), intercambiaba opiniones con intelectuales griegos, como el filósofo Panaitios, lo hacía lógicamente en griego. Así ocurrió hasta bien entrado el período imperial. Cicerón, el mayor orador de Roma, no sólo estudiaba en griego la teoría de la retórica, sino que acostumbraba a hacer sus ejercicios de oratoria (declamationes) en griego, pues únicamente así, según afirmaba, podía encontrar profesores que lo corrigieran. Sólo cuando estaba ya avanzado el siglo I a. C. se empezó a «declamar» en latín en la propia Roma. Hasta el final de la República, como mínimo, parece que el griego también fue la lengua del erotismo: el filósofo y poeta Lucrecio preparó en el siglo I a. C. un listado de términos y motes cariñosos que está, casi por entero, en griego, lo que no resulta sorprendente si se considera el gran número de esclavas y libertas griegas a las que se entregaban los jóvenes varones romanos. Parece ser que fue en la época del Arte de amar de Ovidio (siglo I a. C.) cuando los murmullos amorosos se latinizaron.

En consecuencia, ¿cuándo y cómo logró el latín sobrepasar las fronteras del territorio estatal de Roma, convertirse en lengua internacional, igualarse con el griego y finalmente superarlo? Esta cuestión resultará más clara cuando nos ocupemos del surgimiento de la literatura latina. Volvemos a empezar (casi) ab ovo.

Litterae Latinae
El latín se vuelve literario

Desde la Ilustración, las historias de la literatura latina suelen comenzar por regla general con una afirmación desmoralizante: por sí mismos, los romanos no eran gentes proclives al arte, sino «centradas tan sólo en lo práctico». Debido al fuerte «sometimiento de la voluntad individual a la voluntad conjunta» del Estado, a los romanos les habría faltado la necesaria «libertad de espíritu» que requieren «las creaciones originales de primer nivel». Por otra parte, tan sólo disponían de una «fantasía pasiva». No es sorprendente, en suma, que para producir su literatura tuviesen que seguir la enseñanza de aquellos que escribieron en la «lengua materna de las musas»; los griegos, por supuesto. Su propia lengua no había sido hasta entonces, como señalaba Heinrich Heine con malévola ironía, más que «una lengua de comando para estrategas, una lengua de decreto para administradores, una lengua judicial para usureros, una lengua lapidaria para el rocoso pueblo romano».

La importancia de Roma en la literatura mundial

Por desgracia, los propios romanos contribuyeron a estos juicios que parecen casi imposibles de erradicar. En una célebre profecía contenida en la Eneida, la epopeya nacional escrita por Virgilio, el anciano Anquises, padre del héroe Eneas, separa la esencia y la determinación de los futuros romanos frente a los privilegios de los griegos. Aunque estos produzcan esculturas más vivas, pronuncien mejores discursos y comprendan el cielo a través de la astronomía.

Tu regere imperio populos, Romane, memento (hae tibi erunt artes) pacique imponere morem, parcere subiectis et debellare superbos.

Tú, romano, piensa (pues estas serán tus artes) en gobernar con tu poder a los pueblos, imponer la paz con normas, perdonar a los sometidos y abatir a los soberbios.

Así quedan definidos y enfrentados: los romanos, un pueblo de soldados destinados al dominio del mundo, y los griegos, dotados para el arte, la palabra y la ciencia. Por otra parte, es curioso que aquí Virgilio omitiese, quizá para tratarse a sí mismo de modo benévolo, la poesía… Horacio, amigo de Virgilio, lo valoraba de forma distinta, pero pensaba de manera semejante en su poema didáctico De arte poética (Sobre la poesía): alababa a los griegos, a quienes las musas pusieron ya en la boca la sonoridad y que únicamente aspiraban a la gloria literaria. Los escolares romanos, en cambio, sólo aprendían a sumar céntimos.

[…] An, haec ánimos aerugo et curapeculi cum semel imbuerit, speramus carmina fingí posse linenda cedro et levi servanda cupresso?

[…] Cuando esta herrumbre toma el ánimo y este afán del dinero golpea, ¿podemos esperar que aún se escriban poemas que puedan cubrir el cedro y preservar el ciprés?[8]

Horacio tenía plena conciencia de que los romanos, poco cultivados aún, debían su literatura a los griegos, ya que doscientos años antes Graecia capta ferum victorem cepit et artis intulit in agresti Latio (La Grecia conquistada a su fiero vencedor conquistó e introdujo las artes en el agreste Lacio). Y tan sólo en la constante y diaria reorientación hacia los «modelos griegos» (exemplaria Graeca) veía futuro a la literatura romana. ¿Una señal de pobreza?

Si se observa el mundo antiguo en su totalidad, este sustento de la literatura romana en la griega no supuso una deficiencia, sino una contribución excepcional. Entre la fundación de Roma (en torno a 753 a. C.) y el siglo III a. C., los griegos ya habían construido una literatura que, tanto en los géneros poéticos de la epopeya, la lírica, la tragedia y la comedia, como en los de prosa (filosofía e historiografía), no tenía parangón en todo el mundo. A partir del impulso conquistador de Alejandro Magno y la consiguiente apertura cultural del helenismo, esta literatura se convirtió en un bien común de todas las personas cultas, es decir, aquellas que hablaban griego, la lengua universal.

Quien escribía una epopeya podía servirse del estilo de Homero; para un diálogo filosófico se tomaba el modelo de Platón. Los escritores más célebres de todo el mundo conocido escribían en griego desde el siglo III: el poeta elegiaco Calimaco de Cirene en África, el poeta bucólico Teócrito de Siracusa, el poeta didáctico Arato de Soli en Cilicia, el filólogo Dionisio de Tracia, los epigramáticos Antípatro, Meleagro y Filodemo de Gadara. A ninguno de ellos se le pasaba por la cabeza la idea de escribir en su lengua materna o en cualquier otra.

Eso hicieron los romanos. Fueron el único pueblo del mundo antiguo que sintió la necesidad de apropiarse creativamente en su lengua de los admirados tesoros de la literatura griega. Y de ese modo los escritores los pusieron también al alcance de sus compatriotas menos instruidos.

Un ejemplo pone en evidencia la particularidad de esta contribución. En el siglo V a. C., un judío culto, de nombre Ezequiel, escribió una tragedia sobre Moisés, héroe de su pueblo, y su salida de Egipto. Naturalmente no escribió este drama, titulado Exagogé, en el hebreo bíblico de su fuente original, el libro del Éxodo, sino en la lengua literaria de Eurípides, en trímetros griegos. Sin embargo, el poeta romano Nevio hizo justo lo contrario: a finales del siglo III, convirtió al primer héroe nacional de Roma, el fundador Rómulo, en la figura central de una tragedia escrita con metro griego, pero en lengua latina. Mucho antes de esto, Agamenón, Aquiles, Atreo y tantos otros héroes griegos habían tenido ya que aprender latín para las representaciones teatrales.

La poesía preliteraria

Antes de considerar los inicios de esta literatura romana, pese a todo, tendremos que echar un vistazo a aquello que la precedió. Distintos indicios nos muestran que la literatura posterior se basó en un «patrimonio poético» popular nada desdeñable. Así, algunas antiguas plegarias ya muestran todas las características de una lengua poética elevada. Una de ellas, dirigida al dios Marte, que en aquel momento aún no estaba limitado a la guerra, ha llegado hasta nosotros gracias a Catón el Viejo, famoso como estricto censor y despreciador de los griegos. En su tratado De agri cultura (Sobre la agricultura), la obra romana en prosa más antigua que poseemos, nos ofrece este texto:

[…] utí tu morbos visos invisosque, viduertatem vastitudinemque, calamítates intemperiasque prohibessis deferidas averruncesque, utique tu fruges, frumenta viñeta virgultaque grandire beneque evenire siris, pastores pecuaque salva servassis duisque bonam salutem valetudinemque mihi domo familiaeque nostrae.

[…] Para que las enfermedades visibles e invisibles, la esterilidad y la sequía, las calamidades y los rigores del clima apartes, alejes, desvíes y permitas que mis cosechas, mis cereales, mis viñas y mis plantíos crezcan y maduren, que mantengas sanos a mis pastores y rebaños y des buena salud y gran fortaleza a mí, a la casa y a nuestra familia.

En este texto arcaico encontramos ya muchos de los recursos que darán su encanto a la literatura latina posterior. En especial hallamos una propensión a la expresión duplicada, bien porque se diga dos veces lo mismo (viduertatem vastitudinemque) o se enlacen dos nociones relacionadas (pastores pecuaque), bien porque se oponga y polarice un concepto (morbos visos invisosque). Incluso se llega a emplear una estructura trimembre: prohibessis defendas averruncesque, relacionada en parte con mihi domo familiaeque nostrae. Esta profusión expresiva no sólo refuerza su energía, sino también su dirección: hay que manifestar con claridad y exactitud qué se le está pidiendo al dios. Esta riqueza es tan característica del latín como la célebre propensión a la brevitas, la concisión.

Las constantes aliteraciones, que apenas existían en la poesía griega, son otro de los ornamentos típicos: fruges, frumenta, vineta virgultaque, etc. También resulta propiamente latina la tensión causada por la posición del verbo, situado de manera habitual al final de la frase (prohibessis, siris); la desviación de esta regla provoca, lógicamente, un fuerte efecto. En el cierre de la plegaria, a modo de firma, aparecen siempre el orante y los suyos (mihi domo familiaeque nostrae).

El efecto de la plegaria se refuerza gracias a la métrica primitiva del poema, casi imperceptible para nosotros; sus reglas precisas aún son causa de discusión entre filólogos y lingüistas. Cada unidad de recitación se divide, como la impresión moderna sugiere, en dos secciones que oscilan entre las cuatro y las nueve sílabas, aunque lo común suelan ser seis; en cada semiverso, se acentúa la penúltima sílaba: morbos, invisosque, viduertátem, vastitudinémque, etc. Este metro, siguiendo una formulación irónica de Horacio, suele denominarse numerus Saturnius: el «verso saturnio», es decir, de la época arcaica en que aún reinaba Saturno. Parece que éste era el verso «autóctono» del Lacio.

Quien lea en voz alta estos versos ásperos no podrá sustraerse a su encanto, como tampoco lo hacía el dios Marte. Y aunque no sea campesino podrá recurrir al conjuro mágico de Catón contra los esguinces: motas vaeta darles dardares astataries dissunapiter.[9] En caso de que el conjuro no sea útil, el lector habrá conocido, cuando menos, un tipo de poesía dadaísta de la Antigüedad romana.

No hay razón para sostener que textos como esta plegaria a Marte no son poesía, pues poseen uno de los principios fundadores de la poesía de cualquier lugar y época: la repetición (periodicidad) del sonido. Sin embargo, es cierto que esta poesía no constituye aún literatura, ya que los medios poéticos empleados no poseen valor estético en sí mismos. Sólo tienen el objetivo de incitar al dios Marte a que conceda el apoyo solicitado. Podremos hablar de literatura cuando la pretensión artística sea más elevada, de manera que tanto el contenido como la forma tengan importancia.

A ello se añade una segunda exigencia implícita, ya contenida en la palabra «literatura», que deriva de littera (letra): la literatura se concibe por escrito y, en consecuencia, se pretende de ella cierta duración. Dice Ovidio: Scripta ferunt annos, scriptis Agamemnona nosti (Lo escrito porta años, por lo escrito conoces a Agamenón). Cuando los poetas romanos tardíos hablaban de inmortalidad, pensaban sobre todo en el libro, es decir, el antiguo rollo de papiro. El nombre arcaico para el poeta, scriba (escriba), no tenía un sentido peyorativo, como hoy podría pensarse.

Es por esta razón que ni estos poemas orales ni aquello que los antiguos Fauni vatesque, los faunos y los adivinos inspirados por ellos, cantaban en los bosques latinos podían ser aún literatura.

Los padres de la literatura latina

¿Cuándo y cómo tuvo su inicio la literatura latina? Comenzó relativamente tarde y en conexión inmediata y perceptible con la griega. Su padre o, mejor dicho, su abuelo fue uno de los romanos más geniales e innovadores, aunque se le conozca sobre todo como censor: Apio Claudio Cieco, es decir, «el Ciego» (circa 340-273 a. C.). Proveyó a Italia de su carretera principal, la Via Appia, y a Roma de su mejor sistema de canalización, la Aqua Appia, entre otras muchas obras. Parece ser que también escribió un libro de sentencias poéticas, tal vez bajo el título de Carmen (es decir, Poema). En él se hallaría una frase que aún hoy conocemos como refrán: Fabrum esse suae quemque fortunae (Cada uno es artífice de su propia suerte). Suena a sabiduría antigua, pero procede, como tantos otros dichos de Apio, de un contemporáneo suyo, el comediógrafo griego Filemón.

De esta forma, los griegos se hallaron presentes en la literatura latina desde el principio. Lo mismo puede decirse de la primera obra de prosa literaria, que debemos igualmente a Apio.

Cuando en el año 280 a. C. el rey griego Pirro de Epiro invadió Italia y, a través de varias «victorias pírricas», amenazaba Roma, los romanos tuvieron que decidir en torno a una propuesta de paz que se les envió. Fue el ciego Apio Claudio quien, con un discurso fogoso, hizo desistir al Senado romano de aceptar lo que calificó de acuerdo de paz «nocivo». Él mismo publicó su discurso, es decir, que lo dictó posteriormente y lo hizo circular y copiar entre sus conocidos. ¿Por qué justamente este discurso? Creo que no sólo porque tuviese un objetivo práctico, sino también por su claro modelo literario: las Filípicas del más célebre orador griego, Demóstenes. Demóstenes tampoco había cesado de azuzar a los atenienses para que siguieran en su guerra infatigable contra Filipo de Macedonia. Cicerón aún estuvo a tiempo de leer el discurso de Apio. Su contenido original se ha perdido, pero su intensidad retórica reapareció un siglo más tarde en dos versos célebres del poeta Ennio:

quo vobis mentes rectae quae stare solebant

antehac, dementes seseflexere viai?

¿dónde está ahora la cordura que solía ser firme?

¿Se ha extraviado por los senderos del sinsentido?

Apio Claudio fue un genio solitario que, como primer escritor romano, se adelantó medio siglo a su época. En el nuevo y decisivo comienzo de la literatura romana no se situaría, sin embargo, el genio de alguien aislado, sino el pueblo. Durante la guerra contra Pirro, los soldados romanos —un ejército de ciudadanos— llegaron hasta el sur de Italia, territorio griego. En el año 272 a. C. conquistaron Tarento, una ciudad con teatro; allí, aunque tardíamente, los romanos pudieron descubrir y valorar por fin la dramaturgia griega. Tras el final de la Primera Guerra Púnica, cuando la Sicilia griega se anexionó como provincia, crecería el deseo de un teatro propio. El año 240 a. C. fue el más importante para la historia de la lengua y la literatura latinas, ya que tuvo lugar en Roma la primera representación de una pieza teatral propiamente latina. No sabemos si se trataba de una tragedia o de una comedia, pero sin duda tuvo que seguir el modelo de algún dramaturgo griego, ya que las representaciones latinas más antiguas no poseían una trama que diera continuidad a los episodios. También el autor y director de la obra era griego: Livio Andrónico, un liberto originario de Tarento.

Durante más de un siglo, los autores romanos fueron extranjeros de origen modesto que aprendían el latín, por así decirlo, por vías poco académicas. También durante más de un siglo fue el teatro la forma más importante y popular de poesía, la única que proporcionaba a su autor algo de beneficio financiero. Si bien no había un público de pago, ya que todas las representaciones eran de entrada libre en el marco de los ludí, los «festivales religiosos», el autor solía obtener alguna ganancia si el director del teatro, el dominus gregis (patrón de la compañía), le compraba su obra. El director se encargaba de la puesta en escena y del conjunto de la prestación artística, siendo remunerado, a su vez, por algún personaje adinerado, que organizaba y financiaba los ludí en cuestión. El objetivo del mecenas, por su parte, era ganarse el favor del pueblo y conseguir un cargo prestigioso en las siguientes elecciones.

Ciertamente, la existencia de este circuito financiero, por el cual el éxito de público acababa revirtiendo también en el bolsillo del autor, muestra hasta qué punto el teatro respondía a una verdadera demanda popular. La prueba mayor de este deseo es la elección de la lengua latina: si en el año 240 a. C. no se estuviese pensando ya en el pueblo, se podría haber contratado a una compañía de habla griega que representase obras en exclusiva para la clase dominante.

Otra renovación aportada por Livio Andrónico fue aún más influyente que la elección temática, ya que afectaba a la esencia de la composición, a la métrica. Livio empleó el verso griego y, en consecuencia, él sistema métrico griego, que se basa en una precisa distinción entre sílabas largas y breves. Este préstamo no era en absoluto necesario, como demuestra el hecho de que Livio Andrónico no diera este paso en otra obra: su traducción de la Odisea de Homero, con la que el infatigable Livio quiso producir una epopeya latina, destinada sobre todo a los cursos de lengua con los que se ganaba el sustento. En su Odusia no recurrió al verso griego —el hexámetro homérico—, sino que se decantó por el crudo versus Saturnius que ya conocemos por la poesía preliteraria: Virum mihi, Camena, insece versutum (Nómbrame, musa, al varón, al tan diestro). ¿De dónde proviene esta dualidad entre la poesía épica y la dramática? Es necesario pensar en el público. A diferencia de la epopeya, los dramas se escribían para el pueblo llano, que esperaba oír en el escenario romano una cadencia semejante a aquella que provenía de los teatros griegos.

Después de que Livio Andrónico latinizase el teatro griego, su sucesor, el ya citado Nevio, se dedicó en parte a romanizarlo. En obras como el drama Rómulo llevó al escenario sucesos de la historia romana, en ocasiones incluso contemporáneos. Tal vez fuese él quien inventara un tipo de comedia itinerante que recorría las ciudades de provincia: la fogata, pieza teatral «de togas». A partir de Nevio los autores empezaron a especializarse, es decir, se decantaron por escribir tan sólo tragedias o comedias. Tenemos sobre todo ejemplos de estos últimos. Las primeras obras de la literatura latina que nos han llegado íntegras son veinte comedias del autor umbro Plauto (Titus Maccius Plautus, circa 254-184 a. C.) y seis de Terencio Africano (Publius Terentium Afer, ¿190?-159 a. C.). Aunque estas obras, al igual que sus modelos griegos, están ambientadas en Grecia y reflejan principalmente las costumbres griegas —de ahí que se las llame palliatae, a causa del manto griego, el pallium—, nos transmiten ya algo acerca del público que disfrutaba con ellas y aplaudía.

Un fantasma griego en el escenario romano

Veamos ahora la comedia Mostellaria[10] (El aparecido), del admirado Plauto. Su estructura es muy sencilla, pues se basa en el habitual conflicto entre padre e hijo. El padre, Teoprópides, es austero, mientras que su hijo, Filólaques, se inclina por el derroche. Mientras Teoprópides está de viaje, Filólaques comete una gran tontería: se enamora de una hetaira —es decir, de una prostituta de lujo— llamada Filematio (Besito). Compra entonces su libertad a su propietario, para lo cual ha de pedir un gran préstamo. ¡Algo muy poco aconsejable para la economía doméstica y, sobre todo, tan poco romano! La situación se agrava: el dudoso Filólaques recibe en sus aventuras el apoyo del primer esclavo de la casa, Tranión, que de esta manera conspira contra su propio amo. ¡Mala condición la de Atenas!

Cuando los espectadores entran en el teatro, ven sobre el escenario de construcción provisional —no habrá un teatro permanente en Roma hasta el año 55 a. C.— dos casas griegas, más concretamente sus fachadas. En aquel momento no se usaba aún el telón, invención tardía de los romanos, ni las máscaras. Por una de las puertas sale un esclavo con gran agitación. Por su vestimenta se infiere de inmediato su condición social, así como su origen campesino, aunque la obra, como la mayoría de las comedias, está ambientada en la ciudad. Grumión empieza a hablarle o, mejor, a gritarle a alguien que está dentro de la casa. Es evidente que se ha peleado con esa persona y la está retando a salir a la calle:

Exi e cuna, sis, foras, mastigia, que mi inter patinas exhibes argutias.

egredere, erilis permities, exaedibus.

¡Sal de la cocina, haz el favor, sal fuera, tunante, que tanto te ríes de mí entre sartenes!

¡Sal, ruina de tu amo, sal ya de la casa!

Incluso los estudiantes de latín más aplicados tendrán ciertos problemas con este texto. Por un lado, se trata de un latín algo antiguo, casi medio siglo anterior al usado por Cicerón. Por otro lado, Plauto se atiene al lenguaje coloquial del momento, que nos resulta menos familiar que la lengua literaria. Entre los rasgos arcaicos se encuentra la forma permities en vez de pernicies (peste, plaga), mientras que lo coloquial se observa en la fórmula de cortesía sis por si vis, (por favor), empleada aquí de manera irónica. Resulta interesante observar también el uso del insulto griego mastigias (vocativo de mastigia), que significa «hombre de fusta», es decir, alguien que merece la fusta (mastix). Estos improperios extranjeros que nos transmiten los esclavos de Plauto debieron de ser tan corrientes entonces como los actuales expletivos shit o fuck.

Siguiendo el texto descubrimos que el interpelado sale por la puerta tras el quinto verso. De inmediato lo conocemos, se trata de Tranión, esclavo de la familia urbana, vestido con elegancia y protagonista de la obra: Quid tibi, malum, hic ante aedis clamitatio est? (¿Por qué narices te pones a gritar delante de la casa?). Resulta evidente que Tranión tiene miedo de que los vecinos aparezcan. Dos versos más tarde, Grumión se lleva una bofetada, de la que se queja con amargura, y manifiesta su santa indignación ante la situación en que se halla. Así se enteran los espectadores de lo que ocurre en la casa: el anciano señor está de viaje, lo que aprovechan Tranión y el joven amo para llevar «una vida disipada», como se decía antiguamente, con dispendios desmesurados en vino, mujeres y música (en especial los dos primeros elementos). Pero pronto llegará el día de la venganza: ¡Espera a que vuelva el anciano! Tranión se burla del agorero pueblerino, aunque Grumión le advierte de que pronto (actutum) recibirá un terrible castigo. La respuesta de Tranión proporciona la clave de su personaje y, por extensión, de toda la obra: Dum interea sic sit, istuc «actutum» sino (Mientras todo sea así, ese «pronto» no me importa). Tranión defiende, aunque de manera capciosa, el mismo principio que Jesucristo: «No os preocupéis del día de mañana…».

La catástrofe se desencadena en el escenario durante una fiesta, a la que uno de los vecinos llega borracho y en compañía de su amante. Tranión anuncia que el anciano ha regresado de su viaje por mar. Pánico generalizado. Pero el esclavo demuestra tener la situación bajo control.

Esconde a los invitados en la casa y recibe a su amo, Teoprópides, que llama a la puerta sin sospechar nada: «¡Por todos los dioses, ni se le ocurra hacer ruido! ¡La casa está hechizada!».

Viene después la sucesión de mentiras —en absoluto creíble, pero desplegada con todos los medios que ofrece la retórica— que da nombre a la obra: en una triste ocasión, el anterior propietario de la casa había asesinado sin piedad a un huésped, cuyo espíritu vagaba ahora por la mansión. Con voz escalofriante imita Tranión el supuesto aviso del aparecido. De haber sido cristiano, Teoprópides se hubiese santiguado, pero por su condición temporal sólo puede ser griego y pagano, así que invoca a Heracles —Hércules para su público romano— y sale corriendo del escenario.

Pero ya se sabe que antes cae un mentiroso que un cojo. Al ser interrogado, el anterior propietario no recuerda, como era de esperar, ningún asesinato. Poco después, Teoprópides recibe noticia de las descomunales deudas contraídas por su hijo. Para disculparlo, Tranión ofrece la primera mentira que se le viene a la mente: Filólaques ha comprado la casa del vecino. Dado que Teoprópides desea visitar de inmediato la casa, hace falta convencer al vecino con una nueva mentira que permita la entrada… De mentira en mentira avanza la historia hasta que este edificio de engaños resulta insostenible: el anciano se da cuenta, tras algunos actos, de que le están tomando el pelo. Entonces no le queda a Tranión más que una posibilidad de salvarse: se refugia en el altar de la casa, pide asilo a los espíritus tutelares y, nada más sentarse, comienza de nuevo a soltar las mayores barbaridades.

La comedia concluye, según exige la tradición, con un final feliz. La salvación del joven Filólaques no supone un gran problema, ya que sus amigos y compañeros de juerga han decidido aportar el dinero necesario para cubrir sus recientes deudas. Pero Tranión, que ha humillado de tal manera a su amo, sólo puede salvarse a través de un milagro. Incluso se atreve a lanzar una última afrenta: «Deja que me vaya, mañana causaré otro mal y así podrás vengarte por ambos» (… et hoc et illud poteris ulcisci probe).

Ahí sucede el milagro: Teoprópides le perdona. Age, abi, abi impune! (¡Vete, vete ya sin castigo!). Plauto no dejó indicado a los escenógrafos cómo debía representarse esta conclusión totalmente inesperada, lo que ha llevado a algunos filólogos a tomar en serio la afirmación y a considerar que el anciano acepta la propuesta de un castigo doble. Por mi parte, prefiero pensar que Plauto eligió este sorprendente final para suspender por un instante las leyes de la psicología que, por lo general, solía observar tan bien.

De acuerdo con la teoría griega de la poética, la comedia era un «espejo de la vida». Esta afirmación no siempre es válida para las comedias latinas. Resulta impensable, por ejemplo, que un padre de familia romano permitiese, como Teoprópides, que un esclavo se burlara de él ante sus narices. De ahí que estas comedias siempre transcurriesen en Grecia y, sobre todo, en Atenas, donde se creía que los esclavos se tomaban mayores libertades que en Roma. En cierto sentido, existía cierta «libertad griega» para la locura, de la que tenemos un testimonio palmario: el gramático Donato le indicaba a Terencio que «en las palliata [las obras ambientadas en Grecia] se permite a los autores presentar a esclavos más astutos que sus amos, algo que no es común en las fogata [obras ambientadas en Italia]» (Concessum est in palliata poetis comicis servos dominis sapientiores fingere, quod idem in fogata non fere licet). Lo mismo se puede decir acerca de las hetairas griegas —encantadoras, pero, en parte, ávidas de dinero—, que apenas eran conocidas en Roma en la época de Plauto.

Las comedias de Plauto mostraban a los romanos un mundo al revés, donde lo prohibido estaba permitido: la exótica Grecia, con su estilo de vida indignante y a la vez tentador, lo hacía posible. Estas comedias no eran, por tanto, un espejo de la vida, sino un espejo deformante de la vida griega. Por el contrario, Terencio, a quien ya hemos mencionado, siguió un camino diferente: no acentuó el colorido local de sus modelos griegos para buscar la ironía, sino que trabajó el contenido humano de sus obras. Por desgracia, sus excelentes piezas, que Goethe apreciaba sobremanera, apenas se representan en la actualidad.

Tras el dramaturgo Lucio Accio, uno de los últimos grandes nombres, la rica producción teatral romana iniciaría en el siglo I a. C. un largo silencio. Las razones del mismo siguen sin estar claras, ya que los dramas antiguos seguirían representándose durante mucho tiempo.

Roma conquista Grecia y su literatura

Un importante innovador literario fue Ennio, originario de Calabria y contemporáneo de Plauto, a quien ya hemos mencionado por sus célebres tragedias. Continuó la senda abierta por Livio Andrónico para aclimatar la métrica griega a la lengua latina e introdujo el verso griego más importante, el hexámetro, en la literatura romana. Desde entonces, el hexámetro sería el verso más exitoso y apreciado de la historia latina.

La epopeya histórica de Ennio, Anales, comienza con este verso: Musae, quae pedibus magnum pulsatis Olympum… (Musas, que golpeáis con los pies el gran Olimpo). Se nos da a entender, lógicamente, que las musas bailan. Pero ¿por qué se nos precisa que lo hacen con los pies? Porque la novedad aportada por su epopeya son los nuevos pies métricos: el dáctilo (sílaba larga, sílaba breve, sílaba breve (_ U U), y el espondeo (larga, larga _ _). El antiguo verso saturnio, regido por principios poco claros, no usaba estos pies y no podía, por tanto, «bailar». Con el hexámetro el verso latino alcanzó su culminación y Ennio pudo permitirse chanzas en torno a sus predecesores, que habían escrito, en su opinión, con versos de faunos y adivinos. Sólo a partir de entonces resultaba posible la existencia de un Homero romano. Para dejar claro a su sorprendido público que era él quien merecía ese título, Ennio cuenta en la introducción a su obra que Homero se le apareció en sueños y le reveló que su alma (la de Homero), tras diversas paradas intermedias, se había instalado por fin en el cuerpo de Ennio.

Aquello que, pese a todo, no admite discusión es que durante seiscientos años la poesía romana sólo existirá con forma griega. Sus reglas afectarán por igual a la poesía culta y a la poesía popular no literaria. Mientras que en el siglo III a. C. aún se encontraban inscripciones funerarias escritas en versos saturnios, el brillante hexámetro traído por Ennio pasaría también a imponerse más adelante en este ámbito, sobre todo a través del «dístico elegiaco»: la combinación del hexámetro y del pentámetro.

De este modo, a mediados del siglo II a. C., cuando Roma sometió a Grecia, la poesía griega fue conquistada en toda su extensión por los romanos. Esta afirmación es válida, al menos, para esas tres formas de la poesía que Goethe llamaba «naturales»: la epopeya, la lírica y el drama. La lírica, que en la Antigüedad siempre se cantaba, estaba ya contenida en el drama: además de las secciones habladas, el teatro tenía sus recitativos, que llevaban acompañamiento musical, y sus arias propiamente dichas, que estaban destinadas al canto formal. Plauto privilegió estas partes musicadas hasta tal punto que llegó a transformar los modelos griegos de comedia, esencialmente hablados, en verdaderos «musicales».

En un punto importante, los romanos llegaron incluso a enriquecer la paleta de géneros griegos. El caballero romano Lucilio[11] (muerto antes de 100 a. C.), el primer poeta romano destacado, dio forma al género de la «sátira» (satura) uniendo el hexámetro griego con la ironía mordaz y la vanidad desbocada, dos cualidades que los griegos rara vez habían representado. Por esta razón, el historiador Quintiliano pudo afirmar en este punto: Satura quidem tota nostra est (La sátira, en todo caso, es totalmente nuestra).

No se conocen más intentos de desarrollar una literatura propia a partir de formas autóctonas preliterarias; si los hubo, no llegaron a imponerse. Existía, por ejemplo, una farsa popular itálica, la fabula Atellana, que se representaba a menudo en Roma con actores oseos y en lengua osea. A un romano de lengua latina debía de causarle la misma impresión de extrañeza que a un espectador actual de Berlín que asista a una obra de teatro rural austríaco. Algunos autores romanos intentaron crear un teatro literario en latín a partir de estas piezas improvisadas; aunque han quedado algunos fragmentos, parece evidente que no obtuvieron un éxito duradero. Sin duda era más rentable asistir a la escuela de los griegos…

Una situación semejante se dio en la escritura de prosa. A diferencia de la poesía y del teatro, géneros «frívolos» que podían dejarse en manos de extranjeros, la prosa —relacionada siempre con el estado y la política— fue ocupación estricta de romanos bien situados. Catón el Viejo, de quien ya hemos hablado, político de prestigio, casi contemporáneo de Plauto y Ennio, comenzó a publicar sus propios discursos siguiendo el ejemplo de Apio Claudio. Curiosamente, su célebre sentencia Ceterum censeo Carthaginem esse delendam (Creo, por lo demás, que Cartago ha de ser destruida) no aparece entre los fragmentos conservados de sus obras. A pesar de haberse convertido casi en una frase hecha, ha llegado hasta nosotros gracias a Plutarco y, por tanto, a la lengua griega. Los fragmentos latinos que conservamos nos muestran, pese a todo, que Catón debió de ser un poderoso orador, a pesar de su lema antiretórico: Rem tene, verba sequentur (Afórrate al tema y las palabras vendrán).

Catón, al que podría considerarse el padre de la literatura latina en prosa, produjo también la primera obra historiográfica latina (Origines), cuyos tres primeros libros detallan los «orígenes» de diversas ciudades itálicas, mientras que los cuatro siguientes se ocupan de la historia romana propiamente dicha. Al igual que sus discursos, esta obra, hoy perdida, le hizo ganar gran número de adeptos e imitadores.

Pese a todo, queda un ámbito importante de la literatura griega que los romanos apenas tocaron en un primer momento: la filosofía. Ni los poemas didácticos de los presocráticos, como Empédocles o Parménides, ni los estilizados diálogos de Platón, ni los tratados de Aristóteles tuvieron seguidores. Tampoco los escritos de menor intención literaria, como las obras de Epicuro o del estoico Crisipo, a pesar de su valor universal, fueron objeto de una reelaboración latina. A través de antiguas comedias y de numerosos testimonios, sobre todo de Escipión el Joven y de sus amigos, conocemos el interés que los curiosos romanos sintieron por la filosofía griega. Sin embargo, era opinión común que estos textos debían permanecer en lengua griega. Tomaban clases particulares de lengua, asistían a lecciones de filosofía (también en Atenas) e incluso tenían a filósofos griegos en sus residencias, como fue el caso de Escipión y el estoico Panecio de Rodas. Ninguno de ellos, pese a todo, se planteó la idea de filosofar en latín. Hasta que apareció un hombre que no sólo introdujo la filosofía en la lengua latina, sino que se convirtió en el principal escritor latino de todos los tiempos: Cicerón.

Non hominis nomen
El prodigio de Cicerón

El nombre de Cicerón, afirmaba Quintiliano, no es ya el de un hombre, sino el de la elocuencia misma (iam non hominis nomen, sed eloquentiae). ¿De dónde surgió Cicerón, ese prodigio de la lengua latina? Comenzaremos por el redoble que abrió su carrera como político y orador.

Un debut excepcional como abogado defensor

En el año 80 a. C., Roma acababa de dejar atrás el período más terrible de su historia. Durante las proscripciones del dictador Sila, que había devuelto sangrientamente el poder a la clase senatorial, no sólo habían sido asesinados numerosos «proscritos» —es decir, personas a las que el dictador, sin necesidad de pruebas, declaraba enemigos públicos—, sino que muchos romanos se habían aprovechado de la confusión para librarse de enemigos personales y enriquecerse.

Por suerte, el propio dictador restableció pronto la legislación penal, lo que permitió juzgar algunos de esos terribles casos. Uno de los primeros en rendir cuentas fue un tal Sexto Roscio, originario de Amelia, en Umbría. Se le acusaba de haber asesinado a su propio padre por asuntos de dinero: parricidium, el más terrible de los delitos, no sólo en la patriarcal Roma. Tan claro y sencillo parecía el caso que la acusación ni siquiera se había esforzado en prepararlo. Para sorpresa de los jueces, muchos romanos notables se sentaban junto al acusado para mostrarle su apoyo. Sin embargo, ninguno de ellos tomaba la palabra para defenderlo.

Sería un hombre de veintiséis años, Marco Tulio Cicerón, quien se presentase como defensor. El año anterior se había dado un poco a conocer como hábil abogado en un par de procesos civiles. Y en ese momento salía por voluntad propia al primer plano. Credo ego vos, indices, mirari… «Creo, jueces, que os preguntaréis», dijo, alterando el habitual orden sintáctico latino y colocando verbo y pronombre al principio de la frase, «por qué razón, si están aquí sentados tantos excelentes oradores y hombres distinguidos, me levanto precisamente yo, que no puedo compararme ni en edad, ni en ingenio, ni en autoridad con los que están sentados» (quid sit quod, cum tot summi oratores hominesque nobilissimi sedeant, ego potissimum surrexerim, is qui neque aetate neque ingenio neque auctoritate sim cum his qui sedeant comparandus).

Justamente eso era, en verdad, lo que estaban pensando los jueces. Como haría con frecuencia a lo largo de su carrera, Cicerón empezaba su discurso convirtiendo en palabras los pensamientos callados de su público, para construir, de ese modo, sus argumentos sobre el consenso de los oyentes. Después hizo aumentar la tensión posponiendo la respuesta precisa, descartando otras posibles. ¿Sería él, Cicerón, especialmente audaz (audacissimus)? En absoluto. ¿Tendría acaso un sentido del deber (officiosior) superior al resto? Ni pensarlo. Y entonces, como respuesta formal a la pregunta, una idea sorprendente, que desarrolló desde múltiples ángulos: el resto de los presentes eran hombres de importancia que no podían, según Cicerón, permitirse abrir la boca ante un asunto tan delicado, tan políticamente explosivo (vemos qué pronto aparece la noción de res publica). Sólo a él, a Cicerón, por ser un pipiolo en política, se le dejaría hablar. No era ninguna sorpresa que se le hubiera rogado con tanta insistencia que se ocupara del caso.

El discurso de Cicerón avanzaba con la minuciosidad necesaria para aumentar las expectativas del público. Sin embargo, aún no había dicho nada relevante. Y entonces alcanzó el punto más alto de tensión dejando caer su frase más importante, de pasada, como si no fuera consciente de su significado: Forsitan quaeratis qui iste terror sit… (Quizá podríais plantearos de qué horror se trata). ¿Quizá? Así fue desvelando poco a poco la cuestión oculta: no era sorprendente que los jueces no supieran qué razones impedían hablar a los notables allí presentes, ya que la acusación había guardado silencio sobre el verdadero motivo y condición del proceso. ¿Cómo? ¿Y cuáles serían esos motivos? Entonces, con su voz poderosa, pronunció cada palabra con intensidad y fuerza:

bona patris huiusce Sexti Rosci, quae sunt sexagies, quae de viro fortissimo et clarissimo Lucio Sulla, quem honoris causa nomino, duobus milibus nummum sese dicit emisse adulescens velpotentissimus hoc tempore nostrae civitatis, Lucius Cornelius Chrysogonus.[12]

Los bienes del padre de Sexto Roscio, que valen seis millones de sestercios, al muy valiente y muy noble Lucio Sila, a quien menciono con honor, dice haberlos comprado por dos mil sestercios un hombre joven, quizá el más poderoso hoy de nuestro estado: Lucio Cornelio Crisógono.

¡Qué revelación! No era el presunto y avaricioso parricida quien se hallaba en posesión de la inmensa fortuna, sino un liberto griego, favorecido por el dictador Sila, que llevaba el poco propicio nombre de Crisógono (retoño de oro). Por un puñado de monedas había adquirido esos enormes bienes durante las subastas públicas de las proscripciones, según se encargaba él mismo de afirmar (con astucia, Cicerón dejaba abierta la posibilidad de que la compra no se hubiera producido). Mediante una sola afirmación, el proceso adquiría una perspectiva por completo distinta: el Estado ya no castigaba a un parricida, sino que eliminaba a un inocente para que un ladrón pudiera disfrutar en paz de su botín.

El defensor se convertía así en acusador. Tras haberse retenido, Cicerón abría ahora las compuertas de la poderosa retórica para atacar la profunda infamia que se ocultaba tras la acusación. ¿No parece esto el mundo al revés?

accusant ei qui infortunas huius invaserunt,

causam dicit is cui praeter calamitatem nihil reliquerunt:

accusant ei quibus occidi patrem Sex. Rosci bono fuit;

causam dicit is cui non modo luctum mors patris attulit, verum etiam egestatem;

accusant ei qui hunc ipsum iugulare summe cupierunt,

causam dicit is qui etiam ad hoc ipsum iudicium cum praesidio venit ne hic ibidem ante oculos vestros trucidetur…

Acusan quienes han invadido la fortuna de este hombre, se defiende aquél al que no han dejado más que desgracia; acusan quienes se han beneficiado del asesinato del padre de Sexto Roscio, se defiende aquél al que la muerte de su padre no sólo ha traído pesar, sino también pobreza; acusan quienes de buena gana habrían estrangulado a este hombre, se defiende quien ha venido a juicio con su propia escolta[13] para no ser asesinado aquí mismo, ante vuestros ojos…

Este fragmento revela algunos de los recursos estilísticos propios de Cicerón. Su análisis preciso sería de gran utilidad para la clase de bachillerato, pero nos basta con ver lo esencial: la construcción en tres grandes períodos, que van aumentando el peso de su sentido y que contienen en cada punto tesis y antítesis (accusant ei… causam dicitis…).

En lo referente al contenido, observamos que Cicerón recurre aquí, como hará a lo largo del discurso, a un argumento que nos ha llegado hasta hoy en forma de frase hecha: Cui bono? (¿En beneficio de quién?). En este caso, el argumento no era decisivo, ya que Sexto Roscio podría haber asesinado perfectamente a su padre por avaricia para ser víctima, más adelante, del robo de Crisógono. Sin embargo, la audaz representación retórica de Cicerón lograba que estas reflexiones ni siquiera se planteasen: al haber revelado que la acusación estaba ocultando este elemento esencial, provocaba en los jueces la sensación de estar mostrándoles toda la verdad. No se trataba tan sólo de capacidad retórica, sino también de un importante signo de valor cívico: era evidente que la acusación contaba con que la defensa no atacaría a Crisógono, notorio protegido de Sila. Había otras posibilidades para preservar a la vez la vida de Roscio y el botín de Crisógono.

Cicerón optó por un camino más arriesgado, y lo hizo con tal éxito que su fama como abogado quedó firmemente asentada. A partir de entonces, como él mismo reconoció más tarde, se le confiaba cualquier caso. Diez años después, cuando en el proceso contra Verres derrotó al que era el orador más célebre de Roma, Hortensio, alcanzó el reconocimiento final como «rey de los tribunales» (Quintiliano). Una posición que mantendría hasta el final de su vida.

Triunfo y fracaso de un rey filósofo romano

Este éxito sin precedentes no era fruto del azar. Cicerón no provenía de la nobleza senatorial, era un simple caballero romano de la modesta ciudad volsca de Arpino. Se lo debía todo a su talento y a su formación. Tras haber seguido los cursos habituales de lengua griega y latina, se inició en la retórica escuchando a los oradores más célebres del foro y siguiendo clases de declamación, tanto teóricas como prácticas, con profesores griegos de oratoria. Además adquirió sólidos conocimientos de derecho romano con los mejores especialistas. Pero sobre todo fue alumno de diferentes filósofos griegos, en especial de Filón, el intelectual mejor considerado de su época. Durante ciertas temporadas, Filón daba clase en Roma e incitaba a sus alumnos a desarrollar ejercicios retóricos, algo que no era habitual y que apasionó a Cicerón. Filón era un «académico» (academicus), es decir, alguien que pertenecía a la Academia, a la escuela fundada por Platón, que a día de hoy sigue siendo el pensador más célebre de la Antigüedad.

Lógicamente Cicerón no estaba de acuerdo con el rechazo de la retórica que defendía Platón. En su diálogo Gorgias, el pensador griego la había rebajado a mero «arte de la lisonja», al mismo nivel que la cosmética y la gastronomía, en oposición a la verdadera filosofía, la suya, que indagaba en pos del Bien. Pese a todo, a Cicerón le impresionaba el modo en que los diálogos de Platón buscaban la verdad, sin dogmatismos, siguiendo el libre juego de los argumentos. Cicerón se consideró un escéptico toda su vida y afirmaba que así seguía a Platón y a su maestro, Sócrates.

La idea platónica que más sedujo a Cicerón fue sobre todo la del «rey filósofo». Según dice Platón en su Politeia (La República), un Estado sólo podría alcanzar la felicidad si los reyes fuesen filósofos o los filósofos fueran reyes. Cicerón dedicó todo su proyecto vital a hacer real esta frase, como más tarde harían Séneca, Marco Aurelio y Federico el Grande. Ya en su primer escrito, una obra juvenil sobre «la invención retórica» (De inventione) escrita en torno al año 80 a. C., lamenta que los «sabios» (sapientes) —es decir, los filósofos y, en particular, Sócrates— se hayan apartado de la política, dejando el espacio político y el poder en manos de demagogos sin escrúpulos y oradores huecos. Según Cicerón, el objetivo debía ser que los sabios se apropiaran del arte de la oratoria (eloquentia) para influir en política. Cicerón no tomó esta idea de ningún pensador griego, sino que la desarrolló por su amor a la retórica y su entusiasmo hacia el «rey filósofo» de Platón. Durante toda su vida permaneció fiel a este proyecto.

Tras sus primeros éxitos judiciales, Cicerón tuvo que hacer una pausa por agotamiento físico y vocal, período que aprovechó para hacer una estancia en Atenas y estudiar la filosofía griega más reciente. En Rodas y en Asia Menor fue alumno de los mejores retóricos griegos. El célebre rétor Molón se sintió más preocupado que atraído por la brillantez de su pupilo: Grecia, afirmó, pierde así lo único en que aún superaba a los romanos, la cultura y la elocuencia (paideia kai logos). Fueron palabras proféticas.

De regreso a Roma, Cicerón comenzó su carrera política, que estaría íntimamente ligada a su actividad oratoria. Gracias a su enorme esfuerzo en los procesos judiciales fue estableciendo las relaciones sociales que le permitirían, a pesar de ser un homo novus (alguien sin privilegios de nacimiento), llegar a pretor y finalmente a cónsul. Fue en estos altos cargos cuando inició su trayectoria de orador político, el mayor reto para un orador: ante el Senado y ante el pueblo, al aire libre, frente a un gran público, sin los medios de amplificación que usamos hoy en día.

Durante su consulado, en el año 63 a. C., el destino lo puso ante una prueba decisiva. Un joven noble depravado, Catilina, intentaba llegar al poder con algunos cómplices a través de la violencia, la llamada «conjura de Catilina». Cicerón se mostró a la altura del peligro, organizando por su cuenta una red de espías que siguió las maquinaciones de los golpistas y expulsando finalmente a Catilina de la ciudad para mantener la seguridad general (proceso descrito en la primera Catilinaria, la obra más famosa de Cicerón). Ante el Senado mostró más tarde las pruebas incontestables de la traición proyectada por los conjurados (tercera Catilinaria).

Se equivocó, sin embargo, cuando hizo ejecutar a los principales partidarios de Catilina que permanecían en la ciudad: no existía una necesidad apremiante, aunque su decisión no fuese en contra de la legalidad (cuarta Catilinaria, otra obra maestra). Este momento, destinado a ser su mayor éxito, sería también la causa de su desastre. En el año 60 a. C. renunció por razones morales a apoyar los planes de los dictadores ocultos de Roma: Pompeyo, César y Craso, el llamado «Triunvirato». El ajusticiamiento de los partidarios de Catilina se tomó entonces como una excusa para expulsar temporalmente de Italia, sin juicio y mediante la pura amenaza física, a Cicerón, el defensor de la Constitución republicana. Cuando se le permitió regresar —triunfalmente, según creyó él—, descubrió que le habían cortado las alas. De acuerdo con su viejo ideal siguió participando en política, pero ya no tenía fuerza real contra los poderosos, en particular contra César, e incluso se vio obligado a defender en el tribunal a políticos que detestaba.

Un Platón romano

Cicerón decidió entonces ser un escritor filosófico, como Platón, que le proporcionaba su gran modelo clásico. Entre el año 55 y el 51 a. C. —años capitales para la literatura romana— produjo su trilogía de diálogos «platónicos». En los tres libros del primero, De oratore (El orador), a imitación del Fedro de Platón, los dos oradores principales de la generación de Cicerón discuten en torno a las características del orador «ideal»: Antonius sostiene que basta con la formación retórica; Craso (nada que ver con el triunviro) representa el punto de vista de Cicerón y requiere del orador una formación enciclopédica y, en especial, un estudio profundo de la filosofía que le ofrezca un amplio arsenal de argumentos y figuras. Ningún otro escrito revela con tanta claridad y detalle el pensamiento de Cicerón sobre el oficio de orador.

Mayor importancia tiene De re publica (Sobre la República), diálogo en seis libros, donde el joven Escipión —trasunto de Cicerón— y sus amigos discuten en torno al problema central de la Politeia de Platón: el Estado ideal. La respuesta llega con rapidez: no es necesario construir un estado ideal, como pretendía Platón, sino que ya existe bajo la forma del Estado romano, que tan sólo debe ser consciente de cuál es su esencia y cuáles son sus fundamentos. Éste es el tema de la obra sin duda alguna más hermosa e importante de Cicerón, de la que, por desgracia, se ha perdido la mayor parte. Se ha conservado íntegro el Somnium Scipionis (El sueño de Escipión), perteneciente al último libro. El orador central narra cómo, en sueños, es transportado a un cielo de esferas supraterrenal, donde su fallecido padre le explica sub specie aeternitatis (desde la perspectiva de la eternidad) el universo y el significado último de la acción política.

Nada menos que Mozart, junto al gran libretista Metastasio, desarrollaría una hermosa ópera (Il sogno de Scipione) sobre esta fantasía filosófica de Cicerón. Por desgracia, apenas se conoce hoy en día: los pensamientos platónicos de Escipión no atraen tanto como las aventuras eróticas de Don Giovanni…

Menos lograda, aunque también menos ambiciosa, será su obra De legibus (Sobre las leyes), desarrollada con el ejemplo del Nomoi de Platón. Cicerón intentaba en ella fundamentar de manera filosófica la noción de derecho natural —tan importante para la Edad Moderna— y, al mismo tiempo, formular una serie de leyes ideales para el Estado romano. Aunque el diálogo debía de ser más extenso de lo que hoy conocemos —tan sólo se conservan dos libros y medio—, parece claro que Cicerón no llegó a completarlo, sino que lo abandonó, tal vez por insatisfacción. Otra razón pudo ser su traslado en el año 51 a. C. a la provincia de Cilicia, donde fue asignado como procónsul.

Resulta interesante observar cómo Cicerón, siguiendo el espíritu de los diálogos platónicos, trataba los problemas filosóficos de un modo popular, accesible a la mayoría de las personas educadas. Empleaba una modalidad culta de la lengua coloquial y evitaba toda la jerga filosófica, que, por otra parte, aún no existía en latín. En De re publica se encuentran algunos ejemplos sencillos: para traducir el tecnicismo griego «monarquía», recurre al latino regnum; para «aristocracia», que no posee equivalente, emplea la perífrasis civitas quae optimatium arbitrio regi dicitur, «el Estado del que se dice que es gobernado por la voluntad de los mejores»; para «democracia», finalmente, acuña un cauto neologismo, civitas popularis, donde reinterpreta a su modo un concepto ya existente en el lenguaje político (popularis, que podría traducirse como «populista»).

En estas obras, Cicerón demuestra ser un filósofo popular, en el mejor sentido de la palabra: emplea los recursos de su destreza retórica para transmitir las aportaciones de la filosofía a todas las personas formadas. En De oratore llega a hacer explícito este deseo: el arte de la retórica corona a la filosofía, porque el orador puede expresar los pensamientos principales de manera más eficaz que el filósofo.

Una enciclopedia filosófica

Pese a todo, Cicerón aún no había dicho su última palabra en el ámbito de la filosofía. Hasta entonces tan sólo había probado que era posible tratar en latín temas filosóficos importantes. Aún lograría llevar toda la riqueza del pensamiento griego a Roma y a la lengua latina en uno de los períodos más terribles de su vida.

En la guerra civil entre César y Pompeyo, Cicerón había tomado partido, en virtud de su antigua amistad, por Pompeyo, que sería derrotado. El vencedor César le concedió pronto un honroso indulto, pero lo privó sin piedad de toda influencia, justo en el momento en que comenzaba una reordenación del Estado, el mayor anhelo de Cicerón. Tras un breve período de reposo espiritual, dedicó los años 46-44 a. C. a su segunda etapa de escritura teórica, a la vez retórica y filosófica.

En el diálogo Brutus desarrolló una historia de la retórica romana, que hacía culminar —no podía ser de otra manera— con su propia figura. En el tratado Orator se ocupó de los problemas estilísticos de la oratoria; sus reflexiones de extrema sutileza sobre la lengua latina y sus múltiples posibilidades, sobre todo en lo que concierne al ritmo de la prosa, convierten este sorprendente texto de un político en una biblia de la estética romana.

Fue entonces cuando emprendió el proyecto filosófico más ambicioso de su vida, un conjunto de siete diálogos (21 libros en total) que llegaría a finalizar, según parece, en torno al año 44. Se trata nada menos que de una gran enciclopedia filosófica, donde presenta y discute de manera crítica los sistemas filosóficos de la Academia (escuela de Platón), el Peripato (escuela de Aristóteles), el Jardín (escuela de Epicuro) y la Estoa (escuela de Zenón y Crisipo). Estas discusiones en torno a dogmas divergentes ya existían en algunos escritos griegos, pero siempre se desarrollaban desde el punto de vista de una escuela concreta. La novedad de Cicerón residía en su propósito de dar la palabra a los representantes de cada escuela filosófica por boca de un ciudadano romano contemporáneo; de esta manera, todos se hallarían en una especie de «terreno neutral».

El primer diálogo es Hortensio. En él se defiende la necesidad de la filosofía, y es de suponer que con gran éxito: san Agustín situaba su primera conversión y su descubrimiento de Dios tras la lectura de esta obra, que no ha llegado hasta nuestros días. Los escritos propiamente filosóficos comienzan con los cuatro libros de Academica, aguda discusión en torno a una pregunta fundamental para el resto de escritos: la posibilidad de conocer la realidad. De acuerdo con la división de la filosofía en la Antigüedad, este debate pertenecía al dominio de la lógica. Se trata del texto donde Cicerón desarrolló con mayor detalle sus planteamientos escépticos. Tras la lógica viene la ética.

En De finibus bonorum et malorum (Sobre los límites del bien y del mal) y Tusculanae disputationes (Conversaciones en Túsculo), compuestos ambos de cinco libros, Cicerón analiza las cuestiones centrales de la moral y deja traslucir su inclinación hacia el estoicismo. La meta de todas sus reflexiones se encuentra en una frase que Cicerón, con sensatez, consideraba la más importante de la filosofía: Virtutem ad beate vivendum se ipsa esse contentam (La virtud encaminada a una vida feliz se basta a si misma), es decir, que todo hombre, a pesar de sus circunstancias externas, tiene en su mano la posibilidad de llevar una vida plena. Cicerón intentaba demostrar que este elemento central de la filosofía estoica también podía ser válido aunque se defendiera otro sistema ético. Pese a todo, en un pasaje de gran intensidad personal, admitía que, en ocasiones, no le había resultado sencillo creer en la verdad de esta frase y rogaba a la filosofía, como si fuese una diosa, que le concediera fuerza: «¡Creo, pero ayúdame en mi incredulidad!».

La culminación de la filosofía es la física, que también englobaría, desde la perspectiva de la Antigüedad, la teología. En De natura deorum (Sobre la naturaleza de los dioses) se comparan y se critican con cierta libertad las distintas perspectivas de los epicúreos y los estoicos. Conviene saber que Cicerón era un «sacerdote» romano, concretamente un augur, responsable de los auspicios.[14] En un penetrante excurso plantea que la veracidad de la religión tradicional del Estado (romano) es independiente de aquello que los filósofos (griegos) afirman sobre los dioses con argumentos racionales. En una obra mucho más audaz y progresista, De divinatione (Sobre la adivinación, es decir, sobre los métodos de predicción del futuro), se cuestiona y se pone en duda un aspecto central de la religión romana, que afectaba directamente a Cicerón en su condición de augur: los auspicios. De acuerdo con su argumentación, sólo convenía mantenerlos por razones políticas, para que el pueblo permaneciese tranquilo y bajo tutela.

Sin embargo, la cumbre de su sutileza se encuentra en un texto que, por desgracia, no se ha conservado íntegramente: De fato (Sobre el destino). En él examina los problemas de la causalidad y del libre albedrío, que defiende con firmeza y con argumentos de una gran modernidad. En su razonamiento integra los tres ámbitos de la filosofía, que había tratado antes por separado: lógica, ética y física. La lógica debe analizar si el hecho de que las predicciones futuras sean verdaderas o falsas implica una predeterminación del futuro; a la ética, por su parte, le corresponde el problema de la responsabilidad moral y penal ante la negación del libre albedrío; se entra en el terreno de la física, finalmente, cuando se trata la validez universal de la ley de causalidad. Aunque esta breve obra de Cicerón pasase inadvertida durante largo tiempo, los especialistas actuales la consideran su contribución de mayor interés a la filosofía. A este texto debemos también el conocimiento de importantes enseñanzas de Crisipo, el gran sistemático estoico. Más aún, cabe afirmar que sin Cicerón tendríamos un conocimiento insuficiente de la filosofía del período helenístico.

En este corpus filosófico especializado, Cicerón no pudo ni quiso limitarse a los medios lingüísticos con los que había construido su tríada platónica de los años cincuenta. Su tarea fundamental era latinizar los termini technici de los pensadores griegos, es decir, formar los términos latinos correspondientes para que su propia lengua pudiera ser más adecuada a la filosofía. Muchas de las creaciones verbales de Cicerón han llegado hasta nuestros días gracias a la filosofía en latín de la Edad Moderna: aún hablamos de «cualidad» (qualitas, adaptación del griego poiotes) y de «moral» (moralis, del griego ethikós). Más allá de construcciones aisladas, Cicerón demostró que cualquier pensamiento filosófico podía formularse en la lengua de Roma. Ninguna contribución fue tan decisiva para que el latín alcanzara la condición de lengua universal.

Pese a todo, su mayor éxito no lo logró con estos escritos, sino con un tratado filosófico en tres libros, algo superficial pero lleno de vitalidad, que dedicó a su hijo Marcus, estudiante de filosofía en Atenas y amigo de la bebida: De officiis (Sobre los deberes). Se trata de un manual para guiarse en la vida, que se apoya en la obra del filósofo estoico Panecio; estaba destinado a jóvenes políticos romanos y no recurre a definiciones ni a demostraciones demasiado sagaces, pero tampoco deja de interesar y sorprender. Hace no mucho tiempo se probó, además, que en esta obra Cicerón había sido el primero en emplear el concepto, tan pisoteado desde entonces, de «dignidad humana».

San Ambrosio reescribiría este texto para adaptarlo a propósitos cristianos: De officiis ministrorum (Sobre los deberes de los clérigos). También Lutero se sintió atraído por él, y Federico el Grande, con el asentimiento de Voltaire, afirmó que nunca habría un mejor manual de moral. Por el contrario, el filósofo Johann Herbart señaló que «desde el punto de vista científico es lo peor que nos ha dejado este gran hombre». ¿Quién tiene razón? Cada uno de ellos, sin duda, en función de lo que se busque.

La última batalla por la República

Cuando Bruto, asesino de César, salió de la Curia tras su crimen, alzó el puñal gritando «¡Cicerón!», ya que su nombre había sido el símbolo de la República libre. Pese a todo, no fue el asesinato de César lo que arrancó a Cicerón de sus estudios, sino la valerosa resistencia que, medio año después, planteó el Senado contra Marco Antonio, el antiguo protegido y previsible sucesor de César.

De manera errónea, Cicerón consideraba que Antonio —un vividor al que detestaba profundamente— era el enemigo más peligroso de la libertad romana. En diciembre del año 44 a. C., sus apasionados discursos le permitieron formar en el Senado, mayoritariamente contrario a César, una coalición contra la supuesta maldad absoluta de Marco Antonio. Además del Senado, la coalición integraba a los asesinos de César y a su hijo adoptivo, Octavio, con sus legiones formadas de manera ilegal. Los discursos de Cicerón, llamados Filípicas en homenaje a Demóstenes, serían una fatalidad para él, ya que su éxito duradero enfureció sobremanera a Marco Antonio.

Tras una victoria fugaz contra Antonio en Mutina, la coalición artificial se disolvió: Octavio llegó a buenos términos con Antonio, que era, en tanto que partidario de César, su aliado natural. Como signo visible de reconciliación, Octavio debía sacrificar a Cicerón, que había sido el constructor de su figura pública, pero que se había convertido en enemigo encarnizado de su nuevo socio. Por segunda vez en la historia romana se produjeron sangrientas proscripciones y Cicerón estaba en la lista. El 7 de diciembre del año 43 a. C. cayó su preciada cabeza, después de que él mismo ofreciera el cuello a su dubitativo asesino: Quid si ad me primum venissetis? (¿Por qué? No soy tu primero). El gesto estaba muy meditado: ya en las Filípicas había jurado, de manera profética, que deseaba morir con dignidad (cum dignitate), como un valiente gladiador, si alguna vez sonaba la hora final de la República.[15] Menos honroso fue el comportamiento de sus enemigos: se dice que Fulvia, esposa de Antonio, había atravesado la lengua del detestado orador con una horquilla. Su cabeza quedó expuesta en la tribuna de oradores para que todo el mundo viera el final de la libertad ciudadana en Roma.

No hay en la literatura latina antigua un texto más apasionante que estas Filípicas de Cicerón, culminación de su obra. La brillantez de la forma, la tensión filosófica y la construcción de la propia imagen pública se dan la mano en el contexto de una tragedia: como lectores tardíos, nuestro conocimiento del resultado no nos permite leer de otro modo. Resulta increíble que un material dramático de tal fuerza no haya atraído a ningún autor ni director, mientras la muerte del arrogante César se retoma una y otra vez.

El mayor de los latinos

Cicerón, como hombre y como político, siempre ha sido objeto de controversia. Ciertamente cuesta soportar su egocentrismo y su vanidad: ya en la Antigüedad se bromeaba al respecto, diciendo que Cicerón había elogiado su consulado con razón, pero sin fin. De manera burlona se citaban los versos que había escrito para glorificarse, como O fortunatam natam me consule Romam! (¡Afortunada Roma, nacida conmigo de cónsul!). Theodor Mommsen, el gran historiador de la Antigüedad, se apoyó en algunos de sus predecesores para formular su irónica descripción del «hombre de Estado sin razón, ni opinión, ni intención». Sin embargo, tuvo que alabar al maestro de la lengua latina, igual que había hecho el mismo César, adversario de Cicerón al que tanto glorificó Mommsen. En opinión de César, Cicerón había hecho más por Roma que todos los generales con sus triunfos, ya que es más valioso ampliar las fronteras del genio (ingenium) que las del imperio (imperium). Plinio, que nos ha transmitido este juicio, llamó a Cicerón «padre de la oratoria y de la literatura latina» (facundiae Latiarumque litterarum parens) y nadie en la Antigüedad tardía lo contradijo. Con independencia de lo que se opine sobre Cicerón, resulta difícil encontrar a un amante del latín que no reconozca su talento. Quizá nunca haya habido un escritor que concentre de tal manera el genio de su lengua.

¿De dónde procede la fuerza de su lenguaje? En primer lugar, de su variedad. No sólo produjo las Catilinarias y las Filípicas, llenas de patetismo, pasión y riqueza verbal. También está llena su obra de difíciles discusiones jurídicas que nos transmite de manera clara, y no únicamente en sus discursos ante el tribunal. Ofrece magistrales narraciones y retratos llenos de perspicacia, que se adentran a veces en la sátira. Por encima de todo, Cicerón disponía de un humor inagotable que le permitía salvar los abismos de cualquier argumentación. Basta leer su discurso a favor de Murena, donde llegaba a bromear, por razones tácticas, sobre temas que consideraba casi sagrados: la ética estoica y el derecho romano.

Cicerón fue también un poeta de gran fuerza lingüística, al que no debemos juzgar por el desliz citado anteriormente. Además era un maestro del estilo epistolar, que puede servir de referencia en cualquier época. Junto a sus escritos oficiales, cuya lengua es cercana a los discursos, siguen fascinándonos hoy en día las breves notas íntimas escritas a su amigo Ático, que nos dan una imagen de la lengua familiar propia de la clase culta de su época. Estas cartas sólo se publicaron tras la muerte de Cicerón, sin su beneplácito.

Por lo que concierne a la prosa elevada, lo principal es la riqueza de ornamentos retóricos que Cicerón empleó, mejor que nadie antes, ni siquiera los griegos: juegos de palabras y de sonoridades, tropos y, sobre todo, metáforas; además, recurría sin cesar a figuras del pensamiento como la pregunta retórica, la exclamación, el apostrofe (incluso a personas ausentes). Todo manual de estilística latina detalla este tipo de prosa (cualquier estudiante de latín la aprende en el bachillerato) y los ejemplos más hermosos los proporciona casi siempre Cicerón.

Más difícil resulta otro ámbito de la estilística, la sintaxis (compositio verborum). En ella se incluyen la búsqueda de la eufonía, la estructura de las frases en colones y períodos equilibrados y, en especial, el ritmo de la prosa. Cicerón desarrolló el sistema de las denominadas «cláusulas» (clausulae), que, en una forma parcialmente derivada, siguió dominando incluso los textos latinos de la Edad Media. Pese a todo, este aspecto de su estilo ya recibió ciertas críticas en su época. Durante los años en que Cicerón estuvo sometido al poder de César (a partir de 56 a. C.), un grupo de jóvenes nobles anticesaristas y, en especial, un tal Calvo, hombre de gran talento y amigo del poeta Catulo, enlazó la oposición a la política de César con la crítica al estilo oratorio de Cicerón. La monotonía de las cláusulas les parecía una debilidad, mientras que la riqueza de expresión y de recursos les resultaba un exceso. Invocaban, por su parte, el estilo de los oradores de Ática (Demóstenes y Lisias, entre otros), que no se expresaban como Cicerón; en este punto acertaban de pleno, como podemos observar, aunque Cicerón se empeñara en rebatirles.

Pese a todo, fue Cicerón quien prevaleció: el éxito como incomparable orador le correspondió a él, no a sus sutiles críticos. Fue él quien fascinó a los romanos. Dominaba el tono que seducía por igual al pueblo y al Senado. En la oratoria, solía decir, no ocurre lo mismo que en la música y la poesía: el valor no lo establece el conocedor, sino el oyente común. Y el conocedor ha de darle la razón.

Para resumir toda la aportación de Cicerón, sólo cabe repetir la frase de Molón: Cicerón logró aquello que nadie esperaba: arrebatar a los griegos la primacía «en la cultura y en la oratoria». Gracias a él, la literatura latina sobrepasó de tal manera a la griega que la antigua maestra ya no logró estar a la altura de su alumna durante mucho tiempo.

Spes altera Romae
La magia de Virgilio

Cicerón, el autor central de su época, era sobre todo un hombre de prosa. Ningún escritor romano podía comparársele en importancia y popularidad. Pese a todo, el último medio siglo antes de Cristo dio un nuevo impulso a la poesía tras un prolongado letargo. Estimulado tal vez por el proyecto de diálogos platónicos de Cicerón, un poeta casi desconocido por entonces, Lucrecio, escribió un apasionante poema didáctico en torno a la física atomista del filósofo Epicuro. Y más o menos por entonces era el joven Catulo quien entusiasmaba al público con su innovadora poesía amorosa y sus epigramas políticos contra los poderosos, César y Pompeyo, que pronto se enfrentarían en campo abierto. Pero sólo tras esa terrible guerra civil, que fue al mismo tiempo una guerra mundial, empezaría su carrera aquel que terminaría siendo el poeta romano: Virgilio (Publius Vergilius Maro, 70-19 a. C.), un Cicerón de la poesía.

El encuentro con el genio

Del encuentro entre estos grandes de la literatura sólo se tuvo noticia cuatrocientos años más tarde, gracias a un filólogo llamado Servio que nos dejó un comentario erudito a las obras de Virgilio. Sin embargo, no nos lo cuenta todo y debemos completar la imagen a través de nuestro conocimiento de la época o por una combinación de elementos. Parece ser que se produjo en el año 45 a. C., cuando Cicerón tuvo algo de tiempo —cosa poco habitual— para acercarse al teatro, quizá con la intención de sondear la animadversión creciente del pueblo contra el dictador César.[16] Fuera esa u otra la razón, lo cierto es que asistió inesperadamente a un momento central de la literatura latina. Quizá en el intermedio entre dos dramas se cantase un poema, es posible que también se bailara. La cantante era en aquel entonces la belleza más célebre de Roma: una liberta que respondía al nombre civil de Volumnia, dado por su antiguo propietario. Su nombre artístico, sin embargo, era Citera, en honor de Citerea, la isla de Venus, aunque era conocida también por un tercer apelativo famoso: Lícoris, la Apolínea. Este último nombre era aquel que, en sus apasionadas elegías, le otorgaba su amante, el poeta romano más destacado del momento: Galo (Caius Cornelius Gallus), el hombre que asentó la elegía amorosa romana como género autónomo y que, en cierto modo, puede ser considerado su creador.

Aquel día, sin embargo, el texto entonado era de otro autor. El poema, escrito en hexámetros, era peculiar, casi extraño en su forma múltiple, desproporcionada, siempre sorprendente. Hoy la conocemos como la sexta égloga de Virgilio. Tres jóvenes maniatan al viejo sátiro Sileno mientras está durmiendo la borrachera en una gruta. Para comprar de nuevo su libertad entona un canto que tendrá un efecto impresionante sobre la naturaleza:

tum vero in numerum Faunosque ferasque videres ludere, tum rigidas motare cacumina quercus.

Veías entonces danzar con ritmo a faunos y fieras, y a los rígidos robles conmover sus copas.

Sileno canta cosas maravillosas: una mezcla de mito y de historia como no se había escuchado nunca antes y que tan sólo volverá a aparecer en las Metamorfosis de Ovidio. En un estilo propio de las ciencias comienza presentando el origen del mundo a partir de los elementos y lo enlaza después con los mitos del diluvio y el robo del fuego de Prometeo. De pronto pasa al relato de amores desgraciados: a la breve historia de Hilas, el amado de Hércules, y también a la picante historia de Pasífae, reina de Creta, que se enamora (¡imagine el lector!) de un toro en carne y hueso. Justo en este pasaje escandaloso se demora el poema para lamentar, en versos conmovedores, el mal de amores de la perversa cretense y el insensible carácter de su amado.

O virgo infelix, tu nunc in montibus erras: ille latus niveum molli fultus hyacintho ilice sub nigra pallentis ruminat herbas aut aliquam in magno sequitur grege…

¡Ay doncella infeliz! Vagas sin rumbo por los montes, mientras él reposa su costado niveo sobre blandos jacintos, rumia las hierbas secas bajo la sombría encina o va siguiendo a otra en el rebaño…

¿Puede expresarse con mayor sutileza la obsesión de aquella que siente celos de una vaca? La continuación, pese a todo, resulta aún más sorprendente. Tras mencionar sin mucho detalle otros dos mitos, Sileno hace aparecer en su poema a una persona del presente: el amado de la propia cantante Citeris, es decir, al poeta Galo. No se le presenta, sin embargo, tal como cualquiera podría verlo en Roma (y es probable que incluso allí mismo, en aquel teatro), sino dentro de un escenario propio de cuento. Se nos dice que ha sido raptado por las musas y llevado a las montañas sagradas de la lejana Beocia, como el anciano Hesíodo en su tiempo, para encargarle un nuevo poema épico. Tras esta singular digresión, el poema va llegando a su fin. Se supone que Sileno debió de seguir cantando hasta bien entrada la noche, pero Citera concluye en pocos versos.

Parece poco probable que Cicerón, gran patriota y hombre prudente, llegase a apreciar de veras este poema desconcertante, en gran parte erótico y culminante, además, en el amor al ganado vacuno. Pero aquel anciano hechicero de la tribuna de oradores seguía siendo un esteta. Percibió que aquellos versos eran de una hermosa sonoridad y que, con toda su armonía, poseían también un peso, una solemnidad propiamente romana, como no se había oído en doscientos años de poesía latina.

O virgo infelix, tu nunc in montibus erras…

Ciertamente no se trataba de un verso perfecto: cuatro de los pies eran espondeos, pesados y homogéneos (O vir- g(o) infe - lix tu - nunc in), mientras que la sinalefa entre la o larga final y la i larga inicial (vir - go infe - lix) era impropia de un poeta que buscase la elegancia. Sin embargo, el verso llegaba directo al corazón. Tanto es así que Cicerón, según se cuenta, quiso conocer al autor: Publio Virgilio Marón, un joven corpulento aunque discreto, de tez oscura, que parecía más campesino que poeta. Y entonces Cicerón, el hombre de mundo, el orador conocido por doquier, improvisó un verso, mejor dicho un semiverso, para marcar con cuatro palabras aquel encuentro entre genios: Magnae spes altera Romae… (La segunda esperanza de la gran Roma). Todo el mundo sabía a quién consideraba la primera, igual que nosotros.

No se equivocó Cicerón, de ser cierta la historia (que, en cualquier caso, bien parece probable). Virgilio se convirtió en el poeta nacional de los romanos, es decir, el poeta que, según sus compatriotas, había comprendido y expresado la esencia de su pueblo mejor que ningún otro. Sin discusión fue siempre el preferido entre todos los poetas. Además, probablemente haya sido, hasta el final de la Antigüedad e incluso en la Edad Media y Moderna, el único poeta al que todo estudiante de latín ha leído.

Tityre, tu patulae recubans sub tegminefagi silvestrem tenui Musam meditaris avena…

Títiro, que tendido bajo la sombra poderosa del haya entonas con ligera flauta un canto a la musa del campo…

Estos versos mágicos al inicio de las Bucólicas han servido, durante casi dos mil años, de introducción a la poesía latina, cuando no a la lengua latina en su conjunto.

Mensajes proféticos en boca de pastores

Virgilio nació en el año 70 a. C. en Mantua, norte de Italia, en una familia modesta. La leyenda posterior quiso rodear este alumbramiento de sucesos sorprendentes: el recién nacido no lloró; un álamo plantado tras el parto alcanzó en poco tiempo una altura fabulosa. Su formación elemental, con maestros (litterator) y filólogos (grammaticus), se desarrolló entre Cremona y Milán. Para el estudio de la retórica, culmen habitual de la formación escolar, tuvo que desplazarse ya a Roma. En su intento posterior de ser abogado fracasó por la timidez de su carácter, así que se vio obligado a renunciar también a la carrera política. La «segunda esperanza» de Roma parecía destinada a la poesía: su lengua habitualmente torpe se liberaba con una «dulzura maravillosa y seductora» cuando se dedicaba a los poemas, según afirmaba un testigo de la época.

Al igual que muchos otros jóvenes del período entre la guerra civil y la dictadura, Virgilio cayó fascinado por Epicuro, cuya filosofía estudió con un profesor griego, Sirón, en Campania, el paraíso vacacional de los romanos. En un hermoso poema, cuya autenticidad se puso erróneamente en duda, se despide de la retórica para hallar reposo en el puerto de la filosofía.

Nos ad beatos vela mittimus portus magni petentes docta dicta Sironis vitamque ab omni vindicabimus cura.

Ponemos rumbo a los puertos que resguardan la felicidad, ansiosos de las frases sabias del gran Sirón. Allí alejaremos la vida de toda inquietud.

Más tarde Virgilio abandonaría esta dedicación exclusiva a la filosofía epicúrea, de moda entonces, para acercarse al estoicismo. En todo caso, el amor a la filosofía sería una constante de su vida. Su último viaje, durante el cual falleció, debía llevarle a Grecia, donde quería entregarse por completo a la filosofía, posibilidad que en su momento también había acariciado Cicerón. Virgilio iba a Roma lo menos posible, casi siempre para «recitar», es decir, para leer versos inéditos y ponerlos en cierto modo a prueba ante el público.

La primera gran obra de Virgilio, que contiene el citado canto del Sileno, fue el conjunto de las Bucólicas, las «canciones de pastores», que podrían titularse también «canciones de vaqueros», ya que el bukólos griego era propiamente un pastor de vacas. Estos poemas suponían una novedad en la literatura latina, en especial por su perfección formal. Nunca un libro de poesía romana había sido tan detallista: cincelado verso a verso, compuesto canto a canto para constituir el conjunto de diez secciones.

También el marco del texto era nuevo, ya que la poesía pastoral, inspirada en la obra del siciliano Teócrito, se desarrolla en un medio social modesto, mucho más que aquel de la comedia pequeñoburguesa. Los pastores de Virgilio son esclavos que cuidan el ganado de sus amos. Apenas tienen nada propio, salvo su concubina y unas pocas monedas que ahorran con cuidado para intentar, algún día, comprarse la libertad. Con minucioso conocimiento del tema, Virgilio representa la existencia de estos «pobres entre los pobres», quienes, pese a todo, siempre encuentran tiempo para el amor, la música y la poesía. Tan sólo pierde algo de credibilidad cuando el autor se hace aparecer también a sí mismo en el papel de pastor; pese a todo, se trata de aquello que los antiguos llamaban «mascarada bucólica», un juego de disfraces poético que permitía introducir elementos biográficos y personales dentro de un mundo ficticio de pastores. Este recurso será, hasta la Edad Moderna, una de las características esenciales de la composición bucólica.

Se cree, por ejemplo, que Alexis, el joven al que adora el pastor Coridón en el segundo poema, representa en realidad a un amor de Virgilio, un esclavo de su amigo Asinio Polión. Aún hoy intentan los filólogos descifrar si Virgilio quiso reflejar parte de su destino en la figura de Títiro, presente ya en los versos citados. En concreto, se cree que Virgilio perdió sus propiedades durante las expropiaciones que Octavio realizó a favor de los veteranos de guerra tras la batalla de Filipos, pero que las recuperó después gracias a poderosas intervenciones públicas y que pudo así, como Títiro en el poema, dedicarse a entonar un canto «con ligera flauta» en la tranquilidad del campo. Esta suposición podría ser cierta, pero, en cualquier caso, Virgilio nunca fue un verdadero Títiro, sino un terrateniente privilegiado: como la mayoría de los escritores de su época, podía vivir de los rendimientos de sus tierras.

La fama extraordinaria de estas Bucólicas, a las que a menudo también se llama Églogas (eclogae: piezas sueltas o escogidas), viene pese a todo de un poema, aquel dedicado a Polión. Se trata del poema más célebre y, a la vez, el más controvertido de la poesía latina: la cuarta égloga.

En aquella época se sostenía la teoría de que un término latino había servido originalmente para designar al poeta y al profeta: vates. Inspirado tal vez por esta creencia, Virgilio se arriesgó a dar una auténtica profecía en una de sus églogas. Bajo la invocación de la Sibila de Cumas, cuyo oráculo debía de ser bien conocido en la Roma de entonces, Virgilio transmitió un vaticinio de tono entusiasta: en el año 40 a. C., durante el consulado de su amigo Asinio Polión, había nacido un muchacho maravilloso, una especie de «mesías». Este retoño de Júpiter debía traer paz a la humanidad y establecer una nueva Edad de Oro.

Del poema se deduce con claridad que Virgilio estaba pensando en un joven real, de carne y hueso, no en una simple alegoría o un símbolo, como algunos afirman. No se deriva de ello, sin embargo, que tuviera en mente, como muchos creen en la actualidad, a un muchacho «concreto», nacido o esperado en aquel momento, un posible hijo de Octavio o de Antonio al que Virgilio podría elogiar para ganarse el favor de los poderosos. Dicho de otro modo: Virgilio estaba convencido, gracias a la fuerza de la inspiración poética, de que ese muchacho excepcional había nacido realmente, pero no podía identificarlo. Tampoco el profeta bíblico Isaías, a quien Virgilio pudo haber conocido, menciona en sus profecías mesiánicas a un muchacho concreto de unos padres determinados.

Sea como fuere, el poeta profeta Virgilio se equivocó. No tenemos constancia de que ningún muchacho divino, portador de paz y nacido en el año 40 a. C., hubiera tenido importancia alguna en aquella época. ¿Habría sido conveniente olvidar con rapidez el desliz de Virgilio? Tal vez sí, pero el caso fue distinto. Nada menos que el emperador Constantino, el principal hombre de Estado romano tras Rómulo y Augusto, culminó en el año 325 la profecía errónea de Virgilio con un error de interpretación aún mayor, en un texto oficial destinado a sus súbditos. En su opinión, Virgilio se refería evidentemente a Jesucristo, el Salvador, por mucho que fuera imposible que éste hubiera nacido en el año 40 «antes de Cristo». Aunque ni siquiera todos los Padres de la Iglesia lo creyeron, Virgilio entró de este modo, por la palabra del poderoso emperador de todos los cristianos, en las filas de los profetas, junto a Isaías y otros autores bíblicos. Sin duda fue también por esta autoridad profética que Dante lo eligió como su guía a través del Infierno y el Purgatorio de la Divina Comedia.

La agricultura en verso

Las Bucólicas le valieron a Virgilio la amistad de uno de los grandes conocedores de la literatura en Roma, cuyo nombre aún es sinónimo de apoyo al arte: Mecenas, un romano de origen nobiliario etrusco, amigo y colaborador de Octavio durante toda su vida. Con su obra posterior, los cuatro libros «agrícolas» de las Geórgicas, Virgilio tomó partido declarado por el hombre que, entre tanto, había llegado a ser el más poderoso. El emperador Augusto —en lo sucesivo llamado Octavio o incluso «César», como él mismo prefería— logró aquello en lo que Julio César había fracasado: alzarse para ser monarca de Roma sin ser asesinado. Cuando Octavio regresó victorioso a casa en el año 29, Virgilio ya le rindió homenaje durante su parada en una pequeña aldea. Durante cuatro días consecutivos, Virgilio leyó en voz alta su poema; cuando la voz le fallaba, Mecenas, que había organizado el encuentro, tomaba el relevo.

No sin humor, Virgilio trataba al nuevo «César» de futuro dios en la introducción hímnica de su poema y esperaba de él el cumplimiento de la gran misión de paz que había encomendado previamente al muchacho divino de la cuarta égloga.

Di patrii, Indigetes, et Romule Vestaque mater, quae Tuscum Tiberim et Romana Palatia servas, hunc saltem everso iuvenem succurrere saeclo ne prohibete…

Dioses de la tierra de nuestros padres y Rómulo y Vesta,[17] Madre que proteges el Tiber toscano y los palacios de Roma, no impidas que este joven venga en socorro de una época adversa…

En esta ocasión tuvo más suerte con su profecía. Octavio, que pronto sería llamado Augusto y princeps como soberano único, lograría, a través de una administración astuta y diestra, hacer olvidar los sangrientos inicios de su carrera e instaurar en Roma una paz duradera.

De manera manifiesta, Virgilio quiso que sus Geórgicas contribuyeran a esta obra reformista, que debía basarse en la reinstauración de la moral, las costumbres y la religión de los antiguos romanos. En ellas lamenta que no se honre ya el arado, que las hoces se fundieran para hacer espadas porque Marte, dios de la guerra, domina todo el orbe. En contraste con este mundo maléfico, alaba el poeta la vida tranquila de los campesinos, cerca de la naturaleza, en su inocencia rural. Roma se había hecho grande por la fuerza y la virtud de los campesinos.

Virgilio justifica también que el duro trabajo (labor) que exige la agricultura forma parte de un plan divino de purificación. Trabajo y molestia no son una condena, como aprenden los cristianos en la Biblia a través del pecado original, sino que constituyen, según dice Virgilio siguiendo a los estoicos, una forma de prepararnos, de aguijonearnos, de evitar que caigamos en la molicie y en la vida cómoda. Pese a todo, Virgilio era realista y no dejó de hablar del labor improbus, del «ímprobo trabajo», expresión que acabaría siendo casi una frase hecha.

Su obra, por otra parte, no se limitaba a ponerse al servicio de esta ideología de la agricultura, sino que, sobre todo, se consagraba a la instrucción práctica y detallada en torno a las sutilezas y matices del labrado, del injerto, de la fertilización, de la ganadería y la apicultura. Desde entonces, Virgilio sería considerado una autoridad en la materia. Aunque estas cuestiones tan sólo sean relevantes hoy en día para una minoría de la población, es decir, los propios agricultores, en la época de Virgilio el tema suscitaba un interés generalizado. Las clases altas —las únicas, además, que poseían y leían libros— eran, en cierto modo, campesinos, ya que obtenían sus ingresos de la actividad agrícola. El propio Virgilio, como hemos dicho, no era una excepción. Las «villas» donde los senadores romanos se retiraban para descansar no eran precisamente chalets de vacaciones, sino pueblos campesinos habitados por una tropa de esclavos rurales (familia rustica) a los que dirigía el capataz de la finca (vilicus).

Precisamente aquí se apartaba Virgilio de la realidad social, ya que omitía la gran importancia que el trabajo de los esclavos tenía en la agricultura antigua. Sin duda para ensalzar el valor de un trabajo del que nadie debía avergonzarse, el poema causa la impresión de que fuese el propio terrateniente romano quien empujara el arado. Se sabe, pese a todo, que algunos propietarios de la Roma arcaica tenían costumbre de hacerlo, como fue el caso del cónsul Cincinato (Lucius Quintius Cincinnatus), a quien los estadounidenses homenajearían dándole su nombre a una ciudad.

Más allá de este detalle, ¿qué lectores de Virgilio tenían interés en recibir una enseñanza tan detallada como la que proporciona el poema didáctico? En primer lugar, los veteranos retirados que, tras servir en el ejército, recibían del gobierno su ansiado trozo de terreno. Tal vez Virgilio esperaba hallar en este círculo a sus lectores e incitarlos a una buena disposición para el trabajo y, con suerte, para un poco de poesía latina. No parece que tuviera mucho efecto. Apenas cien años después, el filósofo Séneca se mostraba convencido de que Virgilio no había escrito su obra «para instruir a los campesinos, sino para deleitar a los lectores» (nec agricolas docere voluit, sed legentes delectare). Aunque tampoco esto sea seguro.

El portador de la misión: Eneas, el héroe romano

De los esclavos pastores de las Bucólicas, Virgilio había ascendido hasta los campesinos libres de las Geórgicas. En la Eneida, su última obra y la más importante, hablaría de reyes y de príncipes. Este progreso no carecía de planificación, pues ya los propios romanos vieron que estas divisiones designaban tres etapas evolutivas de la historia humana: de la ganadería a la agricultura y de ahí, finalmente, a la construcción de ciudades y a la guerra.

El historiador de la literatura puede añadir ahora que los géneros tratados por Virgilio, al igual que sus modelos griegos, aumentaban también de importancia y de valor. Las Bucólicas, como declaró el propio Virgilio, estaban orientadas por un poeta helenístico relativamente reciente, Teócrito (siglo III a. C.). Con su poema didáctico a la agricultura se elevó, según sus propias palabras, hasta la figura de un clásico, Hesíodo (siglo VIII a. C.). Pero a través de la epopeya, de la Eneida, entraba en competencia con el más antiguo e importante de los poetas, Homero. Virgilio asumió este duelo hasta el punto de querer conjugar en los doce libros de su poema las dos grandes obras del maestro, la Ilíada y la Odisea: a una parte «odiseica», que describe los sufridos viajes del héroe Eneas, le sigue una parte «iliádica», donde se narran sus batallas en la península italiana. Las expectativas del público ante la obra magna del nuevo «Homero romano» —a Ennio ya se le había olvidado— eran enormes. Cuando Virgilio apenas llevaba unos años trabajando en el texto, Propercio hizo un anuncio bastante arriesgado:

cedite, Romani scriptores, cedite Grai: nescioquid maius nascitur Iliade.

¡Apartaos, poetas romanos! ¡Apartaos, griegos! Está naciendo algo superior a la Ilíada.

¿Cómo eligió Virgilio a su héroe, Eneas? Según él mismo dio a entender, su proyecto original era una epopeya de Augusto. Sin embargo, una glorificación tan directa de un poderoso podía fácilmente ser ridícula y, además, el propio Augusto procuraba —la sabiduría llega con la edad— que se le celebrase con mesura. Esto favorecía el recurso a Eneas: huido con sus hombres durante el incendio de Troya, había llegado hasta Italia, donde asentaría las bases de la futura Roma y se convertiría, además, en el progenitor de la familia Julia (gens Iulia), de la que procedían Julio César y el propio Augusto, aunque este último tan sólo por adopción.

Eneas era un héroe muy distinto a los de Homero: no estaba sediento de acciones gloriosas, como Aquiles, ni había superado un viaje involuntario por el mundo, como Odiseo, gracias a su astucia y a la confianza en los dioses. Era el héroe del cumplimiento del deber. Tenía una misión, pero ésta no se hallaba, lógicamente, en sus planes. Le había sido otorgada a través del fatum, el «destino», un viejo concepto al que Virgilio dio un sentido nuevo. Lo personalizó hasta el punto de que el fatum se convirtiera en un actor principal de su epopeya. Se nos hace presente ya en el segundo verso:

Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris Italiam fato profugus Lavinaque venit litora…

A las armas canto y al hombre que de la orilla troyana vino el primero, prófugo del destino, a Italia y a las costas lavinias…

Fato profugus: dos términos inseparables. Eneas era un prófugo, pero no por cobardía o casualidad, sino porque debía asumir un encargo del destino. El destino (moira) era, en Homero y en los autores trágicos griegos, una desgracia de la que el hombre no podía zafarse. Edipo, por ejemplo, tiene que matar a su padre y casarse con su madre. Los filósofos estoicos veían el destino (fatum) como una cadena causal que determinaba de manera ineludible todos los sucesos del mundo. Virgilio convirtió este concepto de poetas y filósofos en un poder que plantea exigencias a los hombres y que ellos deben satisfacer.

Eneas tenía la misión de guiar hasta el Lacio a los supervivientes de su pueblo. Hasta entonces, la literatura antigua no había conocido a un héroe de este tipo; sin embargo, conocemos a un personaje parecido por el Antiguo Testamento. Igual que Eneas llevó a los suyos a Italia, Moisés recibió el encargo de Dios para sacar a su pueblo de Egipto y conducirlo hasta el umbral de la tierra prometida. Puede asumirse sin dificultad que Virgilio conocía el libro del Éxodo, ya que el Antiguo Testamento llevaba mucho tiempo disponible en traducción griega. Sin embargo, parece más importante considerar la afinidad entre la religiosidad judía y romana o, de manera más concreta, en la forma que ambos pueblos concebían la historia.

Como Moisés, Eneas es un héroe complejo, de ahí su carácter conmovedor. Una y otra vez duda en su misión. Ya en su primera aparición, durante una tormenta en alta mar, se olvida de su encargo y sólo desea regresar a Troya, su ciudad natal. Hará falta un descenso al reino de los muertos, donde le será mostrada la historia futura de Roma, para que acepte su tarea con completa alegría. Durante una estancia en Cartago, se enamora de la reina Dido, igual que le ocurrió a César con Cleopatra. Corre el riesgo de permanecer junto a ella; tan sólo la intervención divina consigue devolverle al camino de su obligación. Eneas parte, Dido se suicida.

Incluso en la última escena de la Eneida se hace presente la discrepancia entre el carácter débil de Eneas —hijo de Venus, la diosa del amor— y las exigencias implacables que se le plantean. Su enemigo principal —Turno, rey de los rútulos— acepta su derrota en duelo y pide clemencia. Eneas piensa en perdonarlo, pero entonces recuerda que está obligado a tomarse la venganza por la muerte de un joven amigo al que Turno había matado cruelmente. Y poseído «por cólera santa» lo abate sin piedad. Fin de la epopeya.

Un viejo dicho prusiano afirma: «No hemos venido al mundo para ser felices, sino para cumplir nuestro deber». Ningún filósofo de la Antigüedad hubiera aprobado esta inquietante sentencia, pero se ajusta bastante bien a Eneas, que expresa así su última voluntad a su hijo:

Disce, puer, virtutem ex me verumque laborem, fortunam ex aliis.

Aprende, hijo, de mí virtud y esfuerzo. De otros, la felicidad.

Fortuna no designa aquí la «felicidad» en su sentido de «satisfacción vital», que expresaría con más precisión la palabra felicitas; se trata, más bien, de la felicidad común, sin malestares, esa que nos deseamos al empezar el año. Eneas no tendrá esa fortuna. Pero Virgilio y sus lectores se sienten tranquilizados ante la perspectiva de la dominación romana del mundo, que el propio Júpiter, padre de los dioses y garante del fatum, anuncia ya en el primer libro:

his ego nec metas rerum nec tempora pono, imperium sine fine dedi.

No les pongo límite de espacio ni de tiempo, les di un imperio sin fin.

La popularidad de Virgilio no se ha debilitado hasta hoy, a pesar de esta segunda profecía errónea.

Desde la Antigüedad se ha creído que Virgilio ordenó la quema de la Eneida antes de su muerte. No es una afirmación exacta, aunque es cierto que, en su testamento, Virgilio dejó encargado a sus amigos Vario y Tucca que no publicaran ninguna obra que él no hubiese publicado en vida. Deseaba, por tanto, que la Eneida permaneciera en su círculo de amigos y que no se conociese en público, seguramente porque la consideraba aún inacabada desde su perspectiva artística. Por insistencia de Augusto, Vario y Tucca hicieron oídos sordos a la petición de su amigo. Gracias a ellos, el mundo pudo conocer un poema incomparable, no sólo por la autorepresentación del espíritu romano, sino también por la excelencia de su lengua latina.

Saeculum Augustum
El poeta romano en los círculos del poder

Cicerón y Virgilio, los héroes de la literatura romana, tuvieron alguna relación con Augusto, el romano más importante desde Rómulo, fundador de la ciudad: Cicerón había hecho presentable ante el pueblo y el Senado al joven «César» revolucionario; Virgilio lo había honrado como «Augusto»,[18] príncipe de la paz, y lo había presentado como cumbre de la historia romana. Durante más de cincuenta años, los que mediaron entre su primera aparición pública y su muerte, Augusto influyó en Roma de forma incomparable. La «época augústea» quedó así fijada como concepto, más sonoro incluso que la «era victoriana» o el «siglo de Luis XIV».

Y su importancia fue, en primer lugar, literaria. A través de la reordenación del Imperio y el mantenimiento de la paz, Augusto sentó las bases materiales para un excepcional florecimiento de la poesía; al mismo tiempo, intentó influir en ella a través de su presencia y de un apoyo muy calculado.

Octavio y el joven Horacio

Los comienzos del joven «César» —presentado como heredero, en un principio, y finalmente como vengador de su padre (adoptivo), Julio César— fueron realmente terribles. Durante las proscripciones de 43 a. C. se cree que causó mayores estragos que los otros triunviros (Antonio y Lépido); en todo caso, no dudó en sacrificar de manera innoble a Cicerón, amigo y propagandista de su padre. Tras derrotar a los asesinos de Julio César en Filipos, hizo que la cabeza cortada de Bruto se colocase a los pies de la estatua de su víctima. Durante la siguiente guerra civil, después de asediar y conquistar la ciudad de Perusia (la actual Perugia), ordenó un baño de sangre sin precedentes que le acarrearía mala fama por mucho tiempo. Una actitud que infundía respeto a los enemigos, pero que no atrajo la amistad de los intelectuales: ningún autor lo apoyó en los dos años que pasaron hasta su victoria final en Accio (31 a. C.), aunque más tarde todos se inclinarían ante él. El mayor prosista de la época, Salustio (C. Sallustius Crispus), evitó en sus obras históricas el tratamiento del presente y del pasado cercano para centrarse tan sólo en episodios del período 116 a 63 a. C. Ni siquiera los esfuerzos más tenaces de leer entre líneas nos permiten hallar algún juicio claro sobre Octavio o sus opositores. En lo que concierne al joven Virgilio, en aquel momento era conocido como amigo de los poderosos Galo y Polio, pero no como partidario de Octavio; tan sólo de manera tardía empezaría a atribuirse un sentido político a sus Églogas, sobre todo a la primera.

El joven poeta Horacio (Quintus Horacius Flaccus, 65-68 a. C.), cuya trayectoria empezó a cimentarse en torno al año 30 a. C., también mantuvo una distancia manifiesta con el futuro dominador. No es sorprendente: con el ímpetu libertario de la juventud, había combatido en Filipos del lado de Bruto y en contra de Octavio, lo que le acarreó la pérdida de sus propiedades. Sin embargo, pronto fue aceptado en el círculo de amigos de Mecenas, el célebre amigo de Octavio, donde también se hallaba Virgilio. Su debut literario fue un conjunto de sátiras (Saturae) deliberadamente apolíticas: la agresiva forma literaria creada por Lucilio se convirtió con Horacio en una especie de ensayo filosófico, donde el poeta, al igual que el joven Virgilio, defendía el ideal epicúreo de una «vida retirada».

En este sentido, resulta divertido y enriquecedor detenerse en una sátira que contiene el «diario» de su viaje a Brindisi (Iter Brundisinum). Mecenas había sido enviado a esta ciudad por Octavio en misión diplomática, lo que no le impidió llevar consigo a sus amigos literarios: Virgilio, Horacio, Varo y algunos otros. En un viaje así podría esperarse que se hablara de cuestiones estéticas y, en especial, de política contemporánea. Nada de eso: Horacio, como epicúreo gozoso, se preocupa tan sólo por la condición del alojamiento nocturno, por quejarse contra los mosquitos y las ranas que croan de noche y, de manera reiterada, por explicar la mejor o peor calidad de la comida. El punto culminante de estas peripecias tiene lugar en el pueblecillo de Trivicum, donde una belleza local rechaza los intentos de Horacio por tener una aventura, aunque el poeta acaba aliviado gracias a una polución nocturna. ¡Cómo son de directos estos satíricos! De esta manera apolítica escribía, en suma, aquel que veinte años después acabaría convirtiéndose en el poeta oficial.

Ni siquiera la victoria de Octavio contra Antonio y Cleopatra en Accio lo indujo a un acercamiento al hombre que ya era, de facto, dueño del mundo. Después de esta batalla, la más importante de la historia romana por mucho tiempo, Horacio publicaría un libro de «épodos» (Epodi), siguiendo los yambos del agresivo poeta griego Arquíloco. En el decimosexto epodo, Horacio profetizaba en tono sombrío la pronta caída de Roma tras la guerra civil y su conquista a manos del pueblo parto. El poema daba la vuelta por completo a la profecía de Virgilio en su cuarta égloga.

Pese a todo, Horacio celebraría en otro poema la victoria del nuevo «César» y fustigaría a Antonio, entregado a Cleopatra en cuerpo y alma, por ser «esclavo de una mujer» (emancipatus feminae), rasgo muy poco romano. No sabemos cuándo escribió Horacio este canto de victoria, pero tan sólo lo publicó ocho años más tarde. Se trata, por otra parte, de la canción de bebedores más célebre de la poesía latina y su comienzo resulta inconfundible:

Nunc est bibendum, nunc pede libero pulsanda tellus…

Ahora hay que beber, bailar con pie desnudo sobre la tierra…

El ánimo general pareció transformarse cuando Octavio regresó victorioso a Roma en el año 29 a. C. La importancia que concedió al favor de los escritores se comprobaría ese mismo año, durante los juegos triunfales. Vario Rufo, amigo de Virgilio y Mecenas, le dedicó la tragedia Thyestes, que agradó sobremanera a Octavio; en ella aparece el mayor tirano de los mitos, Atreo, el asesino y cocinero de niños, tan ajeno al nuevo príncipe de la paz. Por esta obra recibió Vario la suma de un millón de sestercios, cifra nunca vista antes.

Dos años más tarde, el Estado fue «devuelto al Senado y al Pueblo», según rezaba la fórmula oficial; es decir, se reinstauró la República. Todo el mundo sabía que era un mero disfraz para una dictadura militar, ya que el gobernante conservaba el mando sobre las tropas de las provincias. Sin embargo, se festejó con alegría a «Augusto», como se le llamaría en lo sucesivo, ya que, a diferencia de Julio César, no deseaba imponer su voluntad como dictator ni como rex (rey), sino que sólo pretendía cumplir su deber como princeps (primer ciudadano). Así se abría el camino hacia los dorados años veinte de la literatura latina, que estarían marcados por el programa de reforma religiosa y política del nuevo dirigente. Se reparaban de este modo los daños tras casi veinte años de guerra civil: la reflexión sobre la virtud y las costumbres que habían hecho grande a Roma se hacía presente.

Horacio, el poeta converso

Virgilio dedicó las Geórgicas al poderoso antes de que fuese «Augusto» y las escribió de acuerdo con ese propósito. Horacio hizo algo muy semejante y renegó explícitamente de su antigua actitud apolítica. En una célebre oda alegórica le daba buenos consejos al Estado romano —el «barco»— ante el riesgo. Abandonó también su antiguo epicureísmo, en tanto que implicaba una carencia de religión; pese a todo, sostuvo que se debía a una experiencia personal de conversión. La reinstauración de la antigua fe era de particular importancia en el corazón de Augusto.

Estas odas forman parte de una obra lírica con una fuerte unidad —Carmina u Odae— dividida en tres libros, que aspiraba a ser la obra más ambiciosa de la literatura romana hasta el momento. El éxito de Horacio fue absoluto: incluso Nietzsche, severo juez de las artes, se admiraba ante este «mosaico de palabras, donde cada una se desborda, como sonido, lugar y concepto, irradiando su fuerza a derecha e izquierda y sobre el resto», ante su «mínimo en volumen y número de los signos» y su «máximo en energía de los signos».

Veamos un ejemplo. Al final de una oda, en la que desarrolla su célebre filosofía del Carpe diem (Aprovecha el día), Horacio aconseja a su joven interlocutor que no descuide el deporte, la danza y el amor mientras sea joven:

nunc et latentis proditor intumo gratus puellae risus ab angulo pignusque dereptum lacertis aut digito male pertinaci.

qué atrayente suena desde el rincón retirado la risa que a la muchacha traiciona, y las joyas arrancadas del brazo y del dedo que mal se resiste.

Ni siquiera la mejor traducción hace justicia a esta escena de idilio amoroso, no puede mostrar el arte del verso, que reposa sobremanera en el orden artificial de las palabras. Podemos ceñirnos a los dos primeros versos, que significan de manera literal: «ahora es bienvenida (gratus) la risa traicionera (proditor risus) de la muchacha escondida (latentis puellae) en el rincón más alejado (intumo ab angulo)». Podemos verlo con claridad: chico y chica tienen una cita, pero ella se ha escondido con malicia en un rincón y tan sólo su risa involuntaria permite descubrirla. Este juego del escondite se reproduce en el orden de las palabras, que despista al lector: no podemos intuir qué significan latentis, proditor e intumo en el primer verso hasta que la segunda línea, palabra por palabra, nos lo revela: puellae, risus, angulo…

Cada palabra, irradiando a derecha e izquierda (como dice Nietzsche), se hace comprensible a partir del todo. Una posibilidad que siempre poseyó el latín, gracias a su sistema flexivo, pero que Horacio exprimió de un modo nunca oído. Con gusto citaremos otra afirmación del maestro de los estilistas alemanes: «En ciertas lenguas, ni siquiera se puede querer aquello que aquí se logra».

A través del arte de la colocación de las palabras llegó Horacio incluso a superar a su gran modelo griego, el poeta Alceo de Mitilene, a quien debía, por cierto, la mayoría de sus metros. Lógicamente no tuvo nunca un gran éxito de público. Ni siquiera con el paso del tiempo lo tuvo fácil la exquisita lírica de Horacio para abrirse paso, por ejemplo, en el sistema escolar: no fue hasta el siglo XIX cuando su obra empezó a ser honrada y sus Odas se convirtieron, con toda la razón, en punto final y culminante de la enseñanza del latín en los institutos. Así lo viví yo mismo a finales de los años cincuenta. Posteriormente, Horacio fue quedando relegado a cierto olvido ante otros poetas más ligeros (Ovidio, Marcial, Petronio).

En cuanto estuvo terminada (23 a. C.), Horacio no perdió la ocasión de enviar su gran obra al princeps, a quien estaba dedicada con gran respeto. Seguramente fueron las llamadas «odas romanas», con sus serias admoniciones a las jóvenes, las que más agradaron a Augusto. Sin olvidar del todo su ética epicúrea, Horacio logró hallar cálidas palabras para enseñar a las muchachas y a los muchachos a los que cantaba (virginibus puerisque canto) la modestia, la fortaleza de carácter, el patriotismo y, sobre todo, la piedad y la abstinencia. Sin duda estas virtudes harían olvidar muchos detalles de las canciones eróticas y festivas de Horacio.

La poesía, encargo del Estado

Seis años más tarde, Horacio obtuvo recompensa a sus esfuerzos. Cuando Augusto decidió anunciar una nueva época en el año 17 a. C. organizando los «juegos del siglo» (ludi saeculares), Horacio recibió el encargo de escribir una cantata religiosa para un coro mixto de niños. Es posible que también se le encargase la música, ya que el poeta asumió con entusiasmo la dirección de los ensayos musicales. Para un hombre casi en la cincuentena se convertía en un reencuentro con la juventud. Esta obra coral, representada dos veces en el Palatino y en el Capitolio para clausurar el festival, le hizo finalmente conocido en Roma, aunque algunas estrofas de su poesía estatal no alcancen de veras el nivel esperado. Podemos ilustrarlo con un mal ejemplo. El año anterior (18 a. C.) Augusto había intentado detener la pérdida de población con una nueva ley matrimonial. De ahí que Horacio invocara a la diosa griega de los nacimientos, Ilitía:

diva, producas subolem patrumque prosperes decreta super iugandis feminis prolisque novae feraci lege marita.

Se trata de mera prosa con apariencia de verso:

«Diosa, trae descendencia y favorece las decisiones de los Padres [es decir, el Senado, que había aprobado la citada ley] sobre el casamiento de las mujeres y sobre la ley del matrimonio que anima a la procreación».

Resulta evidente que Horacio no estaba casado ni tenía hijos. Pese a todo, también esta oda, que Horacio no incluyó cuando publicó su cuarto libro de poemas, contiene también grandiosos pasajes, como por ejemplo esta plegaria al dios Sol:

alme Sol, curru nitido diem qui promis et celas aliusque et idem nasceris, possis nihil urbe Roma visere maius.

Generoso Sol, que con tu carro radiante descubres el día y lo cubres y de nuevo te alzas, ¡ojalá tu ojo nunca vea nada mayor que Roma!

He aquí una buena lección: un encargo estatal no es incompatible con la buena poesía. Incluso Bertolt Brecht, que había ridiculizado a Horacio en una redacción escolar llamándolo «obeso bufón del emperador», admitiría más tarde que sus versos estaban trabajados «en mármol»: «Nosotros hoy trabajamos con basura».

También serán de una alta calidad literaria las odas posteriores que le encargaron a Horacio, en especial los grandiosos y delicados poemas de alabanza a los hijos adoptivos del emperador, Druso y Tiberio. Ambos habían establecido, a través de sus victorias contra los retos y los vindélicos (antepasados de los bávaros y los suabos actuales), los cimientos para Augsburgo, la «ciudad de Augusto». (Augusta Vindelicum). En su plaza mayor sigue estando el monumento al emperador, que Brecht, como oriundo de la ciudad, vio con frecuencia.

Tras la muerte de Virgilio en el año 19 a. C., todo el peso de la «poesía nacional» recayó en Horacio. Lógicamente recibió el encargo de dirigir al emperador un memorando poético en torno al estado de la literatura romana en aquel momento, conocido como la «Epístola a Augusto». En ella se lamentaba, por ejemplo, de que el teatro siguiera dominado por clásicos envejecidos como Ennio y Plauto; a pesar del éxito inicial cosechado con Thyestes, Augusto no había logrado motivar a los principales dramaturgos.

Sin embargo, su éxito más duradero le llegó con el poema didáctico De arte poetica. Hacia el final de su vida, Horacio reunió, como admonición a la juventud, los principios centrales de su estricto concepto del arte. Incluso aquellos que sólo hayan estudiado un poquito de latín habrán oído de esta obra, en especial por su recomendación de empezar in medias res (hacia la mitad de la cuestión) y por la célebre sentencia aut prodesse volunt aut delectare poetae (los poetas quieren servir o deleitar).

Hasta principios del siglo XVIII, esta escueta obra fue considerada el mejor texto sobre poesía jamás escrito, incluso por encima de Aristóteles y de otros teóricos. El joven Goethe aún aconsejaba la lectura de Horacio a quien buscara un punto de partida para la crítica literaria. Pese a todo, Goethe «reverenciaba algunas afirmaciones afortunadas de esta obra formidable», pero no sabía muy bien qué pensar de un juez de las artes que situaba la razón (sapere) como base de la poesía y que despreciaba el culto al genio por considerarlo una estafa.

Los poetas del amor en el estado augústeo

El creciente apoyo a Augusto de los escritores puede observarse con detalle en la obra de Propercio (Sextus Propertius). En los años 30 a. C., Propercio se hizo conocido como poeta amoroso, continuador de Galo, con audaces poemas de pasión extrema dedicados a una tal Cintia, que era al parecer una liberta, como casi todas las destinatarias de la poesía amorosa romana. En su primer libro, publicado en el año 29 a. C., se manifiesta, con una brusquedad nunca vista, a favor de una vida amorosa, alejándose de las convenciones romanas y mostrándose contrario al matrimonio y a la carrera política. Con sus alusiones a las luchas en Perugia, el libro contenía ataques mordaces a los inicios militares del gobernante.

La perfección formal de este apasionante debut, que podría situarse por su fuerza compositiva al par de las églogas de Virgilio, incitó a Mecenas a hacer de este joven talentoso uno más entre sus amigos. En consecuencia, Propercio moderó su tono en el segundo libro, alabó al augústeo Virgilio y fingió tener intención de escribir una epopeya a los hechos militares de Augusto. No pudo, sin embargo, mostrarse servil ante la ley matrimonial, que debía incitarlo al matrimonio y a la producción de niños.

unde mihi Parthis natos praebere triumphis? nullus de nostro sanguine miles erit.

¿Traer niños? ¿Para una victoria contra los partos?[19] De nuestra sangre no saldrá un soldado.

¡Haz el amor y no la guerra! Los manifestantes contra la guerra de Vietnam a finales de los sesenta podrían haber tenido en Propercio un buen heraldo. Pese a todo, esta actitud duró poco. En su tercer libro, Propercio evitaría ya cualquier provocación; en el cuarto y último, llegó incluso a celebrar la victoria de Accio y a alabar a una esposa romana, llamada Cornelia, por su fidelidad y pureza. Este cambio de perspectiva de Propercio entusiasmó de tal manera a muchos filólogos que, ya en tiempos modernos, se quiso convertir este cuarto libro —nada extraordinario— en «rey de la elegía».

Más distanciado respecto a Augusto se mantuvo otro poeta elegiaco: Tibulo (Albius Tibullus), poeta de una gran perfección formal pero de difícil comprensión. Hasta su muerte prematura, se mantuvo aferrado a la idea tradicional de «vivir para amar» como un esclavo al servicio del amor (servitium amoris). Pese a todo, cambiaba a menudo de acompañante: además de dos mujeres, Delia y Némesis, aparece con frecuencia, igual que en la poesía amorosa griega, un hombre joven, Marato, celebrado con exaltación. Ni siquiera en una novela caben tantas relaciones.

Era a Tibulo, y no a Propercio, a quien se consideraba el Virgilio de la elegía; ambos fallecieron el mismo año. Un epigramista, Domicio Marso, le dedicó este texto:

Te quoque Vergilio comitem non aequa, Tibulle, mors iuvenem campos misit ad Elysios, ne foret aut elegis molles qui fleret amores aut caneret forti regia bella pede.

También a ti, Tibulo, siendo joven te envió la muerte injusta a los Campos Elíseos, compañero de Virgilio: nadie más podrá, enamorado, llorar sus elegías, nadie cantar guerras de reyes con pie épico.

En estos versos podemos observar que nuestra representación de lo «elegíaco» como un sentimiento en parte melancólico no era desconocida en la Antigüedad. Aunque la definición de la elegía derivaba de cuestiones métricas (la alternancia de hexámetros y pentámetros), los filólogos antiguos consideraban que el origen de este género se hallaba en los lamentos, sobre todo en aquellos dedicados a los muertos.

Ovidio, el «enfant terrible»

El cuarto poeta elegiaco de Roma fue el más conocido y también el más difícil de domar: Ovidio (Publius Ovidius Naso, 43 a. C. circa 17 d. C.). Nacido en el año en que murió Cicerón, amigo temprano de Propercio, empezó pronto a escribir elegías dedicadas a una tal Corina, cuya identidad se desconocía. De ahí surgieron cinco libros, Amores, que el exigente poeta acabaría reduciendo a tres: un conjunto de fuegos artificiales, lleno de humor y de agudezas, algo nunca visto en Roma. La técnica del verso era brillante, pero su descaro era, si cabe, más audaz: el joven poeta ridiculizaba al emperador por dedicarse a sí mismo los ludi saeculares. Entre otros asuntos, Ovidio atacaba las leyes matrimoniales del emperador, que pretendía restaurar la antigua pureza romana y convertir el adulterio en un delito penal a través de la lex lulia de adulteriis: una novedad radical que sólo hallaba precedentes en las leyes judaicas del libro de Moisés. Esta ley implicaba, por ejemplo, que el esposo víctima de adulterio estaba obligado a denunciar a su esposa, so pena de ser encausado él mismo por «proxenetismo marital» (lenocinium mariti).[20]

Ovidio no se atrevió, por supuesto, a formular aquello que todos sabían: que el propio Augusto era un exitoso adúltero, tolerado por su mujer Livia. Pero ¿con qué ojos leería el emperador versos de este tipo?

rusticus est nimium, quem laedit adultera coniunx, et notos mores non satis urbis habet, in qua Martigenae non sunt sine crimine nati Romulus Iliades Iliadesque Remus.

Bien rústico es aquel que se ofende ante la adúltera y no conoce de sobra las costumbres de la ciudad, donde Marte sin delito engendró con Ilia a Rómulo y con Ilia a Remo.

Sin duda fueron unos versos difíciles de tragar para el emperador: la ley del matrimonio puesta en ridículo… La acusación se suaviza levemente si se piensa que el hombre descrito en el poema no era un marido en sentido legal, sino tan sólo el amante duradero de una mujer que, a causa de su situación social, no se veía afectada de manera directa por la lex Iulia. Sin embargo, no era ése el caso del dios Marte, que en tiempos muy lejanos había dejado embarazada a la sacerdotisa vestal Ilia y, de ese modo, había engendrado al fundador de Roma. De acuerdo con la ley augústea, en suma, el dios habría cometido un delito. ¡Una situación incómoda!

Ovidio siguió fiel a su estilo en su obra posterior, El arte de amar (Ars amatoria, conservada tan sólo en una versión del siglo I d. C.), una de las obras más conocidas (y con peor fama) de la literatura latina. El «amor libre» que el poeta defendía no estaba prohibido, pero sin duda la orientación de la obra era contraria a las intenciones de Augusto, que a través de su lex de maritandis ordinibus pretendía combatir el rechazo al matrimonio de la juventud adinerada. Además, Ovidio no se privaba de bromear a cuenta del matrimonio evocando de manera explícita la nueva ley. Podía hacerlo, es cierto, con conocimiento de causa: a diferencia de Virgilio y de Horacio estaba formalmente casado, de hecho lo estuvo tres veces. De ahí que recomendara no discutir con la amante (amica) y dejarlo para los esposos.

hoc decet uxores; dos est uxoria lites: audiat optatos semper amica sonos. Non legis iussu lectum venistis in unum: fungitur in vobis munere legis amor.

Esto conviene a los casados, las disputas son su dote: que de ti tu amante oiga sólo aquello que quiera. No venís a uniros en el lecho por orden de ley: Amor cumple la acción de la ley en vosotros.

Qué escena: los alumnos de Ovidio en el deleitoso lecho del amor libre y la Roma augústea en la ordenada cama matrimonial. A Augusto no le hacía mucha gracia, pero no quería actuar aún contra un poeta que era el ídolo declarado de la juventud y que podía celebrarse a sí mismo en cierto modo como el «Virgilio de la elegía» por haberla llevado a su perfección.

Tantum se nobis elegi debere fatentur, quantum Vergilio nobile debet opus.

Tanto confiesa deberme la elegía como a Virgilio debe la noble epopeya.

Cabe pensar que Ovidio recibió alguna indicación de que no volverían a dejarle pasar otra insolencia, ya que en sus poemas posteriores evitó cualquier mención a las leyes matrimoniales. Resulta especialmente claro en su obra maestra del amor, Las Heroidas (Epistulae Heroidum), donde da la palabra, con gran refinamiento psicológico, a quince mujeres enamoradas, un conjunto diverso tomado de relatos mitológicos. Después escribiría sus Fastos, casi inspirados por la política religiosa de Augusto: se trata de un calendario de fiestas romanas, un tanto seco, que permaneció inacabado.

El enaltecimiento de Augusto alcanzó su cumbre en la obra más importante de Ovidio: Las Metamorfosis, una forma totalmente nueva de epopeya. Fue el primer libro que le dieron a leer a Goethe y la causa de terror para el pequeño Hanno Buddenbrook en la célebre novela de Thomas Mann. Inspirado tal vez por la sexta égloga de Virgilio, Ovidio desarrolla, como si se hubieran producido en orden cronológico, doscientas cincuenta narraciones muy dispares de transformaciones mitológicas, casi siempre de personas transformadas en animales o plantas. La obra se convierte, de ese modo, en una especie de Who’s who de la mitología griega y, a la vez, en un poema épico continuo (Carmen perpetuum) que abarca desde la creación del mundo hasta la apoteosis de Julio César en el año 44 a. C. Esta referencia explícita era necesaria para asegurar el carácter divino de Augusto; el emperador correspondió otorgándole sus alabanzas.

Ovidio había apostado fuerte con su texto, pero no había hallado el tono justo o no había querido hallarlo. Lo cierto es que, en el año 8 d. C., estuvo implicado en un escándalo familiar que avergonzó al emperador, quien lo obligó a exiliarse sin juicio previo a Tomis, una ciudad a orillas del mar Negro (la actual Constanza rumana). Allí, «en la lejana Dobruja», tuvo, en palabras del malévolo Theodor Mommsen, «ocasión para meditar acerca de su apasionante cambio de vida». Como razón oficial para el decreto se tomó el antiguo Ars Amatoria; al mismo tiempo, los libros de Ovidio fueron retirados de las bibliotecas oficiales.

El genio inagotable del poeta aprovechó, pese a todo, la expulsión. En sus elegías trágicas, Tristia (Tristes) y sus cartas poéticas, Epistulae ex Ponto (Cartas del Ponto o Pónticas), tomó su propia experiencia vital como materia poética, un ejercicio de subjetividad sin parangón en la poesía antigua. Su objetivo era, por una parte, publicitar su causa en Roma y, por otra, ajustar cuentas con su propio destino. Sin embargo, la expulsión no se revocó tras la muerte de Augusto y Ovidio falleció exiliado en torno al año 17 d. C., precursor y consuelo para los innumerables escritores exiliados de épocas posteriores.

El destino de Ovidio nos recuerda, en todo caso, que Augusto no siempre fue un protector de las artes. Además de ser culpable de la escandalosa muerte de Cicerón y del suicidio de Galo, fue durante su gobierno cuando tuvo lugar la primera quema de libros en la historia de Roma, aunque el instigador de la misma fuera el Senado. La víctima fue la obra histórica del orador Tito Labieno, que ante tal aflicción se dejó morir de hambre.

No hay duda de que Augusto estampó su sello en la literatura del siglo que porta su nombre, pero este período dorado no le debe mucho. Virgilio, Horacio y Propercio ya habían producido obras maestras antes de su época como princeps. Tibulo y Ovidio no se dejaron anexionar para su causa, como tampoco fue el caso del mayor historiador de la época, Tito Livio. El saeculum Augustum no sólo estuvo poblado por partidarios de Augusto; a pesar de tantos elogios, este exitoso estadista sigue siendo una figura controvertida.

Urbi et orbi
El latín, lengua universal

Durante las grandes fiestas religiosas, el Papa da su bendición urbi et orbi, «a la ciudad y al mundo». No fueron los cristianos quienes inventaron este juego de palabras que une, de manera tan sonora, a Roma con el globo terrestre; apareció en la literatura latina desde el momento en que los romanos intuyeron que su ciudad estaba llamada a dominar el mundo y, por tanto, a tener una responsabilidad global.

En su primer discurso contra el traidor Catilina (63 a. C.), Cicerón lo acusaba de proyectar «la caída de esta ciudad [hiius urbis] y, por lo tanto, de todo el orbe [orbis terrarum]». Unos sesenta años más tarde, Ovidio afirmaba, con audaz exageración, que otros pueblos tienen fronteras definidas, pero que «la extensión de la ciudad de Roma y del orbe es la misma». (Romanae spatium est urbis et orbis idem). En su fantasía, Ovidio sólo tenía en mente la dominación territorial de Roma; cuarenta años después, el poeta Rutilio Namaciano emplearía la misma expresión pensando en el poder unificador del derecho romano. Y daría las gracias a Roma como si se tratara de una diosa.

Fecisti patriam diversis gentibus unam, profuit iniustis te dominante capi; dumque offers victis proprii consortia iuris, urbem fecisti, quod prius orbis erat.

Patria común hiciste de una multitud de pueblos: pues carecían de leyes, les fue útil tu victoria; y ofreciendo a los vencidos la unidad en tus leyes, una ciudad hiciste de lo que era un mundo.

Fueron sin duda estos versos los que llevaron al jurista Rudolph von Jhering a afirmar que la contribución histórica de Roma consistió en unir el mundo tres veces: por la fuerza de las armas, por la Iglesia cristiana y por el derecho romano. Una lástima que olvidara lo más hermoso: Roma unió al mundo una cuarta vez a través del latín.

¿Cuándo y cómo sucedió esto? Aún en la época de Cicerón, cuando se afirmaba que el destino del orbe estaba unido al de la urbe, se sabía de sobra que los textos latinos sólo se leían dentro de Italia y que la única lengua internacional era el griego. Una generación más tarde, Virgilio creía que las figuras de sus poemas serían inmortales como la ciudad de Roma y su dominio, pero el futuro de la lengua latina le parecía circunscrito a las fronteras de Italia. Del mismo modo se expresó su amigo Horacio, quien afirmó en su oda más célebre que había alzado con su obra un «monumento más duradero que el bronce» (monumentum aere perennius), cuya inmortalidad estaría unida a la del Imperio. Sin embargo, lo situaba geográficamente en su hogar, Apulia: tierra orgullosa, sin duda, de su vástago.

Visiones del futuro en un vuelo de cisne

Pese a todo, fue el propio Horacio quien, en otro pasaje de su obra, no sólo acuñó la idea visionaria del latín como lengua universal, sino también de una literatura latina universal. En el poema final de su segundo libro de odas (23 a. C.), tal vez su creación más audaz e insólita, Horacio se sitúa de manera profética en la hora de su muerte y experimenta el tránsito del hombre mortal al poeta inmortal. El tránsito se representa como una metamorfosis: el hombre se convierte en cisne, ave sagrada de Apolo, dios de los poetas. Comienza Horacio hablando de su pronto ascenso a las regiones del éter, describe entonces su «cisnificación», desde las piernas que se retraen hasta las plumas que van ascendiendo por brazos y hombros. Mientras este proceso aún se está desarrollando, Horacio imagina ya el vuelo futuro:

Iam Daedaleo notior Icaro visam gementis litora Bosphori Syrtisque Gaetulas canorus ales Hyperboreosque campos. Me Colchus et qui dissimulat metum Marsae cohortis Dacus et ultimi noscent Geloni, me peritus discet Hiber Rhodanique potor.

Más célebre que el dedaleo Ícaro[21] llegaré hasta el ronco Bosforo, y a las Sirtes gétulas, como cisne canoro a las hiperbóreas llanuras. Me conocerá el coico y el dacio, que oculta su miedo a las cohortes marsas,[22] y el gelono lejano, y pronto me enseñará el íbero culto y quien beba del Ródano.

Sin duda hay que interpretar este vuelo del cisne en un sentido alegórico. Horacio no sólo da a entender que su poesía seguirá viva, sino que se conocerá o cantará en todo el mundo. En especial el verbo discet («el íbero culto enseñará [mi poesía]») lo hace evidente. Si ordenamos las indicaciones geográficas que el entusiasmo lírico dispersa deliberadamente, veremos que la fama poética de Horacio abarcaría desde el este de Europa —representado por el Bosforo (Bizancio), los colcos (al este del mar Negro) y los dacios (en la Rumania actual)— hasta el oeste, con los íberos (españoles) y los habitantes del Ródano (en Galia). El norte queda marcado por el origen escita de los gelonos y por el mítico pueblo de los hiperbóreos, aquellos que viven «más allá del Bóreas»; al sur quedan las arenas de los gétulos (africanos), cuyo desierto se considera el límite del mundo habitable.

¿De verdad se leía a Horacio en tantos lugares? Dudoso. En periplo aéreo, el poeta se orienta, de modo aproximado, según la extensión del Imperio romano de la época, aunque puntualmente abarque un poco más: la Dacia será conquistada y latinizada con Trajano, aunque Horacio pretenda intuir en ella el miedo a los romanos. Y no sabemos siquiera a qué pueblo se designaba como «hiperbóreos», aunque los esforzados fineses, apasionados del latín que desde hace dos décadas retransmiten por radio e Internet nuntii Latini (noticias latinas), asumirían con gusto tales indicaciones; sin embargo, del Imperio romano conocieron tan poco en su momento como el resto de pueblos escandinavos.

Para que la exigente poesía de Horacio pudiera ser comprendida, como él imaginaba, en todas estas tierras, no bastaría con tener unos rudimentos de latín. En verdad, haría falta que existiera la enseñanza básica de lengua y literatura latinas que proporcionaba el filólogo, el grammaticus. ¿Es que acaso se daba esta condición en su época? Es improbable, aunque sabemos que, por ejemplo, el romano Sertorio fundó una escuela local de latín en España durante el siglo I a. C.

Horacio no podría haber escrito estos versos si en su tiempo no hubiese habido ya señales de una extensión internacional de la literatura latina. En lo esencial, sin embargo, su oda —escrita entera en futuro, no en presente— constituye un fragmento de profecía auténtica y cierta: en todos los lugares de su vuelo de cisne (incluso, sí, en Finlandia) se acabaría leyendo al poeta Horacio.

La literatura latina en el Imperio romano

Pronto empezarían a acumularse los indicios de la carrera del latín como lengua universal. Algunos años después de publicar su primer libro de odas, Horacio manifestaba su temor de que el librito acabase algún día en lugares, a su entender, tan lamentables como Útica (en África) o Lérida. Pese a todo, un tiempo después diría acerca de un best seller poético que «da dinero a los Sosios[23] y cruza el mar» (hic meret aera líber Sosiis, hic et mare transit). Es decir, que el libro podía adquirirse en los territorios más allá de Italia y que no sólo viajaba en el equipaje de algún romano. Con mayor descaro retomó el joven Ovidio esta idea, más o menos por la misma época, y le prometió a su amada que sería tan conocida mundialmente como las amantes de Zeus, Io, Leda y Europa.

Nos quoque per totum pariter cantabimur orbem iunctaque semper erunt nomina nostra tuis.

Nos cantarán unidos en todos los lugares de la tierra y tu nombre con el mío estará siempre enlazado.

La razón de esta seguridad podría deberse al éxito mundial del que había disfrutado otro poeta del que hemos hablado, Cayo Cornelio Galo, ya fallecido por aquel entonces.

Gallus et Hesperiis et Gallus notus Eois et sua cum Gallo nota Lycoris erit.

Galo es conocido en el oeste y Galo es conocido en el este, y con Galo es conocida también su Lícoris.

Considerando que Ovidio repite esta idea en otro pasaje y que no dice tal cosa de ningún otro poeta latino, cabe suponer que fueron los célebres poemas amorosos de Galo los primeros que alcanzaron este estatuto de «literatura mundial». Pese a todo, Ovidio se muestra algo más comedido al final de sus Metamorfosis, cuando condiciona su futura fama internacional a la extensión del Imperio romano.

Quaque patet domitis Romana potentia tenis, ore legar populi…

Y hasta donde se extienda el dominio romano sobre la tierra, me leerá y cantará el pueblo…

Ironía del destino: poco después de haber escrito estas líneas, Ovidio fue exiliado por Augusto a Tomis, un rincón tan alejado del Imperio que no podía hallar a nadie que hablara latín. Al final se vio obligado a escribir en la lengua local de los «bárbaros» —un dialecto tracio— para poder hallar un público. El poder romano aún llegaba más lejos que la lengua latina.

En las obras sobre la historia del latín se dice, de manera sobria, que su extensión se debió a su carácter de lengua administrativa y a la presencia creciente de soldados y comerciantes en las nuevas provincias. Es lógico que fuese así. Pero los testimonios de poetas que hemos citado (de las últimas décadas antes de Cristo) nos muestran con claridad que la generalización del latín no se debió tan sólo a razones prácticas, sino también a la comprensión de que la literatura latina había producido grandes textos. Para negociar con un cobrador de impuestos romano o para hacer negocios con un importador de vino no hacía falta haber leído a Horacio o a Ovidio.

No es posible, por tanto, estar completamente de acuerdo con san Agustín cuando lamenta, en su célebre obra La ciudad de Dios (De civitate Dei), que Roma, Estado imperialista (imperiosa civitas), no sólo impusiera su yugo a los pueblos sometidos, sino también su lengua: «¿Con cuántas guerras terribles, con cuántas masacres, con qué torrentes de sangre humana se ha alcanzado?». No fue únicamente tarea del legionario (miles), sino también del filólogo (grammaticus).

Los frutos de esta enseñanza más sólida del latín se vieron primeramente en España, convertida muy pronto en provincia. El gran estilista del siglo I d. C., Séneca (Lucius Annaeus Seneca, muerto en el año 65 d. C.), que obnubilaba a la juventud con su aguda filosofía, era nativo de España, al igual que su padre, un escritor del mismo nombre. También Lucano, sobrino de Séneca y autor de una épica muy personal, era español, como lo fueron el mordaz epigramista Marcial y el gran retórico Quintiliano (Marcus Fabius Quintilianus, finales del siglo I d. C.). Todos ellos provenían de la península Ibérica, donde recibieron su educación inicial, aunque lógicamente desarrollaron en Roma su carrera: Séneca fue elegido preceptor del futuro emperador Nerón y Quintiliano se convirtió en el primer maestro de retórica designado por el Estado. Aún quedaba muy lejos la época en que habría otros centros literarios distintos de Roma.

La lengua de Roma como educadora de la humanidad

El final de la primera fase de desarrollo internacional del latín lo marca, en cierto sentido, una afirmación de Plinio el Viejo en la que pocos autores han reparado. En su célebre Historia natural (Naturalis historia, 77 d. C.), dedica una lírica alabanza a la tierra de Italia y se ocupa también de su lengua.

Italia numine deum electa, quae caelum ipsum clarius faceret, sparsa congregaret imperia ritusque molliret et tot populorum discordes ferasque linguas sermonis commercio contraheret ad conloquia et humanitatem homini daret breviterque una cunctarum gentium in toto orbe patria fieret.

Italia fue elegida por voluntad de los dioses para hacer más luminoso el cielo, para unificar dominios dispersos y civilizar sus costumbres, para reconciliar en la comprensión de una lengua común las lenguas más dispares y salvajes de tantos orígenes y otorgar así humanidad a los hombres y, en suma, convertirse en la única patria de todos los pueblos del mundo.

He ahí la continuación y superación del deber imperialista que Virgilio había asignado a los romanos: «Regir con el poder a los pueblos». (Regere imperio populos). Esta tarea se convierte ahora en una labor de educación universal, que se cumplirá a través de la expansión global de la lengua latina. A través de ella no sólo se tendrá un instrumento de comunicación, sino que se convertirá a todos los pueblos bárbaros en hombres civilizados. El término aquí empleado, humanitas, designa —igual que en Cicerón, que lo forjó o, al menos, lo difundió— tanto la humanidad en el sentido moral (el hecho de que todos formemos parte del mismo conjunto humano) como en el sentido de formación espiritual (las humanidades). La lengua latina tiene ambas responsabilidades. De este modo, se anuncia una idea central del futuro «humanismo» de la Edad Moderna: la verdadera educación del hombre, la educación «humanista», se realiza a través de la lengua y de la literatura. Podría decirse, en broma, que Plinio ya habla como un preceptor de secundaria del siglo XIX que defiende la enseñanza de las lenguas clásicas.

Los griegos lo vieron con claridad: un siglo después de Plinio, el orador griego Elio Arístides afirmaba que los hombres ya no se dividían en griegos y bárbaros, sino en romanos y no romanos. Esta afirmación indica que, en aquel momento, incluso los griegos tenían que aprender latín. Pese a todo, sabemos que se habían dejado influenciar por la literatura latina desde la época de Cicerón. El movimiento griego llamado «Aticismo», que reivindicaba una reorientación hacia los clásicos áticos de la prosa griega (siglos V-IV a. C.), parecía inspirado, en realidad, por los jóvenes oradores romanos de los años cincuenta. Y muchos autores griegos del período augústeo ya demostraban un buen conocimiento de la literatura latina y, lógicamente, de su lengua. Pensemos en particular en las biografías de personajes romanos escritas por Plutarco, quien afirmaba que el latín ya era «la lengua que hablan todos los hombres».

Sin embargo, durante cierto tiempo siguió siendo más habitual para un romano aprender griego que no a la inversa: incluso el emperador romano Marco Aurelio (muerto en el año 180 d. C.) escribió sus célebres Meditaciones (también conocidas por su título literal: A sí mismo) en griego a causa de su propósito filosófico. En el este del Imperio, el latín era ciertamente la lengua oficial de la administración, pero ni siquiera mediante los esfuerzos de distintos emperadores (Diocleciano, Constantino) logró implantarse como lengua popular ni por supuesto como lengua literaria; esta dificultad aumentaría tras la división en dos imperios, el de Oriente y el de Occidente (395 d. C.) con sus respectivas capitales, Constantinopla y Roma.

No obstante, ya había en el siglo IV una escuela de retórica latina en Nicomedia, capital de la provincia Bitinia de Asia Menor. En el siglo VI, Flavius Cresconius Corippus escribió una obra épica en latín sobre las campañas del emperador Justiniano. Fue el mismo Justiniano, emperador de Oriente, quien hizo redactar en latín el Corpus Juris a partir de antiguos textos de juristas romanos. Esta obra constituye el fundamento del derecho civil moderno, y en algunos países, como Alemania, siguió en vigor hasta finales del siglo XIX.

Una generación antes del Corpus, vivió en esta región Prisciano, que enseñaba la gramática latina: su manual de latín para uso de los griegos sería, durante más de mil años, la obra más completa e importante en este terreno. Resulta evidente que los emperadores orientales, los bizantinos, eran muy conscientes de su identidad como portadores de la idea de Roma, en especial tras la caída del Imperio de Occidente. Llevaron con orgullo el título de romanos y llegaron a irritarse cuando Carlomagno se hizo coronar emperador «romano». Sin embargo, en sus celebraciones y, sobre todo, en las calles de Constantinopla se siguió hablando griego hasta la conquista de la ciudad por los turcos (1453).

Los nuevos centros latinos

En otros lugares, pese a todo, la lengua de la poderosa Roma dominaba desde hacía tiempo y atraía a los escritores hasta el punto de que la mayoría de ellos residían en la ciudad y escribían sobre todo para un público romano. El primer centro literario de relevancia fuera de Roma se situó en la africana Cartago, antigua patria del acérrimo enemigo Aníbal y convertida más tarde en colonia romana. Apuleyo, el conocido autor de El asno de oro (Asinus aureus), obra leída con gusto por sus contemporáneos a causa de sus obscenidades, estudió retórica en Cartago. Allí regresó a mediados del siglo II tras una breve estancia en Roma; en su ciudad fue celebrado como orador de banquetes e incluso se hizo erigir monumentos. Un poco más tarde también vivió en Cartago el primer gran escritor cristiano, Tertuliano.

Tras la reorganización del Imperio bajo Diocleciano (284-305), comenzó el período que hoy solemos denominar Antigüedad tardía. Empezaron a surgir nuevos centros literarios en el Imperio, como Milán (Mediolanum), Burdeos (Burdigala) y Tréveris (Augusta Treverorum). En esta última residió y enseñó el poeta más importante del siglo IV, oriundo de Burdeos y, por tanto, el primer francés de la literatura universal: Ausonio (Decimus Magnus Ausonius), alto funcionario de la corte, preceptor del heredero imperial y autor de toda clase de poemas de circunstancias, entre ellos un virtuoso epitalamio obsceno y un meritorio poema de viaje por el río Mosela.

Aún más dignos de atención son los versos que dedicó a una hermosa suaba, Bissula, que obtuvo como botín de guerra tras una campaña contra los alamanes: intensa poesía de amor escrita por un profesor de retórica que ya había dejado atrás sus mejores años de vida. Por amor a esta mujer, Ausonio llegó a enriquecer la poesía latina con una nueva forma métrica, cuyo oscilante garbo no se presta a la traducción.

Delicium, blanditiae, ludus, amor, voluptas, barbara, sed quae Latias vincis alumna pupas…

Mi delicia, dulzor, juego, amor y deseo, mi bárbara, que a todas las muñequitas del Lacio supera…

Ausonio no alababa tan sólo los «ojos azules y el cabello rubio» de la amada, sino sobre todo su soltura al expresarse en latín, aprendido como segunda lengua. Es evidente que el poeta no escribía únicamente para romanos y menos aún para «las muñequitas de Lacio»… De este modo se convirtió Tréveris en una ciudad literaria, «una segunda Roma», como se decía literalmente. Esto justifica el orgullo de sus habitantes, que solían afirmar: «Los romanos eran capaces pero nosotros somos más sagaces». Y eso que aún no hemos hablado del latinista más famoso de Tréveris: Karl Marx.

Mors immortalis
El latín muere y se vuelve inmortal

A la vez que el ascenso del latín como lengua universal, se produce un fenómeno que será, desde entonces, indisociable de su esencia: el latín se «petrifica» y se convierte, como tanto les gusta decir a sus enemigos, en una lengua «muerta».[24] ¿Cómo se produjo ese acontecimiento? ¿Realmente tuvo lugar en aquel período, justo cuando el mundo entero hablaba latín? Los especialistas opinan lo contrario y muchos sabios han puesto fechas muy dispares a la muerte del latín:

-El final de la Antigüedad, cuando cayó el Imperio romano de Occidente y surgieron las lenguas romances.

-El final de la Edad Media, cuando los humanistas demasiado entusiastas le dieron el golpe de gracia a la lengua a través de sus excesos estilísticos.

-El final de la Edad Moderna, cuando el latín perdió su función como lengua científica en favor de las lenguas modernas.

La variedad de dataciones, que podría seguir alargándose, revela la dificultad y complejidad del problema. El lingüista Paolo Poccetti ha llegado a afirmar que no resulta factible hablar de una «muerte» del latín cuando ni siquiera se puede proporcionar una fecha de defunción. El latín, sin embargo, no necesita tales trucos.

Si me atrevo a proponer con seguridad mi propia datación, lo hago porque se fundamenta en una observación muy sencilla. Nuestras expresiones de «lengua viva» y «lengua muerta» se basan en una metáfora biológica: igual que el organismo de un ser vivo (sea planta o animal) crece y se transforma hasta que la muerte pone fin a esas transformaciones, las lenguas están vivas en la medida en que se transforman y se desarrollan. La lengua de Goethe o la lengua de Cervantes, como observará cualquier estudiante de secundaria, no es ya la lengua que se habla actualmente en sus países. Más lejos aún se encuentra la lengua de un poeta barroco, y más aún la lengua medieval con sus primeros testimonios casi incomprensibles para el lego. El alemán, el español o el francés, como el resto de las lenguas vivas, han avanzado y se han modificado durante los últimos ocho siglos y es previsible que sigan haciéndolo.

Por el contrario, existen otros idiomas, como el sánscrito de la India o el árabe clásico, que no experimentan ya esa evolución. Y entre ellos se cuenta el latín: no a lo largo de su historia, desde luego, pero sí aproximadamente desde la época de Augusto. A la vez que su expansión global, se produjo la «muerte» del latín, al menos del literario; es decir, que ya en esa época se consolidó y adquirió la forma inalterada que presenta hoy en día.

El latín vivo, antes de Cicerón

Algunos ejemplos bastarán para aclararlo. Cuando pasamos revista a los monumentos de la literatura latina, desde los inicios hasta Cicerón, vemos claramente una lengua en vivo movimiento. Tomemos la primera de las famosas Doce Tablas, establecidas en el año 450 a. C. y consideradas el fundamento del derecho romano. Adaptando el original a la ortografía tardía, la tabla nos dice: Si in ius vocat, ito. Ni it, antestamino: igitur em capito (Si uno lleva a otro ante el tribunal, éste debe ir. Si no va, ha de llamar a un testigo. Después debe ocuparse de él).

Aquello que salta a la vista cuando analizamos el original es la extraordinaria concisión, que bordea las fronteras de lo ininteligible. En la primera frase, demandante y demandado son mencionados tan sólo mediante pronombres («uno», «otro»). El doble cambio de sujeto entre la subordinada (vocat, it) y la frase principal (ito, antestamino) no aparece marcado. En la tercera frase, por último, no está claro por la estructura si es el acusado o el testigo quien tiene la responsabilidad.

Una concisión tan áspera sería inconcebible en los textos jurídicos de una época posterior. Otras peculiaridades, sin embargo, atañen a la esencia de la lengua. En la segunda frase se hallan dos formas flexivas que ya no eran habituales en tiempos de Cicerón: el imperativo antestamino del verbo antestari (cuya forma posterior será antestator) y el acusativo em del pronombre is (en lugar de eum). Además, la conjunción igitur en la última frase no tiene aún el sentido posterior de «en consecuencia, por tanto», sino más bien el de «entonces, después».

En sólo once palabras encontramos destacadas diferencias respecto al uso posterior, «clásico» de la lengua. Sabemos que Cicerón, a principios del siglo I a. C., tuvo que estudiar las Doce Tablas en su época escolar. Debieron de parecerle tan lejanas, desde el punto de vista lingüístico, como un texto medieval a un estudiante de hoy en día. Tal vez ni siquiera tuviese claro el significado exacto de antestari, en torno al que los historiadores del derecho siguen sin ponerse de acuerdo.

Más ardua resulta la lectura de textos anteriores. Sabemos, por ejemplo, que el llamado «canto salió», un texto primitivo del culto religioso, no era siquiera comprendido por los propios salios, es decir, los sacerdotes encargados de cantarlo y danzarlo (el nombre Salii deriva de salire, «brincar»). Ya en el siglo II a. C., un griego que dominaba el latín, el historiador Polibio, afirmaba: «También entre los romanos es tal la diferencia entre la lengua antigua y la actual que ni los eruditos son capaces, a pesar de sus esfuerzos, de solventar ciertas dudas».

El joven Cicerón se arreglaba mejor, sin duda, con las antiguas comedias romanas (240-160 a. C.), que no distaban de su período histórico mucho más que Ibsen o Chéjov del nuestro. De todas formas, también aquí habría encontrado formas lingüísticas que llevaban mucho tiempo en desuso. En Plauto, por ejemplo, el genitivo en -ai (comoediai) en vez del posterior -ae (comoediae) y formas de subjuntivo terminadas en -sim, como faxim (=facsim) en lugar de fecerim; las preguntas indirectas aparecen con frecuencia en indicativo y no en subjuntivo, etc. Dado que estas comedias siguieron representándose hasta la época augústea, cabe pensar que el público general las comprendía sin esfuerzo. Pese a todo, la lengua revelaba su aspecto envejecido, un signo de que el latín mantenía su vitalidad.

El latín «muerto», tras Cicerón

Hemos situado a Cicerón como nuestro eje temporal del latín. Si vamos ahora en dirección contraria, hacia el futuro, tendremos una imagen muy distinta. En torno a 120 años después del glorioso consulado de Cicerón (63 a. C.), el filósofo Séneca publicó sus Epístolas morales, modelo del ensayo filosófico moderno. Medio siglo más tarde, el historiador Tácito escribió sus grandes obras: Historias y Anales. Quien tenga una mínima idea de literatura latina sabe ya que estos representantes de la «Edad de Plata» recurrieron a un estilo que, como en el caso de Salustio, era diametralmente opuesto al de Cicerón. Ambos autores, Séneca y Tácito, evitaban los largos períodos de subordinadas incisivas y paréntesis. Buscaban la brevedad, hasta el punto de que Tácito finalizaba sus frases de manera abrupta, antes incluso de haber expresado la idea completa. Séneca, por su parte, se dejaba llevar por rasgos de estilo brillantes, llegando a veces a la paradoja. Sin embargo, lo que no varía es que ambos se ceñían con exactitud, pese a excepciones puntuales, a la gramática de Cicerón.

Un breve ejemplo nos bastará. Séneca comienza así su texto:

Ita fac, mi Lucili: vindica te tibi, et tempus quod adhuc aut auferebatur aut subripiebatur aut excidebat collige et serva. Persuade tibi hoc sic esse ut scribo: quaedam tempora eripiuntur nobis, quaedam subducuntur, quaedam effluunt.

Haz así, querido Lucilio; libérate por ti mismo, y el tiempo que hasta ahora te era arrancado o sustraído, o que se escapaba, ese tiempo, guárdalo y consérvalo. Convéncete de que es como te escribo: hay tiempo que se nos toma por la fuerza, tiempo que se nos roba, tiempo que se nos escapa.

Difícilmente habría producido Cicerón una estructura tripartita tan minuciosa para esta teoría de la economía del tiempo, la primera de la Antigüedad. Los tres miembros de frase que comienzan con quaedam y van disminuyendo de extensión —once, seis y cuatro sílabas— son contrarios a los principios de construcción de Cicerón.[25] Sin embargo, el gran orador no podría haber encontrado ni un elemento contrario a su uso de la gramática.

Cuando aparece alguna fuerte desviación respecto a la sintaxis de Cicerón —sobre todo en el caso de Tácito— se trata de preferencias personales de cada autor dentro de su estilo y no son consecuencia de una evolución general de la lengua. Todo autor de la época de Tácito tenía libertad para recurrir a los medios gramaticales de Cicerón. El gran maestro de oradores, Quintiliano, contemporáneo algo mayor de Tácito, seguía considerando a Cicerón el modelo preclaro e indiscutible de la lengua: no se percibía que hubiera un abismo lingüístico de ciento cincuenta años.

Avancemos trescientos años más, hasta la Antigüedad tardía. Si leemos alguna de las innumerables cartas de san Jerónimo (347-420), conocido por ser el autor de la traducción latina de la Biblia, podemos pensar que fueron escritas cuatrocientos años antes. Tomemos el inicio de su primer párrafo:

Saepe a me, Innocenti carissime, postulasti ut de eius rei miraculo quae in nostram aetatem inciderat non tacerem. Cumque ego id verecunde et vere, ut nunc experior, negarem meque adsequi posse diffiderem, sive quia omnis humanus sermo inferior esset laude caelesti, sive quia otium quasi quaedam ingenii rubigo parvulam licet facultatem pristini siccasset eloquii, tu e contrario adserebas in Dei rebus non possibilitatem inspici debere, sed animum, neque eum posse verbo deficere qui credidisset in Verbo.

A menudo, querido Inocencio, me has pedido que hable de este milagro que ha sucedido en nuestro tiempo. Y mientras que yo me oponía a ello de manera púdica y conforme a la verdad, según ahora lo veo, y no me sentía capacitado de llevarlo a buen término, bien porque sabía que todo discurso humano es inferior a la gloria del cielo, bien porque mi ociosidad como herrumbre del espíritu hubiera desecado mi antigua facilidad de discurso, que ya era mínima, tú en cambio afirmabas que en los asuntos de Dios no había que considerar la posibilidad, sino la intención, y que no podía faltarle la palabra a quien había creído la Palabra.

Cualquiera que haya profundizado en el estudio del latín pensará que aquí hay mucho de Cicerón. Ciertamente san Jerónimo ofrece un buen ejemplo del estilo ciceroniano: amplios períodos, subordinadas de primer y segundo grado, armoniosa duplicación de los miembros de las frases y de las cláusulas. No es esto, sin embargo, lo decisivo para nosotros, sino el hecho de que los cuatrocientos cincuenta años pasados desde Cicerón no hayan dejado rastro alguno en la sustancia gramatical de estas frases. La concordancia temporal y el uso del subjuntivo sigue de manera exacta el modelo antiguo. Tampoco el significado de las palabras se ha alterado esencialmente. Tan sólo un término habría sorprendido a Cicerón, aunque a nosotros nos resulte común: el neologismo possibilitas (posibilidad), al igual que el adjetivo del que deriva (possibilis), surgieron durante el siglo I d. C. como términos técnicos del lenguaje retórico y filosófico.

Más extrañeza habría sentido Cicerón ante las tres últimas palabras credidisset in Verbo, ya que la noción de «creer en» (expresada aquí con la preposición in y ablativo, pero por lo general mediante acusativo, como credo in unum Deum) es específicamente cristiana, incluso desde el punto de vista lingüístico. Exceptuado ese detalle, la gramática de san Jerónimo es idéntica a la de Cicerón y es, en suma, la misma que enseñamos hoy en día a nuestros estudiantes de latín con la ayuda de los ejercicios de estilo.

Por comodidad, hemos elegido nuestros ejemplos tan sólo en la prosa. Sería factible, pese a todo, hacer algo análogo en poesía, comparando del mismo modo el lenguaje épico de Ennio (muerto en 169 a. C.) con el de Virgilio (muerto en 19 a. C.) y este último con Lucano (muerto en 65 d. C.) y Claudiano (circa 400 d. C.). Con ambas series de ejemplos se puede o se podría ilustrar la «muerte» lingüística del latín: su reificación en una norma lingüística esencialmente inmutable puede datarse con precisión en la época posterior a Cicerón y Virgilio. Coincide de manera aproximada con la expansión del latín como lengua mundial y, casualmente, con el inicio de nuestra era. Por decirlo con una fórmula un tanto rotunda: Cristo nace, el latín muere.

A partir de este momento tan sólo el vocabulario variará o se ampliará a causa de factores externos como la religión o el progreso cultural y científico, como en el caso citado de possibilitas. Estos cambios no afectan en profundidad al lenguaje y, por tanto, no alteran la flexión de los casos ni la sintaxis. La introducción por parte de los cristianos de préstamos griegos como baptisma (bautismo) o episcopus (obispo) carece de influencia sobre el núcleo de la lengua. Del mismo modo, en la Edad Moderna se introdujeron neologismos como perspicillum (gafas) y hoy en día siguen formándose términos como computatrum (ordenador) o incluso pagina domestica (página de inicio). Tanto en unos períodos como en otros, el latín sigue siendo perfectamente «clásico».

Morir en belleza

¿Cómo se llegó a esta «muerte» del latín? Una muerte que, como vemos, no impide la existencia futura de la lengua, sino tan sólo la posibilidad de que siga evolucionando. Esta pregunta apenas se ha planteado o discutido en detalle en la investigación científica. Por lo general no suele hablarse de una reificación o petrificación de la lengua, sino de una unificación normativa: algo que, sin ser falso, no deja de ser parcial.

Dado que las gramáticas educativas reposan en la obra de César y de Cicerón —entre las que no existen grandes diferencias históricas—, se tiende a asumir que ambos hitos de la Latinitas redujeron y normalizaron las posibilidades gramaticales de la lengua. Con frecuencia se invoca una conocida afirmación de César: «Evita una palabra extraña y poco común igual que [el marino evita] el escollo». (Ut tamquam scopulum, sic fugias inauditum atque insolens verbum). En realidad, el vocabulario de César es tan «reducido» como el francés clásico de Racine.

Este consejo, en cualquier caso, se refiere al estilo, del mismo modo que la mayoría de recomendaciones expresivas de Cicerón —sobre todo en el Orator— atañen al estilo, no al núcleo duro de la lengua, es decir, flexión, sintaxis y fonética. Cicerón explica el empleo del ritmo en la prosa y las figuras retóricas, pero no entra a opinar, por ejemplo, si conviene el uso del verbo uti con ablativo (en lugar de acusativo, como era costumbre en el latín antiguo). Sus prescripciones estilísticas evidencian, lógicamente, sus preferencias personales, pero el uso de la lengua se corresponde con el habitual en cualquier persona culta de la época. Usus tyrannus: el uso de la lengua decide, como un tirano, qué es correcto y qué no.

Y aun así, Cicerón, como en cierto modo Virgilio, fue decisivo para esta «muerte» del latín. Tenemos testimonios suficientes de que las obras de ambos se consideraron, desde los inicios del Imperio, las cimas insuperables del arte lingüístico latino. Séneca el Viejo, padre del filósofo homónimo, llegó a oír a los oradores del período augústeo y afirmó que, después de Cicerón, el arte de la oratoria había entrado en una decadencia cuyo fin no podía verse aún; de la misma idea era Quintiliano. De acuerdo con Estacio, el mayor escritor épico posterior a Virgilio, la Eneida era un ejemplo que nunca sería igualado. En opinión de Veleyo Patérculo, que escribió tras la muerte de Augusto, la época dominada por Cicerón, que incluía a Tito Livio, Ovidio y Virgilio, «príncipe de la poesía» (princeps carminum), fue un período de perfección ya cerrado. Se trata de la época que seguimos privilegiando con el nombre de «latinidad dorada», según la expresión fijada por Erasmo en su edición de Séneca (1527).

No se refieren estos testimonios al uso de la lengua, sino a la capacidad artística de estos maestros, que se encuentra más allá de toda gramática. Sin embargo, para que Cicerón pudiera seguir siendo imitado en el futuro, para que Virgilio pudiese servir aún de modelo, era necesario aferrarse a su lengua, al sustrato gramatical. Y de ese sentimiento deriva, a mi entender, que la lengua latina tomase en secreto la decisión —igual que Oskar, el protagonista de El tambor de hojalata de Günter Grass— de detener su crecimiento y fijarse en el punto alcanzado.

Evidentemente no hubo ningún congreso de grammatici, como los que celebran nuestros filólogos actualmente, donde se debatiera cuál era la mejor forma de la lengua y se acabara otorgando ese privilegio a Cicerón y a Virgilio. Se trató más bien de una percepción instintiva: la lengua en la que Virgilio había escrito su Aeneis y Cicerón sus Philippicae orationes no debía alterarse. Desde la muerte del latín sólo existe un latín, pero es eterno: el latín únicamente podía ser inmortal a través de su muerte.

He presentado innumerables veces esta teoría en público y con frecuencia se me ha objetado que también la lengua inglesa debería haberse fijado después del Hamlet de Shakespeare e igualmente el español tras las obras maestras de Calderón. A esto siempre respondo que no se trata, lógicamente, de una ley universal, sino de un suceso muy particular, relacionado con el sentimiento nacional de los romanos y de su búsqueda continua de superar el tiempo dejando modelos para la posteridad.

También sería concebible otra objeción: se ha afirmado que la unificación del latín en la época de Cicerón era útil en la organización del Imperio, ¿no podría ser ésta la razón de que la lengua se «petrificara»? Opino, por el contrario, que la inmutabilidad de una lengua condiciona su unidad, no al revés: la administración de la Commonwealth británica requirió de cierta unificación del inglés, pero eso no detuvo la evolución de la lengua.

Por mi parte, creo que la «muerte» del latín no se debió a algún propósito de utilidad, sino a la validez estética de sus cumbres artísticas. Como escribió en un poema August von Platen: «Quien contempla con sus ojos la belleza / ya se ha entregado a la muerte…». En cierto sentido podría decirse lo mismo del latín.

El latín vulgar, la lengua de la gente común

Existe otro argumento contrario que remite justo al meollo de la cuestión: ¿Acaso todo lo dicho hasta ahora no afecta tan sólo a la lengua literaria o, mejor dicho, a la lengua escrita? En efecto, todo lo que hemos demostrado hasta ahora atañe finalmente a la lengua de aquellos que disfrutaron de una formación en lengua y literatura latinas con un grammaticus o incluso de oratoria con un rhetor, es decir, la élite social e intelectual con medios económicos.

La lengua de la gente común, de los campesinos, legionarios y comerciantes, de aquellos que sólo tuvieron una enseñanza elemental (si es que la tuvieron) con un litterator, no se privó de seguir evolucionando libremente. Al mismo tiempo que la lengua de las personas cultas quedaba fijada, aparecía también el latín vulgar, un complemento en cierto modo necesario. Este latín no era otra cosa que la lengua popular y viva de la gente sencilla, aquella que no se preocupaba de seguir las reglas válidas para la lengua culta.

No debe uno equiparar este latín, como a menudo ocurre, con la lengua coloquial. Mientras el latín estuvo «vivo», el latín coloquial de la comedia antigua o aquel que Cicerón empleaba en sus cartas íntimas (sobre todo en ad Atticum) formaba parte del conjunto de la lengua y se desarrolló en la misma medida. No fue hasta el siglo I d. C. cuando se produjo la ruptura entre el latín normativo de la escuela —escrito y, lógicamente, hablado por las personas cultas— y el latín vulgar, que procedía sin duda del antiguo latín coloquial, pero que se desarrolló con mayor libertad respecto a las normas establecidas.

Ciertamente ha sido este latín vulgar el que ha atraído el interés de los lingüistas durante los últimos doscientos años, al haberse descubierto que las lenguas romances (español, francés, italiano, portugués, rumano, etc.) derivaban de esta variedad tardía de la lengua y no del latín «culto». Por ejemplo, los términos romances para la palabra «boca» (el francés bouche, el italiano bocca, el portugués boca) provienen del latín vulgar bucca. Aunque esta palabra aparece de manera ocasional en los pasajes más lenguaraces de Cicerón, no se estudia en los cursos tradicionales, ya que la forma normativa para «boca» en latín era os. En el latín vulgar, sin embargo, bucca desplazó por completo a os. Las palabras romances para «oreja» —orecchio, oreille— tampoco derivan de auris, sino de su diminutivo vulgar auricula o su variante oricla, «orejita». Como a los italianos o a muchos alemanes, a los hablantes de latín vulgar les agradaba usar diminutivos de afecto (agnellus, asellus, catellus). También Cicerón los empleaba, pero tan sólo en textos de gran intimidad y cercanía: Tulliola, deliciolae nostrae… (Tulita, pequeñita mía…).

Asimismo, el latín vulgar también evita el genitivo (Antonii manus) y lo sustituye por la forma con preposición (manus de Antonio), como harán más tarde las lenguas romances: «la mano de Antonio», la main dAntoine… En ese proceso perderán también, con la excepción del nominativo y el acusativo, los casos flexivos, que serán sustituidos por expresiones preposicionales. Rindamos aquí un homenaje póstumo al ablativo, el más noble y más latino de los casos, que las lenguas romances, tras la labor previa del latín vulgar, hicieron desaparecer.

La filosofía popular en latín vulgar

¿Tan sólo conocemos el latín vulgar a través de hipótesis retrospectivas desde las lenguas romances? En absoluto. No existen, lógicamente, testimonios escritos directos de esta lengua, ya que su esencia era hablada. Sin embargo, poseemos un conjunto de textos que documentan la «transformación» de nuestro latín escolar en boca de los hablantes «vulgares» entre los siglos I y VIII de nuestra era.

El primer testimonio que conocemos son las conversaciones del Satiricón que el novelista Petronio, durante la época de Séneca y de Nerón, puso en boca de libertos, tan ignorantes como pretenciosos, llegados del sur de Italia. Obviamente su objetivo no era ilustrar la historia de la lengua, sino hacer reír a su público urbano de Roma. Oigamos pontificar al filósofo vulgar Seleuco:

Ego, inquit, non cotidie lavor; baliscus [1] enim fullo est, aqua dentes habet et cor[pus][26] nostrum cotidie liquescit. Sed cum mulsi pultarium obduxi, frigori laecasin [2] dico. Nec sane lavare [3] potui; fui enim hodie in funus [4]. Homo bellus [5], tam bonus Chrysanthus animam ebulliit. Modo modo me appellavit. Videor cum illo loqui. Heu, eheu! utres inflati ambulamus. Minoris quam muscae sumus. […] Medici illum perdiderunt, immo magis malus fatus [6].

Dijo: yo no me baño todos los días. El bañito es todo un batán,[27] el agua tiene dientes y deshace cada día nuestro cuerpo. Pero cuando me echo un traguito de mulso [vino de miel] mando el frío a tomar por culo. Y además no he podido bañarme, fui hoy a un funeral. Un tipo majo, Crisanto, tan buena gente, ha expulsado su último aliento. Casi, casi que aún me estaba llamando. Siento que hablo aún con él. ¡Ay, ay! Somos odres hinchados que caminan, valemos menos que las moscas. […] Los médicos lo ajusticiaron, o más bien fue su mala suerte.

Este dudoso latín requiere ciertas aclaraciones.

[1] Baliscus parece ser un diminutivo griego a partir del latín balneus (en lugar de balneum, «baño»),

[2] laecasin es una deformación del griego laikázein (irse por ahí de putas).

[3] lavare en lugar del habitual lavari: el latín vulgar prefiere las formas activas de los verbos.

[4] in funus en vez del esperable in funere, sin duda por confusión con venire in funus (ir a un entierro).

[5] bellus reemplaza por completo en el latín vulgar al estándar pulcher.

[6] malus fatus en lugar de malum fatum: los neutros terminados en -um tienden a conjugarse en latín vulgar como masculinos terminados en -us (vinum: vinus), hasta la desaparición absoluta del género neutro en las lenguas romances.

La irresistible comicidad del texto no se basa, lógicamente, en los deslices por sí mismos, sino en el contraste entre la ambición del discurso y su banalidad de contenido, que se limita a fijarse en lugares comunes. El desmañado latín tan sólo es su correlato.

Un latín muy sonoro en los muros de Pompeya

Podemos acercarnos aún más a la lengua del pueblo a través de las inscripciones encontradas en los muros de Pompeya. La desaparición de la ciudad bajo la ceniza y la lava del Vesubio, el 24 de agosto del año 79 d. C., fue una bendición para los estudiosos de la Antigüedad. Desde que en el siglo XVIII se empezase a excavar en esta pequeña ciudad de Campania, que fue colonia romana desde el tiempo de Sila, hemos podido acceder a la vida clásica con más intensidad que nunca. El propio Goethe lo celebró: «Han sucedido muchas desgracias en el mundo, pero pocas cosas que hayan aportado tanta alegría a la posteridad».

Esta idea vale también para el idioma. Quien quiera escuchar a los romanos a pie de calle debe leer los grafitis de Pompeya, aunque entonces se escribiesen justo aquellas cosas que uno no osaba decir, más o menos como en los retretes públicos actuales. Y fueron muchos: más de diez mil, que ocupan cuatro imponentes volúmenes del Corpus Inscriptionum Latinarum. Hasta tal punto abundaban que incluso un lector (y escritor) pompeyano dejó su queja inscrita:

Admiror, paries, te non cecidisse ruinis / qui tot scriptorum taedia sustineas!

Se trata de un dístico (hexámetro con pentámetro) bastante logrado, que traducimos en prosa:

«Pared, me sorprendo de que no hayas caído en ruinas, tú que debes soportar el tedio de tantos escritores».

En el plano gramatical, nada hay que señalar aquí. Otros versos que, en una pared, advierten contra el daño eventual de una pintura, contienen ciertas particularidades: Abiat Venere Bompeiiana iratam qui hoc laesaerit. Dado que en esta frase se cuela la ortografía vulgar, transcribámosla primero en su forma normalizada: Habeat Venerem Pompeiianam iratam qui hoc laeserit (Que la Venus de Pompeya [es decir, la diosa protectora de la ciudad] se encolerice con aquel que dañe esto). En Abiat se pierde la hache inicial, letra que, por otra parte, ha terminado por ser muda en el español, el francés y el italiano modernos; la e breve se confunde con la i por su cercanía fonética. En las dos palabras siguientes (Venere Bompeiiana) falta la m final, aunque en la pronunciación correcta tan sólo se articulaba levemente; no sabemos, sin embargo, por qué la P inicial de Pompeiia se convierte en una B. En laesaerit se confunden ae y e, ya que ambas se pierden en el habla vulgar; de ahí que, por ejemplo, el caelum latino haya dado el cielo español o el ciel francés. Así sonaba el latín en Pompeya.

La novedad más interesante en el dominio de la pronunciación afecta a la longitud de las vocales y de las sílabas, un hecho fundamental para la historia posterior de la lengua y de la literatura. Como ya hemos comentado, el verso latino estaba basado desde Livio Andrónico en la distinción entre sílabas largas y breves. La norma, simplificando mucho, era la siguiente: una sílaba es breve cuando incluye una vocal corta que no vaya seguida por más de una consonante; si falla alguna de estas condiciones, la sílaba será larga. De ese modo, la primera sílaba de rosa es breve, ya que la o es breve y sólo va seguida de una consonante. Por el contrario, ros (rocío) es larga, ya que la o es larga; lo mismo ocurre con la primera sílaba de russus (rojo), ya que la u va seguida de dos consonantes.

Se trata de algo sencillo, pero este sistema de las cantidades silábicas se descuadra de tal manera en el latín vulgar que se ha llegado a hablar de un «colapso de cantidades». También de ello hallamos las primeras pruebas en las paredes y muros de Pompeya. Leamos el siguiente poema, donde un enamorado exhorta al cochero del taxi mula que ha alquilado para que se dé prisa, sin preocuparse demasiado por el alcohol al volante.

Amoris ignes si sentires, mulio, magi [= magis] properares ut videres Venerem. […] Bibisti, iamus [= eamus], prende lora et excute: Pompeios defer, ubi dulcis est Amor.

Cochero, si sintieses el fuego del amor, irías más deprisa para ver a Venus. […] Has bebido, vamos, chasquea las riendas: ¡viajemos a Pompeya, donde el dulce amor vive!

¿Designan Venus y Amor a los dioses en persona o tan sólo a la amada del poeta que reside en Pompeya? En estos fogosos versos no es fácil deducirlo, pero resulta fácil percibir que, en dos pasajes donde el verso (un senario yámbico) exige una sílaba larga, aparecen sílabas breves. Las primeras sílabas de Venerem y de ubi deberían ser breves, pero aquí se han empleado como si fuesen largas. ¿Por qué? Lógicamente porque ya se pronunciaban así (con independencia de que uno estuviese o no enamorado). Parece ser que, por influencia del acento de la palabra, se alargaba la vocal y, por tanto, la sílaba. Un grammaticus romano se habría espantado ante estos versos, pero no estaban destinados a alguien como él, sino a un taxista que hablaba latín vulgar.

Digamos, para concluir, algo más acerca de este grammaticus al que hemos evocado tantas veces, antecesor de todos los profesores de latín y de filología clásica. Desde la prehistoria de la literatura latina existió esta profesión y, por tanto, también la enseñanza del latín, que solía complementarse con el griego y duraba hasta la pubertad. Livio Andrónico y Ennio eran grammatici que daban clases de lengua, individuales o grupales, empleando textos griegos o sus propias obras.

En el siglo II a. C. la tarea de los «gramáticos» ascendió de categoría científica y pasó a ocuparse de la investigación en torno a cuestiones lingüísticas y literarias que hoy consideramos «filológicas» (por ejemplo: ¿Cuántas comedias de Plauto son auténticas?). No debió de tener excesiva influencia sobre los jóvenes estudiantes esta nueva orientación, cuyo origen se halla, curiosamente, en un accidente de circulación. Un filósofo y gramático griego, Crates de Mallos, se partió la pierna en una cloaca romana hacia el año 169 a. C. y decidió aprovechar su estancia involuntaria en la ciudad para dar clases de filología. Eran en griego, lógicamente, pero los romanos debieron de sentirse obligados a seguir el ejemplo.

Al inicio de la época imperial, con la escisión entre latín normativo y latín vulgar, el rol del grammaticus tuvo que adquirir una nueva dimensión: se convirtió, según lo expresa san Agustín, en custos historiae, en «guardián de la tradición». Ahora estaba encargado de preservar el latín de los autores modélicos, en especial de Cicerón, frente a las mistificaciones de la calle; debía, por ejemplo, ocuparse de que la construcción «con los amigos» no se escribiera ni se dijera cum sodales (acusativo vulgar), sino cum sodalibus (ablativo clásico). Dicho de manera malévola, el grammaticus prolongaba el velatorio junto al féretro del latín.

A partir de la Antigüedad tardía (finales del siglo III) se disponía de varias Artes grammaticae completas, redactadas para representar el conjunto de la lengua latina con fines pedagógicos y reunidas actualmente en los ocho gruesos volúmenes de los Grammatici Latini. Con diferencia, la más célebre es la gramática de Elio Donato (siglo IV), dividida en un «Pequeño manual» (Ars minor) y un «Gran manual» (Ars maior); sin duda es el libro latino más exitoso de todos los tiempos, junto a la Biblia de san Jerónimo y el Corpus Juris. Igual que César se convirtió en emblema de los emperadores y Mecenas en emblema de los benefactores, Donato se convirtió casi en sinónimo para referirse a los profesores de latín.

Discite Donatum, pueri, puerilibus annis, ne spretus iuvenes vos notet atque senes.

Aprende, niño, el Donato en tus años de infancia o sentirás vergüenza de joven y de viejo.

Con Donato y otros autores se delimitaron las fronteras del latín vulgar de manera implícita, aunque no explícita. Pese a todo, existen algunos textos que separan con claridad los usos normativos de los vulgares. Sin duda el más rico es el denominado Appendix Probi, de datación incierta, donde se procede a una confrontación exhaustiva, palabra por palabra: debe decirse speculum y no speclum (espejo), cavea y no cavia (jaula), nurus y no nura (nuera), tristis y no tristus (triste), auris y no oricla (oreja), nobiscum y no noscum (con nosotros). El autor de estas modestas tablas quería producir un libro que ayudara a fomentar el latín cuidado; sin duda no imaginaba que estaba dándonos un valiosísimo y queridísimo manual de latín vulgar… Aunque dentro de dos capítulos veremos por qué desapareció finalmente este hermoso latín vulgar.

Ciceronianus, non Christianus
También los cristianos aprenden latín

«¿Cómo es que tu chaval estudia latín? ¿Va a meterse a cura o qué?» Eso oíamos decir hace unos cincuenta años, antes de que en Alemania se generalizase el estudio del latín en el bachiller y de que el papa Juan XXIII diera un honroso final a la misa en latín. Aún hoy resulta normal que la gente asocie de inmediato el latín con la Iglesia católica, es decir, aquélla cuyo nombre significa «Iglesia Universal» (catholica ecclesia). En efecto, la Iglesia recurre al latín como lengua universal, al menos en sus comunicados oficiales, como las encíclicas papales. El obispo de Roma y primer Papa, Pedro (Petrus), a quien Jesús dijo que sería la piedra sobre la que edificaría su iglesia, seguramente también hablaba latín…

Los inicios griegos de la cristiandad

En realidad Pedro no hablaba la lengua latina. Los cristianos aprendieron latín sorprendentemente tarde. Aunque la película de Mel Gibson, La Pasión de Cristo, rodada «en las lenguas originales», presente las cosas de otro modo, el propio Jesús leía la Biblia en hebreo y así la citó en la cruz, según nos transmiten los Evangelios. Pronunció el Sermón de la Montaña en arameo, la lengua habitual entre los judíos de Palestina. Sus conversaciones con los representantes de las fuerzas de ocupación romanas, como el centurión de Cafarnaún o el prefecto Poncio Pilato, debieron de producirse en griego, la lengua universal de la época y especialmente usada en el Imperio Oriental. Tan sólo en la inscripción de la cruz se empleó, junto al arameo y el griego, el latín, lengua de los conquistadores que debían hacerse cargo formalmente del ajusticiado por la ley: Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum, abreviado en los retratos modernos como INRI.

Los primeros sermones misioneros de los apóstoles, limitados al principio a la zona de Oriente, también se pronunciaron en griego. Pedro, que era un humilde pescador, sólo sabía arameo y se hacía traducir al griego por su joven secretario, Marcos. De acuerdo con una antigua opinión bastante plausible, esta actividad como intérprete fue el origen del Evangelio de Marcos, escrito lógicamente en griego, como el resto de los Evangelios.

El apóstol Pablo, el teólogo más importante y subversivo en la historia del cristianismo, era un ciudadano romano, pero no había aprendido latín en su ciudad natal —Tarsos, capital de Cilicia—, sino griego, la lengua que necesitaba en sus viajes. No fue hasta el final de su vida cuando empezó a orientarse hacia Occidente: en Corinto escribió su célebre Carta a los Romanos, aunque también —qué dolor para nosotros los latinistas— en griego. En la conclusión de esta carta, Pablo anunciaba su primer y último viaje a Roma. Difícilmente aprendería latín allí, donde sería ajusticiado como mártir, pues no le habría servido de mucho: la lengua de la liturgia con los «salmos e himnos», de los que nos hablan Pablo y Plinio el Joven, seguía siendo el griego, incluso en Roma.

La literatura cristiana comenzó, por tanto, en griego. Durante el siglo II, algunos cristianos cultos —los llamados «apologetas»— empezaron a defender su religión ante las acusaciones de los no cristianos, de los paganos. Se presentaban a sí mismos como patriotas respetuosos de la ley y leales al Estado. De ellos se esperaba que estuvieran dispuestos a tomar parte en la religión estatal de Roma y hacer un sacrificio, por mínimo que fuese, al divino emperador; sin embargo, los cristianos habían jurado lealtad a un solo Dios. Ellos no podían comprometerse y los romanos no podían comprenderlos: gentes así debían de ser enemigas del Estado. Pronto se les atribuyeron asesinatos rituales de niños y otros actos brutales. De este modo, los cristianos se convirtieron en las únicas personas que, en el Imperio romano, sufrieron persecución —y muy sangrienta, además— a causa de su religión, desde los tiempos de Nerón hasta Diocleciano.

Los primeros latinizados del África cristiana

¿Cuándo empezaron los cristianos a aprender latín? No parece que fuese en Roma, la ciudad de los Papas, donde sus inscripciones funerarias seguirían haciéndose en griego hasta finales del siglo III. El verdadero inicio tuvo lugar en el norte de África, sobre todo en Cartago, nuevo centro cultural latino, que se convirtió durante el siglo II en la tercera ciudad más grande del Imperio tras Roma y Antioquía. Allí se tradujo al latín la Biblia griega, incluido el Antiguo Testamento, leído internacionalmente en la versión griega ([Μετάφραση των Εβδομήκοντα] la Septuaginta o Biblia de los Setenta).

Fue también en Cartago donde se escribieron las primeras actas de martirio latinas, en las que se detallaban los ajusticiamientos de aquellos cristianos que no habían querido renegar de su fe. Estas obras estaban destinadas a reforzar moralmente a la comunidad cristiana. Entre ellas encontramos un texto particularmente valioso e importante, la autobiografía de una joven africana llamada Vibia Perpetua. En ella relata cómo una serie de visiones divinas en sueños le dieron la fuerza para afrontar con alegría la terrible muerte ad bestias, entre las fieras salvajes del anfiteatro (año 202 o 203). Se trata de uno de los escasos testimonios reales de una mujer en una literatura, la latina, dominada por hombres.[28]

También era de Cartago el verdadero padre de la literatura cristiana en latín, Tertuliano (Quintus Septimius Florens Tertullianus), un hombre de una importancia incalculable. Formado como orador, fue el primero en presentar las cuestiones de la fe cristiana de tal manera que lograsen suscitar interés incluso en el mundo pagano de lengua latina.

En el año 197 redactó su Apologeticum, que envió a todos los prefectos del Imperio. Escrito como un alegato judicial en defensa del cristianismo, el texto de Tertuliano pasa de la defensa al audaz ataque, igual que había hecho el joven Cicerón. Desde el inicio acusa con gran sutileza a los perseguidores de los cristianos de haber incurrido en irregularidades jurídicas durante el proceso. En una célebre carta, el emperador Trajano había dispuesto que no se juzgara a los cristianos si no mediaba una denuncia previa. ¿Acaso no resultaba contradictorio? Si se juzgaba a los cristianos como criminales a causa de su religión, ¿por qué no se les investigaba? «Prohíbe la investigación como si ya fueran inocentes; ordena el castigo como si ya fueran culpables. Protege y ataca, desconoce e instiga. Juez, ¿cómo puedes engañarte a ti mismo?» (Negat inquirendos ut innocentes et mandat puniendos ut nocentes, parcit et saevit, dissimulat et animadvertit, quid temet ipsam, censura, circumvenis?) Si el cristianismo constituye un delito, continúa Tertuliano, ¿por qué se tortura a los cristianos para que abjuren de su fe (confessio), cuando lo común en los procesos judiciales es que la tortura sirva para obtener una confesión (confessio)? Un absurdo tras otro.

Estas pocas frases afiladas ya muestran que quien hablaba aquí era un abogado cristiano, tan astuto como apasionado, que sabía usar los recursos de la retórica clásica para sus objetivos. No sólo se ocupaba de los paganos: la mayoría de sus escritos polémicos trataban problemas teológicos del momento, en especial de la delimitación de las herejías. Otros estaban consagrados a las cuestiones prácticas de la vida cristiana: ¿Puede alguien casarse por segunda vez? ¿Deben las mujeres cubrirse la cabeza durante la plegaria? Por su temperamento retórico, Tertuliano se revela como un rigorista; en comparación con él, los papas del siglo XX parecen los defensores de una sociedad liberal: los cristianos no deben ir al teatro, ni llevar diademas o pelucas, ni ocupar cargos públicos, ni pueden ejercer como pintores, ni soldados, ni profesores (aunque la educación sea imprescindible).

Todos estos argumentos se justificaban de manera minuciosa, aunque a menudo con tal gusto por la concisión que la claridad se veía mermada en el proceso. Lactancio, uno de los Padres de la Iglesia, consideraba a Tertuliano «sumamente oscuro» (multum obscurus). En cualquier caso, los especialistas coinciden en afirmar que también influyó de manera decisiva en el latín cristiano. Introdujo muchos términos fundamentales, en parte importándolos del griego —por ejemplo, clerus, evangelium, ecclesia— y en parte otorgándoles un sentido nuevo: es el caso de fides («fe» en lugar de «fidelidad»), de sacramentum («sacramento» en vez de «jura de bandera») o de saeculum («mundo», es decir, el alejamiento pagano de Dios, en lugar de «generación, época»). En este aspecto, Tertuliano es comparable a Cicerón, incluso por relevancia histórica: igual que ningún autor griego pudo rivalizar en su época con Cicerón, tampoco podía ningún autor pagano competir con Tertuliano a finales del siglo II.

Un contemporáneo suyo, Minucio Félix, originario también de África, puede considerarse ciceroniano en otro sentido: fue el primero en tratar los pros y los contras del cristianismo a través de un diálogo filosófico, al estilo de Platón y Cicerón. En Octavius se debate si la religión cristiana es la doctrina verdadera (según defiende un personaje, Cecilio) o, por el contrario, una creencia errada (según Octavio). En un latín ciceroniano de suma elegancia se desarrolla la conversación, que finaliza con la conversión del pagano Octavio, quien se declara derrotado con alegría: «Igual que él me derrota, así triunfo yo ante el error» (Nam ut ille mei victor est, ita ego triumphator erroris).

Este diálogo también evidencia claramente la innovación que distinguía al joven cristianismo de la religión antigua. La religión de los griegos y los romanos era, sobre todo, una cuestión de culto, sacrificio y plegaria carente casi por completo de cosmovisión. En cambio, los cristianos tenían una fe, una doctrina sobre la que se podía debatir y que implicaba una serie de exigencias morales. Los teólogos cristianos se asemejaban más a los filósofos antiguos que a los sacerdotes grecolatinos.

El cristianismo y la filosofía en latín

El verdadero «Cicerón cristiano» aparecería tan sólo un siglo más tarde: Lactancio (Lucius Caelius Firmianus Lactantius). Lactancio, profesor de retórica, comenzó a trabajar en el gran manual de la fe cristiana, Divinae institutiones, durante las persecuciones a cristianos del emperador Diocleciano. Los tiempos cambiaron de manera súbita poco después: el emperador Constantino —que fue, al parecer, alumno de retórica con Lactancio— apoyó a los perseguidos cristianos después de haber derrotado a Majencio, emperador de Occidente, en la batalla del puente Milvio (año 312) con la protección de la cruz cristiana. Hoc signo vinces (Bajo este signo vencerás) decía la profecía legendaria que el emperador recibió en una visión poco antes de la batalla decisiva. Un año más tarde, el cristianismo fue reconocido oficialmente por el edicto de tolerancia de Milán.

Lactancio se convirtió en el preceptor de los príncipes y tuvo la ocasión de poder dedicar la segunda edición de su gran obra a Constantino, primer emperador cristiano. La dedicatoria al romano más importante desde Augusto resuena como una obertura solemne a toda la literatura latina de la Antigüedad tardía, que se desarrollaría casi por entero bajo el signo de la cristiandad:

Quod opus nunc nominis tui auspicio inchoamus, Constantine, imperator maxime, qui primus Romanorum principum repudiatis erroribus maiestatem dei singularis ac veri et cognovisti et honorasti. […] Cuius religionem cultumque divinum cupiens defendere quem potius appellem, quem adloquar nisi eum per quem rebus humanis iustitia et sapientia restituta est?

Comenzamos ahora esta obra bajo el signo feliz de tu nombre, Constantino, gran emperador, el primero entre los príncipes romanos que has rechazado los errores y has reconocido y honrado la majestad del único y verdadero Dios. […] Si quiero defender esta religión y este culto divino, ¿a quién debería dirigirme, a quién podría hablarle antes sino a aquel que ha devuelto a la humanidad la justicia y la sabiduría?

El conjunto de esta obra imponente se desarrolla con el mismo hermoso estilo ciceroniano. En ella se plantean, y fundamentan las verdades del cristianismo de manera más sistemática que nunca, como en un gran tratado filosófico. En ocasiones se recurre a ejemplos de la Biblia, pero por lo general se avanza a través de una minuciosa argumentación. Lactancio dice de manera explícita aquello que en autores previos permanece silenciado: el cristianismo es una filosofía, la «verdadera filosofía» (vera sapientia, título del cuarto libro) que hace superfluas a las demás. En este punto sí que hallamos una notable discordancia entre Lactancio y su admirado Cicerón, que siempre fue un escéptico y se apartó de las verdades «definitivas».

Con el florecimiento de la literatura cristiana en latín, el conocimiento de la lengua griega empezó a retroceder en Occidente. Tertuliano aún publicaba textos en griego, Lactancio siempre citaba textos griegos. Sin embargo, a finales del siglo IV, san Agustín, el más importante de los Padres de la Iglesia, admitía que su dominio de la lengua griega era insuficiente, porque la había aprendido de mala gana. Se anunciaba así el inicio de la Edad Media latina, durante la que se perdería casi por completo el uso del griego.

Un siglo más tarde, el gran filósofo Boecio (Anicius Manlius Severinus Boethius), que era cristiano pero sentía inclinación también por la filosofía pagana, emprendió una especie de rescate: proyectó una traducción latina completa de los dos grandes filósofos, Platón y Aristóteles. Su muerte prematura —condenado por el rey de los ostrogodos, Teodorico el Grande— impidió que esta gran tarea llegase siquiera a comenzar. Probablemente hubiera dado una dirección distinta a la historia espiritual de Europa.

Boecio sigue siendo célebre hoy en día gracias a una obra escrita para sí mismo durante su encarcelamiento: Consolatio philosophiae (La consolación de la filosofía). Se trata, en cierto modo, de un compendio de la gran filosofía griega, desde Platón hasta los estoicos, sin derivaciones cristianas. Pese a todo, la obra tendría un éxito sin precedentes en la Europa cristiana posterior.

La Biblia latina nace en Belén

Con la pérdida de presencia del griego, la necesidad de una traducción fiable de la Biblia al latín se hacía cada vez mayor. El encargo lo recibió Eusebius Sofronius Hyeronimus, secretario del papa Dámaso entre 382 y 384. El futuro san Jerónimo tuvo la tarea de producir un texto de referencia que sustituyese a la traducción latina existente, en circulación desde el siglo II y que denominamos Vetus Latina.

La enmarañada vida de Jerónimo lo predestinaba ya a esta tarea de mediador entre Oriente y Occidente, entre griego y latín. Pasó la primera parte de su vida en Roma, donde estudió filología latina con el gran Donato (Elio Donato, Aelius Donatus), y en la ciudad de Tréveris. En el año 386, impresionado por la novedad del ideal monástico, se hizo eremita en el desierto de Siria; más tarde se trasladó a un convento de Belén, donde suscitó tal entusiasmo ascético entre un grupo de damas adineradas que acabaron fundando un convento femenino. Tras convertirse en religión estatal, el cristianismo ya no necesitaba mártires: la soledad, la pobreza y el celibato parecían los caminos más seguros al Cielo.

En Belén emprendió Jerónimo la gran obra de su vida, su traducción bíblica. Con Donato había aprendido a tomarse en serio las tareas filológicas. Dominaba ya el griego, así que comenzó a estudiar también hebreo para traducir el Antiguo Testamento desde el texto original y no desde la Septuaginta griega, como se había hecho hasta entonces. De esa manera nació una obra maestra, que será conocida como la Vulgata (la habitual, la conocida por todos) y que sigue siendo la versión de la Biblia más difundida en el mundo. Incluso Lutero, el más célebre traductor de la Biblia tras Jerónimo, se basó más en esta versión latina que en los originales hebreos y latinos: el hallazgo casual de su propio ejemplar de la Vulgata permitió descubrir esta relación.

Anteriormente hemos analizado un fragmento de una carta de Jéronimo a Inocencio. Si se compara aquel estilismo refinado, clásico y ciceroniano de la carta con el latín de su traducción bíblica se pensará que estamos ante un autor por completo distinto. Hagamos la comparación con dos versículos al azar del nacimiento de Jesús:

Et pastores erant in regione eadem vigilantes et custodientes vigilias noctis supra gregem suum et ecce angelus Domini stetit iuxta illos et claritas Dei circumfulsit illos et timuerunt timore magno.

Había pastores en la misma región, que velaban y guardaban las vigilias de la noche sobre su rebaño. Y he aquí, se les presentó un ángel del Señor, y la gloria del Señor los rodeó de resplandor, y tuvieron gran temor.[29]

Ningún profesor de estilística latina dejaría pasar impune este texto. ¿Quién puede empezar de manera tan torpe con un et? Et pastores erant, y peor aún en su repetición: et ecce… et claritas… et timuerunt. Por no hablar del pleonasmo (redundancia) et timuerunt timore (temieron con temor). ¡Qué fácil sería mejorarlo todo! Pero quien ose siquiera intentarlo comprenderá de inmediato por qué el maestro Jerónimo evitó sacrificar este encanto del mensaje de Navidad por seguir las reglas de la estilística clásica. Justo en estas expresiones latinas tan modestas, modeladas según el estilo griego, se encuentra toda la sencillez del mensaje de Jesús, que dijo: «Dejad que los niños se acerquen a mí». Aún resuena el eco del arameo en que conversaban Jesús y el pescador Pedro, una lengua que aglutina, pero que no jerarquiza. Lo mismo ocurre con el hebreo del Antiguo Testamento, donde expresiones como timuerunt timore son muy habituales.

Jerónimo no inventó esta forma de traducir: las antiguas traducciones (la Vetus Latina) con las que trabajaba, aunque eran menos elegantes y más literales, le ofrecían ya un ejemplo a seguir. Su mérito fue doble: por un lado, se ciñó al sentido estricto del original, aunque esto contradijese otras versiones tradicionales y enfureciera a muchos; por otro lado, renegó de toda vanidad estilística para entregar a la comunidad cristiana el sonido común del texto y adecuarlo a la palabra de Dios. Conviene hacer una advertencia en torno a un error bastante extendido. Aunque el propio Jerónimo denominara a la lengua de su traducción sermo vulgatus a causa de su sencillez, no significa en absoluto que introdujese en el texto rasgos del latín vulgar. Debe distinguirse una vez más entre gramática y estilo. Jerónimo siguió de manera minuciosa la norma clásica del latín y las enseñanzas gramaticales de su maestro Donato e incluso eliminó algunas formas vulgares que se empleaban en las antiguas traducciones. Ningún profesor de latín debe creer que confundirá a sus alumnos por leerles en Navidad el Evangelio según san Lucas (y san Jerónimo).

Jerónimo entre Cristo y Cicerón

Sin embargo, este dilema entre la elegancia del estilo clásico y el lenguaje sencillo de los pescadores bíblicos causaba dudas a Jerónimo. Mientras que Lactancio creía que el efecto de sus sermones podía aumentar mediante el empleo de figuras retóricas, Jerónimo se planteaba si el recurso al latín estilizado no perjudicaba a la fe. Esta inquietud, que recorre toda la historia del latín cristiano, se hace patente de manera muy clara en el relato de un sueño, uno de los textos más célebres y más reveladores de la historia de la Iglesia primitiva. Durante una peregrinación a Jerusalén, Jerónimo había rezado, velado y ayunado, como correspondía a sus pecados y a sus ideales ascéticos. Sin embargo, durante estos píos ejercicios, no había resistido la tentación de volver a leer a los clásicos latinos: a Cicerón, algo comprensible… ¡y a Plauto, el comediógrafo! Cuando recuperó un poco la sensatez, tomó de nuevo los textos bíblicos y sintió que «su lenguaje descuidado le horrorizaba» (sermo horrebat incultus). Se reía de él «la vieja serpiente», el Diablo.

El castigo a esta vanidad lingüística y cultural llegó de inmediato. Jerónimo enfermó de tanta gravedad que empezaron a preparar su entierro.

[…] cum súbito raptus in spiritu ad tribunal Iudicispertrahor; ubi tantum luminis et tantum erat ex circumstantium claritatefulgoris, utproiectus in terram, sursum aspicere non auderem. Interrogatus condicionem Christianum me esse respondí: et Ule qui praesidebat: «Mentiris, ait, Ciceronianus es, non Christianus! ubi enim thesaurus tuus, ibi et cor tuum». Tilico obmutui, et inter verbera, nam caedi me iusserat, conscientiae magis igne torquebar.

[…] fui entonces llevado en espíritu ante el tribunal del Juez, donde había tanta luz y tanto fulgor a causa del esplendor de los circundantes [ángeles] que me eché a tierra y no me atrevía a alzar la vista. Se me preguntó cuál era mi condición y yo respondí que era cristiano. Y entonces habló el que presidía: «¡Mientes, eres ciceroniano, no cristiano! Donde está tu tesoro está también tu corazón [Mateo 6, 21]». De inmediato callé y, entre los golpes, pues había ordenado apalearme, me torturaba más el fuego de mi conciencia.

Jerónimo renegó de sus antiguas lecturas: «Señor, si vuelvo a poseer libros profanos y los leo, habré renegado de ti» (Domine, si unquam habuero codices saeculares, si legero, te negavi). Por piedad le permitieron entonces regresar entre los vivos. ¿Un sueño causado por la fiebre? No. Al despertarse descubrió en su cuerpo las marcas de la paliza que el Gran Juez le había hecho sufrir por su ciceronianismo.

Jerónimo narra esta historia con tanta finura y encanto que resulta difícil dudar de su seriedad. ¿El gusto por Cicerón podía ser de veras una infracción punible? El contexto de su carta demuestra que estaba convencido de ello: el deleite del estilo literario se encontraba entre las tentaciones de la «vieja serpiente» que el cristiano ascético debía evitar. Por otra parte, el propio Jerónimo incumpliría esta regla en el futuro y faltaría a su palabra, cosa que le reprocharían aún en vida.

Agustín quiere hablar como el pueblo

San Agustín (Aurelius Augustinus, 354-430), el más conocido de los Padres de la Iglesia, se apartó de manera decisiva respecto al ideal de belleza clásica, o al menos eso afirmaba. Agustín, uno de los pensadores más profundos de la historia, comenzó siendo profesor de retórica en Cartago hasta que la filosofía de Cicerón, el obispo Ambrosio y, finalmente, el apóstol san Pablo lo llevaron al cristianismo. Su autobiografía, Confesiones, es la más célebre de la literatura universal. Fue obispo de Hipona (en la actual Argelia) y durante sus predicaciones se esforzó por conseguir un uso de la lengua que conmoviera también los corazones de los que no poseían formación. Para ello admitía también la inclusión de formas vulgares, como indica una de sus máximas: «Mejor que nos reprendan los filólogos a que no nos entienda el pueblo» (Melius est reprehendant nos grammatici quam non intelligant populi). En otro texto lo explica mediante un juego de palabras: «Melius in barbarismo nostro vos intellegitis quam in nostra disertitudine vos deserti eritis» (Mejor que entendáis mis barbarismos a que desertéis durante una bella disertación). Pese a todo, Agustín exageraba un tanto: el vulgarismo por el que se disculpaba en este pasaje —fenerare en vez defenerari, «practicar usura»— no lo era en absoluto, ya que ambas formas se empleaban desde la época de Terencio.

Aunque afirmaba no preocuparse en exceso por la gramática, recurría en abundancia a la retórica, adorno del que abusaba en sus sermones. En uno de sus tratados principales, De doctrina Christiana, llegó incluso a defender que la Biblia abundaba en ejemplos perfectos del estilo recomendado por Cicerón y aducía fragmentos para demostrarlo. Su obra más leída, las citadas Confesiones, es una obra maestra de la lengua, cuyo encanto particular reside en la convivencia de una retórica muy estilizada y de una prosa de sencillez bíblica, al estilo de la Vulgata. Desde el punto de vista formal se trata de una plegaria, es decir, de una conversación con Dios. Su obra principal, la poderosa y densa De civitate Dei (La ciudad de Dios), está escrita de manera más convencional, según el estilo de Cicerón. Se trata, por otra parte, de una obra complementaria al De re publica ciceroniano, que desarrolla una historia teológica del mundo desde el Pecado Original hasta el Juicio Final. Ningún escrito de la Antigüedad influyó tanto como De civitate Dei en la imagen del mundo que tuvieron los hombres hasta bien entrado el siglo XVIII.

Las canciones de resistencia en Milán: la primera lírica cristiana

Dado que nos ocupamos (casi) en exclusiva de la lengua latina, concluyamos viendo qué aportaron a su poesía los cristianos. El primer testimonio nos lo da Plinio el Joven, prefecto de Bitinia, en Asia Menor (111-112), entre cuyas responsabilidades estaba interrogar y, en ocasiones, ejecutar a cristianos. En una carta al emperador Trajano, refería las afirmaciones de algunos cristianos que habían abjurado de su fe: «Afirman que el punto máximo (summa) de su culpa y de su error fue la costumbre de reunirse algunos días antes del alba y cantar alternándose un cántico a Cristo que es Dios» (carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem). De ahí se deduce la gran importancia que el canto colectivo tenía para los primeros cristianos; de estos cánticos dio también testimonio san Pablo, aunque, por desgracia, no quedan muestras de los mismos.

Por supuesto estos cánticos eran en griego; incluso en Occidente se siguió cantando en griego hasta después de las persecuciones, aunque la predicación en latín ya estaba muy asentada. En el siglo IV, Hilario, obispo de Poitiers, redactó con pesada métrica horaciana un libro de himnos latinos destinados al canto; se han conservado algunos fragmentos, pero esta obra no tuvo gran difusión. Sí que la tendrían, en cambio, los himnos de san Ambrosio, obispo de Milán desde el año 374. Su poesía lírica surgió de la persecución, aunque de una nueva persecución interna de la Iglesia. La madre del emperador, Justina, se había adherido a la secta arriana —«herética» desde la perspectiva católica— y hacía perseguir a la comunidad de la «verdadera fe» en Milán. «Para que el pueblo no desespere ante el exceso de preocupación» (Ne populus maeroris taedio contabesceret), Ambrosio componía, «según el modo oriental» (secundum morem partium orientalium), sus célebres himnos, que entonaba cada noche en la iglesia la comunidad, devota y dispuesta a morir. Así lo atestigua san Agustín, que participó, siendo muy joven, en estas misas de resistencia: a pesar de que aún no era creyente, la dulzura de los cantos de Ambrosio le hizo romper a llorar. A nosotros nos resultan más bien severos, aunque poseen un encanto seco, fruto de cierta oscuridad.

Citemos al menos dos de las ocho estrofas que tiene el primer himno:

Aeterne rerum conditor, noctem diemque qui regis et temporum das tempora, ut alleves fastidium, praeco diei iam sonat noctis profundae pervigil, nocturna lux viantibus a nocte noctem segregans.

Eterno creador del mundo, que dominas la noche y el día y das tiempo al tiempo, para aliviar el tedio, ya suena el heraldo del día que veló en la oscura noche, luz nocturna de los que vagan, separando la noche de la noche.

Jesucristo, que se iguala con Dios, da variedad a la monótona naturaleza con la alternancia de día y noche. El «heraldo del día» sólo puede ser, en el momento de un himno matutino, el gallo que canta y al que aún podemos ver en los campanarios de las iglesias, desde donde nos llama a arrepentimos igual que a Pedro. Su canto es una luz para aquellos que «vagan en las tinieblas» (Isaías 9,2), una luz que, en cierto sentido, aparta la noche de la noche.

Las imágenes son tan complejas como sencilla es la rígida métrica (cuatro dímetros yámbicos) inventada por el propio Ambrosio. Cada verso intenta ser una unidad de sentido, igual que cada estrofa. ¡Cuánto nos agradaría conocer la melodía original de estos versos que hipnotizaban al pueblo y que tanto conmovieron a san Agustín! Sin embargo, de la Antigüedad romana no hemos conservado ni una nota.

También en sus discursos sabía Ambrosio cómo atraer a sus fieles sin mermar la calidad literaria y así se convirtió en el más querido de los Padres de la Iglesia y de los poetas cristianos. Ni siquiera el español Prudencio, el poeta más importante de la literatura cristiana primitiva y equiparable a Virgilio y Horacio, llegó a disfrutar de tanta popularidad. Las «estrofas ambrosianas» han inspirado a innumerables poetas y han sido, sin duda, su sello más duradero: Lutero y otros protestantes trabajaron también en cantos corales. Curiosamente, el himno ambrosiano más conocido, el célebre Te Deum laudamus, no parece que haya sido escrito por él.

Medieum aevum
¿Tan oscura fue la Edad Media latina?

Cuando algunos estadounidenses devotos pretenden expulsar de las escuelas al ateo Darwin y su teoría de la evolución o cuando determinados extremistas islámicos se hacen saltar por los aires y se llevan a otros por delante en su premura por alcanzar las alegrías de Alá, nos escandalizamos y hablamos de un regreso «a la oscuridad medieval». En la lengua corriente, la Edad Media suele aparecer como paradigma de la ignorancia y la brutalidad. Esta visión negativa de la Edad Media afecta también a nuestra representación del latín en la época. Incluso gente que apenas conoce el tema habla con condescendencia del supuesto predominio de un «latín monacal» o, peor aún, del «latín macarrónico». Sin embargo, esta situación no pudo ser tan negativa, como lo demuestra el éxito duradero de Carmina Burana, la ópera de Carl Orff, basada en textos latinos de un manuscrito medieval, que sigue representándose con gran acogida desde su estreno en 1937. En estas canciones llenas de poesía no encontramos ni rastro de oscuridad medieval o de latín «macarrónico». ¿Por qué tiene, entonces, tan mala fama el latín medieval? Analicemos primero la época de su nacimiento.

¿Cuándo empieza la Edad Media latina?

En la Antigüedad tardía ya se estaba produciendo una especie de «bilingüismo» en las regiones del Imperio romano donde se hablaba latín. El latín vulgar hablado por las clases populares convivía con el latín refinado de aquellos que habían ido a clase con el grammaticus. No quiere esto decir que los hablantes de «latín normativo» y los de «latín vulgar» no se comunicaran entre sí: algunos documentos de la Antigüedad tardía nos muestran que estas dos «lenguas» o, mejor dicho, estas dos variedades estaban en contacto y que el latín vulgar se iba introduciendo discretamente en los textos literarios. El ejemplo más conocido es el fascinante relato que una monja, Egeria, hace de su peregrinación a Tierra Santa (Peregrinatio Egeriae, poco después del año 384).

Qui montes cum infinito labore ascenduntur, quoniam non eos subis lente et lente per girum, ut dicimus in cocleas, sed totum ad directum subis ac si per parietem […].

Por estas montañas se asciende con infinito esfuerzo, pues no las subes lentamente, lentamente dando giros, en caracol, como solemos decir, sino que subes todo recto igual que por una pared […].

El latín vulgar se manifiesta en la sustitución del superlativo por un adverbio duplicado (lente et lente, como en el italiano actual se dice piano piano) y en la palabra girus (o gyrus), que desplaza al término clásico circulus. En lo fundamental este texto respeta la gramática normativa.

Este estado de convivencia pacífica bajo la protección del latín clásico se alteró en la época de las invasiones bárbaras y la consiguiente caída del Imperio romano. De él surgieron distintos reinos germanos durante el siglo V: un reino godo en España y Provenza (año 415), un reino vándalo en el norte de África (429) y un reino ostrogodo en Italia (493).

A pesar de las creencias habituales, los germanos no eran unos temibles «bárbaros». Al convertirse a la religión cristiana, se mostraron de inmediato deseosos de aprender latín. El más importante entre los líderes germánicos, el ostrogodo Teodorico el Grande, que reinó en toda Italia desde la ciudad de Rávena (493-526), llevó la cultura latina a un nuevo florecimiento. En esta época desarrolló su obra el erudito filósofo Boecio y fue obispo de Pavía un tal Ennodio, que cantó las alabanzas del rey en un cuidadísimo latín. La mano derecha de Teodorico era un brillante orador y teólogo, Casiodoro (Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus Senator), que fue incluido recientemente, con todo merecimiento, en un estudio sobre los «maestros latinos de Europa». Merece la pena que nos detengamos un poco en su figura.

Después de que Roma fuera ocupada en el año 536 por Belisario, un general del Imperio de Oriente, Casiodoro abandonó la política y fundó en su región natal de Brucia (actual Calabria) el convento de Vivario, consagrado al estudio de las letras y las ciencias. Por ese motivo escribió un tratado, Institutiones, cuyo primer libro proporciona una introducción a la literatura espiritual (divinae litterae, es decir la Biblia y los Padres de la Iglesia) y cuyo segundo libro se ocupa de las ciencias profanas (saeculares litterae), es decir, las famosas artes liberales. El nombre de estas últimas se debe a que eran propias de una persona «libre», ya que no se ejercían para ganarse la vida (a diferencia de la medicina o la zapatería), sino para contribuir al conocimiento. Casiodoro las presenta de acuerdo con el futuro canon de siete artes: el Trivium —gramática, retórica y dialéctica (las artes de la lengua)— y el Quadrivium —aritmética, geometría, música (musicología) y astronomía[30] (artes matemáticas)—. Para recordar el conjunto de las siete artes se empleaban dos hermosos versos memoriales (versos nemotécnicos), escritos en hexámetros por un autor desconocido:

«GRAMM loquitur, DIA vera docet, RHET verba colorat, / MUS canit, AR numerat, GEO ponderat, AST colit astra»

La Gramática habla, la Dialéctica enseña la verdad, la Retórica da color a las palabras, / la Música canta, la Aritmética cuenta, la Geometría pondera, la Astronomía se ocupa de los astros.

En consecuencia, ¿la cultura y el latín clásico se pusieron a resguardo de las tormentas de la época tras los muros de los conventos? No fue éste el caso. Aunque las obras de Casiodoro tuvieron una gran influencia al final de la Edad Media, ni su convento de Vivario ni su excelente biblioteca vivieron mucho más que su fundador. No era la época más adecuada: igual que los godos relevaron a los romanos de Oriente, los lombardos relevaron a los godos, los francos a los lombardos… A pesar de todo, el misionero irlandés Columbano logró crear un nuevo centro cultural, el convento de Bobbio (año 612), en el norte de Italia, territorio lombardo. La cultura escrita de los conventos cristianos sería decisiva para la pervivencia de la literatura latina antigua, pero también de la pagana.

El auge de las lenguas romances, la decadencia del latín

En gran parte de Occidente, los conflictos de los siglos VI-VIII provocaron también la caída de la grammatica, la enseñanza de la lengua y la literatura latinas. La transformación comenzó en Dacia (Rumanía), que había dejado de pertenecer al Imperio romano en el año 271; parece que se extendió luego al norte de África y a la Galia. Fue en las estribaciones de Italia y de España donde más tiempo se mantuvo la enseñanza del latín. A principios del siglo VII Isidoro, obispo de Sevilla, escribió sus Etimologías, una enciclopedia erudita donde reunía todo el saber del mundo antiguo y lo clasificaba según categorías (por esa razón se le nombró oficialmente en 2001 Santo Patrón de Internet). La España latina no se oscurecería hasta el año 711, cuando los árabes conquistaron la península Ibérica.

La desaparición progresiva de la enseñanza del latín tendría dos consecuencias. La primera fue la aparición, en un plazo relativamente breve, de diversas lenguas romances procedentes del latín vulgar: español, catalán, portugués, francés, provenzal, sardo, retorromano, ladino, rumano… ¿Por qué justo en ese momento? Probablemente porque hasta entonces la necesidad de comunicación entre los distintos hablantes de latín había refrenado al latín vulgar y lo había mantenido no muy alejado del latín normativo del grammaticus. Por otra parte, la unidad organizativa del Imperio romano evitaba que las variedades regionales se alejasen en exceso. Ahora caían ambas barreras y el latín vulgar, casi unitario hasta entonces, podía desplegarse por las ruinas del Imperio con sus diferencias regionales y sin prestar atención a la norma culta. Este proceso se desarrolló en poco tiempo, aunque siguiendo ritmos diferentes. Los franceses fueron tan veloces que el francés de los Juramentos de Estrasburgo (842) se halla más alejado del latín de san Agustín (400) que este último del italiano actual. Los italianos, en cambio, siguieron teniendo la sensación de hablar latín hasta el siglo X, y algunos de ellos aún la tienen hoy en día.

La segunda secuela de esta decadencia de la grammatica fue, lógicamente, un menor conocimiento del latín, incluso entre aquellos que se interesaban por ella. El ejemplo más claro es la Galia. El obispo Gregorio de Tours (538-594), orgulloso escritor, se lamentaba en su Historia de los Francos (Historia Francorum) de que la cultura literaria (liberalium cultura litterarum) hubiese desaparecido de las ciudades galas. De ahí que pidiera disculpas a sus lectores, con sus mejores galas del latín vulgar, por sus deslices lingüísticos:

[…] veniam legentibus praecor [= a legentibus precor ],[31] si aut in litteris aut in sillabis grammaticam artem excessero, de qua adplene [= qua ad plenum] non sum imbutus, illud tantum studens ut quod in eclesia credi [= ut credatur ] praedicatur sine aliquo fuco aut cordis hesitatione [= haesitatione] reteneam [= retineam] […].

[…] pido disculpas al lector si en algunas letras o sílabas[32] me desvío de la gramática, ya que no la conozco por completo, en la medida en que sólo procuré mantener intacto y ajeno a la duda de mi corazón aquello que en la iglesia se predica para la fe […].

Antes de esta explicación, el obispo había intentado hacer de la necesidad virtud invocando la incultura de sus lectores o incluso de sus oyentes: «Pocos comprenden al retórico erudito, muchos al campesino que habla» (Philosophantem rethorem intellegum pauci, loquentem rusticum multi). Desde una perspectiva semejante, aunque con distintos argumentos lo expresaba el papa Gregorio el Grande, contemporáneo de Gregorio de Tours:

«Con desprecio he apartado el arte del discurso [aunque no se refiere aquí a la retórica, sino a la propia gramática elemental] […], pues me parece totalmente inapropiado someter las palabras del mensaje divino a las reglas de Donato»

Ipsam loquendi artem […] servare despexi […], quia indignum vehementer existimo, ut verba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati.

Las célebres reglas de Donato importaban ya poco en el texto latino más influyente que se escribió durante este período en Occidente: la regla monástica, ejemplar y aún en vigor, dictada por Benito de Nursia para el monasterio que fundó en Montecasino (año 529). La comparación con las Institutiones de Casiodoro —algo posteriores, pero de mayor corrección lingüística— revelan que el latín infantil, aunque siempre atrayente, de san Benito se debía más a sus carencias formativas que a la voluntad de comunicarse con los monjes.

Oigamos la conocida frase donde desarrolló su célebre principio Ora et labora[33]:

«Otiositas inimica est animae, et ideo certis temporibus occupari debent fratres in labore manuum, certis iterum horis in lectione divina»

La ociosidad es enemiga del alma, por eso los hermanos deben estar ocupados con trabajos manuales en ciertos momentos y con la lectura santa a ciertas horas.

Muy romana resulta la idea de base tras su divisa: la ociosidad es el principio de todos los males, como ya dijeron Catulo y Salustio. Sin embargo, nada romanas son sus peculiaridades de la escritura, en especial el uso de labor con el significado de «trabajo, ocupación». A los latinistas no suele llamarnos la atención, ya que casi todos los manuales comienzan equiparando laborare y «trabajar»: Agricola in agro laborat (el campesino trabaja en el campo). Es frecuente, sí, pero no del todo correcto: en latín clásico, labor y laborare designan siempre el esfuerzo, la pena, el tormento que va unido al trabajo, pero también a otras actividades.[34] El campesino del ejemplo podía estar sufriendo en su campo por causa de la migraña. Así que san Benito tenía la misma concepción del término que los manuales contemporáneos.

La imagen de la oscura corrupción del latín en estos siglos está unida de manera especial con la dinastía merovingia entre los francos. Mientras que el latín del semieducado Gregorio de Tours aún se deja comprender con cierta facilidad, resulta difícil descifrar el infausto «latín merovingio» en el que están escritos sus textos oficiales del siglo VII, de estilo retorcido y llenos de vulgarismos. Incluso los mejores latinistas de hoy requieren un estudio específico para acceder a ellos.

Si ésta era la situación de la zona más refinada de la latinidad, la patria de Ausonio, ¿qué podemos esperar del latín de la Germania? Los germanos que se hallaban más allá del limes, es decir, fuera de los confines del Imperio, también tenían que aprender latín: no para leer a Horacio o a Cicerón, lógicamente, sino para leer la Biblia y recitar el Padrenuestro cuando se convertían al cristianismo. En el año 496, el rey de los francos, Clodoveo, se hizo bautizar con sus súbditos. Hacia el año 700, el anglosajón Winfried —futuro san Bonifacio, «apóstol de los alemanes»— fue predicando con éxito desde Frisia hasta Baviera, fundando numerosos obispados y estableciendo conexiones entre ellos.

Este proceso implicaba el uso del latín, al menos entre los sacerdotes, ya que la lengua unificaba ahora a la Iglesia igual que antes al Imperio. Pero ¡qué latín! Léase la Vita Sancti Corbiniani para obtener una impresión de su descuido de la morfología y de la sintaxis; escrita por el obispo Arbeo de Freising a mediados del siglo VIII, se trata de la primera obra histórica de un autor alemán. Más conocido aún es un suceso narrado en las cartas de san Bonifacio al Papa: se había oído a un obispo bávaro usar como fórmula de bautismo Baptizo te in nomine patria, et filia et spiritus sancti[35]…

El latín se salva como segunda lengua

Carlomagno, llamado actualmente «Padre de Europa», se ocupó de que la enseñanza del latín se recuperara en su imperio y que, por tanto, se asegurase un mínimo de formación a los clerici, los eclesiásticos. En el año 781 encomendó la ejecución de su reforma a un gran sabio, Alcuino (Alcuinus), originario de la ciudad británica de York. En la Admonitio Generalis (Admonición general) de 789, Carlomagno instó a todos los conventos y sedes obispales del Imperio a formar escuelas donde se estudiase sobre todo grammatica, es decir, latín.

No fue una casualidad que se le encargase esta tarea de reforma educativa a un inglés. Inglaterra, la antigua provincia de Britannia, apenas había sido romanizada lingüísticamente durante el Imperio; además, su aislamiento la había mantenido ajena a las invasiones bárbaras y la cristianización había favorecido la enseñanza reglada del latín. Las condiciones lingüísticas eran, sin embargo, totalmente distintas a aquellas del continente: desde el principio, el latín se enseñaba como segunda lengua de la clase culta, sin relación alguna con la lengua materna. A través de la reforma educativa carolingia, Alcuino trasladó el modelo británico del bilingüismo a Germania y después a los países de lengua romance. Tan sólo a partir de ese momento se hizo patente que las lenguas romances derivadas del latín se diferenciaban respecto a él: las lenguas maternas y la «lengua paterna».

El acta de nacimiento de las lenguas romances o, al menos, del francés es una disposición del Concilio de Tours (813), escrita aún en vida de Carlomagno. En ella se establecía que, para favorecer su comprensión, todos los sermones deberían traducirse en lo sucesivo del latín «a la lengua romance del pueblo o al alemán» (in rusticam romanam linguam aut thiotiscam). De este modo, el «francés» romance se hallará en pie de igualdad con el alemán «bárbaro».

Para los hablantes, la reforma carolingia convirtió el latín en una lengua «muerta», dado que las personas educadas la aprendían a la vez que su lengua materna, pero no de una «madre», sino del grammaticus, única y exclusivamente. Así nació la Edad Media latina, al menos desde el punto de vista lingüístico, además de un tipo de bilingüismo que perduró hasta el siglo XVIII en toda Europa y tuvo una importancia mundial.

Tampoco esta segunda «muerte» del latín significó un agotamiento de sus fuerzas creativas. Al contrario, el «Renacimiento carolingio» que acompañó a la reforma educativa permitió un florecimiento de la literatura latina como no se había visto en mucho tiempo. Carlomagno no sabía escribir correctamente, pero parece ser que dominaba la lengua; a su corte de Aquisgrán se trasladaron los mayores intelectuales y escritores de Europa. Conocemos la actividad literaria de esta sociedad por los numerosos poemas reunidos en los tres gruesos tomos de Poetae Aevi Carolini (Poetas Carolingios). En parte recuerda al círculo literario organizado en torno a Mecenas en el tiempo de Augusto: Carlomagno se había hecho coronar en Roma, situándose casi como heredero de los emperadores romanos, y los poetas de su tiempo estaban convencidos de que con él comenzaba una nueva edad de oro que vería el nacimiento de una nueva Roma. Así lo expresaba el poeta Moduin en sus Eclogae Nasonis:

«Aurea Roma iterum renovata renascitur orbi»

Renace para el mundo una Roma dorada.

Nos sumamos de buen grado a esta celebración. Gracias a Carlomagno se produjo la urgente y necesaria restauración educativa del latín. Además, gracias a él surgió la literatura latina medieval, que sería, más allá incluso del Medievo, madre y modelo para las literaturas nacionales que aparecieron junto a ella. Merece la pena recordar el célebre libro de Ernst Robert Curtius, Literatura europea y Edad Media latina, publicado en 1948 y reeditado con frecuencia.

Este «Renacimiento» produjo obras que querían parangonarse de nuevo con aquellas de la Antigüedad. Es el caso de la Vita Karoli escrita por Eginhardo, una biografía de Carlomagno modelada según las biografías imperiales de Suetonio. Escuchemos el inicio de su primera frase:

Vitam et conversationem et ex parte non modica res gestas domini et nutritoris mei Karoli excellentissimi et merito famosissimi regis postquam scribere animus tulit, quanta potui brevitate complexus sum, operam impendens, ut de his quae ad meam notitiam pervenire potuerunt nihil omitterem neque prolixitate narrandi nova quaeque fastidientium animos offenderem […].

Cuando tuve el ánimo para relatar la vida, el carácter y, en no menor parte, las gestas de mi señor y sustentador, Carlos, el excelente y justamente célebre rey, me dediqué a completar esta obra a la mayor brevedad posible sin omitir nada de aquello que llegó a mi conocimiento, ni molestar tampoco con la prolijidad de la narración a quienes desdeñan todas las novedades […].

En cuatrocientos años no se había escrito una frase latina de tanta elegancia. Obsérvese que, hasta famosissimi regis, el lector latino cree que se encuentra en la frase principal; sólo entonces, por la inclusión sorprendente del período (postquam […] tulit), se engarzan los acusativos previos (vitam…) en la subordinada, ahora conocida; y es en ese momento cuando continúa la frase principal, que permanecía cuidadosamente suspendida. La retórica latina regresa al más alto nivel.

No existe el latín medieval

De lo dicho se deduce que el «latín medieval» —a pesar de su equívoco nombre, surgido durante el Romanticismo alemán— no designa ningún período evolutivo de la lengua, a diferencia del «francés medieval» o del «alemán medieval». En la Edad Media, el latín siguió siendo latín, es decir, estaba orientado igualmente según modelos de la Antigüedad clásica y tardía. Igual que Eginhardo imitaba a Suetonio, así el autor del Cantar de Valtario (siglo X) siguió a Virgilio; en el siglo XII, Hildebert de Lavardin o Baudri de Bourgueil se inspiraron en Ovidio, y el gran filósofo Otón de Freising se orientó en su Historia de duabus civitatibus a partir de san Agustín (De civitate Dei). Estos casos de imitación estilística, junto a otros muchos, serían impensables si la lengua hubiese evolucionado realmente.

Sin embargo, ¿no ha publicado recientemente el gran erudito suizo Peter Stotz un manual de latín medieval en cinco tomos y casi 3500 páginas? Ha podido hacerlo, ciertamente, porque el vocabulario latino de la Edad Media siguió creciendo y también porque, a causa de la ignorancia o la indiferencia, se introdujeron en la lengua ciertas irregularidades o «errores» que acabaron, en cierta medida, por asentarse.

Un ejemplo clarificador es la aparición del término universal quod. Cualquiera que haya estudiado latín sabe que tras verbos como «decir», «creer» y «pensar» no se emplea una conjunción, sino una subordinada sustantiva de infinitivo: «creo que está loco» se diría puto eum (acusativo) insanire (verbo en infinitivo). Sin embargo, en el latín tardío y, sobre todo, en la traducción latina de la Biblia, estas subordinadas sustantivas empezaron a ser sustituidas por una frase subordinada introducida por quod (o por quia): puto quod insanit (frase poco hermosa, pero comprensible). Así podremos leer, casi al inicio del relato bíblico de la Creación (Génesis, 1, 4) et vidit Deus lucem quod esset bona (y vio Dios que la luz era buena) en vez de una formulación clásica como et vidit Deus lucem bonam esse. La Biblia era el libro más leído; no es de extrañar que esta construcción dejara de considerarse inadecuada y que se asentase pronto en el uso.

¿No cabe considerar, por tanto, que la lengua evolucionaba? No, de ninguna manera: sólo se podría hablar de evolución si la forma clásica (puto eum insanire) hubiera pasado a ser incorrecta, de forma que la construcción moderna con quod la hubiese desplazado y eliminado. No fue éste el caso, ya que muchos autores exigentes y atentos a las formas clásicas, como Eginhardo y Otón de Freising, mantuvieron las construcciones de infinitivo. La idea, tan querida y extendida, de que el latín siguió vivo en la Edad Media y que fueron los humanistas del Renacimiento quienes lo mataron no sólo es ingenua, sino que es errónea por completo.

La Edad Media creativa: la poesía rítmica

En determinado aspecto cabe decir que la Edad Media fue realmente creadora: en el tipo de poesía que suele denominarse, sin mucho acierto, «rítmica». Pensamos sobre todo en los Carmina Burana, mencionados al inicio de este capítulo:

O fortuna velut luna statu variabilis, semper crescis aut decrescis: vita detestabilis.[36]

Ningún poeta del mundo antiguo podría haber escrito estos versos que Carl Orff hizo famosos. Con sus acentos y sus rimas, empiezan ya a sonar igual que la poesía moderna. ¿Cómo se llegó a esta situación?

Debemos regresar a una observación que planteamos a cuenta de los grafitos de Pompeya. Con los inicios del latín vulgar en el siglo I, el habla popular dejó de atender a la correcta longitud de las sílabas (largas o breves). Influidos por la acentuación de las palabras, los hablantes empezaron a alargar las sílabas tónicas y a acortar las átonas: en vez de cañó, la gente de la calle decía cano. De este modo, la métrica clásica romana, cuyo metro se basaba por completo en la cantidad silábica, empezó a ser progresivamente inaudible e inaprensible para el pueblo iletrado. Se convirtió en algo esotérico que tan sólo concernía a las clases altas y educadas.

La situación requería una reforma. Tras el fracaso de diversos intentos, san Agustín consiguió un modelo de éxito. En torno al año 395 escribió un canto religioso de combate (Psalmus contra Donatistas), destinado, como él mismo dijo, al pueblo llano (humillimum vulgus). En el salmo, Agustín renuncia deliberadamente a un metro «fijo», es decir, basado en la cantidad, ya que, de lo contrario, «la restricción del metro (necessitas metrica) habría requerido el uso de ciertas palabras que no son habituales entre el pueblo». Nosotros podemos añadir, además, que el metro hubiera sido inaudible para el pueblo. He aquí el nacimiento de una gran revolución: la poesía «rítmica».

Lógicamente, san Agustín no escribió poemas de ritmo libre, como pudieron hacer los poetas modernos. Su principio constructivo es firme y puede reconocerse con facilidad en cuanto se leen algunos versos:

Abundantia peccatorum solet fratres conturbare, propter hoc dominus noster voluit nos praemonere, comparans regnum caelorum reticulo misso in mare.

La abundancia de pecados preocupa a nuestros hermanos. Por eso nuestro Señor quiso entonces prevenirnos y su Reino comparó con la red lanzada al mar.

Se observa con facilidad que cada verso latino está formado por dos bloques de ocho sílabas con una palabra de cierre. Pese a todo, el cómputo silábico no es la única regla: los versos están construidos de tal modo que, en la mitad y al final del verso, haya siempre una palabra acentuada en su penúltima sílaba (peccatórum… conturbáre… nóster).

Con este gran poema, san Agustín anticipó la poesía rítmica posterior de la Edad Media: las sílabas ya no se «miden», sino que se cuentan. La importancia radica también en el uso de los acentos en lugares concretos. En tercer lugar, los versos concluyen siempre con la vocal e, que permite dejar claro al oído que nos encontramos al final de un verso. Aquí se hallaría la prehistoria de la rima, ese recurso que ha sido casi la esencia de la poesía alemana, española, francesa o inglesa en la Edad Moderna.

En la poesía rítmica de la Edad Media propiamente dicha, podemos encontrar tanto las formas rimadas que ya conocemos como la alternancia regular de los acentos (sílaba tónica, sílaba átona) que será habitual en la poesía europea posterior. Citaré tan sólo un conocido ejemplo de la «Confesión goliarda» del genial Archipoeta; los versos suyos que conservamos se escribieron entre 1159 y 1164:

Méum ést propósitúm ín tabérna móri, ubi vina proxima morientis ori. Tunc cantabunt laetius angelorum chori: «sit Deus propitius huic potatori!»

Mi propósito y deseo es morir en la taberna, porque haya vino cerca de mi boca moribunda. Así cantarán felices los ángeles en sus coros: «¡Que tenga Dios compasión de este pobre bebedor!»[37]

La longitud de las sílabas carece aquí de relevancia: móri y chóri riman con óri y potatóri, algo impensable en la poesía clásica.

Sin embargo, la nueva forma rítmica no eliminaba ni hacía inviable la antigua métrica. Igual que en la Antigüedad tardía, en la Edad Media seguirían escribiéndose perfectos ejemplos de poesía cuantitativa, sobre todo siguiendo los metros más habituales (hexámetro, pentámetro, estrofa sáfica). Ambas posibilidades convivirían durante la época moderna. Una antología de poesía latina del siglo XX, Viva Camena (1961), editada por el poeta y periodista Josef Eberle, se divide en dos secciones: Metra y Rhythmi. Una herencia de la Edad Media.

Virgilio y Ovidio escribían sus versos métricos sin haber estudiado apenas la cuestión de la métrica y de la prosodia: su oído se había educado a través de las lecturas escolares. En la Edad Media ya no era posible seguir este método, puesto que la pronunciación clásica del latín se había perdido en el uso práctico. Para escribir según la métrica clásica se necesitaba ahora el consejo de los gramáticos de la Antigüedad tardía; en ocasiones hizo también falta escribir nuevos tratados. El más exitoso entre ellos fue el Doctrinale (circa 1200) de un tal Alexander de Villa Dei (llamado por sus enemigos «De Villa Diaboli»), que logró completar la mastodóntica tarea de presentar el conjunto de la gramática latina en 2500 hexámetros rimados; por este proyecto se le cuenta también entre los «maestros latinos de Europa». La enseñanza de las sílabas y de sus cantidades, tan necesarias para la poesía, estaba desarrollada con una amplitud que hubiese sido inútil e incluso absurda en los tiempos en que la pronunciación seguía intacta. Veamos un ejemplo: ¿cuál es la cantidad de la vocal a cuando precede a la consonante b?

a brevis in mediis datur ante b: «syllaba» testis, si «bilis» a sequitur, ut «amabilis», excipiatur.

A es breve en mitad de palabra ante B: «syllaba» lo prueba. Pero si A va ante «bilis», como «amabilis», se hace la excepción.

Y así continúa, letra a letra, en sílabas iniciales, medias y finales, durante miles de hexámetros. ¡Pobres los escolares que tuvieran que aprenderlo de memoria! ¿No habría sido más fácil enseñarles desde el principio la pronunciación correcta, para que pudiesen escribir de oído, como Virgilio? Sin duda, pero esta buena idea no ha tenido mucho predicamento entre nosotros. En nuestras aulas sigue dominando, por lo general, «la oscuridad medieval».

Studia humanitatis renata
La Edad Moderna comienza bajo el signo de Cicerón

Con el Renacimiento empezó el mundo moderno, como sabe cualquiera que haya estudiado un poco de historia. Y cualquiera sabe también que el Renacimiento surgió en Italia entre los siglos XIV y XV. Además, todo el mundo cree conocer el origen del Renacimiento: un regreso, un nuevo «nacimiento» de la Antigüedad, sobre todo en la transformación de la imagen del mundo. Mientras que en la Edad Media se situaba a Dios en el centro del pensamiento, el hombre recupera ahora esa posición de privilegio.

Desde hace un siglo y medio, se asocia también Renacimiento y «humanismo». Este concepto integra la idea de la Antigüedad como modelo —el humanismo de la enseñanza clásica— y la afirmación de que todo procede del hombre, que había sido, según se afirmaba, el centro de importancia para la Antigüedad.[38]

El humanismo y su padre, Petrarca

Esta concepción del Renacimiento no es, sin embargo, del todo exacta. Si examinamos los escritos de aquellos que hoy consideramos los principales humanistas, no encontraremos demasiados argumentos que aludan a una prioridad del hombre y un alejamiento respecto a Dios. Nuestra concepción del «humanismo» es tan ajena a la época como el propio término, que no se acuñó hasta 1808. Cuando los humanistas hablaban de la Antigüedad como modelo, no señalaban a los grandes filósofos ni al paganismo, sino a la lengua y a la literatura. Pensaban, entre otros aspectos, en el latín.

Comencemos por aquel hombre que es considerado, al menos desde que existe el término, el «padre del humanismo»: Francesco Petrarca (1304-1374). Este eclesiástico, poeta, filólogo, filósofo, historiador y diplomático italiano ya disfrutó en su época de una fama bien merecida en toda Europa como el primer «hombre moderno». No fue tan sólo su aprecio a la gloria —rasgo más bien medieval, diríamos hoy— lo que le hizo destacar. Su conciencia de hallarse en la encrucijada entre dos períodos de la humanidad (velut in confinio duorum populorum) le permitió mirar, como el dios Jano, en ambas direcciones (simul ante retroque). Petrarca sentía que la época que finalizaba con él era un tiempo mísero intercalado entre un mundo previo y otro posterior de felicidad.

Namfuit, et fortassis erit, felicius aevum. In medium sordes, in nostrum turpia tempus confluxisse vides…

Hubo, y quizá habrá, un tiempo más feliz. En medio de ambos, en nuestro tiempo, confluyen inmundicia e infamia…

Fue sin duda Petrarca el creador de nuestra imagen de una Edad Media (medium tempus) más o menos oscura. Aunque también cabe añadir que fue el pionero de la lengua latina en la época moderna, el «neolatín» o «nuevo latín», apelativo tan acertado y desacertado como el célebre «latín medieval».

De origen florentino, como Dante y Boccaccio, pero romano de convicción, como sus héroes Escipión y Cicerón, Petrarca nació en la toscana Arezzo; entre esta región y la Provenza pasó la mayor parte de su vida. Su padre lo forzó a seguir los lucrativos estudios de derecho; en cuanto éste falleció, Petrarca se entregó por completo a los clásicos latinos. El Viernes Santo de 1327, según su propio testimonio, conoció a Laura, la mujer que le haría famoso en todo el mundo, aunque aún se discute si llegó realmente a existir. Su posterior Cancionero en italiano fundaría, gracias a los poemas de amor a Laura y a la dolorosa dulzura de su tono, la duradera moda multisecular del «petrarquismo».

Este amor frustrado, que perduraría incluso después de la muerte de Laura, no impidió que Petrarca tomara las órdenes sacerdotales menores, ni que más adelante tuviera dos hijos ilegítimos con una mujer cuyo nombre se desconoce. Su fama como filólogo se fundamenta, entre otros hechos, en su descubrimiento y en la copia manuscrita de las cartas de Cicerón ad Atticum, que muestran al mundo una perspectiva totalmente distinta de la personalidad del mayor escritor romano. Como poeta buscó la fama sobre todo con su epopeya en latín, Africa, donde homenajea a Escipión el Africano, vencedor de Aníbal. Aunque esta obra no quedó concluida y sus poemas latinos nunca alcanzaron ni remotamente la popularidad de sus textos italianos, el Senado romano lo coronó con el laurel de los poetas en el Capitolio (8 de abril de 1341), uno de los momentos clave de su vida. Sus diálogos y tratados filosófico morales, también escritos en latín, serían muy leídos, más que sus poemas. Nos admiran especialmente sus cartas, que él mismo se encargó de reunir para la posteridad. En ellas se narran momentos memorables de su vida, como el célebre ascenso al Mons Ventosus —el Mont Ventoux, famosa y agotadora cumbre del Tour de Francia— que lo convierte, dicho sea de paso, en el padre del alpinismo.

La cima de su actividad política —que lo puso en contacto con el «tribuno del pueblo», Cola di Rienzo— fueron sus intentos por llevar al emperador Carlos IV, con quien tenía una buena relación personal, de Praga a Italia para restaurar el Imperio romano. En este caso parece que sobrestimó sus posibilidades.

Sin embargo, no sobrestimó la importancia de su obra latina, surgida de un entusiasmo por el mundo clásico que en aquel entonces parecía nuevo y peculiar. En una Carta a la Posteridad (Epistula posteritati) afirmaba que, «entre muchas otras cosas», se había «consagrado de manera especial al conocimiento de la Antigüedad» (incubui unice, inter multa, ad notitiam vetustatis). Según él, no había en su época un admirador (venerator) mayor del mundo antiguo, pues había logrado atraer hacia estos estudios (studia), descuidados y abandonados durante muchos siglos (multis neglecta saeculis), «a innumerables hombres de ingenio por toda Italia y quizá fuera de ella» (multorum me ingenia per Italiam excitasse et fortasse longius Italia). Más tarde, en 1401, Leonardo Bruni lo calificó con una frase célebre en sus Dialogi:

«Este hombre restauró los estudios de humanidades, que estaban extintos» (Hic vir studia humanitatis, quae iam extincta erant, repararit).

Así regresamos a nuestra palabra clave. Resulta indudable que el término moderno «humanismo» surgió del concepto de studia humanitatis que, según Bruni, fue extendido por Coluccio dei Salutati, filólogo y secretario de Estado florentino, como un eslogan programático. A finales del siglo XV, se llamaba humanistae a los profesores de literatura latina y filosofía moral en las universidades italianas. ¿Qué se pretendía decir exactamente? ¿Qué tenía que ver la Antigüedad con el hombre, con la humanitas?

La humanitas y su padre, Cicerón

Humanitas, la humanidad, había sido ya un concepto central de la política romana, surgido durante el horror de las proscripciones de Sila (finales de los 80 a. C.). Cicerón se apropió de él en sus primeros discursos, donde apelaba a la «humanidad» en su sentido de compasión por nuestros semejantes. Sin embargo, pronto se convirtió en su término preferido y fue ampliando su significado. Dado que la formación intelectual y, sobre todo, lingüística hacía más comunicativo y, por tanto, más compasivo al hombre, Cicerón empezó a designar esa «formación» con el nombre de humanitas. Desde la Antigüedad, en suma, se percibía el doble sentido de la palabra.

Precisamente en el año del consulado de Cicerón, que tan poco tiempo le dejó para sus estudios, aparece por primera vez, en un proceso judicial, la expresión studia humanitatis. En este pasaje, Cicerón se refería a los intereses filosóficos que compartía con sus oyentes. Un año más tarde, en el discurso Pro Archia, parece aludir sobre todo a la gramática y a la retórica como principios de la formación intelectual en la juventud. El resto de campos de las «artes liberales», en particular la música y las matemáticas, pero también la astronomía, podrían quedar englobados en este concepto, que abarcaría entonces, de manera aproximada, el conjunto completo de nuestras antiguas facultades de filosofía, aunque las lenguas y la música se hallen siempre en primer plano.[39] Sin duda se pensaba en el Pro Archia cuando se atribuyó a Petrarca la rehabilitación de los studia humanitatis, confiriendo a este concepto un significado programático que nunca tuvo en Cicerón.

¿De dónde proviene, pese a todo, esa alabanza a Petrarca? Durante la Edad Media habían seguido existiendo la gramática, la retórica, la filosofía y el resto de «artes liberales». Sin embargo, no lo habían hecho «a la manera» de Petrarca. Veamos primero cómo descubrió a Cicerón, según lo narró poco antes de su muerte en una célebre carta. Ya en su tierna infancia, cuando la mayoría de los niños hallaban deleite en las fábulas, Petrarca se interesó por Cicerón. Su pasión llegó a tal extremo que dejó en ocasiones de comer para poder ahorrar y seguir comprándose más obras de Cicerón. Más tarde tuvo que apartarse de su pasión —no quedan claras las razones en el texto— durante siete años que dedicó al estudio del derecho, lo que según él fue «una pérdida de tiempo» (septennium totum perdidi). De esa época procede una «historia ridícula y lamentable» (rem paene ridiculam flebilemque) que nos cuenta en la misma carta.

Petrarca tenía escondidos los libros de Cicerón y de algunos poetas porque temía que pudieran confiscárselos, al considerarlos nocivos para sus estudios jurídicos y, por tanto, para su futuro sustento. Los libros, pese a todo, fueron descubiertos por su padre, quien, enojado ante este amor excesivo a Cicerón, los hizo quemar «como si fueran escritos heréticos» (quasi haeresum libri) en un auto de fe. Esto sucedió ante los ojos del joven Petrarca, que «no hacía más que gemir ante ese espectáculo como si fuera yo mismo el arrojado a las llamas» (quo spectaculo non aliter ingemui quam si ipse iisdem flammis inicerer). A la vista de tanto dolor, su padre sintió al menos un remordimiento tardío y tomó de entre las llamas dos libros, carbonizados sólo en parte: «Llevando a Virgilio en la mano derecha y la Retórica[40] de Cicerón en la izquierda me los dio sonriendo mientras yo seguía llorando. Toma, este como alivio ocasional de tu espíritu [pro solatio quodam raro animi] y este como apoyo a tus estudios de leyes [pro adminiculo civilis studii]». Con estos clásicos tuvo que consolarse Petrarca hasta que fue independiente y pudo dejar el derecho para consagrarse por entero al mundo antiguo.

Sin embargo, esta historia no puede ser verídica, según afirman los historiadores modernos, que casi nunca creen aquello que un autor cuenta de sí mismo, sobre todo cuando se trata de sucesos determinantes para su vida. Un hombre sensato como el padre de Petrarca ¿iba a querer destruir unos valiosos códices? ¡Felices aquellos que mantienen la calma! Qué poco saben de los arrebatos coléricos de un padre ambicioso.

Parece seguro que Petrarca quería insistir aquí en una contraposición entre su padre y él en cuanto a su relación con los autores antiguos. El padre consideraba que el prosista Cicerón no era más que una ayuda útil para ganarse la vida —en efecto la retórica sigue siendo indispensable para un jurista—. Por su parte, el poeta Virgilio sería un pasatiempo para los momentos de ocio. Petrarca no hace ningún comentario sobre Virgilio, pero sabemos que hallaba en él una sabiduría profunda y no únicamente un solatium animi.

Sin embargo, es Cicerón quien cuenta en este caso, ya que fue él quien se apoderó del espíritu de Petrarca de dos maneras. Cuando era un niño y todavía no podía comprender aquello sobre lo que escribía Cicerón, «sólo la dulzura de las palabras y su sonoridad me fascinaban [sola me verborum dulcedo quaedam et sonoritas detinebat] hasta el punto que todo lo que leía o escuchaba en otro lugar me parecía bronco y totalmente desafinado». Probablemente, desde Jerónimo no se había pronunciado tan singular testimonio de la fascinación casi sensual que emanaba Cicerón. Pero este juicio instintivo, proseguía Petrarca, fue maravillosamente confirmado por el juicio con pleno conocimiento de causa que haría posteriormente. Su fanatismo ciceroniano llegaría en efecto «cuando, después de apenas haber resquebrajado la concha, saboreé un poco de la dulzura de su núcleo» (cum vix testa effracta aliquam nuclei dulcedinem degustarem). Aquí debía de estar el significado de la filosofía, decía explícitamente Petrarca en un pasaje donde se lamentaba de haber perdido el tiempo con los estudios de derecho y haberse olvidado de Cicerón «que da las reglas de vida más saludables» (vitae leges saluberrimas describentem). Se trataba del Cicerón filósofo, más exactamente del filósofo moral de quien hablaba Petrarca.

Cicerón: doble modelo para el humanismo de Petrarca

En consecuencia fueron dos los aspectos de Cicerón que, según su propio testimonio, atrajeron a Petrarca: la calidad artística de la lengua y la utilidad de su filosofía vital. Tanto en una cuestión como en la otra, Petrarca tuvo la impresión de ir a contracorriente: la filosofía de su época —la escolástica de la Baja Edad Media, que reivindicaba la autoridad clásica de Aristóteles— le parecía una inútil multiplicación de conocimientos, sin relevancia práctica para la vida y carente, además, de toda belleza estilística.

Empecemos por el primero de estos aspectos. Cuando algunos lo acusaron de ser un «iletrado» (illiteratus) por no estar «al día» en la producción filosófica de su tiempo, Petrarca ajustó cuentas con sus oponentes y otros adeptos escolásticos a través de un escrito temperamental y lleno de ironía socrática: De sui ipsius et multorum ignorantia (Sobre su propia ignorancia y la de muchos otros). Su crítica a la ética contemporánea englobaba incluso a Aristóteles: aunque el filósofo había situado la virtud como el máximo valor de la filosofía pagana (y el segundo mayor de la cristiana), no había despertado el deseo de alcanzarla. Influye sólo en el intelecto, no en la voluntad; nos hace más perspicaces, pero no mejores. A Aristóteles, Petrarca oponía el ejemplo de los «nuestros» (nostri), dos talentosos hombres apasionados por la virtud: los latinos Séneca y, sobre todo, Cicerón, decisivo para la conversión al cristianismo de san Agustín, como Petrarca sabía y se encargaba de recalcar.

Desde esta orientación vital de la filosofía, Petrarca se alineaba con Cicerón contra la escolástica de su época, también en lo que concernía al arte de la expresión verbal. Una y otra vez nos habla de la peculiar dulcedo (dulzura) y elegantia verborum (elegancia de las palabras) de Cicerón. Ojalá no hubiese muerto unos años antes del nacimiento de Cristo, se lamentaba Petrarca. Ojalá a él, que siempre estuvo tan cerca de la verdad última, se le hubiera revelado el Dios verdadero: «Entonces tendríamos en nuestros templos plegarias [praeconia] a nuestro Dios que, sin duda, no serían más verdaderas ni más santas, pero quizá sí más dulces y sonoras [dulciora et sonantiora]».

Los filósofos contemporáneos de Petrarca escribían de manera muy diferente a Cicerón: «De acuerdo con el estilo filosófico actual [hoc moderno philosophico more], desprecian y rechazan la elocuencia como si fuese indigna de un hombre culto. Hoy se honra una filosofía sin habla y un balbuceo confuso [philosophantis infantia et perplexa balbuties], una sabiduría que sólo impone por sus cejas[41] y que, como dice Cicerón, bosteza más que habla [uni nitens supercilio atque oscitans, ut Cicero vocat, sapientia]». Al leer esto ¿no se piensa con rabia en las jergas y los galimatías de la escolástica actual que domina los estudios universitarios? Con Petrarca recuperaron los filósofos la obligación de escribir de manera comprensible y hermosa.

Cicerón fue para Petrarca, en suma, el filósofo que, en una especie de clase preparatoria al cristianismo, lo guió hacia la vida correcta y, al mismo tiempo, el maestro incomparable del arte retórico. En cierta ocasión, Petrarca dijo de manera explícita que podría considerarse a sí mismo, superando el dilema de san Jerónimo, cristianus de convicción y ciceronianus de lengua. De esta manera, Petrarca se alejaba de los filósofos de su tiempo, pero no lo hacía por dar prioridad al hombre o por alejarse respecto a Dios. Siendo, a la vez, cristiano y ciceroniano, Petrarca renovó los studia humanitatis y se convirtió, con justicia, en «padre del humanismo».

El latín renace entre el barro de la barbarie

La relevancia de Petrarca, tanto en su época como en la posteridad, radica en su renovación de la lengua latina. Suscitó entre los lectores un entusiasmo y una fascinación incomparables; su nombre se convirtió durante siglos en sinónimo de progreso cultural. Según el pope literario del siglo XVI, Escalígero (Julius Caesar Scaliger), Petrarca fue el primero en atreverse «a alzar su cabeza al cielo desde el barro de la barbarie» (ex lutulenta barbarie os caelo attollere). Heinrich Bebel, humanista de Tubinga, le atribuía el mérito, junto a su alumno Boccaccio, de haber emprendido la batalla contra la milenaria destrucción de la lengua acontecida en la Edad Media.

De entrada puede resultar sorprendente esta afirmación, ya que hemos visto en el capítulo anterior que la Edad Media no fue enemiga de la cultura latina ni ajena a sus musas. Debe considerarse, sin embargo, que la literatura latina medieval propiamente dicha, es decir, aquélla con ambición estética (sea en prosa o en verso), se apagó a finales del siglo XII. En torno a esa época comenzaron a fortalecerse en Italia, Francia y Alemania las literaturas nacionales que, en cierto modo, tomaban la herencia de la literatura latina. Ningún autor latino podía compararse en Alemania con Wolfram von Eschenbach, ninguno en Italia con Dante Alighieri. El latín se convirtió en lengua de la ciencia y de la erudición; de manera transitoria dejó de ser la lengua de las belles lettres.

Esta transformación o, mejor dicho, esta división de funciones se debe, si no me equivoco, a una teoría concreta del lenguaje, expuesta nada menos que por Dante, el mayor poeta de la Edad Media europea, en un breve tratado escrito poco antes del nacimiento de Petrarca: De vulgari eloquentia (En torno a la lengua común, posterior a 1305). Según Dante, tras la confusión de las lenguas en la Torre de Babel, hay dos tipos de lenguas en el mundo: de un lado, existe la lengua natural del pueblo, vulgaris locutio, que se adquiere sin reglas, sine omni regula, por imitación de la madre o de la nodriza; en el sur de Europa, serían de este tipo el español, el francés y el italiano. De otro lado está la grammatica, que debe ser aprendida como segunda lengua, locutio secundaria, siguiendo unas reglas y dedicando un gran esfuerzo de tiempo; en Europa, obviamente, esta lengua es el latín. De acuerdo con Dante, se trata de un artificio, de una invención basada en un acuerdo entre sabios y eruditos con el objetivo de alcanzar un medio de comunicación estable entre las cambiantes lenguas populares:

una «identidad de la lengua que permanece inalterable en los distintos tiempos y lugares» (inalterabitis locutionis identitas diversis temporibus atque locis).

Sólo a través de ella estamos en situación de comunicarnos tanto con los grandes espíritus del pasado (antiquorum auctoritates) como con hombres «a quienes la diversidad de lugares hace distintos de nosotros» (quos a nobis locorum diversitas facit esse diversos).

A pesar de sus errores,[42] se trata de una impresionante teoría que, en ciertos aspectos centrales, comprende a la perfección la singularidad de la lengua latina. Aunque podría haberse convertido en un canto de alabanza al latín eterno e inmortal, Dante se alejó de tal idea. Desde el principio, Dante dejó claro que, a pesar de sus grandes disparidades en el mundo, la lengua del pueblo es más noble (nobilior) que la grammatica. ¿Por qué? Porque es originaria, natural y accesible a todos: la lengua perfecta para un poeta. Ningún autor latino pudo contradecir entonces a Dante: el italiano, no el latín, tenía que ser la lengua de la Divina Commedia.

En contraste con la vulgaris locutio de las lenguas populares y literarias, ¿qué aspecto tenía la llamada grammatica, el latín científico de la Baja Edad Media? Dante proporciona un buen ejemplo en este escrito. La frase que introduce el párrafo que acabamos de analizar constituye una muestra excelente de lenguaje científico carente de ambición estética:

Sed quia unamquamque doctrinam oportet non probare, sed suum aperire sublectum, ut sciatur quid sit super quod illa versatur, dicimus, celeriter attendentes, quod vulgarem locutionem appellamus eam qua infantes assuefiunt ab assistentibus cum primitus distinguere voces incipiunt.

Pero dado que una teoría no debe sólo probar, sino también exponer claramente su objeto para que se sepa de qué se trata, diremos, yendo directos a la cuestión, que llamamos lengua del pueblo a aquella que los niños han adquirido de quienes están junto a ellos desde el momento en que empiezan a distinguir los sonidos.

Claro en su conjunto, pero poco elegante. En la sintaxis, non modo, sed etiam se acorta a non, sed; dicimus va acompañado por quod en vez de la tradicional subordinada de infinitivo, de la que ya hemos hablado; en lugar de assuefiunt sería correcto decir assuescunt. En el vocabulario hay varios usos poco clásicos: subiectum, versari super, attendere. La construcción ut sciatur quid sit super quod illa versatur resulta compleja, pesada y poco hermosa con la repetición de -atur. Tan sólo la división de la frase en períodos nos revela cierta voluntad de estilo. Sin embargo, seguía siendo Dante, cuya fuerza poética resurge en distintos pasajes: ex ungue leonem! (por la zarpa se conoce al león).

Acerquémonos ahora al gran maestro de la teología escolástica, Tomás de Aquino (muerto en 1274), al que la Iglesia católica sigue honrando como autoridad del dogma y «maestro igual que los ángeles» (doctor angelicus). Con él nos adentramos en un estilo expresivo por completo distinto, un mundo lingüístico asépticamente limpio donde sólo cuentan el espíritu puro y el pensamiento.

Al inicio de una de sus obras principales, la Summa contra gentiles (Suma contra los gentiles, es decir, «refutación de los paganos»), Aquino se planteaba en qué medida el espíritu humano es capaz de comprender a Dios. ¡Qué gran cuestión! ¡Qué podrían haber escrito un Séneca, un san Agustín o, justamente, un Petrarca a partir de esta oposición entre la infinitud de Dios y la limitación del hombre! Santo Tomás, en cambio, no se aventuró, sino que planteó una distinción sobria y transparente:

humana igitur ratio ad cognoscendum fidei veritatem, quae solum videntibus divinam substantiam potest esse notissima, ita se habet, quod ad eam potest aliquis verisimilitudines colligere…

Para conocer la verdad de la fe, que sólo puede ser totalmente comprendida por aquellos que ven la substancia divina, la razón humana se halla en tal situación que sólo puede reunir ciertas probabilidades al respecto…

Tal vez no se pueda decir con más precisión, pero tampoco de manera más seca y menos latina, incluso si disculpamos las graves infracciones de la gramática normativa.[43] Cicerón apenas habría reconocido esta lengua como suya y habría requerido bastante esfuerzo para comprender de qué se estaba hablando.

La contribución intelectual de Tomás de Aquino no admite dudas, pero es importante comprender qué se quería decir cuando se afirmaba que Petrarca había renovado los studia humanitatis y la lengua latina. Ni Petrarca ni sus entusiastas sucesores (Boccaccio, Coluccio dei Salutati y otros) mantuvieron polémica alguna con el latín medieval: en realidad, estos humanistas[44] se apartaron del latín universitario de su época, que consideraban detestable. Guiados por los autores clásicos, en especial por Virgilio y Cicerón, recondujeron la lengua latina al terreno del arte, que había abandonado durante más de un siglo. De ahí que los humanistas se llamaran a sí mismos oratores et poetae, «maestros de la prosa y de la poesía».

Particularmente en el caso de Petrarca, esta nueva orientación iba unida a una singular cercanía, poco habitual para su época, con los autores de la Antigüedad, semejante casi a un afecto familiar. La expresión más hermosa de este sentimiento se encuentra justamente en el libro XXIV de sus Epistolae familiares, que contiene diez cartas a grandes espíritus de la Antigüedad, casi todos romanos: Cicerón (dos veces), Séneca, Varrón, Quintiliano, Asinio Polión, Tito Livio, Horacio, Virgilio y Homero. Un fragmento de la primera carta a Cicerón nos mostrará cómo desarrollaba Petrarca su diálogo con los antiguos: no sólo por su molde retórico, sino también por su vivacidad personal e incluso por su apasionada crítica. La carta está escrita bajo la impresión suscitada por el redescubrimiento de las cartas ad Atticum, que en un primer momento estuvieron a punto de desquiciar a Petrarca: ¿por qué el ambicioso Cicerón siempre se dejaba arrastrar por la política en vez de llevar la vida contemplativa propia de un filósofo?

O inquiete semper atque anxie, vel ut verba tua recognoscas, o praeceps et calamitose senex, quid tibi tot contentionibus et prorsum nihil profuturis simultatibus voluisti? Ubi et aetati et professioni et fortunae tuae conveniens otium reliquisti? Quis te falsus gloriae splendor senem adolescentium bellis implicuit et per omnes iactatum casus ad indignam philosopho mortem rapuit? […] Nimirum quid enim iuvat alios docere, quid ornatissimis verbis semper de virtutibus loqui prodest, si te interim ipse non audias?

Oh tú, inquieto y angustiado o, para que reconozcas tus palabras, viejo calamitoso y sin cabeza, ¿qué pretendías con tantas contiendas y peleas que de nada podían servirte? ¿Dónde dejaste la calma que convenía a tu edad, tu profesión, tu destino? ¿Qué falso esplendor de gloria implicó al viejo en la guerra de los jóvenes[45] y te llevó, perseguido de infortunios, a una muerte indigna de un filósofo? […] ¿De qué sirve enseñar a otros y hablar siempre de virtud con palabras hermosas si entre tanto no te escuchas a ti mismo?

Ni el propio Cicerón habría formulado mejor esta acusación, precisa con sus homoteleutones, sus paralelismos y sus quiasmos. Sin embargo, habría podido rechazar de buena fe los reproches de Petrarca (que seguía, en cualquier caso, admirándolo): como alumno de Platón que era, Cicerón estaba convencido de que el filósofo está obligado a participar en política. A diferencia de él, su discípulo Petrarca, el «primer hombre moderno», era bastante casero.

Los studia humanitatis en Italia

Giovanni Boccaccio fue un joven amigo y admirador de Petrarca, famoso aún hoy por haber escrito en italiano El Decamerón. Sin embargo, Boccaccio también escribió un manual de mitología en latín, ampliamente conocido en su época, titulado Genealogiae deorum gentilium (Genealogía de los dioses paganos); su importancia no radica tanto en la descripción de los mitos, bastante tradicional, como en la defensa de la poesía que ocupa los dos últimos libros (14 y 15). Oponiéndose vivamente a los teólogos escolásticos, Boccaccio establece el origen divino de la poesía, que no puede ser aprendida y que sólo se concede a unos pocos. Estas reflexiones pasaron a formar parte del acervo común de la poesía moderna, incluida aquella escrita en las lenguas del pueblo (según la terminología de Dante).

Inspirados por Boccaccio y Petrarca, aunque este último no llegase a producir una gran obra poética en latín, los escritores y filólogos italianos del siglo XV y principios del XVI alcanzaron una perfección formal equiparable a las cumbres de la Antigüedad. Si estuviésemos escribiendo una historia de la literatura latina, y no de la lengua, tendríamos que demorarnos bastante en estos autores, cuya maestría se reveló sobre todo en poemas didácticos muy admirados: Girolamo Fracastoro relató en hexámetros el origen de la sífilis, mientras que Marco Girolamo Vida dedicó un poema al ajedrez (scacchia ludus) que aún sigue reeditándose.

Como ya hemos indicado, Petrarca no sólo fue poeta y filólogo, sino también filósofo. Su herencia científica fue conservada de manera muy visible por Lorenzo Valla (Laurentius Valla), el humanista que, en el siglo XV, más atención concitó por su singularidad filosófica. Su genio se hizo visible en un libro de título polémico:

Declamatio de falso credita et ementita Constantini Donatione (Tratado sobre la falsa y mentirosa donación de Constantino).

En él, se ocupaba de un documento por el cual el emperador Constantino había devuelto, al menos en apariencia, el dominio sobre Roma e Italia al Papa (es decir, el papa Silvestre y sus sucesores). Valla demostraba que debía de tratarse de una falsificación medieval: junto a las razones de verosimilitud histórica, señaló su carencia de autentificación y el nivel lamentable de su latín, que resultaba impensable en tiempos de Constantino.

Aquí oímos en boca de un humanista un comentario anticlerical, a cuenta del «latín monacal»: la lengua de este documento, afirmaba Valla, debía de ser «de un estúpido curilla, gordo y cebón, que, entre borrachera y resaca, eructaba estas frases y palabras» (clericuli stolidi […] saginati et crassi ac inter crapulam interque fervorem vini has sententias et haec verba ructantis). ¡Buen golpe! La enfurruñada teología necesitó hasta el siglo XIX para admitir que Valla tenía razón.

Sea dicho de paso que, en general, Valla solía tener razón, sobre todo en cuestiones de lengua latina. Para que no quedase duda alguna acerca de cuál era el latín verdadero y de referencia, la veritas, como él mismo decía, escribió una obra que fue durante varios siglos la biblia de muchos humanistas: Elegantiarum linguae Latinae libri sex,[46] publicado en 1440 y reeditado innumerables veces hasta el siglo XVIII. Según el propio Valla, se trataba de la mejor obra que se había escrito sobre gramática durante los seis siglos anteriores, aunque siempre se manifestó deudor de Cicerón y de Quintiliano, a quienes apreciaba sobremanera.

No todo el mundo, sin embargo, estuvo de acuerdo con él. Poggio (Ioannes Franciscus Poggius Bracciolini), escritor y gran cazador de manuscritos, se sintió ofendido cuando Valla atacó su latín un tanto peculiar y respondió con un panfleto que daría pie a una virulenta guerra epistolar entre ambos. En el transcurso de la misma nació para la posteridad la famosa denominación «latín macarrónico» (culinaria vocabula): según su irritado atacante, Poggio hablaba tan mal latín que debía de haberlo aprendido con algún cocinero iletrado.

Por otra parte, no sería ésta la única discusión en torno a la norma correcta del latín. Hasta el siglo XVII existió una agria disputa para determinar si Cicerón debía ser la única autoridad adecuada, como pretendían los puristas más radicales. El cardenal Bembo, fanático de este planteamiento, se negaba a llamar a Dios Deus, dado que Cicerón no lo hacía habitualmente; en su lugar, recurría al término politeísta di immortales, llamaba dea a la Virgen María y heros a Jesucristo. Valla era más liberal y admitía a otros autores importantes (magni auctores) junto a Cicerón. Por su parte, Angelo Poliziano, el mayor poeta y filólogo de esta época, llegaba a reivindicar el derecho a un estilo individual:

«Alguien me dijo: “¡No escribes como Cicerón!” [Non exprimis […] Ciceronem]. ¿Y qué? Escribo, creo, como yo mismo [Me tamen, ut opinor, exprimo]».

Actualmente ya no se estudian las Elegantiae de Valla por su valor científico; sin embargo, su prólogo sigue siendo muy digno de lectura, ya que nos introduce anímicamente en ese siglo apasionado por el latín. Desde los tiempos de Plinio el Viejo no se había vuelto a escribir con tanta convicción una alabanza a la noble lengua de los romanos. Oigamos lo que Valla afirma sobre la comparación entre la lengua latina y el Imperio romano:

Illud [imperium] pridem tamquam ingratum onus gentes nationesque abiecerunt: hunc [sermonem] omni nectare suaviorem, omni serico splendidiorem, omni auro gemmaque pretiosiorem putaverunt et quasi Deum quendam e coelo demissum apud se retinuerunt.

Este [imperio] hace tiempo que los pueblos y las naciones lo apartaron como un fardo desagradable; pero ésta [lengua], que es para ellos más dulce que el néctar, más reluciente que la seda, más valiosa que el oro y las piedras, esta lengua, que casi les parece un dios descendido, la han conservado.

¡Ojalá todos los jóvenes martirizados por las clases de latín leyeran y creyeran estas palabras! Aunque aún hay pasajes más hermosos, en especial para los estudiantes italianos.

Magnum ergo Latini sermonis sacramentum est, magnum profecto numen […]; Amisimus Romam, amisimus regnum, amisimus dominatum, tametsi non nostra, sed temporum culpa: verumtamen per hunc splendidiorem dominatum in magna adhuc orbis parte regnamus. Nostra est Italia, nostra Gallia, nostra Hispania, Germania, Pannonia, Dalmatia, Illyricum, multaeque aliae nationes. Ibi namque Romanum imperium est, ubicumque Romana lingua dominatur.

Grande es el predicamento de la lengua latina, grande en verdad es su ascendente Perdimos Roma, perdimos el reino, perdimos el poderío, aunque no fuera culpa nuestra, sino de los tiempos; sin embargo, gracias a este esplendoroso poder dominamos aún gran parte del mundo. Nuestra es Italia, nuestra es la Galia, nuestras son España, Germania, Panonia, Dalmacia, Iliria y muchas otras tierras. El Imperio romano se encuentra allí donde la lengua romana domina.

No se quiera ver aquí, de manera apresurada, un signo de nacionalismo italiano. Si lo comparamos con Petrarca, que deseaba reinstaurar el Imperio al completo a la vez que renovaba la lengua latina, comprenderemos que Lorenzo Valla fue mucho más modesto. De la misma forma que Hans Sachs profetiza al final de los Maestros Cantores de Wagner que el «santo arte alemán» tendrá que reemplazar algún día al «Santo Imperio romano» en el corazón de los alemanes, Valla consideraba que la extensión mundial de la lengua romana compensaba por completo la pujanza política perdida: es romano aquel que habla latín. El latín humanista de los italianos queda así listo para ser exportado; ahora puede cruzar los Alpes e ir, por ejemplo, a Alemania.

O saeculum! O litterae!
Las musas cruzan los Alpes

«Nunca una juventud estudiantil tuvo tanto derecho como ésta a sentirse orgullosa de la vida, orgullosa de la tarea y orgullosa del deber. Y nunca como hoy tuvieron los jóvenes derecho a gritar con Ulrich von Hutten: ¡Oh siglo! ¡Oh ciencias! ¡Es una alegría vivir!». El hombre que arengaba el 10 de mayo de 1933 en la plaza de la Ópera de Berlín a sus conmilitones durante una quema de libros «contra el espíritu antialemán» era Joseph Goebbels. Goebbels no sólo había sido un buen estudiante de latín, muy familiarizado con Cicerón desde sus tiempos de instituto, como han indicado sus biógrafos, asimismo tenía la formación necesaria para haber citado sin dificultad a Ulrich von Hutten en su lengua original, pero también para saber que este humanista alemán de poderoso verbo no había lanzado su grito de júbilo en 1518 (O saeculum! o litterae! iuvat vivere!) en defensa de la pureza espiritual alemana, ni en alabanza a la hermosura del Imperio alemán, ni siquiera en apoyo de su lucha contra Roma y el Papa. Hutten escribió estas palabras en una carta al humanista de Núremberg Willibald Pirckheimer y ambos pensaban entonces en la comunidad europea de intelectuales, la res publica litteraria, entre cuyos representantes citaba Hutten al holandés Erasmo y al francés Budé.

Sin embargo, la gran inquietud de Hutten —a quien la posteridad consideró, tras las guerras de liberación contra Francia, un militante de la causa alemana— era la preservación de la cultura lingüística latina. Con el avance histórico, el latín humanista se había establecido ya al norte de los Alpes (o saeculum!) y había tenido una difusión nunca vista gracias a la mayor contribución de Alemania a la cultura: la imprenta de Gutenberg (o litterae!). Así continúa la frase jubilosa de Hutten:

Vigent studia, florent ingenia. Heus tu accipe laqueum, Barbaries, exilium prospice (Prospera la formación, florecen los ingenios. Barbarie, toma una cuerda y asume tu exilio).

Estas imágenes estaban conectadas con situaciones concretas para Hutten: un año antes había lanzado con sus Cartas de hombres oscuros un destructivo ataque contra los pocos bárbaros «de latín macarrónico» que quedaban entre los teólogos universitarios. Tomaba así partido por Johannes Reuchlin, el amigo de los judíos; dato en el que, obviamente, no debió de reparar Goebbels.

Los modestos comienzos del humanismo alemán

Ciertamente la llegada de las litterae y los studia latinos a Alemania no se produjo con Hutten y Pirckheimer, sino medio siglo antes. El propio Petrarca había establecido los primeros lazos con Praga y había logrado entusiasmar al emperador Carlos IV por el humanismo hasta tal punto que éste latinizó su nombre: de Johann von Neumarkt a Johannes Noviforensis. También habían mostrado su interés por Alemania otros humanistas, como Poggio y Aeneas Sylvius Piccolomini, convertido en 1458 en el papa Pío II. Piccolomini descubrió Alemania durante el Concilio de Basilea (1431-1447) y dio una hermosa descripción (1456) llena de simpatía hacia su país de acogida, que vale la pena leer como una actualización de la Germania de Tácito.

Su alabanza de Alemania, de sus inventos y sus ciudades, no podía extenderse aún a la educación alemana. Pese a todo, en un tratado sobre la enseñanza infantil (De liberorum educatione, 1450), nos informa de que algunos teólogos alemanes protestaban contra ciertos poetae traídos de Italia para corromper la pureza de las costumbres germanas (sanctos Germaniae mores) a través del libertinaje sureño (lascivia). Sería útil saber si esta crítica se dirigía a alguien concreto. Cuando leemos los escritos latinos del mayor intelectual alemán de la época —Nicolás de Cusa (Nicolaus Cusanus), al que en la actualidad se incluye vagamente entre los humanistas— resulta difícil sentir el menor atisbo de Italia, ya que escribía, incluso sus diálogos, en un latín escolástico tradicional.

El humanismo alemán propiamente dicho comenzó en julio de 1456 con estruendo de trompetas. Peter Luder, un profesor que ya no era precisamente joven y que carecía de título académico, aunque había hecho el viaje a Grecia, anunció a la Universidad de Heidelberg la primera lección humanista bajo la invocación del «Federico Palatino», el príncipe Federico el Victorioso:

Dominus Fridericusprinceps […] Latinam linguam iam paene in barbariem versam atqueperlapsam restaurare suo in gymnasio cupiens studia humanitatis, id est poetarum oratorum ac historiographorum libros publice legi instituit…

El principe elector Federico […], deseoso de renovar la lengua latina, volteada y degradada por la barbarie, ha dispuesto que en su escuela se den cursos públicos de estudios humanistas, es decir, sobre las obras de poetas, oradores e historiadores…

Ningún autor italiano habría dado una definición distinta del nuevo objetivo de la educación, resumido en la marca studia humanitatis para este festivo primer anuncio alemán: renovación de la lengua latina y lectura de los clásicos. Petrarca tan sólo habría echado en falta la presencia de la filosofía.

El latín fanfarrón de este anuncio y de otros posteriores en diversas universidades se encuentra en marcado contraste con la lengua de las lecciones, que era pesada y escolástica. Los sajones debieron de sentir vergüenza ajena cuando Luder les animó a asistir a sus cursos con la siguiente oferta: «Omnes volentes lectiones tres [en lugar de lectionibus tribus] gratis interesse poterunt» (Todos los que quieran pueden venir tres veces gratis en clase). El uso del acusativo donde corresponde un dativo resulta difícil de disculpar en boca (o más bien bocaza) del profesor que, en el mismo anuncio, promete erradicar el latín macarrónico de Leipzig. El contraste entre el brillante latín retórico de sus declaraciones programáticas y el latín científico y poco ambicioso del día a día no era exclusivo de Luder. Durante los siglos posteriores, el latín de las diferentes disciplinas científicas seguiría siendo bastante escolástico: resulta comprensible que lo fuera en la teología y la filosofía, pero no en la filología y, menos aún, en la medicina.

Luder, que, como muchos otros humanistas, se llamaba a sí mismo poeta, carecía de falsa modestia en torno a su importancia histórica. En una elegía amorosa dedicada a su amante, Pánfila, llegaba a vanagloriarse de haber sido el primero en traer a las musas desde Italia, donde había estudiado en Ferrara con el humanista Guarino. Esta proeza fue atribuida más tarde a un hombre más joven, pero de importancia muy superior: Rudolf Agricola. Su talento fue reconocido incluso entre los italianos: en 1476 se le invitó a la Universidad de Ferrara para pronunciar su discurso programático In laudem philosophiae et reliquarum artium (Elogio de la filosofía y del resto de artes). Desde el punto de vista intelectual, se trata de una producción muy personal, como el resto de escritos de este erudito y pensador; valga como ejemplo su manual De inventione dialectica, muy celebrado e impreso en varias ocasiones, que se ocupa de una disciplina, la lógica, considerada sospechosa por muchos humanistas.

Agricola también fue el autor de los primeros versos humanistas alemanes que no sólo carecían de fallos, sino que eran, además, hermosos. Con esta imagen de la naturaleza, que reúne de manera lograda lo abstracto y lo concreto, empieza Ad Rodolphum Langium, un largo poema de invierno que sigue la estructura de la oda alcaica.

Formosa rerum iam facies perit, nudasque sternunt arboreae comae terras, et os late sonantum conticuit volucrum per agros.

El bello rostro de la naturaleza muere, las hojas de los árboles cubren la tierra desnuda, y calladas están en los campos las bocas de los pájaros.

Conrad Celtis llama a Apolo a Alemania

Agricola, que murió en 1485, fue en sus últimos años profesor de la Universidad de Heidelberg. Durante su último semestre, siguió sus cursos un estudiante destinado a convertirse en el latinista más inquieto y exitoso de la historia de Alemania: Conrad Celtis (1459-1508), considerado desde hace un siglo y medio el humanista alemán por excelencia.

También en este caso podemos observar, aunque a un nivel muy distinto, la misma discrepancia entre ambición y capacidad que vimos en Luder. Su Ars versificandi et carminum (1486), el primer manual de métrica latina publicado por un alemán, resulta poco original y abunda en errores. Sin embargo, contiene un poema didáctico de cierre donde se detalla un programa humanista que, a todas luces, entusiasmó a sus lectores. Esta oda sáfica lleva por título Ad Apollinem repertorem poetices, ut ab Italis cum lyra ad Germanos veniat (A Apolo, inventor de la poesía, para que con su lira venga de[47] los italianos a los alemanes). Así comienza:

Phoebe, qui blandae citharae repertor, linque delectos Heliconque Pindum[48] et veni nostris vocitatus oris carmine grato.

Febo, Padre[49] de la lisonjera lira, deja tu querido Helicón, deja el Pindó: y ven a nuestras tierras, llamado por un dulce canto.

De la siguiente estrofa, relativamente oscura, se deduce que las musas ya han precedido a su líder, Apolo, quien debe seguirlas para completar su misión cultural: educar a los «hijos de los bárbaros» en la elegancia latina (Latius lepos) y capacitarlos para la poesía (pangere carmen). Tras una comparación con Orfeo, el antiguo vate prodigioso que calmaba a las bestias salvajes con su canto, el conjunto se sitúa en un amplio contexto histórico y cultural:

Tu celer vastas aequoris[50] per undas laetus a Graecis Latium videre invehens Musas voluisti gratas pandere et artes. Sic velis nostras rogitamus oras Italas ceu quondam aditare terras, barbarus sermo fugiatque ut atrum subruat omne.

Antaño viniste veloz en las olas de la orilla griega a la latina, feliz trajiste a tus gratas musas para extender las artes. Así te pedimos que vengas, ven a nuestras tierras como antes fuiste al suelo ítalo, que la lengua bárbara perezca y con ella toda la oscuridad.

El cambio cultural alemán debía corresponderse con aquel que vivió Roma tras la Primera Guerra Púnica, cuando se descubrió e importó la literatura griega. El planteamiento de Celtis es, por tanto, interesante y de gran originalidad. No se trataría, como creían los italianos, de superar, a través del Renacimiento y del latín humanista, la oscuridad medieval para revivir el esplendoroso mundo antiguo. Por el contrario, Celtis consideraba que sólo entonces (y gracias a él) podían los alemanes entrar en contacto con una verdadera cultura lingüística tras una eterna «oscuridad» bárbara. En otros aspectos, afortunadamente, no fue Celtis tan injusto con la Edad Media latina en Alemania: una de sus grandes contribuciones fue el redescubrimiento de los dramas de mártires que la primera poetisa alemana, Hrosvitha de Gandersheim, había escrito en el siglo X con fines didácticos. Celtis volvió a publicarlos en 1501 con xilografías de su amigo Durero.

Alemania tiene un poeta laureado

Si Apolo iba de Grecia a Alemania gracias a Celtis para elevar el país a las cimas de la cultura, como había hecho ya en Italia, eso implicaba que los alemanes estaban fundamentalmente en pie de igualdad con los italianos. En ese sentido parece consecuente que, un año después de su Ars versificandi, Celtis fuera el primer alemán coronado con el laurel de los poetas por el emperador Federico III en la Dieta de Núremberg (18 de abril de 1487). El emperador había concedido previamente este honor en 1442 al humanista italiano Aeneas Sylvius Piccolomini, del que ya hemos hablado. Con la coronación de Celtis quedaba claro y patente que Alemania poseía una literatura latina equiparable a la romana y a la italiana.

La carrera académica de Celtis le llevaría a la Universidad de Ingolstadt, donde dio una pretenciosa y pomposa lección inaugural y fascinó a sus estudiantes con nuevos experimentos musicales para acompañar las Odas de Horacio. De allí se trasladó a Viena. De mayor importancia fue su entusiasmo viajero, que le llevó relativamente tarde a Italia y, después, a recorrer por completo Alemania. Siguiendo el ejemplo de las academias italianas, Celtis fundó en distintos lugares asociaciones humanistas como la sodalitas Rhenana y la sodalitas Danubiana. También afirmaba que poseía una amada en cada uno de los cuatro puntos cardinales de Alemania y, según esa estructura, dispuso sus cuatro libros de elegías amorosas (Amores secundum quattuor latera Germaniae) y de odas (Odae, publicado postumamente en 1513). Ambos libros comienzan en el este, con la pasional polaca Hasilina, y se trasladan después al sur, a Ratisbona, con la demasiado rubia e infiel Elsula. De ahí viajan al oeste, hacia la talentosa Ursula, a la que Celtis incluso quiso enseñar métrica y prosodia latinas.[51] Por último, los libros se trasladan al norte con Barbara, mujer de Lübeck un tanto glacial.

La geografía y la historia son tan importantes en estos libros como el amor. Tras sus viajes y amoríos, Celtis tenía en mente la idea de una Germania illustrata, una representación detallada y fundamentada históricamente de la Alemania moderna. La descripción de la ciudad de Norimberga (Núremberg) puede verse como un fragmento provisional de esta obra. Como autor dramático, director artístico o supervisor de festivales para el emperador Maximiliano, Celtis logró abrir nuevos senderos; asimismo, tuvo una gran repercusión en tanto que editor y comentarista de textos medievales y clásicos, como la Germania de Tácito, tan relevante para la concepción nacional de los alemanes. Aunque no produjo ninguna obra excepcional en el plano artístico o en el filológico, su importancia en el mundo cultural fue notable, animando y dando ideas, manteniendo el contacto con los mayores ingenios de su tiempo y entusiasmando a los príncipes. Con justicia, y no sólo por su entusiasmo nacional, se le considera el humanista alemán por excelencia.

La nueva didáctica del latín: las conversaciones de alumnos y el teatro escolar

El intento de Celtis de crear una nueva métrica latina revela lo difícil que resultaba liberarse de los manuales medievales. En su conjunto, los profesores alemanes de latín, inspirados por el humanismo, intentaron apartarse de los modelos excesivamente reglados, como el método de Alexander de Villa Dei que ya hemos tratado. Se comenzaba con una formación elemental a partir de Donato, complementado poco después con el apreciado Pappa puerorum (1513, una especie de «Mi mamá me mima») de Johannes Murmellius. Sin embargo, pronto se intentaba llevar a los estudiantes hacia los verdaderos autores clásicos:

Vera grammatica et quae fandi rationem praebe(a)t in oratorum voluminibus poetarumque consistit.

(«La verdadera gramática, aquella que abre el camino al habla, se encuentra en los libros de los oradores y los poetas», Paulus Niavis).

Sobre todo se privilegiaba la enseñanza del latín a través del habla y del uso práctico de la lengua. Evidentemente las clases se desarrollaban en latín y los estudiantes tenían que servirse del latín para comunicarse entre sí. Como herramienta de apoyo, algunos maestros perspicaces desarrollaron un nuevo tipo de manual: las «conversaciones de alumnos». El pionero fue Paulus Niavis de Chemnitz, a quien antes citábamos, con un conjunto de conversaciones que iría publicando, como muy tarde a partir de 1487, bajo diversos títulos. El emblema de su humor brillante y accesible a los niños es su diálogo, de fecha incierta, Dialogus in quo litterarum studiosus cum beano[52] quarumvis praeceptionum imperito loquitur.

(Diálogo entre un estudioso de la literatura y un novicio completamente ignorante). Si no me equivoco, aquí se oponen por primera vez con fines humorísticos las dos variedades lingüísticas: el latín normativo de los humanistas y el latín macarrónico, es decir, el latín cotidiano lleno de errores.

La conversación la abre Scoribal con su latín macarrónico:

«Benevenis, Florine! Ille filius pistoris dixit mihi, quod tu venisti, et ego ita curri de foro, ut pes mihi faciunt awe».

En sólo veintiuna palabras encontramos siete errores graves (aquellos que subrayamos)[53]. Una traducción tentativa de su efecto humorístico podría ser ésta:

«¡Bienevenido, Florinus! Lo hijo del panadero me dijo tú llegaste, y yo vine curriendo tanto del mercado que pie me hace ay».

El «estudioso de la literatura», Florinus, no se descentra ante semejante catástrofe lingüística y emprende a su vez la conversación con una sonora frase de humanista:

«Gratia tibi pro hac tua in me benevolentia sit atque adeo maxima!».

(¡Gracias te sean dadas, una y mil veces, por la benevolencia que me demuestras!).

Nótese aquí el uso de atque adeo, construcción superflua, pero deliciosamente ciceroniana.

El encanto de este diálogo, que contiene una invitación al estudio de un latín humanista purificado, reside en el hecho de que Scoribal, con su latín macarrónico, resulta mucho más simpático que el relamido humanista Florinus, que no tiene nada que decir y tan sólo intenta impresionar a través de su dominio de la lengua. Paulus Niavis demuestra que no sólo era humanista, sino también humano. Debía de ser todo un placer aprender latín en sus clases: o litterae! iuvat discere!

Los comienzos del teatro escolar en latín se encuentran relacionados con estos manuales de conversaciones didácticas, que constituyen además una especialidad alemana. El alsaciano Jacob Wimpheling, importante teórico de la pedagogía y decano de la facultad de artes liberales de Heidelberg, representó en 1480 una pieza de teatro universitario, Stylpho, donde se ridiculizaba al protagonista homónimo, un estudiante perezoso. La reforma humanista del latín no tenía gran importancia en esta obra, aunque sí la tendría en Codrus, pieza escrita por Johann Kerckmeister, donde los defensores de la nueva educación se burlaban con crueldad de un maestro anticuado.

Diez años después de la coronación de Celtis, en 1487, tendría lugar el primer momento estelar del teatro alemán. El 31 de enero, en Heidelberg, el jurista, diplomático, filósofo y filólogo Johannes Reuchlin (1455-1522), que solía usar el sobrenombre griego de Capnion,[54] hizo representar su comedia Henno por nueve actores en la vivienda del canciller palatino Johannes von Dalberg.

Esta comedia estaba inspirada en el antiguo modelo latino, en especial por Plauto, aunque su trama era mucho menos compleja, como evidencia el título Progymnasmata scenica (Ejercicios preliminares de teatro). La modestia le sentó bien y la pieza no sobrepasó el talento de Reuchlin ni de sus jóvenes actores. Se trata de una historia simple y divertida acerca del campesino Henno, su mujer Eisa y su siervo Dromo: el campesino le sustrae ocho florines a su esposa y el siervo se apodera a su vez de ellos. Tras diversas peripecias que incluyen al astrólogo Alcabicius y al abogado Petrucius, la obra llega a un final feliz, totalmente ruinoso desde el punto de vista moral: el siervo mentiroso, Dromo, un picaro irresistible, no sólo no recibe su castigo, sino que obtiene la dote y la mano de su amada.

Como se puede observar, Reuchlin apenas se preocupaba de la educación moral de su público, tan relevante para los humanistas a partir de Boccaccio. Tan sólo se refrenó en un pasaje de su texto: cuando Elsa oye que su marido frecuenta a mujeres de mala vida (scortatur), no lo cree y comienza a lamentarse, nam me recumbentem sibi vix ter petit (porque cuando yazco a su lado casi nunca me salta tres veces). A Wimpheling, amigo de Reuchlin, debió de parecerle demasiado y Reuchlin redujo la intensidad: vix ter petit se convirtió en vix basiat (apenas me besa), lo que arruina por completo el chiste.

Henno fue especialmente exitosa desde el punto de vista métrico, ya que llevó por primera vez a los escenarios alemanes el trímetro yámbico. Reuchlin tampoco se resistió a incluir aquí y allá elementos de latín macarrónico en los diálogos, como bonum sero (buenas noches). Sin embargo, lo más hermoso es que al final de cada uno de los cinco actos, a excepción del último, un coro cantaba, según la tradición antigua, hermosas melodías que, por desgracia, no hemos conservado y que trataban temas tradicionales como el elogio de la vida sencilla o la defensa de la poesía. Si algún lector pertenece a un grupo de teatro en latín, le confesaré que merece la pena (probatum est) volver a representar Henno.

Los hombres oscuros se descubren

El gran Reuchlin, que más tarde sería considerado el padre de los estudios hebraicos en Alemania, también se halla relacionado con la obra más justamente célebre que produjo el humanismo alemán, las Epistulae obscurorum virorum (Cartas de los hombres oscuros). Durante una disputa literaria con Johannes Pfefferkorn —un judío converso que, con el celo propio de los recién llegados, quería convencer al emperador para que prohibiese unos escritos judíos contra el cristianismo—, Reuchlin, que defendía la causa de los judíos, se hizo sospechoso de herejía y su caso fue llevado ante el propio Papa. Para aumentar la animosidad, un amigo de Pfefferkorn —Ortwin Gratius, profesor en Colonia— publicó un conjunto de dictámenes expertos que resultaban negativos para Reuchlin.

Fue en ese momento cuando los humanistas alemanes, que al estilo italiano, se denominaban a sí mismos poetae, tomaron partido por su correligionario Reuchlin y atacaron con dureza a Ortwin, el escolástico. Tras la publicación de una primera colección de cartas en apoyo de Reuchlin, Clarorum virorum epistulae (Cartas de hombres célebres), los humanistas comenzaron a ridiculizar a sus oponentes a través de un conjunto de cartas ficticias y de tono satírico: las Cartas de los hombres oscuros (publicadas a partir de 1515). Los «varones oscuros» del título eran, lógicamente, los partidarios del oscuro Ortwin Gratius. Los nombres de los autores pretenden dar ya signo de su ignorancia y escasa valía; aunque algunos eran reales (como Thomas Langschneyderius), la mayoría eran jocosas invenciones entre el latín y el alemán: Mammotrectus Buntemantellus (Chupatetilla Chaquetacolorida), Herbordus Mistladerius (Heriberto Cargaestiércol) y Conradus Dollenkopfius (Conrado Malacabeza). Todos se declaran partidarios de los theologi y enemigos acérrimos de los poetae (humanistas), que están acaparando las universidades y exigen que, en vez de leer los textos medievales de valor comprobado, se preste atención a «los autores modernos», como Cicerón (¡!) y otros semejantes.

La disputa causada por Pfefferkorn pasa entonces del plano teológico al ámbito educativo y político. Haciendo gala de una estupidez tan lamentable como su latín, los hombres oscuros discuten en torno a cuestiones teológicas, literarias y lingüísticas; así, por ejemplo, se plantean si se debe llamar a un futuro maestro noster magistrandus o magister nostrandus. Ambas formas son aberrantes, por supuesto, ya que no existe el verbo magistrare ni el verbo nostrare.

El tema que suscita mayor debate es, como corresponde a los teólogos universitarios, la vida sexual del campus. Obviamente aún no había mujeres que estudiaran teología, pero esto no impide que el profesor Ortwin tenga sus escarceos con la dama de la que es confesor, ni más ni menos que la señora Pfefferkorn (I, 13: supponitis uxorem loannis Pfefferkorn, «os superponéis con la mujer de Johann Pfefferkorn»). El magister Conradus de Zviccavia, un orgulloso donjuán, le da consejos al respecto en un sugestivo latin macarrónico (subrayamos las faltas del original):

Quando scribitis[55] mihi: quid facit vestra amasia? Nuper dixit mihi unus, quod, quando ipse fuit Coloniae, tunc fuistis in rixa cum ipsa et percussistis eam, quia fortassis non fecit secundum opinionem vestram; et ego miror, quare potestis ita pulchram mulierem percutere; ego flerem, si viderem; potius debetis dicere, quod non faciat amplius, tunc ipsa emendaret se, et de nocte esset vobis amicabilior.

Por si me escribís: ¿cómo esta Vuestra Querida? Hace poco me dijo uno que, cuando él fue a Colonia, Vos discutisteis con ella, también la pegasteis, quizá porque no Os lo hacía según Vuestro Parecer. Y yo me pregunto que cómo podéis pegar a una mujer tan bella. Yo lloraría si lo viera. Tendríais mejor que decirla que no lo haga más, así se enmendará y de noche será más amable con Vos.

En la Universidad de Erfurt se planteaba también otro problema controvertido, a medio camino entre la fisiología y la teología, que el confesor Ortwin quería solventar de una vez por todas consultando a la mujer del converso Pfefferkorn: el prepucio del judío, sacrificado en la circuncisión, ¿vuelve a crecer tras el bautismo? Por desgracia no se nos proporciona respuesta a esta cuestión de tanta complejidad (quaestio multum subtilis).

Como profesor de universidad, ¡a veces se alegra uno de no haber vivido en el siglo XVII! El autor que, protegido por el anonimato, escribió la mayoría de estas barbaridades llenas de veneno y de porquería, imposibles de aceptar en una época tan puritana y sensiblera como la nuestra, fue el teólogo Crotus Rubeanus, miembro de un círculo de humanistas de Erfurt. Sin embargo, también el citado Ulrich von Hutten colaboró y fue, de hecho, el autor del segundo libro, aparecido en 1517, que acentuó aún más la polémica anticlerical y se ocupó, sin renunciar al humor, de temas serios como el tráfico de indulgencias o las prácticas financieras de la Iglesia de Roma.

Ulrich von Hutten, patriota alemán y latinista

Antes de pasar al tiempo de la Reforma, hablemos brevemente de este agitador y poeta, Ulrich von Hutten (1488-1523), a quien muchos consideran el mayor poeta alemán entre la época de Walther von der Vogelweide (1170-1230) y la de Friedrich Klopstock (1724-1803). De manera general, Hutten fue considerado el poeta principal de su tiempo: comparable tan sólo a Celtis por su influencia, muy superior a éste por su talento.

Nacido en Franconia, destinado desde joven a la carrera sacerdotal, acabó abandonando la teología para consagrarse a las artes. Con dieciocho años obtuvo la habilitación para impartir enseñanza como baccalaureus (bachiller). Ya entonces escribió un poema que causó furor por su talento y, sobre todo, su descaro: la alabanza de un hombre llamado Nemo (Nadie). Nemo existía antes de la creación del mundo, era capaz de servir a dos amos e incluso podía ser sensato en el amor. Nemo podía y quería hacerlo todo, incluso entrar en polémica con la Iglesia:

Nemo sacerdotum luxus vitamque supinam,

Nemo audet Latium carpere pontificem.

«Nadie» osa reprobar el lujo y la pereza de los sacerdotes,

«Nadie» se atreve a decir una palabra contra el pontífice romano.

Gracias a este ingenioso truco, Hutten lograba decir aquello que «nadie» podía decir. Los lectores iniciados reconocerán que este juego de palabras tiene su origen en la Odisea de Homero,[56] pero es indudable que el joven Hutten le saca buen provecho.

Pronto haría de su pluma un arma en la lucha vital. Siguiendo el ejemplo del griego Arquíloco y del exiliado Ovidio, hizo de una injusticia padecida en Greifswald como profesor la materia de dos libros de Querelae (Quejas). El subjetivismo de estas elegías es ciertamente peculiar: en su defensa convoca tanto a Cristo, «compañero de penurias» (¡!), como al príncipe de la ciudad. A través de una autobiografía insertada en el conjunto, Hutten demuestra una enorme complacencia en su personalidad, difícil de hallar en otro texto de la época. También afirma su condición de humanista y de ciudadano del mundo:

Nusquam habitare magis quam me delectat ubique.

(Vivir en ninguna parte me place más que vivir en algún lugar).

Igual que Petrarca, declara su amor por la gloria:

Me iuvat esse aliquid famamque extendere factis.

(Quiero ser alguien y extender mi fama por mis actos).

También se alegra Hutten de formar parte de una comunidad de humanistas con los mismos valores: en su elegía Ad Poetas Germanos (A los poetas alemanes) cita cuarenta nombres que abarcan de Wimpheling hasta Reuchlin, un verdadero Who’s who del humanismo alemán en torno a 1510. Su poema didáctico en torno a la métrica, De arte versificatoria (1511), tuvo aún más éxito, de manera comprensible: aventajaba de manera notable al texto homónimo de Celtis y a otros manuales. Durante los cincuenta años siguientes se reimprimió treinta veces.

Por falta de dinero, Hutten tuvo que interrumpir sus años de estudio en París e Italia. Afortunadamente obtuvo un premio de doscientos florines (y un benévolo mecenas) por un virtuoso poema en alabanza del margrave Alberto de Brandeburgo. Obtendría más fama gracias a cinco discursos ficticios contra Ulrich de Württemberg, asesino del primo de Hutten, que revelaban, por su precisión, la influencia de los discursos de Cicerón contra Verres. Otro escrito, dirigido contra el duque Ulrich, contiene por primera vez su lema vital: la célebre frase de Julio César Alea iacta est, (la suerte está echada),[57] que Hutten tradujo como «Me he atrevido». En esta misma época se produjo su colaboración en las Epistulae obscurorum virorum y su coronación poética de manos del emperador Maximiliano en 1517, año en que Lutero hizo públicas sus tesis.

La batalla contra la Iglesia romana y en pro de la Reforma sería a partir de entonces el tema central de Hutten. Poesía y filología se subordinaban a la política: ni Cicerón ni Ovidio serían ya sus modelos, sino Arminio, libertador de Alemania. Hutten publicó el escrito de Lorenzo Valla sobre la falsa donación de Constantino y, en un diálogo (Trias Romana) que tradujo de inmediato al alemán, se mofaba de aquello que más le importaba a la curia romana: la Trinidad, pero no la formada por Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino la que integran «bellas mujeres, hermosos caballos y bulas papales».

Sus polémicas en apoyo a Lutero y en contra del Papa se desarrollaron en dos idiomas, latín y alemán. Tal vez Hutten fue el primer autor alemán cuya obra se concibió desde un principio en ambos idiomas: el latín para llegar a un público internacional de eruditos y el alemán para dirigirse a los compatriotas, incluidos los menos ilustrados. En general, las obras tendían a ser bilingües sólo a posteriori, como en el caso de Sebastian Brant, que tradujo con rapidez su La nave de los locos (Das Narrenschiff) al latín (Stultifera navis) para asegurarse una difusión europea.

Algunos de sus textos tan sólo aparecieron en alemán. Los versos programáticos de Hutten sobre las posibilidades literarias de su lengua marcarían un momento decisivo de la historia literaria.

Latein ich vor geschriben hab, das war eim yeden nit bekandt. Yetzt schrey ich an das vatterland Teütsch nation in irer Sprach…

Antes escribía en latín, no todos lo comprendían. Ahora le grito a mi patria alemana y en su lengua…

Hutten no se limitó a las palabras. Junto a Franz von Sickingen, líder de los Caballeros del Rhin, planeó un ataque contra el arzobispado de Tréveris. Tras fracasar su intento tuvo que huir, proscrito y excomulgado, a Suiza, donde se exasperó al descubrir que Erasmo, la gran autoridad humanista de la época, no le mostraba su apoyo. Hutten falleció en agosto de 1523, con sólo treinta y cinco años. Su último escrito, titulado In tyrannos, se perdió, pero su tema inspiraría la obra de otro gran poeta nacional: Los bandidos de Friedrich Schiller. En este drama vuelve a sentirse el espíritu de Hutten. Sin embargo, Ulrich von Hutten no era tan sólo un poeta nacional alemán. En la carta a Willibald Pirckheimer que hemos citado, Hutten reivindicaba con entusiasmo la unión europea de los latinistas. En aquel año decisivo (1518), Pirckheimer le había encarecido que se apartase de la política para llevar, como la mayoría de los humanistas, una existencia tranquila como erudito, poeta y filólogo. Hutten rechazó esta idea: quiescere nondum iuvat, Bilibalde (no es tiempo de reposar, Willibald). Y así lo afirmaría dos años más tarde: Wer wolt in solchem bleiben dheim? Ich habs gewagt, das ist mein reim. ¿Quién puede quedarse ahora en casa? «Me he atrevido», ése es mi lema. Al mismo tiempo intentó tranquilizar a su amigo Willibald: incluso en la agitación política, él, Ulrich von Hutten, seguiría comprometido con la causa de los humanistas, la defensa de la cultura latina. O saeculum! o litterae! iuvat vivere!

Res et verba
La Reforma y el humanismo

Martín Lutero, sin duda el teólogo más enérgico desde el apóstol san Pablo, fue un maestro singular de la lengua alemana: puede decirse que la creó de nuevo con su traducción de la Biblia y después la enriqueció con innumerables escritos y cánticos. Pese a todo, también fue un notable latinista: aunque educado en el latín medieval de los escolásticos, dominaba con precisión el latín culto e incluso podía escribir versos, en contra de la opinión generalizada. Su mayor contribución, sin embargo, radicó en haberse ocupado, durante el período confuso de la Reforma y de la guerra de los Campesinos, de que la enseñanza del latín se preservase y pudiera así continuar renovándose según el espíritu humanista.

El Renacimiento y la Reforma eran hermanas de sangre: ambas surgieron de un amplio deseo de renacimiento (renasci) y de renovación (reformari), tanto en la educación como en la religión, que se remonta hasta la Edad Media. Un año antes de que Lutero escenificase su ruptura con la antigua Iglesia a través de la conmoción de sus 95 tesis (1517), uno de los textos latinos más importantes de la historia, el humanista más célebre de su siglo, Desiderio Erasmo, expresó, en una carta abierta al papa León X, el anhelo de los humanistas por regresar a la auténtica piedad, a la educación literaria y a la unidad cristiana. No es casualidad, por tanto, que, en los inicios del movimiento, la mayoría de los humanistas alemanes, con Ulrich von Hutten a la cabeza, cerrasen filas en torno a Lutero o que al menos simpatizaran con su causa. De manera recíproca, Lutero expresó su apoyo al humanismo cuando afirmó que lamentaba haber perdido el tiempo con los teólogos escolásticos y con su padre espiritual, Aristóteles, ese «asno ocioso» que debía de ser el demonio en carne y hueso, en vez de haber leído a clásicos latinos como Cicerón.

Y lo que decimos de Lutero resulta aplicable, con más razón aún, a los otros dos grandes reformadores: Huldrych Zwingli, que había estudiado en Viena con Celtis, era filólogo de carrera y escribió un comentario latino a los Trabajos y días del épico griego Hesíodo; por su parte, Calvino preparó en su juventud (1532) un comentario de plena actualidad al tratado de Séneca De clementia (Sobre la clemencia), escrito en un latín deslumbrante, como es norma en su obra.

Pese a todo, el entendimiento entre humanismo y Reforma no fue nunca completo. El fanatismo de Lutero molestó, con el paso del tiempo, a muchos humanistas, en particular a Erasmo, cuya autoridad habría sido tan importante para afianzar la Reforma. En opinión de Lutero, esto se debía a una honda oposición, ya que Erasmo «se ocupaba más de lo humano que de lo divino» (humana prevalent in eo plus quam divina, carta del 1 de marzo de 1517). Lógicamente, para un humanista como Erasmo, el cuidado de la lengua —que sólo podía ser el latín— siempre fue un valor en sí mismo; no para Lutero, que se ocupaba casi por entero del espíritu.

A medio camino entre ambos, aunque sin capacidad de conciliación, se situaba la luminosa figura de Philipp Melanchthon, encamación ideal de aquello que llamamos «humanismo cristiano». Con su gran habilidad para la simplificación, Lutero definió la relación entre estas tres figuras centrales de la época con una frase rotunda que escribió con tiza en la puerta de su casa:

Res et verba Philippus. Verba sine re Erasmus. Res sine verhis Lutherus.

(La materia y las palabras, Philipp [Melanchthon]. Las palabras sin la materia, Erasmo. La materia sin las palabras, Lutero).

Aquí nos ocuparemos en particular de los maestros en verba, los grandes latinistas Erasmo y Melanchthon.

Erasmo, maravilla del mundo

Aunque el holandés Erasmo siga siendo conocido en nuestros días —en parte por el programa de intercambio universitario que lleva su nombre—, poco tiene que ver esta fama con la inmensa popularidad de la que gozó entre sus contemporáneos. Según observó Stefan Zweig, Erasmo superaba en ese aspecto a Durero, Paracelso o Miguel Ángel: aquello que escribía se convertía en referencia; quien tenía ocasión de hablar con él se sentía iluminado; quien llegaba a recibir una carta suya —se han conservado unas dos mil— la veneraba como una reliquia. ¿De dónde surgía la autoridad sin parangón de esta figura de culto, de esta «maravilla del mundo» (miraculum mundi)?

Tuvo mucho que ver en ello su sabiduría enciclopédica, por la que mereció el título de doctor universalis; también su amable carácter y, en especial, su imparcialidad basada en una completa libertad de espíritu. Sin embargo, hubo otro factor realmente decisivo: su excepcional dominio del latín, que tal vez nunca se haya vuelto a igualar; prueba ex negativo de ello es que actualmente, en traducción, apenas se lee a Erasmo. Pese a todo, su lengua no está lastrada por la retórica: es capaz de expresar cualquier concepto con tanta claridad y levedad que el lector tiene la impresión de que no sería posible decirlo de otro modo. Desde el punto de vista del contenido, una parte notable de su obra —tres de los diez enormes infolios de la antigua edición de sus obras completas— está consagrada a la lengua latina y, en particular, a su didáctica. Probablemente nunca ha habido mejor profesor de latín.

Como Petrarca, Erasmo obtuvo las órdenes menores e inició también su carrera con un manifiesto humanista, Antibarbari, comenzado en 1494, pero publicado mucho después. Su fama se cimenta con los Adagia (Adagios), con los que venía a satisfacer una demanda que, sagazmente, había descubierto en el mercado editorial del humanismo. Quien desee participar en el debate erudito, debe impresionar con su dominio —podemos aún observarlo en la actualidad— de las sentencias brillantes y de las expresiones. Erasmo proporcionó a sus lectores ochocientos proverbios y expresiones de importancia —acabarían siendo más de tres mil— y los acompañó de referencias clásicas, explicaciones contextúales y su propio comentario, siempre brillante.

Dejemos a un lado sus manuales de moral cristiana, muy apreciados por el público y por el propio Erasmo, que también en este punto era humanista como Petrarca, y centrémonos en su vertiente de pedagogo latino. Podemos hallarlo de manera especial en los dos curiosos libros De utraque verborum ac rerum copia (Sobre la doble abundancia de las palabras y de las materias), donde se nos enseña cómo variar y ampliar el estilo (verba) y el contenido (res) de nuestras reflexiones. Sin duda pensaba Lutero en esta obra cuando formuló la sentencia que hemos citado (Res et verba…). En la primera parte de la obra, Erasmo propone ejercicios latinos de un virtuosismo inigualable. Una frase como Semper dum vivam, tui meminero (mientras viva, te recordaré) se presenta en casi trescientas variaciones. Los alumnos principiantes podrán decir numquam, quoad victurus sum, me tui capiet oblivio (nunca, mientras tenga vida, te olvidaré); los avanzados, por su parte, podrán intentar una expresión más refinada, como eadem me lux exanimem videbit, quae tui conspiciet immemorem (me verá muerto el día en que te pierda de mi memoria). No se trataba tan sólo de un juego literario e intelectual, sino también de un entrenamiento serio para quien quisiera estar entonces «actualizado» en su uso de la lengua. ¡Qué siglo aquél!

La vertiente artística de Erasmo alcanza su culminación en su Encomium Moriae (Elogio de la locura), obra plena de ingenio y de malicia, muy leída aún en distintas traducciones. Los dobles sentidos del libro comienzan por el título, que incluye un guiño a su amigo, Tomás Moro (Morus), autor de la no menos genial Utopía. La pasión pedagógica y la ambición artística de Erasmo, pese a todo, se muestran con toda su intensidad en los Colloquia familiaria (Conversaciones familiares), su obra más exitosa en vida. Tiene su origen en aquellas «conversaciones de alumnos», creadas por los maestros alemanes, que debían transmitir —de manera semejante a las actuales guías de conversación para turistas— las frases más habituales del latín corriente. Los Colloquia de Erasmo comienzan también con las piezas más sencillas:

Salve pater, salve matercula, salve mi frater […] Salvete pariter omnes…

(Hola, padre. Hola, mamá. Hola, hermano mío. Hola a todos).

En este punto, Erasmo nos da una útil instrucción sobre el saludo, en especial cómo y a quién «saludar» o «desear salud» (salutare significaba a la vez «buenos días» y «que aproveche»); además nos explica que también se debe «saludar» a quien come, a quien bosteza, a quien tose, a quien estornuda o a quien tiene hipo. En cambio, in ructu crepituve ventris salutare hominis est plus satis urbani (decir «¡que aproveche!» a quien eructa o echa un viento sería un exceso de amabilidad). Nótese el elegante pudor de la expresión que evita el terminus technicus del viento sin perder ni un ápice de precisión.

¿Deben aprender latín las mujeres?

Los Colloquia posteriores, de temática más amplia, siguen siendo útiles a día de hoy para aprender el latín coloquial. Sin embargo, se elevan por encima de su objetivo para entrar en la esfera de la literatura universal, ya que en ellos se tratan, con finura y humor, los temas que solían interesar al «ciudadano medio» de su época: una historia de las mentalidades bajo la forma de escenas literarias.

Demos un ejemplo que afecta, además, a un problema tratado por el humanismo: la emancipación latina de la mujer. En una elegía, Celtis ya había lamentado que su querida Ursula, tan dotada para las letras, no entendiera latín y que, en general, se excluyese a las mujeres de la educación en latín, de tal manera que muchas monjas berreaban sus himnos sin comprender ni una palabra del texto. Algunos humanistas alemanes no se limitaron a quejarse, sino que ayudaron a las mujeres que tenían cerca. Charitas Pirckheimer, la hermana del erudito Willibald Pirckheimer, aprendió latín con tanta valentía que pudo dirigir a Celtis, «el humanista por excelencia», una agudísima carta donde criticaba su nuevo paganismo literario. Incluso se cuenta que una hija del gran humanista Conrad Peutinger, a la tierna edad de tres años, saludó al emperador Maximiliano I en latín. La preocupación ante este problema no se limitó a Alemania: el mayor humanista y pedagogo español, Juan Luis Vives, fue el primero en defender la escolarización latina de las niñas en su tratado De institutione feminae Christianae (La formación de la mujer cristiana).

Erasmo se ocupó también de esta cuestión en sus Colloquia, donde confronta a un sacerdote torpe y obtuso, el abad Antronius, con una joven formada en los valores del humanismo, Magdalia. El señor abad, además de rezar y de gestionar el convento, sólo piensa en cazar, beber y jugar a los dados; Magdalia, en cambio, tiene su dormitorio lleno de obras griegas y latinas. Antronius lo considera inútil: una mujer ha de ocuparse de telas y de ropas; como mucho, puede leer también libros franceses. Pero el latín es impropio de una mujer. ¿Por qué? «Porque esta lengua no es adecuada para preservar su castidad» (Quia parum facit ad tuendam illarum pudicitiam). Magdalia piensa en algunos pasajes inadecuados de Ovidio y encuentra una respuesta sencilla: «Entonces, los libros franceses, llenos de historias frívolas, ¿favorecen la castidad?» (Ergo nugacissimis fabulis pleni libri Gallice scripti faciunt ad pu d icitiam?). El abad se siente confuso: «Me refiero a otra cosa» (Aliud est). «¡Di abiertamente de qué se trata!» (Dic istud, quidquid est, aperte!). Y el abate termina confesando la verdad: «Porque tienen menos que temer de los sacerdotes si no saben latín» (Tutiores sunt a sacerdotibus, si nesciant Latine).

¿No era Erasmo un excelente sociolingüista? ¡La barrera del latín estabilizaba a la Iglesia y a la sociedad, ya que dificultaba el flirteo de los sacerdotes lascivos! Pero veamos ahora cómo esquiva Magdalia el comentario. En vez de apelar a la moral, introduce la ironía en la conversación a través de un giro plenamente humanista: «No, en ese sentido el riesgo es mínimo, gracias a vosotros: os aplicáis con esfuerzo para no saber latín» (Immo istinc minimum est periculi vestra opera; quando quidem hoc agitis sedulo, ne sciatis Latine). Una Magdalia con buena formación humanista no se deja acorralar por un abad ignorante y de latín chapucero.

Por otra parte, Magdalia sabía que no estaba sola: en Europa comenzaba ya a formarse una res publica eruditarum, un círculo internacional de mujeres latinistas. No sólo había mujeres educadas en los dos países centrales del humanismo, España e Italia:

Sunt in Anglia Moricae, sunt in Germania Billibaldicae et Blaurericae.

(En Inglaterra están las hijas de [Tomás] Moro, en Alemania las de Willibald [Pirckheimer] y de [Ambrosius] Blaurer).[58]

En este punto, Erasmo se convertía en profeta, pues hacía que Magdalia predijera que las mujeres tomarían pronto el poder en la Iglesia:

Quod nisi caveritis vos, res eo tandem evadet, ut nos praesideamus in scholis theologicis, ut contionemur in templis.

(Si no prestáis atención, el tema se os irá de las manos hasta el punto de que presidiremos las escuelas de teología y diremos misa en las iglesias).

La profecía fue en parte cierta: desde hace ya mucho tiempo existen profesoras de teología en la Iglesia católica. Quién sabe si algún día no habrá también mujeres entre los sacerdotes.

Éste era un pequeño ejemplo, pero nos da señales claras en torno al fundamento del poderío espiritual ejercido por Erasmo en su época. Ningún tratado político, ninguna declamación retórica podía ejercer una función más convincente en favor de la educación humanista de las mujeres que esta conversación de aire leve, donde una encantadora latinista deja en ridículo a un religioso terco sin mostrarse malévola y recurriendo siempre a la brillantez del estilo. Erasmo impulsaba al lector a estar de acuerdo y golpeaba a su enemigo sin herirlo, a diferencia de las venenosas Epistulae obscurorum virorum, que rechazaba de manera explícita. Obsérvese, por ejemplo, que en la conversación citada le concede al abate simplón un nivel aceptable de latín. Una razón más entre las muchas que hicieron de estos Colloquia, reeditados y ampliados con frecuencia, la obra más vendida durante décadas, sólo por detrás de la Biblia.

El humanismo pedagógico y la racionalidad teológica

Con su crítica a la Iglesia y a los religiosos, a los que fustigó desde todas las perspectivas (algunas de sus obras permanecieron de manera duradera en el Index de la Iglesia católica), Erasmo parecía apoyar de manera indudable la Reforma. Además, su edición crítica del Nuevo Testamento, la primera de este tipo, fue la base de la sensacional traducción de Lutero. Sin embargo, Erasmo no quiso tomar partido por Lutero, cuyas posiciones políticas y teológicas le resultaban cada vez más lejanas e inquietantes. Cuando partidarios y detractores de la antigua Iglesia le presionaron para que tomase una posición, Erasmo no reaccionó de manera «atronadora» (detonare), como muchos querían, sino que, con severidad, llamó al orden al revolucionario Lutero, justo en el mismo año (1524) en que él dejó los hábitos y demostró la veracidad de su compromiso.

La principal contribución de Erasmo a la teología fue De libero arbitrio (Sobre el libre albedrío). Como reconoció el propio Lutero, Erasmo no se centraba en los aspectos secundarios, como las indulgencias o el infierno, sino que fue «el único en ver el problema esencial» (unus tu et solus cardinem rerum vidisti): a partir tan sólo de su libre albedrío, ¿puede el hombre decantarse por Dios y ganar la salvación del alma o, como consideraban los reformadores, dependía por completo de la gracia de Dios (sola gratia era la célebre expresión), que salvaba a uno y condenaba a otro? Un problema casi irresoluble si consideramos que Dios es omnipotente y omnisciente —lo que excluye el libre albedrío—, pero que también encarna la justicia y la bondad absolutas, lo que parece descartar una predestinación a la condena eterna.

En su tratado, Erasmo intentaba movilizar a todas las autoridades de la Biblia, a los Padres de la Iglesia e incluso a la Iglesia misma contra Lutero. Además, se decantaba por completo del lado del Dios que ama y que afirma, por tanto, el liberum arbitrium, que sólo se habría debilitado a causa del pecado original. Pese a todo, lo más importante para él, como declaraba de manera explícita, era otra cuestión: incluso si Lutero tuviese razón en este debate, debería haberse callado o, en todo caso, haberse limitado a debatir la cuestión entre eruditos. Si el hombre común, inclinado por su naturaleza hacia el mal, oyese, aunque fuera en una discusión, que no puede hacer nada por la salvación de su alma, se abandonaría por completo. Para Erasmo, por tanto, lo importante no era saber si Lutero tenía razón, sino que uno «no desperdicie en este laberinto [de la discusión culta] su vida y su ánimo» (in huiusmodi labyrinthis non esse terendam aetatem aut ingenium). Y esto lo afirmaba un hombre que había dedicado su tiempo a producir trescientas variaciones de Semper dum vivam, tui meminero…

El pensador Lutero reaccionó contra Erasmo, maestro de la palabra, con De servo arbitrio (1525), orientado según su célebre afirmación: Verba sine re, Erasmus. Lutero, que siempre había sido un bárbaro entre la barbarie (barbarus in barbarie semper versatus), admitía estar por detrás de su célebre contendiente en lo que concernía a la fuerza de la elocuencia. Sin embargo, sabía perfectamente que Erasmo sólo transportaba «estiércol e inmundicias en recipientes de oro y plata» (quisquiliae vel stercora aureis argenteisque vasis). De sí mismo, en cambio, Lutero afirmaba, de acuerdo con la Segunda Carta a los Corintios, que «si no tengo experiencia en el discurso, sí que tengo experiencia en el conocimiento de las cosas por la gracia divina» (et si sermone sum imperitus, rerum tamen scientia non sum imperitus gratia Dei).

Esta pequeña introducción ya demuestra que Lutero, aunque fingiera una falta de retórica que no era cierta, recurría a tonos muy distintos a los de Erasmo. A las advertencias mesuradas de Erasmo, Lutero oponía los rayos y truenos de su pasión: la continua mesura (perpetua modestia) de su oponente le parecía un puro truco al reformador protestante. La Antigüedad clásica le ofrecía también proyectiles contra el gran conocedor: «¿Cómo? ¿Que la cuestión del libre albedrío es inútil e innecesaria?». Totus Lucianum spiras et inhalas mihi grandem Epicuri crapulam. Si tu hanc causam non necessariam ducis Christianis, cede quaeso ex harena, nihil tibi et nobis, Nos necessariam ducimus (Todo tu aliento hiede a Luciano y me echas a la cara el olor resacoso de Epicuro. [El rétor griego Luciano y el filósofo Epicuro eran considerados desdeñosos de Dios.] Si consideras que esta cuestión no es necesaria para los cristianos, desaparece de esta arena [Lutero se compara con un gladiador romano], tú y yo nada tenemos en común, yo creo que es necesaria).

Del mismo modo que Erasmo, de manera casi explícita, había adoptado de los últimos escritos filosóficos de Cicerón su carácter siempre dispuesto a la discusión —su texto se subtitula collatio (contribución a un debate)—, Lutero parecía adoptar, por el contrario, sus invectivas más polémicas. Su provocativa y descarada «declaración»: non contuli, sed asserui (no he expuesto, he afirmado) se encuentra al mismo nivel que el mejor Cicerón; además, la jugosa construcción crapulam exhalare está tomada, de manera directa o indirecta, del propio orador latino. Este imponente escrito posee, al mismo tiempo, una seriedad teológica y una perspectiva auténticamente humanista; a pesar de sus tropiezos ocasionales con la gramática normativa, la obra no sólo no es inferior, desde el punto de vista lingüístico, al elegante tratado de Erasmo, sino que, como obra latina en su conjunto, es notablemente superior.

Erasmo, pese a todo, aún tenía mucho que ofrecer. Tras De libero arbitrio y otra réplica a la respuesta de Lutero (Hyperaspistes), escribió en 1528 dos obras duraderas: el diálogo De recta Latini Graecique sermonis pronuntiatione (Sobre la correcta pronunciación del griego y del latín), obra pionera que permite comprender la fonética de las lenguas clásicas, y el agudo e irónico diálogo Ciceronianus. El exacerbado culto a Cicerón de muchos contemporáneos, los «monos de Cicerón», se ridiculiza en este diálogo con tanta intensidad que el término «ciceronianismo» se convirtió desde entonces en una especie de insulto. Con buen gusto, Erasmo reivindicaba en este texto su derecho a tomar prestado cierto vocabulario tradicional para aplicarlo a las cuestiones de la fe cristiana:

Qui sic est Ciceronianus, ut parum sit Christianus, is ne Ciceronianus quidem est, quod non dicit apte […].

(Quien es tan ciceroniano que no es cristiano, ni siquiera es ciceroniano, ya que no se expresa como debe).

El nuevo programa humanista de Melanchthon

En la introducción a De servo arbitrio (1525), Lutero, el reformador alemán de fama mundial, alababa el «libro insuperable» (invictus libellus) de un joven teólogo, que no sólo estaba llamado, en su opinión, a la inmortalidad, sino que también merecía su inclusión en el canon de la Iglesia: los Loci communes (1521) de Philipp Melanchthon. Amigo y consejero de Lutero durante toda su vida, aunaba humanismo y Reforma como ningún otro autor. Su apellido original era Schwarzert (aproximadamente «tierra negra»), pero, a la tierna edad de doce años, mientras representaba con algunos amigos la comedia Henno ante su propio autor, su tío abuelo Johannes Reuchlin, éste abrazó al niño y lo rebautizó: «¡Tienes que llamarte Melanchthon [“tierra negra”, en griego]!».

Como ya presagiaba esta anécdota, Melanchthon se convirtió de inmediato en el niño prodigio de la escena académica. Obtuvo pronto el baccalaureus de la Universidad de Heidelberg; con tan sólo diecisiete años llegó a magister en la Universidad de Tubinga y se le permitió dar clase, actividad en la que deslumbró con un discurso fulminante: De septem artibus liberalibus (Sobre las siete artes liberales). A diferencia de otros humanistas, este joven profesor pensaba también en las necesidades más simples de la escuela: su edición de Terencio ponía al alcance de los niños la obra de este gran maestro del latín hablado, y su nueva gramática de griego clásico (Institutiones Grammaticae) se convirtió en un best seller que haría época.

Cuando Lutero necesitó un profesor de griego y hebreo para renovar los estudios de teología en Wittenberg, se dirigió al mayor experto alemán, Reuchlin, quien recomendó de inmediato a su sobrino nieto. La brillante lección inaugural de Melanchthon De corrigendis adolescentiae studiis (Sobre la reforma educativa, 1518) se correspondía de manera maravillosa con la perspectiva de Lutero: el estudio de lenguas y de autores clásicos era imprescindible, pero no sólo para comprender la Biblia. En un abrir y cerrar de ojos, el delgaducho profesor de veintiún años se convirtió en uno de los pilares del instituto de Wittenberg.

Menos conocido hoy, pero más importante entonces fue el discurso que pronunciaría cinco años después, Encomium eloquentiae (Elogio de la elocuencia), sin duda el manifiesto alemán más importante a favor de la educación humanista. En apariencia, Melanchthon hacía una defensa de la retórica en el marco del estudio de las artes liberales, que precedían a las disciplinas «más prestigiosas» por su rendimiento económico (teología, derecho y medicina).[59] Por supuesto, la «retórica» designaba aquí el perfeccionamiento del estilo latino. Como Melanchthon explicaba en la primera parte de su discurso, la retórica era importante para expresarse de manera comprensible y, a la vez, para comprender textos como la Biblia, pero sobre todo para formarse moralmente a través del estudio de lenguas.

Se trataba, sin duda, de una idea audaz, pero no del todo novedosa. Ovidio, aunque tal vez no fuese tampoco el primero, lo expresó en un pasaje muy citado: Ingenuas didicisse fideliter artes / emollit mores nec sinit esse feros (Estudiar fielmente las bellas artes [es decir, poesía y retórica] / suaviza el carácter y elimina toda ferocidad). La novedad aportada, a mi entender, por Melanchthon es que conecta este pensamiento con el concepto humanista ciceroniano de los studia humanitatis y lo enriquece, además, al darle una dimensión totalmente nueva:

«¿Cuál creéis que era la intención de los antiguos latinos cuando llamaron humanitas a las artes del habla [poesía y retórica]? Juzgaban que el estudio de estas disciplinas no sólo pulía la lengua, sino que también corregía la rudeza y el barbarismo del ánimo».

(Quid in consilio fuisse censetis veteribus Latinis, cur dicendi artes humanitatem appellarint? Indicabant illi nimirum harum disciplinarum studio non linguam tantum expoliri, sed et feritatem barbariemque ingeniorum corrigi).

Desde los clásicos grecolatinos se lleva debatiendo sobre esta cuestión aún no resuelta: por qué Cicerón y otros autores designaron con el mismo término (humanitas) la «formación» y la «condición humana». Melanchthon creía haber hallado la respuesta: de la educación y, en especial, del aprendizaje de las lenguas se derivaba de manera natural una voluntad de compartir. Dicho de otro modo, la educación moral se produce sobre todo a partir del entrenamiento intelectual, «porque esforzarse en hablar bien aviva el ánimo» (quod bene dicendi cura per sese vegetiorem animum reddit). La retórica educa el espíritu y esto revierte de manera positiva en el carácter. No entraremos en el análisis ni en la crítica de este argumento, pero sí señalaremos que Melanchthon, el gran pedagogo, descubría aquí, como de pasada, el principio de la «educación formal».

Junto a la perspectiva humanista, este discurso tenía también su lado reformador. El profesor hablaba a los teólogos que se hallaban entre sus oyentes: no hay camino hacia la palabra de Dios sin formación en la retórica latina. Cuando Dios se encolerizó contra su Iglesia, le retiró las litterae, la formación literaria, y entonces llegó la oscura Edad Media, con su escolástica, a la que Melanchthon, como Lutero más tarde, llamó sophistice y criticó a través de algunos ejemplos agudos. En ese momento, Dios sintió compasión y devolvió las litterae para difundir su Evangelio. Este milagro del renacimiento de las litterae, surgidas de unas tinieblas más oscuras que el propio Tártaro (ex tenebris plus quam Tartareis), sólo es comparable, dice Melanchthon en el fragor de su discurso, con el Pentecostés de los Santos Apóstoles. Cuesta imaginarlo: el humanismo italiano habría sido el precursor de la Reforma alemana gracias a la inspiración del Espíritu Santo…

Con cuánta alegría debió de escuchar Lutero, que había entrado en el convento en 1505 llevándose a Plauto y a Virgilio como únicos libros, este discurso humanista de su joven amigo. Un año después haría públicas sus reflexiones en torno al discurso de Melanchthon en un texto importante para la historia de la formación alemana: A los burgomaestres de todas las ciudades de la tierra alemana, para que creen y mantengan escuelas cristianas, texto escrito directamente en alemán por estar destinado a un público no erudito. Ningún hombre había hecho sonar nunca en Alemania una llamada de urgencia tan intensa para salvar la educación como Lutero en este librito. Se lamentaba de que las escuelas conventuales y las universidades estuviesen desapareciendo por todas partes, aunque declaraba no estar sorprendido a la vista de la miserable enseñanza impartida. Por suerte, las lenguas clásicas resurgían, dado que eran necesarias para estudiar los Evangelios:

«Las lenguas son las vainas / donde se guarda el cuchillo del espíritu»

(Die sprachen sind die scheyden / darynn dis messer des geysts stickt).

Según Lutero, la pérdida de la enseñanza de lenguas clásicas podría traer de nuevo la oscuridad medieval, durante la cual «las gentes míseras se convirtieron en meras bestias que no podían hablar o escribir correctamente ni en alemán ni en latín, y así acabaron casi por perder el sentido común». También aquí sentimos la presencia del espíritu humanista de Melanchthon, que había unido lengua, razón y moralidad de manera tan firme. Nos quedamos, ciertamente, con las ganas de saber qué opinarían ambos reformadores sobre el estado actual de la educación.

Praeceptor Germaniae

La duradera fama de Melanchthon como Praeceptor Germaniae (maestro de Alemania) no le llegó con apasionados discursos programáticos, sino a través de sólidos manuales y un constante trabajo de organización escolar. A diferencia de otros humanistas, no tuvo una inclinación (o mejor dicho: no tuvo tiempo) para emprender grandes contribuciones filosóficas que hicieran perdurable su nombre. Tampoco produjo obras propiamente literarias; dejó a otros esta tarea.

Las escuelas y las universidades necesitaban entonces manuales modernos y Melanchthon se los proporcionó: no sólo para aquellas materias que dominaba, sino también para una parte de las ciencias naturales, y todos en latín. Entre ellos destaca su Grammatica Latina, la obra más exitosa de Melanchthon, publicada en 1526 y revisada en, varias ocasiones posteriores por grandes humanistas. Además produjo distintos manuales para otras materias del Trivium: retórica y dialéctica, algunas contribuciones a la psicología, otras al conjunto de la física y dos importantes exposiciones sistemáticas de la ética. Una imponente producción, lograda a cuenta de grandes sacrificios.

Pese a todo, los manuales fueron superados por un breve manual (compendium) de teología protestante, el citado escrito Loci Comunes[60] rerum theologicarum (Principios generales de la teología, 1521), que comienza, al estilo de Lutero, por la cuestión del libre albedrío. Melanchthon no recurría a los filósofos antiguos para resolver los problemas teológicos, pues sostenía que, con la excepción de los textos bíblicos, el cristianismo se había diluido en exceso por recurrir a la filosofía, en particular al platonismo:

Nam perinde atque his posterioribus ecclesiae temporibus Aristotelem pro Christo sumus amplexi, ita statim post ecclesiae auspicia per Platonicam philosophiam Christiana doctrina labefactata est.

(Pues igual que en estos tiempos tardíos de la Iglesia [desde el siglo XII] hemos apreciado más a Aristóteles que a Cristo, así tras los inicios de la Iglesia la doctrina cristiana se tambaleó por la filosofía platónica).

¡Un recién llegado, un profesor de artes que se aventuraba a juzgar en bloque la historia de la Iglesia! Esta frase basta para mostrar cómo Melanchthon, gracias a su profunda visión histórica y no sólo a su dominio de la retórica,[61] logró enriquecer la discusión y hacerla más interesante. Por otra parte, es posible que el hermoso latín de este escrito incitase a Lutero a cuidar más su estilo, en el que se percibe una clara evolución durante estos años.

Tan importante, al menos, como la producción de manuales era para Melanchthon la organización de las escuelas latinas, el equivalente actual de nuestros institutos; como hemos visto, Lutero reivindicaba que estos centros dejaran de depender de la Iglesia para ser responsabilidad del Estado y, en un primer momento, de las ciudades. En el mismo año (1524) en que Lutero publicaba su texto sobre la educación, se construyeron dos institutos en Eisleben y en Núremberg de acuerdo con los programas educativos de Melanchthon. En ellos se sentarían los cimientos del sistema de educación secundaria en Alemania hasta principios del siglo XIX.

Entre estos planes de estudios, el más célebre es el conocido como Ordenación Escolar para el Electorado de Sajonia (1528). A pesar de las limitaciones de desarrollo que implica todo plan, en este podemos observar la realidad escolar que existía tras el programa humanista. Se trataba de un curso que englobaba toda la enseñanza elemental, estructurada en torno a la lengua latina y organizada como «escuela general de jornada completa».

Los estudiantes se dividían en tres grandes clases, que no estaban estructuradas según las edades. En la primera de ellas aprendían a leer y a escribir. Los ejercicios de latín recurrían a textos fundacionales y sencillos del cristianismo, como el Padre Nuestro, los Diez Mandamientos o el Credo. Más tarde se pasaba al Donato y los denominados Disticha Catonis (Dísticos de Catón), una compilación de sentencias morales de la Antigüedad tardía que se convirtió en uno de los libros latinos más exitosos de la historia. De este modo, los alumnos adquirían, junto a la lectura y la escritura, la base de la gramática, un caudal de palabras relevantes y el conocimiento de algunos principios morales.

La segunda clase incluía un poco de música y de religión, aunque se centraba en la verdadera gramática, estructurada en estilística, sintaxis y métrica (prosodia). Por las mañanas se aprendían las reglas que, por las tardes, se ejercitaban y profundizaban con las lecturas. La selección de textos (comedias antiguas, diálogos de Erasmo y otras obras semejantes) revela que el objetivo central era capacitar a los alumnos para hablar latín.

En la tercera clase sólo se admitía ya a los alumnos mejor preparados. Este nivel se situaba bajo el signo de la retórica y de la dialéctica. Además de la enseñanza teórica, se escribían versos y cartas en prosa, se leía a Virgilio, a Ovidio y a Cicerón: por su contenido moral, De officiis; por el estilo de las cartas, Ad familiares.

En conjunto, se trataba de un plan de estudios meditado y realista. Melanchthon abandonó pronto su intención original de enseñar a todos los niños el griego y el hebreo, las lenguas originales de la Biblia. Ante las consideraciones pedagógicas, triunfaba una vez más la lengua latina, la reina de las lenguas (regina linguarum).

Breve florilegio de la poesía latina

Nuestro acercamiento a la Reforma y al humanismo se ha limitado casi por entero a los tres grandes escritores de prosa que representaban las principales controversias intelectuales del momento. Sin embargo, se equivocaría por completo quien creyese que las musas, llevadas más allá de los Alpes por Rudolf Agricola y Conrad Celtis, dejaron de ejercer su función en la época de las contiendas de la fe. Justamente en ese período, entre las 95 tesis de Lutero (1517) y la muerte de Melanchthon (1560), la poesía latina floreció con una intensidad insólita en Alemania y en otros países.

El príncipe de los poetas alemanes, Helius Eobanus Hessus, que apoyó, como Hutten, a Lutero desde el principio, fue el primer alemán que destacó en los poemas bucólicos. Con sus Cartas de Héroes Cristianos (Heroides Christianae), puso a Ovidio en su sitio: ¿cómo podía competir una carta de Penélope a Odiseo con un intercambio epistolar entre la Virgen María y Dios Padre? Otro poeta posterior, Petrus Lotichius Secundus, también luterano y alumno de Melanchthon, está considerado un maestro comparable a Tibulo en el ámbito de la elegía.

El talentoso poeta holandés Gulielmus Gnapheus escribió, inspirado por la doctrina luterana del perdón, una versión de la parábola del hijo pródigo, Acolastus (El disoluto), que conquistó de inmediato los teatros escolares de toda Europa y que aún hoy conmueve con su mera lectura. Otros temas teológicos e históricos de la Reforma, como la guerra de los Campesinos, fueron llevados también al escenario.

Un maestro anónimo de la sátira, posiblemente Willibald Pirckheimer, brilló con una comedia en el estilo de Aristófanes y dirigida contra Johannes Eck, el principal rival teológico de Lutero, Eckius dedolatus (El rincón descubierto, juego de palabras con el significado alemán de Eck: esquina, rincón). También tiene carácter satírico el magnífico poema didáctico de Friedrich Dedekind, Grobianus: De morum simplicitate (Grobiano o la simplicidad de las costumbres), un antimanual de comportamiento para gente grosera.

Un cierto Simon Lemnius atrajo más atención que aprecio con un texto que llevó el escándalo a Wittenberg. Enfrentado personalmente con Lutero, escribió la obra erótica más árida de la literatura latina: la sátira Monachopornomachia (La guerra de las monjas putas, 1540), donde se cotillea acerca de la vida sexual de los reformadores y de sus amigos. Por desgracia, un autor de la talla de Lessing acabó dándole una innecesaria fama póstuma a esta pretendida víctima de Lutero.

El mayor genio poético de esta época, pese a todo, fue ajeno a las controversias entre confesiones. Se trata del holandés Johannes Secundus, muerto en 1536 con tan sólo veinticinco años, que escribió elegías eróticas con una intensidad desconocida desde Catulo y Propercio.

Iulia, te teneo: teneant sua gaudia Divi! te teneo, mea lux; lux mea, te teneo.

Julia, te tengo: ¡que tengan los Dioses su alegría! Te tengo, mi luz; luz mía, te tengo.

Obtendría mayor repercusión con un conjunto de poemas, Basia (Besos), donde amplió dos célebres poemas de Catulo sobre los besos (5 y 7) hasta convertirlos en un ciclo excepcional, donde el tema del beso se presenta cada vez de una forma distinta y con un metro siempre renovado a lo largo de diecinueve poemas. Este arte de la variación hace palidecer al de su compatriota Erasmo: desde la broma picara hasta la fantasía mítica de la muerte en el beso. Leamos tan sólo unos versos como ejemplo de ese aire bromista:

Quis te furor, Neaera inepta, quis iubebat sic involare nostram, sic vellicare linguam, ferociente morsu? an, quas tot unus abs te pectus per omne gesto penetrabiles sagittas, parum videntur? istis ni dentibus protervis, exerceas nefandum membrum nefas in illud, quo saepe sole primo, quo saepe sole sero, quo per diesque longas, noctesque amarulentas, laudes tuas canebam?…

¿Qué locura, Neaera te lleva, insensata, a morder así mi lengua y a atacarla con feroces mordiscos? ¿No te basta que los dardos afilados se claven en mi pecho con cada gesto tuyo? ¿También quieres cometer con los dientes audaces un crimen criminal? ¿Y así que cada miembro con el amanecer, con el anochecer, a lo largo del día y en la amarga noche cante tus alabanzas?…

En estos versos se podría decir que Catulo resucita. Y así, en medio de la discordia religiosa que aún debería durar más de cien años, los mejores poetas de Europa, en latín o en otras lenguas, rivalizaron por superar con nuevos besos a este «grande, santo besador», como lo llamó Goethe, fiel admirador suyo. Casi se podría hablar de una epidemia del beso, en la que citaré tan sólo a algunas celebridades: Pierre de Ronsard, Joachim du Bellay, Giambattista Marino, Paul Fleming… Los jesuitas, devotos aún del Papa, fueron los únicos que no se entregaron a este furor de los besos. A ellos dedicaremos el próximo capítulo.

Frangito barbitum!
Los jesuitas, entre el dios del amor y el amor de Dios

¡Así que Balde era jesuita! Para aquellos que han nacido al norte de Maguncia y que, como yo, son hijos de un párroco suabo y han tenido una educación protestante, el término «jesuita» provoca de inmediato un movimiento reflejo de defensa.[62] ¿Acaso no era un jesuita el Padre Filucius, al que Wilhelm Busch retrató en una historieta como un baboso hipócrita, un avaricioso y, como remate, un lujurioso? ¿No son célebres los jesuitas por su reservatio mentalis, la «restricción mental», que les permite mantener la buena conciencia a pesar de cada mentira? ¿No se les aplica la premisa de que «el fin justifica los medios» (cum finis est licitus, etiam media sunt licita)?

Como historiadores del latín y de su literatura no debemos hacer caso a estas perspectivas y prejuicios, sino que nos corresponde afirmar la verdad: en el siglo posterior a la Reforma, es decir, entre la paz de Augsburgo (1555) y la paz de Westfalia (1648), nadie promocionó con tanta intensidad la formación y la cultura latinas como los jesuitas. Asumieron sin complejos el programa de educación protestante de Melanchthon, unieron religión y humanismo latino y, sobre todo, proporcionaron al latín, a través de singulares obras teatrales, una palestra mayor de la que nunca había tenido. La acusación de que, por culpa de los jesuitas, el latín «regresó a la barbarie escolástica y medieval», como se afirmaba en la célebre Historia de la pedagogía de Ziegler a principios del siglo XX, constituye una falsedad inexcusable y cargada de parcialidad.

Precisemos algunos datos históricos. En 1540, la Compañía de Jesús o Societas Jesu,[63] fundada por el español Ignacio de Loyola, fue reconocida por el Papa. A diferencia de otras órdenes, el objetivo de la Compañía era dedicarse de manera intensiva a la «salvación de los prójimos» (salus proximorum), es decir, a la tarea de las misiones. Estas llegarían a lugares lejanos, como no se había vuelto a hacer desde san Pablo: China, Japón, la India, Paraguay… Al mismo tiempo, se ocuparían también de sus conciudadanos, ya que los jesuitas querían ganarlos (o recuperarlos) para la causa católica. Mis compatriotas más ancianos seguramente aún recuerden los sermones del jesuita Johannes Leppich, que se hizo conocido entre 1950 y 1960 con el sobrenombre de «la ametralladora de Dios»: ése era el espíritu de la Compañía.

Las herramientas de los misioneros eran la predicación, la confesión y, sobre todo, la educación escolar, ya que formando a la juventud se ejerce la influencia más duradera en el alma de los hombres. Los jesuitas consideraban que la causa principal de la Reforma había sido la carencia formativa del clero y, en consecuencia, fundaron colegios e institutos en cada una de sus sedes o collegia. La enseñanza en estos centros no está restringida a los futuros miembros de la orden, sino que está abierta a cualquier persona y, siguiendo el ejemplo de Jesús, es gratuita: Gratis accepistis, gratis date (Sin coste lo recibisteis, dadlo también sin coste, Mateo 10, 8). La consecuencia de esta política fue que las escuelas jesuitas tuvieron una gran aceptación, pero necesitaron siempre el apoyo de un mecenas.

El éxito de los jesuitas fue enorme en Alemania, más rápido incluso que en España. A partir de 1552, el Collegium Germanicum fundado por Ignacio en Roma formó a religiosos alemanes. En 1555 estaba funcionando ya un instituto en Ingolstadt; en 1556 abrió uno en Colonia; desde 1559 habría otro en Múnich y, posteriormente, se expandieron por otras ciudades bávaras.

La familia bávara de los Wittelsbach, que se había destacado como sostén de la antigua Iglesia, apoyó la entrada de los jesuitas en su territorio: en primer lugar, a Pedro Canisio SJ, quien dio a los católicos su propia Summa doctrinae christianae e incluso un Parvus Catechismus catholicorum (Pequeño catecismo católico) para sustituir al catecismo de Lutero (la expresión «¿Te sabes ya el Canisi?» sigue siendo corriente entre los católicos alemanes). En esa época, el duque Alberto V destacó como defensor de la religión católica y de la formación humanista: de él se decía que «quería a los libros como a hijos» (libros non secus quam liberos). Como si fuera un príncipe italiano, se rodeó de poetas que le gloriaban en sus versos y que eran recompensados por ello. Asimismo, creó el Antiquarium de Múnich, decorado con seiscientos bustos clásicos, que constituye la sala de exposiciones renacentistas más importante al norte de los Alpes. Ningún visitante de la ciudad de Múnich debería perderse la ocasión de contemplarla, aunque sólo sea por sus memorables inscripciones latinas.

No hay que temer al padre Filucius

Los hombres de Estado de tal envergadura eran los aliados naturales de los jesuitas, quienes, como se pudo comprobar de inmediato, asumieron los objetivos educativos de la escuela protestante sin ceder en su firme adhesión al catolicismo. El estrasburgués Johannes Sturm, el teórico y organizador escolar más importante después de Melanchthon, había afirmado que «la finalidad de la enseñanza es la piedad unida al saber y la elocuencia» (sapientem atque eloquentem pietatem finem esse studiorum),[64] máxima que coincide perfectamente con la perspectiva de los jesuitas. Y el propio Lutero, al afirmar que el abandono de las lenguas clásicas implicaba el riesgo de retroceder hacia la oscuridad de épocas pasadas, había coincidido casi al pie de la letra con el programa posterior de los jesuitas:

Et nisi hoc insigne ornamentum [=linguam Latinam] quo Deus Societatem cohonestare dignatus est, tueri studeamus, verendum est, ne in eam barbariem, quam in aliis probare non solemus, facile dilabamur.

Y si no protegemos con celo este maravilloso tesoro [la lengua latina] con el que Dios ha querido honrar a la Compañía, entonces habrá que temer que caigamos de improviso en la misma barbarie que acostumbramos a reprobar en otros.

Tampoco existían grandes diferencias entre protestantes y jesuitas en lo referente a la estructura de la educación latina, si excluimos que unos partían de cierto asilvestramiento localista, típico de Lutero, mientras que los otros buscaban de manera estricta la unificación internacional. La Ratio studiorum de los jesuitas, pulida durante décadas hasta alcanzar su versión definitiva en 1599, regulaba de manera detallada el contenido y la metodología de la enseñanza; se planificó con tanta precisión que siguió en vigor hasta el siglo XVIII. Del mismo modo que se podía seguir la misma misa latina en cualquier lugar, empezando con el Kyrie, el Gloria y el Sursum corda (Arriba los corazones), también se podía seguir en casi todos los países la misma educación latina, que comenzaba con la gramática escolar obligatoria (Institutiones grammaticae) de Manuel Álvares SJ.[65]

En el centro de la enseñanza se situaba, por supuesto, la eloquentia, es decir, el dominio activo del latín oral y escrito. A los tres primeros cursos de la Grammatica, en los que los estudiantes recibían los graciosos nombres de infimistae, secundani y syntaxistae (primerizos, segundos, sintácticos), seguía un curso de Humanitas, donde los escolares ya eran denominados humanistae o poetae y se dedicaban sobre todo a la lectura y escritura de poemas. El culmen del programa eran los dos años de Rhetorica, donde los alumnos, convertidos ya en rhetores, afinaban de manera especial su prosa latina.

Apenas se enseñaba otra materia que no fuese el latín. La lengua materna tan sólo se empleaba de manera ocasional en las explicaciones o en las traducciones. La lengua de enseñanza y de comunicación era el latín, como ocurría en las escuelas protestantes. Este punto se comprende por razones utilitarias, ya que el latín seguía siendo la lengua universal, prestigiosa e ineludible, tanto en la Iglesia, como en la ciencia y la diplomacia. Sin embargo, no se debe considerar que los jesuitas desaprobasen el mero disfrute humanista de leer a los clásicos latinos. También ellos situaban a Cicerón como modelo absoluto, a la vez que se distanciaban del «decadente» latín escolástico y ensalzaban las reglas de la composición clásica; siempre con la ambición de superar en el dominio de la lengua a los rivales y herejes.

En líneas generales, se leía a los mismos autores que en las escuelas protestantes, aunque con una limitación importante: todo lo que concernía a la sexualidad y al erotismo estaba sometido a una censura tan estricta que la mera alusión a estos asuntos, con independencia de su condición moral, estaba prohibida. De este modo, las comedias ligeras de Plauto y de Terencio se omitieron pronto del programa sin buscarles reemplazo. De la misma manera, toda la obra elegiaca de Ovidio era sacrificada ante la censura. De otros autores parcialmente sospechosos, como Horacio y Marcial, se utilizaban ediciones «expurgadas», donde los fragmentos chocantes se suprimían o se sustituían de manera decorosa. En consecuencia, el puritanismo alcanzaba en ocasiones lo ridículo: si Horacio dice al destinatario de su Oda 19 Nec dulcis amores / sperne puer neque tu choreas (No descuides los dulces amores/mientras eres joven, y bailes), un Horatius expurgatus transforma la advertencia en Nec dulcis sodales / Sperne puer ñeque sperne ludos (No descuides a los dulces amigos, ni los juegos mientras eres joven). ¡Fútbol en vez de baile!

Lord Byron, en su epopeya humorística Don Juan, recuerda una de estas ediciones clásicas, gracias a la que el joven Juan descubre los picaros epigramas de Marcial. En esta edición, los pasajes más osados habían sido suprimidos del texto, pero —o sancta simplicitas!—[66] se habían incluido en un anexo minucioso. Si antes se hallaban dispersos, ahora aparecían reunidos, like garden gods, and not so decent either, como los dioses de jardín,[67] y tan decorosos como ellos… Una reunión muy sugerente para el futuro seductor… ¿De dónde proviene esta obsesión in puncto puncti[68] de los jesuitas, tan contraproducente desde la perspectiva pedagógica? Debe entenderse desde una actitud apologética y defensiva creada durante la Reforma. El escaso respeto al celibato había sido uno de los puntos que más había perjudicado a la Iglesia y, de hecho, había sido rechazado por Lutero. En consecuencia, el catolicismo tenía que demostrar que no admitía bromas en este terreno, lo que tuvo importantes consecuencias: el Catechismus Romanus, publicado por primera vez en 1566 y basado en las conclusiones del Concilio de Trento (el Concilio de la Contrarreforma), no sólo advertía contra la verborum obscoenitas (la obscenidad de las palabras), sino que también invitaba a los eclesiásticos a no expresarse con demasiada precisión (late atque copiose nimis) cuando explicaran el sexto mandamiento (No cometerás adulterio) para evitar que apareciesen en el habla determinadas cosas «que suelen ser materia proclive a la excitación de la concupiscencia antes que razones sensatas para aplacarla» (unde excitandae libidinis potius materia quam restinguendae illius ratio emanare solet). Queda claro: evitar las palabras de un terreno tabú es casi más importante que la perspectiva moral de lo dicho.

La orientación humanista en lo general y el puritanismo en el detalle se revelan con humor en dos comedias escolares alegóricas que llevan por título conjunto Regnum Humanitatis y que fueron llevadas al escenario por Jacobus Gretser SJ, célebre teólogo, en 1587 y 1590 en Ingolstadt, sede fundamental de los jesuitas. En la primera de estas comedias, el gramático Prisciano, representante del latín clásico, regresa de la tumba y acaba perdido en una escuela suaba, donde los maestros y otros representantes del latín macarrónico lo maltratan hasta el punto de hacerlo enfermar gravemente; tan sólo la intervención de doña Humanitas, verdadera medica ex machina,[69] consigue salvarlo de nuevo.

En la segunda comedia se representa la enseñanza de la literatura. Humanitas, actuando como una especie de ministra de Educación, nombra a Prisciano, ya recuperado, inspector de las escuelas latinas en el sur de Alemania, que debe actuar sobre todo contra los lascivi poetae (los poetas lascivos): «Pues esta santísima religión que abarca ahora el mundo entero no permite que se pronuncie siquiera una palabra obscena» (Illa enim sanctissima religio, quae nunc orbem pervasit, aliquid obscoenum ne nominari quidem sinit). La amenaza no era en vano. Ambas comedias de Gretzer reflejaban numerosos aspectos del edicto escolar del regente local, el duque Alberto V (1569), donde se citaba de manera directa a aquellos autores que aún debían ser expurgados: Virgilius, Ovidius, Terentius, Catullus, Horatius, Iuvenalis. El orden de mención no sólo debía de reflejar la importancia de su lectura, sino la mano de los jesuitas que inspiraban la prohibición.

Teatro latino para todo el mundo

De este modo, llegamos al escenario donde los jesuitas celebraron sus mayores éxitos: el célebre teatro jesuítico, un teatro latino representado únicamente por estudiantes y que, al igual que su predecesor, el teatro escolar protestante, tenía sobre todo objetivos pedagógicos. Igual que en el caso protestante, los estudiantes de los jesuitas se esforzaban por practicar el latín en público a través de discursos y de representaciones. Las obras teatrales se presentaban de manera regular, al menos dos veces por año: al inicio del curso (in renovatione studiorum) y en la época de carnaval (Bacchanalibus); además solían representarse obras en ciertas fiestas señaladas y ante sucesos felices relacionados con la corte del príncipe local.

A imitación de los protestantes, los jesuitas comenzaron aceptando, aunque fuera con reservas, los asuntos clásicos, pero éstos fueron desapareciendo progresivamente en favor de los temas bíblicos y religiosos, con especial predilección por las vidas de santos. Todo debía estar destinado al «rechazo de los malos comportamientos» (detestatio malorum morum) para conducir hacia «un mayor esfuerzo por la virtud y una imitación de los santos» (ad studium maius virtutum, ad imitationem Sanctorum). De igual importancia que estos fines morales y misioneros era la intención de mostrar a la sociedad el alto nivel de los colegios jesuitas; en especial, se quería impresionar a los protestantes, a quienes se invitaba sin entrar nunca en polémicas confesionales.

En consecuencia, las crónicas jesuitas registran con agrado las reacciones de los protestantes. En ocasiones estas respuestas eran de simples celos: bonorum plausu, haereticorum […] invidia (con aplauso de los buenos, con envidia de los herejes), se lee en la crónica de una representación. A veces, pese a todo, el entusiasmo era tan grande que llevaba a un bis de la obra completa. Ocasionalmente llegaban a producirse auténticas conversiones, como ocurrió con ocasión de un sensacional éxito de 1609 en la ciudad protestante de Augsburgo: «De la pocilga [hara] de Lutero se vinieron cincuenta y una personas a nuestro rebaño [ovilia]». Algunas de estas conversiones rayan con lo increíble: durante la representación de Johannes Damascenus en Bamberg en 1622, obra donde la mano amputada del protagonista es curada y repuesta en su lugar por la Virgen María, una sirvienta protestante tomó este truco teatral por un verdadero milagro y decidió convertirse al catolicismo.

Pero ¿cómo podían comprender los espectadores todo esto si la obra se representaba en latín? ¿O acaso se buscaba justamente la incomprensión, como afirmaba hace poco un joven germanista algo zote, para impresionar a los iletrados con el nimbo sagrado? Tengamos en cuenta que, al menos entre la clase alta, había más personas con buen conocimiento de latín del que se suele creer, como lo demuestran los exitosos tratados del religioso Jeremías Drexelio SJ, publicados originalmente en latín.

Pese a todo, se hacían también esfuerzos para facilitar la comprensión de quienes no hablaban latín: a partir de 1597, al menos en la ciudad de Múnich, se repartían resúmenes (periochae) de cada obra en versión bilingüe alemán latín. Antes de esto existían ya prólogos ocasionales en alemán, incluso un prólogo por cada acto, destinados a aquellos que no sabían leer. Por otra parte, la mayor ayuda a la comprensión era la propia temática de las obras, que estaba tomada por lo general de la Biblia. Asimismo, las numerosas figuras alegóricas que representaban a los pecados, las virtudes y tantos otros conceptos debían de ser tan familiares para el público como ajenas nos resultan ahora. Y todo el mundo sabía algo de latín, aunque fuera tan sólo por la misa.

¿Quién escribía los dramas? En Alemania se empezó importando aquellas obras de éxito escritas por jesuitas italianos, ya que Italia volvía a ser la tierra destacada de la cultura. Pronto comenzó también a representarse en los programas una producción autóctona de Suabia y Baviera: a partir de 1580, el augsburgués Jacobus Pontanus SJ presentaría sus propias obras e incluso llegaría a publicar dos de ellas como modelo de representación en su manual Poeticae institutiones.

Conviene señalar este dato, ya que la publicación de las obras era poco habitual. La diferencia central entre los jesuitas alemanes y los humanistas seculares italianos estribaba precisamente en el rechazo de los jesuitas a cualquier forma de gloria individual: no publicaban sus piezas teatrales, sino que las dejaban dormitar en las bibliotecas de las escuelas como mera literatura gris. Ad Maiorem Dei Gloriam (A la mayor gloria de Dios) reza la divisa constante de la Compañía. De algunas obras principales ni siquiera conocemos el nombre de su autor.

La escritura teatral funcionaba como un oficio: cada profesor de las clases superiores (Rhetorica y Poetica) debía producir y escenificar una pieza por año. Imaginemos que hoy en día se pidiera algo así a los profesores de literatura (¡o a los de latín!), que han pasado sus estudios dedicados a los misterios de la teoría literaria sin haber tenido que escribir siquiera un verso… Considerando el conjunto de los territorios de lengua alemana, se estima que fueron más de 20 000 los dramas jesuitas escritos y representados en esa época. Los escasos cientos, casi todos manuscritos, que conocemos actualmente tan sólo suponen entre un dos y un tres por ciento del total, según calcula el mayor experto en la materia, Fidel Rädle. ¿Hubo alguna vez tanta pasión por el teatro en Alemania?

Del catre de Venus al Infierno

La primera obra de éxito que presentaron los jesuitas al norte de los Alpes no había sido escrita, sin embargo, por un miembro de la orden, sino por un franciscano de los Países Bajos, un tal Brecht (en latín, Livinus Brechtus) que compartía con su homónimo contemporáneo la tendencia a llamar la atención. El protagonista de su tragedia, presentada según el modelo clásico de cinco actos y estrenada en 1548, es un joven llamado Euripus, que se presenta como modelo a los escolares. El argumento es una variación sobre la célebre parábola de Hércules en la encrucijada (entre la virtud y el vicio, en este caso el deseo sexual) a partir de la sentencia de Mateo, 7, 13: «Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta, y espacioso el camino que lleva a la perdición» (Intrate per angustam portam, quia lata porta et spatiosa via, quae ducit ad perditionem). El camino espacioso, como indica el prólogo, es aquel de «la sensualidad y de la carne» (sensualitas sive caro); el camino estrecho es la vida cristiana. En el camino espacioso reina el amor del mundo, en el sentido de san Pablo y de san Agustín; en el estrecho sólo el amor de Dios.

Es interesante señalar que lo mundano y malvado tan sólo se manifiesta a través de la sexualidad y del erotismo: son sus representantes, bajo la forma de los dioses clásicos del amor (Cupido y Venus), quienes apartan a Euripus del buen camino y lo arrojan finalmente a los tormentos eternos. Tras las seductoras máscaras de estas divinidades se esconde, como era de suponer, el Demonio en persona. Desde el primer acto se descubre a la bestia infernal: visible para el espectador, pero invisible, por desgracia, para Euripus, que sucumbe a Venus en el tercer acto.

En el cuarto acto, los demonios infernales Mors (Muerte) y Pestis (Peste) triunfan post coitum y matan a Euripus con sus proyectiles. Despierto al fin de su ebriedad sexual, Euripus debe asumir que ha perdido su vida temporal, pero también su salvación eterna… ¡Es terrible! Peor aún es el quinto acto, un auténtico aquelarre de brujas y demonios que parece estar pidiendo a voces un acompañamiento de Berlioz: Exultet Orcus et Chaos (Alégrense Infierno y Caos) canta un coro de diablos.

¿Quién tiene la responsabilidad por esta caída de Euripus? La exégesis moderna, que de manera restrictiva ha interpretado el teatro jesuita como propaganda de la Contrarreforma, sitúa como punto central de la obra que Euripus, como buen luterano, se confía por completo a la gracia de Dios y queda, por tanto, en manos de los poderes malignos. En realidad, este motivo sólo aparece fugazmente, sin llegar a ser dominante. Si uno lee la tragedia sin ideas preconcebidas se percata de que son dos los errores reiterados de Euripus: sobreestima sus propias fuerzas, tema claramente protestante, e imagina que siempre puede aplazar el tiempo del arrepentimiento y de la conversión.

Estas ideas centrales no provienen, en modo alguno, de una supuesta inclinación antiprotestante de la obra, sino del hecho de que Brecht escribía para los jóvenes, los destinatarios centrales de los jesuitas. Los jóvenes suelen confiar demasiado en sus propias capacidades; a la vez, siempre creen tener todo el tiempo del mundo. El católico Brecht les daba una advertencia que no les daría un protestante: hay un momento en la vida en que ya «es demasiado tarde». Bien está lo que bien acaba (cristianamente).

Pese a todo, no se puede afirmar que la identificación entre sexualidad y maldad de esta pieza teatral tan intensa provenga de la doctrina de Jesús. Brecht se situaba aquí como precursor de la tendencia antierótica que defendería la futura poesía jesuita, aunque su obra no sea nada puritana: una Venus tan carnal como la suya sería impensable en posteriores obras teatrales de la Compañía. En líneas generales, los papeles femeninos, que eran siempre representados por varones, se irían reduciendo de manera progresiva, hasta que la Ratio studiorum de 1591 los prohibió por completo. Pese a todas las reservas, debe admitirse que esta tragedia es una verdadera obra de arte, tanto por su impecable versificación como por su dramaturgia, que recurre con éxito a la música, al atrezo y a las máscaras.

Los triunfos del teatro jesuita

Los momentos centrales del teatro jesuita en Europa, al menos en lo concerniente a su esplendor, tuvieron lugar en Múnich, conocida entonces como «la segunda Roma». Con ocasión de la boda de su hijo y sucesor, el duque Alberto V financió en 1568 la representación de un Sansón sin reparar en medios: además del personal bíblico, se contó con coros de musas y de sátiros, cuyas canciones fueron compuestas ni más ni menos que por el maestro de capilla del duque, Orlando di Lasso, el músico más celebrado de la época. Seis años más tarde tuvo lugar una representación aún más ambiciosa: un Constantinus escenificado por la masa popular en la plaza del mercado; la obra duró dos días e implicó a más de mil participantes con innumerables caballos. En lo referente a proezas escenográficas y pirotécnicas, parece que ninguna obra supera al Triumphus Divi Michaelis (El triunfo de san Miguel), que fue representada en 1597 con patrocinio del duque Guillermo V para celebrar la inauguración de la iglesia de San Miguel. Junto al colegio jesuita, esta iglesia haría del corazón de Múnich uno de los centros de la Contrarreforma.

Protegidos por cerca de mil soldados actuando de policías, los innumerables espectadores, divididos en tres grupos, iban recorriendo cada momento en la historia de la Iglesia, como si se tratara de un gran espectáculo de revista. Una y otra vez, la señora Ecclesia es perseguida por el malvado dragón que aparece en escena con diversas formas y con distintos sentidos alegóricos (la persecución de los cristianos, la Reforma, etc.); una y otra vez es salvada por el santo patrón de la nueva casa de Dios, san Miguel. Se supone que la aparición reiterada del santo, acompañada siempre de un gran espectáculo, era ya esperada por el público, que la recibía entre aplausos, como en el guiñol. Al final de la pieza, numerosos personajes aparecían para dar gracias a san Miguel, entre ellos muchos pueblos exóticos, incluidos «auténticos» africanos y japoneses. Estos últimos fingían incluso que hablaban japonés —un japonés de fantasía, claro—, quizá para aliviar al público después de tanto latín. El último verso, cantado a coro por los participantes en la obra, servía como despedida del santo y era comprensible para todos los presentes: Bavaria vigeat, floreat, augescat bonis! (¡Que viva Baviera, que crezca, que aumente en riqueza!).

Con estos y otros espectáculos, el duque Guillermo V sobrepasó su margen de gasto. Para evitar la bancarrota del Estado tuvo que abdicar de inmediato en su hijo, el duque y futuro príncipe elector Maximiliano I: más austero, incluso en el ámbito teatral, pero educado en el latín por los jesuitas, cuyo teatro siguió favoreciendo. La figura central del nuevo siglo, tanto en Múnich como en otros lugares, sería el genial suabo Jacobus Bidermann SJ, que aún tiene admiradores: su Cenodoxus, estrenada en 1602, volvió a representarse en 2003 (Augsburgo) y en 2004 (Klagenfurt). El argumento de la obra resulta tan relevante como inusual: el fatal desconocimiento de sí mismo. Un célebre erudito, Cenodoxo (El Inflado), se tiene por un ejemplo de sabiduría y virtud; todo el mundo opina como él. Sin embargo, sólo es un juguete en manos de Hypocrisis (Hipocresía) y de Philautia (Egocentrismo), que aparecen en escena como figuras alegóricas. Durante la obra, Philautia se encarga de que Cenodoxo ni siquiera se dé cuenta de la existencia de Hypocrisis. En su lecho de muerte, este hombre de apariencia completa y perfecta se despide con aforismos, en parte piadosos y en parte sabios, que ha aprendido leyendo a Séneca. Cuál será su sorpresa al encontrarse ante el Juez Supremo, que lo condena por su incapacidad absoluta para arrepentirse. Sin duda se trata de una conclusión más honda y más cierta que aquella del Euripus de Brecht.

Los espectadores de la época quedaron realmente impresionados por el destino del brillante erudito que, hasta el final de su vida, fue incapaz de reconocer su propia infamia: tras una célebre representación de 1609 en Múnich, catorce personas requirieron de inmediato los ejercicios espirituales de los jesuitas y el actor principal entró en la orden. Por hacer una analogía, sería como si, en la década de 1950, los espectadores de El señor Puntila y su criado Matti de Brecht se hubiesen inscrito masivamente en los cursos de formación del Partido Comunista.

Jakob Balde, un jesuita que escribía poemas de amor

La cronología de la poesía jesuítica nos lleva de vuelta al mayor poeta barroco alemán, Jakob Balde, a quien habíamos perdido de vista tras su serenata interrumpida de 1624. Balde había experimentado en sus propias carnes el conflicto entre el amor de Dios y el dios del Amor. En 1626, cuando la Compañía destinó al joven y apasionado maestro a su colegio de Múnich, Balde no sólo asumió de inmediato la enseñanza de los «Poetae», sino que tomó su propia experiencia como material para un proyecto pedagógico multimedia. Un ciclo de emblemas[70] en las paredes del colegio, compuesto por sesenta y cinco figuras alegóricas con poemas explicativos, trataba el tema que ya conocemos: De Dei et mundi amore (Sobre el amor a Dios y al mundo, finalizado en 1627). El amor de Dios se representa con la persona de Cristo, siempre con aureola y hábito estricto; el amor mundano aparece en la figura de Cupido, de rodillas descubiertas y armado con arco y flechas.

En las obras posteriores del joven maestro, el erotismo aparecería de manera fugaz, aunque siempre con importancia. Es el caso del ciclo de los Regnum poetarum, un trabajo escolar y, a la vez, una obra de virtuoso, donde doce poetas romanos clásicos presentaban, con diversidad de metros y estilos, sus opiniones en torno a la guerra de Bohemia. Asimismo, el libro incluye una carta apasionada del «Rey de un Invierno», Federico V del Palatinado, a su prometida Isabel de Inglaterra, cuya huida previa a la boda se considera la verdadera causa de la guerra. El tema regresa en la epopeya cómica Batrachomyomachia (Guerra de las ranas y de los ratones, 1635), donde las dotes de seducción de una rana coqueta, Limnocharis (Encanto del estanque), desencadenan una terrible guerra.

Posteriormente, Balde escribió una comedia para el colegio de Innsbruck, Iocus serius (La broma seria), que constituye, al menos en parte, una pieza de guiñol. En una de sus escenas, un demonio llamado Alaster, disfrazado como la seductora Hécate (así evitaba Balde la prohibición de personajes femeninos), intenta seducir al noble Dunstan, un bravo herrero británico, en su taller y durante la jornada de trabajo. Este hombre tan piadoso finge dejarse llevar por el juego, pero tan sólo hasta que logra apresar de la nariz al descuidado demonio con sus pinzas de herrero. Así comienza el duelo de insultos:

Tu scabiose monache! (¡Monje sarnoso!)

Tu miser Diabole! (¡Miserable diablo!)

O fabrum ferreum! (¡Herrero de hierro!)

O iocum serium! (¡Seriedad de broma!)

I medius flagra! (¡Quémame entero!)

I medius crepa! (¡Muérete entero!)

O carbo, o faex, opus, o pix! (¡Carbón, basura, pus, desgracia!)

Incluso el resto de diablos tienen que reírse ante los tormentos de su apresado compañero; de esa manera, el público tirolés descubría que también los santos pueden maldecir a veces, ya que poseen un registro léxico de lo más variado. Conviene indicar igualmente que el latín de esta comedia tan poco humanista está lleno de germanismos, sobre todo del Tirol, hasta el punto de que algunos estudiosos creen que Balde pretendía bromear en torno a la bárbara lengua coloquial de los alumnos. En cualquier caso, este latín de guiñol debió de ser fuente de risas.

En su segundo período muniqués, Balde entró a formar parte, según hemos indicado, del círculo íntimo de Maximiliano I como predicador e historiador de la corte. Esta situación proporcionó nuevos acentos a sus temas centrales, el ascetismo y la renuncia. Tras el extraordinario éxito de un poema en alabanza de la delgadez (Agathyrsus), decidió crear en Múnich una «asociación de delgados» (congregatio macilentorum), justamente en un tiempo en que dominaba el adiposo ideal de Rubens. En ella se llevaban a cabo curas de hambre con el objetivo de adelgazar, lo que constituye el primer y único caso conocido de tales prácticas antes del siglo XIX.

Hay abundantes testimonios en torno a esta asociación ascética. Sin embargo, Balde no quería limitarse a ella y llegó a proyectar una «orden religiosa de los delgados» (ordo macilentorum), aunque se quedó tan sólo en el papel: una construcción fantasiosa, desarrollada a imitación de la Compañía de Jesús, que llevaba al absurdo una mala interpretación del ideal ascético. Aunque el ayuno relacionado con el adelgazamiento también adquirió una interpretación religiosa en el cristianismo, Balde santificaba los medios antes que los fines. Balde actuaba como si lo único importante fuera la pérdida de peso, cuya medida, por otra parte, sólo se podía efectuar en esa época con el cinturón, ya que no se disponía de básculas para personas.

El grado más alto de la gracia, de acuerdo con esta orden, se alcanzaba cuando la relación entre alimento y peso era inversamente proporcional: es decir, si uno devoraba como Obélix y permanecía enjuto como Astérix (incluso se mencionaba de manera explícita a los jabalíes). Parece evidente que una traducción de las normas de esta orden, que aún permanecen inéditas, en el número de marzo de alguna revista femenina como Vogue o Cosmopolitan le proporcionaría al poeta y teólogo Balde un público totalmente nuevo.

En este mismo período de Múnich, el gran poeta amoroso que era Balde alcanzaría una de sus cimas literarias con los amplios ciclos de poemas marianos Lyrica y Sylvae, inspirados por las odas amorosas de Horacio. Los tonos con que se dirige a la Madre de Dios van desde la plegaria más humilde hasta la intimidad más intensa, casi seductora, un caso que no parece tener comparación en la poesía cristiana.

Posteriormente Balde escribió un gran drama, Jephtias, con el que regresaba al amor terrenal y a su propia experiencia de juventud, que aparecía reflejada en la obra de dos formas distintas. Arifanaso, un joven egipcio, fogoso y no circuncidado, se enamora de Menulema, la virtuosa (y caprichosa) hija del general israelí Jefté, conocido por el Libro de los Jueces bíblico. Arifanaso se convierte al judaismo y, a plena luz del día, canta una ridícula serenata a su amada, quien lo ha nombrado caballero. Al final de la canción arroja su laúd, como antaño hiciera Balde, contra el suelo —fidibus est lusum satis (bastante se han tocado las cuerdas)— para tomar parte en la guerra contra los amonitas, en la que espera realizar grandes hazañas en honor a su amada. Sin embargo, el héroe no logra nada de ello: por su temeridad y torpeza acaba siendo encarcelado, sin llegar a participar en las batallas. Tras el fin de la guerra regresa a Israel, donde recibe la noticia de que Menulema ha sido sacrificada por su propio padre, es decir, ha sido asesinada de manera ritual. Siguiendo de nuevo a Balde en su vocación, Arifanaso renuncia a todas las bellezas mortales (mortales formae) del mundo y anhela encontrar de nuevo a Menulema en el más allá.

Nos Sinus Abrami, neptes ac mille nepotes Complexus, thalami votis felicius olim Reddet; ubi tuto castas miscebimus umbras.

El Seno de Abraham, que a mil nietos y nietas acoge, nos recibirá algún día, y más felices que en lecho nupcial mezclaremos nuestras castas sombras.

En esta última y sorprendente declaración de amor se entremezclan de manera peculiar distintas representaciones de la elegía amorosa romana y del platonismo cristiano; poco tienen que ver, sin embargo, con el Antiguo Testamento, supuesta inspiración de Balde. La propia imagen del «seno de Abraham» es tardía, ya que no aparece hasta el Evangelio de Lucas (16, 22).

Asimismo, Balde no introdujo esta conmovedora y extraña historia de amor en su tragedia (titulada originalmente Jefté) en un primer momento; parece que lo hizo tan sólo por responder a los gustos de la época. Desde el Polyeucte de Corneille se había puesto de moda la introducción de tramas amorosas en los dramas religiosos. De manera evidente, Balde se esforzó por estar a la altura de las corrientes internacionales de su tiempo. Pese a todo, su magnífica tragedia de diez horas no ha sido nunca representada, a pesar de que Balde llegó a componer la música de los coros y de los fragmentos cantados.

Además, Balde escribió un gran número de sátiras —la más célebre fue su crítica del tabaco (Contra abusum tabaci)—, aunque la culminación de su obra sería una novela epistolar erótico cristiana que adopta la forma de treinta elegías al estilo de Ovidio: Urania victrix. Nuevamente encontramos aquí la predilección jesuítica por la alegoría: la heroína central de esta correspondencia es el alma humana, llamada Urania (del griego uranós, «cielo») por estar destinada al Cielo, es decir, a su prometido celestial, Jesucristo. Pero la cortejan con sus ansiosas cartas cinco pretendientes, los sentidos del hombre: Yisus (Vista), Auditus (Oído), Odoratus (Olfato), Gustus (Gusto) y Tactus (Tacto). Urania los rechaza a todos, en ocasiones con desdén, siempre con humor; de manera especial se aparta del último, Tacto, que personifica al «mundo» nuevamente a través de la sexualidad. En esta obra, Balde recurrió a casi todos los matices de la paleta erótica de Ovidio sin prestar demasiada atención al puritanismo tradicional de la Compañía.

La estrecha coexistencia de religiosidad espiritual y de pasión humanista por los clásicos que hallamos en Balde resulta única. En su última obra manifiesta de nuevo su pasión por el humanismo latinista, en sus vertientes italiana y alemana, sin inquietarse por la Contrarreforma. En su Expeditio polemico poetica (Expedición polémico poética), breve novela alegórica, los humanistas neolatinos, comandados por Petrarca, intentan conquistar la fortaleza de la Ignorantia (probable referencia a un célebre título de Petrarca). En términos no alegóricos: quieren reformar el antiguo sistema educativo para liberarlo de la ignorancia. No logran su objetivo hasta que los neolatinistas no alian sus fuerzas con los clásicos romanos, desde Lucrecio hasta Claudiano: gracias a su ayuda logran tomar por fin la ciudadela, aunque la Ignorancia consigue escapar…

El propósito de Balde con esta humorística revisión de los latinistas antiguos y modernos quedaba bastante claro: no se podía llevar a cabo una reforma educativa sin la ayuda lingüística de los clásicos. El humanismo debía ser también un Renacimiento. Para dejar patente que el concepto humanista era ajeno a las confesiones religiosas, Balde reclutó para su ejército a muchos escritores italianos y a dos protestantes alemanes de pura cepa: Helius Eobanus y el gran filólogo Joachim Camerario. Además, no incluyó a ningún jesuita, algo que, en cualquier caso, tampoco era posible por una cuestión temporal. Ninguna de estas impertinencias fue tenida en cuenta por la Compañía de Jesús.

O tempora, o mores!
El latín pasa de moda

Un tercer movimiento marcó la vida política e intelectual de Europa de forma más profunda que el Renacimiento y la Reforma: la Ilustración, que comenzó en el siglo XVII y que, desde entonces, no ha llegado realmente a interrumpirse. Su base residía en el cuestionamiento esencial de toda tradición y en el rechazo de todo aquello que no pudiera considerarse racional. Ratio vicit, vetustas cessit (La razón venció, la tradición cedió), afirmaba el pedagogo y reformador escolar Wolfgang Ratichius (Ratke) a principios del siglo XVII. Siglo y medio después, en 1783, el «destructor filosófico» Immanuel Kant repetía algo semejante con el lema central de la Ilustración: Sapere aude.[71]

Ten el coraje de recurrir a tu propia razón, con independencia de lo que afirmen los curas, los maestros o los jerarcas. Esta actitud afectó de lleno a la religión cristiana: los humanistas y los reformistas no la habían atacado, pero de manera progresiva había dejado de ser el punto evidente de referencia para el pensamiento y la acción. De este modo se cerraba una época que había comenzado con el emperador Constantino. Igualmente se vio afectado el latín, que sufrió en esta época su mayor crisis desde el tiempo de las invasiones bárbaras: dejó de ser la lengua imprescindible que permitía la comunicación en la Europa culta. O tempora, o mores![72] ¿El latín ya no estaba a la altura de la cosmovisión moderna con sus microscopios y sus telescopios? No era ésa la verdadera razón.

El Helicón europeo, a vista de pájaro

Todo comenzó en el Helicón, el monte de las musas latinas. Aunque los padres del humanismo, en especial Petrarca y Boccaccio, habían recuperado en la Baja Edad Media el terreno perdido por la literatura latina, la victoria no había sido completa. Ambos fueron ejemplo de ello: florentinos y patriotas que honraron también la lengua de Dante. El Canzionere de uno y el Decamerone del otro son hoy en día mucho más célebres que sus obras latinas. De hecho, el ciceroniano Pietro Bembo los había calificado en 1525 como los autores italianos ejemplares en prosa y en poesía. La situación de dualidad siguió hasta el siglo XVI. Muchos autores latinos eran, al mismo tiempo, célebres por sus obras en italiano, como ocurrió con Angelo Poliziano y Jacopo Sannazaro. En cambio, de autores posteriores, como Ludovico Ariosto o Torquato Tasso, resulta casi imposible recordar que también escribieron en latín. Y junto a estos autores bilingües comenzaron a surgir cada vez más escritores, como Maquiavelo, que escribían en italiano de manera casi exclusiva.

Fuera de Italia, donde el latín siempre había brillado con el resplandor de la propia historia, las musas latinas habían encontrado muchas más dificultades, en especial en los países romances. La literatura latina del humanismo llegó pronto a España y a Portugal; el humanista Juan Luis Vives había sido, como otros españoles, una celebridad europea. Pero la literatura en español y en portugués dominaba claramente: piénsese en la epopeya nacional portuguesa de Camões, Os Lusíadas (1572), y en las grandes figuras españolas del Siglo de Oro (Cervantes, Calderón, etc.).

La situación era semejante en Francia. El poeta más innovador del siglo XV, François Villon, escribía en francés. Durante el siglo posterior, quienes escribían en francés, como Clément Marot o los poetas de la Pléiade, encabezados por Ronsard, estaban cuando menos en pie de igualdad con los autores latinos, como M. Antonius Muretus (Muret) o Johannes Auratus (Dorat). Sería precisamente el más brillante de los poetas bilingües, Joachim du Bellay, quien escribió un libro decisivo en alabanza de la lengua materna (Deffence et Illustration de la langue Francoyse). En el siglo de Luis XIV, los grandes poemas latinos quedaron oscurecidos ante las poderosas obras de Racine y de Molière.

Tan sólo en Inglaterra seguía dominando el latín, aunque fuese durante el período humanista, con el gran Tomás Moro, aún conocido por su novela fantástica Utopía (1516), cuyo título se convirtió en un concepto político perdurable. También destacaría por su brillantez, un siglo más tarde, la novela política en clave Argenis (1621) del escocés John Barclay. Ambas novelas conocieron múltiples traducciones. Sin embargo, toda la literatura latina palidecía ante las obras maestras inglesas de la época isabelina, dominada por Shakespeare y tantos otros.

La literatura latina parece haber tenido mayor importancia para las pequeñas naciones, cuyas lenguas, poco conocidas, apenas tenían repercusión en el extranjero y que, por tanto, se veían forzadas a emplear el latín como herramienta de comunicación. De esa manera floreció en Polonia, Bohemia y Hungría una literatura latina internacional de gran valor; también Dinamarca, Noruega, Islandia y Suecia se unieron durante el siglo XVI al humanismo latino. Fue en los Países Bajos donde el arte retórico latino pudo celebrar sus mayores triunfos individuales: de allí procedía uno de los primeros humanistas alemanes, Agricola, al igual que el gran Erasmo; de allí provenían también dos exitosos autores teatrales que ya hemos citado, Gnapheus y Brecht. El jurista y dramaturgo Hugo Grocio, conocido como el padre del derecho internacional, los filólogos y poetas Daniel Heinsius y Joseph Justus Scaliger o el revolucionario de la prosa Justus Lipsius, innovador de la sátira y de la filosofía de inspiración estoico cristiana, desarrollaron también su carrera en este país. ¡Qué habría sido de los pequeños Países Bajos sin sus grandes latinistas!

Aunque pueda parecer sorprendente, Alemania forma parte de estas «pequeñas» naciones literarias: la poesía latina del siglo XVI superaba ampliamente a la poesía en lengua autóctona. No fue Lutero con sus corales, sino su discípulo, Helius Eobanus, quien se convirtió en Príncipe de los Poetas gracias a sus elegías inspiradas por Ovidio. Incluso en la época barroca, el aura internacional de Jakob Balde superaba a sus contemporáneos alemanes como Gryphius o Paul Gerhardt. Pese a todo, la musa alemana fue ganando intensidad con el paso del tiempo. Setenta años después del escrito fundacional de Joachim du Bellay, Martin Opitz escribió una defensa de los escritores en lengua alemana, aunque, paradójicamente, lo hizo primero en latín:

Aristarchus sive de contemptu linguae Teutonicae y luego en alemán:

Wieder die Verachtung Teutscher Sprach (Contra el desprecio de la lengua alemana, 1618).

Posteriormente escribió en alemán su decisivo Buch von der Deutschen Poeterey (El libro de la poesía alemana, 1624): gracias a esta reforma del verso, la poesía en alemán empezó a confiar en sus posibilidades y, a pesar de la guerra de los Treinta Años, tuvo una gran fecundidad.

Ciertamente la poesía alemana que hoy en día denominamos «clásica» no apareció hasta el siglo siguiente, el XVIII, con autores como Klopstock o Lessing. Sin embargo, desde la perspectiva de los contemporáneos, la poesía alemana del XVII alcanzó por fin el nivel internacional e incluso estaba al par de la literatura clásica. Así expresaba su orgullo Leibniz en 1667:

Was lobt man viel die Griechen, Sie müssen sich verkriechen Wenn sich die teutsche Muse regt. Was sonst die Römer gaben. Kan man zu hause haben Nachdem sich Mars bey uns gelegt. Horaz im Fleming lebet, im Opiz Naso schwebet, im Greiff Senezens Trauer-spiel.

De qué se alaba tanto a los griegos, si tienen que esconderse cuando la musa alemana hace presencia. Lo que antes daban los romanos puede uno tenerlo en casa ahora que Marte anda entre nosotros. Horacio vive en Fleming,[73] Ovidio flota en Opitz,[74] la tragedia de Séneca está en Gryphius.

Dicho de manera más explícita: para Leibniz, la poesía de Horacio era reemplazada por los poemas de Paul Fleming, la poesía elegiaca de Ovidio era sustituida por los alejandrinos de Martin Opitz, las tragedias de Séneca quedaban relevadas por los dramas barrocos de Andreas Gryphius. Sorprende observar que ni siquiera se hace mención a la literatura neolatina, a pesar de que los tres autores citados —Fleming, Opitz y Gryphius— también eran notables poetas en latín. Leibniz, sin embargo, estaba orgulloso de la obra alemana de estos alemanes.

Las seductoras ruinas de la literatura latina

Por lo que respecta a la literatura, en suma, podemos observar que el latín no logró imponerse del todo a ninguna lengua nacional, con la notable excepción de Alemania. Posteriormente se produjo un desplazamiento de importancia —que comenzó en Italia y terminó en Alemania— desde el latín hacia las literaturas nacionales. El proceso puede medirse con cifras: en Francia, la producción total de libros en francés ya superaba a los latinos en 1575; en Alemania, este hecho no se observa hasta 1681.

En la segunda mitad del siglo XVII, tras la Paz de Westfalia (1648), las musas nacionales comenzaron a asediar el Helicón desde todos los flancos. Las Camenas romanas se quedaron, compungidas, en un rincón de su antiguo imperio, aunque su relación con el latín no había llegado aún a su fin. Sin embargo, quien eligió escribir en latín durante el siglo XVIII se convirtió de inmediato en un anacronismo: se dedicaba a un arte que aún podía causar buena impresión en la escuela o en la universidad, pero que, a ojos de los hombres de mundo, sólo constituía una señal de pedantería que provocaba más extrañeza que admiración. El orgulloso poeta de la temprana Edad Moderna se había convertido con rapidez en el escolástico vir obscurus del Post-Renacimiento.

Existen, por supuesto, algunas excepciones de relumbrón, aunque sirven, por desgracia, para confirmar la regla. Mencionaré tan sólo tres obras no religiosas. En primer lugar, la novela satírica de ciencia ficción Nicolai Klimii Iter subterraneum (El viaje subterráneo de Niels Klim) de Ludvig Holberg, autor de numerosas comedias en danés, a la que muchos expertos sitúan a la altura de los célebres Viajes de Gulliver de Jonathan Swift. Después, los poemas de Christian Adolph Klotz, profesor de retórica fallecido en plena juventud, que representa de manera excelente el modelo de brillante poeta filólogo que había sido característico de la era dorada del humanismo. Finalmente, el poema didáctico futurista Navis aeria (El barco volador) del croata Bernardus Zamagna SJ, que no sólo abrió nuevos senderos para la poesía: por sugerencia de otro jesuita, Francesco Lana, Zamagna desarrolló en su poema una invención precursora de los globos aerostáticos de los Montgolfière, construida a partir de esferas huecas a las que iba unida un arca tripulada. Zamagna no albergaba dudas en torno a la posibilidad de construir su prototipo y, como el gran Horacio, se dejó llevar por los aires con su fantasía de verdadero poeta.

Sed me iam Zephyri nemora inter garrula blando Murmure ludentes invitant ire per altum Aera. Iam nautae funem convellere gaudent, insuetamque viam tentare…

Pero ya los céfiros me llevan hacia las aéreas alturas, jugueteando con sus soplos por los bosques parloteantes. Ya sueltan amarras los marineros entusiastas y se arriesgan por el camino inédito…

Igual que creía en el futuro de su invención, también creía Zamagna en la vida eterna de la lengua latina, de ahí que criticara (Epistola ad Stajum) a quienes erróneamente la juzgaban muerta (mortua) y arruinada (misera). El latín permanecería como el «padre romano» (pater Romanus) —es decir, el Papa— sobre «la firme roca del Capitolio» (Capitoli immobile saxum). Sin embargo, ¿a cuántos lectores podía aún llegar con este hermoso poema? A algunos más, eso sí, que si hubiera escrito en croata.

¿Por qué la lengua materna (y marital)?

¿Acaso el latín ya no era idóneo para expresar los sentimientos y las sensaciones de una nueva época? ¿Acaso los poetas que se pasaban a la lengua nacional tenían ahora la convicción de poder expresarse sin trabas? Estas suposiciones nos las sugiere un prejuicio romántico que compartimos con el joven Johann Gottfried Herder: tan sólo en su lengua materna puede una persona expresar de veras sus sentimientos más profundos. Pese a todo, hay un hecho que contradice esta afirmación, puesto que los mayores poetas romanos de la Antigüedad, desde Ennio (200 a. C.) hasta Claudiano (400 d. C.), tuvieron el latín como segunda lengua. Asimismo, hasta donde abarca mi conocimiento, ningún escritor neolatino llegó a sugerir que se sintiera limitado en sus capacidades expresivas por el uso de la lengua clásica. Ninguno de ellos deja entender que la escritura en latín fuese un incómodo deber, más bien al contrario: justamente era el uso de la lengua nacional lo que se consideraba una obligación insoslayable.

Veamos un ejemplo: el más relevante de los poetas bilingües de Francia, Du Bellay, comparaba sus poemas franceses con hijos concebidos dentro del matrimonio, por deber marital; sus Latina, sin embargo, eran fruto del amor libre:

Gallica Musa mihi est, fateor, quod nupta marito: Pro domina colitur Musa Latina mihi. Sic igitur, dices, praefertur adultera nuptae? Illa quidem bella est, sed magis ista placet.

La musa francesa es para mí como la esposa al marido, pero la musa latina es mi amante adorada. ¿Pretendes saber si prefiero la amante a la esposa? Aunque ésta sea hermosa, aquélla es más querida.

La elegancia de estos versos prueba la verdad de tal declaración de amor. Du Bellay concebía la escritura en lengua materna como un compromiso patriótico, pues debía competir con las lenguas clásicas y, sobre todo, con sus vecinas europeas.

Hay una segunda cuestión de importancia en el debate: quien escribía en latín aumentaba su auditorio para abarcar a los lectores cultos de cualquier país, pero no podía llegar a sus compatriotas menos cultivados. De ahí que un poeta como Ulrich von Hutten pasara, como ya hemos visto, de las elegías latinas a los cantos alemanes para poner su pluma al servicio de la Reforma; de ahí también que Lutero escribiera sus corales en alemán. De ahí, asimismo, que Jakob Balde hiciera aparecer en versión bilingüe latín-alemán una obra con la que esperaba tener un gran éxito: De vanitate mundi (Sobre la vanidad del mundo, 1636). Este poema de cien estrofas es probablemente el primer poema que aparece con este formato tan habitual en las ediciones habituales de poesía.

Fuere Troes, Ilium Troia ist hin/ ein anders her/ Tros, Ilium fuere Als wan sie nie wärgwesen. Fuit, fuit domus inclyta Verschwunden seynd all Dardaner. Nomenque Dardanorum… Schon tausent mal verwesen…[75]

Los bávaros y los alemanes, a los que tanto apreciaba, se lo agradecieron. El poema constituyó el mayor éxito comercial de Balde, por encima de sus Lyrica horacianos, que le habían hecho famoso en toda Europa: hasta 1747, De vanitate mundi conoció dieciséis ediciones, sin considerar las reimpresiones de las obras completas.

La elección del idioma dependía, en suma, del lector buscado. Entre 1450 y 1650, el paso literario del latín a la lengua materna se justificó, sobre todo, porque los escritores valoraban más a sus orgullosos compatriotas sin conocimientos clásicos que a los eruditos y colegas extranjeros; en consecuencia, el poeta quería llamar la atención de sus conciudadanos en torno a la hermosura de la lengua materna. El nacionalismo moderno, que había sido antaño apoyado por grandes humanistas latinos como Conrad Celtis, se convirtió así en el Marco Bruto entre los asesinos del latín. O tempora o mores!

Debe considerarse, finalmente, un tercer argumento. El escritor humanista se guiaba, desde el tiempo de Petrarca, por una sentencia de Horacio: Non omnis moriar (No moriré del todo), anhelo de una inmortalidad literaria. El deseo de ser coronado con el perenne laurel de los poetas, como habían logrado Petrarca y Celtis, era el símbolo de esta aspiración. Este anhelo era coherente con la naturaleza del latín, inmutable y atemporal. De ahí que tanto Petrarca como Helio Eobano escribieran sus cartas a la posteridad (ad Posteritatem) en latín. ¿Cabe pensar que los escritores posteriores al humanismo estuvieran menos obsesionados con la inmortalidad, concepto dudoso desde el punto de vista cristiano? El exceso de coronamientos poéticos pudo haber influido igualmente.

La relación entre fama y lengua latina sería el tema explícito de un poema escrito por el jesuita francés Johannes Commirius (Jean Commire, 1625-1702). En una oda dedicada a su amigo Santolius (Jean-Baptiste de Santeuil), le incitaba a no dejar de lado la escritura en latín para dedicarse a la escritura en francés, promovida por el Estado. La lengua materna, afirmaba el poeta, cambia de rostro cada día. Ronsard, celebrado ya como «padre del francés» (Franciacae pater linguae), sonaba como un bárbaro para los delicados oídos modernos, igual que Malherbe. Qué diferencia había, sin embargo, con los poetas latinos.

At certus Latiis honos, et vani haud metuens taedia saeculi perstat gratia vatibus!

¡Pero el honor y la fama seguros, que no temen el tedio del tiempo, perviven en el canto latino!

Commirius podría haber dicho que el latín era, según una frase de Leibniz, la «lengua europea universal, duradera y perenne» (lingua Europaea universalis et durabilis ad posteritatem). Sin embargo, no cabe generalizar: el gran poeta bilingüe Paul Fleming agradecía en sus Inscripciones funerarias (1640) que las «musas alemanas» (Deütsche Klarien) le diesen inmortalidad. Mientras tanto, su contemporáneo Jakob Balde renunciaba por motivos cristianos a cualquier tipo de fama postuma (tumulerque totus, «que me entierren entero»), pero no dejó de escribir en latín. Las perspectivas no eran unánimes en este punto.

También la ciencia se aleja de su latín

Todo lo dicho es aplicable a la poesía, pero también en parte a la prosa, en especial la científica. En ella, el tránsito del latín a la lengua nacional fue más tardío, ya que el deseo de comunicarse con los compatriotas menos eruditos no debía de ser tan intenso. En todo caso, debemos descartar otro prejuicio muy extendido.

Hoy en día, quien declara que escribe o incluso que habla latín se encuentra de inmediato con la sorpresa de su entorno, que le hace notar que los romanos no conocieron los portátiles ni los móviles y que, en consecuencia, no es posible hacer referencia a estos objetos en latín. Obviamente no es así: sin meditarlo en exceso, podría proponer como equivalentes gremiale y manuale,[76] La posibilidad de formar nuevos conceptos era mucho más sencilla y apropiada en una época histórica en la que el vocabulario latino iba de la mano con el progreso de la ciencia y la técnica. Hasta principios del siglo XIX, no hubo problemas de expresión en ninguna disciplina; en la actualidad, sin embargo, incluso los latinistas más especializados tenemos grandes dificultades, por ejemplo, para redactar en latín un título honoris causa a un bioquímico.

Hasta bien entrado el siglo XVIII, el latín fue la lengua de la ciencia, consagrada por la tradición y considerada un medio de comunicación muy útil entre los sabios del mundo entero. En latín, aunque con cierta torpeza, escribió Copérnico De Revolutionibus Orbium Coelestium (Sobre el movimiento de las esferas celestes, 1543), que fundamenta nuestra visión contemporánea de un universo heliocéntrico. También en latín, aunque con una sólida base humanista, corrigió Johannes Kepler este modelo con su Astronomia nova y su Harmonice Mundi (Armonía del Mundo).

Galileo Galilei, otro respetable estilista latino, nos transmitió en Sidereus Nuncius (Mensajero de las estrellas) aquello que había visto gracias a su telescopio, alterando por completo la cosmovisión tradicional. Y, finalmente, con un latín sobrio, preciso y antirretórico, Isaac Newton coronó los descubrimientos astronómicos —aunque también físicos y matemáticos— de la modernidad con su Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Principios matemáticos de la filosofía natural, 1687), donde la vieja noción latina de gravitas (pesadez) se transformó en la moderna «gravitación» que domina el cosmos.

Con el cambio de siglo cambió también la lengua de la ciencia. Con sus Opticks, publicadas en inglés en 1704, el propio Newton sentó las bases de su revolucionaria teoría de la luz. A partir de ese momento, los tratados científicos en latín empezaron a ser cada vez más raros, tanto en astronomía como en el resto de los dominios de la ciencia. Un último escrito latino, aunque especialmente destacable, fue la Theoria Motus Corporum Coelestium (Teoría del movimiento de los cuerpos celestes, 1809) de Carl Friedrich Gauss. El propio Gauss había publicado en 1801 una obra decisiva para las matemáticas, Disquisitiones Arithmeticae (Investigaciones aritméticas). Medio siglo antes, otro célebre matemático, Leonhard Euler, había escrito en latín su fundamental tratado Introductio in Analysin Infinitorum (Introducción al análisis de las cantidades infinitas, 1748). Sin embargo, debe considerarse que Euler, hombre de mundo, escribió también en alemán y, sobre todo, en francés con el objetivo de alcanzar mayor difusión.

Tras la creación en 1666 de la Académie des Sciences por el rey Luis XIV, el francés tomaría la delantera como lengua científica. La primera revista erudita en lengua no latina sería precisamente el Journal des Sçavans que editaba la academia. Su secretario, Bernard le Bovier de Fontenelle, publicó en 1686, un año antes de los Principia de Newton, una obra de divulgación astronómica dedicada a una dama: Entretiens sur la pluralité des mondes.

Pese a todo, el latín no abandonó aún el ámbito de las ciencias naturales. Aún siguieron escribiéndose obras latinas imperecederas en el ámbito de la física (Fahrenheit), de la física atómica (Boscovich) y de la anatomía (Morgagni). El biólogo sueco Carolus Linnaeus (Linneo) produciría la obra más exitosa e influyente de la ciencia en latín: el método que desarrolló en su Systema naturae (1735) para clasificar las plantas y animales de acuerdo con su género y especie en latín (Canis lupus: lobo; Canis lupus familiaris: perro) sigue utilizándose en la actualidad y sirve como base para nombrar a cualquier ser vivo descubierto por la ciencia.

Los latinistas hallarán, sin embargo, mayor disfrute en la lectura de la exposición que Luigi Galvani hizo de la fisiología eléctrica en su célebre escrito De Viribus Electricitatis Artificialis in Motu Musculari (Sobre las fuerzas de la electricidad artificial en el movimiento muscular, 1791). Mientras en el resto de obras latinas mencionadas los autores no solían preocuparse en exceso por la belleza lingüística del latín, Galvani se esforzó por presentar de una manera estilísticamente adecuada sus experimentos con las ancas de rana:

ut […] saltem honesto doctorum hominum desiderio satisfaceremus, qui solent rerum, quae novitatem in se recondunt aliquam, vel origine ipsa principioque delectari

para satisfacer al menos el noble deseo de aquellos hombres doctos que suelen hallar deleite en conocer el origen y comienzo de aquellas cuestiones que albergan en sí alguna novedad.

Los científicos aprenden alemán

El alemán comenzó su trayectoria como lengua de las ciencias técnicas en determinados escritos divulgativos, destinados a no latinistas, a principios del siglo XVII. Para los artistas alemanes y sus allegados escribió Alberto Durero su tratado geométrico Underweysung der messung mit dem Zirckel und richtscheyt (Enseñanza de la toma de medida con escuadra y compás), aunque el interés suscitado por esta obra entre los geómetras hizo que se tradujese al latín. Adam Riese publicó también distintos libros de cálculo destinados a la gente sencilla que no quería ser engañada a la hora de echar cuentas. Más tarde, el gran Johannes Kepler vio cómo su libro en torno al cálculo de volúmenes —Messekunst Archimedis— halló un gran éxito entre los toneleros y productores de vino.

La idea de que las ciencias (disciplinae) debían ser tratadas fundamentalmente en la lengua materna, «la intérprete más fiel del espíritu» (fidelior animi interpres), fue propuesta, de manera juguetona, por Tomás Moro en su célebre Utopía, escrita en latín. El propio Moro escribía sus obras teológicas en función del destinatario: unas veces en latín, otras en inglés. De manera análoga actuaba Lutero en sus escritos y sus cartas: algunos de sus libros aparecen en ambas lenguas y, en sus curiosas Conversaciones de sobremesa, pasaba de un idioma a otro según el contexto o según su parecer.

La propuesta de Moro sería retomada con absoluta seriedad para la lengua alemana en el nuevo y patriótico programa de educación (Memorial) que Wolfgang Ratichius presentó a la Dieta reunida para la elección del emperador en mayo de 1612. Entre otros aspectos, se planteaba que las disciplinas, tanto en escuelas como en universidades, se impartieran de manera prioritaria «en la lengua materna y natal», lo que implicaba la creación de los pertinentes vocabula artium (términos técnicos, especializados). Aunque las ideas de Ratichius suscitaron gran interés, el proyecto no tuvo excesiva continuidad. A diferencia de otras naciones, Alemania se quedó atrás en el desarrollo de una lengua propia, en la ciencia igual que en la poesía.

Dos publicaciones de la Europa romance se consideran las pioneras en el uso de las lenguas nacionales. Galileo escribió en italiano su obra más impactante, Dialogo sopra i due massimi sistemi (1623), un análisis del sistema ptolemaico y del copernicano que sería el motivo de su célebre proceso inquisitorial. La versión latina del texto halló mayor difusión, pero causó menos impresión a causa de la lengua. En segundo lugar, René Descartes, indiscutible padre de la filosofía moderna, publicó en francés su primera obra, la más popular: Discours de la méthode (1637). Pese a todo, Descartes no se aferraba de manera ineludible a la lengua nacional: él mismo preparó una traducción latina de su tratado y empleó el latín para redactar otras muchas obras. Aunque seguimos llamándole Descartes, según la forma francesa, y no Cartesius, es indudable que la frase central de su filosofía —Cogito, ergo sum (Pienso, luego existo)— se ha hecho célebre en su versión latina, no en su forma francesa original (Je pense, donc je suis).

En este siglo abundaron las referencias filosóficas revolucionarias que seguimos citando en latín: Scientia est potentia (Saber es poder, Francis Bacon); homo homini lupus (el hombre es un lobo para el hombre,[77] Thomas Hobbes); bellum omnium contra omnes (guerra de todos contra todos, entendida por Hobbes como estado originario de la humanidad); sub specie aeternitatis (desde la perspectiva de la eternidad, Baruch Spinoza). A pesar del ejemplo de Descartes, el latín seguiría siendo la lengua más apropiada para la filosofía. Incluso Leibniz, que defendía el uso científico del alemán en distintos artículos de publicación postuma, escribió casi siempre en latín y ocasionalmente en francés.

El impulso decisivo para la lengua alemana en el campo de la filosofía y de las matemáticas llegó con un alumno de Leibniz, Christian Wolff, que, en opinion de los especialistas, ejerció en la lengua filosófica alemana una labor tan relevante como Cicerón en la latina. El alemán actual aún recurre a muchos conceptos forjados de manera audaz por Wolff (Begriff: concepto; Eigenschaft: cualidad; Ausnahme: excepción). Sin embargo, del mismo modo que Cicerón declamaba en griego, también Wolff prefería seguir escribiendo en latín. El dominio del alemán no llegaría hasta la generación posterior, con Immanuel Kant, quien también publicó algunos textos ocasionales en latín. A partir de la Crítica de la razón pura, todo filósofo europeo se vio en la necesidad de aprender alemán.

El «padre de la Ilustración» alemana, Christian Thomasius, jurista de profesión, tuvo para la lengua universitaria una relevancia semejante a Wolff en el ámbito filosófico. En octubre de 1687 tuvo la audacia de escribir en la pizarra de anuncios de la Universidad de Leipzig un manifiesto que, por su propia lengua de escritura (el alemán), suscitó sorpresa entre las cabezas (y pelucas) de la institución: «Christian Thomas ofrece a la juventud estudiante de Leipzig una lección magistral titulada “¿De qué manera se debe imitar a los franceses en la vida cotidiana?”». Ciertamente, el famoso médico Paracelso ya había dejado entrar de manera ocasional el alemán en sus clases de la Universidad de Basilea: Si vis curari, noli sprützen aquam in die Fistell (Si quieres que se cure, no debes verter agua en la fístula). Sin embargo, Thomasius buscaba con claridad el enfrentamiento: no se trataba de la Ética de Aristóteles en latín, ¡sino de la moral mundana y afrancesada en alemán! Llegó a temer, como afirmaría más tarde, «que rociaran de agua bendita la pizarra en solemne procesión». Poco después, Thomasius presentó a la facultad la primera parte de su curso para solicitar la venia docente, pero se le devolvió intacto el manuscrito: la facultad se negaba categóricamente a juzgar un escrito que tratase materias filosóficas en alemán.

Sin embargo, esta resistencia de la universidad contra su enfant terrible tan sólo logró aplazar los hechos. Thomasius acabaría siendo un eminente catedrático de la universidad reformista de Halle y llegaría a ver el momento (1717) en que todos los estados alemanes tuvieran cursos en lengua alemana, al menos en las universidades protestantes. Cien años después de su afrenta a las costumbres académicas, la lengua alemana era la habitual del ámbito universitario, exceptuando el ámbito teológico, jurídico y clásico.

La terminología latina siguió siendo fundamental en el ámbito académico durante siglos, aunque en las últimas décadas el inglés se ha ido imponiendo por el peso de las universidades anglosajonas. No supone esto un gran perjuicio, pero sí que resulta terrible comprobar cómo se pretende convertir el inglés en la única lengua del conocimiento: en palabras de Margaret Thatcher, que debía de saber del tema, el inglés se ha convertido en «el latín del presente» (1979). En consecuencia, el inglés empieza a ser la lengua habitual de enseñanza en muchas disciplinas. Si bien este cambio puede ser más fácil de aceptar en las ciencias naturales, basadas en unas fórmulas expresivas muy estrictas y normalizadas, supone un riesgo catastrófico en aquellos ámbitos donde el dominio lingüístico y el matiz expresivo son elementos centrales. La obligación de expresarse en inglés proporciona una gran ventaja a quienes tienen esta lengua materna, sin que haya realmente una justificación para ello. El latín no era la lengua materna de nadie, todos tomaban parte en ella; alcanzó su estatuto de lengua universal gracias a las singulares proezas intelectuales de los romanos en la Antigüedad. Con todos mis respetos a Shakespeare, a Newton y a Agatha Christie, no me parece evidente que la cultura inglesa haya tenido una relevancia comparable en el mundo.

Cuando Galileo empezó a publicar en su lengua materna en detrimento del latín, Kepler protestó porque no entendía el italiano y empleó para ello una expresión de doble sentido, crimen laesae humanitatis: un delito contra la «humanidad», contra la convivencia entre personas, pero también contra la «cultura», las humanidades. No debemos aceptar sin lucha esta toma de poder cultural por parte del inglés, debemos reclamar cuando menos una pluralidad de lenguas. Que haya sido el inglés el idioma que haya ocupado la plaza del francés como sucesor del anciano latín supone un verdadero retroceso.

¿Un poco de aire fresco en clase de latín?

Durante el siglo XVIII, el latín también perdió su posición de privilegio como lengua de la diplomacia internacional. La Paz de Westfalia aún se había redactado en latín, aunque hacía mucho tiempo que la lengua de la poderosa Francia dominaba en el ámbito científico. De manera imprevista, el latín había perdido su posición central. Se había convertido en una cuestión de escuela y de universidad, donde los profesores de elocuencia seguían intentando suscitar el entusiasmo de los jóvenes a través de ejercicios estilísticos y de oratoria. Pero la mayoría de los alumnos tenían tan sólo una idea en la cabeza: Ius ius et nihil plus! (¡Derecho, derecho y nada más!), se lamentaba el profesor Christoph Cellarius (fallecido en 1707) de Halle. ¿Debía adaptarse la enseñanza del latín a las nuevas circunstancias, es decir, renunciar al antiguo ideal humanista del dominio absoluto de la lengua (eloquentia) y del consiguiente conocimiento de los clásicos? ¿El latín debía reducirse a un mínimo imprescindible para inculcárselo a los niños de la manera más eficaz que se pudiese?

Dos grandes pedagogos llevaban largo tiempo meditando esta cuestión. En primer lugar, Wolfgang Ratichius (1571-1635), a quien ya hemos mencionado, desarrolló un programa de estudios absolutamente chocante para la época: durante los tres primeros cursos, el aprendizaje de la lectura y de la escritura se centraría tan sólo en la lengua alemana. Posteriormente, el escolar empezaría a estudiar la lengua latina de la misma forma que la materna, es decir, con más énfasis en un autor (Ratichius elegía a Terencio) que en las reglas gramaticales.

De manera semejante pensaba el moravo Comenio (Johann Amos Comenius, 1592-1670), políglota y gran viajero, considerado por muchos el mayor pedagogo de todos los tiempos y autor de un excelente aforismo recomendado para cualquier educador: Omnia sponte fluant,[78] absit violentia rebus! (Que todo fluya por sí mismo, que la violencia esté lejos de las cosas). Comenio señalaba que la enseñanza del latín debía modificarse en función de cada lengua materna, idea que, al menos en Alemania, le procuró una influencia tardía, aunque decisiva. Siguiendo su ideario, Joachim Lange preparó una gramática latina en alemán que fue imponiéndose en las escuelas pietistas del reformador August Hermann Francke y que acabaría por extenderse al resto de instituciones alemanas. La gramática de Lange fue reeditada sesenta veces entre 1703 y 1809, por lo que cabe suponer que sustituyó a todas las gramáticas previas escritas tan sólo en latín.

Como los antiguos humanistas, Comenio defendía que los niños comenzasen pronto a hablar en latín sin que el maestro se preocupara en exceso por sus errores. Cada profesor de latín encontraba en su manual esta recomendación:

Discamus primo Latine balbutire, tum loqui; tandem Ciceronem, ut nobis dicendi quoque commonstret artificia, adibimus.

Aprendamos primero a balbucir en latín, después a hablar; al final nos acercaremos a Cicerón para que nos enseñe los artificios de la retórica.

No era de recibo que los pinches de cocina y los sirvientes de la casa aprendieran sin esfuerzo lenguas extranjeras durante sus penosos trabajos, mientras que el estudiante de latín necesitaba quince o veinte años para pronunciar unas migajas de latín, et ne illa quidem sine haesitantia et titubatione (no sin dudas y titubeos). El propio Lutero se había quejado en 1524 del interminable aprendizaje del latín, aunque él esperaba una mejora radical de la enseñanza humanista en su conjunto. Comenio creía que se podría salvar la didáctica del latín, una enferma crónica, a través de un tipo de enseñanza que diera primacía a la práctica (usus) sobre la teoría (praecepta).

La idea más influyente de Comenio fue su exigencia de unir lengua y cultura. A esta cuestión dedicaría, entre otras obras didácticas, su Orbis sensualium pictus (El mundo sensible, 1658), un libro de imágenes en edición bilingüe alemán latín. La obra, publicada en Núremberg, alcanzaría resonancia mundial y, gracias a sus doscientas cincuenta ediciones, se convirtió en el manual más exitoso de la Edad Moderna. En sus casi 300 páginas resume el mundo al completo a través de unos 3000 conceptos. Pocos latinistas profesionales comprenderían hoy los sonidos que Comenio empleaba a partir de la página cuatro para hacer comprensible el alfabeto: Cornix cornicatur: ááá (el cuervo grazna: aa), Agnus balat: béé (el cordero bala: beee), Cicada stridet: cí cí (la cigarra canta: ce ce).

¿Es posible poner el alfabeto latino al alcance de los niños, como pretendía Comenio? Debo confesar, con gran dolor, que la mayoría de estos términos no pueden estudiarse en la actualidad, ni siquiera en el estado de Baviera, tan favorable a las lenguas clásicas. ¿Por qué? Porque rara vez aparecen en los clásicos escolares, César y Cicerón, cuya lectura ha de guiar la enseñanza, de acuerdo con el Ministerio de Educación. Así, el alumno tampoco aprende que medicus es médico, por ejemplo. Adiós, Comenio.

La voluntad de Comenio, buen heredero del humanismo, de centrar el aprendizaje del latín en su uso práctico encontró resistencia en su propia época. El filólogo español Franciscus Sanctius Brocensis, El Brocense, en su obra Minerva seu de causis linguae Latinae (Minerva o las razones de la lengua latina, 1587, varias reediciones), fue el primero en criticar cualquier uso del latín que no fuera escrito. En su opinión, la pureza de la lengua exigía el rechazo de la oralidad, puesto que el habla descuidada era fuente de toda clase de malos hábitos: Qui Latine garriunt, corrumpunt ipsam Latinitatem (Quienes parlotean en latín corrompen el latín verdadero). El Brocense fue igualmente el primero en defender que la enseñanza del latín tuviera tan sólo un objetivo histórico y cultural. En cierto sentido, fue un precursor del siglo XX.

Aunque de manera fugaz, la reforma pedagógica del latín en la Ilustración, orientada a una enseñanza agradable y útil para todos, hizo del latín hablado el mejor camino hacia el dominio de la lengua, aún necesaria. Su principal representante en Alemania fue un filántropo influido por Comenio y Rousseau, Johannes Bernhard Basedow. En la ciudad de Dessau, Basedow fundó una, escuela piloto, Philantropin, que basaba su enseñanza en el Orbis pictus y en un libro ilustrado multilingüe, Elementarwerk (Obra elemental, 1774) desarrollado por el propio Basedow. Su método de enseñanza oral tuvo su mayor éxito en la propia hija de Basedow, Emilie: según los testimonios, la niña ya tenía el latín como tercera lengua, tras el francés y el alemán, a la edad de cinco años, cuando fue presentada en público por su orgulloso padre durante una reunión promocional de la escuela.

El principio de la enseñanza oral del latín guió también al padre de Goethe, con gran beneficio para la literatura alemana. Goethe aprendió el latín «tan sólo mediante la práctica, sin reglas ni conceptos», en especial a través de la lectura precoz de las Metamorfosis de Ovidio y del uso de breves Colloquia muy bien redactados, que por desgracia no se han conservado. El latín clásico y moderno fue una inspiración constante durante la vida de Goethe. A la edad de dieciséis años llegó incluso a manifestar su voluntad de ser profesor de latín. Es una lástima que su deseo no se cumpliera.

El entusiasmo de Goethe, por desgracia, estaría ausente durante la segunda mitad del XVIII. A pesar de los esfuerzos pedagógicos de distintos sabios, el latín no estaba ya presente en la vida diaria, se convirtió en vestigio de una época pasada y, en consecuencia, una parte importante del placer de la lengua desapareció. La preparación de unos carmina o unas declamationes no suscitaba ya una emoción particular; los temas de los clásicos latinos habían dejado de interesar a los teóricos progresistas de la Reforma y no podían causar aquel efecto de los días dorados del humanismo. ¿Acaso no se tenía, desde finales del siglo XVI, desde Copérnico y Francis Bacon, la sensación de haber superado ampliamente a la Antigüedad a través de los descubrimientos técnicos, quizá también en la ética? ¿Los tratados morales de Cicerón no estaban ya anticuados, igual que la Historia Natural de Plinio y la concepción del mundo de Ptolomeo? Parecía que los días del latín estuviesen contados, incluso en el ámbito escolar. Los acontecimientos, sin embargo, fueron algo distintos.

Non vitae sed scholae?
Clases de baile en latín durante la era industrial

Nuilo tempore magis a studiis optimarum artium Romani abhorruere, quam aetate ante bella Punica, eruditione minime aestimata, cum in agriculturam summi illarum aetatum homines praecipue studium operamque collocarent, eloquentia supervacua, cum paucis verbis de rebus agendis dicerent neque orationis elegantiam, sed sententiarum vim peterent, historia vero eloquentiae non egente, cum res gestas tantum referret solumque in Annalium confectione consisteret.

Nunca estuvieron los romanos más alejados de las bellas artes y de las ciencias que en la época previa a las guerras púnicas, cuando la formación apenas se valoraba, pues los hombres principales dedicaban todo su interés y actividad a la agricultura, cuando la retórica era innecesaria, pues decían con pocas palabras qué se debía hacer, sin buscar la elegancia de la expresión, sino la fuerza del pensamiento, cuando la historiografía no necesitaba retórica alguna, pues sólo refería hechos y se limitaba a la producción de crónicas.

¡Bravo! Así nos gustan los períodos retóricos latinos. La sencilla idea de que los romanos anteriores a las guerras púnicas no se preocupaban por la retórica se compone, según la tradición, de tres partes, cada una de las cuales comienza por un ablativo, es decir, un ablativus absolutus, cuyo motivo le sigue en una frase causal con cum:

1. la eruditio (formación) importa poco cuando sólo se ejerce la agricultura;

2. la eloquentia (retórica) es innecesaria cuando sólo se valora el contenido;

3. la historia (historiografía) no necesita eloquentia cuando sólo se escriben áridas crónicas.

Karl Marx y el desarrollo del latín en la época Biedermeier

¿A quién pertenece esta frase, no muy profunda, pero acertada y formulada con tanto ornato? A un hombre joven que, trece años después, en 1848, haría temblar al mundo con otra frase menos ornada: «Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo».

En 1835, el bachiller de Tréveris Karl Marx, de diecisiete años, tenía que escribir, como todos los alumnos que se presentaban al examen de bachillerato prusiano, una redacción en latín, de la cual procede nuestra cita. A pesar de unos pocos errores, Marx obtuvo el reconocimiento de sus profesores, quienes certificaron la buena construcción de la exposición (argumenti tractatio), el conocimiento histórico (historiae cognitio) y, en especial, el esfuerzo por alcanzar un buen latín (Latinitatis studium); tan sólo se horrorizaron ante su terrible caligrafía (Verum quam turpis littera!). Los profesores del Collège de Trêves —bajo la dirección del excelente filólogo Vitus Loers— habían hecho algo imprescindible para que el pequeño Karl fuera un buen latinista: siguiendo el plan de estudios prusiano de 1816, el latín dominaba los estudios, ya que se impartía ocho horas a la semana desde el tercer hasta el décimo año de secundaria. A cierta distancia le seguían las matemáticas y el griego, después venía el alemán y, un tanto descolgadas, aparecían la historia y la geografía, las ciencias naturales, la religión y el dibujo. No se incluía el francés o el inglés, aunque el hebreo era optativo, pensando en los futuros teólogos.

Esta carga académica del latín se correspondía con el reglamento de 1834 para el examen de bachiller: dos de los seis exámenes escritos se realizaban en latín (la redacción y el Extemporale, es decir, una traducción al latín); además, los futuros teólogos también debían completar una traducción del hebreo al latín. Los trabajos escritos en latín no debían tener ningún error gramatical ni graves germanismos; de lo contrario, se suspendía el examen. Asimismo, el bachiller debía demostrar en un examen oral su habilidad para desarrollar un discurso coherente en latín. ¿Acaso eran los prusianos demasiado exigentes? No, ya que tales exigencias también existían en otros lugares, sobre todo en Baviera, el segundo mayor estado de Alemania.

¿Vuelve a estar de moda el latín?

Seamos sinceros: casi ningún estudiante entre los que hoy en día se presentan a los exámenes estatales en Alemania para trabajar como profesores de latín en un instituto tendría la menor oportunidad de aprobar el bachillerato si hubiese compartido pupitre con Karl Marx. El estudiante contemporáneo tendría mejores conocimientos de muchos temas que un estudiante de entonces. Sin embargo, ese dominio activo y verdaderamente creativo de la lengua, como el que se observa en la cita, no es en absoluto habitual, ni siquiera entre los profesores de latín.

No me lamento, tan sólo planteo la pregunta: en aquella época, ¿acaso no era el latín una asignatura en decadencia? ¿No había abandonado, en gran medida, el terreno de la poesía, las ciencias y la diplomacia? ¿O es que las cosas habían cambiado por completo una vez más? ¿Escribir y hablar en latín extra muros, fuera de las paredes de la escuela, era de nuevo algo atractivo e importante? En absoluto. Sin embargo, desde la década de 1820, el gobierno prusiano exhortaba a las facultades de medicina y de derecho a que vigilasen la soltura con que los estudiantes hablaban latín en los exámenes estatales. Como se puede observar, este modesto circuito del latín para el que se preparaba Karl Marx seguía circunscrito a las instituciones de enseñanza, es decir, intra muros.

Si vamos más allá de estos muros y de la vida académica, veremos que, desde finales del siglo XVII, como era de esperar, el latín había perdido mucha importancia. Tomemos como referencia el año en que se examinó Marx, 1835. Victor Cousin acuñó el tópico francés L’art pour l’art, a partir del cual un siglo después la Metro Goldwyn Mayer crearía el pseudolatino Ars gratia artis.[79] En alemán se publicó la perturbadora crítica bíblica del teólogo suabo David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu (La vida de Jesús). También es alemán el texto del oratorio Paulus, fiel a la Biblia y profundamente religioso, compuesto por Felix Mendelssohn-Bartholdy (quien, al menos, tradujo al alemán una comedia latina de Terend o cuando era bachiller). Ese mismo año, Michael Faraday publicó en inglés sus experimentos realizados con bobinas de alambre (Experimental Researches in Electricity, 1831-1838).

Los trabajos más significativos de las ciencias naturales apenas se publicaban en latín. Consultando un listado de obras científicas relevantes, se ve que la última gran referencia latina es un escrito de 1828 del padre de la embriología moderna, Karl Ernst von Baer: De Ovi Mammalium et Hominis Genesi (Sobre la génesis del óvulo de los mamíferos y el hombre, 1827). Pensadores y científicos posteriores que escribían de forma esporádica en latín, como el sociólogo Émile Durkheim o el socialista Jean Jaurès, no cambiaron el mundo con tales obras.

Incluso los latinistas utilizaban su lengua nacional cuando querían llegar al gran público. El latinista más famoso del siglo XIX, el historiador y jurista Theodor Mommsen, difícilmente habría recibido el premio Nobel en 1902 por su Römische Geschichte (Historia de Roma, 1854-1856), plena de vida y traducida a incontables idiomas, si la hubiera publicado en latín, lengua que dominaba perfectamente. El brillante filólogo Karl Lachmann, en cambio, redactó en latín su importante y riguroso comentario a Lucrecio (In T. Lucretii Cari De Rerum Natura Libros Commentarius, 1850), pues quería (y podía) ser comprendido tan sólo por sus colegas de disciplina.

Pese a todo, se había producido en este punto un cambio decisivo desde finales del siglo XVIII. En 1795, Friedrich August Wolf, el fundador de las modernas Ciencias de la Antigüedad, había publicado en latín sus Prolegomena ad Homerum (Prolegómenos a Homero), donde defendía que Homero no era un poeta, sino muchos. Esta obra había provocado, cuando no escandalizado, a la Alemania y a la Europa cultas, exactamente igual que lo haría sesenta años después el irrespetuoso trabajo histórico de Mommsen. En suma, a mediados del siglo XIX, el latín era una barrera incluso para muchas personas cultas. El mundo estaba desprendiéndose del latín con rapidez.

Entonces, ¿por qué debía Karl Marx escribir una redacción en latín para su examen de bachillerato? ¿De dónde provenía el excesivo estudio del latín en los institutos alemanes y europeos? Si miramos a Francia, a Inglaterra, a Italia, incluso a Estados Unidos y Rusia, no se obtiene una imagen muy diferente. ¿Se aplica aquí el viejo principio Non scholae sed vitae discimus (Aprendemos para la vida, no para la escuela),[80] o acaso se le ha dado la vuelta al dicho de una manera espectral? Para comprenderlo, debemos regresar de nuevo al siglo XVIII y seguir con paciencia ciertos desvíos de la historia del pensamiento.

¿Formación o cretinismo en latín?

La razón última del asombroso florecimiento del latín en el siglo XIX fue un nuevo e imprevisible interés por la Antigüedad clásica, que se producía justamente en la era de la máquina de vapor y de la Revolución francesa. Pronto se haría notar en las clases de latín.

El gran filólogo Johann Matthias Gesner, director de la Escuela de Santo Tomás de Leipzig (1730-1734), superior jerárquico (y admirador) del director de coro Johann Sebastian Bach y abuelo del «neohumanismo», estaba insatisfecho con la enseñanza del latín en su época. Le parecía que estaba exclusivamente dirigida a la capacitación de los estudiantes para dar discursos y escribir poemas en latín, es decir, un tipo de tareas que cada vez se requerían menos extra muros de la escuela. En la práctica, desde el Renacimiento se leía a los autores clásicos con fines puramente imitativos. Téngase en cuenta que en la universidad los profesores de latín aún se llamaban professores eloquentiae (profesores de retórica). El alumno que estudiaba un discurso de Cicerón debía ante todo enriquecer su vocabulario a partir del texto leído, deteniéndose en sus giros y «florecillas» (flosculi) para poder así adornar sus mediocres trabajos escolares. Tanto Gesner como Ernesti, su amigo y sucesor como director de la Escuela de Santo Tomás, criticaban esta caza de frases, es decir, esta concentración estricta en lo lingüístico estilístico, y la denominaban stupor paedagogicus (cretinismo pedagógico). De esta manera, en su opinión, los grandiosos escritores de la Antigüedad, «la gente más magnífica de su tiempo», eran malbaratados y rebajados. Se trataba de algo muy distinto, como explica una instrucción pedagógica de 1737: «Quien […] lee y comprende sus escritos [es decir, de los autores antiguos] disfruta de la compañía de los hombres más ilustres y de las almas más nobles que jamás han existido y se apropia, como sucede en toda conversación, de hermosos pensamientos y enérgicas palabras». Esta idea no se aplicaba tan sólo al latín, sino a una formación más amplia del espíritu y del gusto, que naturalmente debía hacerse notar en otras lenguas y en el conjunto de la vida.

Fue aquélla una revolución silenciosa de la pedagogía, que correspondía tanto a una necesidad mundial como a un nuevo entusiasmo por la Antigüedad. Se trataba sobre todo de un entusiasmo por los antiguos griegos, que en la enseñanza previa habían perdido importancia frente a los romanos: por lo general, se estaba satisfecho si los estudiantes comprendían medianamente el Nuevo Testamento. En tanto que admirador de «las almas más nobles que jamás han existido», Gesner buscó la manera de asegurar a los grandes autores griegos un lugar en la escuela, algo que logró gracias a una antología de la literatura griega (Chrestomathia Graeca, 1731) que contó con una gran aprobación.

La tiranía de Grecia sobre Alemania[81]

Pese a todo, el auténtico padre del entusiasmo alemán por lo griego, del filohelenismo, no fue Gesner, sino alguien más célebre, el hombre por el cual Goethe quería resumir toda una era con el título «Winckelmann y su siglo» (1805). Johann Joachim Winckelmann, hijo de un zapatero remendón, subdirector durante veinticinco años de una escuela de latín, viajó a Roma en 1755, tras años de profundos estudios filológicos. Allí redactó ese mismo año un pequeño tratado que cautivó al mundo: Reflexiones sobre la imitación de las obras griegas en la pintura y la escultura. En ese texto aparecía una frase sin precedentes:

«El único camino que tenemos para llegar, si es posible, a ser grandes, a ser inimitables, es la imitación de los antiguos […]».

Como ya indica el título, el motivo del texto eran las artes plásticas de los griegos, pero el profesor Winckelmann también pensaba en la literatura: «La noble sencillez y la tranquila grandeza de las estatuas griegas también son la marca característica de los escritos griegos de las mejores épocas […]». «Noble sencillez, tranquila grandeza»: esta frase, antiguamente muy citada y hoy en día a menudo ridiculizada (por los ignorantes), hacía referencia en un principio a la conocida estatua del Laocoonte rodeado de serpientes, cuya «alma grande y serena» no puede admitir, en opinión de Winckelmann, que su rostro exprese el gran dolor corporal. La representación poética de Virgilio, en la que Laocoonte elevaba un «horrible grito», palidecía en comparación con esta tranquila grandeza del alma.

Tuviera o no razón Winckelmann con su interpretación del Laocoonte, es evidente que, desde un principio, su admiración por los griegos estuvo unida con cierto desinterés hacia los romanos, tanto en el arte como en la literatura: «En comparación con una estatua griega, una escultura producida por una mano romana se comporta siempre frente a su modelo griego como la Dido de Virgilio (igual en su cortejo que Diana entre sus Oréadas) en comparación con la Nausicaa de Homero, a la que aquél ha tratado de imitar». Si tradicionalmente la comparación entre Virgilio y Homero caía del lado del romano, más educado, ahora será el griego, con su carácter natural y asilvestrado, quien cambie las tornas.

Con independencia de las Reflexiones sobre la imitación de Winckelmann, Friedrich Gottlieb Klopstock, padre de la poesía alemana moderna, escribió un año más tarde (1756) el tratado Von der Nachahmung des griechischen Sylbenmasses im Deutschen, (Sobre la imitación de la métrica griega en alemán), donde afirmaba que «el verso de Homero es quizá el más perfecto que se puede imaginar». Y en su obra más famosa, el poema épico El Mesías, demostraba con sus hexámetros cómo la métrica griega se podía imitar en alemán. Voss, Goethe, Schiller y, sobre todo, Hölderlin le siguieron en este camino (incluso Brecht, ya en el siglo XX, quiso reescribir con este método el Manifiesto comunista). De ahí proviene la creencia de que existía un profundo parentesco real entre el griego y el alemán. El ya citado Friedrich August Wolf lo formuló medio siglo más tarde en su Exposición de la ciencia de la Antigüedad (1807), dirigiéndose a Goethe:

«Sea cual sea la razón —la naturaleza de nuestro idioma, el parentesco de alguno de nuestros pueblos antecesores con los helenos o cualquier otra razón—, los alemanes de hoy, después de tantas transformaciones, hallamos más afinidad y más agrado en los modos de los cantos y los discursos griegos […]».

En lo fundamental, esta idea era correcta: los ingleses y los rusos aprendieron de los alemanes la técnica de composición métrica griega; los italianos apenas la han utilizado hasta hoy y los franceses, sabiamente, ni siquiera lo han intentado. Qué hermosa posibilidad la de oponer un bloque helénico germánico a Francia, tan poderosa culturalmente como representante de Roma y del génie latin,[82] pues justamente la Revolución francesa había traído una nueva moda de culto a lo romano. En cualquier caso, no todos los alemanes filohelenistas gustaban de tales esfuerzos: Friedrich Schiller llegó a afirmar que una apasionada fiebre de «grecomanía» había reemplazado a la «galomanía».

Herder, apóstol de la humanidad

Con Wolf, Goethe y Schiller nos hemos salido, sin embargo, de la sucesión temporal. Después de Winckelmann, el siguiente admirador de lo griego fue Johann Gottfried Herder, amigo de Goethe. En su juvenil y genial Fragmentos acerca de la literatura alemana (1767) elogiaba a los griegos como los «favoritos de Minerva», porque «el ideal de sus obras y la bella naturaleza forman casi una única imagen»; a ellos, sólo a ellos, se les debe imitar. Sin embargo, decía Herder, la literatura y la cultura alemana se habían perdido hasta entonces por otro camino: había sido necesario que «el delicado gusto griego […] se apagase a medias bajo el cielo romano, y que se agostase su aroma; que la verdad y la belleza, medio marchitas, llorasen como una flor que muere, y que entonces viniesen las hordas nórdicas a aplastar esa flor».[83] Desgraciadamente, los «antiguos alemanes» no se habían formado a partir del contacto con el griego, sino con el idioma del pueblo «que se creía nacido para gobernar el mundo», aunque ellos, los alemanes, lo consideraran «un idioma bárbaro, terrible y arrogante, una triste herramienta que ha dado leyes déspotas a las naciones libres».

¡Qué representación tan distinta de la romanización y de la latinización del mundo antiguo! En Herder, el entusiasmo por el mundo griego se mezclaba con el antiguo odio luterano de los jóvenes teólogos contra la Iglesia romana. Por eso veía también a Carlomagno y su reforma educativa con menos clemencia incluso que la del Renacimiento. Así lo expresaba Herder: bajo la égida de Carlomagno, «los monjes y las hordas de sacerdotes francos […], con la espada en una mano y la cruz en la otra, introdujeron en Alemania la idolatría al Papa, las peores ruinas de las ciencias romanas y los más infames dialectos de las calles y monasterios del idioma romano». Herder también lamentaba que, durante el Renacimiento, «las ciencias […] se envolviesen en túnicas neoromanas y que se presentaran a los pueblos bajo esa apariencia […]: la formación era totalmente romana, y aún lo es». Según Herder, Alemania habría sufrido más que otros pueblos europeos este yugo.

Entre los pedagogos de la Ilustración, ningún enemigo de lo latino había juzgado de manera tan destructiva el latín como Herder, el mozalbete entusiasmado por las musas griegas. En este momento de exaltación puso por primera vez en duda el conjunto de la tradición educativa latina de Europa y, en particular, de Alemania. Esta formación, según Herder, impidió a los alemanes desarrollar su cultura de forma independiente y, en consecuencia, formarse a partir de los insuperables griegos (Herder no es del todo claro en torno a este punto).

En este contexto, Herder negaba, por principio, el derecho a la existencia de una nueva poesía neolatina, ya que, en su opinión, una expresión verdaderamente poética sólo es posible en la lengua materna. El latín podía ser el idioma de los sabios, «pero no debe ser el verdadero idioma del gusto, de las artes, de la belleza; […] no debe permitírsele el honor de ocupar el trono de la poesía». Así se reduciría de nuevo el latín al estatuto que tenía al final de la Edad Media como idioma de las ciencias, aquel que la revolución del Renacimiento había considerado un error.

Como verdadero enemigo de todo lo romano, Herder intentó curar en Estrasburgo al joven Goethe de su entusiasmo por el «excesivamente cultivado» Ovidio; por suerte no perseveró en tales ideas o no fue consecuente con ellas. Años más tarde concibió, en particular en sus Cartas sobre el progreso del hombre (1793-1797), un amplio ideal de formación griega y romana[84] que pronto tendría un gran impacto.

La palabra mágica «humanidad», retomada por los portavoces de la Revolución francesa, nos lleva de nuevo a Cicerón. El Renacimiento ya había hecho de ella un lema para la reforma educativa: los studia humanitatis (posteriormente también humaniora) designaban la nueva educación, basada sobre todo en la retórica y en un latín renovado. De ahí partía Herder, pero ahondando en la interpretación novedosa de Cicerón: la «humanidad» era para él la naturaleza del hombre, «el rasgo distintivo de nuestro género», que era «sólo innato en su base» y que debía ser «desarrollado de forma apropiada» para no volver a caer en la «salvaje animalidad, en la brutalidad». El núcleo de la humanidad era la «empatia compasiva», el «deber […] de actuar ante las debilidades de nuestros semejantes». La educación de esta humanidad había constituido ya la preocupación de los antiguos poetas y legisladores y, después, de los filósofos griegos.

Sin embargo, sería entre los «romanos […], a quienes de veras pertenece la palabra humanidad, donde este concepto encuentre terreno suficiente para cultivarse de forma precisa». Este duro pueblo comprobó que «el estudio y el amor de la sabiduría griega» contribuían a hacer «de los duros y severos romanos personas solícitas, mansas, agradables», es decir, «humanas». Por tanto, ¿se podía «dar a las ciencias educativas un nombre más hermoso que el de ciencias humanas»? Aunque ni siquiera existiese aún la palabra, podemos decir que aquí surgió el concepto moderno de «humanismo», que uniría la formación intelectual con la moral y para el que romanos y griegos fueron, cada uno a su manera, precursores.

La reforma educativa de Humboldt

En la misma época que Herder, otro amigo de Goethe, Wilhelm von Humboldt, meditaba en torno al problema de lo griego y la educación humana. En su texto Sobre el estudio de la Antigüedad y de lo griego en particular (1793), un breve escrito no siempre fácil de comprender, Humboldt señalaba la «más alta humanidad» como un objetivo de la formación, aunque entendía el concepto de manera algo distinta a Herder, ya que su ideal era la «formación equilibrada del ser humano». De ahí que le pareciese particularmente importante estudiar a los griegos, pues ellos manifestaban una «gran tendencia a formar al hombre en toda su diversidad y su unidad». Justo en un tiempo en que «la atención […] se dirigía más al valor y a la utilidad que a la belleza interior y al disfrute», tenía que «ser saludable volver la mirada a las naciones donde todo había sido de forma casi inversa». De ahí que indicase, en otro punto, que «los griegos no son tan sólo un pueblo útil de conocer en lo histórico, sino un ideal».

No se prestaría demasiada atención a estas reflexiones de Humboldt, que fue ante todo un genial lingüista, si no hubiera dado un impulso decisivo a la historia educativa alemana en una época de cambio. En el momento en que Prusia, vencida por Napoleón, yacía en el suelo y, como se decía entonces, quería sustituir con la fuerza del espíritu aquello que le faltaba físicamente, Humboldt fue nombrado director (1809) de la Sección para la Enseñanza y la Cultura del Ministerio del Interior, es decir, lo que hoy llamaríamos el Ministerio de Cultura. En las ideas de Humboldt se basa el sistema universitario alemán moderno, llevado por primera vez a la práctica en 1810 en Berlín; sus principios fundacionales eran la unidad entre investigación y aprendizaje, la libertad y la soledad creativa («Libertad y útil soledad») de los sabios y la posición central de la filología clásica, también llamada ciencia de la Antigüedad. Alojada en la facultad de filosofía, que pasaba a tener los mismos derechos que las demás facultades, la filología clásica asumió la formación del profesorado y desvinculó esta tarea del ámbito de la teología.

Desde sus primeros años, la facultad destacó en personajes brillantes, como el lingüista y helenista Philipp Buttmann; el padre de la historiografía moderna Barthold Georg Niebuhr; el gran sistematizador de la ciencia August Boeckh; el genial crítico Immanuel Bekker, y otras celebridades. Tras ellos destacaba la eminencia gris de la generación anterior, Friedrich August Wolf, que ya sólo daba cursos ocasionales, aunque había sido quien concibiera la filología clásica como una «ciencia de la Antigüedad» de amplio alcance.

De igual importancia fue la creación por parte de Humboldt del instituto moderno, que sustituiría a la antigua escuela latina. Sus planteamientos únicamente se pusieron en práctica de manera parcial a causa de su prematura partida de Berlín, pero se hallan expresados con mayor claridad en dos planes de estudio que redactó para una escuela de Königsberg y otra de Lituania. Fundamental era su voluntad por alcanzar «una formación completa», es decir, un «ejercicio general de las fuerzas principales del espíritu», para no limitarse a un «adiestramiento» mediante la adquisición de puros «conocimientos» o «destrezas» destinados a un «único oficio»; de este último método de «adiestramiento» hablaba Humboldt con evidente desprecio. En consecuencia, la escuela no podía ser «meramente latina», sino que, junto a los idiomas, debía proporcionar «una enseñanza de historia y de matemáticas igualmente buena y esmerada».

En la enseñanza de lenguas, Humboldt señalaba que «la forma de un idioma, en tanto que forma, se hace más evidente en una lengua muerta, con su desconcertante extrañeza, que en la lengua materna viva». Es decir, que no se aprendía latín para poder entender a Cicerón o a Erasmo, ni griego para leer el Nuevo Testamento, sino para entrenar el espíritu a través de la comprensión de la «forma» de una lengua, mejor si es exótica. El hebreo resultaba especialmente útil para este fin. Naturalmente, Humboldt no hablaba en absoluto de otros idiomas vivos y de necesidad más apremiante.

Siente uno la tentación de considerarla una formación esotérica, ideada por un aristócrata del espíritu para unos pocos privilegiados. Sin embargo, el propio Humboldt se consideraba un demócrata radical: según decía, era necesario «formar el temperamento de los jornaleros más miserables y de los eruditos más refinados […] de la misma forma y desde la más tierna edad». Y añadía aquí una frase que se deshace en la punta de la lengua: «De esta manera, haber aprendido griego podría ser tan útil para el carpintero como aprender a hacer mesas pueda serlo para los eruditos». Realmente estaría dispuesto a pagar un buen dinero para adquirir un mueble hecho por Humboldt.

No nos riamos ante la ingenuidad de estas ideas: pertenecían a un hombre que, educado por profesores privados, no había visto el interior de una escuela hasta su entrada en funciones en 1809. En estos términos y otros semejantes, sus ideas condicionaron la forma de los institutos, no sólo alemanes, durante cien años. Y han sido hasta hoy eficaces y fructíferas, porque contienen un núcleo de verdad y un profundo anhelo.

Recientemente, un ministro de cultura alemán —Julián Nida-Rümelin, alumno del antiguo instituto jesuita de Múnich— reivindicó la idea de una formación general ante los partidarios de una instrucción orientada a la práctica profesional; así demostró ser un discípulo de Humboldt y de sus simpatizantes «neohumanistas». Como señaló Aristóteles, el hombre no trabaja por el trabajo, sino para tener tiempo libre. Y quien sólo se forma para el trabajo pierde lo mejor de todo: se pierde a sí mismo. Por otra parte, Humboldt siempre fue lo bastante realista para comprender que, en la Antigüedad, el ideal griego de formación humana no habría sido posible sin la existencia de la esclavitud.

Se alaba el griego, pero se usa el latín

Sorprende que, al llevar a la práctica el concepto de Humboldt, no fuesen los griegos, expresión más pura del «carácter de la humanidad», quienes desempeñaran el papel destacado que les correspondía en la teoría. En la realidad escolar, la lengua de los menospreciados romanos seguía teniendo una importancia central. Incluso en el programa de enseñanza prusiano de 1816, orientado de manera extrema hacia lo griego, el latín recibía una cantidad total de setenta y cinco horas semanales frente a las cincuenta del griego (cantidad, por lo demás, que nunca se volvería a alcanzar); asimismo, había que contar con la redacción en latín en el examen de bachillerato.

El célebre Friedrich August Wolf, a quien ya hemos citado varias veces, se mofaba de la exigencia de tener que hablar activamente en latín con ocasión de este examen. Wolf, que se consideraba a sí mismo alguien «que sabe cómo es el mundo», afirmaba lo siguiente: «¿Hablar en latín? Entre todas las universidades más célebres, no suman siquiera tres eruditos que puedan hacerlo, a menudo ni siquiera es capaz el profesor de retórica. Entre los profesores de las escuelas, apenas están preparados seis de cada cien». Sin duda, el arisco Wolf tomaba como medida su alta competencia idiomática y desdeñaba el efecto beneficioso de la práctica oral, incluso de nivel modesto. Sin embargo, nadie defendió de manera seria la posibilidad de escribir una composición en griego o, más modestamente, de hablar en griego (salvo que se tratase del griego moderno, lengua imprescindible para poder tomar parte activa, como verdadero filoheleno, en la lucha de liberación contra los turcos).[85]

A pesar de todos los homenajes filológicos al incomparable helenismo, «templo y bosque de la bella naturaleza» (Herder), la querida «reina de las lenguas» (regina linguarum), el latín, volvió a triunfar en la escuela, y no sólo en Prusia, como hemos visto antes con el ejemplo del instituto de Karl Marx en Tréveris. El concepto humboldtiano de una formación general orientada hacia lo griego, con un énfasis especial en los idiomas, redundó finalmente en beneficio de la enseñanza más tradicional del latín. Así, por ejemplo, hasta mediados del siglo XIX (aunque el revolucionario año de 1848 creó en este punto cierta ruptura), casi nadie puso en duda la obligación que tenían los estudiantes de escribir versos latinos según la métrica clásica y asentada.

Aunque las clases de latín obligatorias del siglo XIX seguirían siendo en gran medida tradicionales, no quiere esto decir que la práctica activa del latín se limitara a arrastrar la carga heredada de la antigua escuela latina de Melanchthon y de los jesuitas. Al contrario, es posible observar, al menos en Alemania, un placer en la frecuentación de los clásicos —con Cicerón como siempre a la cabeza—, un placer casi comparable a aquel del humanismo renacentista. Con la ayuda de los nuevos Antibarbari se intentó, igual que en los siglos XV y XVI, limpiar el idioma de las escorias del latín científico. Los guerreros del latín, como Karl Friedrich von Nägelsbach en Erlangen y Moritz Seyffert en Berlín, ahondaron más que nunca en los misterios de la semántica, de la construcción sintáctica y de la lingüística. Se empezó a reformar con cuidado la pronunciación latina a partir del conocimiento histórico de la lengua. Se destacó de manera especial en la poesía y en la oratoria, de especial importancia en las grandes celebraciones universitarias. Durante largo tiempo, el filólogo clásico siguió siendo professor eloquentiae e hizo honor a su nombre. Son famosos los discursos en latín de Gottfried Hermann (Leipzig) y August Boeckh (Berlín), dos hombres antagónicos en el plano científico. Desde los tiempos de Melanchthon no se había hablado un latín tan excelso.

Para comprobar hasta qué punto benefició al latín la reforma de la enseñanza en su conjunto, basta comparar cualquier escrito latino del mayor filósofo alemán, Immanuel Kant, con el compendio de la propia teoría kantiana del conocimiento que dio Arthur Schopenhauer en su Theoria colorum physiologica (Teoría de los colores, 1830). Kant escribía sin errores, pero de forma abstracta y seca, estorbado por la jerga académica. Así decía, por ejemplo, al principio de Monadología física (Monadologia physica [1756] I 1): Substantia simplex, monas dicta, est, quae non constat pluralitate partium, quarum una absque aliis separatim exsistere potest[86] (Una sustancia simple, llamada mónada, es aquella que no consta de una pluralidad de partes de las cuales una pueda existir sin las otras).

Tampoco Schopenhauer renunció del todo a la comodidad de los tecnicismos, pero se esforzó mucho más por alcanzar la claridad de la imagen y la intensidad retórica.

Kantii igitur beneficio scimus, tempus atque spatium prius mentis quam rerum esse proprietates iliiusque veluti formas, i. e. modos ac rationes, quibus necessario percipit quodcumque percipere nata est […].

Gracias a Kant sabemos que el tiempo y el espacio son antes propiedades del espíritu que propiedades de las cosas y que, hasta cierto punto, son sus formas, es decir, la manera según la cual se percibe necesariamente aquello que se puede percibir de la naturaleza […].

Por algo fue Schopenhauer un partidario del latín científico, cuya supresión total lamentó profundamente. Y habría que darle la razón si no fuese porque escribía en un hermoso alemán.

Las clases de baile de la educación formal

Repitamos la pregunta que ya hemos formulado: Scholae an vitae? ¿Acaso el ejercicio del latín del siglo XIX no era tan sólo un aprendizaje para la escuela? En realidad había pedagogos que estaban tan satisfechos con la sublime idea de una formación pura, abstracta y ajena a las necesidades vitales que estaban dispuestos a renegar explícitamente del Non scholae sed vitae para sacrificar su vida a la escuela. El director del instituto berlinés Conradinum afirmó en 1811 que, como «hija y sacerdotisa» de la razón, la escuela debe «construir su silencioso templo y, en su santuario, protegida del apestoso aliento del espíritu del mundo, cuidar los delicados brotes del hombre [=humanidad]». Resulta difícil de creer su planteamiento: «Sólo la escuela […] que no toma su objetivo del mundo, sino que, por el contrario, se considera a sí misma el objetivo del mundo […], sólo esta escuela es un verdadero vivero de humanidad». De haberse fundamentado en una teoría tan aberrante, ningún instituto «neohumanista» hubiese podido sobrevivir ante la falta de matrículas. Por suerte, existía otra posibilidad: hacer que la enseñanza del latín resultase seductora en la era de la revolución industrial. Así surgió la teoría de la educación formal.

En 1984, Stefan Klein, corresponsal del diario Süddeutschen Zeitung, visitó un internado de élite (The Kamuzu Academy)[87] en la república sudafricana de Malaui y se quedó absolutamente sorprendido al ver la importancia central del latín y del griego en la enseñanza. Entonces le preguntó a una de las estudiantes, todas ellas de raza negra, cuál era el sentido de tales estudios; la muchacha, también sorprendida ante el desconocimiento del corresponsal, le respondió de esta manera: «Oh, el latín disciplina el pensamiento».

Personas más expertas podrán explicarnos que, mediante la gramática latina, se desarrolla el conocimiento de las operaciones y de las categorías mentales que se forman a través de la educación; a los caracteres más sencillos les bastará saber que el latín enseña a pensar de manera lógica. La provocadora declaración de Humboldt en torno al carpintero, a quien no le resultaría «inútil tener que estudiar griego», reposaba finalmente sobre esta teoría: una pequeña concesión a la utilidad, tan desdeñada por Humboldt.

Hoy en día nos parecen tan evidentes estas ideas que apenas logramos imaginar cómo se arreglaron sin ellas durante siglos de pedagogía latina; tan sólo podríamos encontrar algún planteamiento puntual en Melanchthon. Por otra parte, en épocas en las que el latín era el vector inevitable del intercambio espiritual, este argumento no era erróneo, pero sí innecesario: surgió precisamente en el siglo XVIII, cuando la enseñanza del latín hallaba dificultades para justificarse.

Dos avanzados profesores de filología, Gesner y Christian Gottlob Heyne (fallecido en 1812), nos transmitieron sus observaciones en torno a esta cuestión. Sin embargo, el verdadero teórico de la educación formal sería un profesor prusiano, Friedrich Gedike, quien defendía el estudio de las lenguas clásicas (particularmente del griego) incluso entre aquellos estudiantes que no volverían a necesitarlas: «¿Te arrepientes de haber recibido clases de baile porque hayas dejado de bailar demasiado pronto? ¿No agradeces la soltura y la flexibilidad corporal que este arte te ha dado? Ten por seguro que, aunque acabases olvidando el griego y el latín, seguirías conservando sus beneficios […]». Una comparación sorprendente, pero absolutamente acertada (que tampoco debería apartar de la danza a los humanistas de cierta edad).

En esta línea de pensamiento profundizó también Wolf, que probablemente fuese el primero (1805) en descubrir o en indicar que los idiomas modernos, a través de cierto tipo de «neoeuropeísmo», estaban tan conectados entre sí que, en la mayoría de los casos, los conceptos son casi idénticos y tan sólo varían las palabras (que son, por otra parte, fácilmente intercambiables). En los idiomas antiguos, por el contrario, se manejaba un mundo conceptual totalmente distinto, que obligaba a profundizar en las condiciones del discurso.

Aclaremos este punto con un sencillo ejemplo actual: las «relaciones internacionales» se llaman en inglés international relations, en italiano relazioni internazionali, en francés relations internationales, etc. Esta unidad también es válida, en principio, para muchos idiomas no indogermánicos, en la medida en que tomen parte en la cultura global actual. En latín no se puede forzar una traducción para hablar de relationes internationales, no hay para ese concepto ninguna expresión válida. En el mejor de los casos se podría decir comercium inter gentes, aunque seguiría requiriendo un verbo. La frase sólo podría ir ajustándose en función del contexto:

El ministro de Asuntos Exteriores es responsable de las relaciones internacionales.

Minister rerum exterarum ea curat quae ad peregrinas nationes pertinent.

Aquí será mejor que recurra a mis relaciones internacionales.

Hic ego malim apud exteras gentes homines qui mihi amici sint excitare.

Por supuesto también había personas relevantes que no concedían ninguna preeminencia al latín, como el huraño pedagogo Herbart: «Aunque los filólogos vistan su vieja excusa de la fuerza formativa y educativa de los idiomas con nuevos modismos, se trata tan sólo de palabras huecas y no convencerán a nadie que conozca las superiores fuerzas formativas de otras actividades […]». Quien haya estudiado latín sabrá que no existen palabras huecas, sino que, como bien sabía Humboldt, el conocimiento de los idiomas clásicos capacita para aprender cualquier otro idioma con mayor facilidad y rapidez. Otra cuestión que cabría discutir, lógicamente, es si vale la pena estudiar latín sólo por este beneficio.

De la humanidad al humanismo

De este modo, la floreciente enseñanza del latín en el siglo XIX tenía dos caras en su relación con la realidad extraescolar. Por un lado, prometía servir de manera eficiente en la educación formal de cualquier profesional del mundo, desde los carpinteros hasta los diplomáticos; por otro, rehusaba someterse a las necesidades del mundo y pretendía, en lógica alianza con la enseñanza del griego, abrirle a la juventud las puertas hacia un mundo mejor y más espiritual: «A través del tranquilo templo de las grandes épocas y los hombres clásicos [abrir] el paso a la feria de la vida» (Jean Paul, citado por Wolf).

Relacionado con el segundo de estos temas, que es el primero en orden de importancia, surgió pronto un nuevo término que llegaría a dominar la discusión: se trata del «humanismo», palabra que debemos a un funcionario del Ministerio del Interior del joven reino de Baviera. Un año antes de que Humboldt accediera a su cargo, Friedrich Immanuel Niethammer publicó un escrito titulado La controversia entre Filantropismo y Humanismo en la teoría de la educación de nuestro tiempo (1808). De acuerdo con Niethammer, los seguidores del llamado «filantropismo» eran los representantes del principio de la utilidad pedagógica, es decir, de la enseñanza orientada hacia una profesión; desde el punto de vista platónico de Niethammer, esta perspectiva se correspondía con la naturaleza animal de sus defensores. Según su planteamiento, la pedagogía más antigua era aquella que «se caracterizaba por cuidar la humanidad del alumno antes que su animalidad»; para designarla, creó un híbrido grecolatino: «humanismo».[88] De este modo el concepto humboldtiano adquiría un nombre atractivo y manejable, derivado de la «humanidad» de Herder y sobre el que se cernía además el antiguo encanto de los studia humanitatis de Cicerón, aunque el concepto moderno tuviera un sentido muy distinto. El texto de Niethammer era de una gran monotonía, pero demostró ser brillante en la creación de palabras.

El fulgurante ascenso del vocablo «humanismo», que otorgaba de entrada un brillante rótulo a la enseñanza de lenguas clásicas, se hizo notar en Goethe, quien a su avanzada edad comenzó a hablar de «humanismo» (y no de «humanidad») en un debate sobre la aplicación de las penas de cárcel. Esta confusión sigue siendo habitual hoy en día y contribuye a la popularidad del «humanismo». Muy pronto, por analogía con el «humanismo» renacentista, se recurre al concepto para designar el período histórico y, como hemos hecho a menudo, se empieza a llamar «neohumanismo» a la época de Winckelmann y Goethe.

Los denominados jóvenes hegelianos —entre los que se encontraba Ludwig Feuerbach, declarado enemigo del cristianismo— le dieron un sentido totalmente distinto al vocablo; de ahí que, en los países anglosajones, humanismo venga a significar algo muy semejante a «ateísmo». También en Alemania hay numerosos partidos y organizaciones «humanistas» que siguen esta orientación. En la antigua Alemania del Este hubo un florecimiento tardío del «humanismo» no cristiano, que llegó a convertirse en una palabra clave de la propaganda oficial: «¡Todos somos humanistas!».

Si el «humanismo» tuvo ese papel en la RDA y si aún sigue siendo un concepto actual e imprescindible en las discusiones filosóficas (Heidegger, Sartre, Marcuse y, de manera más reciente, Sloterdijk), no es por responsabilidad del muniqués Niethammer, sino del estudiante de bachillerato de Tréveris que, en 1835, tuvo que escribir aquella redacción latina que ya conocemos. Como se descubriría en el siglo XX, Karl Marx había utilizado en sus escritos de juventud el término «humanismo», tan de moda en la época, para designar la superación de la «alienación», elemento central de su pensamiento. No continuó, sin embargo, usando este concepto. El fantasma que recorría Europa ya no era el humanismo bávaro, sino el comunismo francés. Quizá Marx sintió miedo de tener que escribir en latín un Manifiesto humanista.

Romani an Germani?
El latín en el Imperio y después

«Quien ha ido al instituto y ha tenido ocasión de mirar entre bastidores sabe de qué carece. Y en concreto carece de una base nacional. Debemos establecer lo alemán como fundamento del instituto; tenemos que educar a jóvenes alemanes, no a jóvenes griegos y romanos. Debemos apartarnos de esa antigua educación monástica que ha durado siglos, según la cual el latín y un poco de griego eran determinantes. Eso ya no es determinante.»

De esta forma tan agresiva hablaba su majestad, el joven emperador Guillermo II, en la inauguración de la convención escolar prusiana (4 de diciembre de 1890). Era evidente que estaba dispuesto a liquidar un milenio de formación escolar en latín para llevar al país hacia «días gloriosos», como había afirmado poco antes. Fue un duro golpe para los educadores reunidos en Berlín, partidarios en su mayoría del sistema humanista tradicional. Ahora descubrían que la máxima autoridad estatal les reprochaba haber desatendido la educación nacional y, sobre todo, haber fracasado en la lucha contra la socialdemocracia.

Por comparación con el tono de este intimidante discurso, las resoluciones de las comisiones educativas fueron llevaderas para los latinistas. Cuando los nuevos planes de estudio entraron en vigor dos años más tarde, el latín siguió manteniendo una fuerte presencia académica, pese a la pérdida de quince horas semanales en el instituto humanista y de once en el reforzado instituto de enseñanza media. Hubo recortes dolorosos: la composición latina del examen de bachillerato —llamada en ocasiones por los propios filólogos el «vampiro» del instituto— fue finalmente exorcizada. A partir de entonces, tampoco se exigiría hablar latín en los exámenes orales. ¡Otra pequeña muerte para el latín!

Los humanistas, ¿peores patriotas?

Los ataques al humanismo desde la posición del nacionalismo alemán, inimaginables en la actualidad, no fueron algo aislado ni carecían del todo de fundamento. Goethe y Schiller, los más populares entre los «neohumanistas», se habían mantenido alejados de toda equiparación entre lo griego y lo alemán, así como del nacionalismo aberrante. En los versos de Xenien (1796), ambos habían llegado a oponer el ideal humanista al nacional: «Convertirse en nación, alemanes, es una esperanza vana: / Formaos para ser hombres más libres, eso podéis lograrlo».

Los reproches lanzados por Guillermo II al escaso patriotismo aumentaron de tono durante las décadas siguientes. El punto culminante llegó con el movimiento de los «educadores alemanes» y su grito de guerra: «¡Fuera Judea, Grecia, Roma!». Por suerte, esta tendencia desapareció por completo tras la caída del Tercer Reich. En el año 1890, sin embargo, era necesario esforzarse en demostrar la vocación patriótica del instituto humanista.

Más sencillo les resultó a los humanistas adaptarse a la monarquía existente. Los dominadores del mundo, Alejandro y Augusto, se situaron por encima de los antiguos referentes, el demócrata Demóstenes y el republicano Cicerón. A finales de siglo, cuando se sentó la primera piedra para la reconstrucción del campamento romano Saalburg —que sigue siendo un hito de la arqueología viva—, los latinistas le dieron a su emperador la posibilidad de presentarse como descendiente de los césares romanos. El emperador le dedicó a su «colega» Antonino Pío (siglo I d. C.) una inscripción situada casi a la altura de los ojos:

Imperatori Romanorum […] Imperator Germanorum (Al emperador de los romanos […] el emperador de los alemanes).

Durante la pomposa fiesta de inauguración «romana» del 11 de octubre de 1900, los profesores de filología clásica pudieron dar rienda suelta a sus fantasías. El profesor Mommsen en persona había escrito el brillante saludo de bienvenida y el director del liceo de Homburg, un tal Schulze, en su papel de praefectus castrorum (comandante del campo), recibió a la pareja imperial tras la porta praetoria (puerta del cuartel general) con un meloso discurso en latín. Antes de que el emperador, rodeado por guerreros romanos y alemanes vestidos con pieles de oso, llevara a cabo la solemne inauguración, un coro de doscientas diez voces cantó unos versos en latín:

Salve, salve, Imperator. Liberalis suscitator Antiquorum operum! Laeti indique clamores Surgunt, adfluunt odores Arborum Taunensium.

Salve, salve, Emperador, generoso restaurador de las obras antiguas. Por doquier cantos jubilosos se alzan, y viene el aroma de los bosques de Taunus.

El «emperador mediático» Guillermo II no podía quejarse de falta de entusiasmo entre los humanistas y helenistas alemanes; por si fuera poco, estos últimos —que andaban fuera de lugar en el territorio romano de Saalburg— le habían reservado una sorpresa. Tras el discurso de inauguración y las dos tandas de tres golpes de martillo dados por el emperador y la emperatriz, el coro entonó un himno délfico a Apolo personificado. ¿Qué pensarían los representantes de la Iglesia ante esta muestra de politeísmo?

Los humanistas, ¿peores cristianos?

Durante el siglo XIX, los defensores del bachillerato humanista recibieron también los ataques de cristianos irritados: ataques puntuales, pero de gran intensidad. En 1892 se le preguntó al recién cesado canciller Otto von Bismarck, declarado protestante y monárquico, si se arrepentía de haber estudiado en un instituto humanista, ante lo que respondió con amargura: «Sí, al salir de allí era republicano y ateo; creíamos en Platón».

¡Platón en lugar de Jesús! El reproche no era del todo injusto. La idea humanista, con su creencia en la bondad del hombre, no era compatible con el dogma del pecado original, fundamental para el cristianismo desde san Pablo. Incluso Herder, uno de los padres fundadores del «neohumanismo», había sido sospechoso de herejía, a pesar de sus cargos en la comunidad protestante de Weimar. Sin vacilación, Herder había llegado a integrar en su idea de humanismo el politeísmo antropomorfo de los griegos, enaltecido por Schiller: «Otras naciones rebajaron la idea de Dios hasta la aberración; ellos [los griegos] elevaron a Dios lo divino del hombre».

Wolf y Humboldt eran más o menos paganos declarados; después de que el «mundano» Goethe decidiera no ocultar su antipatía por el cristianismo, el neopaganismo empezó a resultar aceptable en sociedad. Sin embargo, esto perjudicó a muchas personas, en especial cuando la remodelación universitaria y escolar privó a muchos teólogos de sus cargos docentes en la enseñanza secundaria. Las consecuencias fueron muy concretas: apenas se leía el Nuevo Testamento en los institutos, por no hablar de la literatura latina cristiana de la Antigüedad. Al mismo tiempo, la católica Alemania del sur se volvió cada vez más conservadora.

La rabia contenida durante medio siglo pudo desahogarse con la bendición estatal cuando el piadoso Federico Guillermo IV asumió el gobierno de Prusia. En 1843, el Litterarische Zeitung publicó un artículo anónimo, no carente de chispa, titulado «Sobre la conciencia ético religiosa de los filólogos», cuyo autor parecía ser un prominente funcionario del Ministerio de Educación. Entre duros ataques contra la «humanidad» pagana, el articulista afirmaba que, durante la guerra de Independencia contra Napoleón, los «teólogos y filósofos se había implicado en la lucha», pero «ni los estudios humanistas, […] ni el entusiasmo por Grecia y Roma» habrían podido «salvar a la patria de la miseria y de la servidumbre». Al final del artículo, las trompetas del Juicio Final anunciaban que la «filología» (es decir, el humanismo) estaba sentenciada. Con tono triunfal, el autor afirmaba que la filología ya no era «aliada de los poderes que condicionan nuestra vida y nuestra formación; el orgullo y la gloria de los estudios clásicos, el patrimonio de todas las personas cultas, está perdido».

Aquella afirmación tenía más de deseo que de realidad, pero los filólogos se sintieron amenazados. Para defenderse recurrieron a todas las armas, desde la interpretación histórica moderna hasta la obra de Lutero. De ese modo, superaron la oposición entre Antigüedad pagana y cristianismo, afirmando que aquélla era la condición previa de este último y que, en el momento presente, ambos estaban «profundamente integrados en la misma unidad» (August Boeckh). Aunque los ataques continuaron —en particular de los católicos, espoleados por la orientación antiliberal del papa Pío IX—, los esfuerzos de pacificación no quedaron sin recompensa: en la conferencia escolar de 1890, fueron justamente los representantes de la Iglesia quienes se pusieron de parte de los humanistas atacados. ¡Cuánto se habrían alegrado por ello Erasmo y Melanchthon!

A lo largo del siglo se sucedieron otros reproches, incomprensibles en la actualidad, contra la enseñanza excesiva de lenguas clásicas; en general, provenían del ámbito económico, que reclamaba un mayor énfasis en las asignaturas prácticas, especialmente las ciencias naturales y las lenguas modernas. El profesor muniqués Justus Liebig, mundialmente célebre como inventor del extracto de carne, definió los esfuerzos de los filólogos clásicos como el «combate de los productores de velas contra la luz de gas». Sin embargo, él mismo podría haber comprobado que el sistema educativo dominado por los productores de velas no estaba limitando en absoluto el progreso técnico de Alemania.

La filología y la educación vistas desde la cátedra universitaria

Uno de los resultados más interesantes de la conferencia escolar de 1890 y de los nuevos planes educativos fue la reacción del helenista alemán Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, sin duda uno de los mayores filólogos de todos los tiempos. ¿Acaso no se esperaba de él que defendiera, si no la antigua escuela monacal, al menos el instituto neohumanista ante el emperador y las reformas? Pero no dijo ni una palabra.

En un minucioso discurso oficial, La filología y la reforma educativa (1892), el maestro sorprendió a todos con una pequeña filípica contra el bachillerato: desde hacía tiempo, el sistema ya no estaba capacitado para ofrecer a sus alumnos el dominio lingüístico necesario en el estudio filológico y, en consecuencia, sería mejor dejar esta tarea a la universidad. «Mis labios tiemblan con este deseo: que llegue pronto el día» en que el griego haya desaparecido de la escuela y en que el latín se vea reducido «a una enseñanza básica». El mundo decidiría cómo resolver la cuestión, mientras que los filólogos seguirían cumpliendo su deber como científicos: «¿Acaso depende nuestra vida y nuestra misión de la formación de profesores?».

Aquello fue una capitulación. Aunque Wilamowitz afirmaba estar del lado de los profesores, que «en la devastada escuela participan en la difícil lucha por el ideal, tan sagrado para mí como para ellos», no se atrevió a llamarlo por su nombre, aunque debía de ser el mismo ideal humanista de los clásicos alemanes. Aunque invocó a Friedrich August Wolf y su idea de la filología, sólo lo hizo para alabar la naturaleza universal de la ciencia en la Antigüedad, que se ocupaba por igual de «la partícula ἄν», de «las Termas de Caracalla» y de «la sección cónica de Apolonio». Wilamowitz no pensaba ya en aquella obligación que era central para Wolf: la formación de la juventud según el ejemplo de la «humanidad antigua». Para Wilamowitz, la «filología y la reforma educativa» funcionaban como una ciencia pura, libre ya de la molesta carga formativa, porque, «sin lugar a dudas, la filología no depende de la escuela».

Veinte años antes, Friedrich Nietzsche, el famoso helenista de Basilea, había resuelto los problemas entre formación y ciencia de una manera completamente diferente. A través de sus magníficos y conmovedores discursos, reunidos en Sobre el porvenir de nuestras instituciones educativas (1872), Nietzsche criticó el instituto contemporáneo por la abundancia de materias y la precariedad de la formación, sobre todo en el plano lingüístico; además, señaló que el instituto se había ido apartando cada vez más de los ideales de Wolf y del tiempo de Goethe. Asimismo alabó con gran seriedad los ejercicios de estilo en latín, ya que no dependían del saber (es decir, de la ciencia), sino del poder (es decir, de la formación). Al propio Nietzsche le gustaba el latín y, además, lo escribía bien.

No obstante, Nietzsche se equivocaba cuando creía ser el hombre adecuado para invocar el regreso de los antiguos ideales formativos. El anhelo de los padres intelectuales del instituto moderno —Herder, Humboldt y Wolf— había sido lograr una formación humanista al alcance de todos, incluido el ebanista deleitado por el griego clásico. Sin embargo, Nietzsche, futuro profeta del «superhombre», pensaba en algo más elitista: «Por tanto, no puede ser nuestro objetivo la formación de la masa, sino la formación de unos pocos escogidos, bien provistos para afrontar las grandes y duraderas obras del hombre». De este modo, Nietzsche, que había sido un activo y exitoso filólogo, se fue apartando progresivamente de sus colegas universitarios para centrarse en el desarrollo de su personalidad escogida. El futuro pertenecía, de momento, a su plebeyo adversario, Wilamowitz.

Entretanto, este último había sido trasladado a Berlín, donde se le estimaba sobre todo por su elocuencia. Al convocarse una nueva conferencia escolar en el año 1900, se le pidió a Wilamowitz, entre otros, que expresara «su posición en torno a las cuestiones centrales de la enseñanza superior». El maestro volvió a sorprender a su auditorio: el Saulo de la ciencia pura se convirtió en el san Pablo de la pedagogía, un predicador que defendía su deber de «ocuparse directamente de las necesidades escolares con renovado amor». ¿Qué podía y debía proporcionar la enseñanza moderna del latín y del griego? Wilamowitz rechazaba el ideal humanista del viejo Wolf, al que en apariencia, salvo que fuese un hipócrita, había venerado hasta poco antes y, con valentía, expresó lo que pensaba. La creencia dominante en el siglo anterior, guiada por el carácter ejemplar de la Antigüedad, había demostrado ser un error:

«La Antigüedad como unidad e ideal ya no existe, la propia ciencia se ha encargado de destruirla».

Esta frase se considera actualmente una verdad histórica decisiva, pero no es del todo correcta. En sentido estricto, ninguno de los grandes «neohumanistas» había creído en la unidad de la Antigüedad grecolatina. Pese a todo, sí que era correcto afirmar que el neohumanismo había exacerbado el ideal estético de la Antigüedad, mientras que los científicos más avanzados, como Wilamowitz, sostenían que la Antigüedad en su conjunto era igualmente digna de estudio.

La contrapropuesta de Wilamowitz consistía en ejercer una historización radical de la antigua formación humanística. Se trataba de abarcar, también en la escuela, la comprensión histórica de un período de mil quinientos años de cultura griega (1200 a C-300 d. C.) que constituye la base de la cultura moderna:

«Lo Romano tan sólo es una provincia de este conjunto».

Para los latinistas, esta perspectiva implicaba que «el latín no ha de transmitir, más allá del lenguaje, nada específicamente romano, salvo lo que pertenece al mundo cultural antiguo, como Cicerón (que, a pesar de Mommsen, debe ser el punto central) y Horacio». Evidentemente, esta manía heleno céntrica no logró abrirse paso en la enseñanza del latín. Sin embargo, su idea de establecer una conexión entre la Antigüedad y la cultura del presente fue en cierta manera fructífera. De este modo, aunque fuera contra la intención de Wilamowitz, se llegó a incluir en la enseñanza textos latinos de la Antigüedad tardía, de la Edad Media y de la Edad Moderna.

Por lo demás, los resultados de la conferencia escolar fueron importantes. La buena noticia fue que se aumentaron de nuevo las horas de latín en el bachillerato humanístico y en el técnico (donde no se estudiaba griego). Esta medida dio prestigio al latín y subrayó sus pretensiones de alcanzar la formación global. La mala noticia fue que los institutos de enseñanzas técnicas consiguieron la admisión de sus graduados a los estudios universitarios. En consecuencia, el bachillerato humanístico perdió el monopolio de acceso a la educación superior. Así comenzó la decadencia del griego clásico en los bachilleratos alemanes.

El latín de entreguerras

La gran ruptura que significó para la vida intelectual y política el fin de la Primera Guerra Mundial apenas se hizo notar en el ámbito del latín, exceptuando el caso de Rusia. Tras la Revolución de Octubre, a pesar de la formación humanística de Lenin y de su interés por la Antigüedad, los bolcheviques eliminaron de la escuela la lengua de sus enemigos de clase y tan sólo le concedieron una vaga presencia como asignatura universitaria. Hubo que esperar a principios de 1989, con la perestroika, para que se permitiese de nuevo el latín en la escuela. Actualmente se puede estudiar latín con nuevos libros de texto en Moscú, la «tercera» Roma, y en toda Rusia, aunque de momento únicamente en un dos por ciento de los institutos.

A partir de la década de 1920, los estadounidenses se apartaron en gran medida de la enseñanza del latín. Como los rusos, se habían unido a las naciones latinizantes en el siglo XVIII; de hecho, el interés por los estudios clásicos del futuro presidente Thomas Jefferson se hace patente en la Declaración de Independencia (Declaration of Independence) de 1776. El abandono de la enseñanza escolar del latín se vio fomentada por la influencia de la filosofía «pragmática» de John Dewey y por las investigaciones experimentales del psicólogo y pedagogo E. L. Thorndike (1923-1924) en torno a la (supuesta) carencia de beneficios cognitivos del latín. Hoy en día, en Estados Unidos, sólo se puede estudiar latín en las universidades, aunque por lo general se haga con excelentes resultados.

Únicamente los latinistas de Italia gozaron durante un tiempo de la aprobación nacional, aunque no fuese para alegría de todos. Benito Mussolini se mostraba receptivo a la enseñanza de la lengua y la literatura latinas, lo que él mismo denominaba la Romanitá[89] Con el término Duce recuperó un título semioficial de Augusto (dux); con el fascismo, se apropió de un símbolo de poder romano;[90] con el «saludo romano» creía renovar un supuesto gesto antiguo.[91] Mussolini se creía un «Augusto con camisa negra» y no sólo celebró con gran pompa el aniversario de su ídolo personal en 1937 (Bimillenario Augusteo), sino también el de Virgilio en 1930.

En Alemania, durante la República de Weimar, el gobierno formado por los socialistas y los comunistas no causó el derrumbamiento del sistema educativo que muchos temían ante su apuesta por una «escuela única». Sería el Tercer Reich quien pondría el bachillerato humanista y la enseñanza de latín en un seguro aprieto. Hitler había planteado en Mi lucha —convertida a partir de 1933 en la Biblia de la pedagogía (y de tantas cosas) durante doce años— que la «formación general» de la nación debía «estar guiada por las especialidades humanísticas», no tanto por las matemáticas y las ciencias naturales. A pesar de algunas menciones ocasionales a la «formación del pensamiento lógico» a través del latín, el interés de Hitler por la Antigüedad no incluía los idiomas clásicos, sino que buscaba una enseñanza histórica de corte racista: «la historia de Roma», «correctamente interpretada en líneas generales», y «el ideal cultural heleno […] en su ejemplar belleza» debían servir a la lucha de ese momento, que se ocupaba de defender una cultura «que reúne milenios en sí misma y que ha de mantener unidos lo griego y lo germano». Muchos latinistas, particularmente expertos en latín medieval, estaban dispuestos a ponerse a disposición de la educación nacional racista. Un cuadernillo de ochenta páginas aparecido en 1933 bajo el título de Formación humanista en el Estado nacionalsocialista documentaba un listado de los profesores proclives a esta tarea. Al latín no le sirvió de nada. En 1934, el infausto agitador Julius Streicher había pronunciado una clara amenaza:

«En el Tercer Reich no tiene que hablar el latinista, ni el griego del pasado, sino el alemán».

A la vista de la reforma escolar, especialmente en los años 1937-1938, el entusiasmo por el latín se mantuvo bajo evidentes restricciones. El número de institutos con latín y griego quedó reducido a una cuarta parte del total. En los institutos no especializados, a partir del séptimo curso, sólo se impartían entre dos y cuatro horas de latín; la cifra más baja de la historia, aunque ahora se establecía como asignatura obligatoria para todos los alumnos. La selección de lecturas, desde el Bellum Gallicum de César hasta la Germania de Tácito, estaba condicionada estrictamente por la ideología. ¡Una clase de latín sin Ovidio, el amigo de la juventud!

No todo el mundo pensaba de la misma manera. Casi un treinta por ciento de los profesores de latín y griego eran miembros del partido. En ocasiones se podían incluir en la clase textos prohibidos, como los de Horacio, cuyas patrióticas odas a los romanos eran bastante apreciadas. En los análisis intelectuales, los humanistas intentaban burlar la ideología dominante llamando la atención, por ejemplo, sobre las ideas de Platón acerca de los líderes políticos. Sólo se podía recurrir a la oposición silenciosa.

Los filólogos universitarios de prestigio tenían mayores facilidades para proteger su disciplina frente al espíritu de destrucción de la época. Un investigador como el conocido latinista Friedrich Klingner pudo pasar esos doce años sin hacer ninguna concesión y sin abandonar su alto nivel científico ni su particular formación del profesorado; por supuesto, tampoco pudo manifestar ningún tipo de oposición abierta. En el ámbito de la contratación académica, sin embargo, los humanistas no tenían ninguna oportunidad. En Múnich, la «capital del movimiento», a los cinco años de la toma de poder del nazismo ambas cátedras fueron ocupadas por profesores fieles al partido (aunque no eran incompetentes, por otra parte) y se expulsó a otros dos profesores. Para la ciencia fue también doloroso que grandes latinistas como Eduard Norden y Eduard Fraenkel (omito a los numerosísimos helenistas)[92] fueran apartados de sus cargos o incluso expulsados de Alemania por su origen judío. Un observador sarcástico apuntó tras la guerra que Adolf Hitler había sido el mayor promotor de la filología clásica en Inglaterra y América. Desgraciadamente, era verdad.

¿Y qué hacen los latinistas universitarios?

Mientras el latín luchaba por sobrevivir como asignatura escolar desde 1890, en la universidad se estaba asentando como disciplina científica. ¿Qué significa eso? ¿Es el latín, en realidad, una ciencia? Mucha gente no puede siquiera concebirlo: desde hace mucho tiempo, los científicos descubren sin cesar cosas nuevas —desde la circulación de la sangre a los agujeros negros—; sin embargo, la literatura de la Antigüedad romana es, en su opinión, una cuestión cerrada y concluida. ¡En absoluto!

Continuamente se hallan y registran, por ejemplo, inscripciones romanas. También se desentierran papiros manuscritos con textos desconocidos. Aunque parezca mentira, hace poco se encontró un autógrafo de la famosa Cleopatra; y según parece, un prominente arqueólogo ha descubierto hace poco que una estatua célebre es, en realidad, su representación al desnudo. Considerando que esta mujer fue fatal para Roma, estos hallazgos podrían arrojar nueva luz sobre el asesinato de César, entre otros muchos sucesos…

Hay asimismo otra cuestión de mayor importancia. Es necesario regresar una y otra vez a los grandes escritores de la Antigüedad, ya que cada época tiene intereses diferentes y plantea distintas preguntas. Miremos otra vez hacia atrás para comprender este punto.

Durante el Renacimiento, desde Petrarca hasta Poggio, lo primordial era recuperar los manuscritos medievales de los autores más importantes. Después había que preparar las ediciones adecuadas a partir de numerosos manuscritos divergentes; al mismo tiempo, se debía aclarar la identidad de los autores y la autenticidad de los textos. ¿Cuántos correspondían a Séneca? ¿Pudo el filósofo haber escrito la tragedia Octavia, donde aparece también como personaje? Posteriormente se requerían comentarios para lograr una comprensión del contenido y de la lengua de los escritores más notables, que por lo general también servían como modelos para la producción literaria propia. De ahí que se investigase a fondo el lenguaje y la métrica, obteniendo a menudo sorprendentes resultados. Así descubrió el perspicaz Richard Bentley que los textos de Horacio, transmitidos de manera unánime e indudable, tenían incorrecciones en cientos de pasajes. Su frase Nobis et ratio et res ipsa centum codicibus potiores sunt (La razón y los hechos tienen más valor que cien manuscritos) sirvió como lema para muchos entusiastas.

Después de que Wolf propusiera en el siglo XVIII la idea de una amplia ciencia de la Antigüedad, los latinistas universitarios dejaron de llamarse professores eloquentiae para ser «filólogos», representantes de la filología clásica. El espíritu del siglo XIX hizo que se interesaran de manera especial por el conocimiento histórico. Se investigó la historia del idioma latino y su relación con la lengua indoeuropea originaria, recién descubierta en aquel momento, pero también con las lenguas románicas posteriores. Se estudió el latín antiguo, en particular el de Plauto y Terencio, y se descubrieron muchas leyes lingüísticas y métricas fundamentales. En ese punto fue decisivo Friedrich Ritschl, el maestro de Nietzsche. Más importante aún fue Karl Lachmann, quien desarrolló un método fundamental, adoptado después por todas las filologías, para establecer las relaciones entre los manuscritos, es decir, entre los testimonios escritos.

El siglo de la división del trabajo industrial abrió también grandes vetas en el estudio de la filología. Después de que Mommsen mostrara el camino con su Corpus Inscriptionum Latinarum y de que comenzase su antología de los Padres de la Iglesia, el historiador Eduard Woelfflin, en colaboración con el destacado latinista Friedrich Leo, emprendió el mayor proyecto léxico de la historia de la ciencia, el Thesaurus linguae Latinae. Produjeron millones de fichas con términos latinos de toda la Antigüedad clásica, así como borradores relativos a la Antigüedad tardía. A partir de estas fichas, conservadas en Múnich, se han publicado desde 1900 los tomos y fascículos que abarcan de la A hasta la mitad de la P (pubertas); se espera que el proyecto esté finalizado, con el beneplácito de los dioses, dentro de unos cincuenta años, Cada artículo se desarrolla siguiendo los mismos principios y normas: un milagro en la época de las cambiantes modas científicas. De acuerdo con la Encyclopaedia Britannica, esta obra constituye the most scholarly dictionary in the world.

Un proyecto así reforzó la confianza de los latinistas, que venían sufriendo, desde los días del neohumanismo, la pérdida de valor de su literatura ante el carácter verdaderamente «humano» del griego. También contribuyó a una mejor comprensión de lo romano, en especial de sus costumbres. Durante el siglo XIX fueron pasando todos los aspectos de Roma —en particular sus supuestas virtudes— bajo la lupa lingüística para encontrar su coherencia y su carácter sistemático. Por desgracia, numerosos latinistas se entusiasmaron en exceso ante el supuesto ideal romano de la subordinación del individuo al Estado; de este modo, fueron presa fácil del nazismo.

Asimismo, se descubrió la independencia —no absoluta, pero sí relativa— de la literatura romana. Felix Jacoby, reconocido helenista, demostró en 1905 con su ensayo Sobre el origen de la elegía romana que la elegía amorosa de Tibulo, Propercio y Ovidio era una creación original romana y no una importación griega, como siempre se había creído. Y en un revolucionario libro de 1903 (La técnica épica de Virgilio), el mayor latinista alemán del siglo, Richard Heinze, demostró que la epopeya nacional de los romanos, tantas veces subestimada, era una obra marcadamente romana, independiente y cautivadora, a pesar de su dependencia respecto a Homero.

Finalmente, aparecieron ámbitos de trabajo completamente nuevos. Los filólogos clásicos y los historiadores se habían acercado siempre a la inmensa literatura latina de la Edad Media como si se tratase de una ocupación secundaria. A partir de este momento también habría especialistas, como el genial berlinés Ludwig Traube, que llegó a ser en 1902 el primer profesor titular de filología latina medieval (Universidad de Múnich), Tras la Segunda Guerra Mundial, la filología neolatina se estableció como disciplina autónoma. Fue impulsada de forma decisiva por el belga Josef Ijsewijn y su escuela: un campo de trabajo inmenso y fértil.

El latín de la posguerra alemana

Durante la posguerra, en Alemania Occidental, los intentos por recuperar las tradiciones que permanecían más o menos intactas dieron una gran oportunidad a las iglesias cristianas y a los institutos humanistas. Ciudadanos íntegros, como el presidente Theodor Heuss, indicaron el camino: «Hay tres colinas donde comienza Occidente: el Gólgota, la Acrópolis de Atenas y el Capitolio de Roma». De este modo, la enseñanza del latín revivió en la joven República Federal, a pesar de las reticencias iniciales de la potencia de ocupación americana. El escepticismo de los pedagogos modernos —como Theodor Litt, cuyo libro El ideal educativo de los clásicos alemanes y el mundo laboral moderno (1955) criticaba la idea neohumanista— no halló eco en la opinión pública. Calculando en términos absolutos, nunca había habido en Alemania tantos alumnos de latín como en los años cincuenta.

Pese a todo, la revolución intelectual de las décadas posteriores trajo un gran cambio. Se caracterizó, por un lado, por el fuerte enfrentamiento con el pasado de los humanistas, que no habían lograrse rebelarse ante el nacionalsocialismo. Por otro lado, a los jóvenes marxistas del movimiento estudiantil les parecía que la formación humanística era algo evidentemente reaccionario. Era necesario hacer un esfuerzo por el «humanismo real […], tal como lo concibió el socialismo en sus documentos fundadores» (Hans-Jochen Gamm).

En este aspecto, fue decisivo que se considerase el latín como una traba para el ascenso social, dentro de una escuela que ya no se veía como un lugar de formación sino como un «dispositivo de distribución de las oportunidades vitales» (Helmut Schelsky). A la izquierda del Rhin, en el país de la égalité, esta idea era aún más poderosa: en 1968, el ministro de Cultura francés afirmó que el latín era un obstáculo indudable para la democratización. ¡Pobre Humboldt!

Sin embargo, el descarado materialismo (en latín: avaritia), potencia hostil al latín, fue el gran dominador del debate educativo. Precisamente un filólogo clásico, Georg Picht, anunció en 1964 una «catástrofe educativa» y profetizó que Alemania perdería su posición en el mercado mundial por su baja tasa de bachilleres. ¿Tenía algo que ver el latín en todo ello? En un extraordinario e influyente escrito sobre la reforma educativa (1967), el pedagogo Saul B. Robinsohn acusó a los filólogos clásicos de ser unos «pesimistas culturales», incapaces de hacer frente «a las demandas del mundo moderno». En el marco de su teoría curricular, Robinsohn incitaba a eliminar, «mediante fundamentaciones racionales», la enseñanza de los idiomas antiguos. Los latinistas no se lo pensaron dos veces. La Asociación Alemana de Filología Clásica designó una comisión y, en 1971, presentó un documento único en la historia de la enseñanza de idiomas clásicos. A través de una matriz muy meditada se clasificaron cerca de ochenta «objetivos cognitivos» de la enseñanza del latín, ordenados desde «1.1. elementos gramaticales básicos» hasta «4.5. introspección en los condicionantes de la existencia humana». Pronto se les añadió también un haz de «objetivos afectivos».

Este imponente catálogo no contenía nada verdaderamente revolucionario. El pedagogo Hartmut von Hentig, formado en la filología clásica, se burló del proyecto al afirmar que se llenaban de vino viejo los nuevos odres, aunque ahora se les llamase «curriculo científico de estudios». Otros pedagogos latinos, sin embargo, se entusiasmaron ante este «giro copernicano» e incluso afirmaron que la enseñanza de latín podía por fin legitimarse con criterios objetivos: «por primera vez en su historia» había hallado su «identidad» y «se había encontrado a sí misma».

Más allá de estas impresiones, cabe señalar que la nueva matriz impresionaba por la variedad de su oferta: la enseñanza no estaba ya comprometida con un objetivo «humanístico» global, sino que se mantenía abierta a múltiples direcciones. De este modo, los latinistas demostraban a los pedagogos que eran capaces de adaptarse a su galimatías terminológico y que, en general, no iban a dejarse doblegar.

¿Y hoy?

¿Fue decisiva esta fundamentación de objetivos de aprendizaje para que la enseñanza alemana del latín se estabilizara de forma sensible a partir de 1971? ¿Y para que aún siga, como bien se sabe, en verdadero auge? Sería más adecuado señalar que, durante las últimas décadas, ha aumentado de manera general el interés por la Antigüedad.

Intentemos comprender este punto. Más inaplazable y amenazante que aquella «catástrofe educativa» de la que hablábamos antes es, como todos sabemos desde hace treinta años, la «catástrofe medioambiental» en todo el mundo. Tras esta expresión controvertida se encuentra una gran duda: el progreso mediante la razón técnico científica que somete a la naturaleza (Scientia est potentia, «la sabiduría es poder») ¿garantiza de veras la felicidad y la supervivencia de la humanidad? Esta duda nos lleva a analizar con otros ojos la cultura de la Antigüedad, tan distinta y, a la vez, tan cercana a nosotros. Esta cultura desconocía nuestra idea de progreso: para ella, la mesura era el elemento central de la ética; la felicidad, sobre todo, se definía de un modo totalmente distinto. Mucho tendrían que decirnos a este respecto Cicerón y Séneca, quien es, por cierto, el filósofo más leído de la actualidad (en traducción). Tampoco es casual que el lírico y satírico Horacio fuera durante mucho tiempo el culmen de la enseñanza del latín: su voluntad de limitarse a «lo que es suficiente» (quod satis est) representa justo lo contrario de lo que defiende la mentalidad reinante, según la cual el crecimiento y la acumulación son los motores irrenunciables de la felicidad general.

No me hago ilusiones: sé que las reflexiones éticas no son el motivo principal, o ni siquiera son el motivo, de que los padres manden a sus hijos a clase de latín. Sin embargo, es importante que el latín haya perdido su imagen aterradora como formadora del espíritu y factor de selección social. Las exigencias lingüísticas han disminuido —lo que también tiene su parte preocupante— y se ha recurrido a otros elementos complementarios, menos angustiosos.

A la hora de presentar la asignatura, los latinistas tienen en cuenta la satisfacción natural que el niño siente ante la belleza sensorial del latín y la sencilla fascinación causada por el leve exotismo de Roma. Hace cincuenta años, incluso hace treinta, quien asistía a un acto en favor del latín y de la formación humanística tenía que soportar con frecuencia a un canoso director de instituto que, coronado de laureles, invocaba la herencia de Occidente y las virtudes formativas de la lengua sin llegar a pronunciar una sola palabra en latín. Hoy en día, sin embargo, existe un club de padres entusiastas que, bajo la dirección de un eminente médico, organiza cada año en Múnich una tarde de «Latín Vivo» para los alumnos de primaria y sus familias. Un profesor vestido con toga inaugura el acto y, de inmediato, se canta una canción en latín. Hay indumentaria y panoplia romanas, se puede participar en trabajos manuales, funciones de teatro, clases de prueba, concursos de preguntas y respuestas… A cada acto suelen acudir unos cien visitantes; además de motivar a los alumnos de primaria, se anima también a los estudiantes de instituto, que participan como actores. Lógicamente en un evento de este tipo no se puede comunicar ni de lejos todo lo que se puede aprender en una clase de latín. ¿Y qué más da? Lo mejor del latín siempre ha sido el propio latín, que habla por sí mismo. Aunque eso merece un capítulo aparte…

Loquamor Latine!
El latín vivo

El 23 de octubre del año 1986 se vio algo insólito en la televisión bávara. El consejero de Educación de Baviera, el doctor honoris causa Hans Maier, concedió una entrevista en latín. La cosa no salió bien. ¿Por qué? ¿No estaba el ministro suficientemente familiarizado con la lengua de Cicerón y de Petrarca como para rendir cuentas en latín sobre los problemas actuales de la enseñanza secundaria? No, al contrario, dominaba perfectamente la lengua. Entonces, ¿qué sucedió?

Un latinista perseguido

Organizados en una sodalitas, los latinistas de Múnich celebrábamos durante cuatro días nuestros Ludi Latini en el festival de Domberg, siempre acompañados de canciones, teatro y baile, lógicamente en latín. Para la solemne inauguración habíamos invitado, como correspondía, al latinista más célebre de Baviera, el presidente regional y doctor honoris causa Franz Josef Strauss, que desde hacía tiempo nos apoyaba moralmente, con cartas en latín, e incluso económicamente. Por desgracia, aunque ya había demostrado su pasión por la cultura latina, en aquella ocasión debía (o quería) acudir a una exhibición aérea militar. Así que se contentó con entregar para nuestro programa un texto inaugural, escrito en un latín de estadista.[93]

En su lugar, invitamos al sustituto lógico para esta responsabilidad: el consejero de Educación regional, Hans Maier. Sorprendentemente, el solicitado orador acudió con mucho gusto e incluso participó en la obra teatral de inauguración, en la que representó el papel de Iohannes a cultu (el ministro de Educación) junto al dios Amor, patrón del festival, al santo Corbinianus, padre de Domberg, y al primer alcalde de Domberg, Adolphus Opilio (Adolf Schäfer). Y pronunció un discurso de gran riqueza, plenamente humanista, donde opuso a la incomprensible jerga de las filologías modernas (sermo ille qui linguam Sinensem sapit) la belleza del latín hablado:

Linguae claritatem postulo, ardorem animi flagito, Lvdos Latinos appello (Le exijo claridad a la lengua, le reclamo entusiasmo al corazón, declaro abiertos los Ludi Latini).

La ovación del público y de los actores animó a que la televisión solicitase la comentada entrevista en latín. El periodista que lo entrevistó se sirvió de unos apuntes en latín que le habíamos redactado; el consejero Maier, en cambio, respondió de forma espontánea con un discurso no sólo correcto, sino también estructurado y lleno de humor. El efecto fue enorme. Cuando la presentadora de las noticias volvió a la pantalla tras la emisión de la entrevista, se quedó un rato callada, impresionada ante esta experiencia en latín. Sólo entonces empezó a decir, despacio y en voz baja, como si no quisiera romper el hechizo del momento: «Ése… sí… era… un… consejero de Cultura».

En ese mismo momento me sentí poseído por una fuerza profética y grité:

Hoc ei Franciscus Iosephus non ignoscet (Franz Josef nunca le perdonará este éxito).

Y así fue. Dos semanas más tarde, quizá por otras razones, el profesor Hans Maier dejó su cargo y regresó a su cátedra en la Universidad de Múnich. Franz Josef Strauss volvió a ser, sin lugar a dudas, el primer latinista de Baviera.

Pese a todo, nosotros celebramos el destino del mártir latino perseguido con un himno ambrosiano, donde expresamos nuestro vaticinium ex eventu (predicción tras el suceso):

Multo notatus vulnere, quod maximo sub principe tulisti, at hoc in martyre dulce et decorum est cernere. Si quam meis oraculis praestas fidem, mox e feris ibis solutus vinculis negotiisque publicis.

Aunque cubierto de cicatrices y herido por el padre del estado, el camino te lleva a la corona que se concede a los mártires. ¡Ten fe en mi profecía! Cerca está el día que serás libre de las ataduras y del griterío de la política.

Pero basta ya de política. He relatado esta pequeña anécdota para mostrar la importancia que aún puede tener hoy en día el latín hablado. Espero que este final tragicómico no disuada a nadie de hablar en latín; si fuera así, no me lo perdonaría. Porque aún hoy es posible usar la lengua de los romanos para ejercer las mayores felicidades espirituales: comunicarse, hablar, escribir… y cantar, una y otra vez.

Los pioneros latinos al final de la Edad Moderna

Hace setecientos años, Petrarca redescubrió la dulcedo y la sonoritas del latín, olvidadas durante largo tiempo. De este modo, el latín se convirtió en una herramienta de comunicación internacional y erudita, pero también en motivo de disfrute estético, como ocurría entre los propios romanos. Porque los romanos no sólo gozaban con el paso de los legionarios y los jadeos de los gladiadores, sino que también fueron grandes estetas. ¡Qué maravillosos los foros que los emperadores construyeron a partir de César! ¡Con cuánto cuidado doblaban sus togas, las prendas más hermosas y menos prácticas del mundo! ¡Cómo se disfrutaba de la melodía de los rítmicos discursos en prosa, cómo se abucheaba al actor si se equivocaba en cualquier cantidad silábica!

De este modo, el amor a Roma y a su lengua fue siempre acompañado, en la Edad Moderna, por este amor romano hacia la belleza. No se trataba tan sólo de comprender los textos y de hacerse entender: hasta el siglo XVIII e incluso en los institutos del siglo XIX, el objetivo siempre iba más allá de la mera necesidad de comunicación. Había que alcanzar la eloquentia, el dominio absoluto de la lengua latina.

A partir del momento en que el latín dejó de servir como idioma dominante de la ciencia, le fueron surgiendo extra muros de las instituciones de enseñanza nuevos defensores e incluso sorprendentes renovadores. Dos años después del congreso de Viena, en 1817, el sacerdote español Miguel María Olmo publicó un ensayo muy discutido: De lingua Latina colenda et civitate Latina fundanda (Sobre el cuidado de la lengua latina y la fundación de un estado latino). Con esta propuesta de fundar en el corazón de Europa un estado de vocación universal donde sólo se hablara latín, Olmo retomaba una idea del gran pedagogo Comenio. La novedad residía en la orientación marcadamente internacional del estado, bautizado Roma Tullia en homenaje a (Marco Tulio) Cicerón: cada estado del mundo tendría que contribuir al nuevo país con un mínimo de diez ciudadanos. También era novedosa la seriedad con la que Olmo tramitaba la realización y la financiación de su civitas Latina: incluso el rey de Francia, Luis XVIII, se apasionó ante la idea, aunque no hizo nada al respecto.

Más sorprendente fue la tibia acogida negativa que el proyecto tuvo entre el gremio de filólogos, que quizá se burlaron de los pequeños errores gramaticales de Olmo, latinista aficionado. Precisamente el profesor Heinrich Karl Abraham Eichstädt de Jena, orator Europae famoso por su capacidad estilística, rechazó en su ensayo la empresa por considerarla ilusoria: el latín sólo podía servir a la erudición. Por primera vez, si no me equivoco, se abría aquí una brecha entre los latinistas profesionales y los hablantes no filólogos. Con el mismo desprecio de Eichstädt tratan hoy muchos profesores y catedráticos de latín a quienes cultivan el latín «muerto» como si fuera una lengua viva; pese a todo, hay una considerable diferencia, pues los burlones de hoy están lejos de poder hablar latín tan bien como Eichstädt en su época.

El pionero real del movimiento llamado Latin vivant o Latinitas viva (Latín vivo) fue el jurista alemán Karl Heinrich Ulrichs. Este hombre, muy pobre y siempre perseguido, dedicó su vida a dos proyectos ambiciosos y muy avanzados para su época: por una parte, luchó por la despenalización de la homosexualidad, donde pudo lograr, al menos, un éxito postumo; por otra, se fijó el objetivo de llevar de nuevo el latín al rango de idioma de comunicación universal. Hay que admitir que, en este sentido, su éxito no ha sido espectacular.

Ulrichs tuvo que huir de Alemania y se refugió en una pequeña ciudad de los Abruzos, L’Aquila. Allí publicó, desde 1889 hasta su muerte en 1895, una revista en latín bajo el alegre título de Alaudae (Las Alondras). Su lema era también optimista:

Linguae Latinae mira quaedam vis inest ad iungendas nationes. (El latín tiene una fuerza maravillosa para unir a los pueblos).

Esta tierna y hermosa revista, redactada en exclusiva por su editor, contenía poemas (Ulrichs fue también un estimable versificador), novelas cortas, comentarios sobre diversos temas, un quasillus ineptiarum (colección de disparates) y toda clase de información que recibía en torno al mundo del latín. Sorprendentemente, tuvo innumerables suscriptores en los cinco continentes. Incluso el rey de Württemberg fue uno de ellos.

El latín mundial

A la llamada de las alondras respondieron de inmediato otras publicaciones (periodica). El papa León XIII, uno de los mejores latinistas que haya ocupado la Cátedra de San Pedro, hizo resonar a partir de 1898 la romana Vox Urbis (La voz de la ciudad); en España apareció pronto una Palestra Latina (Gimnasio latino); en Alemania, la Societas Latina (El club latino).

En la actualidad hay que nombrar sobre todo cuatro revistas, entre muchas otras. En el Vaticano se publica la seria, filológica y exigente Latinitas. En Internet (interrete), el profesor Terence Tunberg, de Kentucky, publica Retiarius,[94] también de orientación filológica. Desde Bruselas llega en avión una revista más ligera, Melissa (Abeja), editada por el activo radiólogo Guy Licoppe. Los latinistas alemanes publican sobre todo en la polifacética Vox Latina (Voz latina), que edita en Saarbrücken el padre benedictino Caelestis Eichenseer, enemistado con su orden y prominente defensor del latín vivo.

Durante el siglo XX han surgido numerosos clubes de latín (sodalitates o collegia), muchas veces en torno a editores de estas y otras revistas; contrariamente a los tradicionales Amigos del Instituto Humanista, los clubes fomentan la práctica oral del latín. Los más activos en la actualidad son el Circulus Panormitanus (Círculo latino de Palermo), el Circulus Latinus Matritensis (de Madrid), el Septentrionale Americanum Latinitatis Vivae Institutum (SALVI, Instituto Norteamericano para el Latín Vivo, en California); en Alemania, la tranquila Latinitati Vivae Provehendae Associatio (LVPA., Asociación para el Fomento del Latín Vivo, en Werne), la Societas Latina de Saarbrücken y la asociación Europäische Lateinwochen, que combina la práctica del latín con la gastronomía romana (ars coquinaria). De la muniquesa Sodalitas y de su festival artístico (Lvdi Latini) ya hemos hablado.

La mayoría de estos clubes ofrecen actos formativos, seminarios o cursos de verano (scholae aestivae) en latín vivo. Los más ambiciosos son los grandes congresos romanos de la Academia Latinitati Fovendae (ALF, Academia para el fomento del Latín Vivo), organización asentada e intemacionalista con sede en el Aventino. Uno de estos congresos llegó a tener lugar en Dakar, bajo la presidencia del inolvidable presidente de Senegal, Léopold Sédar Senghor.

Quien no haya estado en este tipo de actos no puede imaginarse con cuánta pasión y fluidez puede emplearse hoy en día el latín. Tampoco puede saber cómo entre personas de tantas naciones aumenta la alegría por la humanidad compartida, humanitas, gracias a la práctica común de los studia humanitatis. Aunque sea en menor medida, esta afirmación también vale para los chats latinos (garrulorum greges) surgidos en Internet durante la última década; incluso han sido objeto de una tesis doctoral en el campo de las ciencias de la comunicación, realizada por Benedetta Schroth.

¿Cómo lo digo en latín?

Dando por hecho que se quiera, ¿cómo se debe conversar en latín acerca de las cosas cotidianas (res cottidianae)? Ciertamente se ha hecho más difícil desde que se perdió, a principios del siglo XIX, la tradición de usar el latín en el día a día. Pero existen herramientas de ayuda.

Karl Egger, un antiguo latinista del Vaticano, editó un interesante diccionario, Lexicon recentis Latinitatis. En él se encuentran latinismos implantados hace tiempo, como autocinetum (coche), radiophonum (radio), aeroplanum y aeronavis (avión). Faltan muchos, naturalmente, del lenguaje informático, como sedes electronica por «dirección electrónica», Tela Totius Terrae por «World Wide Web», etc.

Para los pequeños conceptos no se consiguen a menudo equivalentes manejables. ¿Quién tiene ganas de decir manubriati reticuli lusus para referirse al «tenis», en lugar de tenniludium o, más fácil aún, tennis? ¿Y machina imaginibus photographicis proiciendis para traducir «proyector», en lugar del calco proiectorium?[95]

Por el contrario, muchos neologismos son innecesarios, como sodalitas scaenica para «compañía de teatro», ya que Plauto decía grex. A menudo valdría la pena haber recurrido al latín de la Edad Moderna; así se habría dado alguien cuenta de que el «carnaval» moderno se equiparaba con los antiguos Bacchanalia y se habría evitado la horrible expresión sollemnia antequadragesimalia.[96] En todo caso, debemos alabar que, con buen espíritu ecuménico, se pueda llamar en lo sucesivo protestantes a los «protestantes», pues en un diccionario vaticano anterior aún se les expulsaba del templo como haeretici novatores (revolucionarios heréticos).

En ocasiones también el experto aprende algo nuevo. En los diccionarios del siglo XIX, se ofrecía como equivalente de «anticonceptivo» el término cautio, que no resultaba de utilidad, ya que esta palabra designa de manera general la «precaución». Ahora, precisamente, el Vaticano ha encontrado en Plinio el Viejo un término minuciosamente preciso: con atocium (literalmente: «lo que impide el parto») se puede nombrar lo que en adelante se le prohíbe a todo católico. Pese a todo, existe un problema central que afecta al meollo de la cuestión. Los latinistas que no han pasado por la severa escuela de la filología tienden a exigir en latín un único término equivalente para cada palabra, igual que en las lenguas modernas. Esta exigencia es correcta y necesaria cuando hablamos de conceptos concretos: si antiguamente se preguntaba por «cereza» y por «termas», ahora se necesita el equivalente de «web» y de «software». Los nuevos conceptos requieren nuevas palabras, como el latinista Horacio había expresado con humor:

… si forte necesse est indiciis monstrare recentibus abdita rerum, dicere cinctutis non exaudita Cethegis continget dabiturque licentia sumpta pudenter.

… Si alguna vez es necesario mostrar con nombres nuevos cosas ahora ocultas, eres libre de usar palabras que no comprendan los Cetego con sus calzones,[97] siempre que las uses con mesura.

Esta «libertad» (licentia) no se puede conceder si el concepto puede y debe ser formulado con los medios disponibles en la lengua, aunque no exista en latín el vocablo correspondiente. Desgraciadamente, los diccionarios no parecen cumplir esta premisa y contienen a menudo neologismos incorrectos. Para «sexualidad», por ejemplo, se establece el equivalente sexualitas; aunque parezca una opción evidente, ningún romano tendría la mínima idea de qué significa esta palabra. Y, sin embargo, sabía de sobra qué es la sexualidad. Incluso existía una palabra para todo lo que se relacionaba con ella: el nombre de su diosa Venus, como en el refrán Sine Baccho et Cerere friget Venus (Sin vino ni comida el amor no funciona). Si quisiéramos traducir, por ejemplo, la siguiente frase: «Sigmund Freud fue el primero en descubrir el significado de la sexualidad en la interpretación de los sueños», no podríamos hablar de sexualitas, sino que deberíamos buscar una equivalencia de este tipo:

Sigmundus Freud quid Venus (o libido Veneria) in somniis interpretandis valeret primus cognovit.

Una gran parte del deleite que implica hablar y escribir en latín se debe a la necesidad de traducir nuestras ideas a las categorías mentales de un mundo pasado. Esto sería ridículo cuando nos ocupamos de invenciones modernas, como «tenis» o «teléfono», pero resulta necesario y atractivo si nos referimos a conceptos abstractos como «globalización», «daños colaterales» o «autorrealización». En estos casos, el latín nos obliga a examinar en detalle el significado de muchas palabras habituales y a formular su contenido abstracto de manera distinta según el contexto. Si no se hace este esfuerzo, surge un latín horrible, igual que en muchas encíclicas papales de los años sesenta. Cabe decir que la primera encíclica de Benedicto XVI dejaba abierta la esperanza de una mejora en este aspecto.

Lo más fácil de aprender en latín es el lenguaje diario (sermo cottidianus). ¿Cómo se dice «buenos días» (salve), «por favor» (quaeso), «gracias» (benefacis), «¡salud!» (bene tibi)…? Aunque no existe, por desgracia, ningún libro de texto de latín coloquial, la mayor parte de estos términos pueden aprenderse con los antiguos libros de conversaciones escolares y con algunas obras de Erasmo. Muchas de estas expresiones aparecen también en algunas guías modernas de conversación, como ¿Habla usted latín? (1925), un librito graciosísimo y rico en vocabulario, escrito por el experto en educación Georg Capellanus. En una excelente nota, el gran Kurt Tucholsky alabó este «ensayo tan divertido para los estudiantes como para los humanistas» que parece escrito por un «monje resucitado».

Lean y aprendan:

—¿No has recibido ninguna carta? / Nullaene tibi sunt redditae litterae?

—No he recibido ninguna carta / Litterarum nihil accepi.

—La carta puede quedarse donde sea, con tal de que llegue el dinero / Nihil moror litteras, argentum modo veniat.

La versión en latín de Astérix, preparada por Rubricastellanus (conde de Rothenburg), resulta ciertamente ingeniosa y exitosa: para la forma italiana bravo! el romano usa las formas griegas euge! o sophôs! Esta obra supera el nivel general de los innumerables cómics en latín, al igual que el de muchas traducciones innecesarias de libros como Winnie the Pooh (Winnie ille Pu), Buenos días, tristeza (Tristitia salve), los Cuentos de los hermanos Grimm (Apologi Grimmiani), El perfume (Fragrantia) o el inevitable Harrius Potter.

En este oscuro panorama también hay algunos rayos de sol, como la novela breve De Simia Heidelbergensi (El Mono de Heidelberg) del profesor Michael von Albrecht o las memorias felinas Tacitus Cattus de la española Mercedes González-Haba. Entre las traducciones también surgen de vez en cuando obras maestras, como el Pinoculus Latinus (Pinnocchio) del jurista y poeta Ugo Enrico Paoli (1962) o el animado y rítmico Kalevala Latina del latinista finlandés Tuomo Peklcanen (1986).

Musas latinas del presente.

De este modo regresamos a la esfera de la literatura. El arte de la poesía latina había sufrido, a pesar de los ejercicios escolares, un importante descenso en el siglo XIX, pero nunca llegó a desaparecer. A los maestros de escuela alemanes les gustaba especialmente traducir los poemas de los clásicos nacionales al latín:[98] La Campana de Schiller tuvo entre diez y veinte traducciones, cada una más precisa que la anterior. En algunos casos, las versiones podían ser exitosas: el viejo Goethe reconoció que disfrutaba más con la versión en latín de Hermann y Dorothea que con su original alemán.

El jurista suizo Peter Esseiva, alumno de los jesuitas, fue uno de los poetas latinos más singulares. En 1876 ganó por primera vez la medalla de oro en el concurso de poesía holandés Certamen Hoeufítianum, creado en 1845. Si el lector logra abstraerse de su visión ultraconservadora, es indudable que en sus sátiras hay elementos muy divertidos. Por ejemplo, cuando ridiculiza, al mismo tiempo, una tertulia de mujeres emancipadas y la teoría de la evolución de Darwin. Una señora de cierta edad expone de manera docta el origen de las especies y su evolución hacia los grandes mamíferos:

Quos inter non mente minus quam corpore velox cercopithecus adest. Huic eia assurgite, matres: Humanae stirpis vobis ego trado parentem.

Mirad, no menos ágil de espíritu que diestro de cuerpo se acerca el mono. Levantaos y erguíos, señoras: aquí os presento al padre del género humano.

Más célebre que este escritor satírico fue el apasionado latinista del que ya hemos hablado, el papa León XIII; en el tiempo que le dejaba libre su labor política, le gustaba escribir en metros clásicos acerca de grandes invenciones técnicas, como el ferrocarril y la fotografía.

Tanto a estos como a otros los supera un poeta que apareció a finales del siglo XIX como si fuera un fantasma llegado del Renacimiento: el italiano Giovanni Pascoli. Prestigioso profesor de literatura italiana y latina, poeta en ambos idiomas, Pascoli encarna el modelo de poeta filólogo que ya sólo puede existir en los idiomas nacionales. Sus poemas, redactados casi siempre de manera narrativa, conciban el clasicismo lingüístico con una dulzura y una expresividad totalmente modernas. Asimismo, se arriesgó con experimentos formales. En su poema Thallusa, escrito en hexámetros, donde una esclava romana canta a un niño para que se duerma, Pascoli intercala versos saturnios que sirven como canción de cuna:

Ocelle mi, quid est quod vis apertus esse? Nihil potes videre, namque iam cubat sol, nec aureum grabatum luna pigra linquit. Genis tuis tegaris: plusculum videbis. Lalla! Lalla! Lalla!

Ojito mío, ¿por qué quieres estar siempre abierto? Nada puedes ver, el sol se ha ido a dormir, y en su dorado catre yace aún la perezosa luna. Cúbrete con los párpados: más verás ahí adentro. ¡La la! ¡La la! ¡La la!

Siente uno pena al pensar en los rivales de Pascoli para el Certamen Hoeufftianum anual. Sólo tras la muerte del italiano pudieron tener su oportunidad, aunque ninguno de ellos logró que la posteridad le dedicase calles e institutos.

A Josef Eberle, editor del Stuttgarter Zeitung tras la Segunda Guerra Mundial, le dedicaron al menos un puente sobre el río Neckar en su ciudad natal de Rothenburg. En su tiempo libre, Eberle, que nunca terminó el bachillerato, escribía poemas latinos de tal brillantez que sus intentos poéticos en dialecto suabo rara vez los alcanzaban. También tuvo el mérito de preparar una antología de los poetas latinos más importantes del siglo XX (en todo caso, hasta 1961): se titulaba Viva Camena (Musa viva) y contenía poemas rítmicos y métricos de casi cincuenta autores. Como François Villon, escribió su testamento en verso y, lógicamente, en latín. ¿Por qué?

Quaeris, cur heredibus Flacci loquar ore? Ne cohors interpretum careat labore, quae nil magis diligit, quam certare more Troico vocabulis contra rem vel pro re.

¿Preguntas por qué a mis herederos hablo en la lengua de [Horacio] Flaco? Para que la multitud de intérpretes no se queje por falta de trabajo. Nada les gusta tanto como pelearse a la manera de Troya con palabras a favor o en contra de algo.

Sin duda se trata de una de las causas más originales en la elección del latín. La última rima (more / pro re) da muestra del humor habitual de este periodista y poeta, que no quedó sin reconocimiento. Josef Eberle, bajo el nombre de Iosephus Apellus, fue el único poeta alemán coronado como poeta laureatus durante el siglo XX: sucedió en 1962, de manos del rector de la Universidad de Tubinga.

Esta ciudad de musas y de humanistas, Tubinga, atrajo a otro genial poeta latino. Harry C. Schnur, un jurista judío que había abandonado Alemania en 1933, se volcó en el latín a los cuarenta años para hallar consuelo tras la muerte de su mujer. Durante mucho tiempo fue profesor de latín en Nueva York y se dedicó a la poesía con el sobrenombre de C. Arrius Nurus. Encontró a sus lectores y oyentes más agradecidos a orillas del Neckar, donde sus clases en latín fueron ovacionadas como una tremenda novedad.

Mientras que Eberle destacaba en los ritmos medievales, Schnur era un maestro de los epigramas clásicos y de la sátira. Cuando la famosa call girl británica Christine Keeler provocó una pequeña crisis diplomática por sus relaciones simultáneas con el embajador ruso y con un ministro de su majestad, Schnur compuso estos versos:

Gentes Unitae Omnes iam gentes coierunt[99] corpus in unum. Gratia habenda tibi est: est, Amarylli, tuum.

Naciones Unidas Ved que un solo cuerpo reúne a todas las gentes. Tuya esta gran obra: gracias te damos, Amaryllis, por ello.

También podía ser más serio. Tras una visita al Muro de Berlín (1962), Schnur, decidido anticomunista, escribió estos dísticos:

Conspecto muro complectere mente, viator, quam sit libertas proxima servitio. Fallitur, impavida quisquis negat esse tuendam cura: ni vigilas, haud mora, servus eris.

Has visto el muro, así que piensa, caminante, con detalle, cómo la libertad siempre vive cerca de la servidumbre. Quien no se preocupa y vive sin miedo se engaña: ten cuidado o serás cualquier día un esclavo.

Otro enemigo del comunismo, el checo Jan Noválc, expulsado de su patria en 1968, puso música a éste y a otros textos en una cantata para coro masculino, Politicon (1977). Por una extraña serie de casualidades, la obra fue estrenada en Múnich el 11 de septiembre de 2001, de manera casi simultánea al ataque contra el corazón del mundo libre, el World Trade Center de Nueva York.

El latín en la música contemporánea

Jan Novák (1921-1984) es el último de los humanistas latinos del siglo XX que presentaré; de quienes aún viven tendrán que hablar estudiosos futuros. Aunque también fue un poeta latino, Novák será siempre considerado el musicus Latinissimus. Nadie como él supo darle nueva vida al ritmo poético antiguo en la lengua musical de su época; de ese modo, demostró que la música latina no tenía por qué ser música sacra.

Los dos compositores latinos más famosos del siglo XX no se dejaron estorbar por problemas métricos. Para su grandioso oratorio Oedipus Rex, Igor Stravinsky hizo que un padre jesuita tradujese el texto de Cocteau a un latín de ritmo libre, fácil de musicalizar; además, Stravinsky pidió que se recalcara la pronunciación arcaica a través de la K (Kaedit nos pestis…), lo que le da al texto una mayor sensación de antigüedad y de extrañeza. Para sus «rítmicos» Carmina Burana, Carl Orff eligió tan sólo aquellos textos que le sedujeron de manera inmediata y que no planteaban dificultades métricas. En sus Catulli Carmina, musicalmente afines, descartó la métrica clásica original y la sustituyó por un ritmo basado en su propio pulso, aunque no alcanzaron el mismo éxito.

A Jan Novák, como sucesor de los antiguos humanistas, le correspondía explorar las posibilidades rítmicas de la música contemporánea en el tratamiento de los metros clásicos. Dedicó a esta cuestión un escrito que se halló de manera postuma: Musica poetica Latina. Por encima de todo, Novák hizo lo que ningún compositor anterior: puso música a la inmensa variedad de los dos milenios de poesía en latín, desde los pareados de Plauto hasta los autores del Renacimiento y del presente, pasando por las odas clásicas de Horacio o los poetas cristianos de la Antigüedad tardía y la Edad Media. Su último trabajo es uno de los más sencillos: las cincuenta canciones de los Cantica latina, que abarcan todas las épocas con fáciles y pegadizas melodías para voces medias y piano. Ninguna otra obra puede, al mismo tiempo, seducir con poesía latina y entusiasmar con sus ritmos.

La enseñanza del latín vivo

Igual que los Cantica latina, Jan Novák escribió muchas composiciones para la escuela, para la clase de música y, sobre todo, para la clase de latín. Su educación en un estricto instituto jesuita no le había transmitido el goce de la lengua. Sólo mucho después encontró, por sus propios medios, el camino hacia Horacio y Catulo. Por esa razón le importaba tanto que la lengua encontrase en las escuelas un acceso directo a la mente y al corazón de los jóvenes a través del canto latino y del latín hablado.

Es evidente que pocas personas querrán aprender latín según el método habitual de muchas instituciones, que lo convierte en una especie de álgebra superior o tal vez de química. Se busca el núcleo del predicado —osculatur (él besa)— y se pregunta entonces por la totalidad de la frase a través de los complementos necesarios (¿Quién besa? Catullus. ¿A quién besa? Lesbiam) y de otros detalles (¿Dónde besa? ¿Por qué besa? ¿Con qué frecuencia besa?). De izquierda a derecha, de derecha a izquierda, se va montando una frase hasta que finalmente tiene sentido. Nunca habría logrado Catulo besar a Lesbia o leerle sus poemas si ella hubiese tenido que esforzarse tanto para entenderlo. ¿No deberíamos, por lo tanto, intentar que el latín se aprenda por el camino natural de la escucha, la comprensión y el habla?

Para los humanistas del Renacimiento era evidente que el latín se aprendía hablando, ya que era el idioma general de la enseñanza. También en épocas posteriores fue opinión compartida entre los mejores pedagogos, empezando con el gran Comenio, que la práctica de la conversación debía ser simultánea o incluso previa a la enseñanza de la gramática latina. En el siglo XVIII, pedagogos tan radicalmente diferentes como el neohumanista Gesner y el realista Basedow coincidían en este punto.

Aún a día de hoy existen muchos maestros de todo el mundo que, a pesar de las restricciones de los planes de estudio y de los libros de texto, practican este «método directo», aplicado ya a todas las lenguas modernas. Por suerte contamos con un manual de latín, muy agradable para los niños, preparado en formato monolingüe por un profesor danés. Gracias a un pedagogo bávaro, disponemos incluso de un largometraje en latín para el aprendizaje de la gramática.

A este planteamiento se objetará, en primer lugar, que «el latín es una lengua muerta». Quien haya leído este libro, siquiera en parte, sabrá que esta objeción no es correcta: el latín lleva dos mil años «muerto» y, sin embargo, se ha usado en cada época como si fuera una lengua viva. Vivo o muerto, el latín sigue siendo un idioma, no una disciplina matemática.

La segunda objeción que suele hacerse está, me parece, fuera de lugar: «No tenemos tiempo para hablar en latín». Naturalmente las clases de latín en los institutos actuales no son tan frecuentes como en la época de Melanchthon o de Humboldt. Pero quien quiera hablar en latín con sus alumnos no pierde el tiempo, sino que lo gana. Tardo lo mismo en decir «no hables con tu compañero» que noli garrire cum vicino, pero, en el segundo caso, mi alumno retiene el término garrire y recuerda que las prohibiciones no se construyen con el imperativo, sino con la perífrasis noli. Y además ha percibido, de forma inconsciente, que la primera i de vicinus es corta y la segunda es larga. Longum iter est per praecepta, breve et efficax per exempla (Largo es el camino a través de las reglas, corto y eficaz por los ejemplos).[100]

Cuando tenía veinte años, hice prácticas en un instituto de la ciudad industrial suaba de Göppingen y tuve que dar clase de latín básico a los alumnos de séptimo curso. Vae mihi, pobre de mí. Cuando mi tutor me dejó sólo para ir a tomar un café, parecieron abrirse las puertas del infierno. No sólo aumentó el nivel de ruido, sino que empezaron a volar a mi alrededor bolas de papel y trozos de tiza. ¿Cómo hacerme respetar? Tuvo que ser un dios o un genio de la latinidad quien me susurró al oído: Loquere Latine (habla en latín). Lo intenté de forma vacilante, pidiendo calma con frases sencillas; de inmediato tuve a una clase suaba en completo silencio. Todos los ojos me seguían fascinados. Al final de la clase, un chaval entusiasta, convencido de la diversidad de la lengua, me preguntó: «Señor Stroh, ¿puede usted hablar dialectos latinos?».

Quien reclama hoy en día una enseñanza viva del latín no está pidiendo, por suerte, nada nuevo. Durante las últimas décadas se ha hecho mucho por este objetivo: editar libros de texto más amenos y vivos, aplicar a la enseñanza los conocimientos adquiridos por la psicología, incluir música y teatro en clase y, sobre todo, hablar latín con entusiasmo. Estoy convencido de que, algún día, el latín dejará de considerarse una lengua «muerta» y volverá a impartirse como la reina de las lenguas extranjeras.

Epilogus
La magia del latín

A través de más de dos milenios y medio hemos seguido la convulsa historia del latín. Y así podemos comprender por qué un poeta laureado del siglo XX, Josef Eberle, pudo escribir bajo el título Lingua mortua (Lengua muerta):

O quoties obitum linguae statuere Latinae! Tot tamen exequiis salva superstes erat.

Dicen una y otra vez que la lengua latina ha muerto pero sobrevive con salud a cada entierro.

En efecto. Se da por muerto al latín y él, a lo largo de su historia, no ha muerto una vez, sino muchas. Y tras cada una de ellas, igual que el hermoso Adonis, ha resucitado y rejuvenecido de forma maravillosa.

La muerte del latín

Recapitulemos los puntos esenciales de esta muerte. La primera muerte del latín, aquella que fue decisiva desde el punto de vista lingüístico, tuvo lugar al principio de nuestra era, en la época del emperador Augusto. En ese momento, la lengua se petrificó y se convirtió en un idioma sin evolución; durante dos mil años, sólo adaptaría y renovaría su vocabulario. Sin embargo, esta muerte no fue una consecuencia de su escasa vitalidad, más bien al contrario: se produjo por el trato habitual con obras maestras plenas de vida, particularmente las de Cicerón y de Virgilio, a quienes se quería otorgar la inmortalidad a través de una lengua inmutable. Al mismo tiempo que se producía esta reificación, esta muerte o aparente muerte en belleza, el latín alcanzaba el estatuto de lengua universal que mantendría al menos hasta el siglo XVIII. Pronto sería también el idioma de los cristianos occidentales.

El latín volvió a hallarse ante una amenaza mortal durante la confusión causada por las invasiones bárbaras: la enseñanza del grammaticus, que garantizaba la corrección de la lengua culta, entró en decadencia y, a partir de la forma vulgar del latín, se desarrollaron los distintos idiomas romances. Buscando sobre todo el beneficio de la Iglesia, Carlomagno restableció la enseñanza del latín y lo salvó, convirtiéndolo en una segunda lengua destinada a las personas cultas, fueran de origen romano o no. Esta salvación fue su segunda muerte, pues el latín ya no podría ser la lengua materna de nadie; pese a todo, esta muerte dio origen a un maravilloso florecimiento literario con la singular prosa y la excelente poesía de la Edad Media latina.

El latín sufrió su tercera muerte al final de la Edad Media: por razones aún desconocidas, la lengua perdió su fuerza de composición poética y retórica. El latín se empobreció y se redujo a un idioma científico de comprensión unívoca; de ahí proviene el sentido peyorativo que aún hoy damos al adjetivo «escolástico». De esta muerte, procedente en buena medida del interior del latín, sería salvado a su vez por los humanistas del Renacimiento: a través de la excelencia retórica de Cicerón se redescubrió la belleza del latín, que regresó a la esfera del arte bajo el signo de la eloquentia.

Desde entonces, el objetivo de quien hablaba y escribía en latín fue hacerlo con la máxima corrección y hermosura. Una expectativa tan alta hacía que los espíritus timoratos se refugiasen en un clasicismo anémico. Quizá eso contribuyó a que, en el siglo XVI, se empezase a hablar por primera vez del latín como «lengua muerta» (lingua mortua). Pese a todo, quien impute a los humanistas la responsabilidad por la muerte del latín estará viendo las cosas del revés y confundiendo al médico con el asesino.

Completamente distinta fue la cuarta e interminable muerte que sufrió el latín durante el siglo XVII y, sobre todo, el XVIII. En este período fueron las lenguas modernas, apoyadas por el ascenso del nacionalismo, las que destronaron al latín y le negaron su lugar como lengua internacional de la cultura, empezando por la literatura y continuando por la ciencia. Esta posición sigue vacante hasta hoy, aunque al principio intentó ocuparla el francés y más tarde lo hizo el inglés. Pese a todo, como por arte de magia, el latín logró consolidarse una vez más: aunque no alcanzó su antiguo prestigio internacional, se justificaba como una herramienta incomparable en la enseñanza superior. Los institutos del siglo XIX recuperaron la cultura latina del Renacimiento en señal de resistencia contra el mundo moderno, caracterizado por las ciencias naturales, la técnica y la división del trabajo; se declamaba en latín, se escribían composiciones y versos para contribuir a la lenta resistencia silenciosa.

El patriotismo, reforzado a finales del siglo XIX, golpearía de nuevo a la regina linguarum; sería el golpe más fuerte, pero no el decisivo. Quienes arrojaron a Alemania a dos guerras mundiales tenían sin duda sus buenas razones para desconfiar del poder de una lengua que unía a los pueblos, una lengua que, desde Carlomagno, había logrado mantener su propia nación de eruditos, la respublica litteraria o litteratorum, entre los distintos estados nacionales. «Rechazamos la república internacional de los sabios», decían algunos cuando el nacionalsocialismo llegó al poder. A esta muerte transitoria logró también sobrevivir el latín, en la escuela y en la universidad, con cierta soltura. Y las predicciones catastrofistas, tan habituales a finales de los sesenta, que anunciaban el fin de la cultura y, en consecuencia, del latín no parecen llevar camino de hacerse realidad.

La magia del latín

No conocemos el futuro, y la propia historia del latín demuestra que no es posible predecirlo extrapolando aquello que vemos en una época. Durante el tiempo de las invasiones bárbaras, al final de la Edad Media o incluso en el siglo XVIII, ¿quién habría podido prever el futuro que le esperaba al latín? Por tanto, ¿quién puede saber hoy lo que ocurrirá mañana? Si el latín debe asistir a un nuevo renacimiento, tal vez éste no dependa de las fuerzas tradicionales, como la escuela, la ciencia y la Iglesia. Tal vez llegue con los poetas, tal vez con los músicos. Entre tanto, alegrémonos de que el latín haya encontrado al menos un lugar fijo en la escuela.

Sea como sea, la historia muestra algo con claridad: los incomparables éxitos del latín durante los dos milenios posteriores a Cicerón, Virgilio y al emperador Augusto no se explican por meras razones de utilidad. Hay una fuerza inexplicable que le permite sobrevivir una y otra vez a su muerte. A falta de un nombre mejor, lo llamo la magia del latín.

Nos hemos acercado a la magia del latín, el héroe de este libro, a través de su historia, no tanto por su estructura. Esa estructura que se le revela a cada estudiante tras unas pocas horas de estudio: la capacidad tan singular para alcanzar por igual la abundancia y la concisión, para mostrar la soltura del mismo modo que la tensión arquitectónica; todo ello a partir de la posición final del verbo, núcleo de la expresión, y de las infinitas posibilidades que ofrece la colocación de las oraciones subordinadas. Por no hablar de los matices de la poesía, de la riquísima alternancia entre verso, período y unidad de significado, de las sorprendentes relaciones de sentido que se establecen a partir de la libertad de colocación de las palabras: ningún idioma moderno podría suscitar, que yo sepa, algo comparable.

No se le hace justicia al latín cuando se le otorga la facultad de educar la capacidad intelectual por su estructura «particularmente lógica». De manera paradójica, es la imprecisión y la ambigüedad del idioma lo que obliga a reflexionar. Pensemos, por ejemplo, en Hoc poculo epoto (Tras beber el vaso), ese ablativo absoluto tan temido por los principiantes. La construcción sólo indica que este hecho —beber el contenido del vaso— está, en cierto modo, conectado con la acción principal de la oración, en este caso el sueño de César:

Hoc poculo epoto Caesar obdormivit (… César se quedó dormido).

Sin embargo, la naturaleza de esta relación no está expresada en la frase. César podría haberse quedado dormido después de beber, por haber bebido o a pesar de beber: tan sólo el oyente o el lector puede determinar qué se quiere decir.

Y así ocurre en muchos otros aspectos. Las conjunciones más empleadas para introducir una oración subordinada (cum y ut) revelan con claridad esta imprecisión latina. Los verbos modales como «poder», «querer» o «deber», imprescindibles en las lenguas modernas para precisar el significado de una acción verbal («Debía vomitar», «Podía esperar»), se omiten en latín (vomit, speravit). Cuanto más frecuente es una palabra en latín, más tiende a la polisemia. Búsquese en el diccionario ratio o causa: la abundancia de los significados (p. ej. ratio = cuenta, razón, método, sistema, naturaleza…) hace pensar al estudiante si los romanos realmente entendían su propio idioma.

Sin embargo, en aparente contradicción, todos los latinistas son unánimes al afirmar una cosa: en latín no se puede hablar de manera hueca y altisonante, no es posible desarrollar un discurso imponente que carezca de sentido concreto. A pesar de su imprecisión o quizá gracias a ella, la frase latina debe aferrarse al núcleo de la idea y expresarla con sencillez. Esta estrategia puede ser reveladora. Muchas frases pomposas, cuando se traducen al latín, se quedan tan desnudas como el emperador de Andersen con su nuevo traje:

Eripitur persona, manet res (La máscara cae, la cosa permanece).

Otra razón más para lamentar que el latín haya dejado de ser la lengua compartida de la ciencia.

¿Por qué el latín?

Hemos comenzado con una pregunta: ¿se debería aprender latín hoy en día? Los beneficios básicos que aporta el latín son evidentes. Sabiendo latín se puede aprender con más facilidad el inglés y los idiomas romances; dado que las gramáticas de los idiomas modernos han tomado por modelo la gramática latina, su conocimiento es toda una ventaja para cualquier aprendizaje de idiomas. Además resulta más sencillo comprender los extranjerismos y, en especial, la terminología científica, que aumenta día a día y es incomprensible sin el latín.

Cuesta más admitir los beneficios de la educación formal en latín, que tanto defendió (y, en ocasiones, exageró) el siglo XVIII. Por su estructura conceptual, el latín nos obliga a precisar con más detalle el núcleo de una idea; por su relativa ambigüedad, sobre la que acabamos de hablar, nos incita a pensar de otro modo.

También resulta evidente que el latín es indispensable para orientarse en la historia. Las raíces de nuestra cultura se encuentran en la Antigüedad. Aunque una parte esencial esté en griego, los romanos se encargaron de transmitírnosla: entre los pueblos antiguos, fueron los únicos que querían y podían apropiarse de los logros intelectuales de los griegos para traerlos a su propia lengua y, finalmente, superar a sus maestros. Así se estableció, como ya hemos visto, la tradición latina en la literatura y en las ciencias, en el derecho y en la religión: una tradición que recorre la Edad Media y el Renacimiento, que llega hasta el siglo XVIII y se ramifica hasta la actualidad. ¿Quién puede comprender nuestro mundo sin conocer esta tradición?

Queda tan sólo por decir una cosa, la que considero más importante. Únicamente muriendo podía ser el latín inmortal, como hemos visto: según la expresión de Dante, inalterabitis locutionis identitas o, citando a Leibniz, lingua universalis et durabilis ad posteritatem, una lengua que ha superado las limitaciones del tiempo y del espacio. En lo referente al espacio, tenemos hoy en día el inglés a nuestra disposición (siempre y cuando no queramos comenzar una correspondencia internacional en latín, cosa que pocos hacen). Pero el latín nos permite aquello que ninguna lengua viva puede ofrecer: superar las fronteras del tiempo, comunicarnos con lo mejor del pasado, darnos entrada a una res publica litterarum atemporal. Porque el latín sigue siendo la misma lengua en la que hablaban Cicerón, Tácito y san Jerónimo, Eginhardo, Dante y Petrarca, Erasmo, Kepler y Leibniz. Pese a las diferencias temporales, todos ellos habrían podido comprenderse en latín. Y en esta lengua le hablan a quien la aprende hoy en día; si estuviesen vivos, podrían entenderlo sin dificultad alguna.

Aunque resulte extraño, esta idea es válida para el futuro. Cualquier obra escrita en una lengua viva dejará de comprenderse cuando esta envejezca con el paso del tiempo; sólo la labor filológica la hará comprensible. Quien escribe en latín, la lingua durabilis ad posteritatem, adquiere de inmediato la posibilidad de ser comprendido sin intermediaciones en algún futuro lejano. Por eso el compositor y poeta Jan Novák, cuando le preguntaban por qué se molestaba en usar el latín, respondía:

Nihil est, bone, immortalitatis tantum causa hoc fit (No es por nada, querido: lo hago sólo por la inmortalidad).

Así se abre otro proyecto de futuro para el latín. El jesuita Melchior Inchofer, uno de los mayores latinistas de todos los tiempos, expresó la conjetura de que, algún día, los santos hablarán latín en el Cielo (beatos in caelo Latine locuturos). Parece una idea plausible si consideramos que Dios aprendió hebreo para escribir el Antiguo Testamento y griego para el Nuevo. Pese a todo, desde que se pasó al latín de su querido Agustín de Hipona, no ha vuelto a cambiar de lengua, como podemos observar. También Él ha sido seducido por la magia del latín. Sería un acto de justicia que el latín fuese la única lengua cotidiana en el Cielo. De lo contrario, ocurriría lo mismo que en la actualidad (eheu!): los de Oxford destacarían en inglés, los de París en francés, los hijos de Israel no tendrían rival hablando hebreo. Fiat iustitia! (¡Que haya justicia!). Así regresaríamos todos a nuestra lengua común, el latín. Porque el latín es la lengua que todos desconocemos.

WILFRIED STROH nació en Stuttgart, capital del estado de Baden-Württemberg al sureste de Alemania, en 1939, y se doctoró en estudios clásicos en 1967 en Heidelberg.

De 1972 a 1976 fue profesor en la Universidad de Heidelberg, y a partir de 1977 ha ejercido de profesor en la Universidad Ludwig-Maximilian de Múnich, donde es profesor emérito de filología clásica.

Desde distintos medios, como la radio y la televisión, Wilfried Stroh lleva a cabo una intensa labor de divulgación y reconocimiento del latín como lengua de la cultura europea.

Notas

[1] Proverbio transmitido por Plauto (Persa, v. 729). <<

[2] Proverbio transmitido por Plauto (Poenulus, v. 332). El significado de «aceite» en el contexto se ha interpretado de maneras muy diversas. <<

[3] Virgilio: Eneida, 2, 65. Su sentido exacto sería: «Aprende por el ejemplo de uno (de un engaño) cómo son todos (los mentirosos griegos)». <<

[4] Ausonii es el gentilicio poético para un habitante de Italia. En Virgilio, primer testimonio del epíteto, también puede hacer referencia a pueblos concretos de origen itálico, como los rútulos o, en este caso, los latinos. A pesar de esta caracterización, Virgilio nunca opina sobre el conjunto de los ítalos. <<

[5] Es decir: sólo en el cuerpo, no en el nombre y en la lengua, se unirán los pueblos y, en consecuencia, los troyanos desaparecerán en el conjunto de un pueblo mayor. Otros interpretes lo traducen como «mezclados con un cuerpo (mayor)». <<

[6] Las provincias, provinciae, son los estados no itálicos, cuyos habitantes no son ciudadanos romanos, pero se encuentran bajo la administración de Roma y deben pagar impuestos. Nuestra concepción de la «provincia» y lo «provincial» resulta un tanto distinta. <<

[7] El osco era una de las lenguas itálicas más importantes. Se hablaba al sur de Roma. <<

[8] El aceite de cedro se empleaba para aumentar la durabilidad de los papiros; la madera de ciprés, que repele la carcoma, se usaba como cubierta de los manuscritos más valiosos. <<

[9] Dado que ninguna de estas palabras, salvo motas, existe en latín, podemos considerar que el conjuro carece de significado literal, igual que «Abracadabra». <<

[10] Su hermoso título deriva de monstrum: «señal de advertencia» (del verbo moliere) y, por extensión, «monstruo, espíritu». En el habla cotidiana, la «n» se pierde por la nasalización de la «o» (mostrum); de ahí que su diminutivo sea mostellum (monstruito, espiritillo), del que a su vez procede el adjetivo mostellarius. En consecuencia, el título Mostellaria debe entenderse como fabula mostellaria, «drama del espiritillo». <<

[11] Su hermoso título deriva de monstrum: «señal de advertencia» (del verbo moliere) y, por extensión, «monstruo, espíritu». En el habla cotidiana, la «n» se pierde por la nasalización de la «o» (mostrum); de ahí que su diminutivo sea mostellum (monstruito, espiritillo), del que a su vez procede el adjetivo mostellarius. En consecuencia, el título Mostellaria debe entenderse como fabula mostellaria, «drama del espiritillo». <<

[12] El texto de un discurso no sólo debería transcribirse siguiendo la puntuación adecuada —que los antiguos desconocían—, sino, como aquí hacemos, divididos según «colones», es decir, por unidades de discurso, que se corresponden aproximadamente con la respiración. De acuerdo con la estilística clásica, la medida decisiva no es la frase, sino el «colon» (membrum) y el «período» (periodus, ambitus verborum), que está formado por varios colones y, en consecuencia, puede estar compuesto de varias frases, a diferencia de lo que hoy se piensa. La voz se elevaba al principio y descendía al final, de ahí el nombre de periodus (giro, vuelta): los antiguos se guiaban por el proceso del habla, nosotros por el contenido lógico. <<

[13] Es importante imaginar la presencia física y real de estos hombres, un elemento esencial para la puesta en escena de Cicerón. <<

[14] La religión romana no conocía el cargo de «sacerdote» —los arúspices profesionales, que leían el futuro en las vísceras, eran de origen etrusco—, sino que confería tal responsabilidad a los políticos; de esta forma, la clase senatorial dominante no entraba nunca en conflicto con una posible «iglesia». Los «auspicios» consistían en la interpretación reglada del vuelo de las aves y de la alimentación ritual de los pollos, que permitían comprobar el acuerdo o desacuerdo de los dioses con la acción planeada. <<

[15] El gladiador romano no moría durante la lucha, como erróneamente muestran bastantes películas, sino que se le mataba de manera ritual cuando el organizador lo decidía, casi siempre por petición del público. Ante esa orden, el gladiador debía ofrecer la garganta desnuda a su oponente. <<

[16] En la datación del suceso me aparto bastante de la perspectiva tradicional, lo que requiere una explicación, sobre todo para los especialistas. La fecha coincide con aquella de la sexta égloga, donde Virgilio rinde homenaje al poema recién publicado de su amigo Galo sobre el bosque grineo (Nemas Gryneum). A este poema se refiere también Cicerón de manera implícita en dos pasajes escritos a finales del año 45 o principios del 44. La sexta égloga debió de ser la más antigua de las Bucólicas, suposición que ya era común en la Antigüedad. <<

[17] La protección de la ciudad recaía de manera especial en Rómulo, como fundador de la ciudad, y en Vesta, diosa del hogar, honrada en su templo donde arde el fuego eterno, guardado por las Vestales. No está claro, ni parece que los propios romanos lo supieran con certeza, qué debía entenderse por di indigetes (¿dioses nativos?). <<

[18] Hijo natural de cierto Octavius, tras ser adoptado por el dictador Julio César y siguiendo los usos, se le llamó «Caius Iulius Caesar Octavianus», de ahí que hablemos de él como el joven Octavio. Por razones comprensibles evitaba ese nombre, y a partir del año 44 a. C. se hizo llamar «César». No se le llamó «Augusto» hasta el año 27 a. C., cuando se hizo con todos los poderes. <<

[19] Es decir, contra el ya citado pueblo parto (Parthis), cuyo imperio se situaba aproximadamente en el territorio de lo que actualmente es Irán. <<

[20] De acuerdo con la concepción romana, una mujer cometía adulterio si mantenía relaciones sexuales con un hombre que no fuese su marido. Este hombre, a su vez, se convertía también en adúltero, ya que irrumpía en una pareja ajena. Sin embargo, un esposo no cometía adulterio si engañaba a su esposa con una esclava o una liberta. Asimismo, estaba prohibido por ley mantener relaciones sexuales con una mujer soltera y nacida libre (delito por stuprum). Las libertas estaban excluidas del stuprum porque se consideraba que ya habían perdido en cualquier caso su «inocencia». Las relaciones amorosas representadas en los Amores de Ovidio son, por lo tanto, completamente legales y posibles. <<

[21] Ícaro, hijo del ingeniero Dédalo, fue conocido por convertirse, junto a su padre, en el primer hombre volador. <<

[22] El pueblo itálico de los marsos aparece aquí en representación del poder militar de la Italia unificada por Roma (metonimia donde se toma la parte por el todo, purs pro toto). <<

[23] Los Sosios (Sosii) son los primeros libreros romanos cuyo nombre ha pervivido. Fueron, asimismo, editores, en la medida en que se ocupaban de encargar la copia de obras literarias y de anunciar las nuevas publicaciones. Los editores previos, como Ático, amigo de Cicerón, se limitaban a encargar las copias sin perseguir intereses comerciales. <<

[24] No se sabe aún con certeza quién lanzó por primera vez esta acusación de «lengua muerta» contra el latín. A finales del siglo XVI, el humanista francés Marco Antonio Muret trató ya la cuestión en detalle (1583): «Se dice que la lengua latina y la griega murieron hace ya tiempo. Por el contrario yo opino que viven y están plenas de fuerza: disfrutan de mejor salud desde que no están sometidas a la violencia del pueblo llano». Este discurso del gran filólogo y poeta se encuentra entre lo mejor que se ha escrito sobre el tema. <<

[25] Quaedam tempor(a) eripiuntur nobis: 11 sílabas. Quaedam subducuntur: 6 sílabas. Quaed(am) effluunt: 4 sílabas. El principio general de la estilística es el contrario: la expansión de los miembros. El recurso de Séneca tiene aquí un sentido expresivo: el tiempo pasa cada vez más deprisa. <<

[26] En los manuscritos está escrito cor (corazón), pero aquí no tiene ningún sentido. <<

[27] Golpea el cuerpo igual que el batán golpea el paño. <<

[28] Debemos citar igualmente una carta conservada de Cornelia, madre de los Gracos, además de las apasionadas cartas de amor de una dama romana, Sulpicia, al parecer de buena condición económica, que están reproducidas en el libro tercero de Tibulo. Por desgracia, no se ha conservado nada de Hortensia, hija del orador Hortensio, que tuvo un considerable éxito siguiendo la profesión de su padre. Entre las cristianas, Proba escribió en el siglo IV una especie de epopeya bíblica. De mayor relevancia fue, en la Edad Media (siglo X), Hrosvitha (o Rosvita) de Gandersheim, cuyos dramas de mártires aún siguen representándose. La fama de Hildegarda de Bingen (siglo XII) no depende tanto del valor de sus escritos. <<

[29] Según la traducción de Reina-Valera. <<

[30] Llamada con más frecuencia «astrología». Nuestra distinción terminológica entre la astronomía científica y la astrología supersticiosa proviene de la Antigüedad tardía (san Isidoro), pero no se asentó hasta la Edad Moderna. <<

[31] Desde la Antigüedad tardía hasta la Edad Moderna fue constante la confusión entre ae y e, ya que ambas habían dejado de distinguirse en la pronunciación (véase después el caso de hesitatione). <<

[32] La enseñanza de la gramática comenzaba siempre con las litterae y syllabae. <<

[33] «¡Reza y trabaja!» Esta apasionada y famosa fórmula no parece ser original, pese a todo, de san Benito. En ocasiones se amplía con una coda: Ora et labora, Deus adest sine mora (Reza y trabaja, Dios irá sin demora). <<

[34] Hay pasajes, como este de César en su Guerra civil, que suelen causar la misma confusión: Ita multorum mensum labor […] puncto temporis interiit (Así el labor de muchos meses se arruinó en un instante). No se evoca aquí la «actividad», sino sobre todo el «esfuerzo» inherente a ella. «Trabajar» podía decirse, de manera clásica, opusfacere. <<

[35] En lugar de Baptizo te in nomine patris et filii et spiritus sanctii (Te bautizo en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo). <<

[36] Oh Fortuna, como la luna / es tu estado mudable: / siempre creces o decreces. / ¡Qué vida detestable! <<

[37] Este final de verso juega, de manera casi blasfema, con las palabras del publicado en Lucas 18,13: Deus, propitius esto mihi peccatori (Señor, apiádate de este pecador). <<

[38] Así lo defiende, por ejemplo, el gran filólogo Eckard Lefévre: «El Humanismo intentaba fundar una disposición vital en cuyo centro se hallaba el hombre. [… ] A diferencia del pensamiento medieval, el Humanismo veía al hombre como punto de referencia para la educación del hombre y para la formación de la humanidad. En su encuentro con la Antigüedad, la recepción de una imagen humana libre e independiente le sirvió para confirmar su propia visión y para convertirla, a través de la comparación constante, en un ideal autónomo». <<

[39] Dado que las facultades de filosofía surgieron en el siglo XIX a partir de las facultades artísticas (es decir, las facultades de las liberae artes), en su origen agrupaban tanto las ciencias humanas como las ciencias de la naturaleza, ya que éstas conformaban el grupo de las artes no destinadas al sostenimiento económico (a diferencia de la teología, el derecho y la medicina). <<

[40] Seguramente se refiere a la Rhetorica ad Herennium, texto muy empleado en la Edad Media, que se atribuía a Cicerón aunque no fuera obra suya. <<

[41] Levantando las cejas finge uno tener la seriedad de la que carece. <<

[42] Obviamente Dante no comprendía que el latín también fuese en su momento una lengua materna, de la que derivaron posteriormente las lenguas romances. Estas erróneas representaciones siguieron, pese a todo, muy extendidas hasta el siglo XV. <<

[43] El gerundio cognoscendum en lugar del gerundivo cognoscendam; quod en lugar de ut al inicio de una subordinada consecutiva. <<

[44] A partir de aquí, emplearé el término «humanista», tan cargado de peso histórico, para designar a aquella persona que se dedica (o cree dedicarse) a los studia humanitatis en el sentido de Petrarca. <<

[45] Petrarca cita estas palabras de la Epistula ad Octavianum, que se creía escrita por Cicerón, pero que era, según hoy sabemos, una falsificación. <<

[46] Los seis libros de las elegancias expresivas de la lengua latina. Elegantia no debe entenderse aquí en el sentido de «refinamiento» o «distinción», sino más bien como «finura o acierto» de una expresión. Como maestros romanos de la elegantia solía situarse por encima de todos a Julio César y a Tibulo. <<

[47] Considerando la primera y la última estrofa del poema, cabe pensar que la preposición ab debe entenderse en un sentido temporal: «tras los italianos». <<

[48] Licencia causada por razones métricas: lo correcto sería Helicona Pindumque. En una versión posterior, publicada postumamente (1513), esta falta se corrigió. <<

[49] No fue Apolo, como afirma Celtis, sino Hermes (Mercurio) quien inventó la lira o cítara. <<

[50] Según era costumbre en la época, Celtis escribe basándose en la pronunciación (equoris en lugar de aequoris). Comete, por tanto, el error de considerar breve la primera sílaba de esta palabra. <<

[51] Celtis se revela aquí como un innovador de la didáctica: quería transmitir la distinción entre las sílabas breves y largas haciendo variar del mismo modo la duración de los besos. <<

[52] En su sentido literal, un beano era un estudiante que aún no se había matriculado en la universidad. El término es un acróstico a partir de este dicho: beanus est animal nesciens uitam studiosorum (El beanus es un animal que no conoce la vida de los estudiantes). <<

[53] La forma correcta sería: Salve, Florine! Filias pistoris mihi dixit te venisse, quare ita de foro hue cucurri, ut pedes doleant. <<

[54] Se trata de un juego típico entre los humanistas: el apellido Reuchlin se asemeja fonéticamente a la palabra alemana Rauchlein (humareda), cuya traducción al griego sería precisamente Capnion. <<

[55] El uso del plural (vos) en vez del tuteo propio de la República —incluso al Papa y al emperador se les debe tratar de «tú»— es un signo indudable de latín macarrónico. <<

[56] En el libro octavo de la Odisea, el ingenioso Odiseo (Ulises) se presenta a Polifemo, devorador de hombres, como Utis (Nadie). Cuando este ingenuo monstruo es cegado por Odiseo, le resulta imposible movilizar al resto de polifemos para ir en búsqueda de aquel que le ha herido: Nadie. <<

[57] La frase se ha popularizado, aunque con un sentido distinto al que pretendía su autor. Al cruzar el Rubicón, momento decisivo en la historia de Roma, Julio César dijo en griego θα τραβήξει τα ζάρια, «que se tire el dado» (en latín: alea iacta esto). No se afirmaba, por tanto, que una decisión estuviera tomada, sino que las cosas estaban por decidirse: «Tiremos el dado, veamos qué resultado tendrá, si victoria o derrota». A pesar del error en la transcripción latina, la traducción de Hutten se halla más cerca del sentido original. <<

[58] Ambrosius Blaurer (o Blarer) fue el gran reformador de la región de Württemberg. En 1522, año de la publicación de los Colloquia familiaria, aún era prior del convento de Alpirsbach; en la época de redacción de este diálogo ya debía de ser padre desde hacía bastante tiempo. <<

[59] Cuando el Fausto de Goethe se lamenta de que ha «estudiado por entero y con gran esfuerzo / filosofía, derecho, medicina / y, por desgracia, también teología», ha de entenderse «filosofía» como concepto que abarca a todas las artes liberales. De ellas surgirían en el siglo XIX las modernas facultades de filosofía, que sí estarían destinadas en lo sucesivo a la formación con fines económicos. <<

[60] El término locus communis («lugar común», empleado sin connotación peyorativa) procede de la retórica, aunque Melanchthon lo emplea aquí con un sentido algo diferente. <<

[61] Nótese la sutil diferencia de matiz: el leve perjuicio (labefactata) causado por el platonismo se presenta, en cierto modo, como un azar venido del exterior, mientras que el perjuicio causado por Aristóteles tiene algo de culpa voluntaria (amplexi). <<

[62] Esto no me ha impedido, pese a todo, dedicar una parte importante de mi trabajo a la obra poética de Balde y ser también el fundador de una asociación de estudios jesuíticos. <<

[63] De ahí que la abreviatura SJ (Societas Jesu) tras el nombre de un religioso indique la pertenencia de éste a la Compañía. <<

[64] Aquí tenemos in nuce la definición del «humanismo cristiano»: la unión de la sapientia con la eloquentia era el gran objetivo formativo de Cicerón; ambas quedan, sin embargo, subordinadas a la pietas. <<

[65] Considerada relativamente mediocre, la gramática de Alvarus siguió publicándose y reimprimiéndose durante siglos. Su última edición apareció en una traducción china en Shanghai, en 1869. <<

[66] «¡Oh santa sencillez!» Frase atribuida al humanista Jan Hus. <<

[67] No se refiere, lógicamente, a los típicos enanitos contemporáneos, sino a los Príapos de los jardines romanos, cuyos enormes miembros erectos debían amedrentar a los ladrones. <<

[68] «En el punto del punto.» Con esta paráfrasis, hoy ya en desuso, se designaba de manera eufemística el terreno de la sexualidad. <<

[69] «Doctora llegada en la máquina.» Por analogía con deus (dea) ex machina, el dios que, al final de las tragedias clásicas, aparecía flotando sobre el escenario con la ayuda de una grúa teatral para poner orden en aquellas tramas que ya no tenían solución alguna. <<

[70] La forma artística del emblema, dominante en el Renacimiento y el Barroco, se compone en su forma básica de una inscriptio (título), una pictura (imagen) y una subscriptio (leyenda, explicación). Su creador fue el médico Andrea Alciato. <<

[71] «Atrévete a saber» (Horacio, Epistulae 1,1,40). No se hace referencia aquí a una posición crítica ante lo irracional, sino que se defiende la necesidad de tomarse el esfuerzo necesario para alcanzar la perfección moral superando la pereza interior. <<

[72] «¡Oh tiempos, oh costumbres!» Así se pronunciaba Cicerón, lleno de desesperación ante la decadencia moral, en su primer discurso contra Catilina. <<

[73] Quizá esta imagen provenga del célebre verso donde Ennio afirmaba que el alma de Homero vivía ahora en él. <<

[74] También esta imagen puede proceder de Ennio (o tal vez de Horacio): Volito vivos per ora virum (Aún vivo voy flotando de boca en boca de los hombres). <<

[75] La «traducción» de Balde es tan libre que traduzco el latín de manera literal: «No existen ya los troyanos e Ilión / los troyanos e Ilion ya no existen [se trata de una cita de Virgilio: Eneida, 2, 325] / Ya no existe, no existe la hermosa casa / ni el célebre nombre de los dárdanos». Si se compara con la versión de Balde, se observará que solía ser mejor poeta en alemán que en latín: «Perdida Troya, lejana ya / como si nunca hubiera sido. / Desaparecidos todos los dárdanos / podridos ya mil veces». La popularidad del poema estuvo en parte relacionada con su original uso de la métrica, que adaptaba una conocida estrofa alemana de la época. <<

[76] Gremiale = computatrum gremiale («ordenador en el regazo», a partir del inglés laptop). Manuale = telephonum manuale (teléfono con tamaño de mano). <<

[77] La frase halla su origen en un verso de Plauto: Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit (Lobo es el hombre para el hombre, y no hombre, cuando no sabe quién es). <<

[78] La formulación se remonta a un verso de Ovidio, donde este pide a su amada Corina, embarazada, que no aborte (Amores 2, 14, 25): sponte fluant matura sua (por sí mismo fluya lo maduro). <<

[79] En el mejor de los casos, la fórmula correcta sería Ars artis gratia, pero evidentemente se quería seguir la estructura francesa. <<

[80] Esta antítesis, tan socorrida en los discursos, proviene de Séneca, quien ya la había formulado de manera inversa e irónica (Epistulae, 106,12): non vitae sed scholae iscimus. <<

[81] The Tyranny of Greece over Germany es el título de un curioso libro de E. M. Butler. <<

[82] Esta fórmula apareció por primera vez en 1913 como título de un libro de Anatole France. <<

[83] Claramente se hace referencia, en primer lugar, a la recepción de la literatura griega a través de la romana y, posteriormente, al tiempo de las invasiones bárbaras. <<

[84] Para analizar el pensamiento humanista de Herder, véanse sus Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, 3 (1787) y las Ideas sobre la historia y crítica de la poesía y las artes plásticas (1794-1796). <<

[85] Pienso sobre todo en Friedrich Wilhelm Thiersch, el «Humboldt del sur», primer director del Seminario de Filología de la Universidad de Munich. Activo articulista a favor de la causa griega desde 1821, logró convencer al rey helenófilo Luis I para que enviase soldados bávaros a Grecia en 1826 y para que apoyase a su hijo Otón como rey de Grecia en 1831. <<

[86] Substantia, término habitual en la lengua filosófica desde Séneca, se emplea aquí en el sentido de Leibniz, que definió (1714) así su monade (=monas): «Sustancia simple […] es decir, sin partes»; pluralitas es un tecnicismo de la Antigüedad tardía (san Agustín, Boecio); del latín cristiano tardío proviene también el uso de exsistere con el significado de «existir». Afea la composición el uso que Kant hace de est y del indicativo potest, ya que, de acuerdo con el sentido negativo de la subordinada, sería más correcto possit. <<

[87] El centro fue fundado y financiado por el médico y estadista Kamuzu Banda, que fue también amigo y mecenas mío. Ferviente anticomunista y firme adepto de la enseñanza de las lenguas clásicas (pese a las burlas de Margaret Thatcher y de otros tantos), gobernó su país desde un sistema monárquico. Tras la caída del telón de acero, los estadounidenses abandonaron a su gobierno, convertidos de manera súbita a la democracia. Con más de noventa años, el doctor Banda fue juzgado por asesinato ante un tribunal local; al probarse su inocencia, fue absuelto. De todos los institutos que conozco, el suyo es, arquitectónicamente, el más bello del mundo. <<

[88] Humanus proviene del latín, mientras que la terminación -ismo es de origen griego (como en las formas helenismo, catecismo). La mayoría de los -ismos modernos (como socialismo, liberalismo, etc.) también son híbridos. <<

[89] Por desgracia, según he podido observar, los historiadores de la enseñanza latina en Italia han pasado por alto esta época. <<

[90] Se denominaba fasces a un conjunto de varas atadas en torno a un hacha; los lictores las portaban en el cortejo de un funcionario de alto rango, cónsul o pretor, como símbolo de su potestad. <<

[91] Aunque existen estatuas romanas con la mano derecha levantada, nunca fue un saludo habitual. Mussolini lo tomó de los romanos representados en películas mudas italianas; a partir de ahí, Hitler lo convirtió en su «saludo hitleriano». <<

[92] Citemos al menos a uno de ellos: Kurt von Fritz, el único profesor alemán (además del suizo Karl Barth) que le negó en 1934 el juramento a Hitler. Fritz fue suspendido de su carrera docente en 1935 y emigró primero a Oxford y después a Nueva York. Fue uno de los pocos que, después de la guerra, regresó como un elogiado profesor universitario. <<

[93] Eran notorias las citas en latín que intercalaba en sus discursos (especialmente Pacta sunt servanda, «lo pactado obliga», cuando hacía referencia a los tratados con los estados del Este). Llegaba tan lejos su fanatismo que su compañera de los últimos años, Renate Piller, tuvo que aprender latín con libros de texto y ejercicios escritos que él mismo corregía y calificaba (véase la revista Stern, 13 de julio de 1989: «R. R: Mi vida con Franz Josef Strauss», que incluye un facsímil de los deberes). Se pone en duda si las perfectas cartas que hasta su muerte nos escribió fueron redactadas tan sólo por él. Sin embargo, su hijo Franz Georg me ha asegurado con insistencia su autenticidad y parece creíble: el mentor de Strauss en la Universidad de Munich, el profesor Franz Dirlmeier, recuerda que, a finales de los sesenta, no había mejor hablante de latín entre sus alumnos que el joven Strauss. <<

[94] El retiarius era un tipo de gladiador que iba equipado con red (rete) y tridente. <<

[95] El previsible projector no sería correcto, ya que los utensilios se construyen como neutros: aratrum («arado», de araré) y mulctrum («colodra», de mulgere). Para «ordenador» es correcto decir computatrum (de computare), pero no computator, como dicen algunos. <<

[96] Literalmente, «actos solemnes antes del ayuno de cuarenta días». El adjetivo es un neologismo superfluo; quadragesimalis ya existía, al menos, con el papa León Magno. <<

[97] Los Cetego son los anticuados representantes de una antigua familia romana que vivía en la época en que los romanos no llevaban túnica bajo la toga, sino el cinctus, un taparrabos cinchado bajo el pecho. <<

[98] Con admiración se leen los versos de Theodorus Echtermeyer y Mauritius Seyffert (1833): Carmina aliquot Goethii et Schilleri Latine reddita. <<

[99] Coire describe tanto la unión general como la sexual; igualmente, corpus tiene dos significados. <<

[100] Séneca: Epistulae, 6, 5. <<