A Giorgio y Marinella

PRÓLOGO A LA NUEVA EDICIÓN

(2016)

UN ORIGEN SIN PADRE

Han pasado cincuenta años del que fuera el estudio más sobrecogedor sobre el Estados Unidos decimonónico: el informe Moynihan (1965) acerca de la familia afroamericana.[1] El documento confirmaba que esta había cambiado poco, a pesar de que había pasado un siglo desde la liberación de los esclavos (1865). El senador Moynihan pedía a Estados Unidos una «acción» (action) en beneficio de los descendientes de esos esclavos: la mera intervención pasiva —la abolición de la esclavitud— no había bastado para insertar en la sociedad a la población africana llevada a Estados Unidos a la fuerza, población que, en cierta medida, había permanecido ajena a la cultura nacional.

Después de Moynihan, a pesar de la mayor toma de conciencia respecto al problema y del latigazo de orgullo que ha supuesto la presidencia de Obama, la plaga de chavales negros sin una auténtica familia —esto es, que les falta un principio paterno— se ha agravado aún más; también porque se asocia con las diferencias de clase, que han continuado aumentando y sitúan a los afroamericanos siempre en el último lugar. Según los datos oficiales, en 2014 solo el 29 por ciento de los niños afroamericanos conservaba a ambos progenitores.[2]

Al llegar al nuevo continente, sus antepasados carecían de sociedad, de familia, de cultura y de objetos personales; poseían las cadenas, pero ni siquiera eran los auténticos propietarios de estas.

Paradójicamente, estos hombres negros han anticipado lo más importante e irremediable del deterioro de sus primos blancos: el desmoronamiento del padre, esa construcción que había encontrado su expresión en la familia monógama y patriarcal de Occidente y que le había acompañado en su conquista del mundo. Durante siglos, desde el momento en que comenzaron a ser encadenados y transportados en los barcos negreros, aquellos postafricanos —hoy buena parte de ellos son preestadounidenses— no han sido ni sociedad, ni familia, sino individuos dispersos. Más aún, ni siquiera eso: eran mercancía. El niño que había nacido esclavo únicamente tenía a su madre, que lo alimentaba, cuidaba de él, le enseñaba a hablar y le proporcionaba una rudimentaria educación. Todo esto sucedía con arreglo a lo establecido, pues también a los amos les interesaba hacer crecer su mercancía de una forma eficaz. En cambio, no se esperaba nada similar del lado paterno. Las uniones entre esclavos no gozaban de reconocimiento legal, y el matrimonio constituye un acto oficial que requiere una personalidad jurídica. Como los animales, los humanos esclavizados tampoco podían concertar matrimonios. Existían grupos familiares de hecho, en ocasiones sólidos a causa de la trágica condición común, alentados hasta por los amos, convencidos no tanto de que las relaciones afectivas constituyeran un valor en sí mismas como de que desalentaban la fuga de sus posesiones dotadas de piernas. El padre, sin embargo, aunque perteneciera al mismo propietario que la madre y el niño, podía ser vendido de forma separada en cualquier momento. Como puede leerse en La cabaña del tío Tom, la pérdida de lo afectivo, literalmente subordinado al mercado, constituía una pobreza psíquica más devastadora que la material, porque ni siquiera hoy existe una forma de pago que por sí sola pueda remediarla.

Por tanto, hace ya centenares de años que la esclavitud de Estados Unidos había anticipado la desintegración actual de la familia por medio de la destitución del padre. Faltaba la libertad, pero también la pareja básica tradicional y, por tanto, la familia. Una exclusión que aún en la actualidad provoca que pueda utilizarse poco la libertad, a ciento cincuenta años del día en que fue recuperada, y que constituye el antecedente de la pobreza, tanto económica como civil, de la población afroamericana. La irrelevancia del padre puede resumirse con toda claridad mediante la norma más decisiva que determinaba la condición jurídica de un ciudadano: se consideraba libre a aquel que nacía de una madre libre, y esclavo al hijo de una madre esclava.[3] La ley no tomaba en absoluto en consideración al padre o, mejor dicho, al macho que había engendrado al niño, al mero semental. En la historia y en la psicología predominantes, a la palabra «padre» se le asocian derechos (de mandar) y deberes (de educar y de alimentar) ausentes en la esclavitud. Resulta inevitable que se callara sobre esto, además, por otro motivo no previsto en las leyes y apenas debatido en voz baja: entre los esclavos, una parte no pequeña de los embarazos eran fruto de los amos que buscaban una diversión fácil. Con la información que ofrece en la actualidad el análisis de ADN, aquello que se había susurrado durante siglos se ha transformado en una certeza. Entre los afroamericanos crece, hoy, un turismo de la memoria humillada. En un número cada vez mayor, estos visitan los lugares en los que sus antecesoras fueron raptadas: basta un examen de sangre para conocer el patrimonio genético y, por tanto, para saber de qué parte de África se es originario. Sin embargo, a menudo el ADN los lleva de vuelta a Estados Unidos: según un investigador de Harvard, un tercio de ellos desciende de un hombre blanco.[4]

COINCIDENCIAS ENTRE LO POSPATRIARCAL Y LO PREPATRIARCAL

En los varones, la vuelta a los instintos prefamiliares y preculturales es, no de un modo ocasional, sino de forma estructural, más difícil de evitar que en las mujeres. El incesto paterno, por ejemplo, resulta más frecuente que el materno. En la propia naturaleza, en los estadios evolutivos cercanos al ser humano —entre los grandes simios— la madre no copula con su hijo macho: el instinto se desvía en otra dirección durante la larga intimidad corporal a lo largo del desarrollo; y algo parecido ocurre entre hermanos y hermanas, por lo menos entre los que pertenecen a una misma camada. En cambio, en la sociedad animal y por lo común, el padre (mejor dicho, el progenitor masculino) nunca sufre esta inhibición que se corresponde con la base zoológica de un fundamento antropológico: el tabú del incesto.

La selección positiva produjo un aumento del número de varones que cuidaban a sus hijos: estos, sin duda, tenían más probabilidades de sobrevivir que los demás. Al «desear» ser padres, debían crearse una disciplina, una rigidez, una «armadura de Héctor»; o sea, una contención mayor del impulso instintivo respecto de quienes solo eran machos. Se trata de una norma precultural superpuesta al instinto que resulta perceptible aún hoy en gestos torpes que pueden molestar o hacer sonreír a las madres. Sin embargo, esto no es tan importante como el hecho de que esta vaga turbación no tiene su correlato en el mundo femenino, en el cual la educación y el instinto presentan una mayor continuidad. ¿Por qué es tan difícil abrazar a los padres?, me preguntó una vez con justificada seriedad un grupo de psicólogos polacos.

En la naturaleza, el macho adulto conoce y busca, sobre todo, el abrazo sexual, en tanto que el abrazo protector es para él una experiencia casi olvidada, de cuando era un cachorro; una condición fundamentalmente pasiva. Debido a ello, a pesar de que la civilización enseñe cortesía y buenas maneras, las manifestaciones de ternura o de protección del gesto erótico masculino resultan, en privado, difíciles y son bastante raras y torpes. Y las compañeras lo lamentan. El varón debe pensarlo, convertirlo en intención: la tarea principal para la cual está programado su cuerpo es la sexualidad, y milenios de machismo han permitido la fácil supervivencia de esta falta de delicadeza. Alguien podría objetar que, subrayando este instinto, podemos proporcionar una coartada para una sexualidad masculina violenta: «Me ha provocado», dicen los violadores más reincidentes. Sin embargo, los actos violentos lo son en relación con el daño objetivo que se inflige a la víctima y, por esta razón, han de condenarse en cualquier caso. Si no fuera así, deberíamos castigar con menor gravedad los asesinatos cometidos por un ser humano, porque —tanto en la naturaleza como en la civilización— los machos poseen un impulso de matar más arraigado. Esto no impide intentar comprender las circunstancias subjetivas de quien comete el homicidio, las cuales varían, parece claro, entre mujeres y hombres.

Históricamente, las normas, y todo el mundo jurídico, se han desarrollado, por tanto, de forma paralela al patriarcado. Como decíamos, los machos, con el fin de convertirse en padres, han debido darse normas. Construirse esta identidad, exhibirla después con cierta superioridad y una ligera pizca de ironía, y, finalmente, proyectar al exterior la disciplina que se habían impuesto: en torno a este germen se ha desarrollado la sociedad humana más rica y compleja en todos sus aspectos, la del Occidente patriarcal. Como ninguna otra en la historia, se la ha imitado —mediante la llamada globalización— y criticado a la vez. Con todo, mientras sus formas culturales (la economía de mercado, los medios de comunicación) de los siglos XX y XXI han seguido difundiéndose en otros países, en el mismo periodo su forma privada (la familia patriarcal) ha mostrado, en cambio, un fuerte declive. No se ha probado en absoluto que fuera la única posible, pero tampoco se han mostrado qué otras podían reemplazarla. ¿Cómo funcionarán las estructuras externas de la sociedad sin este pilar interno? Solo sabemos que la identidad masculina en su totalidad sufre una desintegración desconocida hasta ahora. En estudios realizados por la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE), el rendimiento de los varones en la escuela (un indicador de la dirección que seguirán como adultos) ha seguido cayendo en relación con el de las mujeres. Trataremos sobre este asunto en el capítulo 4. Puede suponerse que la involución no es ajena a la desintegración del modelo masculino adulto, ya que las niñas no sufren una pérdida equivalente.

En Europa y Estados Unidos se está extendiendo un miedo paranoico ante la posibilidad de la inmigración masiva procedente del mundo no desarrollado. Los inmigrantes provienen de sociedades en las que todavía rigen los parámetros paternos. Una vez entre nosotros, estos se contagian de la regresión pospatriarcal de Occidente: en ese momento abandonan el mundo seguro del padre para volver a ser machos agresivos, impacientes e hipersexualizados. Incluso en el análisis del fenómeno que Occidente siente más extraño, la formación del brutal Estado Islámico (EI), debemos tomar nota del papel de Occidente. Somos una sociedad pospatriarcal. La barbarie del Daesh es premoderna. Sin embargo, al mismo tiempo, este ya ha aprendido una lección de nuestra historia y de nuestro declive: también es pospatriarcal. Su núcleo está constituido por una horda de machos. Sus guerreros son en parte jóvenes inmigrantes islámicos que residen en Europa, o incluso ciudadanos europeos de toda la vida convertidos al islam radical, como ocurre con otros jóvenes débiles que se convierten en miembros de sectas satánicas. Han sido hipereuropeizados: son, de hecho, los prototipos del joven perdido ante la «sociedad sin padre».[5] La pornografía de la sangre propia de internet desempeña un papel en la difusión de esta fascinación, y genera una dependencia de la red que, a su vez, no tiene tanto que ver con el islam como con las addictions típicas de los adolescentes varones más frágiles del pospatriarcado.

Expresado con los símbolos de un clásico italiano universal, estos huérfanos de mundos inmutables revolotean como frágiles Pinochos que abandonan al gris Geppetto por el embriagador Mecha (también se entregan al alcohol los inmigrantes que en el mundo islámico estaban a resguardo de él). Formulado, en cambio, en el lenguaje de nuestro libro, los huérfanos retroceden a la polaridad del macho animal, que duerme su sueño secular bajo el paterno. Los consideramos, sobre todo, un problema; pero el suyo consiste en infectarse de nosotros y en perder su estructura sin adquirir una nueva.

Gracias al estudio de la trágica divergencia en el desarrollo entre Norteamérica y América Latina,[6] sabemos que esto se debe, en parte, a dos formas radicalmente diferentes de colonización. Al norte llegaron familias ya formadas, que llevaban consigo la sociedad y la religión con las que se habían desarrollado en Europa. Con esfuerzo, trasplantaron su patriarcado. En el centro y en el sur del continente, durante un sinnúmero de generaciones, los inmigrantes fueron hombres sin familia que, en aquel momento, echaron raíces, pero que durante siglos no se convirtieron en padres. Eran conquistadores en todos los sentidos, y su relación con las mujeres indígenas se limitaba al sexo e ignoraba el cuidado de los niños así concebidos. Esa falta de asunción de la responsabilidad todavía se refleja hoy, de modo indirecto, en las formas desordenadas y agresivas de gestión de esa vida pública que debe ser hija de todos.[7]

Occidente quizá tenga la oportunidad de aprender una lección de la historia. Antes de prohibir o admitir la inmigración de manera incondicional, podría comenzar por dar preferencia a las familias ya formadas. Estas siguen siendo la mejor defensa contra la constitución de las bandas de machos que ya envenenan nuestros barrios más castigados.

LA RAZÓN DE ESTE LIBRO

La gradual descomposición de la firma paterna tiene dos caras. Una es simbólica, cultural, y concierne a los valores e imágenes-guía. La sociedad se seculariza. En los cielos no hay ningún Padre absoluto. La referencia universal, el símbolo de los símbolos, ha desaparecido. Hasta los «padres de la Patria» se han olvidado o se leen como ejemplos negativos. La segunda cara es estadística. Los padres desaparecen de la familia. El siglo XX se ha convertido en el del divorcio, que en Estados Unidos ha aumentado en un 700 por ciento. A pesar del progreso formal de las costumbres y de las leyes, la inmensa mayoría de los niños siguen viviendo con sus madres. En los grupos sociales y en las ciudades de moda, la mitad de los niños crece sin padre.

Escribí El gesto de Héctor a finales de los años noventa del siglo pasado. Hoy internet facilita la recopilación de información sobre la composición de la familia y la ausencia de los padres. En aquella época había que esperar a que se la volcara en algún libro y a que se publicara.

En la primera edición, me apoyé sobre todo en volúmenes impresos, en particular en las tres magníficas investigaciones monumentales de Michael E. Lamb dedicadas a la figura paterna.[8] Todos los textos consultados —en su mayoría de origen estadounidense— constataban un drástico alejamiento del padre con respecto al crecimiento del hijo. Sin embargo, a partir de datos similares, los autores a menudo expresaban puntos de vista diferentes. Los conservadores creían posible un retorno a la familia y al padre tradicional: la expresión más acabada de ello fue el movimiento de los promise keepers (los que cumplen sus promesas). En cambio, los libros eran en su mayoría progresistas y políticamente correctos: deseaban y promovían el advenimiento de «nuevos padres». Con la ayuda de imágenes ya generalizadas, analizaré el tema en el capítulo 4, que he reescrito ampliamente para esta nueva edición. Aquí bastará recordar que he tomado distancia de ambas simplificaciones. No estoy de acuerdo con regresar a ningún tipo de patriarcado, ya sea porque la historia no es un cuento que puede reescribirse o porque restablecería una primacía masculina rica en abusos y pobre en derechos democráticos.

Sin embargo, la figura del «padre nuevo» solo puedo aceptarla en cierta medida. Es justa, pero derrotista. Se trata de una figura propuesta como una vicemadre: a menudo resulta indispensable para los niños pequeños en la pareja actual, en la que ambos progenitores trabajan, pero desatiende la mayoría de las tareas psicológicas relacionadas con el padre desde la noche de los tiempos. Para percatarse de ello basta con pensar en el neologismo italiano que designa a este ayudante masculino de la madre: mammo. Una palabra que puede sugerir un respeto afectuoso, pero que no deja ninguna duda acerca de la falta de esa constancia y de esa sólida capacidad de proyección que se espera de la figura paterna. En la civilización occidental ha sido necesaria para la socialización de los hijos mayores y, como sabemos gracias a la historia, aquello que durante miles de años ha regido el comportamiento de los pueblos puede ser eliminado en sus formas visibles, pero continuará residiendo en el inconsciente colectivo e influirá de forma cotidiana en la sociedad.

Desde que escribí la primera edición de este libro, la conciencia del problema ha ido aumentando y, con ella, los estudios y los datos sobre la paternidad.[9] Tal como sostuvieron Freud y Jung, ser conscientes de los problemas psíquicos no comporta su desaparición; pero con todo se trata del primer paso, el más importante, para ponerles remedio. Los números nos dicen que la ausencia de los padres podría haber tocado techo: un nivel alto en extremo, por supuesto, pero que ya no aumenta. Al mismo tiempo, tanto en las estadísticas como en las experiencias privadas de los psicoterapeutas de diferentes países, crece de forma considerable el número de padres, tanto separados como en cohabitación con la madre, que deciden ocuparse de sus hijos.

En la actualidad, internet pone a nuestra disposición una inmensa cantidad de información sobre el tema que nos ocupa. Por desgracia, esto no solo supone ventajas. La comunicación digital alienta con una frecuencia cada vez mayor el uso de tablas y estadísticas. De este modo, los libros, en relación con los artículos publicados en la red, pasan a un segundo plano. A su vez, los datos numéricos tienden a eclipsar los textos humanistas, en los cuales se analiza a fondo la dimensión cualitativa, más allá de la cuantitativa, del problema. El último volumen de los estudios de Lamb carece del fluir majestuoso de los anteriores y se dispersa en minúsculos riachuelos especializados. ¿Cuál es la función específica del padre y por qué —aunque sea por las causas más dispares— se dice en todas partes que su ausencia constituye un problema? «Los padres continúan teniendo una influencia significativa en la adaptación [de los hijos] que, por razones no muy comprensibles, se hace cada vez más importante a medida que esos niños se convierten en adultos»,[10] escribe Lamb en la introducción de la que constituye la síntesis mundial de la investigación sobre el padre. El psicoanálisis —sobre todo el de cuño junguiano— y el libro que el lector tiene en las manos tratan de hacer su propia aportación a esa comprensión que escapa a quienes están muy especializados. Después de su aparición en una docena de idiomas y tras llevar a cabo una gran actualización, parece hora de volver a presentar El gesto de Héctor al público.

INTRODUCCIÓN

El principio universal descubierto por Freud, y que en cierto modo provocó su sentimiento de judío antirreligioso, fue el significado psíquico de la imagen paterna (el patriarcado) para el ser humano occidental [...]. La heroica lucha de Freud contra el arquetipo paterno del judaísmo [...] no constituye un asunto personal de Freud, ni un problema exclusivamente judío; la cultura de Occidente (religión, sociedad, moral) está formada sobre todo por esta imagen paterna que daña, en parte, la estructura psíquica del individuo.

E. NEUMANN, Freud und das Vaterbild

Jacob fue un comerciante de telas que ha pasado a la historia por ser el padre de Sigmund Freud.

Un sábado paseaba por Freiberg. Iba bien vestido y llevaba una kipá de piel nueva. Tras doblar una esquina se encontró frente a frente con otro hombre. Era una situación incómoda porque en aquella época las aceras solían ser una calzada estrecha cuyo único fin era evitar la superficie fangosa de la carretera. Jacob hizo ademán de dar un paso, aunque con timidez, pues no lo consideraba una cuestión de principios. El invasor fue más rápido y, movido por una obvia certeza de superioridad, le tiró el casquete al barro espetándole: «¡Por la acera, judío!».

Más tarde, al relatarle el episodio a su hijo, Jacob se detuvo en ese punto. Sin embargo, el pequeño Sigmund insistió, ya que para él ahí estaba la parte más interesante de la historia: «¿Y tú qué hiciste?».

Con calma, el padre le respondió: «Me bajé de la acera y recogí la kipá».[11]

Si hemos de creer a Jones, el biógrafo oficial de Sigmund Freud, este hecho fue uno de los que marcó el carácter del fundador del psicoanálisis. La falta de heroísmo del hombre que había sido para él un modelo absoluto cayó sobre su mente como un mazazo. Y decidió su futuro.

Quizá, sin este suceso, el psicoanálisis hubiera sido diferente: Freud no habría considerado al hijo un rival inevitable del padre, ni habría criticado la religión junto con el Dios padre del monoteísmo.

Más tarde, Freud leerá la Eneida y comprenderá: su padre se había encontrado en la misma encrucijada que Eneas al huir de Troya. Frente al enemigo uno se ve obligado a decidir: ¿es mejor luchar por el honor y arriesgarse a morir o pensar en el futuro, en la continuidad de la familia y del pueblo? Freud quedará tan agradecido a la Eneida que pondrá al principio de La interpretación de los sueños (1899) un verso de ese poema (VII, 312): Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo («Si no puedo persuadir a los dioses del cielo, conmoveré a los del infierno»). Volveremos a Eneas más adelante y por ahora también dejaremos a Freud con su desilusión.

Utilizaremos el ejemplo, en cambio, para tratar qué espera el hijo de su padre. Según la tradición patriarcal, que este episodio puede resumir, es algo diferente a lo que se espera de la madre.

En circunstancias normales, todo niño ama a su madre. ¿Y si la madre es víctima de una injusticia? Si la madre sufre tal trato, su hijo continuará amándola, esforzándose quizá por compadecerla.

¿Y, en general, el hijo ama a su padre? Sin duda. Pero ¿qué ocurre si el padre padece una injusticia? Aquí las cosas se complican, porque la relación padre-hijo se halla mucho más condicionada por el ambiente que otros vínculos. La pareja madre-hijo, especialmente en los orígenes, resulta tan singular que casi se encuentra fuera del mundo. En cambio, la imagen de la pareja padre-hijo a la que estamos acostumbrados se inserta desde el principio en un grupo de al menos tres. Ya forma parte de la sociedad; de hecho, se espera que sea el padre quien enseñe a su hijo a estar en sociedad, tal como su madre le ha enseñado a estar en su propio cuerpo.

Si una madre se deja humillar, su hijo puede reaccionar de forma negativa. Sin embargo, jamás leemos que la rechace como hizo Freud con su padre. Difícilmente le dirá: «No eres una verdadera madre». Al padre que ha permitido una ofensa, en cambio, puede decirle que no actúa como tal. Si el hijo adopta este punto de vista, significa que no quiere sentir cercano a su padre solo en el bien y en el amor, sino también en la fuerza, porque las relaciones sociales no consisten solo en amor y en justicia, sino también en la mera fuerza.

Este hijo, por tanto, desea un padre fuerte y vencedor. Si triunfa en la senda del bien, de la justicia y del amor, mucho mejor. Sin embargo, a menudo lo más importante es que el padre ofrezca simplemente la imagen del vencedor y el bien resulta algo de importancia secundaria. Con frecuencia la tradición occidental prefiere un padre injusto pero ganador a un padre justo pero perdedor respecto del mundo, una paradoja ya conocida por Shakespeare, quien, en El rey Lear, construyó el prototipo del padre rechazado cuando pierde su fuerza y su prestigio.

Sin embargo, el padre vencedor que prefiere esta tradición no se arriesga a perder únicamente su integridad moral. La necesidad de la fuerza supone también limitar a sus sentimientos. Esta censura de lo afectivo marca su relación con los demás, quienes, en un círculo vicioso, pueden pagarle con una actitud similar: el pequeño Sigmund Freud no muestra ningún sentimiento de comprensión hacia la debilidad de su padre.

Desde que se asoció la destrucción de las guerras mundiales y la de Vietnam con la agresión paterna, los padres no agresivos se han incrementado. Sin embargo, esta evolución va acompañada a menudo de una involución: también aumentan los jóvenes que confían únicamente en el grupo y que reemplazan a su padre por los cabecillas de este. Si bien resulta innegable que, en general, una menor agresividad paterna es buena para los hijos, muchos chicos se alejan de ese padre dócil, débil a sus ojos, para admirar a algún tipo violento, que inspira temor en el barrio, y optan por un padre adoptivo.

Por supuesto, podría ser solo una difícil transición hacia la vida adulta. Sin embargo, existen situaciones parecidas que tienden a consolidarse. Da la impresión de que el adolescente de hoy no encuentra la otra orilla a la cual «cruzar». Muchos jóvenes se comportan como Pinocho, que pronto se cansa de su padre Geppetto, honesto y aburrido, y lo abandona para seguir a Mecha, el escolar rebelde y arrogante, orgulloso de hacer lo que le place; tal vez precisamente porque es tan actual, este viejo relato de la campiña italiana sigue siendo conocido en todo el mundo.[12]

El hijo espera del padre un afecto semejante al materno, pero esto no agota su expectativa. Conmigo, pide el hijo al padre, sé bueno, sé justo. Ámame; pero, con los demás, primero sé fuerte, aun a costa de ser violento, de ser injusto.

Se podría objetar que hemos dejado atrás la tradición patriarcal de Occidente y un episodio, como el de Freud, del siglo pasado, y que hoy, para los hijos, el padre y la madre son mucho más semejantes entre sí. En la actualidad, la investigación psicológica[13] estudia la díada padre-hijo por separado de la tríada madre-padre-hijo y nos dice que ambos poseen su propia relación ya en los primeros meses de vida. Sin embargo, no pretendemos aislar al padre de la familia, de la sociedad y de la cultura circundante, bien porque su especificidad como progenitor radica, sobre todo, en esa complejidad de funciones, bien porque la psicología junguiana de la cual partimos no disocia la dimensión individual de la colectiva. La autoridad del padre se ha democratizado, su fuerza se ha desintegrado en muchos aspectos, pero nuestro inconsciente no elimina en unas pocas generaciones aquello que durante milenios lo ha dominado. Aunque carezca de padres, aunque quizá esté en transición hacia una nueva forma, la sociedad occidental sigue siendo, por lo menos en su inconsciente, una sociedad patriarcal.

Mucho se ha dicho acerca de los progenitores que, al hacer crecer a sus hijos con enseñanzas y mensajes contradictorios, los vuelven frágiles, inseguros y, en los casos más graves, los predisponen hacia la disociación psíquica, hacia la esquizofrenia. Sin embargo, los hijos, con sus expectativas, también ejercen una poderosa influencia sobre los progenitores (diferente, no primaria, como la de los progenitores, aunque cotidiana y profunda). Las expectativas, las proyecciones, contribuyen a convertirnos lo que el otro espera de nosotros. Por lo general, dado que el niño pequeño considera absolutamente confiable, bueno y maduro al progenitor, este le ayuda a sentirse más seguro de sí mismo, a encontrar satisfacción en ser generoso, a convertirse en adulto.

En la sociedad patriarcal esta regla se aplica especialmente a la madre. En el caso del padre, se complica por el hecho de que el hijo proyecta sobre él expectativas más conflictivas; y no de forma excepcional, sino como norma; no en distintos momentos, sino en todos. En la familia el padre debe observar una ley moral; en la sociedad, sin embargo, primero ha de respetar la ley de la fuerza o, para ser más precisos, una especie de ley de la evolución darwiniana, en la que el «bien» coincide con la mayor capacidad para asegurar la supervivencia propia y la de sus descendientes.

Con todo, el padre es una sola persona que no puede ni debe dividirse en dos: notará así un empuje hacia la disociación, una oscilación entre las dos leyes que lo harán inseguro. En una época pasada el padre ocultaba esta inseguridad poco compatible con su papel y los hijos no tenían ni el derecho ni muchas herramientas para evaluar su moralidad y su éxito. Hoy esos derechos y herramientas resultan cada vez más frecuentes.

Conviene dejar claro este hecho, que podríamos denominar la «paradoja del padre». Se puede resumir de la siguiente manera: normalmente, la madre será reconocida como madre por lo que hace con su hijo, una tarea enorme, sin duda, pero clara e identificable. En cambio, el padre no solo lo es por lo que hace con su hijo, sino también por lo que realiza con la sociedad, y las leyes que rigen estos dos espacios de acción no son las mismas.

La «paradoja del padre» resulta tanto personal, psicológica e independiente de la época como pública e histórica. En realidad, en el centro de la civilización patriarcal europea, atravesada por todas partes, primero por la colonización y, después, por la globalización, se encuentra una segunda paradoja, que no es sino la cara colectiva de la primera. Esta civilización ha adoptado el cristianismo como credo y, al mismo tiempo, se ha expandido «darwinianamente» por la fuerza, es decir, mediante la guerra, el robo y la desertificación de la naturaleza, la explotación y el sometimiento de las naciones más débiles o simplemente más pacíficas; mediante la transgresión planetaria de los mandamientos «no matarás», «no robarás», «no codiciarás los bienes ajenos». En este sentido, la civilización europea, que ha propagado la racionalidad sobre la Tierra, parte de un núcleo profundamente irracional. Como el padre individual, su patriarcado oscila entre la ley del amor y la de la fuerza, y está bastante lejos de encontrar una síntesis.

Una joven militante de grupos de izquierda acudía a la universidad entre finales de la década de 1960 y principios de la de 1970. Las protestas estudiantiles alcanzaban su punto álgido. Su padre era empresario, su tipo de actividad se hallaba en crisis y el negocio familiar tenía problemas, agravados por su falta de agresividad y de ansias de lucha.

La hija poseía grandes habilidades dialécticas, reforzadas por los estudios de filosofía y los debates políticos. Se enfrentaba como una luchadora a su padre, quien soportaba con torpeza las discusiones sin darse cuenta de la necesidad que él tenía de hablar más con su hija, y las conducía aún con mayor desacierto. La hija tensaba sus músculos intelectuales y se imponía; pero la satisfacción no le duró mucho. Con un padre más débil que ella, carente de la capacidad dialéctica y de la autonomía emocional que ella iba adquiriendo, la victoria de esas confrontaciones verbales resultaba amarga.

Su padre la quería y no se comportaba como un especulador sin escrúpulos en el trabajo, ni como un tirano en la familia. Por tanto, no eran las ideas de la hija sobre él lo que lo volvieron extraño a ella, sino un movimiento afectivo más profundo e irracional. El hombre llevaba el traje de vencedor como si fuera una túnica de Neso imposible de desgarrar. Sin embargo, la intolerancia y el sufrimiento aún no habían llegado a su punto máximo.

De forma gradual, la chica se fue dando cuenta de que ahora tenían problemas económicos. Eso constituía una desgracia propia, ya que todas sus amigas, hijas de empresarios, gozaban de una vida cómoda. El desprecio que sentía por su padre se incrementó. El hombre se encontraba cada vez más abatido y deteriorado físicamente y se hizo una serie de exámenes clínicos. Le diagnosticaron un cáncer que no le dejaría mucho tiempo de vida.

La hija se esforzó por sentir pena, pero, dentro de ella, había algo que no respondía. Ahora, el hombre vencido se hallaba también bajo la apariencia de un cáncer que había echado horribles raíces en su cuerpo. La presencia corporal del padre en la casa le era cada vez más intolerable; le provocaba un desprecio irracional, invencible, físico y estético a la vez, como si tuviera un repugnante insecto entre los cabellos, un viejo repulsivo entre las sábanas.

En un intento de obligar a su hija a hablar, a permanecer cerca de él, el hombre le prohibió salir. Lo único que consiguió fue humillarse aún más. De aquella época ella recuerda, sobre todo, el ruido seco de la puerta al cerrarse a sus espaldas, cuando, desobedeciéndole, salía y dejaba abandonado y quejumbroso a su padre. Después él murió, con el cuerpo y el alma crispados. Durante un tiempo la chica se sintió libre. Después pasaría años analizándose, buscando reconciliarse con la figura del padre y elaborando el sentido de culpa que, de forma inevitable, le había quedado. Durante mucho tiempo, incluso después de la muerte del padre, albergaba un sentimiento de fuerte repulsa. Para superarlo, la paciente tuvo que recordar y describir infinitas veces a aquella figura. Lentamente, ahora que ya no sentía asco por el exceso de cercanía, sino casi su opuesto, casi añoranza, podría volver a la piedad y, luego, al afecto. La tarea avanzaba con tanta lentitud que no parecía acabarse nunca. La paciente recuperaba verdades que ya conocía cuando el padre vivía, pero ahora eran solo racionales, carecían de espesor en el alma:

El hecho de que mi padre no hubiera tenido éxito en los negocios, así como que hubiera caído enfermo, lo hacía más débil, pero no más indigno, por lo que no era menos digno de ser amado. Mis valores nunca han sido los de la salud física y el éxito económico. Me horroriza esta sociedad demasiado competitiva, que premia la falta de escrúpulos, que aplasta a los débiles. Quiero estar de su lado. Sin embargo, no es fácil cuando los débiles se encuentran tan cerca y una siente que su debilidad constituye un peligro para sí, como una enfermedad que puede contagiarse. Básicamente, me causan aún más horror estos sentimientos tan injustos, pero es difícil superar la aversión que producen los vencidos, sobre todo cuando también ha sido derrotada su dignidad. En mi interior le gritaba a mi padre: «¡Puesto que has escogido un trabajo del que deberías avergonzarte, por lo menos podrías enriquecerte!, y no quedarte en la cama con esa cara pálida. ¡Levántate, ve a la oficina! ¿Por qué no luchas contra la enfermedad? Me parece que la has dejado ganar para molestarme».

Un niño crece en la Italia de la década de 1940, en una familia grande, compuesta también por abuelos, tíos y otros parientes.

Este país acaba de salir del conflicto mundial y de la guerra civil entre fascistas y antifascistas. Se prepara otra batalla decisiva, pero ahora se combate mediante el voto: ¿república o monarquía? La familia es burguesa y culta, respeta las opiniones diferentes y proscribe la agresividad. El chico recuerda que, bajo los discursos políticos en los que no se levanta la voz, existe, sin embargo, una atmósfera parecida a una llama, muy inestable y ardiente.

Al padre del chico, republicano convencido, lo secundan algunos familiares; otros, tal vez, apoyan al rey por miedo a que el paso a la república se convierta en el primer peldaño hacia el comunismo. Solo un tío se presenta como un monárquico convencido. Se deja ver poco en la familia, pero sus visitas bastan para que el niño tenga una revelación: uno de sus primeros recuerdos —en el parvulario o en la escuela primaria— es ser un monárquico apasionado.

De mayor, durante el análisis, se referirá a aquello como una traición a su padre.

—Pero usted —señalaba el analista—, tan pequeño, ¿era responsable de la traición?

—No lo creo, pero ya tenía la información adecuada para valorar la situación. Mientras que mi padre hablaba poco y vivía para sus obligaciones, mi tío era superficial, holgazán y prepotente: le interesaba, sobre todo, la vida cómoda.

—¿No serán juicios a los que ha llegado más tarde? ¿De qué hablaba con su tío en aquella época?

—Le pedía que me contara episodios de la guerra. La verdad es que no se había encontrado a menudo con el enemigo, ya que era responsable de los suministros. Sin embargo, repetía continuamente una historia. Una vez se topó con un control de carreteras desde el que abrieron fuego contra su camión. Mi tío había pedido un tanque para destruir la barricada y a los hombres que la resguardaban. Era gente que defendía su país. Cuando lo recuerdo, me mareo: como si ahora mismo estuviera viendo esas imágenes desde una gran altura, como si hubiera intentado elevarme. Aun así, debo admitir que me sentía extasiado cuando mi tío repetía esas cosas; a pesar de todo, el niño que tenía esos sentimientos era yo.

—¿Hablaba de la guerra con su padre?

—Nunca. Él no había estado en ella. Era un oficial de reserva, pero no tuvo que combatir, porque resultaba más útil como ingeniero; por ejemplo, en la construcción de refugios. Seguramente se sentía satisfecho de evitar el peligro y de ser útil, en lugar de hacer algo que le repugnaba. A mí, en cambio, me parecía que se escondía. De hecho, puesto que los refugios son guaridas, me parecía que se ocultaba dos veces. Además, mi padre era mayor y más débil que mi tío; daba la impresión de que todo probaba que era incapaz de combatir. Por la mañana veía cómo se afeitaban: papá tenía una máquina eléctrica, mi tío utilizaba una navaja. Puede que aquella me recordara los primeros electrodomésticos que vi en manos de las mujeres: inapropiada. Sin embargo, fue la elección entre monarquía y república la que realmente resumió el contraste entre los dos modelos.

—¿Su padre no discutía con usted?

—Se limitaba a lo esencial. Me decía: «Mira, las cosas no son como en Alemania. El que ha llamado a Mussolini ha sido el rey; por tanto, no basta con que deje de haber dictadura para siempre, sino que también debe irse el rey». Creo que después añadió, hablando otra vez para sí: «Aunque con la república se corre el riesgo de tener un jefe incapaz, pero, después de unos años, se lo echa en lugar de mantener incluso al hijo del incapaz». Lo absurdo es que entonces me parecía que tenía razón, pero me resistía a darle esa satisfacción.

—¿Y con su tío, hablaba?

—Ah, este es precisamente el asunto: mi tío no ofrecía argumentos. Me decía: «Pero ¡qué república! ¿No sabes que el presidente de la república es un vejete horrible?». Me parece que hasta me enseñó un viejo que aparecía en el periódico. Puede que esto fuera un poco después, cuando ya había nacido la república, pero en el recuerdo las imágenes que cuentan son contemporáneas. «El rey, por el contrario, es joven, fuerte, bello: ¡míralo aquí!». Me señalaba un hombre en una foto. A su alrededor brillaban el uniforme y un círculo de su guardia personal a caballo. Se me paralizó el juicio, el poco que entonces tenía. La estética lo era todo y la razón, nada. Mientras tanto, el rey se identificaba con mi tío, y mi padre con el viejo presidente. Preferí lo que encontré más emocionante y más fuerte; lo más seguro, lo que no era necesario elegir: el rey, que ya es rey desde que nace. En aquella época, mis abuelos me leían Pinocho. Tal vez yo era como ese hijo títere, que sabe que el padre, Geppetto, tiene razón, pero que sigue al salvaje Mecha, porque siente que solo con él encontrará placer y novedad. Aunque puede ser que mi tío, en esa familia demasiado civilizada, fuera el único que me indicaba que existe una naturaleza masculina simple e instintiva, una etapa que no es posible obviar. También hay que criticar a mi padre. ¿Por qué yo no conocía sus ideas? ¿Por qué no me explicaba que resultaba mejor construir refugios contra las armas que el uso de las armas; que esa también constituye una forma de fortaleza? En esto, mi padre realmente me falló, porque no me contó sus razones; no porque no me relató la guerra.

¿Es cierto que vivimos en una época en la que el padre se encuentra ausente? Muchos estudios dan la voz de alarma y mencionan esto último como un mal sin precedentes.

Si insistiéramos en atribuir la inestabilidad de las sociedades modernas a ese debilitamiento del padre, cometeríamos un error, ya que podría tratarse solo de una de sus manifestaciones. A la vez, resultaría una grave limitación explicar la crisis del padre recurriendo únicamente al siglo XX o incluso a la última generación. Observaremos que, en Occidente, la imagen profunda del padre está formada por el mito griego y por el derecho romano, aunque después aquella haya sido modificada por las vicisitudes del cristianismo, la Revolución francesa y la Revolución industrial. Los cambios de los años setenta, ochenta y noventa del siglo pasado cuentan, sí, pero son como ondas en el manto de espuma que cabalga sobre la inmensa ola de la historia.

Centrar nuestra atención en la actualidad significa obedecer a la cultura mediática, una cultura de la satisfacción inmediata, bulímica, que prefiere el apetito efímero al proyecto que se desarrolla, con constancia, a lo largo del tiempo. Si bien muchos estudios se inspiran veladamente en esto, mientras que con sus palabras se lamentan por la distancia del padre bueno, entonces devuelven su vigencia a lo que de más alejado hay en la responsabilidad, en la estabilidad, en la sobriedad que la tradición —no importa aquí con cuánta objetividad— les atribuye. Vender actualidad resulta como vender comida rápida: muchas calorías, de mala calidad y a muchos consumidores. Sin embargo, si se trata de eso —y tememos que así sea—, un estudio limitado a la actualidad comete el mismo pecado de impaciencia que la televisión, que mata al libro despacio, incluso cuando físicamente se nos venda ese estudio en forma de libro.

No cabe duda de que nuestra época ha acelerado de forma vertiginosa los cambios en la psicología colectiva. Sin embargo, siempre se corre el riesgo de sobrevalorar las transformaciones que tienen lugar en el interior de aquello que percibimos a simple vista, como si estando de pie en la cresta de una ola evaluáramos la altura con respecto a otra cresta y concluyéramos que esa diferencia es la profundidad del océano. Los estudios más fiables[14] indican que, en Estados Unidos, las imágenes del padre compartidas y preferidas por la mayoría han pasado del cabeza de familia al co-parent (el padre que comparte las tareas de la madre) en pocas décadas. Sin embargo, la implicación real de los padres de este país con sus hijos no ha cambiado de un modo sustancial y ha continuado siendo muy limitada,[15] infinitamente inferior a la de la madre.

La explicación radica en el hecho de que las investigaciones revelan no tanto lo que somos como nuestras convicciones conscientes: la imagen que tenemos del padre, el ideal en el que nos parece creer si somos padres. Estos valores conscientes, diferentes de los arquetipos pesados y trágicos que nos impulsan en lo profundo, cambian con rapidez, porque, en una época de comunicaciones incesantes, nos venden rápidamente otros nuevos. La comunicación de masas, que se vende a sí misma y que, a su vez, depende del mundo de las ventas, tiende a acelerar la renovación de la superficie. De hecho, se vende más de lo nuevo: como hace, en concreto, la moda, la cual, para seguir vendiendo, cambia cada año, lo que crea así la necesidad de comprar. Esto no significa que los seres humanos cambien en profundidad. Pongamos un simple ejemplo de mi trabajo como analista: gracias al debate público y al florecimiento de un mercado de placeres antes inexistente, las ideas conscientes de los italianos sobre el sexo se han modificado mucho más en la última generación que en todo el siglo anterior; pero las inhibiciones inconscientes, a su vez, no se han relajado, y la totalidad de los problemas sexuales no parece haber cambiado de manera significativa. La cabeza se ha modernizado; los pies siguen afirmados sobre miles de años de catolicismo.

Cuando hablamos del padre, sabemos bien que no poseemos una verdad absoluta. En la realidad histórica, especialmente en la actual, con su veloz acercamiento de los roles masculinos y femeninos, encontramos infinitas situaciones intermedias. Incluso madres que son cabezas de familia, madres con una carrera profesional sobre la cual los hijos proyectan expectativas complejas; madres, por tanto, que padecen la «paradoja del padre», complicada por el hecho de que los niños rara vez renuncian a esperar de ellas ni la dedicación ni el equilibrio de una madre tradicional.

Sin embargo, resulta fácil advertir que esto ocurre precisamente porque este tipo de mujer constituye un moderno «progenitor conjunto», que ha agregado a su personalidad de madre una figura paterna. Si nos ocupamos del padre no solo como persona física, sino también como principio psicológico, estos casos nos conciernen. Nos interesa lo que resulta esencial de esta figura —el arquetipo paterno—, no únicamente sus variaciones ni, mucho menos, solo algunas de ellas: nos interesa el «padre, cualquiera sea su sexo» (father of whatever sex).[16] Y, en consecuencia, añadimos, de cualquier lugar y generación.

Si nuestro interés es psicológico, queremos conocer la imagen colectiva del padre, transmitida por el inconsciente y la cultura en la que nos encontramos inmersos. Aun en los casos en que nos refiramos a personajes realmente existentes, lo haremos sobre todo por su capacidad para resumir esa imagen más general en un único sujeto. Según el momento, esta figura puede encarnarse en hombres, así como en mujeres, en individuos, pero también en grupos. Lo que nos interesa es un principio psíquico que, en virtud de la simplicidad, continuaremos llamando padre, sin otras cualidades.

Nuestra investigación sobre el padre partirá, entonces, de los orígenes más lejanos que nos sea posible rastrear. Existen distintos textos excelentes que ya se han ocupado de la historia de esta forma, pero no de su evolución psicológica a través del tiempo. Por psicología entendemos, en esencia, aquello de lo cual se ocupa el analista, no tanto las convicciones y códigos del padre, que ya se hallan ante nuestros ojos, como sus imágenes y sus modelos más profundos, a menudo inconscientes u olvidados, pero todavía influyentes y sorprendentemente actuales.

Esta intención proporciona al libro una estructura concreta.

No seguiremos la historia del padre siglo a siglo, sino que nos centraremos en sus momentos psicológicos decisivos. Primero la prehistoria del padre. Después, Grecia, Roma, el advenimiento del cristianismo, la Revolución francesa y la Revolución industrial. Por último, las guerras mundiales y la «revolución de la familia», que hace visible la separación entre el padre y los hijos.

Centraremos nuestra atención en el pasado que no ha dejado huellas históricas y en los mitos y normas de la Antigüedad antes que en religiones o códigos que todavía se mantengan, por lo menos formalmente, en vigor. Huelga decir que también estos últimos son decisivos para comprender al padre de hoy. Sin embargo, el analista se interesa en especial por aquello que resulta menos obvio, el «Aqueronte» que Freud tomó de Virgilio. La psicología profunda desea entender cómo las armas de Héctor, Ulises o Eneas sobreviven aún bajo la corbata del padre moderno.

Aun a riesgo de confiar en las conjeturas de un campo tan incierto, la investigación de la imagen paterna nos llevará a romper los muros de la historia. El primer capítulo del libro se ocupa de la prehistoria y de la evolución zoológica hacia el padre humano.

De hecho, el origen del padre se encuentra en la coyuntura entre la naturaleza y la cultura. Esto es así porque la familia monógama patriarcal, predominante en las sociedades históricas, constituye un producto de la cultura y no parece existir en la naturaleza (entre los monos antropoides, por ejemplo); lo es, pues, en el sentido más obvio: a diferencia de la madre, que da la vida a su hijo de manera clara, el varón, para comprender que también ha participado en la generación y, por consiguiente, para transformarse en padre, primero necesitaba cierta capacidad de razonamiento; y, por último, lo es en especial en el sentido inverso del siguiente modo: no se trata solo de que la cultura nos haya proporcionado al padre, sino de que tal vez su propia apariencia (junto con otras novedades, es cierto, como las innovaciones tecnológicas) nos ha dado la cultura, la salida definitiva del estado primordial, de la condición animal. El primer capítulo del libro reconstruirá dicho proceso.

El padre es construcción, artificio, a diferencia de la madre, que da continuidad en el ámbito humano a una condición consolidada y omnipresente en importantes niveles de la vida animal.

El padre constituye un programa —tal vez el primero—, es intencionalidad, voluntad (¿podría corresponderse con la invención de la voluntad?) y, por tanto, autoimposición. Esta artificialidad y, teniendo en cuenta su «reciente» nacimiento, esta escasa experiencia conllevan una desventaja inevitable, como la manzana con el gusano o la rosa con la espina. Más allá de las apariencias impuestas por la cultura patriarcal sobre la madre, el padre se halla mucho más inseguro de su propia condición.

También, si nos limitamos a los animales de aparición más reciente en la evolución, los mamíferos, para la zoología las hembras y las madres siempre han sido lo mismo: la hembra sabe cómo comportarse como madre. Los mamíferos machos, en cambio, han sido machos casi de forma ininterrumpida sin ser padres: durante cientos de millones de años, solo en la especie humana y en las últimas decenas o cientos de miles de años se puede hipotetizar una condición paterna construida sin la ayuda del instinto correspondiente.

En la práctica, no es la evolución animal, sino solo la historia (en su sentido más amplio, que incluye la prehistoria) y la existencia psíquica las que han otorgado al macho la cualidad de padre; y este la agarra con mayor rigidez, desconfianza y agresividad, y con menor espontaneidad, que como la madre se aferra su propia condición de madre. Porque, si solo la historia se la ha proporcionado, la historia puede quitársela. Porque, si no la ha recibido de la naturaleza, cada varón debe aprenderla en el curso de su vida, y, durante este, puede olvidarla otra vez.[17] A ese olvido, precisamente, será necesario hacerle frente.

Si el padre resulta más agresivo y rígido que la madre, con los hijos y con el mundo, esto no se debe a una enfermedad individual, ni siquiera a la degeneración de ciertas épocas —por ejemplo, a la aparición del patriarcado burgués—, sino a su condición auténtica, estructural y original. Se podría decir que corresponde a su naturaleza intrínseca, si no fuera porque la naturaleza del padre es, ciertamente, la superación de lo que solemos entender por naturaleza.

El padre, por tanto —ya lo sabía el mito y lo leeremos, además, en Homero—, lleva una armadura agresiva y defensiva aun cuando abraza a su hijo. El hecho de que este abrazo sea frío y de que el hijo le responda con asombro o con temor no constituye, pues, algo excepcional, sino que se encuentra en la propia naturaleza de las cosas.

Así hemos señalado un sentimiento inconfesable de inseguridad, una ambivalencia interna del padre. Esta se corresponde con la ambivalencia externa —con las expectativas ambivalentes que los hijos proyectan en el padre— que hemos denominado «paradoja del padre».

El segundo capítulo del libro versará sobre el padre en la Grecia y en la Roma clásicas. A esa inseguridad original, los griegos reaccionarán derribando la apariencia —la apariencia, no la inseguridad profunda— del problema, inventando la superioridad del padre sobre la madre; harán de ella la base del mito y de las primeras observaciones con pretensión científica. Para los antiguos griegos, solo el padre es el progenitor del hijo. La madre, incluso durante el embarazo, no sería más que una nodriza que lo alimenta, una seudociencia que encontrará seguidores hasta la era moderna. No resulta casual que los griegos representen al mismo tiempo tanto el origen de la civilización europea como la sociedad que más encumbra al padre en relación con la madre.

Los romanos añaden un paso más: colocan al padre en el lugar más elevado respecto del hijo. Sin embargo, la ley de Roma también nos dice otra cosa que resulta válida para los padres de todos los tiempos: incluso el legítimo debe hacer un acto público mediante el cual afirma su voluntad de ser el padre de su hijo. Nacida para distinguir a los hijos legítimos, esta norma se convierte de forma inconsciente en una metáfora de la condición de todo padre. Para ello —a diferencia, no dejamos de repetirlo, de lo que ocurre con las madres— no basta con engendrar un hijo, también resulta necesario tener una voluntad expresa. Sin embargo, si toda paternidad constituye una decisión, toda paternidad exige también una adopción, incluso si el hijo ya ha sido material y legítimamente engendrado por ese padre.

Todo esto se corresponde de un modo preciso con lo que afirmamos: la paternidad es un hecho psicológico y cultural y, a diferencia de la maternidad, la generación física no la garantiza. Si bien en la actualidad ya no existe el rito del derecho romano y la paternidad de un hijo legítimo se da por sobrentendida, esto no absuelve al padre de realizar el mismo proceso: sencillamente, la paternidad será expresada, construida y descubierta no al nacer, sino, paso a paso, con el tiempo, en la relación padre-hijo.

Puede encontrarse una síntesis clara de lo que decimos en un clásico del cine. Al comienzo de El chico (1921), Charles Chaplin pasea por callejones oscuros, en los cuales, con escaso civismo, tiran la basura desde las ventanas. El hombre se encuentra con un niño al que no conoce y este le despierta un sentimiento tan desconocido para él como el propio chico. Entonces, mira hacia arriba para ver si ese chico, como la basura, ha caído del cielo.

El niño había sido raptado por error, y después abandonado, por dos fugitivos; pero el protagonista, que se convertirá en padre adoptivo, no lo sabe y no se preocupa por estos hechos, como si no fuera importante qué progenitores han engendrado al niño o, mejor dicho, como si este solo empezara a existir a partir de ese abandono y de ese encuentro. Creo que en los callejones degradados, en la salvaje invasión de la basura, los bandidos han resumido con eficacia la etapa de precivilización de la que surge el padre. Lo que lo convierte en padre no es tanto el hecho de haber engendrado al hijo como el encuentro con el chico —inesperado, aunque haya tenido lugar la generación, porque constituye algo diferente de ella—, la adopción posterior y, al final, la salida del estado de ausencia de civilización, el germen de la sociedad —diferente, insistimos, de la simbiosis presocial madre-hijo— que radica en asumir la responsabilidad hacia otro ser de manera voluntaria y no instintiva.

El hombre y el niño que se descubren en la película, después del comienzo gradual de la relación entre los dos, evocan con concisión tanto el nacimiento de toda paternidad como la historia de esta última.

El hombre es un vagabundo, como los cazadores de la prehistoria que, a pesar de ser nómadas, inventaron la familia. En su intento por comprender el origen del pequeño, no se imagina que este provenga de la tierra, del mundo de la materia, sino del cielo, del mundo de la mente, de las ideas, de la voluntad. El niño se beneficia de inmediato de la protección del adulto, pero, a su vez, este se ve favorecido: le hace contemplar todo con otros ojos, y eso estimula en el hombre una nueva forma de inteligencia de la que los machos, en la naturaleza, carecen, pues —lo veremos más adelante—, entre los animales, solo las hembras son capaces de aprender de sus hijos. La aceptación que sobreviene, poco a poco, simboliza con precisión lo que la paternidad tiene de singular.

En realidad, que el padre sea literalmente adoptivo o haya procreado a su hijo no conlleva ninguna diferencia desde el punto de vista del encuentro. También en el segundo caso, el padre ha confiado por completo la gestación a la madre, por lo cual lo que se le presenta constituye para él una criatura nueva. Para la madre, el niño es lo mismo que llevaba en el vientre; para el padre, el esperma y el hijo son dos cosas diferentes.

En este punto ya se ha entendido que queremos estudiar al padre sobre todo desde su propia perspectiva. Hasta ahora esto rara vez ha ocurrido. Los estudios sobre la madre, además de ser infinitamente más numerosos, están mejor repartidos entre el punto de vista de la madre y el del hijo. Los estudios sobre el padre también arrastran este problema.

Puesto que evocaremos Grecia, Roma y Europa, también parecerá obvio que este estudio sea eurocéntrico y, en lo que respecta a los orígenes de Europa, mediterraneocéntrico. También procede de estas regiones la experiencia personal del autor, quien, en la imposibilidad de explorar todos los continentes, ha considerado natural reconstruir al padre actual en este lugar. Con todo, en principio el Mediterráneo se expandió al resto de Europa y esta, después, a otros continentes. La contribución de la Europa meridional en la formación de lo que constituye el padre en Occidente ha sido, pues, importantísima.

El tercer capítulo del libro discutirá algunos aspectos del padre influidos por la revolución cristiana, por la reforma protestante, por las revoluciones estadounidense y francesa, así como por las dos guerras mundiales, pero también me ha parecido apropiado destacar el punto de vista italiano.

Por último, se ha hablado y se ha escrito mucho sobre el padre problemático y destructivo. Con mayor frecuencia que la madre, el padre es patológico, transgresor, al igual que, en general, los varones lo son más que las mujeres. El varón puede ser antipaterno con mucha mayor facilidad de lo que la madre puede ser antimaterna.

Hablar de la madre monstruosa resulta algo horrible y excepcional. Hablar del padre monstruoso, en cambio, parece algo relativamente normal. Sin embargo, seguir solo este camino conlleva el riesgo de alejarnos de la comprensión del mundo paterno.

Aquí no deseamos partir de la patología. En primer lugar nos interesan los padres normales que, si bien constituyen un porcentaje menor que las madres normales, sin duda existen y, en realidad, continúan siendo la mayoría.

Es fácil responder a la objeción según la cual no merece la pena hablar de lo normal y de lo que funciona: de hecho, el padre nada lo hace sin artificialidad, sin rigidez, sin ambivalencia, sin dolor, por lo que este padre normal experimenta y causa una patología suficiente para justificar más de un estudio. El cuarto capítulo del libro se ocupará, pues, de la condición actual del padre en la vida cotidiana.

Dado el íntimo carácter contradictorio no ya del padre problemático, sino del padre sin más, junto con la explosiva paradoja propia de la cultura europea, que ha difundido su patriarcado por el mundo entre la generosidad filosófico-religiosa y la rapiña económico-militar, lo sorprendente no es que ciertos capítulos de la historia se hayan inclinado al mal, sino que, a pesar de todo, la civilización y la historia hayan existido.

Constituye una revelación optimista que, después de todo, sorprende y parece confirmar la idea de que los padres en los que se puede confiar a causa de su insegura constitución, los padres «suficientemente buenos», han sido y siguen siendo unos cuantos. En el bien y el mal, de forma silenciosa, son ellos los que, sobre todo, han construido la historia humana. Son las hormigas de la historia.

1

PREHISTORIA

1. 1. LOS MAMÍFEROS: HACIA UNA ANIMALIDAD SIN PADRE

Por su naturaleza, una creación de la cultura.

A. GEHLEN

¿Dónde se encuentran los orígenes del padre?

Retrocediendo por el curso del tiempo, mucho antes de llegar a sus fuentes encontramos un pantano en el que se mezclan naturaleza y cultura. En este lugar, la investigación no nos ofrece respuestas, sino preguntas. ¿Qué parte del comportamiento paterno resulta instintivo y está presente sin haber sido enseñado?¿Qué es producto, en cambio, de la sociedad y de las reglas que se imponen los seres humanos? Y ¿cuándo se comportó el hombre como padre por primera vez?

Un antiguo lugar común atribuye a la naturaleza una cualidad femenina y a la cultura otra masculina. Como todos los estereotipos, este también contiene una parte de desidia mental y una de verdad.

Como la maternidad, la paternidad no consiste en el instante. No estriba únicamente en la generación, sino en ese ser padre de modo estable que acompaña el desarrollo del hijo. Sin embargo, ser madre significa prolongar, después del nacimiento del hijo, la propia condición de progenitor, un hecho que en el estado natural se da sin solución de continuidad en la vida de la madre soltera tanto como en la evolución de la especie. En cambio, ser el progenitor masculino y ser padre son, desde el principio, dos cosas separadas y distintas.

A diferencia de la maternidad, la paternidad no puede vincularse con un comportamiento físico, ni construirse extendiendo una condición animal y revistiéndola con formas aceptadas por la sociedad. La paternidad implica una elección y una ruptura sin retorno con respecto a la vida puramente animal. Y no solo eso; como pretende la tradición educativa, el padre interviene en la vida del hijo más tarde que la madre. El padre —la institución de la paternidad— interviene muchísimo más tarde en la vida de la humanidad. Implica un destello de reflexión y un principio de civilización. Tal vez —y sobre esto queremos hablar— constituye el principio de la civilización.

El tiempo durante el cual la naturaleza ha precedido a la civilización es tan enorme y la duración de la segunda tan desproporcionadamente pequeña que, aunque ya se ha hecho muchas veces, merece la pena plasmar ambas etapas en una imagen. Esta disparidad nos ayudará a entender por qué, a pesar de los enormes costes psicológicos y sociales que conlleva, a menudo se observa que la maternidad va acompañada de una actitud armoniosa y cálida; mientras que, en general, la paternidad se manifiesta en conductas menos previsibles y espontáneas.

La Tierra tiene unos 4.500 millones de años. Si representamos esta suerte de eternidad en un año solar, los mamíferos no aparecen hasta mediados de diciembre, un protohumano lo hace hacia las nueve de la mañana del 31 de este mismo mes, el Homo sapiens una docena de minutos antes de la medianoche, el Homo sapiens sapiens (que ahora posee nuestros rasgos físicos) tres minutos antes de fin de año y la civilización neolítica, durante el último minuto. Sócrates, Cristo y cualquiera de los que consideramos antiguos se apiñan en los últimos pocos segundos.

En verdad, una parte nada pequeña de este año no solo ignora al ser humano, sino también toda paternidad y toda maternidad. Se ha de esperar hasta la primavera, aproximadamente, para que surja la vida. Y otro poco para pasar de los organismos unicelulares a los complejos, que, para reproducirse, no se limitan a separarse de algunas de sus células, sino que se fusionan con otro individuo de sexo diferente. La reproducción por división crea seres con una herencia genética siempre idéntica a la del progenitor, lo que, por tanto, no favorece la evolución, la adaptación a los cambios del entorno. En cambio, con el acoplamiento de dos sexos, cada reproducción da lugar a una nueva combinación genética. Esto multiplica las posibilidades de defensa de esa forma de existencia, pero origina problemas que llegarán hasta nosotros. La vida siempre se dividirá en masculino y femenino.

Una vez que ha sobrevenido este desdoblamiento y la secuencia evolutiva se mueve de forma gradual hacia el macho, el papel de la hembra se va precisando y estabilizando en mayor medida que el de aquel. El conocido proverbio Mater semper certa, pater numquam —«la madre siempre se sabe, el padre nunca»— debe atribuirse no solo al niño que se cuestiona quién es el progenitor, sino también al padre que se pregunta qué hacer por el hijo. Entre los animales superiores, la madre siempre se conoce, en el sentido de que esta sabe quiénes son sus hijos, algo que no ocurre en el caso del padre.

En su lentitud oscilante e inacabable, percibimos que la secuencia evolutiva ha avanzado a través de infinitas variaciones. Sin embargo, en sus etapas recientes, ha dado a la separación de los sexos una dirección sin retorno, destinada a influir no solo en la biología, sino también en la sociedad civilizada.

Al perfeccionar la vida, la evolución ha marginado a los padres.

Muchas especies de peces confían la atención de los huevos a los machos. En esas condiciones, se trata de una continuación del acoplamiento. La hembra expulsa los huevos y, puesto que ha terminado antes sus funciones, puede ser también la primera en marcharse. El macho interviene después para fecundarlos, por lo que resulta más «natural» que recaiga en él el cuidado posterior.

Sin embargo, este hecho natural se invierte con el paso a la vida terrestre. Ahora que ya no se cuenta con el agua para depositar los huevos y el esperma, las nuevas formas de vida inventan la fecundación interna. En este tipo de apareamiento es el macho quien acaba primero la actividad reproductiva, por lo que parece probable que se marche mientras la hembra cumple otras funciones.[18]

Esta mejora fisiológica oculta una enfermedad existencial que influirá en la conducta del macho y dificultará su transformación en padre. La fecundación interna desplaza acontecimientos significativos a una oscura forja: el cuerpo femenino encierra los huevos y el esperma, sustrayéndolos al control del macho. El intervalo entre el acoplamiento y el nacimiento de la prole, que la evolución hace cada vez más largo, introduce una nueva incertidumbre: ¿qué ha sucedido? ¿Ese hijo es realmente suyo?

El impulso más poderoso de cuantos rigen el comportamiento animal lleva al progenitor a transmitir sus genes a nuevos seres tanto como sea posible. Debido a que el hijo puede ser de otro, el macho tiene pocos motivos para permanecer cerca de la hembra hasta que nazca. En vez de eso, le conviene utilizar ese tiempo para fecundar a otras hembras, lo que aumenta la posibilidad de transmitir sus caracteres genéticos.

En la reproducción en el estado de naturaleza, los machos de todas las especies animales poseen una función cuantitativa. Cada uno de ellos puede producir millones de células espermáticas de forma continua. En teoría, unos pocos machos serían suficientes para poblar la tierra. En la práctica, dadas las mismas circunstancias, la mayoría de los machos infieles, seductores o sexualmente violentos son favorecidos por la selección natural, porque transmiten su patrimonio genético a un gran número de descendientes, los cuales, por haber heredado sus genes, predominarán, a su vez, en la seducción, y así de manera sucesiva.

La hembra tiene una función cualitativa. El número de descendientes que puede generar cada hembra resulta muy limitado. La selección natural da menos descendientes a la hembra que se permite un comportamiento similar al del macho seductor —es decir, el abandono temprano del niño—, porque parece menos probable que este sobreviva. No puede compensar su pérdida como el macho, procreando más hijos de inmediato, pues tiene que hacer frente al tiempo de producción de nuevos óvulos y, después, al de gestación. Los recién nacidos, aunque sobrevivieran a la falta de atención, con las características genéticas maternas heredarían esta tendencia y, a su vez, pondrían a sus hijos en peligro, lo que generaría un círculo vicioso.

En resumen, las madres no pueden permitirse no ser buenas madres. Los machos, en cambio, pueden concederse hasta no ser padres. Según la zoología, ya en el reino animal las leyes premorales de supervivencia imponen a las hembras esa mayor estabilidad y moralidad familiar que las caracteriza respecto de los machos en la sociedad humana.

Continuemos la marcha a lo largo de la secuencia evolutiva.

Si bien, por lo general, los reptiles son padres ausentes, una gran parte de aves machos y hembras forman parejas estables en las que ambos miembros colaboran para construir el nido y criar a los polluelos. Entre la mayoría de avestruces y pingüinos la incubación de los huevos incluso está reservada a los machos. Otras aves muestran un comportamiento aún más sorprendente, no natural, sino protocultural. En estas especies el canto, característica masculina, no constituye una habilidad innata, sino que debe enseñarla el padre.[19] En consecuencia, aves iguales cantan de manera distinta en lugares diferentes; cada canto es un «dialecto» con acentos locales, no obedece a un instinto, sino a una tradición custodiada e interpretada de forma individual en el pecho de cada padre.

De este modo, produciendo criaturas cuya gestación y crecimiento resultan más complejos, la evolución prolonga la simbiosis del hijo con la madre incluso fuera de su cuerpo, tras el parto.

Entre 250 y 200 millones de años atrás, aparecen los mamíferos. La importancia de la madre da un salto hacia delante y capta parte del desarrollo de los hijos.[20] Los pequeños son sumisos porque dependen completamente de ella para alimentarse durante mucho tiempo.

Hace unos 70 millones de años llegaron los primates, cuyo neonato carece de autonomía para la vida.[21] El binomio madre-hijo se une y cierra las filas de su propia complementariedad frente al resto del mundo. La vida social de los monos ya no cumple solo funciones fisiológicas, ahora incluye un embrión de cultura que sigue en exclusiva por la vía materna.[22] La lactancia prolongada que observamos entre los monos superiores no solo sirve al crecimiento, sino también a una función de este tipo. Aferrado largo tiempo al cuerpo de la madre, el pequeño deja entrar el mundo por sus ojos de forma no muy diferente a un humano. Cuando pueda valerse por sí mismo, además del instinto tendrá comportamientos aprendidos —por ejemplo, el uso de algunas herramientas que ha visto manejar a la madre— que le serán igual de útiles para su vida.[23]

Todos los monos saben aprender de la observación. Los pequeños, desde luego, más que los adultos. Si las hembras maduras aprenden más que los machos, esto no parece deberse a una superioridad innata, sino a una repetida simbiosis con sus hijos.[24] De hecho, además de enseñarles, la madre aprende de ellos. Con la relación entre la hembra del mono y su pequeño nace el primer comportamiento que no es dado por la naturaleza: el primer hilo con el que se tejerá el lienzo de la cultura, que se mueve tanto en sentido ascendente como descendente.

En comparación, los machos entregan cada vez menos en el curso de la evolución.[25] Solo aportan ese ligerísimo objeto: el esperma.

Sobre los últimos peldaños de la escalera evolutiva dormitan los machos de los grandes monos antropoides, casi tan inteligentes como los humanos, apenas un poco menos (con un cociente probablemente superior a 80), pero, de un modo irrevocable, ausentes como padres y polígamos como compañeros. Los chimpancés y los gorilas, como todos los animales dotados de una fuerza y unas armas especiales, se muestran cuidadosos y delicados con los pequeños. Pueden jugar con ellos. Defienden el territorio, por lo que, de forma indirecta, protegen a las hembras y a los individuos inmaduros; pero no reconocen a sus hijos. No preparan su nido, no los alimentan.[26] El único sustento que pueden compartir es la carne de sus presas de mayor tamaño; para capturarlas han debido actuar en grupo y, quizá, deben distribuirlas porque no se conservan y no pueden comérselas todas de una de una sola vez.[27]

Aún no nos hallamos en la psicología, sino que seguimos la formación de su base biológica. La evolución se ha acercado al ser humano; pero el padre ha descendido a un lugar inferior al de los peces.

1. 2. LA SEXUALIDAD DE LOS GRANDES SIMIOS

La cultura no se apoya en el vacío, sino en una complejidad precultural anterior, que es la propia de la sociedad de los primates.

E. MORIN, El paradigma perdido

Cuando el ser humano empezó a constituir una especie al separarse de otros tipos de cuadrumano, ningún mono era como lo vemos en la actualidad: en realidad, ¿por qué la evolución habría necesitado tantos cambios para llegar a nosotros, al reptil, al caballo, y no al chimpancé o al gorila? En aquella época nuestros parientes tenían formas diferentes de las actuales. Sin embargo, los simios antropoides se presentan como una tentación irresistible para aquellos que estudian el pasado más remoto del ser humano.

Los grandes monos (los póngidos: orangutanes, chimpancés, bonobos y gorilas) podrían haberse extinguido en el siglo XX sin causar demasiados remordimientos: deben su escasa supervivencia numérica a la feroz curiosidad de los occidentales por sus propios orígenes y merecen el calificativo de prehumanos fósiles, condenados a la vida para permitirnos a nosotros, los postanimales, mirarnos con emoción en el espejo.

Estos simios son muy cercanos a nosotros desde el punto de vista físico, pero los roles del macho y de la hembra, más que a los nuestros, se parecen a los de los mamíferos más simples, a los cuales nos asemejamos muy poco. Esto significa que, durante el inmenso periodo de tiempo en el que han evolucionado hasta llegar a las formas que conocemos, estos roles se han mantenido bastante estables. Más todavía: es probable, por tanto, que los roles masculino y femenino de los monos actuales difieran poco de aquellos de los antepasados que compartimos con ellos. Todo hace suponer que la introducción de grandes novedades en el comportamiento masculino y femenino ha sido algo específico de los humanos y relativamente reciente. En consecuencia, podemos tolerar la inexactitud que cometemos al observar a los monos de la actualidad para reconstruir la transición de la sexualidad del animal al humano. Los fósiles no nos aportan casi ninguna información acerca de las especializaciones sexuales de las formas animales pasadas, ni de los seres humanos prehistóricos. Los monos, por su parte, ofrecen comportamientos vivos.

En las diversas especies nacen casi tantos machos como hembras. A partir de este equilibrio se podría extraer la idea de que la monogamia parece algo universal y natural; es decir, la naturaleza tiende a aparear un macho con cada hembra y viceversa. Esta fantasía da la impresión de ser el intento inconsciente de transferir a las leyes zoológicas (biología) una ley de la civilización (una norma, la de la monogamia) que resulta muy posterior.[28] Entre las especies de mamíferos, solo un ínfimo 3 por ciento son monógamas.[29]

En los humanos, la pauta es que cada pareja monógama tenga a sus hijos. En los grandes monos, las cosas resultan muy diferentes. Casi todas las hembras tienen descendientes. Entre los machos, en cambio, la procreación se concentra en manos —o, de forma más precisa, en los testículos— de los más fuertes. Los machos de las diversas especies se han especializado en la competición mutua, por lo que la nueva generación será más fuerte a causa de que desciende de quienes han triunfado.

Sería erróneo pensar que esta lucha constituye el único componente de la selección natural. Ni los machos ni la fuerza son los únicos elementos decisivos. Para seguir con el ejemplo de los monos, existen varios factores que se les oponen: incluso un macho fuerte no puede vincularse con más de un cierto número de hembras, ni controlar más de cierta extensión de territorio. Además, a veces las propias hembras hacen valer sus preferencias, hecho que comienza a acercar la sociedad de los póngidos a la humana.[30] En particular, los bonobos, los menos conocidos entre los grandes monos, parecen ser poco competitivos entre ellos.[31]

Pese a todo, la competencia entre machos continúa siendo el factor decisivo en todo grupo de grandes monos. Se manifiesta constantemente en los grupos que comprenden varios de ellos, pero también en aquellos compuestos por un macho y varias hembras (grupos harén), en los cuales solo se manifiesta de forma menos visible. En este caso la lucha ya ha ocurrido, ha tenido lugar antes de que se formara el grupo y ha decidido cuál sería el único macho que constituiría la familia.[32] El humillante papel de los excluidos consiste en formar bandas solo de sexo masculino, que se ciernen sobre los grupos heterosexuales a la espera de que, cada tanto, un viejo líder sea destronado, ceda su lugar a uno más joven y avive un poco las esperanzas de los otros machos de la fila.[33] Sin embargo, parece posible que a un individuo determinado jamás le llegue su turno, ya sea porque pierde las batallas para fundar su propia familia, ya sea porque, si está inserto en un grupo heterosexual con otros machos, los más fuertes le impidan aparearse.[34] La ley natural ya lo ha descartado como individuo. No importa cuán inteligente sea, casi como sucede con el ser humano; es efímero como una hoja de lechuga.

Puede que el hecho de contrastar la existencia de los monos con nuestros sentimientos civilizados nos haya llevado a equivocarnos. Creemos que, si la selección natural ha mantenido vivo a un gran número de machos inútiles, estos deben tener algún sentido social, han de ser de ayuda para el grupo.

Naturalmente, los machos de los grandes monos tienen alguna tarea de este tipo, pero esta no resulta demasiado importante. En cuanto a la consecución del alimento común y del cuidado de los más pequeños, ya se ha dicho que colaboran poco. Sin embargo, con su agilidad y con su fuerza física, los grandes monos también se enfrentan a pocos enemigos naturales y, puesto que viven en grupo, las hembras podrían defenderse incluso si contaran con un número menor de machos.

Esta sencilla observación nos ha conducido a una constatación importante y, en cierto modo, trágica acerca de la condición del macho entre los mamíferos, aun en los niveles más cercanos al ser humano. Mientras que la existencia de las hembras posee una justificación individual —puesto que cada una de ellas concibe hijos— y se expresa en un embrión de psicología individual —como hemos visto, entre los monos superiores ser madre no significa solo seguir el instinto—, la existencia de los machos carece de sentido sin el grupo. Este último constituye un reservorio genético para la generación siguiente.

Del mismo modo que la mayoría de los espermatozoides que componen el semen de una eyaculación acaba en la nada, la mayoría de los machos nacen para sí mismos y llevan una existencia ya descartada, un callejón sin salida en el camino de la vida. Solo han tenido una función de escalera en cuyos peldaños han crecido los más fuertes, que, poco a poco, van triunfando en las eliminatorias del campeonato reproductivo. Tomada en su conjunto, esta rebosante potencia masculina resulta tan inútil como su océano de esperma.

Por regla general, las hembras de los primates permanecen en celo durante un corto tiempo y solo están disponibles para el apareamiento durante esos días, que pasan apareándose con diferentes machos o con uno varias veces. Cuando termina este periodo, existe una alta probabilidad de que queden preñadas. Solo volverán a encontrarse disponibles para una nueva relación sexual cuando el hijo haya sido destetado. Con ritmos tan reducidos, se ha calculado que la hembra del chimpancé —la especie más cercana a nosotros— puede aparearse solo durante el 1 por ciento de su tiempo de vida.[35] Otros informes son menos extremos, pero siempre exponen una gran desproporción.[36] Solo el poco conocido bonobo parece desviarse de dicho modelo.[37]

Por contra, todos los machos buscan relaciones sexuales de forma incesante. Esto sugiere que, en teoría, podría haber hasta un centenar de ellos listos para cada hembra disponible. Puede suponerse que los monos son ajenos a la llama de la civilización encendida por las hembras, porque se los traga la oscuridad de una perpetua inquietud sexual. La enorme disparidad entre los machos y las hembras disponibles podría parecer injusta para los primeros si no supiéramos que la naturaleza no reconoce leyes buenas o malas, sino solo leyes funcionales. El encuentro sexual también constituye un encuentro de oferta y demanda, como en economía. Las leyes del mercado se burlan de las buenas intenciones y, si son capaces de frustrar los ideales del cristianismo y del socialismo, sin duda, podrán humillar a los simios machos.

En consecuencia, su evolución en los humanos tenía que remediar ese desequilibrio. Y lo consiguió.

1. 3. EL HORIZONTE PREHISTÓRICO

Detrás de la escasa historia que conocemos —unos cuantos miles de años— y de esa parte de la prehistoria que ha dejado rastro —otros diez o veinte mil años— se encuentran los millones de años que atravesaron los primeros seres humanos: sobre ello no sabemos casi nada, pero intentamos decirlo casi todo.

Ese periodo es, a su vez, una pequeña parte del pasado de la vida terrestre. Sin embargo, constituye el intervalo en el cual la evolución nos ha ido diferenciando de forma gradual de los animales y nos ha entregado la humanidad. Nuestro frenesí de insertar la prehistoria en la historia y el desesperado esfuerzo por empujarnos más allá del horizonte conocido recuerdan la actitud de los huérfanos y los niños adoptados que, al crecer, sufren de manera desgarradora la curiosidad por sus orígenes.

Esta hambre de genealogía resulta insaciable. Para guiarnos de vuelta a los orígenes no solo necesitamos saber, sino que también debemos narrar. Todas las civilizaciones —y las patriarcales en particular— reclaman el derecho a sus propios mitos y a darles su trasfondo en la cosmogonía, el relato original que establece el mundo y los caminos para constituirlo, un horizonte de autoconciencia más allá del cual no se atisba nada más. Esta forja psíquica parece mejor que el absurdo y que el sentimiento de haber descendido solo por causas químicas, en épocas en las que Dios permanece lejos. Así, también se habla de un gran misterio cuando es imposible saber, no tanto para especular como para rellenar con relatos el agujero negro, del mismo modo que cuando éramos niños queríamos un cuento para salir al encuentro de la noche.

Si una disciplina de estudios reemplaza la génesis bíblica, solo puede hacerlo heredando de alguna manera su solemnidad. No importa tanto saber si eso se llama «ciencia» como tener claro que no se examina desde su exactitud literal, sino desde su significado. Al igual que Hesíodo, que describió la noche originaria de los dioses, también nosotros seguiremos catalogando la noche originaria del ser humano que heredó su lugar. Cuando nos preguntamos sobre nuestras raíces —no interesa si temporales o metafísicas—, aprendemos algo acerca de nosotros.

Durante los millones de años en los cuales un cuadrumano se sumergió en la orilla animal y nadó bajo la superficie atravesando el inconsciente de la paleontología para salir en la otra orilla como un humano, no solo se fraguó una nueva constitución física; también se produjo la mayor variación cultural de todos los tiempos, si estamos dispuestos a prestarle al protohumano una palabra moderna como «cultura». Con esto queremos incluir también los instrumentos y el comportamiento humanos más simples, pero ajenos al instinto innato. Ese ser llega a la orilla humana empuñando las primeras herramientas de piedra. En esa larga inmersión, sin embargo, también ha producido las primeras piedras de la sociedad. Junto con la base biológica, se está preparando la base social de la vida psíquica.

En los últimos tiempos, el ser humano ha acelerado enormemente la velocidad del progreso técnico. En cambio, casi parece que el progreso de la civilización fue mayor en sus orígenes. De hecho, la humanidad entró en el Paleolítico —tal vez hace dos millones de años— con el hacha de piedra y hace solo tres mil años —en el último milenio y medio de ese tiempo— conoció el hierro; hace solo dos siglos —una diezmilésima parte de ese tiempo— reemplazó la musculatura por una máquina, lo que aumentó su fuerza un número ingente de veces. Por el contrario, durante el Paleolítico, o tal vez incluso antes, la humanidad alteró la sociedad animal con la invención de la familia monógama y del padre. Hoy entra en el año 2000 después de Cristo con estas herramientas sociales, o quizá con lo que queda de ellas.

Eso, al menos, es lo que creemos. De hecho, si de ese ser solo conservamos unos pocos huesos del cuerpo, de su sociedad y de su familia, antes de la escritura, antes de la pintura y de la escultura, no tenemos nada. Los grabados prehistóricos muestran a hombres y a mujeres aislados o en grupo —de cazadores, por ejemplo—, pero no relaciones de pareja. El inicio de la vida familiar podría reconstruirse a partir de los primeros hogares o cuerpos que explican la evolución de la sexualidad. Sin embargo, las chozas no sobreviven como la piedra, y los aparatos reproductores no se conservan como los huesos. Podemos saber cómo el hombre prehistórico mató al mamut, pero no cómo abrazó a la mujer. Conocemos el acontecimiento extraordinario más que el ordinario, el violento más que el amoroso.

Los seres humanos se han comportado durante mucho tiempo como si la familia hubiera existido desde el principio de los siglos, al igual que los mitos y los dioses. Además, ni siquiera los primeros registros históricos hablan de una sociedad humana temprana, captada en el preciso momento en que nacía la familia. De igual modo que la religión o el lenguaje, cuando hace su aparición la familia ya es muy compleja y antigua. Como tal, debe de ser el resultado de infinitos ajustes que no podemos conocer.

Hace un siglo, nada más, se creía que el hombre de Neandertal, de unos diez mil años de antigüedad, era el eslabón perdido entre el ser humano y el mono; en la actualidad, el australopiteco, de más de dos millones de años, ha sido rebautizado como australántropo y se le considera ya humano. A medida que nos acercamos a él, el horizonte de la especie parece retroceder a distancias cada vez mayores.

Incluso esa forma de vida individual que llamamos «psique» no puede haberse presentado completa de repente. Nuestra mente debe pasar del animal al ser humano mediante una transición gradualísima. Se trata del mayor cambio que tuvo lugar en esos millones de años. Sin embargo, a diferencia de los cambios del cuerpo, el de la mente no nos ha dejado pruebas, salvo durante el último e imperceptible intervalo reciente de su existencia: los pocos miles de años en los que la palabra se ha transformado en escritura, y el arte en objeto sólido.

Idealmente, en el horizonte prehistórico de la familia humana y el padre encontramos a los australopitecos. Con una aproximación aceptable, ese inicio corresponde a la marcha erecta, al uso estable de herramientas y a la transformación de la boca agresiva en boca comunicativa. Podemos tomar al australopiteco como origen, pues en él ya no evoluciona únicamente su cuerpo. Si bien las de la mandíbula y la columna vertebral son modificaciones biológicas notables, no se explican solo por la adaptación al medio físico, es decir, externo. Parece como si ahora este prehumano albergara intenciones: su mirada quiere ver más lejos; su mano, liberarse para sostener objetos; la boca, comunicar algo que no sea un simple grito. Son necesidades que siente el sujeto, no todavía de ese modo que la psicología llama actualmente «consciente», pero tampoco de ese modo irreflexivo que denominamos «instinto». Las diferentes necesidades se coordinan y casi hacen pensar en un proyecto: su ámbito de conexión será lo que llamamos «psique».[38]

En esa época oscura existe una segunda transformación decisiva, en la cual la mutación biológica y los hábitos conforman un complejo indivisible. No solo toma forma definitiva el ser humano respecto del animal, sino también el hombre y la mujer, uno respecto al otro.

La sociedad animal se convirtió en sociedad humana pasando del apareamiento irregular del mono a las primeras formas de pareja. De este modo, la ley de la selección natural resulta invertida por la primera ley civilizada, por muy lejos que esta estuviera de ser consciente.

En todas las especies, el tipo de apareamiento —monógamo o polígamo, permanente o temporal— se hereda genéticamente.[39] Solo el ser humano ha liberado a su familia de la jaula genética. Puede escoger entre infinitos tipos de apareamiento —monógamos o polígamos, fijos o modificados por el divorcio—, del mismo modo que ha escapado de la jaula ambiental y se ha convertido en la única especie capaz de elegir su residencia en cualquier latitud. Al existir la pareja, rige una norma: ahora todos los machos procrean. En este sentido, el nacimiento de la sociedad humana se corresponde con una revolución iniciada por los machos: el comienzo de su función individual. Y, si todos tienen hijos, los más favorecidos por la selección serán los que los proveen, es decir, que no son ya solo hombres, sino también padres. Gracias a la zoología, sabemos que los machos de las especies monógamas interactúan más con la prole.[40] Aquí, sin embargo, por primera vez, no solo lo exige el instinto.

Un día los protohombres llegaron a un acuerdo, no para atacar al patriarca, que monopolizaba a las hembras, como suponía Freud,[41] sino, por el contrario, para dejar de agredirse, para distribuirse las hembras según una regla. Las reconstrucciones que ofrece la antropología señalan lo mismo: las normas más básicas de las sociedades más simples y más antiguas tienen que ver con la distribución de las mujeres.[42]

En este punto la pauta ya no es que el macho compita para concebir, sino que debe dar la vida en el sentido conjunto de concebirla y de alimentarla; la misma regla que siempre obedecen las hembras. El cuerpo y los instintos masculinos, sin embargo, no dispondrán del mismo tiempo interminable para su evolución biológica en armonía con la nueva tarea. ¿Podría la naturaleza exigir a las hembras que amamantaran sin haberles dado las mamas? Lo que ahora afecta al macho no parece muy diferente. Ha adquirido un sentido individual, porque transmitirá algo de sí a las generaciones siguientes, pero lo ha pagado con una contradicción entre su disposición biológica y psicológica. Quizá por este motivo, detrás de sus armas, bajo sus uniformes, siente una inseguridad que no afecta a su compañera.

1. 4. EL SALTO HACIA EL PADRE

El gran fenómeno que prepara la hominización, convertida en realidad —creemos— por el Homo sapiens, no es el «asesinato del padre», sino su nacimiento.

E. MORIN, El paradigma perdido

Hace unos millones de años, en zonas de África de abundante vegetación, vivían los prehumanos. O, si preferimos imaginarlos mejor, los hombres mono, ya que muchas de sus características tenían que ser similares a las de los actuales monos antropoides.[43]

Su apareamiento debía de estar regulado por el celo (estro) de las hembras, como sucede todavía en el caso de los animales. No existía un vínculo fijo entre el macho y la hembra. Se alimentaban sobre todo de hojas y frutos, cuya recolección no exigía desplazamientos ni una organización grupal. Probablemente, la vida en común había tomado la forma de bandas de dimensiones pequeñas o medianas, como ocurre en la mayoría de los monos superiores.

Para la marcha usaban las cuatro extremidades. Este antepasado, sin embargo, también adoptaba la posición erecta. Había empezado a aventurarse desde el borde de las áreas forestales hacia las zonas descubiertas, la sabana, donde la posición vertical le ayudaba a ver lejos y a desplazarse mejor, a medida que la evolución seleccionaba unas extremidades inferiores más largas.

En tales condiciones, las extremidades superiores quedan libres para recoger y utilizar objetos cada vez con mayor frecuencia. Cuando su uso se convierte en habitual y se aprende que recoger y almacenar elementos útiles parece ser una ventaja, las manos descubren una nueva función: el transporte. Y, para estos antepasados, lo más importante que había que transportar eran los hijos.

La pelvis materna, modificada por la posición vertical, obligaba a embarazos cada vez más cortos. Los hijos, por otra parte, requerirían periodos de gestación cada vez más largos, en particular porque aumentaba el tamaño del cráneo: la selección favorecía un cerebro más grande para coordinar actividades cada vez más complejas. El resultado fue una especie de parto prematuro. El pequeño que espera estar completamente desarrollado antes de salir del útero se arriesga a morir junto con su madre. Resulta más fácil que viva el nacido de forma prematura.

En ese momento, el tiempo de desarrollo y la dependencia respecto de los adultos tuvieron que extenderse para incluir todo lo que la gestación dejó incompleto. (Mientras que los cachorros de otras especies son capaces de caminar al instante, o casi, el ser humano puede necesitar años.) Duraban cada vez más, porque, a su vez, se alargaron las etapas de desarrollo subsiguientes. El ser humano es hoy la única especie que no tiene cualidades definitivas. A diferencia de cualquier animal, mantiene características infantiles (cabeza grande, escasa pelambre, etcétera) incluso cuando ha alcanzado la madurez sexual. Este hecho fue estudiado en un principio como una particularidad zoológica llamada «neotenia»,[44] y después también como una característica del comportamiento.[45] Nos interesa, en cambio, como cualidad psicológica. Incluso cuando son adultos, los seres humanos tienden a seguir siendo insaciablemente curiosos e inquietos; mantienen la actitud psicológica de la fase de desarrollo. La neurosis y el triunfo del ser humano ya han llegado. Lo diferencian de los animales mucho más que cualquier otro rasgo del cuerpo.

Sin embargo, volvamos al neonato, que, por vez primera, no es autosuficiente. En estas condiciones, las manos de la madre deben moverse con eficacia y estar libres para cargarlo y cuidarlo. No puede actuar como los monos, que en general caminan a cuatro patas y llevan al recién nacido sobre el anca; tampoco puede hacer que se aferre al pelo, porque nuestros antepasados empezaron a perderlo. Cuando el protohumano se puso de pie, la libertad de su mano no se convirtió tanto en una posibilidad como en una necesidad; sin ella, sus hijos no habrían sobrevivido. No debe sorprendernos que nuestra mano, a diferencia de la del mono, posea una importante función erótica: nació precisamente para tocar otro cuerpo con delicadeza. A pesar de la retórica que nos ha representado las primeras manos humanas como las de los machos que fabricaron las primeras herramientas, estas fueron precedidas por las de las madres que los habían transportado.

Puede que aquí tuviera su origen otra característica humana: la profunda separación de tareas entre los sexos. Si las manos de las madres estaban ocupadas con los hijos, eran los machos los que debían proporcionarles alimento y protección; tal vez por eso, y a partir de entonces, aquellos podrían comenzar a llamarse padres.

La vida en los espacios abiertos ofrecía más peligros, pero también más posibilidades, lo que estimulaba la inteligencia en un círculo virtuoso. Tras descender de los árboles, en la llanura abierta, se podían encontrar animales grandes y peligrosos; esta novedad fomentaba tanto formas de cooperación para la defensa como el uso más estable de objetos, como las armas. Otros animales, en cambio, eran presas de caza y aseguraban una nueva dieta rica en proteínas que sustituía a la vegetariana; a su vez, la caza en espacios cada vez más abiertos favorecía tanto a quienes perfeccionaban el uso de las armas como a los que sabían asociarse para esa empresa.

Durante los últimos dos millones de años, los restos de estos prehumanos se han conservado con cierta regularidad. Las dimensiones de su cerebro eran más simiescas que humanas, pero disponían de herramientas y, todo lo hace suponer, de una cierta vida social. Al confiar la defensa a las manos, también se liberó la boca, la cual, de hecho, perdió los grandes y agresivos dientes de los monos.

Las novedades en la constitución del cuerpo, la vida en grupo y las actividades de subsistencia estuvieron acompañadas por profundos cambios en la relación entre machos y hembras. Esto, a su vez, estimuló y aceleró dichas evoluciones. Ya hemos comentado que no podemos saber las fechas de estos decisivos cambios. Sin embargo, al menos debemos hacernos una imagen de estos seres, que justo en ese momento comenzaban a especializarse en las imágenes mentales. Pensemos en las primeras impresiones petrificadas que nos han llegado. Se trata de dos protohumanos de marcha claramente erecta, acompañados por otro ser más pequeño. Las huellas continúan juntas, nítidas, durante un largo trayecto. Se hallaron en Laetoli, en la actual Tanzania, y se remontan como mínimo a 3,5 millones de años. Lo que desconocemos es si muestran un encuentro casual o una auténtica familia —padre, madre, hijo— que se desplaza a la vez.

En la actualidad, los monos más avanzados parecen situarse en el umbral de una división del trabajo entre machos y hembras. La caza, la defensa del territorio y la guerra contra los grupos vecinos son, en su mayoría, tareas masculinas.[46] Dado que resulta probable que su sociedad sea similar a la prehumana, y puesto que hoy la división del trabajo parece común a todas las sociedades, se puede suponer que los dos sexos han seguido especializándose durante la evolución a ser humano: el macho en la caza, las hembras en la recolección de plantas a distancias menores, como imponía la presencia de los más pequeños. (En los grupos humanos nómadas más primitivos que han sobrevivido hasta hoy todavía es así.)

De esta manera se constituía una sociedad regulada, que también contenía la primera forma de intercambio. La dieta se diferenció, pero, a pesar de la especialización, se mantuvo equilibrada debido a los intercambios entre los productos masculinos y los femeninos. La búsqueda de un equilibrio alimentario no parece ser algo aprendido por la sociedad, sino que ya se encuentra presente en el instinto. Si continuamos con el ejemplo de los monos, los chimpancés observados por Goodall ingerían carne a la vez que algunas hojas. Con la división sexual de las tareas, sin embargo, este equilibrio individual se convierte en parte del correspondiente a la sociedad en formación, se inserta en las relaciones entre los individuos y favorece su comunicación. Por tanto, los hábitos alimentarios forman parte de la red que teje la familia, porque los más pequeños reciben de modo constante vegetales de la madre y carne del padre.

Con la movilidad, la creciente capacidad de trabajar en grupo y la disponibilidad de las primeras armas, los machos se cobraban presas de un tamaño cada vez mayor y a más distancia del grupo. Aunque inevitablemente consumían más carne que las hembras[47] —resulta interesante observar que incluso en la actualidad los hombres comen más carne y que a menudo las mujeres tienen preferencias vegetarianas—, no podían comérsela toda: en los climas cálidos de África, la carne se conserva poco tiempo. Usando la capacidad de transporte recién adquirida, los machos comenzaron a llevarles una parte a las hembras y a los pequeños. Importa poco si al principio no lo hacían todos. Esta tendencia mejoró mucho la dieta y la posibilidad de supervivencia de los hijos. En consecuencia, este gesto fue recompensado por la selección. Los padres que lo realizaban tuvieron más descendientes. Aquellos que mantuvieron el comportamiento del padre-mono y no distribuían el alimento ofrecieron a sus hijos menos probabilidades de supervivencia. Su número, por tanto, disminuyó.

Sin embargo, ya había sucedido, había surgido el nuevo comportamiento. A diferencia de los póngidos, que consumen las presas allí donde las encuentran, el macho aprendió a llevarlas a casa. Ya no era solo semen, ya no se acercaba a la hembra únicamente durante el brevísimo acto de la concepción. Pasó a convertirse en una presencia constante, aunque intermitente debido a sus expediciones de caza.

La inclinación de los machos hacia formas de caza cada vez más exigentes promovió en ellos una mayor complejidad psicológica. El animal caza mientras la presa estimula sus sentidos; pasado algún tiempo en el cual el oído, la vista o el olfato dejan de percibirla, esta pierde interés. El protohumano, en cambio, comenzó a seguir un rastro psíquico, además de físico, a conservar durante la larga cacería, una imagen mental de la presa, incluso cuando ya no captaba su presencia mediante los sentidos. Esta mayor memoria se sumó a la creciente posibilidad de que, en un grupo de cazadores cada vez más organizados y numerosos, uno de ellos se mantuviera en contacto con la presa. Ahora la cacería podía durar mucho más tiempo hasta alcanzar el éxito, y recompensaba a aquellos que habían desarrollado constancia, memoria y capacidad de comunicación con los otros miembros de la partida. Se aventuraban cada vez más lejos.

Llegados aquí, sin embargo, no solo la persecución constituía un trabajo psíquico, sino que también lo era el regreso al punto de partida que, después de periodos de caza tan largos, ya no podía verse. La selección de la memoria, la atención a algo ya contemplado incluso después de haber desaparecido, la fidelidad a una imagen mental guardada independientemente de lo que la pupila transmite a la mente, favorecieron también la segunda mitad de la tarea: el regreso al punto de partida. Su éxito tuvo que decidir si el ser humano se establecería en la tierra, como ordenaba la Biblia, o se extinguiría, como había sucedido con los dinosaurios. Se trató del mayor reto de todos los tiempos y culminó con el más asombroso de los éxitos. Tanto la reconstrucción psicológica como la evolución biológica indican que el regreso de los machos tuvo lugar, y que no se limitó solo al grupo. Comenzaron a formarse parejas y núcleos familiares.

Con la creciente división de tareas, aquellos machos que no regresaban abandonaban a sus descendientes y perdían la oportunidad de aportar carne y defensa para la prole. El régimen alimentario de todos y la seguridad de unos pequeños cada vez más expuestos en la sabana exigían a los machos el surgimiento de lazos más fuertes con el lugar de donde partían. Estos seres relativamente nómadas tuvieron que inventar la pertenencia a un lugar. Y puesto que, en todo caso, la caza y la recolección presuponen un cierto nomadismo, el lugar fijo y seguro no podía ser un espacio geográfico; tenía que ser un lugar psíquico. Así descubrieron el retorno a la familia y la añoranza: el vacío doloroso por la ausencia de la compañera y los hijos, el deseo de su cercanía. Tal vez —digámoslo con suavidad, porque se trata de una palabra exigente— inventaron el amor. No era una necesidad pura, porque entonces, como ahora, resultaba engañoso distinguirlo del control y del poder. Constituía una necesidad y un vínculo que antes se encontraban ausentes, creados en el comienzo de la existencia psíquica. En cierto sentido, el regreso se inventó antes que la propia familia, y volver a casa antes que la casa. Con un solo gesto, aunque de forma inconsciente y muy lenta, los protohombres sentaron las bases de la vida psíquica y social. La aparición del padre comenzó a coincidir con la del aplazamiento y la del proyecto. Era una construcción en el tiempo y del tiempo. No sabemos cuántas generaciones necesitaba un nuevo comportamiento —una variante que no se corresponde con una modificación física— para convertirse en una característica permanente de una especie. Parte del éxito de la psicología analítica proviene de haber hipotetizado los arquetipos, tendencias universales de la psique, pero se han propuesto pocas teorías sobre su génesis.[48]

Por lo que respecta al comportamiento paterno, solo sabemos que apareció un día, que se difundió y que se estabilizó. Pertenece a todas las sociedades humanas conocidas, con una única y pequeña excepción.[49]

Los albores del espacio psíquico, los que empujaron a explorar la sabana y a abatir animales cada vez más grandes en un impulso de conquista y conocimiento que ya no era simple hambre que había que saciar, inventaron el viaje en su estructura más completa. El ir y el regresar, la sed de descubrimiento y la de seguridad.

Si solo hubiera producido la curiosidad, la necesidad de explorar, de vencer, no habría surgido la nueva tendencia del hombre. Esta modificación del temperamento se habría limitado a un callejón sin salida evolutivo, tanto porque los nuevos aventureros habrían sufrido una elevadísima tasa de mortalidad como porque habrían impuesto una tasa de mortalidad aún más alta a sus hijos. Sin embargo, no se trata solo de eso. También habrían enfrentado la catástrofe psíquica: sin un contrapeso ni un contenedor adecuados, un interés unilateral por la aventura habría provocado desórdenes de temperamento e inestabilidad mental. Nada nos impide imaginar que, en su producción de infinitas variantes nuevas, la evolución produjo sujetos dedicados únicamente al descubrimiento; pero, al mismo tiempo, debemos imaginar que, más que por los colmillos de los enemigos naturales, fueron eliminados por la explosión mental, por la confusión, por una paleolocura a la que habría llevado el frenesí por la novedad. El estrangulamiento del flujo evolutivo solo se superó cuando la psique prolongó e imitó realmente la naturaleza sobre la cual se superponía; cuando se optó por autocontenerse y por dotarse de un funcionamiento homeostático; cuando se trazó tanto el río como la orilla.

En el pasado, la selección natural había recompensado a las hembras que, siguiendo la vía del instinto, por medio de un estro bien visible, atraían a tantos machos como fuera posible, lo que favorecía la probabilidad de quedar preñadas; y a los machos que, pasando con mayor rapidez por las hembras disponibles y venciendo a sus rivales, habían maximizado la probabilidad de ser sus propios responsables.

Con el avance de la especialización de los machos cazadores y de las hembras recolectoras, todo cambió. Ahora la selección favorecía a esas hembras cuyo ciclo menstrual incluía un estro menos violento y una disponibilidad sexual más prolongada, no porque aumentaran la probabilidad de concepción —el periodo fértil dentro del ciclo no debió de haber sufrido grandes cambios—, sino porque, de esta manera, además de la función vertical de transmitir la vida a una nueva generación, la sexualidad comenzó a asumir esa función horizontal de modelar el inicio de una familia: una relación de pareja estable. Esta relación constituía una novedad revolucionaria con respecto a los cuadrumanos, que fue favorecida por la revolucionaria renovación de la sexualidad. Esta se hizo continua: una forma de comunicación que, a su vez, fomentó un aumento en la cantidad y profundidad de las relaciones íntimas. La sexualidad se convirtió en algo infinitamente más complejo que un mero desahogo instintivo.[50] Era un taller artesanal en el que se producía vida psíquica.

La hembra, constante entonces en el deseo hacia su compañero, resultaba el correlato lógico del macho capaz de regresar y de mantener su presencia. En este punto, más que variaciones físicas, la evolución está seleccionando variantes psicológicas más favorables para la vida de la especie: la constancia y la fidelidad son asuntos que, en la actualidad, incluiríamos en la definición del carácter.

Además, la relación sexual individual ahora duraba más tiempo. El macho pasó de la eyaculación rápida a otra retardada. Es bien sabido que, por término medio, las relaciones sexuales humanas duran mucho más que las de los animales. Probablemente, esta evolución también fue liderada por la mujer, que siempre ha dado más valor a la relación, tanto a la individual como al propio vínculo. De esta manera, la compañera crio a su pareja, la madre crio al padre, de igual modo que la mujer cría al bebé. Sin madre no hay hijo, y mucho menos padre. Pero ¿este fue entonces inventado por aquella? Cuando intuyó la importancia revolucionaria del padre, la madre «inventó» también una actitud de bienvenida que por primera vez se dirigía a otro adulto, lo que aún hoy los hombres llamamos «feminidad». Luego también guio la mirada del hijo —que se dirigía solo a ella— para mirar también al padre.

En esa fase de transición, aparecen otras características casi ausentes entre los monos más cercanos a nosotros y presentes, en cambio, de forma estable en la sexualidad humana.

En primer lugar, la actividad sexual se volvió normal incluso durante el embarazo. De esta manera, los protohumanos se distinguieron de otras especies zoológicas por una actividad sexual casi continuada, de la cual una proporción enorme excedía los límites que le serían asignados por necesidades reproductivas. Esta sexualidad excesiva no se ha originado —como complacería a algunos moralistas— a partir de las costumbres corruptas de los últimos tiempos, sino a partir de la propia evolución, hace millones de años. Ya entonces condujo la sexualidad no solo a la procreación, sino también a un trabajo psíquico, a la construcción de vínculos. Para confirmar su intención, durante la lactancia, la propia naturaleza proporciona a la mujer hormonas con funciones anticonceptivas: de este modo el vínculo sexual puede continuar sin cargarla con demasiados embarazos. Más sexualidad puede significar una relación más intensa: si es verdad hoy, con mayor razón debería serlo en aquella época, en condiciones en las cuales la comunicación había de confiarse de manera obligada más a los gestos del cuerpo que a las palabras.

En segundo lugar, el orgasmo, característico de los machos, también aparece en la hembra. Aunque algunas hembras animales muestran algún tipo de gozo sexual, nada puede compararse con la impactante intensidad y la frecuencia con la que la naturaleza ha dotado a la hembra de nuestra especie, una capacidad que solo la neurosis puede ocultar. Dado que interviene de modo indiferente en periodos fértiles e infértiles, esta característica debe de haber sido seleccionada para favorecer no tanto la fecundación como la repetición de la relación sexual con la mayor frecuencia y emoción posibles, y, en consecuencia, la mutua pertenencia psíquica entre macho y hembra. Sobre las repercusiones de esta novedad para el macho volveremos más adelante. Diremos únicamente que, aunque a veces el goce sexual de una mujer se ha calificado de salvaje, ahora sabemos que sucede todo lo contrario. Salvaje puede ser el orgasmo masculino, ya que no ha cambiado mucho respecto al de los animales que fueron nuestros antepasados; el de la mujer, en cambio, constituye una novedad humana de la evolución, y es eso lo que lo diferencia profundamente de la sexualidad animal. Incluso la homosexualidad, que ya se encuentra presente en los animales pero que resulta aplastada por la selección porque no deja descendencia, se convirtió en una presencia más estable, quizá, en el momento en que los vínculos comenzaron a tener prioridad sobre la procreación.[51]

Hemos observado que, sin necesidad de modificaciones corporales, cambió también el acto sexual. La sexualidad ya no solo era funcional para la reproducción, sino que asumió una importancia en sí misma como relación. En el paso de los cuadrumanos a los humanos, la naturaleza proporcionó a estos últimos atributos sexuales mucho más visibles: el sexo masculino y los senos femeninos son mucho más grandes que sus homólogos en los monos. Para la zoología, se trata de una evolución de la relación sexual como un fin en sí mismo, que no aporta ventajas a los hijos: un pene más grande no supone más probabilidades de concebirlos, ni un pecho prominente las de alimentarlos. Más todavía, otros cambios provocados por la evolución reducen la fertilidad humana. Por ejemplo, con la desaparición de la fase estral disminuye la probabilidad de embarazo. Durante la fase fértil la hembra de chimpancé atrae a todos los compañeros disponibles y, de este modo, concentra todas las relaciones sexuales en el momento adecuado, mientras que la hembra humana no.

En consecuencia, al pasar de monos a humanos, la evolución ha traído el máximo beneficio a los vínculos familiares, no un beneficio directo a los hijos.

Con esta transición, la nueva defensa de los hijos estaba representada por la nueva sociedad en su conjunto. Su mortalidad se redujo. La selección no premiaba a los humanos porque sus pequeños fueran más fuertes. Al contrario, sabemos que eran cada vez más indefensos y más dependientes. Sin embargo, la evolución recompensó la fuerza de esta nueva familia, probablemente ya monógama y patricéntrica, sin precedentes entre los mamíferos superiores.

La sexualidad comenzó a reemplazar las comunicaciones físicas por las psíquicas y a hacerse íntima. La desaparición del estro, que era una llamada a todos los machos disponibles, constituyó la semilla prehistórica de la cual crecería el árbol del pudor. En una sociedad de monos, la selección favorece a la hembra en celo, porque parece más fácil que resulte fecundada; en un grupo más complejo de protohumanos que se esfuerza por organizarse, es un momento en el que queda marginada porque genera desorden y demasiadas rivalidades entre los machos. Esta antigua prohibición ha dejado una marca indeleble. De la prehistoria a Cristo y de Cristo al año 2000, la mujer adúltera, promiscua o solo inconscientemente seductora suscita las sospechas y la maledicencia de la comunidad. Pocas criaturas están expuestas como ella a convertirse en un chivo expiatorio.

Entre los machos, la selección favoreció una novedad convergente con la disponibilidad sexual prolongada de las hembras: los machos que buscaban más sexo con una sola compañera prevalecieron de forma gradual sobre aquellos que siguieron teniendo más de una. Como puede verse aún en la actualidad, la monogamia —siempre escogida, no obligada— se ve acompañada por lo general de una sexualidad más relajada, menos ansiosa y menos discontinua: el ser humano llega a poseer una sexualidad, no a ser poseído por ella. Lo que muchos consideran hoy una etapa hacia la estabilidad en la vida del individuo era ya un punto de inflexión decisivo para los machos en su conjunto. Una de las incomodidades más profundas de la civilización reside precisamente en el hecho de que esa transición no ha sido completa ni definitiva; fue una elección más que una renovación de la naturaleza. Los machos también retuvieron el impulso animal anterior hacia una sexualidad frenética, promiscua y cuantitativa, que el consumismo de nuestra época ha vuelto a alentar de forma «civilizada».

Llegados a este punto habremos notado que las principales transformaciones biológicas tuvieron lugar en la hembra. La gran novedad femenina fue la actividad sexual más frecuente. Para esta intensificación, el macho no tuvo necesidad de cambiar: la naturaleza ya lo había equipado para ello. Por tanto, en lugar del físico, las novedades se concentraron en el comportamiento, en formas protoculturales. Una vez que ha comenzado la evolución cultural, esta se combina con la evolución natural, pero, al mismo tiempo, le quita espacio porque es mucho más rápida.[52] Durante bastante tiempo, sin embargo, las dos formas evolutivas coexistieron en el taller de modelado de la familia. Esta zona prehistórica, en la que se produjo la evolución natural y cultural, unió también a la pareja por primera vez.

Por regla general, la selección natural elimina la variante menos ventajosa en beneficio de la más favorable. Sin embargo, en este punto las cosas habían cambiado, habían salido de los límites de la evolución propiamente dicha, pues la variante más favorable, el macho «paternal», no existe en el estado natural. La existencia del padre requiere la existencia de una intención y, en consecuencia, de una psique, aunque sea primitiva.

Al observar la competencia masculina entre los monos —en especial entre los más cercanos a nosotros, los chimpancés—, supusimos que esta podía ser un impedimento para la concentración mental y, por tanto, un obstáculo en el camino hacia la civilización. Ahora resulta natural imaginar que el advenimiento de una distribución monógama de las hembras liberó al macho de la ansiedad constante del apareamiento y le otorgó energías con las cuales desarrollar, finalmente, herramientas o normas civiles. Desde este punto de vista, el regreso a la misma pareja no fue solo la primera regla civil, sino que, al mismo tiempo, liberó las condiciones psíquicas para construir la civilización. Y, durante esos regresos a una hembra estable, los machos comenzaron a construir ese vínculo con los hijos que la naturaleza les había escatimado.

El macho animal posee un mecanismo innato que frena su agresividad hacia los pequeños de su misma especie.[53] Sin embargo, si no pertenece a una monógama, no hace prácticamente nada por los pequeños y no distingue entre su prole y la ajena. Desde este punto de vista, el cachorro es para el padre un no sujeto. Con los albores de la experiencia psíquica, sin embargo, el pequeño deja de ser solo un «no»; se convierte en una presencia. Mucho antes de la conciencia de la paternidad biológica, el hecho de que el hijo se desarrolle y de que aprenda bajo la mirada de los progenitores hace que estos lo perciban como el ser potencial por excelencia. El adulto que lo vigila ya no es solo la madre. El pequeño es el recipiente natural de la imagen del mañana, de la cual la psique naciente comienza a percibir la experiencia más allá del momento presente. El hijo constituye, de este modo, la pizarra más adecuada para los primeros ejercicios psíquicos. La relación con el hijo ayudó a desarrollar una mente más compleja, la cual, a su vez, contribuyó a la selección de más machos con actitudes paternales.

De este modo, sus caracteres genéticos pasaban a la siguiente generación con mayor frecuencia que aquellos de los padres que mostraban la vieja sexualidad inestable, los cuales, al luchar entre sí por las hembras y con el desarrollo de las primeras armas, mataban al oponente en lugar de ahuyentarlo cada vez con más asiduidad. Como señala Lorenz, solo los animales dotados de colmillos, garras o cuernos peligrosos poseen mecanismos de inhibición para evitar la muerte en las competiciones rituales entre individuos de la misma especie.[54] Otros que, como el hombre, no tienen estos medios naturales de agresión, también carecen de frenos inhibitorios de su belicosidad.

Según avanzaba esta forma de selección, los polígamos ahogaban sus propias características genéticas en la sangre del combate e incluso, cuando sobrevivían, corrían el riesgo de ser expulsados de las primeras comunidades porque resultaban demasiado violentos.

Los otros, en cambio, eran los futuros amos del universo, porque supieron poner freno a la inmediata satisfacción de los instintos —el instinto agresivo hacia los rivales, el instinto sexual hacia cada mujer— en favor de una vida proyectada, más plena, pero no inmediata. Este es precisamente un cimiento de cualidades paternas y volveremos a encontrarlo a lo largo de toda la historia del padre.

Para conseguirlo, la actividad mental de los machos tuvo que hacerse más compleja, desplazarse hacia el futuro, alcanzar cierto nivel de abstracción. Aunque no explícitamente, tuvieron que formular la intención de alimentar a una familia y no atacar a sus pares. Tanto la sexualidad como también la agresión sufrieron una desviación funcional: sustraída a la competencia entre los machos por las hembras, fue canalizada eficazmente en la caza, el laboratorio de cooperación y nueva riqueza alimentaria.

Antes incluso de ser inventada por un sistema de leyes, la monogamia ya ganaba la batalla por la supervivencia.

1. 5. LUCY SE DESARROLLA

La relación entre los sexos nunca deja indiferente. El dimorfismo sexual no concierne solo a la zoología, sino también a la psicología.

Por dimorfismo sexual entendemos la diferencia entre el macho y la hembra de una misma especie. La diferencia más obvia suele ser el tamaño. Saber que en algunos peces la hembra es infinitamente más grande que el macho y que, incluso entre mamíferos, como las hienas, esta es un poco más grande tal vez produzca algo de vergüenza a los hombres. Sin embargo, entre los grandes monos la regla resulta más tranquilizadora, puesto que el de mayor tamaño es el macho.

En general, la apariencia de estos suele ser mayor en las especies polígamas y dondequiera que compitan entre sí para aparearse. Los elefantes marinos machos son cuatro veces más grandes que las hembras; en la temporada de celo se entregan a furiosos combates, tras los cuales los más fuertes disponen de entre doce y cuarenta compañeras.[55]

El motivo por el cual el dimorfismo crece al aumentar la poligamia parece evidente. En las peleas entre los machos prevalece el más fuerte y, por tanto, el más grande. A los vencedores les espera la responsabilidad casi exclusiva del apareamiento: el 4 por ciento de los elefantes marinos machos mantienen sin quejarse el 80 por ciento de las relaciones sexuales.[56] De una generación a otra se transmiten sobre todo las características genéticas de los machos más fuertes. En cambio, no tiene lugar ninguna selección de los caracteres femeninos.

Los monos más cercanos a nosotros son definitivamente polígamos y también, de forma muy clara, dimórficos. Los machos pesan mucho más que las hembras, alrededor de un tercio más en el caso de los chimpancés, de uno y medio más al doble entre los orangutanes y casi el doble en los gorilas.

Para entender cuándo apareció la monogamia humana, podemos intentar comparar el físico masculino con el femenino en las épocas en que se pasaba de los cuadrumanos al ser humano.

Uno de los pocos esqueletos conservados de australopiteco bastante completo es conocido entre los profanos como Lucy. Esta hembra vivió —hasta la edad de veinte años— hace 3,2 millones de años, caminaba sobre dos extremidades, pese a tener un esqueleto diferente del nuestro, medía más o menos un metro de altura y pesaba entre 25 y 30 kilogramos. El sudeste de África, donde fue hallada Lucy, ha proporcionado, además, muchos huesos de la misma época, tanto de machos como de hembras. Aun cuando no se pueda afirmar con certeza si pertenecen todos a un mismo tipo de protohumanos o no, se ha planteado la hipótesis de que los machos pesaban casi lo mismo que el hombre actual, es decir, el doble de Lucy y de las hembras. De ser cierto esto, su dimorfismo se asemejaría al del gorila, el máximo entre las especies cercanas a nosotros. En consecuencia, hasta entonces la competencia entre los machos debía de ser uno de los factores más poderosos de la selección, mientras que la monogamia, aunque ya existiera, solo podía ser reciente u ocasional.

En los siguientes millones de años, que conducen desde Lucy hasta nosotros, parece que el cuerpo de ambos sexos ha sufrido varios cambios según las épocas (crecimiento femenino, crecimiento de ambos, decrecimiento masculino, etcétera).[57] Con todo, sin embargo, el dimorfismo se redujo. En particular, el tamaño de los cuerpos masculino y femenino parece haberse acercado entre sí de forma decisiva en los últimos cientos de miles de años.

Hoy los hombres pesan alrededor del 15 al 20 por ciento más que las mujeres. Esto hace pensar que hemos sido monógamos durante algún tiempo: nuestra evolución debe de haber estado acompañada de una larga fase de menor competencia entre los hombres. De esta manera, hasta los individuos menos corpulentos han tenido hijos y la diferencia entre los tamaños corporales masculino y femenino se ha ido reduciendo de forma gradual.

Con toda la prudencia que exige el manejo de datos tan indirectos, estos podrían decirnos cosas interesantes.[58]

En primer lugar, confirmarían que el advenimiento de la familia y el comienzo de la psicología que aquella conlleva pudieron haber acompañado la evolución del cuerpo.

En segundo lugar, tendríamos una prueba fósil del hecho de que el cuerpo masculino ha cambiado menos que el femenino. Esta menor selección natural indica una menor competición física entre los machos. Sin embargo, dado que los cambios en el modo de vida fueron radicales, eso equivale de nuevo a afirmar que en el macho la transformación fue sobre todo psicológica. En cierto sentido, la hembra era un ser naturalmente más avanzado. Esto quedaría confirmado por el hecho de que, ya en el mono, la hembra no dependía solo del instinto. El macho, en cambio, había evolucionado menos y conservaba impulsos más contradictorios hacia la pareja, pero también hacia la promiscuidad, y compensó la desventaja mediante un nuevo tipo de evolución.

En tercer lugar, durante este periodo podría haber surgido otra gran novedad del ser humano con respecto al animal: la competencia por la elección de la pareja no ya entre machos, sino entre hembras.[59] La metamorfosis de los machos en padres fue una revolución agotadora y, ciertamente, no sucedió de inmediato en cada uno de ellos; tanto es así que todavía en la actualidad está lejos de haberse completado. Podemos imaginar que, entre los machos, las actividades agresivas mantenían una tasa de mortalidad mucho más elevada que entre las hembras. Por ambos motivos, estas últimas no contaban con un número suficiente de machos monógamos y la demanda superó la oferta.

En última instancia, la monogamia planteó al macho un problema de conciliación entre la costumbre y el instinto, pero para él representaba la novedad social y psicológica decisiva. Se fue perdiendo el exceso de machos marginados, su soledad, su inutilidad. De repente —si puede usarse esta expresión con respecto a un proceso que requirió tiempos inmensamente largos— la vida de cada uno de ellos adquirió un sentido individual. No obstante, empezó a surgir un problema de este tipo en la otra vertiente. Si todo iba bien, ahora la hembra podía contar con un compañero para alimentar y proteger a los pequeños. Sin embargo, la mujer que se quedaba sin pareja, quizá ya entonces, millones de años atrás, como ahora, se veía marginada y la supervivencia de sus hijos resultaba más difícil.

El dimorfismo no es solo fisiología, ni solo prehistoria; también constituye un problema psicológico y actual.

Hasta tiempos recientes, el ideal masculino exaltaba sobre todo la fuerza física. Es cierto que en los albores de la época clásica la figura de Ulises alcanzó gran popularidad en Occidente. Sin embargo, en cierto sentido, eso se debió precisamente a su complejidad y a su excepcionalidad, que hicieron de Homero un precursor de los siguientes milenios, un profeta además de un poeta. Ulises fue el modelo fuera de lo común para la mente no común. Hasta la era moderna y la Ilustración, para la mentalidad popular, el ideal masculino predominante estaba marcado por un heroísmo materialista.

Incluso hoy, cuando sobresalir mediante la inteligencia y la cultura entre los varones resulta cada vez más complejo, la tentación regresiva de confiar en el físico puede ser muy fuerte: algo deben saber los gerentes de los gimnasios y los dibujantes de historietas que pueden construir su fortuna sobre simplificaciones parecidas. Este hombre debía conquistar a la mujer porque era más fuerte que otros machos y muchísimo más fuerte que ella.

En última instancia, no solo el conflicto entre Ulises y Polifemo, sino también entre King Kong y el ciudadano actual, continúa poniendo en escena esta ambivalencia irresuelta. Hoy este conflicto no reproduce una rivalidad en la sociedad, sino una lucha interna en el macho que no es solo una batalla entre la inteligencia y la fuerza, sino también entre la personalidad paternal y la personalidad masculina previa a la civilización, musculosa y dimórfica, precisamente porque —como enseña la paleontología— es todavía prepaterna. En síntesis, hay una pizca de verdad en la simplificación que ve en King Kong —en el hombre mono que sigue vivo en el imaginario colectivo y en el inconsciente de todos— el representante de una personalidad masculina que aún es solo sexo. Esta contraposición se remonta a la prehistoria, pero en las profundidades de la psique masculina continúa aún sin resolverse. Su falta de superación interior también encuentra un paralelo en el exterior. La «paradoja del padre» deriva precisamente de la ambivalencia correspondiente, dado que de él se espera, al mismo tiempo, una conducta moral y la capacidad de responder a los desafíos con la mera fuerza.

La especialización de los machos en la fuerza y en la actividad agresiva, y más tarde en hombres ulíseos e intelectuales, nos conduce a la clara división de las actividades humanas en masculinas y femeninas en todo tipo de sociedad conocida y que solo en los países ricos tiende a atenuarse.[60]

A menudo se supone que el origen de la división del trabajo está relacionado con la diferencia biológica entre los sexos y que, en consecuencia, prolonga una condición prehumana.[61] Sin embargo, entre los animales esa división parece ser relativa, y entre los seres humanos mucho mayor, absoluta. Entre los carnívoros que cazan en manada puede haber papeles asignados (en general, los leones asustan a la presa y las leonas la abaten), pero tanto los machos como las hembras están equipados para matar a la presa. En la sociedad humana, en cambio, las armas están reservadas a los machos. Una separación tan marcada parece responder a una intención y a un criterio cultural.

En el Paleolítico superior —por tanto, hace unas pocas decenas de miles de años, con un Homo sapiens que ya tenía nuestra apariencia— debía de existir la diferenciación de roles por sexo, pero no parece que fuera muy marcada.[62] Mientras que, cuando surgen las civilizaciones históricas, la norma es ya una división profunda. De hecho, el sacerdocio y las actividades espirituales a menudo están reservados a los hombres. Por tanto, es probable que las divisiones sexuales del trabajo más radicales sean recientes y que quizá acompañaran la transición de las culturas prehistóricas a las históricas. El hecho de que intervengan justo cuando las principales diferencias corporales entre los hombres y las mujeres ya han desaparecido resta importancia a sus orígenes físicos y desplaza la atención a los psíquicos. La naturaleza estaba anulando las diferencias más obvias entre hombres y mujeres, pero la marcha hacia la cultura, en cambio, las proponía otra vez, las acentuaba y las extendía más allá de lo físico. ¿Por qué?

Debemos regresar al funcionamiento de la psique mediante contrapesos, una forma de equilibrio natural que permite a la mente explorar, desarrollarse y volver siempre al reposo; viajar de día y regresar por la noche, atesorando lo descubierto, pero evitando que el viajar se suceda solo a sí mismo y se convierta en una carrera hacia la nada.

Hemos supuesto que la conquista de espacios nuevos, la creciente audacia de los prehumanos en la caza, se ha tornado una actividad cada vez más masculina y que, a grandes rasgos, su desarrollo ha acompañado los comienzos del papel paterno y de la monogamia. En este paralelismo entre las novedades de la familia y las de fuera de esta intuimos las transformaciones no solo sociales, sino también psicológicas. Alejarse del lugar y los hábitos asociados a ello, la exploración de nuevos espacios, comportó en los hombres el descubrimiento aún más nuevo del ser femenino más allá de los simples acto y momento sexuales.

Junto con esto en el varón nació, poco a poco, una familiaridad con los hijos, esto es, una dimensión «de familia» que ya no podía reducirse al mero estar juntos físicamente. Sin embargo, al igual que la exploración de nuevas zonas geográficas implicaba también el miedo a perderse y el inédito riesgo psíquico y existencial ante el peligro de convertirse en la comida de un león, el descubrimiento de un espacio privado inexplorado, de una simbiosis y de una comunión con el otro comportaba la angustia de advertir que el yo embrionario se disolvía en una ausente distinción del tú. De hecho, y por regla general, el macho, a diferencia de la hembra que ya ha criado un pequeño, conoce la simbiosis solo como un rastro muy lejano de cuando fue amamantado, es decir, en una condición en la que estaba completamente atendido y era débil casi hasta resultar insignificante. Mejor dicho, como la condición original de no distinción de la cual se ha emancipado con éxito creciendo y adquiriendo su propia identidad.[63]

Es cierto, con estas hipótesis corremos el riesgo de atribuir a un ser que no conocemos nuestros sentimientos modernos, pero, observando cuántas rebeliones adolescentes y cuántos divorcios se deben en la actualidad a los esfuerzos por rechazar una simbiosis que amenaza la individualidad, nos resulta natural pensar que, con mayor razón, las primeras experiencias no solo físicas de la pareja hicieron vacilar la identidad personal que comenzaba a constituirse. Esto quizá asumió la forma de una desgarradora ambivalencia. Por un lado estaba el descubrimiento de la comunicación con el compañero de formas cada vez más profundas, que aumentaban la intensidad de la existencia y les ayudaban a comprenderse a sí mismos; por el otro, el terror de la fusión, que puede anular en un momento precisamente la individualidad a cuya construcción el acercamiento ha contribuido. Si ponemos dos gotas de colores diferentes —una roja y otra azul— cada vez más cerca, nos parece ir conociendo cada vez mejor su especificidad a través de la comparación; pero el acercamiento tiene un umbral que no se debe superar. Más allá de este, todo se pierde en un instante sin vuelta atrás: las dos gotas se funden en una sola, el rojo y el azul se tornan en un violeta indistinto y ya no son separables.

Si el macho volvía a la hembra —a por sexo, por supuesto, pero no solo, pues también lo satisfacía, incluso antes, la monogamia, que después de todo nunca fue su mejor colaboradora—, si cedía, de un modo gradual, al interés por su presencia, a la expectativa de alimentarla a ella y a los pequeños, también tuvo que encontrar un contrapeso en otra dirección, un refugio que le permitiera consolidar estas novedades. Es decir, construir la dimensión familiar sin confundirse en ella, ejercitar el trabajo psíquico del diálogo —un descubrimiento aún más impredecible que la caza en espacios abiertos— sin dejar de mantener una separación incuestionable. Solo con la precaución del explorador podía confiarse al vínculo.

Así, tal vez, algunas de las primeras formas culturales fueron masculinas y, sin advertirlo, tendían a cercar la identidad masculina para separarla de la femenina. Todavía hoy es el hombre, mucho más que la mujer, quien teme mostrar características del otro sexo, un miedo a ser sospechoso de afeminamiento. De este modo, las primeras formas de cultura fueron quizá las expresiones iniciales de la misoginia y de las supersticiones y las neurosis vinculadas con ella: la división del trabajo entre los sexos parece coincidir con el propio origen de la cultura. En nuestra civilización, da la impresión de que este laberinto no ha sido superado y la misoginia no resulta ser un componente casual, sino estructural. Si tomamos esas formas extremas de atracción entre los sexos llamadas donjuanismo y ninfomanía, notamos que la primera, con mayor probabilidad que la segunda, puede suponer un desprecio por el otro sexo y ocultar una homosexualidad latente.

Existe otra razón por la cual con la pareja nacía la alianza al mismo tiempo que la desconfianza. Con la formación de los grupos sociales, dictada por la conveniencia y la renuncia a las luchas entre machos, estos experimentaron una tarea difícil y nueva: controlar su agresividad.

Los prehumanos la desplazaron poco a poco hacia la caza, la cual, de esa forma, acentuó los impulsos combativos.

Una de las especializaciones del macho consiste en matar. Se ha planteado la hipótesis de que el hombre se ha topado con las primeras formas de conciencia al realizar esta tarea cada vez con mayor rigor.[64] Mientras se perfeccionaba en los machos esta profunda relación con la sangre, por una extraña coincidencia la evolución hizo que la sangre menstrual de la mujer fuera más abundante y patente que la de la hembra animal.

En efecto, una necesidad mágica de distanciarse de ese líquido amado-odiado —la sangre de la presa trae la vida, la mía trae la muerte— puede haber favorecido la primera superstición misógina y la separación de tareas entre los sexos. Al mismo tiempo, esta asociación condujo al macho a percibir un poco como la presa de su caza a la portadora de la sangre: herida, víctima, vencida, marcada por una desemejanza que inspiraba a la vez respeto y terror, sentimientos ambivalentes que hoy resumimos en la idea de tabú. Después, a medida que esta desemejanza se hacía más consciente y daba lugar a ritos y la división de tareas entre masculinas y femeninas, debe de haber encontrado su camino entre los hombres esa interpretación de la desemejanza como inferioridad que, canonizada por Aristóteles, atravesará la historia de Occidente. De este modo se explicaban los caracteres más incomprensibles y, a la vez, el inquieto temor inspirado por la diferencia se transformaba en un sentimiento de superioridad.

Como hemos señalado, la transformación en ser humano también había dotado a la mujer del orgasmo. Un fenómeno físico que, sin embargo, muestra, mucho más que en el varón, una inseguridad, un condicionamiento cultural intransigente, una dependencia permanente de la situación psicológica.[65] En resumen, una evolución frágil y reciente. Esta característica tal vez no provenía de lejanas raíces animales —está ausente, básicamente, en los primates[66]—, sino de muy cerca: expuesta a la novedad radical de la simbiosis dentro de la relación estable, la hembra asimiló este elemento de la sexualidad masculina. Este acercamiento al compañero pudo ser en concreto una de las innovaciones producidas por el trabajo psíquico del vínculo.

Aunque el aumento de las semejanzas entre el macho y la hembra no constituye algo del todo nuevo en la adaptación evolutiva, el hecho de que parezca suponer una dimensión psicológica sí resulta, en cambio, algo inédito. Puesto que, como tal, participa de un modo circular en la relación, esto es, pudo ser una consecuencia pero también una causa de su profundización. En el animal, el orgasmo femenino no existía; en la mujer puede tener lugar, pero lo que determina si ocurrirá o no de forma puntual es la condición psíquica.

El macho humano, como el animal, está condicionado por el orgasmo: sin este no entrega la semilla y, por ende, no se reproduce. Para ser padre, es necesario haber experimentado el goce sexual; para ser madre, no. Se ha dicho que el orgasmo femenino también apareció porque así gratificaba al varón; pero ¿qué significa eso?[67] El beneficio físico del macho ya estaba en su orgasmo, lo cual no se modificó. La nueva gratificación era por completo psicológica y probablemente se hallaba ligada a la sublimación de la agresividad. Si el macho se imponía un sacrificio y una desviación de esta pulsión, y al mismo tiempo la intensificación del vínculo con la hembra activaba en él ambivalencias y temor de perder el control, la posibilidad de que ella se rindiese a la relación física y muriese en sus brazos, de que ella se perdiera, sirvió como satisfacción sublimada de la agresividad del macho y como intensa experiencia simbólica que le restituía un sentido de dominio. Incluso en la actualidad, una característica que distingue la sexualidad del hombre de la de la mujer y, quizá, también de la del macho animal es la presencia del sadismo. La elevada frecuencia y las circunstancias, tan diversas, en que se presenta hacen pensar que no se trata de una deformación puntual, sino que pertenece a la misma estructura psíquica profunda de la sexualidad masculina.

Puede que en los estudios sobre la prehistoria de la supremacía masculina se haya prestado demasiada atención a las diferencias físicas entre los sexos,[68] que en el hombre se reducen mucho en comparación con el mono, pero no es suficiente para la aparición del orgasmo femenino, que transfiere a un plano psicológico la simpleza del sexo animal. A partir de esa transformación, la sexualidad ya no vuelve a ser un mero desahogo físico, sino que se transforma en comunicación y en lucha entre dos organismos psíquicos. De hecho, el entregarse o no de vez en cuando constituye el lenguaje de esa confrontación que ahora se extiende en el tiempo. Su complejidad psíquica, a diferencia de la física, no se agota en el acto individual, sino que se inserta en la continuidad y en el recuerdo. Ahora las expectativas y las imágenes mentales guían al hombre más que las sensaciones. La cualidad esporádica del sexo de los monos queda superada sin posibilidad de retorno.

Volvemos entonces a percibir algo que caracteriza la evolución de los dos sexos: como sucede con la dimensión corporal, el comportamiento sexual de la hembra tiende a acercarse al del macho. Esto probablemente restablezca la distancia y desplace su supremacía a un plano no material. La fascinación de estar cada vez más cerca y de ser cada vez más misterioso, porque se empieza a percibir la desconocida especificidad; un creciente temor a ser contaminado por la mujer que poco a poco libera su humanidad, pero continúa la naturaleza y, por tanto, podría volver a succionarla hacia ella, mientras él, para humanizarse, derroca a la naturaleza: todo lo invita a marcar la diferencia entre ellos y, dado que no puede ignorar ni la atracción ni la dependencia recíproca, a vincularse con ella en una complementariedad.

Masculina es la caza y femenina la recolección de plantas aún no cultivadas (la agricultura, con sus revoluciones técnicas, sociales y religiosas, surgió hace apenas un puñado de milenios). Todo conduce a pensar que estas dos actividades, predominantes entre los prehumanos durante millones de años, se hallaban separadas y dependían la una de la otra tal vez ya de formas rituales, como aún hoy entre los pueblos en los que sobrevive una economía similar.[69]

¿Por qué los machos cazadores, que de manera estacional o después de un buen botín disponen de tiempo libre, no debían colaborar en la recolección de las hembras, ya abrumadas por la atención a la prole? La explicación que proporcionan las consideraciones exclusivamente materiales no basta. La respuesta que falta habita en el país de los símbolos. Para el macho, ese tocar la naturaleza, ese hurgar en ella de manera constante —sin oponerse a ella, ni agredirla, sin desparramar sus entrañas como hace en la caza— constituye algo sospechoso. Intenta darse sus propias leyes, anular por la fuerza el hecho natural: en él, invocar la sangre y truncar la vida provocan exaltación y conciencia de aura; el otro ser derrama sangre sin invocarlo y produce vida sin, en apariencia, trabajar; su inclinarse sobre el suelo contamina, su constancia con la planta puede admirarse, pero no imitarse.

Así, la relación se vuelve más y más intrincada, conocimiento y separación a un tiempo; ha comenzado el trabajo psíquico, la contradicción y el intento de contenerla. En cada cultura, y desde su origen, hombres y mujeres son amantes, pero también enemigos. La literatura nos entrega estas otras paradojas: las parejas querrían descubrirse hasta el infinito, pero tienen la sensación de conocerse desde siempre. En las mismas fantasías inconscientes se hunden las raíces tanto de la drástica separación de los sexos como de su unidad originaria. Este mundo simbólico es de carácter masculino. Y masculinos eran Platón y el pensamiento griego que produjeron con el Banquete la más famosa de estas fantasías:[70] los humanos eran originariamente andróginos, pero Zeus, prototipo de autoridad y arbitrio paternos, los partió por la mitad mediante el uso de la fuerza. Desde entonces, ambas partes se buscan con ansiedad y se funden en el anhelo de unidad.

La transformación del cuadrumano en humano es, más que un cambio físico, una transformación de la relación entre los sexos. La curiosidad que caracterizaba a nuestros antepasados con respecto al animal ha conducido, sobre todo, a la complejidad y la novedad de la pareja. Para resumir la transición «del mono al ser humano», más interesante que la comparación entre su esqueleto y el del gorila, resulta útil comparar una pareja de la especie humana con una pareja de gorilas.

La necesidad de innovación que nos ha llevado tan lejos no parece solo necesidad de saberes y de objetos nuevos. Una diferencia aún más significativa entre los seres humanos y los animales radica en nuestra exogamia, es decir, en la norma universal de que no buscamos a nuestro compañero dentro de la familia de origen, sino en un nuevo grupo.[71] La exogamia pone fin al apareamiento dentro del ámbito familiar practicado por los animales.

Esta búsqueda del elemento nuevo refuerza la función eugenésica —la mezcla y renovación de los caracteres genéticos— que dictó a la naturaleza la transición de la reproducción asexual a la del apareamiento entre dos sexos. Sin embargo, su función es mucho mayor, ya que transfiere esta tendencia a la variedad del plano estrictamente biológico al mental. La neotenia de la especie humana —su continua hambre de desarrollo, su actitud infantilmente curiosa— se expresa ahora en la sociedad. Esto da comienzo a la más típica de las características humanas, con consecuencias incalculables: la exploración, el descubrimiento, la adquisición de lo nuevo. Este mandamiento constituye la gran novedad de la psique, que se aplica tanto a la caza y a otras actividades económicas como a la transformación de la sexualidad en eros. Incluso en la actualidad los amores más apasionados unen a personas de grupos, culturas o razas distintas, los Romeos con las Julietas, y de tal modo extienden la construcción de un puente que supera las diferencias culturales (que es necesario completar uniéndose con lo diferente) que se manifiesta en la naturaleza como una búsqueda del otro sexo.

En comparación con la endogamia, la exogamia posee atractivos, físicos y psíquicos, muchísimo mayores. Ya en condiciones primitivas, desposar a un miembro de una tribu diferente otorga grandes ventajas, puesto que abre el acceso a otro mundo: no solo mezcla caracteres genéticos nuevos, sino que produce nuevas fantasías, expande la inteligencia y multiplica las técnicas disponibles. En la sociedad actual, a menudo la solidez de una pareja es proporcional a la diversidad de origen de sus dos miembros. Diferentes estudios afirman que no desposamos de forma voluntaria a personas que han crecido con nosotros, en los mismos bancos escolares o en los mismos kibutz.[72] Y si ocurre, las probabilidades de divorcio son mayores. Todo esto se remonta a la universal atracción por lo complementario y lo nuevo; hasta cierto umbral de diversidad, pasado el cual lo diferente comienza a ser percibido como algo monstruoso y, en la ambivalencia cognoscitiva, prevalece la repulsión.[73]

La exogamia como novedad revolucionaria que separa la psicología de la zoología no nos es particularmente familiar. La antropología y el psicoanálisis nos han revelado ese lado negativo y limitado de las relaciones sexuales que conocemos como «tabú del incesto». La idea de la exogamia, en cambio, está en el lado constructivo, que siempre resulta la parte más importante de un mandamiento, y amplía el imperativo de la boda con alguien de fuera (a lo nuevo y diferente) de norma carnal a norma psíquica. Podría definirse al ser humano como el animal al cual se le ha impuesto una exogamia cada vez mayor, no solo en la relación entre los sexos, sino en todo el conocimiento.

Este imperativo establece la regla común básica del apareamiento,[74] tanto que las interpretaciones antropológicas lo convierten en el denominador universal de la sociedad humana. Sin embargo, el macho y la hembra lo obedecen de manera diferente, y esto influye de un modo directo en nuestro tema. En el paso de los animales a los seres humanos, la exogamia interviene para regular la relación entre los sexos, pero también para resaltar su diferencia.

También los animales parecen combinar la atracción sexual con cierto interés por la diferencia y por la novedad. La curiosidad ayuda en el aprendizaje. En el ámbito sexual, favorece esa diversidad del patrimonio genético que resulta importante sobre todo en los grupos pequeños y en las especies en peligro de extinción.[75] Esta tendencia se extiende hasta los confines de la especie, después de lo cual declina, porque, más allá, el encuentro sexual se vuelve estéril: la mula, un animal esencial pero que no puede reproducirse, constituye el experimento exogámico que la naturaleza no tiene intención de continuar.[76] En los animales, el negativo del interés exogámico —su «tabú del incesto»— es una falta de inclinación por las relaciones sexuales con individuos que están vinculados por una gran proximidad física. Debido a la duración del cuidado materno en muchos mamíferos, y en los monos en particular, resulta poco probable que el hijo se aparee con la madre y, en general, con las hermanas que se han criado con él.[77] En el animal ya se manifiesta la exogamia con respecto a la madre, sin que haya una prohibición que reprima al instinto. En la sociedad humana, por tanto, esta forma de exogamia no ha sido inventada, sino solo codificada. El caso del padre sería muy diferente al de la madre. Se ha dicho que, incluso entre los animales más cercanos a nosotros, el macho se convierte en padre únicamente en el momento de la concepción, después del cual no «conoce»[78] su relación de parentesco con los hijos y puede mantener con ellos cualquier tipo habitual de relación, lo que incluye, por tanto, la relación sexual.

A diferencia de la exogamia con respecto a la madre, la inhibición de aparearse con el padre es, en esencia, humana.[79] Esta no presenta antecedentes en el mundo animal y, cuando aparece en la sociedad humana, ya está completa, por lo que desconocemos del todo sus inicios. En nuestra civilización, la orden de la exogamia dada al padre tiene el mismo carácter drástico que la orientada a la madre; solo corroboramos que se la transgrede con mayor frecuencia. Y esta es una confirmación indirecta de que parece más reciente e insegura. Se puede suponer que esta regla ha sido impacientemente «seleccionada» contra el instinto, en lugar de haber sido guiada de forma gradual por la evolución del propio instinto. También en este aspecto, en la transición de la madre animal a la mujer, puede contemplarse cierta continuidad. En la del «padre» animal al humano existe un salto quizá tan difícil que todavía se encuentra incompleto.

Observamos otra vez, entonces, que una diferencia entre la evolución masculina y femenina puede ser una ruptura de esa continuidad. La naturaleza «no da saltos» en la madre, pero sí, sin embargo, cuando conduce al padre, el cual parece constituir el umbral de la cultura. Este salto trae los estigmas del acto contra la naturaleza que el padre no acabará de purgar en mucho tiempo. Si la exogamia del padre no se encuentra en la naturaleza, el padre natural es incestuoso: preocupante observación que le invita a cortar los lazos con la naturaleza. Tal vez el macho inventa y elige la civilización contra la bestialidad, el incesto y la falta de proyecto, pero ¿en qué medida puede su esfuerzo contra el instinto instaurar la sociedad civil sin destituir al sujeto sobre el cual se basa?

Resulta posible que el padre y la civilización de los hombres desbloqueen precisamente una antinomia así: lo deseo, pero me lo prohíbo. Y la antinomia en sí misma, la ambivalencia todavía irresuelta, podría ser el modelo subyacente a toda la posterior psiquización humana: esta inicia un movimiento expansivo justo cuando toma fuerza la orilla de contención, es el barco construido al mismo tiempo que el ancla.

2

ANTIGÜEDAD Y MITO

2. 1. SOCIEDAD PATRIARCAL Y SOCIEDAD MATRIARCAL

La ley más bella: obedecer al padre.

ESQUILO

Quien no tiene padre debería procurarse uno.

F. NIETZSCHE

Desde hace casi un siglo y medio se discute si siempre han mandado los padres; si el patriarcado dominante en la historia de Occidente no ha sido precedido quizá, en épocas prehistóricas, por un matriarcado.

El argumento figura entre los menos neutrales de los que se tiene conocimiento. La convicción de que en los orígenes existió un matriarcado ha sido expresada por muchos autores con gran ímpetu. Bachofen (1861) pretendía reconstruir los fundamentos históricos del derecho; Morgan (1851, 1871, 1877) fue uno de los primeros en defender a los pueblos indígenas; Engels (1884) luchó con Marx por la liberación del proletariado; Neumann (1956) reexaminó la prehistoria a través de la psicología analítica; Gimbutas (1989), por último, dedica su vasta investigación a la revaloración de la matriz femenina en la cultura europea. Todos ellos estaban conmovidos por un interés que excedía el del especialista, y cada uno se oponía a la agresividad de la cultura patriarcal.

Este tema no solo suscita vehementes ideales en los autores, sino también intensas emociones en los lectores. Discutir si para las raíces de nuestra civilización los sumerios resultan más importantes que los acadios no influye en ningún recuerdo en particular y difícilmente nos emociona. Sin embargo, en cada uno de nosotros la imagen abstracta del patriarca y de la matriarca se asocia a la memoria concreta de un hombre y de una mujer. De hecho, se vincula con recuerdos tan antiguos y emotivos que no suelen venir a la mente de manera consciente y voluntaria, y, por tanto, poseen una influencia aún más abrumadora en nuestras valoraciones. Con estos temas se apasiona hasta el profano, porque no son los estudios, sino los afectos los que conducen hacia los progenitores.

La facción del matriarcado no se corresponde de forma necesaria con el feminismo, y encontramos mujeres en ambos frentes. Gimbutas y Meier-Seethaler[80] hablan de una antigua sociedad de madres; pero Simone de Beauvoir,[81] Elisabeth Badinter[82] y las antropólogas italianas Ida Magli[83] y Giuditta Lo Russo[84] creen que tal sociedad nunca existió.

¿De dónde proviene la intensidad de la implicación con la que muchos sostienen la existencia de un matriarcado originario? Hay razones indiscutiblemente objetivas que hacen pensar en ello. Sin embargo, más allá de estas, tal vez tengamos un motivo psicológico. De un modo inconsciente ponemos nuestra mirada en el centro del mundo, por lo que sentimos la sociedad y la historia como la propagación de la experiencia individual, como su extensión en el tiempo y en el espacio. Y puesto que, en su origen, hasta el hombre más poderoso ha sido confiado a los brazos de una madre, resulta tentador creer que algo similar le ocurrió a la civilización en su conjunto.

Aquellos que piensan, en cambio, que la sociedad humana ha sido patriarcal desde sus comienzos, ¿por qué profundos recuerdos se dejan conducir? Para esta pregunta no existe una respuesta tan simple como para la anterior. Y esto también indica que los problemas psicológicos del padre y la madre, al igual que los problemas físicos, no son simétricos. Quien se sitúa del lado del patriarcado muy rara vez muestra emoción o adhesión ideológica. Se podría decir que se llega al matriarcado tras una elección en caliente, y al patriarcado tras una elección en frío. En frío porque ha sido realizada mediante documentos históricos, sin una implicación emotiva y en apariencia sin ponerse de parte del padre como el favorito entre los dos progenitores. Al mismo tiempo, sin embargo, esta capacidad de elección objetiva se considera una cualidad del padre, que la enseñará a su hijo para iniciarlo en la edad adulta. Puede que si la adquiere se identifique con él, a pesar de que no tenga el sentimiento correspondiente. El padre reaparece de manera indirecta, a través del funcionamiento de su mente.

Si se establece un vínculo psicológico entre esta preferencia por el padre o por la madre y la experiencia personal, esto no solo debe ser válido entonces para los hombres modernos, sino, con mayor razón, para los primeros hombres, todavía más expuestos que nosotros a las influencias mágicas e inconscientes. Las etapas primitivas de la civilización son también las primeras de la autorrepresentación del hombre. ¿Es posible que en la prehistoria (el inicio de la condición humana) hayan estado influidos de un modo particular por imágenes primarias (el inicio de todo individuo)? Todo comienzo del hombre, también masculino, contempla este acompañado por una mujer mucho mayor que él, reina de su cuerpo: su madre. ¿Es posible que, cuando se forman los primeros núcleos sociales, sea natural, por analogía, hacer de las madres las reinas de la sociedad?

Sobre la condición original del patriarcado o del matriarcado existen muchas hipótesis y muy pocos hechos.

Las sociedades más complejas y más desarrolladas son en general aquellas que han idealizado la autoridad del padre y lo han colocado en el centro, en un esfuerzo por otorgar estabilidad a sus crecientes dificultades de coordinación. Desafortunadamente, no resulta posible invertir el razonamiento y decir que en las sociedades más simples, a diferencia de las sociedades occidentales modernas, el poder les corresponde a las madres. Solo podemos verificar que, en las culturas de subsistencia que han sobrevivido hasta hoy, los padres juegan un papel bastante activo en el cuidado de sus hijos.[85]

Tendiendo la mirada hacia atrás, tanto en las sociedades históricas más antiguas[86] como a las más primitivas de entre las que han sobrevivido,[87] muchos autores no encuentran rastros convincentes de matriarcado. La lingüística occidental ha proporcionado una reconstrucción similar, que comúnmente se extiende a sociedades históricas con escasos hallazgos materiales y prehistóricos. Los vocablos que indican parentesco, como padre y madre, se encuentran entre los más estables y reconocibles en la palabra correspondiente, tanto en las lenguas que cambian de forma gradual con el tiempo como en la transición de un idioma a otro emparentado con él. En el estudio comparado de las lenguas indoeuropeas, los términos que describen el parentesco no solo acaban revelando su mismo origen, sino que también sugieren un modelo común de familia, tanto patrilocal como patriarcal.[88] El matriarcado, si alguna vez hubiese existido, quedaría así desplazado muy lejos en el tiempo, hacia las civilizaciones preindoeuropeas.

Si partimos de la sociedad animal, asomándonos cada vez más hacia el hombre, observamos que, incluso entre los simios más cercanos a nosotros, el poder se concentra en manos de los machos, aunque a menudo las hembras sean capaces de condicionar la autoridad. ¿Por qué, entonces, el desaparecido puente que conectaba esos dos extremos —los humanos más alejados de nosotros, los animales más cercanos a nosotros— debía corresponder a una sociedad de madres?

Las hipótesis de matriarcado se refieren a épocas en las que no había escritura. Se trata, por tanto, de una reconstrucción muy indirecta de sociedades de las cuales desconocemos casi todo. Algunos periodos del Paleolítico superior (el Auriñaciense y, sobre todo, el Gravetiense y el Solutrense)[89] en Europa occidental; después, de manera más decisiva, en el Neolítico,[90] en regiones de Oriente Próximo y el Mediterráneo, las formas humanas de las paredes o de las estatuillas representan, en su mayoría, a mujeres y, a menudo, las caderas, el vientre, los senos y las partes del cuerpo asociadas con la fertilidad son enormes en contraste con las cabezas, las manos y los pies diminutos o ausentes. Por ello se ha pensado que la mujer, por su fuerza generadora, había asumido un papel muy importante en esas épocas y que las imágenes halladas representaban a diosas. La invención de la agricultura debería haber mejorado la posición de la mujer, con la cual la fecundidad y las plantas ya estaban asociadas en la sociedad de cazadores precedente. El periodo de oro de las madres (o, de manera más realista, una sociedad gilánica, vale decir, de igualdad sustantiva entre el hombre y la mujer) podría corresponderse con la propagación de una nueva economía, agrícola, pero no únicamente de este tipo, y a esa transición —del Paleolítico al Neolítico— que Gordon Childe y Hermann Müller-Karpe han identificado como la era de las revoluciones más grandes de toda la existencia humana.

El descubrimiento del papel del padre en la concepción podría haber sido la plataforma ideológica para la construcción del patriarcado en una época mucho más reciente, en los albores de la historia;[91] aún en el siglo XX era desconocida para muchos primitivos.[92]

¿Quién ha afirmado, sin embargo, que todas esas figuras femeninas representan divinidades? Para algunos,[93] el antropomorfismo religioso quizá apareció más tarde. En este caso, serían simples mujeres, recordadas en el lugar donde vivían o donde habían muerto. El gran número de figuras femeninas encontradas y la escasez de figuras masculinas pueden derivar de los diferentes lugares en los cuales, por lo general, vivían los dos sexos. Las mujeres residían de forma bastante estable en cuevas y, más tarde, en asentamientos agrícolas; los varones se encontraban con frecuencia en otra parte, cazando, desplazándose, etcétera, por lo que actuaban y morían en lugares muy distintos. Debido a esto último, raramente recibían sepultura ritual. Tal vez ya la antigüedad sugiera un fenómeno de «invisibilidad de los padres», en parte debido a la complejidad de sus tareas, que todavía hoy observamos. Algunas investigaciones modernas han denunciado la ausencia de relación entre padres e hijos, pero, al profundizar en el tema, se ha sabido que los informes se realizaban por la noche, cuando los investigadores no trabajaban.[94]

A pesar de que el frente del matriarcado había presentado argumentos interesantes, además de recientes,[95] la mayor parte de la información disponible en la actualidad se inclina por la hipótesis de que el patriarcado ha prevalecido desde los orígenes de la civilización. El hecho de que ciertas épocas hayan dejado una clara mayoría de imágenes femeninas no resulta suficiente para probar lo contrario. Hoy tenemos poca psicología y la rehacemos tomándonos las cosas de manera literal, recogiendo estadísticas a partir de estas figuras. De esta manera, el gran número de imágenes de mujeres hace que pensemos en una gran cantidad de poderes femeninos. Sin embargo, las representaciones predominantes en una sociedad no describen, necesariamente, su funcionamiento material ni sus relaciones de poder. Las imágenes que llegan a nosotros sin su contexto sufren de lo que Eliade ha llamado «opacidad semántica».

También ciertos animales pueden haber sido representados muy a menudo en la prehistoria en formas que delataban influencia, pero de ello no se puede derivar que dirigían la sociedad humana. Si las imágenes bastaran para indicar la función social y si hipotéticamente la civilización actual, como ocurrió con la neolítica, no dejara registros escritos, en unos pocos milenios un arqueólogo podría desenterrarlas y pensar que ha descubierto una civilización matriarcal. De hecho, en la actualidad las figuras femeninas —en general, con atributos sexuales bastante evidentes— prevalecen no solo en la publicidad y en las revistas, sino también en las representaciones oficiales, cuyo valor simbólico el excavador no tardaría en advertir: estatuas de la Libertad o de la Patria, monedas con bajorrelieves de Britania, Marianna o Helvecia, semejantes a otras tantas versiones modernas de la diosa Atenea. A esta deidad, además, estaba dedicada la mayor estatua del templo de mayor tamaño de la mayor ciudad griega: Atenas. Una cultura, una nación, una ciudad y la misma diosa no superadas por su machismo.

En una sociedad apoyada en el mito en lugar de en la historia, las estatuas y pinturas con mucha probabilidad representen fantasías inspiradas en la descripción mítica de los sujetos históricos a los que se ha asignado el gobierno. Esta limitación, que turba al historiador tradicional, nos preocupa menos si trabajamos en una historia psicológica. De hecho, se habla de aquello que queríamos saber. No usamos los objetos encontrados para entender quién guiaba la historia, sino la historia —no solo los hallazgos, sino también los mitos de la época y sus interpretaciones de la actualidad— para entender lo que conducía a la fantasía. Si este es nuestro propósito, «la historia nos permite ver a través de los hechos hasta llegar a las fantasías que subyacen en ellos. La historia proporciona una entrada a lo imaginal».[96]

Si en el origen de nuestra historia había sociedades patriarcales, las mentes de estos patriarcas tenían que estar habitadas no solo por modelos masculinos, sino más aún por imágenes femeninas, muy numerosas y con gran poder. Esta no es la realidad sociológica del matriarcado, sino una realidad psicológica que, en todo caso, debemos tener en cuenta. Resulta probable que el patriarcado —el dominio de los padres en la familia y en la sociedad— haya llegado a serlo solo reconociendo haber puesto bajo control a las madres y convirtiéndolas en objeto de una supersticiosa atención; exorcizando en el fetichismo de las funciones femeninas o en el culto a las diosas ese poder —no histórico, sino natural—, aquello que advertía haber sustraído de una manera frágil y no definitiva. Este mundo femenino continuó siendo el principal objeto de sus atracciones y de sus temores.

No sabemos qué capítulo de la historia social narran esos cuerpos de mujer tan fecundos; pero cuentan, ciertamente, una historia psicológica. Hablan de una fantasía de embarazo, de una fijación de la mente en torno al producir, al generar, al nutrir. ¿Es posible que, en la larga y perturbadora transición de la caza y la recolección a la agricultura, esta exaltada fantasía tuviera que ver con la «gestación» de la idea de agricultura, es decir, con el impulso de confiar en la «generatividad» de la naturaleza circundante? ¿Con el intento de activarla por la vía «simpática», celebrando con supersticiosa insistencia la fertilidad femenina? Cada nuevo descubrimiento no tiene que ser reconstruido a partir de las nuevas técnicas que inaugura (en este caso, no de la técnica agrícola), que en ese momento no eran concebibles como tales, sino a la luz de lo que se creía en esa época. No importa que dicha creencia fuera errónea: como para Colón, que quería llegar a las Indias, su carácter basado en la fe —por tanto, justo lo contrario de una racionalidad que mira los hechos— contenía un proyecto inconsciente y abrió un camino que ya nunca se cerrará.

Sin entrar en los aspectos arqueológicos y antropológicos más específicos, la psicología debe volver a pensar el misterio matriarcal desde su propio punto de vista: como una fantasía de la mente que todavía estudia esa época adaptándola a sus propias emociones filomaternas o filopaternas. Esculpir las estatuillas femeninas del Neolítico exigía una fantasía de gravidez, aunque fuera en una mente masculina. El pensamiento de esa época se encontraba dominado por una imagen generadora, un síntoma explícito de cómo el hombre, su condición y su psicología, querían reproducirse, renacer, sembrar, dar a luz. Y luego cultivar, hacer crecer.

Observando a la mujer, la mente de aquella época, muy propicia a dejarse influir, queda embarazada por analogía. Se gesta la idea de gestación. La fantasía que daba forma a los cuerpos rollizos de las estatuillas hablaba de sí misma, era sujeto y objeto a la vez. Aunque no fuera matriarcal, fue la época de una psicología centrada en la matriz.

El primer paso inevitable —por simpatía con el ambiente, por su observación, por la proyección en el mundo exterior del mundo de frutos internos de la mente— fue la creación de la agricultura. De hecho, se estaba gestando la idea del engendrar (es decir, femenino; es decir, agricultura) como alternativa a la idea del matar (es decir, masculino; es decir, caza). Las diosas prósperas y fecundas no resultaron un emblema tras el cual se ocultaba la gestación de la agricultura; por el contrario, el nacimiento de esta última fue favorecido, inducido, forzado, por la analogía con ese embarazo sagrado; fue síntoma y salida de una fertilidad fantástica, destinada a engendrar, crecer y multiplicarse de manera constante. No sabemos si las estatuillas fetiche representaban de forma adecuada a las diosas, pero sí que, en todo caso, eran mágicas y capaces de crear.

El segundo paso se lleva a cabo en el Neolítico y fue en verdad la mayor renovación de todos los tiempos, porque inició la civilización y sus aspiraciones de desarrollo infinito.[97] El pensamiento atravesó el umbral de la pubertad y, lejos de contentarse con la agricultura, vivía para generar. Del Neolítico en adelante, el hombre ya no aceptó existir en condiciones de inmovilidad.

Ahora la mente estaba dominada por el mitologema de la fecundidad. La fertilidad, sin embargo, no se encontraba únicamente en las imágenes, sino en el propio acto de producirlas. La generación ya no se confiaba solo a la naturaleza, sino, sobre todo, a la mente. Se ha dicho que el hombre llegó a la espiritualidad y a la trascendencia —y, por tanto, a la actividad mental superior y abstracta— cuando decidió no abandonar a los muertos y creó para ellos la veneración y los ritos. Sin embargo, la vida espiritual surgió incluso cuando el hombre prehistórico rodeó de devoción el nacimiento, cuando se preguntó no solo qué sucede después de la muerte, sino qué hay antes de llegar al mundo y qué fuerzas nos conducen a ello.

En realidad, el culto a los muertos apareció más o menos pronto, ya en el hombre de Neandertal, todavía en el Paleolítico superior, y durante decenas de miles de años las condiciones de la vida humana se mantuvieron sin cambios a pesar de su aparición. Por el contrario, el culto a la fertilidad y, por tanto, a la generación, al nacimiento, a los orígenes y al crecimiento tuvo por compañeros, a través del tiempo, a la huella generadora en toda actividad y a la lenta llegada de todo lo que es humano y no, ya, animal. En el Neolítico, la mente poseída por la fertilidad revela la fertilidad poseída por la mente. No solo es fecundo el campo, sino también la vida del hombre. Puesto que todavía no se disponía de una lengua escrita, este misterio se narra en el más importante de los ideogramas: el cuerpo exuberante de la mujer.

No podemos identificar cuándo se estableció el patriarcado, ni si el descubrimiento de la agricultura se corresponde con un reino de madres. No buscamos reconstruir una historia de la sociedad, ni siquiera de las técnicas y de la economía, sino una historia psicológica. Desde este punto de vista, pensamos que los machos comenzaron a sentir —y, tal vez, a afirmar— su poder en el momento en que se transformaron en padres más o menos conscientes, cuando empezaron a percibir su papel de dadores de vida. No el del esperma en la fecundación —conocimiento técnico y, en general, muy posterior—, sino el de sostén de la familia y el de constructor de una continuidad a través de las generaciones, salida definitiva de la existencia afianzada en el instante presente y entrada en el mundo de los proyectos.

Sin embargo, este papel no resultaba tan original. Los hacía continuadores, colaboradores y, al mismo tiempo, competidores de las madres. Estas siempre han vivido para sus hijos; el macho primigenio, por otra parte, había vivido para sí mismo. Solo al transformarse en padre descubrió que la vida constituye algo que se comparte. Y, al hacerlo, halló que su término de comparación era la madre. También surgen de ello las imágenes de madres fecundas.

La comparación con el diferente —en este caso el otro sexo— a través de la reproducción de la figura del otro y la identificación obsesiva con ella es un objeto típico de estudio de la psicología moderna, pero corresponde a un hecho intemporal. Resulta evidente en las sociedades tribales, en las que la experiencia psíquica se manifiesta socialmente: una tribu que vive de matar búfalos en sus cacerías no los mata en su vida psíquica. La fantasía colectiva no solo no los elimina, por el contrario, puebla con ellos sus pinturas, artefactos, narraciones, canciones y bailes. Al igual que el cazador se apropia de la fuerza vital del animal cazado, los padres intentaban hacer suya la capacidad materna de dar vida.

Si estas sencillas reflexiones son verdaderas, nos encontramos ante una asimetría radical entre las historias del hombre y las de la mujer.

O la sociedad fue patriarcal en todas las épocas prehistóricas, incluso en aquellas que nos han dejado casi exclusivamente imágenes femeninas, y entonces habría que señalar que los hombres, mientras subyugaban a las mujeres en la sociedad, continuaban sintiendo su influencia en la psique, y solo quedaría por explicar por qué en ciertas épocas la fijación con las imágenes femeninas, de ser relativa, pasó a convertirse casi absoluta; o las épocas dominadas por las imágenes femeninas fueron en verdad matriarcales, lo que demostraría que las matriarcas eran mucho más autosuficientes que los varones y no estaban obsesionadas con la necesidad de exorcizar el poder psíquico, el posible ascendiente masculino. De hecho, en las imágenes, y quizá en el culto, solo se celebraban a sí mismas.

Por tanto, ¿la mente masculina necesitaría la imagen del otro sexo y la femenina, no? En el primer caso, los hombres habrían domeñado a las mujeres desde una perspectiva institucional, pero habrían sido dominados desde el punto de vista psicológico. En el segundo caso, habrían sido aplastados en ambos planos. En las dos hipótesis, los varones habrían estado sometidos a un poder del otro sexo que no tenía su reflejo en la mente femenina. Resulta oportuno recordar esta arcaica falta de autosuficiencia masculina, una carencia interior, por supuesto, pero que, desde nuestro punto de vista, puede hacerlo más frágil que una debilidad institucional. Cuando hablemos de los tiempos modernos tendremos que lidiar con una fragilidad no muy distinta. Desconocemos qué sexo dominaba la sociedad en ese momento; pero sabemos que el femenino controlaba la psique. Para la psicología, lo masculino era relativo y lo femenino, absoluto. La presencia masculina parecía contingente y la femenina, necesaria.

Filtrado por un tiempo infinito, sobrevivió un vestigio de la inutilidad que había marcado al mono macho. Además, casi hasta la actualidad han pervivido pueblos más «primitivos» que no protegen la paternidad.[98] Para poder construir la historia patriarcal, primero había que erigir la paternidad.

Comprobamos, una vez más, cuán falsa es la simetría entre padre y madre y cuán ingenuo quien la difunde. El mundo de los padres no puede hacer más que incluir, ya sea en la posición igualitaria, subordinada o superordinada, al de las madres. El mundo de las madres, por el contrario, volviendo, en cierto sentido, a los orígenes animales, podría, en teoría, renunciar a los padres y reemplazarlos por un contacto ocasional con los machos. El mito de las Amazonas, que habrían precedido a la sociedad griega histórica, nos remite a lo mismo: en la noche de los tiempos, este pueblo de guerreras no habría prosperado sometiendo a los hombres, sino evitándolos.

El análisis de los orígenes de la historia europea termina siempre con una reconstrucción no tanto social como imaginal.

Había una sociedad y había una familia, pero desconocemos cuáles eran. Sabemos más, sin embargo, sobre su imaginario psíquico, sobre su vida simbólica. En la época neolítica dominaba la figura de la madre. La figura paterna aún no conseguía emerger. Nuestra historia habrá de tener en cuenta este origen.

Ahora volveremos a hablar de hombres y de mujeres e intentaremos dejar a un lado el patriarcado y el matriarcado. Queremos ocuparnos de ellos lo menos posible. El patriarcado no aplasta solo a las madres. Con el tiempo, de una manera diferente e indirecta, cambiando el acento de la psique y de los afectos por las relaciones institucionales, vaciando los símbolos y limitándose al contenido material, bordando insignias y divisas en su uniforme, también oprime al padre.

El surgimiento del patriarcado incluso puede hacer invisible al propio padre. Tendrá que construir en silencio esa presencia personal que el código colectivo le resta. Una madre puede convertirse en una matriarca de manera más armoniosa, sin perderse en la institución; también puede seguir siendo madre sin que cambie la relación individual con su hijo. Para el padre resulta más difícil. Su identificación con las instituciones es más completa, y la construcción de una relación con el hijo más insegura y más subordinada a una intención. Ello no afecta a la profundidad de este vínculo, sino a su libertad para expresarlo. Introduce ese silencio, que sigue siendo de piedra, para rodar sobre el camino histórico del patriarcado y la huella de la melancolía le influye.

2. 2. EL HORIZONTE HISTÓRICO

El horizonte constituye el límite que nuestra mirada puede alcanzar sin encontrar interrupciones. Eso nos encierra bajo una cúpula celestial común.

India, China, las sociedades del pasado, como la egipcia y muchas otras grandes civilizaciones, se encuentran más allá del horizonte europeo, y no solo por motivos geográficos; también les falta la continuidad con la cultura de Occidente. Más que cualquier otra, esta última, con la globalización, ha sido la encargada de exportar el patriarcado al mundo.

Como origen del patriarcado occidental, Grecia surge del mundo prehistórico, ahistórico y, tal vez, mítico de las Grandes Madres. Para entender hoy al padre tenemos que mirar hacia la antigua Grecia no solo porque se corresponde con esta raíz, sino porque, en esa época, la figura paterna atravesó una crisis análoga a la de nuestra época.[99] Para el hombre occidental, el horizonte histórico del padre es el griego.

El mundo romano también forma parte de la raíz del mundo moderno euroamericano, en el que muchas de sus leyes e instituciones siguen vivas. Varias de ellas conciernen al padre. Sin embargo, Roma nació después de los griegos y se convirtió en una continuación de ellos.

Por último, el monoteísmo judeocristiano se perfila, sí, como el patrimonio común de gran parte de la civilización occidental, pero no de toda ella. Incluso tras la llegada del cristianismo, el judaísmo desempeñó un papel propio, superior a su relativa reducción numérica. El judaísmo precede al cristianismo solo desde el punto de vista cristiano. Desde una perspectiva histórica, constituye una alternativa; y también el islam. Durante varios siglos, en la Edad Media, contribuyó a la cultura de Occidente más que el cristianismo, para después regresar a Oriente.

La mayoría de nosotros no provenimos de la tradición judeo-cristiana del mismo modo que de la tradición greco-romana. Solo en este último caso el guion entre las dos palabras indica continuidad. En el primer caso significa salto, ruptura, a menudo rechazo, tal como lo han registrado los anales de las persecuciones. El cristianismo reconoce sus raíces judías, pero no se nutre de ellas. Ha releído los textos del monoteísmo más antiguo con sus propias gafas. No se ha afirmado asimilando el judaísmo con admiración, como hizo Roma con Grecia y la religión griega, sino que lo ha hecho plegándolo con la intransigencia de los convertidos.

La parte histórica de nuestro estudio dará a Grecia más espacio que a Roma y al cristianismo; no por negar la importancia que este imperio y esta religión tuvieron en la construcción de los muros de la civilización occidental y de su forma paterna, sino porque, a través de sus instituciones —jurídicas las del primero y religiosas las de la segunda—, esa forma ha llegado hasta nosotros con continuidad y, por tanto, de un modo indirecto, ya se encontrará ante nuestros ojos cuando hablemos de problemas actuales.

En tanto historia psicológica, nuestro recorrido se interesa más por los símbolos que por los conceptos. En comparación con el mundo griego, las tradiciones del derecho romano y de la teología cristiana contienen más ideas y menos imágenes; más razón y menos mito. Para la psicología, estas tradiciones están menos arraigadas en el inconsciente —lo que nos guía, pero de lo cual no somos conscientes— y más en la conciencia colectiva, de la que somos conscientes, pero que a menudo cuenta menos de lo que creemos.

Con la Grecia clásica es diferente. La continuidad con ella resulta menos visible. Solo una pequeña minoría de los occidentales de hoy son griegos. Sin embargo, su cultura ha dejado herramientas que nuestra mente —neogermánica, neolatina o neoeslava; católica, protestante o judía; europea, estadounidense u otras— todavía utiliza. No solo los conceptos de la filosofía y de las ciencias, que usa la conciencia, sino, sobre todo, las imágenes míticas que utiliza el inconsciente, de las que hemos heredado el mito del padre.

Grecia ha creado los tipos ideales, los modelos universales y los cánones estéticos que nunca han sido superados ni puestos en discusión. No nos han llegado como instituciones oficiales —como en el caso de la Iglesia o del derecho romano, que en cierta medida podemos rechazar—, sino como inspiraciones a las que no somos libres de negarnos y que han constituido el estrato profundo de nuestro mundo imaginal.[100]

En la antigua Grecia no existía una religión sometida a reglas absolutas e incorporada a instituciones sólidas como la judía o la cristiana. Los valores de referencia de la sociedad se encontraban contenidos en el mito. Era un mundo total, en perpetua fermentación y evolución. No conocía límites precisos ni formas canónicas definitivas.

Hoy una corriente revisionista sostiene que, en los orígenes de Grecia, fueron intensas las influencias procedentes del sur, en especial las de los egipcios y las de los fenicios.[101] Sin embargo, la versión histórica predominante hace coincidir su horizonte con la llegada de los helenos. Estos, a quienes los romanos llamaban griegos, eran un pueblo patriarcal y guerrero de ascendencia indoeuropea. Sobre lo que fueron antes de establecerse en la península griega y sus alrededores desconocemos casi todo. Su historia coincide con la de estas tierras, a las que llegaron en calidad de extranjeros invasores. Descendieron desde el norte, en oleadas sucesivas, durante varios siglos. Las poblaciones que habitaban originalmente la región fueron derrotadas, aunque no exterminadas. Los papeles masculino y femenino, con probabilidad bastante equilibrados hasta entonces (Gimbutas y otros hablan de la sociedad gilánica, es decir, de pares), se desequilibraron en favor del varón.

El mito griego también describirá figuras de diosas y de mujeres inigualables. Divinidades como Atenea, Afrodita, Deméter; heroínas —del bien y del mal— como Antígona y Medea; incluso maestras de la sabiduría como Diotima, de la que, según el Banquete de Platón, Sócrates habría sido discípulo. Sin embargo, se trata, es cierto, de imágenes incomparables, objeto de veneración antes que de imitación, que probablemente reproducían las fantasías de la mente masculina y una supersticiosa actitud de admirada desconfianza con la que se contemplaba a las mujeres. Gracias a su continuidad con Occidente, Grecia nos deja una enorme cantidad de documentos que permiten comenzar a distinguir entre el mundo de las imágenes y la sociedad real. Las mujeres reales seguirán siendo siempre menores de edad. De su calidad materna, los griegos hablan poco, en especial en comparación con la forma en que exaltan al padre. Además, la única diosa materna de verdad —Deméter— es objeto de un culto aparte, un culto esotérico.

El temor masculino a un mundo anterior, de aterrador poder femenino, sobrevivirá en el mito de las Amazonas, un pueblo de mujeres guerreras que evitaban o suprimían a los varones. Hasta habrían asediado Atenas, y solo el prototipo de la fuerza masculina, Heracles, habría conseguido vencerlas.

Los helenos sometieron a los antiguos habitantes de la región en diversa medida según las zonas, pero, a su vez, se mezclaron con ellos. Algo parecido sucedió con los dioses. No solo la sangre y los caracteres genéticos, sino también los valores, los dioses y los mitos de los vencidos sobrevivieron bajo la resplandeciente armadura de los vencedores.

También descendieron los dioses destinados a dominar, y no lo hicieron desde el norte, sino desde el cielo o, por lo menos, desde el monte Olimpo, que, por su altura, se consideraba como si fuera el cielo. Además, los dioses que acabaron estableciéndose constituían un grupo patriarcal. Al menos formalmente reconocían como rey a Zeus, que era, al mismo tiempo, el padre de la mayoría de ellos.

Sin embargo, Zeus no había estado siempre. Tenía que aceptar ser un continuador. En su santuario de Dodona se le veneraba como pareja sagrada de la diosa originaria de la naturaleza: Dione. El mundo que los precedía continuaba vivo. Zeus lo controlaba mediante la fuerza o mediante el acuerdo.[102] Al igual que bajo su autoridad patriarcal se seguía percibiendo a los demás dioses olímpicos como dispuestos a rebelarse, bajo el conjunto de estas deidades celestes se advertía el agitarse de las anteriores divinidades terrestres, sometidas, pero nunca eliminadas.

Los primeros se mantuvieron como figuras religiosas de los vencedores, de los nobles, del orden paterno y guerrero. Las segundas, de los antiguos habitantes que, invisibles, convivían con ellos, de los desheredados, de los vestigios sociales de una época aún no sometida al padre. Con el tiempo, precisamente a causa de su existencia semiclandestina y no canonizable, esta subcultura se enriquecerá de aportaciones extranjeras, sobre todo de origen oriental.

Entre los principales dioses anteolímpicos tenemos sobre todo noticias tardías de Dioniso. Se ha dicho que es porque llegó a Grecia desde Oriente. Resulta más probable, sin embargo, que su culto existiera desde antes, pero que comenzara a ser citado de forma oficial cuando se llegó a un acuerdo con los dioses dominantes. Dioniso rigió una religión popular, unos cultos mistéricos y el teatro.[103] Alternativa no oficial al padre del Olimpo, tenía una masculinidad ambigua, a veces bisexual. En un principio, en Creta, una isla repleta de imágenes de la Gran Madre, debió de haber sido un niño divino que solo tenía madre. Después, con la afirmación de los helenos durante el segundo milenio antes de Cristo, se integrará en una tríada padre-madre-hijo y se convertirá en Dioniso, hijo de Zeus (Dios) y niño divino a un tiempo.[104]

Las formas de los dioses y del mito fueron compiladas oficialmente en torno al siglo VIII a. C. por Hesíodo y Homero, dos de los primeros poetas de la Antigüedad en todos los sentidos.[105]

Hesíodo conoce muy bien los valores de su tiempo y se sitúa de parte del nuevo orden. Desconfía de manera radical de las mujeres, pero también describe la fachada silenciosa del mundo. En los Trabajos y días, habla de los pobres, del campo, del trabajo cotidiano. En la Teogonía narra el nacimiento de los dioses y la victoria de las divinidades celestiales, pero también describe su elevado precio y que los dioses terrestres sobrevivientes están listos para cobrárselo.

Homero, luminoso y noble, solo menciona a los dioses celestiales y a la sociedad aristocrática. Lo que es bajo y terrestre no le interesa, ya sea el populacho inculto y anónimo, ya sean los viejos dioses. A diferencia de Hesíodo, Homero ahoga en el silencio al mundo antiguo de la madre generosa. Su voz es quizá la más fuerte de todos los tiempos —una ironía para un autor de cuya existencia hasta se ha dudado— y dejará una impronta paterna decisiva en nuestra mente inconsciente.

2. 3. EL MITO DE LOS ORÍGENES PATERNOS

En el pesimismo radical de los griegos todo resultaba limitado, nada era omnipotente ni eterno. Es verdad, los dioses no estaban destinados a morir, pero tuvieron un comienzo y para establecerse habían combatido y se habían arriesgado a ser derrotados. Su poder parecía limitado. Se veían aplastados por la rivalidad de los otros dioses y la voluntad del destino, al cual tenían que someterse igual que los hombres.

El monoteísmo judeocristiano afirma que Dios ha existido siempre y el comienzo del libro sagrado, el Génesis, describe el nacimiento del hombre y su mundo. En el primer texto dedicado a los dioses griegos, la Teogonía, Hesíodo narra el origen de las divinidades.

En el principio existía el Caos, no solo el desorden, como lo entendemos hoy, sino la apertura (el verbo kaino significa «abrir por completo»), la posibilidad. Después fue Gea, la Tierra,[106] quien creó a Urano, el cielo, a su imagen;[107] por división, no mediante el apareamiento. Tierra, femenina, hogar de las divinidades ctónicas, centro del culto de los antiguos pueblos mediterráneos. Cielo, masculino, asiento de los olímpicos, dirección hacia la cual se dirige la nueva civilización patriarcal. El mito constituye el registro en el que, en primer lugar, se ha escrito quién fue y, en segundo, quién se separó.

Entonces, Gea y Urano generaron a los cíclopes, que fabricaron el trueno y el rayo: los poderes del cielo.

Ya ha surgido el conflicto. Cielo frente a Tierra, masculino frente a femenino: caótico. La pareja original todavía dio a luz a otros hijos. Sin embargo, su padre los odiaba y, para quitárselos de encima, los insertó otra vez en el vientre de su madre. Arcaica entre las historias arcaicas, esta historia parece poner en imágenes el recuerdo de un varón anterior a la invención de la monogamia y de la familia. Un hombre casi animal: sus hijos no lo miran, los coloca en el cuerpo de la madre.

Gea se ofende. Construye una hoz y pide a sus hijos que castiguen al padre. Estos dan un paso atrás, asustados. El único que no vacila es Crono. Llega el Padre-Cielo y se extiende sobre toda la Madre-Tierra, lleno de deseo. Con una enorme hoz, Crono le corta el sexo y lo arroja lejos. Sin embargo, las gotas de sangre fecundan a Gea y nacen las Erinias, las diosas de esa primera justicia que está hecha de sangre y de venganza.[108]

Esto podría aludir a la alegoría del proceso de formación de la familia. El macho primigenio, generador que criaba a los hijos, se encuentra castrado, estéril, descartado por la evolución, porque es antagonista de la hembra que quiere multiplicar la vida y de la propia vitalidad de la prole. En su lenguaje directo, el mito no hace competir al padre bestial con el padre proveedor, sino directamente con un hijo que quiere vivir.

Entonces el Cielo y la Tierra perdieron su unidad primordial y fueron separados de forma violenta, tal como narran los mitos de los orígenes de muchas culturas. Urano fue eliminado, pero no la arcaica propensión del padre a imponerse y a luchar contra su hijo por el poder.

Y le llegó el turno a Crono, quien se unió a Rea y engendró numerosos descendientes. Sin embargo, Crono había aprendido de Gea y Urano que un hijo le arrebataría el control, por lo que, apenas nacían, los devoraba a todos; hasta que llegó Zeus. Entonces Gea volvió a decidir.

El niño divino, destinado a gobernar los cielos, aún no había nacido, y su Herodes lo estaba esperando con las fauces abiertas. Los cielos debían ser sostenidos por la Tierra para no desmoronarse, con sus dioses aéreos y recién nacidos, bajo la nueva, inmensa responsabilidad. Y la Gran Madre de los orígenes no retrocedió. Gea engañó a Crono haciéndole tragar una piedra envuelta en pañales y escondió a Zeus en la espaciosa Creta para alimentarlo y educarlo.[109] Lo llevó a una gruta inaccesible entre montañas y bosques. Allí, en las entrañas de la madre Tierra, confiado a la diosa Tierra primigenia, en la isla que había sido el hogar de grandes diosas y del niño divino Dioniso, en el centro del Mediterráneo oriental, por el cual, tal vez, se había extendido el culto de las madres, creció el nuevo dios y se convino el nuevo orden. Lo acordado preveía que la autoridad absoluta perteneciera al joven padre celestial, pero por iniciativa de la antigua madre terrestre. Tal como afirman las reconstrucciones de las civilizaciones prehistóricas, las dos potencias se vincularon mediante el acuerdo y la alianza.

Cuando se hizo fuerte, Zeus procedió a hacer justicia. De hecho, por primera vez, no se trataba solo de una venganza personal, de conseguir algo para sí mismo, sino de satisfacer a las Erinias; había un principio de justicia externo:[110] se debía compensar al viejo dios Urano, y, desde entonces, rigió una idea de equidad. No importa que sea primigenia y fuerte. Ahora el nuevo rey tiene un objetivo. Se ha dado un salto, tanto con respecto a la ferocidad sin sentido con que comienza la Teogonía como con respecto a los mitos orientales análogos. Esta también se convertirá en una característica del reino del padre: tener un plan.

Zeus, en consecuencia, liberó a sus hermanos de su padre. Como muestra de gratitud, estos le dieron el trueno y el rayo, que Gea custodiaba bajo tierra. Una vez más, la historia desplaza el poder al cielo; una vez más, lo que permite la transición es el poder anterior de la Tierra.

Sin embargo, la autoridad definitiva de los olímpicos aún no quedaba asegurada, como tampoco el gobierno de Zeus entre ellos. Seguirá una lucha mortal entre los Titanes y los señores del Olimpo. Estos vencerán con la ayuda de los monstruos de cien brazos que, después de haber sido encarcelados por Urano, se habían aliado con Zeus. Terminada la lucha, Gea toma la palabra y convence a los dioses para que otorguen a Zeus la autoridad suprema.

Hesíodo, que quizá representó su tiempo con más realismo que el aristocrático Homero, entrelaza en la narración no pocos temas, entre ellos los antagonismos entre el cielo y la tierra, y entre padre y madre; pero también entre dioses y hombres, entre hombres y mujeres, y entre diferentes tipos de sobrehumanos, titanes y deidades propiamente dichas. Imágenes que intentan recordar cuán lenta e incierta ha sido la afirmación de la autoridad del padre.

Una larga disquisición concierne al más famoso de los titanes, Prometeo, quien engañó a Zeus por el amor de los hombres y les dio por primera vez el fuego. Hasta ese momento, los hombres eran solo varones. Sin embargo, para castigarlos, según Hesíodo, Zeus les hizo a su vez un regalo: las mujeres.[111] Estas representan el infortunio. Como los zánganos de las abejas, disfrutan, pero no producen. Hesíodo no parece preocuparse por el hecho de que los zánganos sean machos y de que, entre las abejas, las productivas sean las hembras. El hombre que se casa sufre toda su vida; el que no se casa sufre a su vez por la falta de hijos. Los valores de la Grecia arcaica resultan claros: ante lo efímero de la vida, el único bien es tener descendencia. Aquí se da por supuesto que se trata de la continuidad entre padre e hijo varón. Mientras que Zeus representa la forma masculina más elevada en la que los hombres pueden inspirarse, incluso desde una gran distancia, un completo pesimismo rodea las formas femeninas. Hesíodo dice que la mujer es un genos,[112] es decir, una estirpe en sí misma, incapaz de dar por su propia naturaleza. No se puede imaginar una irreconciliabilidad más radical entre su figura y la de Gea, la Gran Diosa Madre. También Pandora, el prototipo femenino descrito en los Trabajos y días,[113] está hecho de imprevisión, curiosidad mórbida y, sobre todo, avaricia, todo cuanto es negación de lo materno.

Hesíodo parece interesado en demostrar que el ideal femenino está confinado a las formas divinas, mientras que el humano resulta irreductible. Entonces, ¿quién genera y nutre a los hijos? Casi parece que este ha sido el mérito de una madre primigenia y que el poeta no observa nada de esto entre las mujeres que lo rodean. Cada historia de esta inquietante génesis contribuye a explicar cómo una madre original divina, que a su lado había establecido un padre, se ha transformado en un padre divino jerárquicamente superior a las diosas, bajo el cual se encontraban hombres dotados de una superioridad todavía más indiscutible con respecto a las mujeres. La narración nos lleva hacia un padre que lo significa todo a través de una larga historia, lo que supone que la mujer no es casi nada, ni siquiera madre.

Antes del final de la Teogonía, Gea hace un cambio drástico, que resulta amenazador y que parece querer devolver todo a su reino arcaico,[114] y nos muestra cuán peligrosa es la Gran Madre. Abrumada por el deseo, Gea se une a Tártaro, personificación del reino triste y subterráneo de los muertos, un símbolo oscuro, negador de la vida luminosa que parecía incipiente. De este amor monstruoso nace el dios monstruo Tifón: de sus hombros se alzaba un centenar de ardientes cabezas de dragones y de serpientes, obvios emblemas del orden ctónico que no quiere sucumbir, que se expresaba con las llamadas de infinitos animales. De hecho, el mundo se encontraba a punto de regresar a la animalidad, porque Tifón iba ya a someterlo. Sin embargo, Zeus consiguió reaccionar y, con el rayo, un arma celestial, lo derribó. Vencida, la Tierra gimió y se estremeció, y Tifón fue confinado al Tártaro, desde donde aún disemina los vientos de tormenta, los tifones de cuya ruina el hombre nunca tendrá refugio.

Zeus se unió entonces a Metis, nombre que significa «inteligencia sabia y prudente». Gea y Urano les predijeron que engendrarían una descendencia de gran calidad que podría ocupar su lugar, por lo que, cuando Metis estaba a punto de dar a luz, Zeus se la tragó. Astucia doble y truculenta. Por una parte, el dios evitó ese peligro y, por otra, la prudente diosa había encontrado ahora un lugar estable dentro de él y podría aconsejarlo mejor eternamente.[115] El mito pretende así marcar —con una acción, sin embargo, a su vez, violenta— la indiferencia hacia los peligros de los dioses primigenios; pero aquí no acaba todo. La hija divina que Metis tenía en su vientre estaba destinada a ser quien administrara la inteligencia y la sabiduría y a convertirse en una invencible fuerza guerrera: la diosa Atenea. En ese momento, sin embargo, permanecía dentro del cuerpo de su padre y tenía que nacer de él. Así fue. Un día salió, ya pertrechada con las armas, de la cabeza de Zeus.

De un único plumazo, el nuevo rey de los dioses había estabilizado su primacía, había interiorizado las cualidades que más le faltaban al macho primigenio y violento, había constituido el progenitor único —un padre que engendra sin madre— y había adquirido un aliado insuperable, útil también como coartada. De hecho, la diosa Atenea conservará todos los aspectos de hija del progenitor único; será machista, protectora solo de los varones vencedores. Descenderá a la batalla para estar junto a Aquiles cuando a este solo le quede por matar a Héctor, casi condenado por la balanza de Zeus. Se acomodará benévola sobre las vigas para cerciorarse de que el arco de Ulises haga estragos entre los pretendientes cuando estos ya están bajo llave y desarmados. Atenea detentaba cualidades que la tradición quiere masculinas: «con todo mi corazón, apruebo siempre lo varonil [...], pues soy por completo de mi padre».[116] Al mismo tiempo se la representa como una mujer calculadora y fascinante, una especie de amante espiritual de los dos héroes de la Ilíada y la Odisea.

La Teogonía parece continuar de forma inexorable el listado de otros actos de Zeus que resumen con símbolos su colonización del continente femenino. Se casó con Temis, que creó a las Horas, diosas de las estaciones; Eunomía, la buena ley; Dike, la justicia; Eirene, la paz; después creó a las Moiras, diosas de la suerte, tanto buena como mala, todas las cualidades aún hoy marcadas por el género femenino. Sometidas, como hijas, al dios padre, ahora único. Después Zeus desposó a Deméter, diosa de la producción del campo, madre indispensable y benigna; y a Mnemósine, la memoria que engendró a las musas, tutoras de las artes en todas las culturas. La obra estaba acabada. Con actos de guerra, de astucia, de seducción o de procreación, el nuevo poder masculino había expandido su autoridad sobre las principales cualidades de la vida, sin excluir las que tenían por emblema a una deidad femenina.

2. 4. HÉCTOR

En el pueblo de la épica que desborda heroísmo hay un único héroe puro, para todos y para siempre: Héctor, hijo de Príamo, rey de Troya, el último defensor de la ciudad frente al genocidio que preparan los griegos. Héctor es a un tiempo patriota y padre: dos palabras que tienen casi el mismo sonido y —como veremos— casi el mismo sentido.

Aquiles domina la Ilíada con sus hazañas, pero también con su furia irrespetuosa, egoísta y homicida. Su fuerza y su coraje son los más grandes, aunque no se encuentran libres de prepotencia. Su cualidad heroica está enferma: solo se curará al final, con la medicina del dolor.

Ulises llena la Odisea con sus aventuras, pero en ellas se oculta el cálculo y se beneficia de ellas. El don de sí mismo, que el héroe debe entregar sin reservas, oculta un don para sí mismo, del cual Ulises es el inventor. Aquí el héroe se halla contaminado por el utilitarismo y prepara las leyes del mercado. Su criterio no parece la dedicación absoluta: hace un guiño a la modernidad. De una manera diferente y consciente, el egoísmo también lo ha infectado.

Héctor no parece así. Está sometido, a su vez, a las tentaciones. No se trata de la ira, que captura a Aquiles, o de la novedad, que seduce a Ulises. Lo tientan la calidez y razonabilidad de las mujeres, ofrecimientos que nada tienen de escandaloso, pensados para las necesidades de todos, pero extraños a su mundo de deberes. Héctor escucha sus voces de afecto y las propuestas de acuerdo. Reconoce las razones, su sentido. Y, sin moralismo, las rechaza.

La figura de Héctor en la Ilíada resulta mágica, pero no irracional. Sus palabras sencillas nos llegan y nos conmueven. Le falta una cualidad de los héroes antiguos: la hibris (hýbris), la soberbia, que como un cataclismo interior enloquece el alma de Aquiles, de Agamenón, del propio Ulises, y hace estragos en el cíclope ya torturado y ciego.

A diferencia de la Odisea, que relata viajes, campos, comidas y familias, la Ilíada se recuerda como un poema de guerra. Sin embargo, esta armadura bélica se rompe de manera repentina en el libro VI. En él se encuentra la cara interior de las murallas de Troya, el espacio de la ciudad. Aquí, Héctor ronda lugares marcados por la presencia de mujeres.

En el libro VI, Héctor dice no a las mujeres y se encierra para siempre en sus deberes de hombre: renuncia a conciliar su abrazo privado con su deber público y militar. Esto no resulta comprensible para ellas, pues le falta la hibris. Y carece de hibris porque lo dice el padre en lugar del varón; pero este padre puede perderse en la propia relación con el hijo.

Héleno, el más respetado de los adivinos, se vuelve hacia Héctor: los griegos dominan con la ayuda de la diosa Atenea y parece necesario que las mujeres troyanas le imploren y traigan a su altar los regalos más hermosos. Héctor acaba de terminar su contraataque: da media vuelta y regresa a la ciudad. La inversión de su ímpetu no resulta solo física, sino, ante todo, psicológica. Del mundo masculino —la guerra— al femenino —los muros de casa y el templo donde también la deidad es mujer—. Héctor sabe hablar con las mujeres, y nunca más nos mostrará la épica a un guerrero comprometido con una ruta semejante de encuentros con el sexo opuesto.

Sale a su encuentro una multitud de mujeres troyanas.[117] Cada una tiene un marido, un hijo, un padre, un hermano, cada una quiere información sobre su hombre en la batalla. Héctor, sin embargo, sabe convertir, sin moralismos, cada deseo en deber. No es el momento de informarles —responde— sobre las suertes particulares que oscilan de forma ininterrumpida bajo los golpes del destino, sino el de rezar a los dioses por la suerte de Troya, que afecta a todos.

Héctor se traslada al palacio real para encontrarse con su madre, Hécuba. Allí, en las habitaciones de las hermanas, encuentra a la reina, que está visitando a Laódice, la hija más hermosa. Hécuba le toma la mano:

—Hijo mío, ¿por qué aquí viniste y dejaste las naves?

En verdad los aqueos odiados rodean la villa [...]

Pero aguarda y traeré el vino dulce lo mismo que mieles

y así liba primero a Zeus padre y después a los dioses;

y tú luego, bebiendo, sabrás encontrar tu provecho.

Al guerrero cansado las fuerzas el vino acrecienta

y tú estás muy cansado de haber defendido a los tuyos.

[...]

—No me des, madre mía, ese vino lo mismo que mieles,

no sea que debilite mi fuerza y olvide mi audacia.

Sin lavarme las manos no habré de libar por Zeus Padre [...]

pues no es lícito hacerlo manchado de sangre y de polvo.

Mas ve al templo de Palas Atena que impera en la guerra,

lleva ofrendas allí, convocadas ya en él las ancianas,

y así el peplo que tengas más bello, el mayor de los tuyos [...].[118]

Hécuba sigue el consejo, reúne a las mujeres y se dirige con ellas al altar de la diosa, a la cual consagra las más bellas ofrendas; pero Atenas las rechaza con un ademán.

Las formas del peligro femenino se cierran como una tenaza. En primer lugar, la madre-reina despliega su afecto y su autoridad para persuadir a su hijo precisamente de lo que él teme: de retirarse de la batalla, de la pausa egoísta, de resignar la voluntad en el vino. Entonces Atenea, la diosa revestida de una cualidad femenina armada, intelectual y no maternal, interpone una dureza complementaria a la preocupación de Hécuba; su actitud fría cierra el ciclo abierto por la exagerada calidez de la madre. Héctor, mientras tanto, prosigue su camino.

Helo aquí en las habitaciones de la parte superior de la fortaleza, donde vive la persona que es el origen de todos los males narrados por Homero: el hermano de Héctor, Paris [Alejandro], quien con el rapto de Helena había provocado la venganza de los griegos y su marcha contra Troya. Asistimos a una nueva reunión con una voz equívoca y una mujer. Poco antes, la ambigüedad estaba en la diosa femenina de carácter guerrero, y ahora se encuentra en el guerrero de carácter afeminado. En el primer caso, lo femenino es la madre que desarma; en este caso, lo tentador que seduce. Lejos del campo de batalla, preocupado por su belleza antes que por su valentía, Paris pule sus armas. La reprimenda de Héctor traspasa a Paris peor que una lanza enemiga. Confuso, este guerrero de cartón piedra se propone regresar a combatir de inmediato y admite que se ha comportado mal: estaba en la casa para desahogar sus penas con Helena.

Ahora esta hermosa mujer se dirige a Héctor con palabras dulces como la miel:

—¡Oh cuñado infeliz de esta perra maléfica y dura!

¡Ojalá que ese día en el cual me dio al mundo mi madre,

una horrible borrasca a los montes me hubiera llevado

o me hubiese lanzado a las olas del mar [...]

Pero ya que los dioses quisieron causar estos daños,

de un marido mejor yo debiera haber sido la esposa [...]

Pero entra, cuñado, y en este sitial acomódate

puesto que la fatiga tu gran corazón te acongoja

por mí, ¡oh perra!, y por la sinrazón que comete Alejandro,

a los que mala suerte dio Zeus para que a los que vengan

les sirvamos nosotros de tema para sus canciones.

[...]

—¡No me ofrezcas asiento, oh Helena! Aunque mucho me aprecies,

no te escucho, pues mi corazón se me va con los teucros

a ayudarlos, que todos me están esperando impacientes.

Pero tú haz levantar a ese y haz que al momento me siga

y me alcance antes de que yo pueda llegar a la villa,

que a mi casa me voy ahora a verme allí con mi familia,

voy a ver a mi esposa y también a mi hijuelo pequeño,

pues no sé si podré contemplarlos de nuevo otro día,

o los dioses harán que yo a manos aqueas sucumba.[119]

Héctor sigue adelante. Ahora se encuentra en sus habitaciones. Busca a Andrómaca. No hay nadie en la casa. Pregunta a las criadas. La esposa ha salido con la nodriza y el pequeño Astianacte, no hacia donde se hallan las otras mujeres, ni hacia el templo de Atenea. Llena de lágrimas, parecía estar loca e iba hacia la torre que domina el campo de batalla, para ver si su marido se sentía abrumado por el avance de los griegos. Héctor vuelve una vez más sobre sus pasos. Sin tomarse un respiro, atraviesa las calles desde el centro de la ciudadela hasta sus puertas. Aquí encuentra a su familia. Mira al hijo y, en silencio, sonríe.

Pero Andrómaca se le acerca llorando y, tomando su mano, le dice:

—¡Desgraciado! Te habrá de perder tu valor. No te apiadas

de tu hijo tan tierno y tampoco de mí, ¡oh desdichada!,

viuda pronto porque los aqueos te habrán de dar muerte,

porque todos caerán sobre ti y preferible sería

para mí descender a la tierra, pues si te murieras

no tendría consuelo jamás, sino solo pesares

puesto que se murieron mi padre y mi madre augustísima.

Que ya Aquiles divino ha quitado la vida a mi padre [...]

Siete hermanos yo tuve en palacio también [...]

les dio Aquiles, el de pies ligeros, a todos la muerte [...]

pero Artemis flechera [a mi madre] hirió en mi palacio paterno.

Héctor, tú eres ahora mi padre y mi madre augustísima

y mi hermano también; eres tú mi marido florido.

Ten piedad de nosotros [...]

no me dejes sin padre a tu hijo y viuda a tu esposa.

A continuación, el último argumento trata de adaptarse a un lenguaje masculino: la prudencia no es cobardía, sino, de hecho, la elección política deseable.

—[...] quédate aquí en esta torre [...]

Llévate hasta la Higuera a las tropas, que es más accesible

la ciudad desde allí, y es posible escalar las murallas.[120]

El héroe, sin embargo, no sigue el código de la estrategia, sino el del honor, que precisamente prescribe exponerse al enemigo. Y no hay voz en el mundo que pueda explicar esta necesidad de destino trágico a una esposa y a un hijo que desean vivir. Ahora bien, al afrontar la voz femenina, ya no se puede evitar el dolor. Deja de existir la sospecha de una sutil necesidad de poder, que estaba agazapada bajo las palabras de la madre o de Helena; desaparece la oculta intención rival en la voz de la mujer y quedan la sinceridad y la melancolía que Héctor reconoce porque también son las suyas. Suprimida la contraposición, permanece la identidad.

Con la Ilíada comienzan la épica y la literatura misma de Occidente. Sin embargo, el amor casi parece acabarse con esta obra. ¿Por qué el diálogo entre Héctor y Andrómaca anuncia melancolía y fin? ¿Por qué su delicadeza ya no será superada jamás? Todavía habrá grandes pasiones, pero ya nunca una armonía de sentimientos como esta. Homero no solo nos deja el canon de la épica, sino también el del amor que no se inclina ni se discute. Él lo canta por primera vez, pero para siempre.

—Yo también he pensado estas cosas, mas grande vergüenza

sentiría ante teucros y teucras de peplos holgados

si me vieran huir de la lucha como hace un cobarde.

A ello no me da pie el corazón, que aprendí a ser valiente

siempre y supe luchar con los teucros delante de todos [...]

Bien mis mientes lo saben y mi corazón lo presiente;

día habrá de llegar en que llión la sagrada perezca,

Príamo y también el pueblo lancero de Príamo.

Mas no tanto me inquieta el futuro fatal de los teucros,

ni la vida de Príamo el rey, ni aún la vida de Hécuba,

ni la de mis hermanos que tantos y tan valerosos

en el polvo caerán a los golpes de nuestro enemigo,

como tú, cuando algún hombre aqueo vestido de bronce

se te lleve llorosa y de tu libertad se apodere.[121]

Dichas estas palabras, Héctor estira los brazos hacia su hijo; pero el bebé se refugia en el seno de su nodriza con un grito, asustado por la armadura y por el casco, agobiado por el impresionante penacho de crines de caballo (fig. 1).

En Héctor, la figura paterna muestra una unilateralidad singular. Como Abraham cuando alza el cuchillo sobre Isaac, lanza una mirada llena de respeto hacia arriba, pero no hacia abajo. Resulta modélico cuando honra al padre celestial y torpe mientras él, a su vez, es padre. Al volver de la batalla, Héctor da a Zeus, padre de hombres y de dioses, pruebas de devoción. Rechaza la invitación de su madre[122] de hacer una libación en honor del dios porque lleva sobre él el polvo y la sangre de la batalla. Sin embargo, esta conciencia de la relación con el padre celestial no se corresponde con una conciencia de la relación con su hijo terrestre y, por tanto, con una imagen clara de sí mismo como padre. Él es consciente de las costras de sangre, pero se olvida de que lleva encima toda la coraza protectora, la armadura, que ahora no lo defiende del enemigo, sino de su hijo.

Como en toda existencia complementaria, para ser padre no basta con saber qué es el padre: se necesita conocer al hijo y la relación con él. De forma inesperada, este hombre sin soberbia no consigue inclinarse ante un niño. Esto significa que, dentro de sí, ya no siente la infancia. Los hábitos demasiado arraigados de los adultos guerreros han hecho que sea ajeno a ella.

En este punto, el padre y la madre sonríen. Héctor se quita el casco, lo deja en el suelo y puede abrazar al hijo. Despertado por el pequeño incidente, el troyano ahora advierte el peligro de acabar en una melancolía en la que todo ya haya sucedido. Formulando un deseo para el futuro, eleva al niño hacia lo alto con los brazos y con el pensamiento. Este gesto será, para siempre, la marca del padre.[123]

Héctor ora por el niño y, con ello, desafía las leyes de la épica en su favor:

—Zeus y todos los dioses, hacedme que sea mi hijo

como yo, y se distinga entre todos los hombres troyanos,

e igualmente esforzado y que reine de Ilión soberano.

Que de él digan: «Es aún mucho más valeroso que el padre»,

al volver de la guerra con cruentos despojos de un héroe

abatido por él, y dé al pecho materno alegría.[124]

Palabras revolucionarias. Al convertir al pequeño en hijo y al hijo en esperanza de algo mejor que los tiempos míticos, la plegaria de Héctor triunfa sobre la inmóvil omnipotencia del mito. Para dar fuerza a un pasado que tenía que ser modelo inalcanzable, la épica siempre recordaba que los hombres se van haciendo más débiles con el paso de las generaciones:[125] incluso Eneas ase una peña «que no habrían cargado dos hombres como son ahora los mortales».[126] Sin embargo, Héctor reza a los dioses para que le concedan lo contrario, que su hijo llegue a ser más fuerte que él. Hoy no es fácil imaginar a un padre tan generoso. Las interpretaciones predominantes ven ahora en las relaciones padre-hijo una presencia constante de envidias y celos homicidas; pero la mentalidad actual, en el mismo acto en el que se inventó tal sospecha,[127] también ha intentado negar que se trate de una interpretación reciente y ha atribuido su origen al mito griego: según la teoría de Freud, la rivalidad homicida entre padre e hijo varón se remontaría al rey griego Edipo. Si damos por sentada esta interpretación, la desconfianza entre las generaciones se ha convertido en un hecho estable: precisamente es a los padres actuales a los que ya no se les permite ser sorprendidos sin armadura.

Con Astianacte, en cambio, ha hecho aquello que para los griegos resultaba casi impensable: hacer esperar al padre en el futuro y asociarlo por un momento, en un único sentimiento, con la madre. Dos seres tan diferentes que se esfuerzan por hablar se hallan unidos por el hijo que no habla. La escena rompe la austeridad de la épica con un anacronismo intimista y casi cristiano.

¿A qué ha dicho Héctor que no en su encuentro con las mujeres, a ellas o a un sentimiento que él también alberga, aunque rechaza por femenino? ¿Puede vencer el miedo al enemigo, pero teme conmoverse? ¿Qué significa este exceso de defensa en un guerrero que hacía lo propio, sin embargo, en su audacia?

¿Y por qué esta figura tan distante en el tiempo, en la irrepetible sencillez de su historia, puede conmovernos más que otros héroes de todas las épocas? Sus palabras nos llegan con inmediatez, como la voz de un amigo, como un sonido de siempre o de ayer, nada más.

Héctor se ha convertido en un héroe mítico porque Homero ha hablado de él.[128] A diferencia de otros héroes de Grecia, no aparece en muchos relatos. Hasta en eso parece un personaje extraño, no arrogante. Después, sin embargo, cada época se lo ha apropiado.

Es un guerrero y un padre de familia. Otros héroes épicos también tienen hijos, pero entre esta condición y la del luchador no existe relación. Héctor, en cambio, asume una cosa en función de la otra, es guerrero por ser padre. Inmersa en los tiempos épicos, la generosidad paterna constituye una anomalía sorprendentemente obsoleta, y se convierte en un primer motivo por el cual nos sentimos tan cerca de él.

Héctor sale a campo abierto cuando podría enfrentarse al enemigo resguardado dentro de las murallas. Desprecia la ventaja material porque la considera una pérdida moral. Se encuentra en la primera fila para dar un ejemplo;[129] el temperamento del padre sin hibris reaparece de manera indirecta en la necesidad de enseñar sin mandar. Para Héctor la espada no es un instrumento de gloria, sino de deber. Su tono solo se muestra exaltado al final de su vida, cuando derriba a Patroclo antes de ser él, a su vez, herido de muerte.[130] Aquí la épica hace valer sus exigencias narrativas. Para ella el carro del destino está guiado por el sentido, no por el azar; y, si Aquiles va a matar dentro de poco a Héctor, este último, un héroe humano e imperfecto, tiene que haber pecado de orgullo por lo menos una vez. Pero ¿se trata de la exaltación de un hombre orgulloso o simplemente de la de un hombre desesperado que, sintiendo que el carro ya galopa, sabe que la próxima muerte será la suya?

Con solitaria conciencia y, una vez más, con un anacronismo radical, combate para defender a la familia y la ciudad —a los súbditos que, a su vez, constituyen una especie de extensión de la familia— del asalto mortal de los enemigos.[131] Así lo afirman tanto el propio Héctor como su padre, su madre, su esposa y el comentario del poeta. Héctor ya se ha convertido en padre en el sentido afectivo y a ojos de la civilización. Reúne dos aspectos actuales: padre de familia y padre de la patria. Sabe que no basta con haberle dado, un día, la vida al hijo; debe hacerlo cada día, repitiendo ese dar en otro plano. Ha de exponerse a la muerte de manera habitual para alejar de su hijo y de sus súbditos la mano de los griegos que los quieren muertos. La épica y la tragedia nos han transmitido las imágenes del genocidio que más tarde se llevará a cabo: los griegos aplastarán contra el suelo las cabezas de los niños más pequeños.[132] Los troyanos conocen este vínculo de Héctor con la generación siguiente y lo expresan en el apodo que han escogido para su hijo: Astianacte, el «defensor de la ciudad».[133] No es solo Héctor el muro que rodea a Troya, sino también la presencia de su hijo junto él.

A nosotros, que vivimos en el mundo actual, todo esto puede parecernos algo que se da por descontado. Sin embargo, en el fondo de la mentalidad que gobierna la sociedad micénica —en la que los padres, más que deberes, tienen con respecto a sus hijos derechos arcaicos— existe una anticipación radical: como si un protagonista de la Ilíada apretara el interruptor de la luz. En una época en la que se combate por la fama, por el honor o por el oro, un varón comete la imprudencia sentimental de luchar por los niños.

Aquiles y Ulises se lamentan por sí mismos con escaso decoro si de repente se enfrentan con emociones que suelen eliminar.[134] Héctor posee una coherencia nueva para el héroe antiguo: el coraje consiste en afrontar con seriedad no solo las batallas, sino también los sentimientos y los recuerdos. En el libro VI examina los motivos de su propio dolor y escucha los de su esposa con melancolía pero sin lágrimas. Esta dignidad suscita respeto y nos ayuda a identificarnos con un personaje en apariencia diferente a nosotros como el héroe antiguo. Héctor, de hecho, a diferencia de otros guerreros, desconoce la ira. Tal vez le gustaría probarla, ciertamente la cambiaría con agrado por su melancolía. Sin embargo, sabe que uno no puede escapar a su propio temperamento ni al destino que se le ha señalado.

Mientras que Ulises fascina y Aquiles exalta, Héctor transmite una leve calidez, como ese ligero encogimiento de estómago que se produce cuando una persona querida regresa. Representa algo más verdadero y, en su verdad, más cercano.

Aun así, la añoranza que Héctor desprende solo indica que ha sobrevivido en nuestra psicología, no en la sociedad. Lo que sentimos como real y actual en su historia no es tanto su vida o su presencia como su muerte y su ausencia. Su historia también resume la caducidad intrínseca del padre en todas las épocas. He aquí una segunda razón por la cual la narración de Héctor nos conmueve. No contiene solo una descripción arcaica del padre responsable y que provee: como una profecía que anticipa uno de los acontecimientos más irremediables de la historia, también prevé[135] la enfermedad y la muerte. Héctor representa la imagen del padre que desearíamos, pero que es asesinado mediante las formas viriles más violentas.

Héctor, que recoge la lanza y sale a enfrentarse a los griegos, atraviesa el paisaje de nuestros anhelos más fuertes. Se presenta como el padre que realiza un gesto más simple que heroico, como el campesino que sale con la azada al campo situado ante la casa y devuelve, de manera visible, la vida a la familia. Una realidad hoy perdida, porque la actual extrañeza ante lo natural ha hecho que la tarea del padre resulte cada vez menos conocida por sus hijos.

Hasta la generosidad de Héctor contiene un destino funesto. Al final de un duelo justo le ofrece su espada a Áyax.[136] Sin embargo, dice Sófocles, cuando Áyax caiga en la desesperación, cogerá la espada de Héctor para matarse.[137]

En verdad la familia de Héctor no se ha hecho célebre solo porque haya sido descrita por Homero. ¿Por qué han significado tanto estos versos a través de decenas de miles de años? En el clima heroico de la Ilíada, este grupo familiar constituye una anomalía en el ya anómalo libro VI: casi un episodio judeocristiano en un siglo, una tierra y un libro equivocados. En cierto sentido, representa una sagrada familia en la que el padre se halla muy presente y es real, no metafísico, ni está representado por un humilde padrastro como José. En otro sentido, anticipa milenios antes la consistencia de la familia nuclear, que describe en una época en la que el elemento básico de la sociedad era otro más complejo, el linaje. Sin embargo, si bien el encuentro entre Andrómaca y Astianacte con Héctor prepara a la familia patriarcal y reducida, también anuncia su enfermedad.

En esta familia el padre solía ser, por tradición, quien salía cada día de su hogar para enfrentarse al mundo con las armas, no importaba si materiales o simbólicas. Además de la habilidad agresiva, representada por las armas ofensivas, el padre debía poseer una defensa, compuesta por coraza, escudo y casco. La rigidez y la herrumbre de este armamento que rodea al padre le han proporcionado una forma mecánica y un mal milenario.

En todas las épocas se ha buscado investir a los padres de estas cualidades de luchador. La primera, la agresiva, así como la actitud combativa, puede manifestarse en el tono de voz firme, en la capacidad de tomar decisiones inmediatas. La segunda, la defensiva, es la resistencia no solo ante los enemigos, sino también ante los sentimientos y necesidades de los familiares, o, en la propia personalidad del padre, la del alma ante la razón. Puesto que la docilidad puede derrumbar el orden y el proyecto, se le debe oponer una dureza compacta y fría como la superficie de una coraza. De esta manera el mundo patriarcal se ha acostumbrado al exterior de la armadura y ha hecho que olvidemos que su sentido se encuentra en el interior: según un mito etimológico, la coraza sería lo que protege el corazón (cor, en latín).

Como sabemos, el padre constituye una onda leve y reciente en el largo flujo evolutivo de la humanidad. Asimismo, la especialización agresiva del macho no resulta algo dado, ni permanente, ni estable, ni rastreable en todas las especies prehumanas. En aquellas en las que los machos compiten por el apareamiento, la agresión se manifiesta en formas rituales, con daños, en general, muy limitados. En las especies cazadoras, la muerte de la víctima puede corresponder tanto a machos como a hembras. El monopolio masculino de la caza y de la guerra no ha sido heredado de la naturaleza, sino que representa una invención humana. Así, con mayor razón, la especialización agresiva de los padres es cultural.

Los padres, a su vez, hijos de la cultura y de la historia, establecieron un día el primer pacto de responsabilidad hacia las mujeres y hacia los niños. En ausencia de una base instintiva, la enseñanza y, en la psique de cada uno, la propia educación, han debido de incidir de forma constante en el compromiso paterno. Este se ve amenazado no solo en el exterior, por los posibles reflujos de la civilización, sino también por las tentaciones de regresar, en el alma de cada padre, a una actitud no proveedora.

En los antiguos, el retorno a un individualismo sin responsabilidades fue exorcizado mediante la atribución al padre de honores cada vez mayores, que lo asemejaban a las divinidades. La fragilidad de esta condición paterna se esconde detrás de la armadura autoritaria y belicosa, pues, mientras tanto, también le era conferido el monopolio de la autoridad y de la guerra. En consecuencia, el endurecimiento de este sistema en los albores de la historia no revela la naturaleza del padre, sino precisamente lo opuesto, un terror a regresar a ella y a volver a la intranscendencia. Si la madre pierde una autoridad que la cultura le ha otorgado, continúa siendo una madre. Si le ocurre al padre, este deja de tener la certeza de seguir siéndolo.

Resulta significativo, por tanto, que estas cualidades paternas se expresen en las armas y en las armaduras. Estas nunca crecerán de forma natural como un cuerno, un colmillo o una garra. Todo hijo que se convierte en padre a su vez debe procurarse las armas. Tampoco la coraza reemplaza con el tiempo a la piel, sino que se construye para ser llevada solo en el momento de prepararse para el combate: reposar, dormir, cortejar dentro una coraza, además de no parecer natural, sería un tormento insoportable.

La armadura constituye una compleja metáfora de la institución paterna. Como toda construcción reciente y frágil, reinventada en cualquier sociedad y en cada familia, la autoridad del padre sigue siendo un coloso con pies de barro. Y así incluso el progenitor más soberbio lo siente en el rincón oscuro del llamado inconsciente. Sea o no sometido a una educación que transmite valores militares, el padre único advierte la fragilidad de su condición y, dondequiera que vaya, siente la tentación de rodearla con defensas armadas.

El padre de familia no se defiende solo fuera de otros padres; también lo hace dentro de la propia familia, de los hijos que crecen y de la compañera que adopta unas actitudes competitivas. Ellos, sin embargo, basan su condición en el instinto —en impulsos naturales de crecimiento y de afirmación—, sin necesidad de una invención cultural como la autoridad para sostenerla y perpetuarla. El padre, en cambio, intenta llevar a cabo una eliminación unilateral de todo aquello carente de autoridad manifiesto en su personalidad. Sin embargo, dado que el control de uno mismo no equivale a un verdadero conocimiento propio y que, a la larga, la represión nunca es adecuada como modo de prevención, también se ve empujado a cortar cada vez más cerca de la raíz todo aquello carente de autoridad o, sencillamente, todo lo sentimental que habita en su personalidad. En otras palabras, el padre «de una pieza», no solo en sentido social sino también psicológico, necesita una armadura tanto frente a otros padres o frente a los miembros de su familia como también frente a sí mismo. Por esta razón, el tiempo y la civilización han edificado en él algo que resulta incluso demasiado fácil denominar «coraza interna».

Un padre coherente no modifica su comportamiento según las circunstancias. Cambiar de ropa y de actitudes hace más difícil mantener la propia personalidad; a todos, y en particular al padre, que entre sus supuestas cualidades constitutivas posee la firmeza. No abandona de golpe aquello para lo que se adiestra cada día. No renuncia a la armadura. La coraza se utiliza incluso ante una compañera o ante unos hijos no agresivos. Quien usa siempre la coraza se acostumbra a los movimientos limitados y rígidos y olvida que, como su nombre indica, esta se encuentra al servicio del corazón.

La relación paterna con el hijo lleva siempre los signos de la invención y de la voluntad. El padre que actúa como tal no es «instintivo». Sin embargo, el niño pequeño, aunque sea varón, todavía no ha atravesado ese cuello de botella, esa deformación de la personalidad natural. Mientras que puede prolongar la simbiosis con la madre incluso después del parto, no está preparado para comunicarse con esa conducta socialmente construida del padre. Asimismo, el propósito paterno de asumir una responsabilidad respecto de su hijo obstaculiza la inmediatez de la comunicación: padre e hijo deben estudiarse, primero, para conocerse. Por esta razón, la ingenuidad de Héctor, que olvida quitarse el casco cuando abraza al niño, conmueve nuestra imaginación y nos obliga a sonreír.

Héctor constituye, por tanto, una antiquísima metáfora del padre tradicional, pero también de su irremediable divergencia entre el mundo de la madre y del niño. Mientras que la madre y la nodriza manejan al pequeño Astianacte sin ningún problema, su imagen tan diferente lo asusta. Antes de abrazarlo, el padre tendría que deponer la armadura. Se le olvida porque ha dejado de ser consciente de que viste como un guerrero.

Como Cristo, pero mucho antes que él, a la hora de la muerte, Héctor se encuentra solo.

Aquiles ha regresado a la batalla para vengar la muerte de su amigo Patroclo, a quien Héctor, obedeciendo las leyes del combate, ha derribado y ha matado. Igual que antes luchaba por su propia gloria, ahora Aquiles pelea para satisfacer una sed personal de venganza. Con su ataque feroz aplasta las tropas troyanas, que se refugian en desorden tras las murallas. En la llanura solo queda Héctor, quien se niega a recluirse tras las puertas de Troya. Se siente en deuda con los troyanos porque los ha instado a exponerse, convencido de que Aquiles no volvería al campo de batalla. Sabe que Aquiles le busca y que no debe rehuir el desafío.[138]

Sus padres le suplican, le gritan que busque refugio detrás de las fortísimas murallas de la ciudadela. Al enfrentarse al macho instintivo —la regresión a la bestia—, el padre frágil y solitario debería refugiarse en un útero inexpugnable; pero Héctor se niega a ello. Ese no sería su lugar. Él no se defiende de la regresión con otra regresión.

Héctor se sabe también menos fuerte que Aquiles y le tienta la posibilidad de llegar a un acuerdo. La voz de las mujeres que lo inducían a la paz se corresponde de manera evidente con algo que permanece en su interior: él lucha largamente contra su propio corazón (thymós),[139] que le sugiere un pacto con el enemigo. Rechaza los argumentos no porque su orgullo los excluya, sino porque no se le escapa que Aquiles es inmune a la emoción.[140]

Aquiles se presenta ante él. En este punto, al confirmarse como un personaje más complejo que aquellos solo dignos de honor y alabanza, Héctor es presa del miedo. La voluntad del padre defensor cede ante el instinto atávico de conservación.

Acosado por su rival, Héctor da tres vueltas alrededor de Troya, de cuyo refugio había creído poder prescindir. Si la ciudadela, con su abrazo protector, era el emblema de la madre, fuera de sus muros hasta el padre más fuerte cae en la soledad.

En la cuarta vuelta, Zeus pesa con la balanza de oro el destino de los dos guerreros: el de Héctor se precipita hacia el reino de los muertos. Los dioses lo abandonan.[141] En efecto, la diosa Atenea desciende al campo de batalla para consumar el engaño final bajo la apariencia del hermano de Héctor: Deífobo (nombre significativo: «temor a los dioses»). Alentado por lo que cree una presencia amiga, Héctor decide luchar. Reaparece en él el hombre del deber y, antes de pasar a las armas, propone pactar con el enemigo. Si él consigue matar a Aquiles, promete no abandonar su cuerpo a los perros y los buitres, sino entregarlo a los griegos. Lo mismo deberá hacer su adversario.

Sin embargo, Aquiles es un hombre colérico, no de compromiso civilizado. A sus palabras acuden de nuevo los animales que devoran: no como un horror que haya que evitar, sino como la lógica en la que el hombre prepaterno basa su conducta. No puede haber alianzas entre hombres y leones, responde, no hay pactos entre lobos y corderos.[142] De inmediato, Aquiles le lanza la pica para matarlo. Esta se clava en el suelo. Viene ahora el turno de Héctor, que no atraviesa el escudo del enemigo porque este y la trampa en la que ha caído son obra de una diosa. Entonces Héctor pide a Deífobo otra pica, pero advierte que se encuentra solo, en tanto que Atenea ha vuelto a dar aliento a Aquiles y le ha restituido la suya.

—¡Ay! Sin duda a la muerte me llaman los dioses eternos [...]

Desde hace ya tiempo habrá sido

grata a Zeus y a su hijo el Arquero [...]

Mas no quiero morir de una forma cobarde y sin gloria.[143]

Héctor se prepara para dejar un honroso recuerdo de su final. Se deja caer como un águila sobre su oponente con la espada, pero la pica de Aquiles atraviesa su vuelo. Desde el polvo en el que se retuerce todavía un momento, Héctor le suplica que acepte el rescate que su padre, Príamo, ofrecerá por su cuerpo. Aquiles repite que quiere verlo despedazado por los perros y las aves de rapiña.[144] En lo alto de las murallas de Troya lloran sus familiares, mientras Aquiles lleva a cabo el rito que devuelve a Héctor a la condición animal: le taladra los tendones de ambos pies desde el tobillo al talón, enhebra unas correas y ata el cuerpo a la caja del carro mientras repite el gesto de un cazador. Andrómaca grita una profecía sobre el futuro de Astianacte: «Pues moriste, Héctor, nunca su amparo serás, ni él el tuyo». El niño sin padre se convierte en un mendigo. Todas las agresiones recaen sobre él. Lo expulsan de los banquetes: «Ve de aquí noramala, tu padre no está en el banquete».[145] En el código cruel de la Antigüedad, el niño sin padre no tiene ni identidad ni honor, debido a que padre y sociedad constituyen una sola cosa; sin padre uno se queda fuera de la sociedad, fuera del respeto, en la nada.

Cuanto podíamos temer ha sucedido. Se han enfrentado los dos varones más representativos de nuestros orígenes. El que siguió el camino de su padre ha sido aplastado por el otro, que confía su comportamiento a un instinto. En esto consiste el verdadero peligro que Homero, organizador de nuestros mitos antiguos, quiere describir. Por otra parte, toda la guerra de Troya simboliza la inseguridad del padre y el peligro de la regresión al animal. La larga lucha de infinitos guerreros por una mujer, Helena, provoca un retorno en masa a los orígenes, en los que los machos combatían por la hembra.

Aquiles es un héroe guerrero, alejado de la dimensión del padre. La tradición antigua habla de un hijo, pero no de una relación entre ambos. Ese hijo, Neoptólemo, resulta ser tan feroz como su padre:[146] matará al pequeño Astianacte, por lo que se transmitirá a los hijos el horror que había vinculado a sus progenitores. Cuando las troyanas sean repartidas entre los vencedores, él recibirá a Andrómaca como esclava.

Héctor, un padre aún frágil, engañado por la maquinadora y nada maternal diosa Atenea, muere a manos de Aquiles, el varón violento. Después se le despoja de la coraza, la defensa con la cual, de un modo ingenuo, había contado, y queda abandonado a las mordeduras de los perros y a los picotazos de las aves de rapiña. En los animales que destrozan el cuerpo de Héctor se resume la posibilidad de regresión de la responsabilidad al instinto, así como de la disolución del proyecto paterno.

Al reunir poco a poco los relatos de la tradición que componen el ciclo troyano, Homero ha asignado al capítulo decisivo una historia que no solo poseía un carácter militar; en efecto, mediante estos símbolos también se describe el riesgo de que la antropología transite por un camino de regreso hacia la zoología.

Puesto que ni su historia ni la nuestra constituyen un camino acabado para siempre, Homero rectifica en parte la profecía negativa con una intervención divina y dos nuevos planteamientos humanos. Los dioses interceden para proteger el cuerpo de Héctor de los ultrajes de Aquiles y el propio Zeus decide que Príamo le lleve regalos para rescatar el cuerpo de su hijo, así como que Aquiles no lo impida.[147] El primer planteamiento humano nuevo es el del rey Príamo, que acepta humillarse ante el enemigo y besa la mano que le ha quitado la vida a Héctor y a sus otros hijos. Después viene el de Aquiles. Príamo le pide respeto por su dolor de padre anciano y lo invita a recordar que el suyo, aunque ya mayor, espera su regreso.[148] Aquiles se conmueve.

La Ilíada concluye, así, con unos símbolos vinculados en un entrelazamiento problemático. Héctor ha muerto, derrotado por una figura más primitiva que él. Sin embargo, de este permanece vivo aquello que él representaba: el padre. Invirtiendo el orden de las generaciones, al final de la Ilíada suena la hora de Príamo. Siguiendo el camino sugerido por el padre divino, Zeus, este padre terrenal rinde homenaje a la invencible cualidad brutal encerrada en Aquiles. De hecho, nada puede avanzar de forma estable a lo largo del llamado desarrollo civilizado si no atiende a la invulnerabilidad que subyace en el instinto, en la exigencia natural que lo trae de vuelta y en la necesidad civilizada que impone un acuerdo con la primera. Cuando se establece este acuerdo, puede domesticarse a la bestia con sentimientos civilizados. Aquiles vuelve a considerar con respeto a su padre y a Príamo, progenitor enemigo y progenitor del enemigo. El resultado que Héctor no consiguió lo obtiene su padre. Príamo es débil desde el punto de vista físico, pero no desde el moral. Puede detener una mano salvaje sin quedar contaminado. La sabiduría resulta más fuerte que el heroísmo.

Héctor ha muerto; su hijo, Astianacte, vivirá poco. Si el mito de la Ilíada pretendía hablar sobre el destino del padre, ¿podía nadar contra la corriente de la época y confiar en el padre del padre, en Príamo, cuya vida, a su vez, será breve?

Los símbolos que nos ofrece el final son inciertos; pero la tarea del padre consiste, precisamente, en luchar contra el tiempo, en establecer una responsabilidad que no cambie con él, mediante la construcción de una continuidad y de una memoria, y en rechazar la anulación que comporta el paso de cada generación.

2. 5. ULISES

Si existe un héroe mítico que se haya convertido en un modelo para los hombres históricos y reales, un personaje de la gran provincia griega que pase por ser un prototipo de los occidentales antiguos y modernos, ese es Ulises.

Se le ha considerado, después de Cristo, como la figura más famosa y citada de todas las épocas. Cristo, sin embargo, tiene detrás la religión más poderosa de la tierra. Ulises se encuentra solo. Cristo es real, histórico, y tal vez ha llevado a cabo la mayor revolución de todos los tiempos. Ulises no cuenta para la historia, porque pertenece a la leyenda. No resulta novedoso que nos haya dejado: Ulises no fue un renovador, solo el rey de una isla diminuta. Sin embargo, dicho esto, nada se ha comentado aún sobre este personaje. Si posee tanta importancia más allá de su inconsistencia histórica, parece evidente que ha transmitido un legado psicológico.

Ulises no se comporta como un héroe, a menos que se halle en circunstancias especiales; por lo demás, actúa rigurosamente como un ser humano y, por tanto, de forma imperfecta, ambivalente, hasta incorrecta.

El imaginario común presenta a Ulises como el campeón de la astucia; pero este punto de vista tiene sus limitaciones. A pesar de los subterfugios, se muestra valiente y se puede seguir confiando en él. Su novedad psicológica radica en ser complejo y contradictorio, parecido a nosotros. Con él nos identificamos sin repudiar nuestras miserias, y nos enfrentamos a paisajes llenos de aventuras que las redimen. Prototipo del engaño que todos practicamos, se revela como el único modelo honesto y, con esta honestidad, se redime y nos redime.

A diferencia del héroe tradicional o del bienhechor, a Ulises, como a nosotros, los hombres comunes, no le preocupa tanto la noble acción en sí misma como la ventaja, el conocimiento ante lo inmediato y la victoria a largo plazo. Por todo ello se encuentra dispuesto a pagar un precio.

Y como Ulises no solo no es heroico ni se halla amparado por un único acto sin mácula, sino que parece también ambiguo, surcado por las asperezas de la contradicción, su voluntad no resulta uniforme y nítida, sino ambivalente. Cristo vacila en los momentos extremos, en el dolor o en la soledad; Ulises, por sistema. En momentos de duda, de temor o, simplemente, de imposibilidad de decidir, sus pensamientos rebotan entre kata phrena kai kata thymon, entre dos orillas contrapuestas del alma que hoy solo podríamos traducir con torpeza: «entre la mente y el corazón».[149]

¿Una de las tantas caracterizaciones fijas de Homero? No, una que Homero aplica solo a Ulises. Constituye la prehistoria del monólogo interior. Los dos márgenes —entre los cuales el pensamiento y el acto deben rebotar para ser movimiento y no puntos aislados— se hacen visibles en la anatomía del alma, en el mapa mítico del espacio interior. Como Ulises durante el viaje, la reflexión recorre infinitos desvíos y cambios de dirección en su alma. Cuando, finalmente, llega a casa, nos damos cuenta de que, durante todo ese recorrido, ha cambiado. Ya no se trata de una idea errabunda, la reconocemos como un pensamiento acabado y la distinguimos de forma clara de la voluntad de los héroes arcaicos que, sólidos y decididos, se revelaron como demasiado simples, como la mera reproducción mental de un instinto.

A diferencia del comportamiento heroico arcaico, la voluntad de Ulises ya es pensamiento y no pulsión. En consecuencia, se la puede contener. Esto aporta dos novedades que constituyen también dos dilaciones: la espera de la ocasión exterior propicia cuando esta todavía no se halla lista y la espera paciente a que las dos alternativas se encuentren en una síntesis interna.

En Ulises la memoria no es un archivo sellado, sino un flujo de creación en movimiento; no registra lo que está muerto, sino que nutre lo que permanece en suspenso, aquello que es vital completar y a lo cual resulta esencial volver. Representa la primera memoria auténtica del mundo y nos parece que su poder radica en resumir, de un solo golpe, el coraje absoluto, expandido con demasiada facilidad en la épica antigua, la invención de la fidelidad a uno mismo y a la propia historia. Esa era la temeridad, carente de la debida coherencia, ciega y autodestructiva, de Aquiles; esto se abona en una contabilidad interna que evalúa no solo el acto, sino sus costes y sus tiempos. El héroe primigenio lucha contra sus adversarios y lo admiramos de forma abstracta. Sin embargo, Ulises pelea para transformar al héroe primigenio —que se siente envejecer por dentro— en el nuevo hombre histórico; y nosotros nos identificamos de verdad con él, pues su tarea nos atañe a todos.

El héroe arcaico se comporta como si estuviera siempre en el campo de batalla, cuyo ruido es lo único que conoce; da alaridos con orgullo y grita su propio nombre. Su fama ha de ser reconocida siempre; debido a su fragilidad, no puede existir sin el testimonio público. Ulises sabe que todos poseen esta debilidad y la invierte para sacarle provecho. Cuando se encuentra en situaciones nuevas, cuando no se siente seguro, inventa un personaje, mucho más anónimo que él, con el cual presentarse. Piensa en el futuro y evita riesgos inútiles. El héroe arcaico se yergue. Tal como algunos machos animales se hinchan antes del duelo para imponerse a la vista, porta escudos centelleantes y se pone cascos emplumados para impresionar al adversario. En cambio, como los hombres modernos que visten ropas de camuflaje, Ulises se retrae: cuando le dice al cíclope que se llama Nadie,[150] no elabora una treta cualquiera, sino que lleva al extremo, precisamente, esta estrategia.

El carácter de Ulises se concentra en su mano, pero no cuando sostiene la espada, sino cuando aprieta la garganta de alguien para detener sus palabras. Sucede con Anticlo, un compañero griego que descubre su presencia en el momento más peligroso, el que decidirá el destino de Troya. Los griegos han fingido abandonar el asedio y han dejado en la playa un enorme caballo de madera. Bajo los ojos de los troyanos Helena gira en torno a esa «cóncava trampa», y uno por uno llama a los griegos escondidos en su vientre imitando las voces de sus esposas. En un instante, al igual que los perros responden de inmediato si simulamos ladrar, porque es el instinto el que decide sus funciones, los griegos pierden su identidad de guerreros: se encuentran en la atmósfera del hogar y quieren gritar, responder a las voces de sus mujeres. Ulises impone el silencio: ordena que todos se transformen en Nadie y tapa con sus manos la boca de Anticlo, que no consigue calmarse.[151] De vuelta al hogar, disfrazado de mendigo para engañar a sus rivales, también le apretará la garganta a su vieja nodriza cuando esta lo reconoce, pues podría traicionarlo con gritos de alegría.[152]

Solo Ulises se contiene y refrena a sus camaradas. También él desea estar con su familia antes que cualquier otra cosa, pero sabe que la satisfacción inmediata es la tormenta en la cual el padre y los suyos se separan. La reunión con la familia no constituye un impulso satisfecho, sino privación y proyecto.

Contener, recordar, someter el ser arcaico que late desde el interior. Los momentos de reflexión o las acciones se extienden a lo largo de los años: el destino no diferencia, está completamente atado a un propósito. El héroe a veces es domador, a veces pedagogo, a veces progenitor de sí mismo; a un tiempo el niño y la mano adulta que lo guía.

En algunas ocasiones manifiesta la insensibilidad del guerrero; en otras, se invierte y muestra una sensibilidad femenina. Inmerso en la guerra, endurecido, Ulises casi se ha olvidado de su propio sufrimiento. Cuando, de forma inesperada, vuelve a contemplarlo, porque la voz de un narrador recita sus aventuras, se ve dominado por la autocompasión y se deshace en lágrimas. Intercambiando por completo los papeles, en ese momento llora como una mujer que, abrazada al marido, «solloza cuando este ha caído».[153]

Ulises puede ser tanto niño como adulto, tanto hombre como mujer. Con él nace ahora un ser complejo que intenta administrar todos los recursos del carácter, alternándolos a su debido tiempo. Solo de esta economía interior podrá nacer la economía exterior. La personalidad es ahora un sistema educativo y social en miniatura; ya no será, como con los héroes anteriores, una serie de caprichos unidos de un modo casual por el hilo de la vida.

Cuando Ulises vuelve a casa disfrazado de mendigo, su actitud, en realidad, no será unívoca y solo calculadora. El corazón despiadado e imprudente desea la acción inmediata.

«Y su corazón le ladraba como ladra la perra»; pero él lo regaña, lo doma. Y «golpeándose el pecho le habló al corazón de este modo: “Corazón, sé paciente, que cosas más perras sufriste aquel día que el Cíclope airado comió a tus robustos compañeros, mas tú lo aguantaste hasta que con astucia nos sacaste del antro en el que ya por muertos nos dábamos”».[154] Con esta educación propia, se inician el enfrentamiento y el diálogo interior como base para la poesía,[155] la narrativa introspectiva y la psicología moderna.

Ulises asimismo es la mente que somete y educa al cuerpo; pero no se trata de esa reflexión ingenua o anoréxica, para la cual se puede prescindir del cuerpo. Incluso este último necesita continuidad, como el pensamiento. En la Ilíada, Aquiles, impaciente por vengarse, quiere lanzarse al ataque sin la ración diaria. El horizonte mental de Aquiles, sin proyecto, no llega a la noche: ¿qué guerrero puede luchar todo el día con el estómago vacío? Después de largos y prudentes argumentos Ulises se ha impuesto:[156] quien piensa en la comida también lo hace con más sinceridad en la victoria. El adulto previsor ha domado al niño caprichoso. El estómago, al igual que el corazón, repite Ulises siempre en la Odisea, ladra tanto como un perro.[157] Grita sin parar y, para escucharlo, resulta necesario inclinarse. A cada perro, su cuenco diario. Ulises, adulto y niño, hombre y mujer, es también humano y animal.

En el fondo, la fuerza de Ulises radica en una facultad muy simple. Él siempre considera la alternativa, la otra posibilidad, que no consiste solo el hallazgo nuevo, que entusiasma, sino también en la vieja realidad, la que vincula, la que nada más que los tontos descuidan. Se nos dice una y otra vez que él representa la necesidad del hallazgo, que, con su ansia de innovación, constituye el prototipo del hombre occidental de todos los tiempos. Sin embargo, más profética resulta su necesidad de continuidad para pasar a lo nuevo, de realizar reformas para no acabar con la casa convertida en escombros. La audacia ya existía, pero carecía de proyecto y se extinguía en su propio ímpetu.

Este nuevo camino, que no se dirige tanto hacia la innovación como hacia la construcción, nace de los vaivenes interiores de Ulises. En ellos no existe la duda, pero se revela una elección. Mientras que Aquiles tropieza, Ulises discierne en silencio. Hasta cuando la situación adversa parece tal que anula todas las demás alternativas, el héroe, a pesar de todo, construye una posibilidad extrema de elegir. Incluso en la desesperación (ver-zweifeln) quiere estar activo. En esos momentos duda (zweifeln) entre aceptar las circunstancias o escapar de la pasividad mediante un movimiento diferente, nuevo: el del suicidio.[158]

Ulises procede y decide: inventa la elección. Constituye la novedad falible, pero vencedora, que se contrapone a la inmovilidad, vencida, de quien es infalible porque no elige. En él, la voluntad y la autoridad no se adquieren de manera definitiva. El regreso de Ulises se revela atormentado porque su propósito consiste en un desarrollo. La dimensión doméstica del padre parece también la continuidad del aventurero. El suyo es un permanente oscilar: emprender el camino al hogar, pero no de manera inequívoca y directa, sino resolviendo una ambivalencia, repitiendo el proceso de decisión en cada etapa. De este modo, la aventura y el regreso se conjugan en una sola esencia: el viaje.

El propósito de la vida de Ulises se traduce en «ver el humo otra vez de su patria», como el poeta le hace decir a los dioses desde el principio.[159] O, como afirma él: «No quiero morirme sin verla, [junto con mis haciendas y siervos y mi alta morada.]».[160] Nada hay más envidiable que una familia armoniosa.[161] Sin embargo, tal como le profetiza Tiresias, su vida seguirá siendo aventura, sin contradicción y hasta la muerte. Ítaca no devuelve el hogar, ni la patria: enseña el viaje.[162]

Aun cuando esta novedad —la ambivalencia— no aparece de forma psicológica, como un movimiento interior del personaje principal, resulta fácil identificarla en la confrontación entre él y sus compañeros de viaje, en esas oposiciones simbólicas que hacen que la narración de la Odisea resulte tan inmediata.

Ulises atraviesa veinte años primero de guerra, luego de peripecias, desviado por obstáculos, por curiosidades invencibles, por amoríos que nos hacen dudar de si ahora su verdadera vida no se encuentra allí. Durante esta cuasieternidad —un periodo no muy inferior a lo que entonces podría ser la existencia media de un hombre— conserva firmemente dentro de sí una prioridad: por encima de todo, cuenta el retorno; al realizar cada acción, se debe pensar en él. Ese es su código, pero con él van compañeros necios con un horizonte mental muchísimo más corto. Por hambre, por cansancio, por avidez de riquezas, entorpecen el plan de Ulises y posponen su realización.

Estos personajes se resumen en Elpénor.[163] Joven, no demasiado audaz en la guerra ni claro de juicio, se dirige con Ulises a la morada de Circe; ebrio, se queda dormido en el tejado. Cuando al final se marcha, Elpénor, como tantos adolescentes, tiene un despertar incompleto. Desorientado, no acierta con la escalera y, tras caer, se rompe el cuello.

En pocas líneas se ha descrito al adversario interior: la inexperiencia, la falta de belicosidad, la embriaguez, los pies lejos de la tierra (la elección del tejado), la dificultad de sustraerse a las seducciones (la casa de Circe), la ilusión de que puede descansar y después regresar de inmediato al deber (el salto, en vez de la escalera).

La autodisciplina de Ulises constituye un proceso que no ha quedado concluido de manera definitiva. Así, en ocasiones, las posturas se invierten. Entonces los camaradas se vuelven sabios y le suplican que no olvide la dulzura de la tierra paterna,[164] le piden partir hacia el hogar.[165]

Ellos, por ejemplo, representan la fidelidad al proyecto del retorno cuando Ulises entra en la monstruosa cueva del cíclope. Ulises, en cambio, parece superado por el deseo de explorarla, poseído por una curiosidad adolescente; su culpa no es la indiscreción, sino el ansia con que desea la satisfacción inmediata.

Desde el momento en que los griegos entran en la gruta, el mito da la vuelta una vez más a los polos entre los que se tensa la acción. La oposición entre Ulises y sus compañeros cesa. La confrontación entre la previsión y la irresponsabilidad continúa, pero atribuye esta última al nuevo enemigo. Entra en escena Polifemo, un sujeto tosco, sin sociedad civilizada ni familia, que duerme entre el rebaño compartiendo la existencia animal. El cíclope, un gigante, es prisionero de un problema paterno no resuelto que le ha impedido llegar a ser adulto. Quien no sabe convertirse en padre detiene el flujo de las generaciones y sigue siendo, a su vez, rehén de aquel. Polifemo vive al día, dedicado a la satisfacción de sus necesidades elementales. Cuanto menos encerrado se encuentra el padre en el interior del cíclope, tanto más exterior e inalcanzable continúa estando su padre: el dios Posidón, señor de las aguas. Polifemo aprisiona a los griegos y, después, pasa dos días embriagándose —la embriaguez, enemigo constante de la figura paterna— y comiéndose a los prisioneros.

La historia concluye con una doble mención del padre, como si fuera la estrella polar a la cual se agarra con fuerza quien ha sido sacudido por el destino. Tras huir del antro de Polifemo, después de haberlo cegado, Ulises vuelve al navío. Sin embargo, al vivir en su gruta, al luchar con él, Ulises ha sido contagiado por la mente del cíclope y algo asimismo primigenio se desencadena en su interior. De forma repentina, cede a la tentación del heroísmo que vive el momento. Los camaradas tratan de contenerlo y se aferran a su capacidad para razonar: ¡loco, no provoques a ese monstruo! Sin embargo, más fuerte que la prudencia, como antes fue la curiosidad, ahora es el orgullo: «Si los hombres mortales, ¡oh Cíclope!, a ti preguntaran por la causa de la vergonzosa ceguera que sufres, diles que Ulises fue quien lo hizo, el que a Troya ha asolado; sí, fue el hijo de Laertes».

El regreso exige disciplina, no tolera esta suerte de concesiones. En esto, la Odisea resulta muy clara: más aún, ese impulsivo momento se pagará con años de tortura en el camino a casa. «[S]e cumplen los viejos pronósticos», grita Polifemo, a quien un adivino había predicho que un hombre así llamado lo dejaría ciego. Pero ¿aquel que vive el momento podría ocuparse de las profecías, que solo se realizan en un tiempo futuro? El cíclope confiesa su impotencia llamando al único poder que reconoce. De igual modo que un niño protesta para que le den un regalo, así suplica el gigante a su padre que le conceda la venganza: «¡Posidón de cabellos azules, que ciñes la tierra! Si en verdad soy tu hijo [...] haz que Ulises [...] no regrese a los suyos [o] que con daño y muy tarde lo haga».[166]

Entonces parece evidente que, con la contraposición entre los personajes, el poeta de la Odisea ha querido proponer la confrontación entre dos personalidades masculinas que se han instalado de forma permanente en el alma del protagonista, entre la necesidad inmediata, juvenil y prepaterna, y la fidelidad al futuro; entre el deseo de aventura y el compromiso de regresar a la familia. Unas veces, los dos puntos de vista diferentes son interiores al sujeto; otras, están representados por sujetos distintos. Ulises hace suyo, en ocasiones, el proyecto gradual, y en ocasiones el de la audacia.

El propio destino da forma a su orden mediante esta alternancia. El destino —la máxima autoridad para los griegos, que hasta los dioses debían soportar— prevé esta doble suerte para Ulises, el maestro de la duplicidad.

En la Odisea la victoria pertenece a la paciencia, al plan desarrollado fielmente con el tiempo; pero nunca cesa su alternancia con las llamaradas de los episodios emocionantes. En la aventura, Ulises lleva firme en su corazón el camino de regreso; en este se le revela el regreso de la aventura.

Por indicación de la divina Circe, de vuelta a casa debe descender al reino de los muertos para arrancarle al adivino Tiresias una profecía. Pero ¿a quién encuentra primero? A Elpénor.[167] Su sombra vaga en un espacio situado delante del inframundo y no puede entrar y tener paz, porque su cuerpo aún no ha recibido sepultura:

—[T]e imploro, por tu esposa y tu padre, que te hubo criado de niño,

por Telémaco, el único hijo que allí te dejaste;

porque sé que, partiendo de aquí, de la casa del Hades,

detendrás a tu armónica nave en la isla de Eea:

cuando a tales lugares arribes, señor, no me olvides;

no te vayas y dejes mi cuerpo sin llanto ni exequias [...]

Hazlo así como digo y encima de mi sepultura

pon el remo con el que bogaba con mis compañeros.

Con la promesa de Ulises se cierra un ciclo y los símbolos retoman un orden que resulta funcional para viaje hacia el hogar. Enterrará al representante de la imprevisión. Con una sola acción, lo elimina y hace las paces con él. Elpénor ya no simbolizará al enemigo de la coherencia necesaria para el regreso; representará la primera etapa, aquella marcada, todavía, por la inocencia.

Al final, Ulises consigue interrogar a Tiresias. Y este le responde:[168] podrás regresar a Ítaca solo tras pasar por terribles tormentos. Se le ordena que, en cuanto acabe de restaurar la justicia en su palacio, se aleje del mar con un remo al hombro. Solo cuando encuentre personas que nunca han visto un remo se habrá cumplido el viaje y podrá regresar con los suyos. Por último, la muerte lo encontrará suavemente, después de una larga vejez.

Ahora el viaje al Hades ha alcanzado su propósito y Ulises puede ya volver con los vivos. Sin embargo, Homero lo retiene todavía entre los muertos para que se encuentre con otras sombras. Así habla con Agamenón. ¿Qué noticias quiere de los vivos el rey de los reyes griegos? Desea saber algo sobre su hijo Orestes. Más tarde Ulises encuentra a Aquiles, quien pide nuevas de su padre, Peleo, y de su hijo, Neoptólemo. Solo después de estos informes se aplacan los espectros de los dos héroes; y únicamente en este punto ha acabado en verdad el viaje al Hades. El poeta nos ha dado a entender que el vínculo que existe entre vivos y muertos, así como el que une a padres e hijos, es el mismo. Siempre podemos contar con nuestros padres, porque, incluso muertos, sus pensamientos permanecen con nosotros.

El viaje de Ulises resume el atribulado nacimiento de una responsabilidad familiar a la vez que una capacidad de elegir. Recapitula, con la fuerza del sufrimiento y de la contradicción, la aparición de la figura paterna y el código de su fidelidad, y lo hace con un dramatismo tan intenso que hasta incluye la comicidad.

Cuando desea convencer a la hermosa y divina Calipso de que le permita partir, Ulises no oculta las diferentes luces que sobre él proyecta la figura femenina.

—Venerada deidad, no te enojes conmigo. Conozco

de qué modo a tu lado jamás la discreta Penélope

en belleza y en porte podría emularte, porque ella

es mortal, y tú estás de vejez y de muerte eximida.

Sin embargo, a diario me quiero marchar cuanto antes

a mi casa y, al fin, ver el día lucir del regreso.[169]

¿Qué responderemos a los materialistas actuales, que se aburren con los poemas míticos porque les falta un transcurso del tiempo creíble? ¿Que nos recuerda que Penélope, veinte años después de la partida del esposo, era ya casi vieja para aquella época? Diremos que la Odisea resulta más compleja que su literalidad y tiene en cuenta todo: los pretendientes cortejan por conveniencia a esta reina de mediana edad y Ulises es consciente de que se acostará con un montón de arrugas. Sin embargo, entre las expresiones de respeto hacia Calipso, deja escapar la verdad: si no regreso a mi lugar, ¿qué haré en tu presencia siempre fresca? Quiero a mi esposa.

¿Cómo podría atraerlo la inmortalidad que le promete Calipso? No constituye un regalo que fortalece, sino una seducción que debilita. Representa la renuncia al tiempo, un hiato en la continuidad del sistema familiar (oikos, de donde viene el término oikonomía: gobierno de este sistema, economía), la postergación permanente de los pretendientes. Ulises le da la espalda a las diosas, pero, sobre todo, a las fantasías masculinas más arcaicas y volubles.

Incluso cuando cuenta las tribulaciones de su viaje al rey de los feacios, el héroe no se echa atrás y cuenta sin rodeos lo que Circe y Calipso han sido para él. Es verdad que no nombra los hijos ilegítimos que ha engendrado con ellas —lo que sí hace Hesíodo, como notario del mito—,[170] pero comienza la lista de las desventuras con esas dos trampas seductoras. Tiene motivos. El terrible cíclope consiguió mantenerlo prisionero solo dos noches; Circe, un año; Calipso, siete.

Sí, Calipso, la diosa entre diosas, allí me retuvo,

en cavernas profundas; [quería que fuera su esposo;

y la pérfida Circe de Eea también me retuvo

en su bello palacio,] quería que fuera su esposo.

Pero mi corazón generoso no fue persuadido;

nada existe en el mundo mejor que la patria y los [padres,

¿de qué sirve vivir en destierro en un rico palacio,

entre gente extranjera, si lejos se está de los] padres?[171]

¿Dónde está Penélope, la esposa, en estas palabras? Solo mencionan la patria, no a ella. Ulises rechaza a las otras mujeres, no tanto por ella como por el sufrimiento impersonal del regreso: nostos,[172] el término del cual en todas las lenguas ha derivado «nostalgia»: el dolor del regreso; pero las palabras de la Odisea nos dicen algo todavía más importante.

Naturalmente, Penélope se encuentra en el centro del orden y de la patria a la cual Ulises desea regresar. Sin embargo, se trata de un orden paterno que Ulises invoca de manera constante. Regresar a la tierra de los padres, dice su cantinela. Nosotros mencionamos nuestra patria, pero hemos olvidado lo que esta palabra quiere decir. En griego, pater significa padre (de la raíz pa-: poseer, nutrir, mandar). Patria o patris gaia no se traduce por «mi tierra», sino por «tierra de los padres». La patria no es mía, sino de mis padres. A su vez, yo pertenezco a la patria solo si pertenezco firmemente a mis padres. Mi persona física y la tierra concreta están unidas por un eslabón metafísico: la idea paterna. Así pues, Ulises no viaja hacia el lugar de la esposa, sino hacia el patrio: donde habitan desde siempre los padres y donde se puede ser padre para siempre. Toda la Odisea se encuentra atravesada por esta advertencia y por estos gritos: ¡ay de quien olvida la tierra de sus padres!

Cuando Ulises, azotado durante dos días por las olas, está a punto de ahogarse y, en cambio, halla la costa, el poeta utiliza un símil cuyo doble sentido no debía de pasar inadvertido a los griegos: para el náufrago, la visión de la tierra se asemeja a la que tienen los hijos ante el padre curado tras una grave enfermedad.[173] El padre representa fuerza y dulzura, sociedad y tierra, disciplina y alimento: padre y madre a la vez. Así que la orilla deseada no es, como diría alguien de hoy, madre-tierra, sino nuevamente parte de él: del padre que lo contiene todo.

¿Qué lugar ocupa en ese orden su hijo Telémaco? Justo al principio, como en un plan, la Odisea permite entender su jerarquía de valores. Telémaco queda descrito como un contenedor mental sin contenido: no logra imaginar al padre por el que le gustaría verse protegido.[174] Ulises le falta en la realidad y en la mente. Telémaco permanece en suspenso, a la espera: no tanto de un hombre —del cual no tiene memoria, porque este partió cuando él era un recién nacido— como de una imagen de un padre, noble y admirado.[175] Únicamente su ascendencia real —de forma indirecta, aparece de nuevo el padre-institución— defiende en el exterior lo que Telémaco es en su interior: un joven inadaptado, un posible marginado social. Al marcharse, Ulises había dejado a su hijo todo lo material que un príncipe podía desear: un palacio, riquezas, una madre sin tacha, amigos y aliados, la legitimidad del trono; pero Telémaco es huérfano en el orden existencial.

Solo existe una forma de ponerlo en movimiento: la diosa Atenea debe seguir transformándose en figuras masculinas que le ofrecen orientación y consejo. Los primeros libros del poema —que quizá se añadieron más tarde— forman la denominada Telemaquia, el viaje de Telémaco, desde Penélope hacia Ulises, pero, por encima de todo, su recorrido simbólico desde niño hasta hombre. Siguen la maduración e iniciación del hijo con un patrón oscilante análogo al recorrido de su padre: Telémaco lo busca en el exterior y lo confronta con su imagen interior.[176] A lo largo de miles de versos,[177] la Telemaquia ordena al hijo perdido que celebre el rito del padre desaparecido. Aunque están al principio, resulta lógico pensar que estos libros fueron agregados cuando el poema ya había sido completado: antes, de hecho, viene el padre, después, el hijo.

«[S]i todas las cosas se hicieran a gusto del hombre, eligiéramos antes el día en que vuelva mi padre».[178] Este es el momento en que Ulises, disfrazado de mendigo, arroja sus harapos para revelarse solo ante él. Da la impresión de que Homero ha pensado en nuestra época y nos ha advertido: el padre nunca desaparece por completo, pero, al mismo tiempo, no cree poder reencontrarlo entre esos hombres ruidosos: son los pretendientes, los eternos no adultos. Si alguien, en cambio, es humilde, paciente, podría ser él, superviviente de guerras y tormentas.

La esposa, el hijo, los amigos, los sirvientes, el perro: como una manada a la espera de su líder, todos se encierran en el orden del padre, petrificado por su lejanía. Hoy, la etología de Lorenz nos ha enseñado que el perro doméstico ofrece al hombre una obediencia que continúa la natural: depende de él de la misma manera en que —en la naturaleza— estaría sometido al macho líder. La Odisea describe una situación semejante. En torno a Ulises, tanto los familiares como las bestias participan en ese orden primitivo, suspendido a la espera del padre y líder de la manada. Argos es el perro de Ulises: una supervivencia arcaica en la cual se resume esa fidelidad. Su vida esperaba, congelada. Era muy joven cuando Ulises se marchó. A su regreso se ha convertido en un animal extenuado que vegeta sobre el estiércol. Vuelve a vivir un instante, levantando las orejas y la cola, y muere de emoción, un momento después, al oír la voz del «padrone» [amo] —el «padre» humano del animal— que acaba de golpe con veinte años de silencio.[179]

Se acerca, para el padre y el hijo, la lucha contra los enemigos y se pone a prueba la maduración de Telémaco. No nos malinterpretemos. El objetivo no consiste solo en la utilidad de una alianza entre los dos, sino, sobre todo, en la dignidad: reencontrada la del padre, que ha fingido ser un mendigo, se halla la del hijo, prisionero hasta ahora en el alma de un niño. Ulises no quiere ver a un hijo trabajando fuera en defensa de su padre, sino que desea instalarse en los códigos inconscientes de su hijo. Esta es su alianza, toda ella interior. También, para Telémaco, más importante que socorrer al padre material será darse un padre interior. «Si los Pretendientes me insultan —ordena Ulises— que lo soporte tu corazón [...] hasta si me golpean, mira y soporta».[180] Así sucederá. Al no intervenir en defensa de su padre, Telémaco le permitirá no revelar hasta el último momento su presencia y sorprender a sus enemigos. Exactamente a la inversa que el guerrero arcaico, para el padre la invisibilidad proporciona la fuerza.

Telémaco también participa, con el arco de Ulises, en el reto final, al que llama el «bello certamen» del padre.[181] Si uno de los pretendientes vence, recibirá aquello que fue de Ulises: las riquezas, la posición del rey, y se casará con Penélope. Tres veces intenta Telémaco tensarlo. A la cuarta está a punto de tener éxito. Desde lejos, su padre le indica con un gesto que no lo haga.[182] El «no» paterno se comunica sin palabras, casi sin movimiento. También constituye un «no» al gesto superfluo.

Si Telémaco hubiera triunfado en el certamen de una forma rápida, habría salvado a su madre de los pretendientes, así como el palacio; pero también les habría librado de la muerte, algo que merecen. Si, en el código de los símbolos, triunfa el hijo, la confrontación concluye demasiado pronto y el oponente interior sobrevive intacto.

Los pretendientes que trepan en masa hasta el lecho de la reina y hasta el trono constituyen la muchedumbre superflua que, de inmediato, llena cualquier vacío de poder en la sociedad. Sin embargo, en la psique resultan el oponente interior, la desintegración de la responsabilidad que, en ausencia de una voluntad fuerte —el «rey legítimo» de la jerarquía interior—, destruye cuanta civilización se haya acumulado. El palacio de Ulises, frágil y reciente, se regenera siguiendo su propia construcción. Los pretendientes representan la falta de proyecto que se insinúa si no se celebra esta renovación. Lo que Ulises odia sobre todo de ellos no es la arrogancia —que no le resulta tan extraña—, sino el actuar solo para el momento, sin propósito: el acto superfluo (anenysto epi ergo).[183]

Los pretendientes se burlan del viejo mendigo, bajo cuyos harapos se esconde Ulises, quien oculta su fuerza con paciencia y humildad. Los jóvenes príncipes se provocan entre ellos para tapar su indecisión y su actitud se aleja cada vez más de la sabiduría que representa el anciano. Atenea, que busca su perdición, acorta todavía más su horizonte mental y los ahoga en la idiocia: una risa devastadora los sacude mientras sus ojos vierten lágrimas.[184] De manera mecánica, continúan mordiendo carnes sangrientas. No son más que el ladrido del perro, su vientre.

Quizá estos hombres podrían volverse más valientes, más generosos; a veces no se encuentran muy lejos de ello, ya que pueden resultar casi agradables ante la grave seriedad de Ulises. Sin embargo, lo que representan no cambia y no puede ser reintroducido en la civilización, so pena de producir su desintegración: la hilaridad tras la cual el inmaduro esconde el miedo, el tránsito para llegar a la noche, la obstinación de conquistar la mujer y la casa, la reina y el palacio, sin la disposición para organizar su sistema económico y familiar. Una vez más, la imagen del joven inadaptado. La suya —no la de las mujeres, como quería Hesíodo— era una sociedad de zánganos y los griegos no podían admitirla: no por machismo, para variar, sino por paternalismo.

Cuando se compiló la Odisea eligiendo entre los «mitos de regreso», debía sentirse cercana la posibilidad de una regresión. El riesgo de que el reciente orden del padre se viera superado por una vuelta a la horda y a la promiscuidad (una fantasía de tiempos prehistóricos, muy querida por los antiguos, pero tan arquetípica como para seguir viva aún en el siglo XIX) se expresa de manera indirecta, pero clara, en los números. Ulises está solo contra ciento ocho pretendientes.[185] Prudencia y autocontrol, únicamente estas cualidades afirman la voluntad —de la cual la horda carece— y compensan la desproporción numérica.

La cualidad degenerativa de ese peligro ha sido narrada, con una descripción más directa, en otras variantes del mito que Homero no debía de ignorar, pero que descartó porque resultaban incompatibles con su imagen solemne de la familia. Mientras Ulises se encontraba lejos, Penélope habría sido llevada de vuelta por los pretendientes a una promiscuidad primigenia y con ellos habría concebido a Pan,[186] el dios animal del instinto que no acepta que este se aplace. Bajo la disciplina del padre, contenida en el mito oficial de Homero, se halla la anarquía del mito oculto: en las versiones más desenfrenadas, Penélope habría engendrado a Pan porque había yacido con todos los pretendientes. Pan, todo instinto, hijo de todos. De hecho, su nombre, significa «todo» en griego. Sin embargo, si lo ha concebido todo el mundo, a Pan le falta precisamente el padre.

La prueba con el arco[187] constituye el resumen final de la confrontación entre la imprevisión de los pretendientes y la disciplina paterna. Mientras que Ulises asiste disfrazado, los pretendientes intentan tensar su arma, que ha dormido veinte años en una caja. Lo intentan los más fuertes mediante todos sus recursos, impacientes. Uno lo cubre de grasa, otro lo calienta junto a la chimenea, pero, al igual que el carácter de su amo, el arco no se dobla. El desaliento atraviesa a los pretendientes uno a uno y casi comenzamos a sentir respeto por ellos a medida que se ponen serios y lo dejan a un lado: «[C]ómo duéleme ver que ninguno tenemos la fuerza del magnánimo Ulises, pues nadie ha tendido este arco. ¡Qué vergüenza será que los hombres que nazcan lo sepan!».[188]

Sin embargo el más hablador, Antínoo, ya tiene el truco preparado: no para tender el arco, sino para relajar la mente: «Piensa en qué fiesta celebra hoy el pueblo, pues sabes muy bien a qué dios se dedica. ¿Quién el arco podría tender? Déjalo sobre el suelo [...]. Venga, pues, el copero a servir la primicia en las copas, y, después de libar, prescindamos del arma curvada».[189] Un aplauso le da la bienvenida a sus palabras y el vino fluye. ¿Qué puede ser más agradable que posponer una tarea? Día a día, sin ataduras, estas mariposas humanas no vuelan hacia la condición adulta, sino hacia una fluctuación psíquica sin orígenes ni fines.

Entonces le toca a Ulises, que hace lo contrario. Estudia con paciencia el arma —la autoridad paterna—, para ver si los años —los de ausencia del padre— o la carcoma —las fuerzas de la invasión antipaterna, los pretendientes— no lo han corroído. Terminada la inspección, dobla el arco e inserta la cuerda sin esfuerzo, como un cantante que hiciera lo propio con una lira.[190]

La referencia a la música no parece casual, sino que responde, precisamente, a la intención del poeta de combinar en Ulises la fuerza y la dulzura, las cualidades paternas según la tradición griega. En el momento en que estas quedan unidas por la inteligencia —protegida por Apolo, para quien tanto el arco como la lira eran sagrados—, Ulises ha regresado de verdad y ha vuelto a tomar lo que era suyo.

En un instante, gana el certamen. En escasos segundos recarga el arco y, tras deshacerse del disfraz, comienza la matanza. La dulzura apenas ha rozado sus manos, lo suficiente para no interferir con el código viril del padre. Ahora ha llegado el turno del rigor sin concesiones. Ulises no se detiene hasta que ha matado, uno por uno, a todos los adversarios. No acepta el ofrecimiento de quienes se declaran vencidos y dispuestos a pagar los daños.[191] De nuevo contra su propio interés, extermina entre agonías también a los criados que han colaborado con los usurpadores. Quienes lo han hecho no son culpables tanto de servir al enemigo como de no creer en el regreso de Ulises. Lo que no se puede aceptar es que se haya resignado este compromiso con el futuro a cambio de una ventaja inmediata, lo que hace a los sirvientes iguales en todo a sus malvados amos.

Todo se condensa con fuerza en la escena final del palacio. Ulises ha devuelto el orden y ha restituido la sociedad a los súbditos. Ha otorgado a su hijo una vida adulta. Ha atravesado la horda de pretendientes pertrechados con lanzas, espadas y flechas. A diferencia de Aquiles, que grita sobre el cadáver de Héctor, ha pedido[192] que la victoria se celebre mediante la reflexión, sin soberbia (hýbris). Con esto se confirma que disfrazarse de humilde viejo constituye un gesto simbólico, no casual. Y es debido a esta actitud por lo que todos lo reconocen. Penélope, en cambio, después de veinte años, vacila antes de creer que se trata de él.[193] Para salir de la duda no recurre al amor, sino a una pequeña treta en la cual Ulises, constreñido por su restablecida autoridad, no vacila en caer.

Telémaco la asalta: ¡madre obstinada, madre de piedra!

Penélope pide tiempo: mi ánimo está atónito, deja que vuelvan, entre tu padre y yo, las señales secretas. «Jamás dieron un corazón tan reseco a una débil mujer los que habitan olímpicos lares —grita Ulises—. No hay mujer que con el corazón obstinado se aparte de su esposo, que, luego de haber transcurrido veinte años.»

Luego, volviéndose hacia la vieja nodriza: «prepárame un lecho en que pueda dormir solo».

«Obedece —interviene Penélope—. Lleva, pues, allí el lecho macizo.»

«¿Qué dices, mujer? —la increpa Ulises—. ¿Quién ha movido mi cama? ¿Quién, sin ayuda de un dios, podría? Ningún mortal. Jamás mi lecho fue llevado a la habitación, sino la habitación al lecho. Creció dentro del patio un olivo y labré las paredes de mi dormitorio en torno suyo, y pulí su tronco desde las raíces, y sobre él hice el pie de la cama.»

Llegado este punto, a Penélope le vacilan las rodillas y el corazón. Reconoce la señal y se echa a llorar: los dioses, no yo, envidian nuestra felicidad. Yo solo te he puesto a prueba. Cuando tu ánimo quiera podrás disponer de tu lecho.

Incluso cuando, durante veinte años, Ulises no se encontraba allí, su lecho siempre ha permanecido. Únicamente podía estar ahí, porque tenía raíces.

Más que el heroísmo o la astucia, la fortaleza de Ulises es la presencia; su derrota, la ausencia.

Y tal como el palacio vacío lo esperaba para llenarse, así los verdaderos enemigos que Ulises tuvo que combatir no habían sido los monstruos ni los gigantes, sino el vacío de la voluntad y del recuerdo: el olvido. El lecho de Circe y el de Calipso (no basta con decir los amores: será el lecho el que lo reduzca a la pasividad). El canto seductor y asesino de las sirenas, que atrae a los marineros hacia un naufragio en los acantilados (aquí Ulises tapa con cera los oídos de los suyos, pero no los propios, y se hace atar para escucharlas, para conocer de primera mano a su adversario, para soportar el sufrimiento).[194] El exceso de vino bebido por sus camaradas en la tierra de los cícones que, como a Elpénor, lo expone a la emboscada y a la muerte.[195] Flores de loto que hacen olvidar el regreso.[196] La droga de las mujeres, instrumentos de olvido, que casi no se distinguen de lo que son.[197] Todo es blando peligro, mucho más mortal que las duras armas enemigas o que un robusto cíclope. Si este constituye el auténtico adversario, entonces todo lo que lo combate se convierte en verdadero valor; pero al mismo tiempo es miedo y supersticiosa desconfianza del mundo de los padres recién nacidos respecto a la perennidad de las madres.

Cuando la historia de Ulises asume la forma que conocemos, el padre ya debía de haber echado sus raíces en el centro de la Grecia arcaica. Por ello, la tradición, que de manera inconsciente quiere narrar el orden paterno, no ha puesto el acento definitivo de la historia en el castigo de los malvados, ni en el retorno del rey al trono, sino en el reconocimiento en torno al lecho: un artefacto íntimo y público a la vez, síntesis de la naturaleza contenida por la familia, que se hallaba incrustado en una planta que crecía y a la que no le habían cortado las raíces. La alcoba nupcial, piedra angular de la civilización, no se opone, sino que se adapta, al olivo, se inclina para protegerlo. La civilización no posee una vida autónoma como la naturaleza. Esta cama, sin embargo, está construida con raíces naturales y la mantiene viva incluso cuando Ulises se encuentra lejos.

Si es verdad que hay una memoria colectiva, que cuanto más antigua mucho menos consciente es —aunque no, por cierto, menos influyente— puede ser, entonces, natural que la de Ulises sea la leyenda más conocida de Occidente. Detrás de las irrelevantes escaramuzas armadas o amorosas de un noble de la provincia micénica (sitúese, por tanto, el lector más de tres mil años en el pasado), se resume algo mucho más importante e infinitamente más remoto: la combatida, imperfecta, egocéntrica y civilizada invención del padre.

Como nos indicaba la reconstrucción, esta creación se encuentra en el horizonte de la prehistoria, entre la salida de la zoología y la entrada en la antropología. Nunca podremos afirmar con certeza si la aparición del padre constituye la causa o la consecuencia de ese momento decisivo, muchísimo más importante que la caída de Roma o que el descubrimiento de América. Aunque no sea la razón, sabemos que es el signo bajo el cual nace la civilización.

Para llegar a nosotros, esta epopeya originaria tuvo que esperar un tiempo infinito antes de hacerse historia y vivir en las palabras. Y, para estar a la altura de la tarea, tuvo que esperar una narración solemne y una composición escrita. La ocasión se presentó cuando los poetas más antiguos de Occidente, los bardos griegos, impulsados por la creciente identificación de los oyentes, seleccionaron, de las historias orales tradicionales que abordaban el heroísmo, aquellas que no ensalzaban las aventuras más simples, sino la fidelidad de algunos héroes que volvían a casa, administraban justicia y llevaban calidez a la vida de la esposa y sentido a la de los hijos. La historia no habla del guerrero, sino del padre. De boca en boca, el canto se constituye en una epopeya, hasta que se encuentra con el mayor poeta de la Antigüedad —eso que, de un modo convencional, denominamos «Homero»— y los primeros griegos que sabían escribir.

Desde entonces, esos cantos ya no pueden ser borrados de nuestras mentes, porque, con Homero, nace la literatura de Occidente y, recién nacida, produce ya sus obras maestras; pero también porque la historia de voluntad y de fidelidad que narra ya se encontraba, a grandes rasgos, en el corazón de todos y correspondía al aspecto solar de la fundación paterna.

La Odisea preserva, entonces, la memoria de la afirmación del padre. Casi como si fuera la verdadera deidad, todo sucede bajo su signo: como hemos visto, el encuentro del náufrago con la tierra, el de los amos y los siervos, hasta el de los vivos y los muertos. Todo resulta bien si reúne a padres e hijos. Junto con el rastro de la institución del padre, la Odisea custodia, en forma de vestigio literario, lo que podría ser uno de sus dones a la civilización: la invención del proceso de decisión. En ella, el yo ya no es idéntico a un impulso, se ha convertido en un organismo psíquico que produce posturas originales e independientes del instinto. Para ser compilada, esta prehistoria ha debido esperar al nacimiento de la literatura. Sin embargo, los instrumentos para narrarla ya podían utilizarse, eran una sola cosa con esta creación: ritmo ordenado, propósito y palabra que se eleva por encima del barullo cotidiano.

La historia de Ulises constituye, por tanto, la forma resumida de la propia domesticación del varón. Intrépido, inseguro y mezquino como este héroe, ha construido, al igual que él, más con la confusión que nace de la duda que con las ventajas obtenidas del valor. Cuando, tras naufragar, cae en la cuenta de que tiene un lugar al que regresar y un núcleo familiar en el que hunde sus raíces, este sujeto masculino genera la imagen de Ulises. Esto significa que el padre no es tanto la figura que instituye, construye, financia y gobierna el oikos, el hogar, sino quien lo abandona para luchar y luego pelea para regresar.

2. 6. EL MITO DE UN ÚNICO PROGENITOR

Para la vida, los comienzos no son elaboración, en la que cambian de forma cosas que ya existían. Para la vida, los comienzos son creación, en la cual algo llega a ser lo que antes no era. Soy un prodigio, una obra divina. Según los griegos, sin embargo, en la Tierra, esta fuerza divina pertenece solo al padre, no a la madre. En la Tierra, solo el masculino es realmente género, porque nada más que él genera. Únicamente el padre crea. Y, puesto que él crea, como el dios, obtiene esa devoción que permanecerá a sus pies durante mucho tiempo.

Se introdujo en la historia un mito sobre la creación de los dioses para elevar a Zeus entre todas las figuras divinas. Se introdujo en la fisiología un mito sobre la creación paterna para elevar al padre en la sociedad.

Los griegos entendían, primero, que había algo que podemos denominar «estado natural» con sus propias leyes que lo regulaban y sustraído a la irracionalidad de las beligerantes fuerzas divinas: la observación de la constancia de la naturaleza y la inconstancia de los dioses fueron paralelas. Conducen de manera precoz a la invención de las ciencias y de la filosofía, que sustituyen a la religión. Frente a la coherencia científica y filosófica, los dioses se agitaban como enfermos mentales: su destino fue el de los dementes, que al principio pasman y, después, aburren, por lo que acaban encerrados. Y confinarlos resultó fácil, porque la fe verdadera no se dirigía a ellos, sino al mito.

Las leyes naturales, por tanto, regulaban la vida vegetal y animal. Para los griegos parecía evidente que su civilización, más avanzada si se la comparaba con otros pueblos, no consistía en un crecimiento espontáneo de la naturaleza. Era su finalización, un intento de controlarla.[198] Era, de hecho, una cultura (en latín: cultivo), un fruto de la civilización.

También observaron que esta civilización crecía como un brote en el tronco exuberante del padre: la condición privilegiada del bosque entero; la sociedad griega se asoció con la condición privilegiada del padre, la planta dominante. El orgullo paterno se encontraba en su punto más alto. El descubrimiento de la función generativa del varón y la invención del papel social del padre eran recientes y dominaban la mente.

La memoria de la Grecia arcaica (ca. siglos VIII-VI a. C.) no podía retroceder antes de Hesíodo y de Homero. Más allá de ellos existía una civilización que no había dejado textos escritos, cuyo alfabeto podía reconocerse en las lápidas, aunque había sido olvidado. A excepción de algunos detalles transmitidos de manera oral y digresiva en el mito —el rapto de Helena, el caballo de Troya—, la memoria del muy civilizado milenio anterior había desaparecido. Homero y Hesíodo habían tejido el trasfondo de la época fundiendo los hilos de la historia y la leyenda. Con más razón eran desconocidos el Neolítico y el Paleolítico, inmensas extensiones temporales de las cuales solo recientemente hemos aprendido algo.

Si, en cambio, por «memoria» no entendemos un recuerdo consciente en sí, sino una estratificación de experiencias a lo largo de las generaciones, un rastro filogenético que puede valorarse de manera indirecta a través de sus imágenes, entonces el patriarcado de los griegos pudo realmente aparecer como continuación y culminación de una revolución paterna iniciada en tiempos prehistóricos. Comparten el mito del padre, no expresado de forma directa pero en el cual todo se apoya. Desde el punto de vista expuesto en las páginas precedentes —el de las narraciones transmitidas sin una intención consciente y con la labilidad de la cultura oral—, Homero podría haber resumido la invención de la monogamia en el épico retorno de Ulises y la inseguridad que molesta al padre, entrelazada con el orgullo por haberla creado, en la licencia poética de Héctor.

Cuando le confiaron a Homero el núcleo de sus historias, los griegos estaban realizando el más impresionante de sus esfuerzos para dar forma a una civilización. Surgían de una época oscura, la última en la cual se había derrumbado una sociedad íntegra con sus palacios, que había sacado a los hombres de las cuevas de una existencia sin escritura y de una pobreza casi animal (la llamada Edad Oscura o Edad Media griega). Sin dioses proveedores, sin la guía de profetas, con una concepción de la vida según la cual el mejor destino es no haber nacido o, si se ha nacido, morir pronto, sentían sobre sí las garras del destino y el aliento de los monstruos: los leones descritos por Homero no eran alegorías, como lo son para nosotros, sino bestias apenas extinguidas, que hasta tiempos recientes habían aterrado los bosques de Grecia. La vida resultaba trágica e insegura, bastaba algo insignificante para pasar del reino luminoso de Zeus al reino oscuro de Gea.

Solo porque estaban convencidos de que no tenían nada que perder y de que solo podían contar con sus propias fuerzas en la escasa alternativa entre regresión y progreso, los griegos decidieron aventurarse en el arduo camino de la civilización. En unos pocos siglos quemaron cada etapa inventando las ciencias y filosofía: el conocimiento los ayudó mucho más que sus dioses egoístas, envidiosos de la felicidad humana.[199] Después de ellos, la aceleración se detendrá.[200]

Como resulta evidente en las figuras de Gea y en las terribles Amazonas, que podían prescindir del varón, se terminó fundiendo el recuerdo reciente de la pérdida de la civilización (durante la Edad Media griega, seguida del colapso de la sociedad micénica) con las imágenes legendarias de una sociedad de Grandes Madres. Gracias a las representaciones sabemos que en el Neolítico, cuando no estaba ausente, la figura masculina era a menudo la de un pequeño hombre junto a la Gran Madre. Hoy resulta imposible que los varones se hayan encontrado en una situación tan perdida y castrante; pero, para el nuevo y frágil guerrero homérico, pudo haber representado una aterradora realidad psíquica que sentía casi físicamente cercana. Sin tener en cuenta su realidad histórica, luchó con todas sus fuerzas para no retroceder: nuestra imaginación puede asustar más que el enemigo material. Grecia acababa de salir de una verdadera serie de siglos oscuros, y, debido a la falta de profundidad del horizonte histórico, el griego arcaico podía confundirlos con la era legendaria de las Grandes Madres. Ignoraba que estos siglos eran épocas bastante más recientes del periodo neolítico. Más allá de Homero, todo el pasado parecía plano, equivalente.

Para fortalecerse contra el peligro de regresión, la sociedad patricéntrica se exaltó a sí misma cada vez más: elevó el orgullo por la propia civilización y continuó ensalzando también al padre, lo que la condujo al extremismo.

De este modo, los griegos lograron salir de la oscuridad para siempre. A partir de Homero la civilización ya no volvió nunca más a ser olvidada. Sin embargo, uno de los terribles precios que se pagó por este esfuerzo fue el desgarrador desequilibrio entre los padres y las madres. De Homero en adelante esta disparidad, que ya era importante, no hizo otra cosa que aumentar.

La democracia, que los griegos inventaron con extraordinaria anticipación, nació prematura. No solo se mantuvo la esclavitud, como en toda sociedad antigua, sino que las madres estaban excluidas de los derechos básicos de maneras no muy diferentes de los esclavos. El conocimiento nació muy pronto. Aun así, la inseguridad de estos padres adolescentes, su necesidad de sentirse el eje del mundo, los convirtió en autores de una ciencia y de una filosofía, entrelazadas en un principio, que explicaban la fecundación y la generación de un modo que echaba por tierra la arcaica veneración hacia el vientre de las madres en favor de su opuesto. El respeto ilimitado por la capacidad generativa de la mujer fue rechazado con un fanatismo ciego, que recuerda el de los racistas de todas las épocas, y resultó sustituido por la fe en la omnipotencia generativa de los varones. El útero no es más que un establo caliente o una tierra de cultivo; el padre, sin embargo, constituye el verdadero, único y auténtico progenitor del hijo. Se había completado lo que, ayer Heráclito y hoy Jung,[201] han denominado «enantiodromía»: la inversión del opuesto. Cuando las cosas se invierten como espejos que devuelven su propia imagen en el otro, sabemos que los dos extremos se anulan entre sí, porque, en el fondo, advierten que son muy similares y, en consecuencia, recíprocamente reemplazables.

Así como el acto final de las guerras antiguas consistía en echar sal sobre la ciudad conquistada e incendiada para evitar que sus edificios volvieran a erigirse, la victoria del padre debió de haberse completado esparciendo sal sobre los órganos sexuales de la madre, para que nada creciera de ellos.

Escuchemos las voces más autorizadas de la tradición.

Es Esquilo quien habla en la trilogía de la Orestíada: Agamenón, Las coéforas y Las euménides.

En la primera obra Orestes se ve ante la obligación de hacer justicia a su padre, Agamenón, asesinado por su madre, Clitemnestra, y su amante, Egisto. Para conseguirlo, Orestes debe matar a su madre.

Orestes ha de elegir. No puede servir a dos autoridades: su heroísmo será, precisamente, escoger al padre.

La segunda tragedia, Las coéforas, se inicia con el llanto de Orestes y su hermana Electra sobre la tumba de Agamenón. Si extraemos sus invocaciones del fondo, no oiremos el lamento de dos hijos sobre la tumba de su padre, sino casi la oración de un fiel monoteísta ante el altar de su dios.

ORESTES: Te invoco, padre: ¡ven en ayuda de los tuyos!

ELECTRA: Y yo, bañada en lágrimas, me uno a su invocación.

CORO: Y todo este Coro, en común, lo aprueba a gritos: ¡escúchalos! ¡Ven a la luz y ayúdanos contra tus enemigos![202]

[...]

ELECTRA: Escucha también, padre, mi último clamor: puesto que has visto a estos polluelos sobre tu tumba, siente piedad del femenil lamento y, a la vez, del del macho.

ORESTES: No permitas que desaparezca esta simiente de los Pelópidas, pues, de ese modo, no has muerto ni siquiera después de haber muerto.

ELECTRA: Sí. Para un varón muerto, son los hijos los salvadores de su buen nombre y, como los corchos, arrastran la red y salvan del abismo del mar el huso de lino.

ORESTES: Escucha [...] Tú mismo te salvarás, cuando hayas hecho honor a nuestras razones.[203]

Fortalecido por este diálogo con el espíritu de su padre, Orestes se decidirá por matar a su madre.

En el drama que cierra el ciclo, Las euménides, se le somete al juicio por matricida. Lo persiguen las Erinias, diosas de la venganza y del remordimiento, pero también de la feroz supervivencia del antiguo principio materno, rebelde contra el nuevo orden paterno. Orestes ha derramado la sangre de su madre por respeto a la que corre por sus venas: la cual, de acuerdo con el prejuicio griego, lo une solo a su padre. (De ahí la continuidad de la simiente, que las palabras de Orestes nos acaban de recordar.) Él será absuelto y las Erinias, vencidas. Su furia quedará redimida para siempre en el recinto de las nuevas instituciones. La madre es sacrificada al padre no solo en la vida individual de Orestes, sino en la sociedad griega y en las raíces de la civilización europea.

Apolo, una divinidad masculina muy actual, solar, en apariencia ajena a la irracionalidad y a las deformaciones, protectora de la civilización y de las artes, asiste al proceso contra Orestes y aprovecha la oportunidad para dar voz a esta clamorosa victoria.

APOLO: No es la que llaman madre la que engendra al hijo, sino que es solo la nodriza del embrión recién sembrado. Engendra el que fecunda, mientras que ella solo conserva el brote —sin que por ello dejen de ser extraños entre sí—, con tal de que no se lo malogre una deidad.

Voy a darte una prueba de este aserto. Puede haber padre sin que haya madre. Cerca hay un ejemplo: la hija de Zeus Olímpico. No se crio en las tinieblas de un vientre, pero es un retoño cual ninguna diosa podría parir.[204]

Estas palabras invocan a Atenea, que está presente en el juicio: «No tengo madre que me alumbrara y, con todo mi corazón, apruebo siempre lo varonil, excepto el casarme, pues soy por completo de mi padre. Por eso, no voy a dar preferencia a la muerte de una mujer —interviene la diosa, refiriéndose a Clitemnestra— que mató a su esposo, al señor de la casa. Vence, por tanto, Orestes, aunque en los votos exista empate».[205] A continuación, pasa a someter a las demoniacas Erinias con la ayuda de la diosa Peito (que significa «persuasión»). Las furias aceptan no ser más impredecibles, ni errantes, ser honradas en un lugar estable de Atenas y convertirse en figuras benignas: en eu-ménides. El principio masculino continúa triunfando, bien por la fuerza, bien por el acuerdo.

Ningún dios del Olimpo griego ha inspirado invocaciones como las de Orestes y Electra a Agamenón. Solo el padre es fuerte y bueno a la vez. Solo el padre protege como una fuerza física y metafísica.

Incluso Zeus, cuando se presenta como autoritario y justo, parece una extensión olímpica del padre y no el padre una prolongación terrestre del dios. Hablando de Zeus, al comienzo de Prometeo encadenado, Hefesto dice: «pues es grave no atender a las órdenes de un padre».[206] La desobediencia de Prometeo con respecto a Zeus, por tanto, no resulta tan grave por pecar contra el dios como por desobedecer a su padre. Desobedecer al progenitor parece mucho peor que desobedecer al dios. Los dioses son indiferentes a los hombres, de ellos solo esperan sumisión. El padre, en cambio, la exige siempre y en todo lugar.

En la misma tragedia, un poco más adelante, continúa Hefesto: «¡Que es tirano todo el que el poder obtuvo aún hace poco!».[207] Alude, sin duda, a la primacía de Zeus, que Hesíodo había descrito como una revolución reciente. Sin embargo, para nosotros, dice algo más simbólico y más significativo: el padre acaba de alcanzar su posición en la sociedad y no puede ser otra cosa que autoritario. En la mente de los padres, y en la de Zeus, que es la proyección mítica de su afirmación, se encuentra la conciencia de haber conseguido su poder recientemente mediante una lucha y de tener que endurecerse para defenderlo; de ahí la armadura psíquica de Héctor, que encierra al padre hasta nuestros días.

En este punto debemos evitar un equívoco. El valor que se afirma con fuerza en esta sociedad no es el del varón ante la mujer en el interior de la pareja, sino, ante todo, el valor del vínculo de la sangre, en virtud del cual el ser con el que se comparten los genes constituye una parte de sí. La comunidad de la sangre, a su vez, esta sí con amargo machismo, solo se transmite del padre a los hijos.

Lo expresa muy bien Sófocles por boca de Antígona. Esta heroína no es una mujer que venera al varón por sí mismo. Jamás, dice ella, se sacrificaría por un esposo, pero ofrece su vida para rendir honores fúnebres a su hermano: tiene un deber absoluto hacia él, porque, a través del padre común, comparte su sangre.[208]

Unos años después, Eurípides le hará decir a Orestes algo más claro. El hijo de Agamenón le explica así a su abuelo, el padre de Clitemnestra, por qué no podía hacer otra cosa que matarla: «... mi padre me engendró, tu hija me dio a luz, tras recibir la simiente de otro como la tierra. Sin padre no podría nacer un hijo».[209]

Algún tiempo más tarde se abre camino un enfoque más secular. La nueva verdad se expresa a través de la ciencia y de la filosofía; pero también estas vuelven a proponer, con la apariencia de argumentos racionales, la sustancia del mito paterno.

Escuchemos la autoridad de Aristóteles.

Como en otras ocasiones, el maestro indiscutible de dos mil años de pensamiento occidental no duda en traducir a las ciencias naturales la imagen que Eurípides había creado para el teatro. La hembra no produce semen: este solo lo produce el padre.[210] La contribución materna a la generación, complementaria de la paterna, se explica en varios pasajes, también con ejemplos.[211]

El esperma, y, por tanto, el padre, otorga las características al ser engendrado. La madre lo alimenta, da la materia —visible en la menstruación— con la que se verá plasmada esta forma específica. ¿Pueden ponerse las cosas en el mismo plano? Aristóteles se expresa de forma muy clara al respecto. Macho y hembra concurren en el nacimiento de un hijo como el carpintero y la madera participan en la construcción de un mueble. El padre hace una contribución activa; la hembra, por su parte, pasiva. Lo engendrado tendrá las características de quien le da la forma; la contribución de la materia resulta indiferente. El ser engendrado es hijo del padre porque crecerá según los genes contenidos en el semen; él no es hijo de la madre, porque en la simple materia prima no se encuentran contenidos los rasgos genéticos. Las palabras «la casa de ladrillos» y «la estatua de madera o de mármol» no indican quién ha engendrado el producto, como en el caso de «el discurso de Sócrates». La cualidad de ser de madera o de mármol también la tienen objetos muy diversos. Ni la madera, ni el mármol, ni el ladrillo, ni la sangre menstrual generan; Sócrates, el escultor, el carpintero y el esperma, sí. La madre no engendra, el padre sí.

Aristóteles resume la conclusión con claridad: «Por otra parte, un niño [en su etapa prepuberal] se parece a una mujer en la forma, y la mujer es como un macho estéril. Pues la hembra es hembra por una cierta impotencia».[212]

El mito de que solo engendra el padre alcanza su clímax con la civilización griega. En la Antigüedad, sin embargo, estaba extendido por los lugares más diversos: en la India («la mujer es el campo, el hombre, la semilla», «entre la semilla y el vientre se dice que la primera es más importante, ya que es la semilla lo que da el carácter a los descendientes»),[213] en Egipto («los egipcios [...] en general han supuesto que el padre es el único causante de la generación y que la madre proporciona alimento y espacio al feto, y de los árboles consideran masculinos a los fructíferos y femeninos a los que no producen frutos»).[214] Todavía en el siglo XX volvemos a encontrar la idea de la generación únicamente paterna en las sociedades simples («hemos conseguido echar luz sobre la teoría indígena de la concepción [...] Solo el hombre desempeñaría un papel positivo, mientras que la mujer quedaría reducida al de un simple receptáculo»).[215] Sin embargo, lo que sorprende es la tenacidad con la que resiste este prejuicio en Occidente, a pesar del avance de la ciencia. Con su prestigio respaldado por la autoridad de Aristóteles, el mito de la procreación únicamente paterna persiste en Europa durante la Edad Media; y sobrevive, en parte, hasta los inicios de la Ilustración.[216] Resulta bastante fácil seguir los argumentos con los que se racionalizaba este prejuicio de base. Más difícil parece identificarse con la profunda convicción que impulsaba a los griegos: para ellos no se trataba de un simple razonamiento separado de los sentimientos, sino que, por el contrario, era una experiencia afectiva primaria. Esta, como explica la historia de Orestes, vinculaba al padre y desvinculaba a la madre. En términos más generales, el mito ofrecía una base objetiva aparente para alejar del hombre los sentimientos de amor hacia la mujer. Para los modernos, este amor parece ser el más «natural». Con la palabra «naturaleza», sin embargo, nos referimos al instinto, mientras que el amor es instinto y cultura juntos. La posibilidad de amar debe ajustarse a los fundamentos teológicos y filosóficos de quien ama. La idea griega del amor femenino y, en consecuencia, la capacidad de los griegos de amar a las mujeres, fue mutilada por una teología y una filosofía negativas. Con el tiempo, también se disfrazó de ciencia natural. Los antiguos griegos se casaban para tener hijos, pero, en general, tenían poco en común con sus compañeras. Esta extrañeza de los afectos, proyectada en la fisiología, volvió a ellos como falsa confirmación de ser consanguíneos solo con la rama paterna de los parientes.

El efecto combinado entre la negación de la capacidad creadora femenina y el reforzamiento de la cadena paterna se resolvió con una devaluación de los vínculos horizontales de la pareja en favor de los verticales, entre generaciones, y de los heterosexuales en favor de los homosexuales: la pedofilia masculina constituía, en consecuencia, el vínculo más extendido y sincero.

Veamos un ejemplo muy claro. Las ciudades-estado griegas basaron en un principio su economía en el cultivo de la tierra circundante, pero sufrían crisis demográficas recurrentes, ya que la población, que aumentaba poco a poco y continuaba concentrándose en el núcleo urbano, acabó por resultar excesiva para los recursos alimentarios disponibles. Los griegos no querían ampliar la ciudad-estado porque desconfiaban de la expansión.[217] Eran grandes marineros y el Mediterráneo ofrecía enormes áreas todavía despobladas. En aquel momento fue habitual, durante dos siglos (del VII al VI a. C.) por lo menos, aliviar el exceso de población estableciendo nuevas ciudades mediante expediciones de colonos. Las colonias eran nuevas e independientes, pero seguían vinculadas a la madre patria por la consanguinidad de su origen.

Resulta muy significativo que, en su mayoría, estas expediciones estuvieran compuestas únicamente por hombres.[218]

Desde luego, para el viaje eran necesarios los marineros; para tomar posesión de los nuevos territorios, los exploradores y los guerreros; por último, para establecer el asentamiento, los constructores. Pero ¿cómo reproducirse sin mujeres? Al parecer, las encontraban en el lugar. Para los colonos, que vivían en circunstancias muy nuevas, el culto griego tradicional del origen y la sangre resultaba particularmente importante. Sin embargo, para mantener la sangre en común con la madre patria bastaba con los varones. La mujer podía ser reemplazada por completo, porque entre madre e hijo no existía consanguineidad. Puesto que ella, incluso durante el embarazo, se limita a alimentar al embrión, no hay ninguna diferencia en que sea griega o bárbara, del mismo modo que resulta indiferente que la leche que se le da a un bebé sea de oveja o de vaca. El útero solo tiene la función de alimentar al hijo que el padre, el auténtico progenitor, coloca ahí.

¿Cómo pudieron unas mentes tan finas cometer un error tan craso? Hillman se ha referido[219] a una «fantasía apolínea», la cima de una idea arquetípica que el florecimiento de la civilización griega había divido de forma peligrosa en su esfuerzo por distanciarse de aquello que era terrestre, excesivamente vulgar y material. Este error puede describirse como «analogía agrícola», como veremos a continuación.[220] Al forzar esta última, los griegos creyeron demostrar aquello de lo que ya estaban convencidos.

El punto de partida es la etapa de inmensa creatividad que la cultura griega estaba atravesando. Los hombres desconfían de la aparente lentitud de las mujeres en contribuir a ella. Por la mayor continuidad con la que estas últimas actúan con respecto al instinto, están convencidos de que no son capaces de elecciones mentales nítidas y de traducirlas después a la práctica con sobria disciplina. Las mujeres son volubles, escandalosas y nada austeras, al igual que los bárbaros, que, a su vez, son considerados irremediablemente diferentes.[221]

Las mujeres parecen ceder a las necesidades inmediatas, mientras que los hombres crean —por tanto, se convierten en padres simbólicos— y limitan su satisfacción externa para elaborar dentro de sí la novedad. El resultado es, en los varones, la sensación de una diferencia insuperable, constitutiva, fisiológica, como si los hombres y las mujeres pertenecieran a dos razas diferentes. Hesíodo lo declara abiertamente cuando habla de las mujeres como genos (estirpe); es cierto que de esta palabra hemos derivado nuestro «género», pero, para Hesíodo, el término se refería a una diferencia de naturaleza que iba mucho más allá de lo sexual.

Hoy sabemos que esta y otras diferencias, consideradas irreversibles y genéticas, son, en realidad, reversibles y culturales.[222] Sin embargo, Occidente está atravesado por una permanente tentación de acorazar y hacer inexpugnables sus ventajas, precisamente porque es consciente de su inseguridad.

Los padres de la Antigüedad se distanciaban mediante la creación de cultura y, dando la vuelta al orden de los factores, de la cultura creada obtenían la prueba de que ya la naturaleza les reservaba una posición superior. Miles de años antes de que Occidente construyera teorías para imponerse a los pueblos menos afortunados, los griegos ya creían que un «destino manifiesto» los autorizaba a someter no solo a los bárbaros, sino a sus propias mujeres.

Se empezaba a pensar en la existencia de unas leyes naturales en las que se podía confiar mucho más que en las divinas. Para averiguar eso, se recurría a la observación directa. Y el estudio de la naturaleza vegetal, con su exuberante propensión a generar, inspiró, parece cierto, al observador. ¿Qué puede resultar más instintivo que asimilar la semilla de la planta al semen masculino? En consecuencia, el padre humano da la semilla como la planta generadora. Pero ¿a qué asimilar entonces la función de la madre? A la de la tierra, que primero hospeda y alimenta la semilla y, después, sin interrupción, la planta misma. ¿No se corresponde todo eso primero con el embarazo y luego con la lactancia? A los griegos esta función de simple nodriza les parecía que no solo se podía argumentar con respecto a la agricultura, sino que era directamente constatable en las mujeres. No había más que invertir los tiempos, comenzar con la observación de la fase siguiente a la generación, la de la mujer que amamanta. Puesto que se advertía, primero, una continuidad en la actitud de la madre hacia su vientre hinchado y, después, hacia el recién nacido, ¿por qué no inferir que también en la primera fase, la del interior de vientre, la relación madre-hijo no establecía un vínculo genético, sino solo nutricional?

Desde un punto de vista actual, lo que pretendía ser una observación naturalista no era más que una transposición a conceptos de una fantasía arquetípica, es decir, de una idea autónoma e inconsciente. Esta reproducía en imágenes agrícolas el mito del padre creador y de la mujer como especie separada e inferior, lo cual, a su vez, es una consecuencia inevitable de la enantiodromía, mediante la cual la veneración prehistórica de la cualidad generadora femenina se invirtió y se transformó en negación. Como ya se ha comentado, «el verdadero origen es la fantasía arquetípica misma, no la escena objetiva en donde la fantasía es “observada” como “hecho”».[223] Más aún, la simple diferencia de género, masculino o femenino, debía permanecer dentro de la propia especie vegetal o animal. Sin embargo, los griegos temían demasiado la fuerza natural de lo materno y no podían permitirse tenerla tan cerca. Su argumento partía de la premisa de una diferencia irreconciliable, pues nacía del temor a que, si los hombres y las mujeres hubieran compartido la misma naturaleza, las cualidades femeninas también podrían haberse manifestado en el varón, anulando así su especificidad, en un intenso desarrollo. Las cualidades femeninas, parecían convencidos de ello, hacían retroceder: al adulto hacia el útero, hacia el espíritu, hacia la tierra y a la historia, hacia la prehistoria. Por tanto, el argumento no quedaba abierto a la observación y solo admitía una conclusión prestablecida: en el sentido de Popper, no era falsable.

No se trataba de una certeza específica referida solo a las funciones genitales, sino de un sistema integral de valores, en el cual toda la mente se encontraba inmersa sin poder ir más allá de sus propios límites. Al igual que el filósofo medieval no llevaba su pensamiento más allá de los límites de la fe cristiana, Aristóteles no pensaba en su conocimiento más que en el interior de la fe en la superioridad de su padre. De manera implícita la genética, a la cual dedica buena parte de sus escritos,[224] forma parte de la filosofía de la creación, y la creación es una capacidad del macho.

La idea de la generación únicamente masculina vinculará en gran medida su autoridad con la de Aristóteles. Sobrevivirá durante milenios y será trasplantada en la Edad Media a la obra de Tomás de Aquino. Solo en 1660 Nicola Stenone describirá la naturaleza de los ovarios. Y hasta el siglo XIX el mecanismo de la fecundación humana no tendrá una auténtica explicación.

Este prejuicio de la superioridad masculina se activó, entonces, en Grecia, pero después viajó por la cultura occidental hasta penetrar el psicoanálisis.

Aristóteles y toda su época suponían de forma continuada la primacía del hombre sobre la mujer y de la generación —es decir, de la consanguinidad— respecto de otros lazos humanos. De la unión de estos dos pensamientos surgió una continua fantasía sobre la capacidad generadora masculina, una obsesión no tan machista como paternalista. Esta se manifestó como una fe en la capacidad masculina no solo para crear hijos, sino también ideas, arte y sociedad; la cultura, en definitiva, que floreció a continuación, a una velocidad nunca vista antes, y que solo los padres tenían el poder de generar, puesto que las madres, encerradas en un círculo vicioso, ni siquiera podían colaborar en la vida social y cultural.

¿Y no es este culto excesivo a la generación paterna —este Zeus, que representa al padre y da a luz a Atenea por la cabeza, símbolo de la inteligencia— la transposición al macho del júbilo de las madres embarazadas, del frenesí por la fertilidad femenina que había caracterizado el Neolítico y parte del Paleolítico superior? La imagen de la fertilidad, sentida originalmente toda ella como materna, después de subir por la cresta hasta la línea divisoria de la Teogonía, se ha extendido con la misma parcialidad por la vertiente opuesta, la paterna. El extremismo es idéntico, pero un proceso de enantiodromía ha invertido el énfasis de un género por el de otro. En los tiempos prehistóricos, la cultura seguía afirmándose como una continuación de la naturaleza, por lo que sus imágenes prolongaron la generación más visible, la materna. En Grecia, esta se impone como una dimensión ahora autónoma y mental: de forma inconsciente se autodescribe con una imagen en la que solo la mente puede engendrar; como el padre Zeus que da a luz por su cabeza.

La percepción inconsciente que subyace es, en ambos casos, la de encontrarse al comienzo de complejos movimientos que producen lo nuevo: «generar» significa poner en el ser algo que antes no era. Tanto el Neolítico como Grecia fueron novedades sorprendentes. La diferencia reside en el hecho de que los griegos sentían que el desarrollo de su civilización se encontraba impregnado de una cualidad heroica y era favorecido por una autodisciplina casi militar. Para ellos, este giro implicó una represión de las dotes femeninas y de las imágenes que las acompañan.

En este punto debemos evitar equivocarnos. Como todos los mitos, el del padre creador conoce solo un auténtico momento de gloria. Esta, sin embargo, continuará siendo narrada.

El padre griego de la tradición era una figura total, institucional, pero también humana. Si a menudo se encontraba lejos de la familia y, al menos hasta cierta edad, confiaba la educación de sus hijos a la mujer o a un preceptor, esta familia no podía concebirse a sí misma sin él; todos los afectos familiares lo consideraban o se referían a él, como los radios de una rueda respecto de su centro.

De Homero a la tragedia, la historia griega es el recorrido de la imagen de un padre fuerte y bueno[225] o de la nostalgia de su ausencia. El sentimiento central del alma (y el pilar de la sociedad) no era la relación entre hombre y mujer, tampoco entre hombre y hombre, ni mucho menos entre hombre y dios (que, en todo caso, consistía en el temor), sino el amor entre padre e hijo. Para la República, de Platón, el propio mal político de la tiranía proviene de una regresión a las formas precivilizadas de la personalidad, que, desde nuestro punto de vista, no dudamos en llamar prepaternas. De hecho, a esta involución se la hace, a su vez, regresar al mal que más temían los griegos: el hijo que, en lugar de aprender de su padre, se oponía a él.[226]

La actitud, la particular delicadeza y el pudor como cualidades particularísimas del sentimiento paterno fueron algunos de los factores incomprendidos que contribuyeron a la estética literaria y artística de ese periodo. El énfasis contenido aseguró el equilibrio, salvó la dignidad y serenó la profundidad de las creaciones, que así llevan, de manera indirecta, el signo del padre. El amor materno, el enamoramiento y la adoración amorosa de la deidad no están sujetos a los mismos tabúes de riguroso decoro. Por esta razón, su narración puede superar con facilidad los límites y, en su desbordamiento horizontal, perder hondura. El antiguo pudor de los padres griegos pasará a moverse en esas zonas tan profundas para sobrevivir a todas las épocas, pero también para hacerse irreconocible: volveremos a encontrarlo en la modernidad, lívido y enfermo.

El ideal pleno del padre, el momento en el cual el padre humano coincide con su mito, comienza ya a resquebrajarse en la austeridad de la tragedia[227] (siglo V a. C.). El Alcestis, de Eurípides, hace estallar riñas y malentendidos en la relación entre padre e hijo, que solo unas pocas décadas antes habrían sido motivo de devoción religiosa.

Algo ocurre, entonces, en el breve parpadear —apenas un siglo— en el que la comedia sucede a la tragedia. La comicidad de las situaciones descritas por Aristófanes se centra a menudo, precisamente, en una infeliz relación padre-hijo: el joven, atolondrado y derrochador, en comparación con el padre, avaro y desconfiado. La sociedad griega, y después la de Occidente, helenizada a grandes pasos, se seculariza de forma rápida: pierde el alto vuelo de los mitos y desarrolla el culto a los hechos y a las cifras.

El patriarcado pasa a ser la estructura de la sociedad; pero el padre coincide cada vez más en los hechos con el ideal del yo. El padre había sido una figura heroica y bella: había guiado el ideal estético. Para el patriarcado, basta que el progenitor se muestre fuerte; de hecho, puede ser reemplazado por las instituciones, ya que, poco a poco, el propio padre será cada vez menos objeto de afecto como hombre y cada vez más materia de deberes como institución.

Cuando Grecia y Roma se funden, la nueva fuerza del padre romano se entrelaza con la del griego; pero solo en ocasiones surge un ideal estético comparable al padre fuerte y bueno de la Odisea.

Cuando la Roma helenizada se convierte al cristianismo, hereda la veneración a un Dios padre absoluto que ya estaba fijada en el judaísmo. Sin embargo, precisamente, la figura divina resulta tan poderosa como para absorber en el cielo la parte del mito paterno que nos concierne, la generadora. Como advierte Hillman,[228] todavía hoy hemos heredado de la tradición hebrea y cristiana el axioma «primero fue Adán, luego Eva», disparidad que asegura el predominio del varón sobre la mujer, no del padre sobre la madre. Esta superioridad consiste en una primogenitura, no en una capacidad de engendrar distinta. En la historia bíblica el que engendra es Dios. El cristianismo, y en especial el catolicismo, desestabiliza la tranquilizadora inmovilidad de Yahveh con el dinamismo del triángulo edípico. La sagrada familia parece así reabrir una puerta a los antiguos valores femeninos y terrestres.

Pero ¿se trata de una verdad psicológica o de un prejuicio cristiano? Este punto de vista deja atrás a los hebreos como cristianos que carecen de la última evolución. Desde otro punto de vista, el de la generación, es Cristo —y, tras su paso, el cristianismo— quien constituye un hebreo incompleto, porque se le ha amputado la paternidad, estructura central del judaísmo y de las religiones monoteístas entre las que se encuentra el propio cristianismo.

2. 7. ENEAS

Junto con la Ilíada y la Odisea, la Eneida constituye la base épica de Occidente; de Europa e incluso más de Estados Unidos, pues es el poema de los emigrantes que, primero, chocan y, después, se fusionan con las poblaciones autóctonas.

Virgilio, sin embargo, se encontraba en una circunstancia muy distinta a la de Homero. Virgilio podía distinguir entre narraciones míticas e históricas, y comprendió que su tarea consistía en conseguir un poema unitario a partir de ingredientes muy diferentes.

Virgilio vivió en la historia, consciente de que esta asigna a todos una condición diferente en la cual existir. Nadie permanece en el centro, pero Virgilio sabía que se hallaba en el culmen. Roma era la más grande de las patrias y había alcanzado el punto más alto de su poder.

En la cúspide del Estado se encontraba Augusto, el líder más grande que Roma había conocido, y este había dejado claro que le gustaría leer un poema épico dedicado a su grandeza y a la de Roma. No le faltaban poetas, pero alzarse a la cima de las cimas daba vértigo: les temblaban las manos y, asustados, rechazaban la tarea.

Cuando comenzó a escribir la Eneida, hacía ya tiempo que Virgilio había demostrado su talento. Había pospuesto su redacción durante años, pues quería entender los vínculos a los que debía someterse y verificar cuánto espacio le dejaban para una creación autónoma.

En primer lugar, necesitaba enlazar los mitos griegos con la épica de Homero. Roma era, en verdad, muy grande desde que había conquistado, militar y culturalmente, Grecia. En el arte, en la literatura, en cada expresión creativa, los romanos se nutrían con alimento griego; la Ilíada y la Odisea, inevitablemente, coronaban la lista.

La otra orilla entre la cual el poema debía fluir venía dada por la historia de Roma y por las expectativas de Augusto: los orígenes de la ciudad y sus instituciones tenían que resplandecer con luz ilustre.

Virgilio decidió emprender la obra marcándose, él mismo, una tercera limitación: evitar el énfasis, lo falso, la adulación. Tenía demasiado buen gusto y sensibilidad como para caer en ellos, y Augusto era lo bastante inteligente para entender que esto también iba en su propio beneficio. A esta combinación, muy rara en cualquier época y, sobre todo, hace más de dos mil años, debemos una obra maestra.

Esta elección de un lenguaje sobrio pretendía cantar los orígenes de Roma con el estilo de Grecia y, por tanto, relacionar las dos primeras limitaciones de manera armoniosa: los valores griegos fueron el autocontrol, la lucha contra la hibris, la humildad del hombre ante los dioses.

Virgilio intuyó, finalmente, que su obra ganaría coherencia y unidad si, además de respetar estas cualidades en el estilo, escogía como protagonista a un héroe que las personificara. Así compuso la Eneida, el poema épico de Eneas.

Desde luego, el hecho de que Eneas fuese troyano no contradecía la épica griega, de la que Virgilio quería ser el continuador. Homero siempre había colocado a los griegos y a sus enemigos en el mismo nivel. En realidad, había dejado claro que el troyano Héctor era el personaje al que él más amaba. En todas partes los hombres no son más que meros instrumentos en manos de los dioses y el destino. Si los héroes de la Antigüedad han de ser recordados, no es porque los nuestros simbolizan el bien y los enemigos, el mal, sino porque todos ellos representan una existencia vivida con grandeza y gloria.

En aquel tiempo, muchas leyendas describían el agónico regreso de varios príncipes griegos después de la guerra de Troya. Otras afirmaban que algunos troyanos que habían sobrevivido habían logrado huir a Occidente. A Eneas, hijo de una diosa y de un príncipe troyano, se le atribuía la fundación de distintas ciudades en Italia, como, entre ellas, la mismísima Roma. Virgilio descartó esta versión por ser demasiado directa, no por saber que la caída de Troya y los orígenes de Roma se encontraban separados por varios siglos, sino también porque prefería utilizar el lenguaje alusivo de la poesía en vez del explícito y tosco de la propaganda.

En la Eneida solo se debía mencionar a Roma de manera indirecta; pero, de vez en cuando, los dioses y Anquises, su padre, habrían exhortado a Eneas a establecerse en Italia y a preparar un gran reino futuro. Su hijo Ascanio habría fundado Alba, de la cual, a su vez, habría sido fundada Roma, con un gradual acercamiento temporal y geográfico. El otro nombre de Ascanio, Julo, descendió a través de los siglos a lo largo de esta línea. En él tiene origen la gens Julia, de la que formó parte Augusto.

De esta manera Virgilio armonizó diferentes exigencias. Por un lado, respetó la cronología real, lo que otorgó al poema un asiento en la historia; por otro, insertó los orígenes de Roma en el ciclo épico griego. En consecuencia, vinculó a la ciudad con una genealogía divina, dado que Eneas era hijo de una de las principales diosas, y a la voluntad de los dioses en su conjunto, que accedieron a que fundase una gran estirpe en Italia. Después aludió a Augusto como auténtico e ilustre padre de Roma. Por último, al glorificar a Eneas junto con Anquises y Ascanio, presentó una sucesión de padres como el hilo en el que había ensartado las cuentas de su genealogía y que debía tejer la fuerza de su sociedad. Este hilo es también el nuestro.

Al querer recorrer la senda de Homero, Virgilio se apoyaba en puntos firmes que ya marcaban el camino. Entre los pocos textos autorizados de la Grecia arcaica se encuentran los himnos homéricos (aquí no nos interesa hasta qué punto pueden atribuirse a Homero), uno de los cuales describía en concreto el nacimiento de Eneas. Raíz de las raíces de Roma, este mito condicionó de un modo decisivo la personalidad del héroe y la sociedad que él habría fundado. En su nacimiento, los roles del padre y de la madre resultaban absolutamente peculiares, por lo que Eneas habría trasmitido a la sociedad romana su abandono en los brazos del primero y la desconfianza hacia la segunda.

El himno homérico «A Afrodita», la diosa del amor que los romanos llamarán Venus, narra su extraordinario poder. Afrodita, de hecho, dispone a su capricho de la pasión amorosa, que la voluntad no controla. En cualquier momento puede lanzarla al corazón de un mortal o de un dios y convertirlos en esclavos del deseo. Solo tres diosas pueden sustraerse a su poder: Atenea, dedicada a la guerra, Ártemis, volcada del todo en la caza, y Hestia, consagrada a la virginidad y al hogar. La combinación de estas cuatro formas de feminidad incontrolable debía de inspirar un terror supersticioso a los antiguos padres: Afrodita y Hestia, porque eran demasiado femeninas, muy diferentes del varón; Atenea y Ártemis porque eran fuertes, hábiles con las armas y entraban en competencia directa con él. El varón proyectaba sobre estas diosas el temor de que escaparan a su gobierno tanto la mujer en la sociedad como la parte femenina de su propio ánimo. El mito debía cerrarse mediante un sometimiento completo de esa total autonomía femenina.[229]

Afrodita tenía un poder absoluto incluso sobre el rey de los dioses. En cualquier momento podía hacer que Zeus u otra divinidad se enamoraran no solo de otra deidad, sino también de seres mortales, y esto constituía, para los antiguos dioses, la más profunda de las humillaciones.

Para vengarse de ella, Zeus la condenó a enamorarse de un simple mortal, aunque noble y apuesto como un dios.

Anquises se encontraba tocando la lira en el monte Ida, que se halla cerca de Troya. Afrodita se acercó a él, seductora y refulgente en su belleza. De inmediato, el noble troyano fue presa del amor, pero temía que se tratara de una divinidad y le pidió que fuera benévola con él. Anquises sabía, con la moralidad de su época,[230] que desear demasiada felicidad en el inicio de las calamidades. La diosa mintió: le dijo que era una mortal destinada a casarse y a tener hijos maravillosos con él; el destino y sus progenitores lo consentían y traerían sus ricos presentes. Anquises no deseaba sino ser engañado. Quiso amarla de inmediato, de forma apasionada. Después se durmió.

Llegado este punto, ya se había cumplido la voluntad de Zeus. Afrodita se deshizo del disfraz y despertó al hombre con brusquedad: «¡Levanta, Dardánida! ¿Por qué duermes con sueño tan profundo? Y dime si te parece que soy semejante a la que antes viste ante tus ojos».[231] Anquises comprendió, fue presa del terror por haber tenido semejante osadía y rogó a la diosa que fuera misericordiosa con él. Sobre esto, por lo menos, Afrodita podía tranquilizarlo: Anquises era grato a los dioses. Y añadió algo más.

De ese amor nacerá un hijo que tendrá por nombre Eneas, de ainós, que significa «terrible», porque para ella eso había sido amar a un simple mortal.[232] Las ninfas de Ida criarán al niño. Cuando cumpla cinco años, lo conducirán con su padre y este lo llevará consigo a Troya. El hijo será tan hermoso como un dios, pero Anquises ha de decir siempre que nació de una ninfa. Nadie podrá saber que lo concibió la gran diosa. Deberá creerse que es un espíritu de los bosques, mágico, pero menor e impersonal. Si revela la verdad, Zeus lo abatirá con el rayo.

Recordamos estos detalles porque señalan algo importante sobre el héroe y su madre. Una madre que miente. Una madre que niega ser madre. Una madre que nunca lo ha acariciado, que ha ignorado su infancia. ¿Debe sorprendernos entonces que el glorioso Eneas adulto conserve siempre un fondo de melancolía?

Hasta aquí la antigua historia homérica. Desde este punto parte Virgilio, para quien el Zeus griego se convierte en el Júpiter latino; Afrodita, en Venus; Hera, en Juno; y así sucesivamente. Lo acompañaremos también en el uso de estos nombres. Por supuesto, entre ambos puntos no existe un vacío, sino muchas otras historias. Como era de esperar, se contaba que un día, con la imprudencia del vino, Anquises había dejado escapar la verdad sobre el origen de Eneas. Júpiter lo había derribado con un rayo que había paralizado sus piernas: en la Eneida lo encontramos así.

Homero había comenzado la Odisea con Ulises ya cerca de la meta y le había hecho contar buena parte de su viaje en retrospectiva. La Eneida retoma esta técnica narrativa.

El libro I se inicia con Italia ya a la vista de Eneas. Juno se entera. La diosa no puede soportarlo y el lector de la Antigüedad sabe bien que sus motivos resultan egoístas. Por una parte, Juno ya estaba de parte de Cartago, que sería el gran rival de Roma; por otra, odiaba a Eneas como a todos los troyanos; de hecho, tanto Ganimedes, amado por su esposo Júpiter, como Paris, quien como árbitro de la belleza entre las diosas había preferido a Venus, provenían de Troya. Con argumentos asimismo egoístas —normales en el politeísmo grecorromano, en el cual los dioses no estaban obligados a ser morales, sino solo a hacer respetar su poder—, Juno convence al dios de los vientos, Eolo, para que este la ayude: si empuja a los troyanos hasta África, obtendrá como premio una hermosa ninfa. Persuadido por estos argumentos divinos, Eolo levanta una tormenta.

En este punto, sin embargo, la que se ve contrariada es Venus, y se vuelve hacia Júpiter para recordarle su promesa: Eneas llegará a Italia y fundará una gran estirpe.

En la respuesta de Júpiter, el poeta une con presteza el mito al plan político de su epopeya.[233]

Ninguna de las promesas ha cambiado; de hecho, le puede revelar a Venus con mayor precisión el glorioso destino de su hijo. Eneas llegará a Italia y, después de tres años de luchas, será rey. Dentro de treinta años, su hijo, Ascanio —Ilo, mientras era habitante de Ilión (Troya); ahora, Julo— construirá Alba. Después de trescientos años, de Alba nacerá Roma. Los dioses no le asignan límites de poder ni de duración. Hasta Juno cambiará para afianzarla y su líder será Julio, descendiente de Julo.

El lector ahora sabe que Eneas goza de la protección divina, porque el poeta utiliza constantemente el adjetivo «piadoso», que significa respetuoso con los dioses. Nosotros, lectores actuales, notaremos que este personaje, sin ninguna duda valiente y generoso, no es piadoso solo por libre elección, sino también por su contención interior. Con su constante reverencia exterior hacia los dioses, Eneas intenta aligerar una autoridad demasiado severa que guarda en su interior. Este perfeccionismo insatisfecho no resulta ajeno a su fondo melancólico. En síntesis, Virgilio describe el personaje que deseaba: un hombre criado por su padre y en cuya infancia ha faltado el afecto desinteresado de la madre, que ahora va a su encuentro solo porque el famoso hijo puede prolongar su propia satisfacción.

Los troyanos, mientras tanto, han desembarcado en una ensenada, cerca de Cartago, cuya reina es Dido. Venus puede bajar a la tierra para tranquilizar a Eneas, pero esta madre diligente vuelve a usar con su hijo el engaño que había empleado con el padre, Anquises. Eneas no la reconoce, pero también cree que se trata de una diosa y adopta una actitud reverente hacia ella. Venus le informa acerca de la tierra a la que ha llegado, pero le niega su identidad y le dice que es una cazadora. Solo cuando desaparece, Eneas se da cuenta de que ha hablado con su madre. Se lamenta por el afecto que, una vez más, le ha faltado: «¿Por qué engañas a tu hijo de un modo tan cruel? ¿Por qué no puedo estrecharte la mano? ¿Y hablar contigo? ¿Y escuchar de tus labios algunas palabras verdaderas?».[234] Debemos reflexionar sobre esta crueldad, porque, en apariencia, nada, excepto el capricho divino, la justifica. Y, con ella, el poeta nos ha querido decir algo.

Eneas avanza por la región desconocida. La reina Dido sabe de su llegada y parece feliz de conocerlo, porque, incluso antes que el héroe, le había llegado su leyenda.

Observemos con atención lo que sucede ahora. Eneas manda llamar de inmediato a Ascanio, porque «el amor paterno no deja nunca la mente en reposo». En esta fórmula[235] se resume la concepción de Virgilio, del padre romano y del inmenso orden histórico que de ella deriva. De forma paradójica, este amor es mente: ni corazón ni sentimiento, sino pensamiento, juicio, voluntad. Y es mente incesante: estabilidad, responsabilidad, seguridad.

La reina está bien dispuesta y Ascanio puede ir sin peligro: le llevará de regalo los atavíos de Helena. El encuentro entre el niño y la reina establecerá una atmósfera más femenina, menos guerrera.

Venus vigila desde el cielo. Teme que Juno quiera hacer a Eneas prisionero de Dido. La impulsa la rivalidad, un oblicuo afecto por su hijo y su papel de diosa del amor. Siembra la pasión por Eneas en el corazón de la reina de Cartago. Utiliza una estratagema, cuyos perversos frutos reconoceremos en el libro IV.

Eneas envía Ascanio a Dido, quien lo colma de abrazos y ternura. Sin embargo, bajo el aspecto de Ascanio, Venus ha escondido a Cupido, el dios que provoca el enamoramiento. Dada la gran similitud entre Ascanio y Eneas, y bajo la apariencia de un sentimiento maternal hacia el muchacho, la trampa de Venus prepara la pasión erótica de Dido hacia el padre.

Juno y Venus, diosas enemigas, colaboran para hacer que Eneas se hunda en el piélago traicionero de Cartago y en el delicado corazón de Dido. Intentan distraerlo del deber que se le ha asignado. En su actuar no hay nada épico, nada divino, nada maternal: un padre fundador sin su deber y un héroe sin su destino son tan inútiles como un arco sin flecha.

Ambas diosas buscan su propio interés inmediato. No les importan las tareas milenarias asignadas por el destino. La Eneida es un poema patriarcal y parece recordarnos que nada más que los padres —Júpiter en el cielo y Anquises en la tierra— se empeñan en estas tareas lejanas. Los padres conocen los deberes y los ideales; las madres, solo los deseos.

Sin embargo, para nuestro punto de vista psicológico, Venus no constituye solo una voluntad autónoma, disociada de Eneas. Por el contrario, la diosa representa el lado seductor del héroe, lo tortuoso, lo indirecto, lo incontrolado (puesto que es del todo inconsciente): lo separado de su voluntad, que resulta demasiado lineal, masculina, ligada al deber y previsible. Al enviar a Ascanio, centro de la estratagema, con los atavíos de Helena, prototipo de la seducción, Eneas revela una inconsciencia que se muestra en perfecta sintonía con su madre, Venus. Mientras que declara formalmente la superioridad del amor paterno, el poema delata, de forma encubierta, un lado oscuro, una no muy consciente manipulación del sentimiento.

En este punto, Dido recibe a Eneas con evidentes honores y secretos sentimientos. Después lo anima a contarle todo lo ocurrido desde el día en que huyó de Troya. De esta manera, Virgilio puede continuar el estilo de Homero y narrar, en los libros II y III, los primeros siete años del viaje de los troyanos en un largo flashback.

El libro II describe el final de Troya.

Regresar a esos acontecimientos, dice Eneas, significa volver a derramar lágrimas; pero él los narrará.

En ese momento, la guerra de Troya se encontraba en su décimo año. Los griegos fingieron, desalentados, abandonar la ciudad: alejaron sus naves lo suficiente para hacerles creer que se habían marchado y dejaron en la playa un inmenso caballo de madera que escondía en su vientre a los mejores soldados.

Ante el caballo, muchos troyanos se comportan como niños curiosos y codiciosos. Aquí la familia de Eneas, que en Homero era noble, pero no de primer rango, comienza a mostrar su fuerte vocación de liderazgo, su función paterna hacia los niños y los ciudadanos. Laocoonte, sacerdote de Neptuno y hermano de Anquises, se adelanta primero y grita: «¿Cómo no podéis ver el peligro? ¡Solo un loco acepta regalos del enemigo!».

Después clava una lanza en la estatua de madera. De su interior sale un ruido siniestro. Los troyanos están a punto de prestar atención a Laocoonte y la caída de Troya podría haberse evitado, pero tiene lugar un nuevo engaño y, otra vez, los oídos troyanos vuelven a ser como los de niños crédulos e inconscientes.

En la playa ha quedado un traidor que cuenta que el caballo es una ofrenda votiva a Minerva y que, con su enorme tamaño, no podrá traspasar las puertas de la ciudad, pero, si consiguen introducirlo, beneficiará a los troyanos. El hombre escapa. Estaba a punto de ser inmolado junto con el caballo. Al acabar su historia, dos grandes serpientes surgen del mar, se abalanzan sobre los hijos de Laocoonte y los devoran; después, también ahogan al padre, que había acudido en su defensa. De un plumazo, este suceso elimina la última voz que impedía la ruina de Troya y ofrece una confirmación del engaño. Piensan que Laocoonte ha sido castigado por Minerva por haber ofendido al caballo sagrado. La ingenua muchedumbre admite lo que resulta más fácil de creer: los griegos han huido, la guerra ha terminado y el caballo constituye la prueba de nuestra victoria. Para meterlo en la ciudad, los troyanos derriban una parte de la muralla. Celebran. Cantan, beben. Se van a dormir sin dejar centinelas. «Era la hora —cuenta Eneas—[236] del primer sueño. Ese por el que agradecemos a los dioses: tras largo día y después de diez largos años de guerra. De forma repentina, en mi sueño aparece Héctor. No aquel glorioso que habíamos sepultado y todos recordamos, sino el Héctor masacrado por Aquiles, desgreñado, ensangrentado y derramando lágrimas. La imagen me parte el corazón y, llorando también, le pregunto: “¿De dónde y por qué vienes a verme? ¿Qué significa este horrible rostro?”.

»Héctor no presta atención a mis preguntas personales, pero jadeando me grita: “¡Huye, Eneas, huye! Está todo en llamas, el enemigo ya pisa las calles, Troya se derrumba desde lo alto de sus torres. Por la patria y por el rey Príamo ya hemos hecho bastante. Ahora es demasiado tarde. Si fuera posible defender la ciudad, yo la defendería. ¡Huye! Troya te confía sus sagrados ornamentos y penates”.

»Y diciendo esto me entrega las imágenes y el fuego sagrado del templo. La angustia no acababa: aunque nuestra casa estaba apartada, oí gemidos cada vez más cercanos. Hasta que la agonía me despertó. Subí al tejado. El sueño ha acabado, pero no el sufrimiento. El ruido es muy fuerte, pero es otro. Troya arde.»

Más personas, los ornamentos sagrados y los penates se encuentran aquí en el centro. Vinculan los padres con los hijos, el mundo griego con el romano, la ciudad destruida con lo que será fundado.

Por lo general, los penates no reciben nombres específicos. Son las divinidades que gobiernan tanto la casa como la ciudad, el Estado; la patria, de hecho, constituye una gran familia. Los penates romanos se corresponden con los dioses patrios de los griegos, pero en Roma su culto es muy importante y expresa la fuerza de la sociedad y de la familia romana en sus mejores tiempos. Su posición central queda garantizada en concreto por la Eneida, el poema nacional-religioso que, a su vez, avala la genealogía de Roma: los penates representan la supervivencia material, pero también espiritual, de la estirpe de Eneas.

Estos no se hallan en el centro de un modo metafórico: el penus es el lugar más protegido y central tanto de la casa como del templo; aquí representa un pequeño lugar de culto, con estatuillas y otros ornamentos, dedicado a los dioses que protegen a la familia y a los ciudadanos. De penus derivan el verbo «penetrar» y el nombre «penate», entre otros términos. Más allá de la religión oficial, que puede practicarse también solo porque está determinada por la ley, esta forma de culto expresa algo especialmente sentido, profundo y psicológico. Los penates simbolizan nuestra propia esencia, la de la familia, la de la ciudad, tan íntima, tan ligada al sentimiento en lugar de a la racionalidad que resulta indefinible y, de hecho, no poseen un nombre específico. Tutelan la relación entre las generaciones, son la parte más verdadera de su identidad y, por tanto, la más desnuda, esa que menos desea exponerse. Su culto permanece apartado, no se exhibe al sol. En esta oscuridad, de luz y de definición, el culto de los penates se mezcla con el de los lares y el del fuego que arde de forma ininterrumpida, sobre los que vela la diosa de la intimidad,[237] la tímida virgen Hestia (para los griegos) o Vesta (para los romanos), respetada por todos. Estas formas de religión implican una fe no solo civil, sino también religiosa, en los padres y una separación clara entre las tareas masculinas y femeninas. Los penates no constituyen solo un mito romano; el propio Hegel, cuyo pensamiento influye en todo el Occidente moderno, los considera como el fundamento de la familia.[238]

Los penates son la semilla de la continuidad familiar romana, de un sentimiento profundo que permitió al varón alzarse como padre. Con su literalidad, las lenguas modernas nos advierten que hoy se realiza un paso inverso, un descenso del padre al macho. Las palabras «penus» y «penates» han sido olvidadas, y las lenguas occidentales apenas conservan los derivados «pene» y «penetración». Para el imaginario colectivo que supone la lengua, la identidad masculina ya no custodia valores de sentimiento familiar y de continuidad («penate»), sino únicamente de sexo.

En el interior de la Troya en llamas, recorrida por hordas de soldados, la emoción resulta ardiente y colectiva. Eneas olvida su tarea de padre y regresa al macho que lucha.

—Empuño —continúa su historia— las armas como endemoniado. Ardo en ansias de combatir, de organizar una resistencia, pero no tengo un plan. Solo quiero encontrar la más bella de las muertes: en armas, en defensa de la casa y de sus símbolos. Corro por las calles iluminadas por el fuego. Sale a mi encuentro Panto, el sacerdote de Apolo, con los ornamentos sagrados y los penates de Troya.

—¡Panto! ¿Dónde está el corazón de la lucha? ¿Qué posición se puede defender?

—Ah, Eneas, no hay nada que pueda defenderse. Troya, los troyanos, la gloria: todo fue, ya todo es pasado. También los dioses han abandonado Troya.

En las calles todavía encuentro jóvenes valientes:

—¿Quieres combatir junto a mí, aun sin esperanza? Los dioses ya han huido, defendemos una ciudad perdida, nuestra audacia es la falta de ilusiones.

Me siguen, recorremos las calles bañándolas con la sangre de los griegos. Pero son cada vez más numerosos. Panto es muerto. También yo busco la muerte ahí donde más fluye la sangre. Pero la muerte no me busca. Nos encontramos en el palacio de Príamo, donde el choque es más intenso, donde, como última defensa, derrumbamos nuestras propias torres sobre los enemigos. La familia del Rey se apiña junto al altar esperando que los griegos respeten el lugar sagrado y les perdonen la vida. Aparece el hijo de Aquiles, Pirro (a quien Homero llamó Neoptólemo).

Esta aparición constituye una advertencia: de igual modo que el padre goza de una bendición que pasa a la descendencia, el varón que no es padre arrastra una maldición, que también se transmite. Pirro, de hecho, parece una máquina sanguinaria similar a Aquiles. Persigue a Polites, hijo de Príamo, y lo mata ante sus ojos. El viejo rey grita:

—Maldito seas, has profanado el rostro del padre matando a un hijo delante de él; hasta el feroz Aquiles ha respetado las súplicas.

Incluso más que el asesinato, lo que aquí resulta intolerable es la profanación del padre.

—Entonces ve a verlo —responde Pirro—. Sé mensajero y cuéntale a mi padre toda mi crueldad. Vete al reino de los muertos.

Arrastra a Príamo, que tiembla y resbala en la sangre de su hijo, hasta el altar. Y ahí lo hace pedazos con la espada.

De repente, y solo entonces —continúa Eneas— se presentó en mi mente la imagen coetánea de Príamo: mi padre.

Virgilio retoma así la Ilíada, donde el encuentro con Príamo había recordado a Aquiles a su propio padre: en los hijos, el pensamiento del progenitor anula al guerrero e impone un sentimiento de compasión.

—¿Dónde estará Anquises? ¿Dónde estarán mi mujer, Creúsa, y Ascanio? Miro en torno para ver qué gente me rodea: ya no tengo compañeros, los han matado, han huido o han caído presa de las llamas.

Corro a mi casa a través de la noche de Troya. Pero, de forma imprevista, las llamas iluminan a Helena, que se esconde en las sombras. ¿Entonces, ella, por quien todos los nuestros han muerto, volverá a Grecia como reina? No. No hay gloria en matar a una mujer, pero hacerlo es justo. Avanzo hacia ella.

De pronto, se me aparece mi madre, Venus:

—Hijo, ¿por qué pierdes el control y, a la vez, el tiempo que no tienes? Los dioses, Neptuno, Juno, Minerva y el propio Júpiter —aquí apacigua por un momento el humo de los incendios y me los muestra— destruyen Troya, no, por cierto, la frívola Helena. ¡Huye! ¡Ve donde tu padre, salva a la familia![239]

Esto, que nos parece la primera intervención sensata y amorosa de la madre de Eneas, resulta, en realidad, un acto interesado. A diferencia del lector actual, el antiguo estaba al corriente de ello; Helena debe ser olvidada porque constituye la viva prueba del egoísmo de Venus. Más aún, la diosa compró el juicio de Paris: con el fin de ser juzgada como la divinidad más bella, le prometió el amor de la mujer más bella del mundo. Esta era Helena, desposada con un rey griego: su secuestro había originado la guerra contra Troya.

Entonces vi que Troya se derrumbaba, como un árbol muy alto talado por un hacha. Llegué a mi casa sin aliento. Pero mi padre, al que primero quería salvar,[240] se negaba.

Para mí que ya estoy muerto, mi lugar está aquí, en la ciudad muerta. La salvación es para vosotros, jóvenes.

Padre, ¿y cómo has pensado que me iría sin ti? Si los dioses y tú queréis que aquí muera, la muerte es la única opción. Devuélveme las armas y yo te traeré las armas de los griegos.

«Los dioses y tú».[241] La voluntad del padre y la de los dioses están en el mismo nivel. El destino quiere la muerte junto a los padres: Polites junto a Príamo y este junto al altar de los padres; ahora Eneas junto a Anquises y Ascanio junto a Eneas.

Se me acerca Creúsa, llorando:

—¿Por qué separarte de tu padre, de tu hijo y de tu esposa, que cuentan contigo? ¡Defiende tu casa primero![242]

Y aquí, ayuda inesperada a las palabras de Creúsa, desciende una luz sobre el cabello de Ascanio; luego gira a la izquierda, un claro signo de Júpiter. Experto en prodigios, Anquises grita:

—¡Los dioses se dirigen a nosotros! Piden salvar a su sobrino y con él la estirpe. Depongo mi obstinación. ¡Marchémonos, que se marche toda la familia!

Me echo la piel de león sobre los hombros, me inclino y lo invito:

—Padre, pronto, súbete a mi hombro. Y lleva tú los ornamentos sagrados y los penates; mis manos están sucias de sangre y no puedo tocarlos.

Con el anciano paralizado sobre el hombro y el niño de la mano, con la esposa detrás, me lanzo nuevamente a las calles en llamas.

La escena parece siempre la misma: las calles teñidas por la sangre y el fuego. Sin embargo, Eneas es otro, su ser se ha transformado. Hasta un momento antes, el choque de las armas lo espoleaba, se volvía enseguida en esa dirección e iba a su encuentro. La visión de los griegos era odiosa pero feliz, entrechocar lanzas redimía en un instante una vida que acababa en la nada. Eneas era Aquiles. Ahora cada ruido lo sobresalta, el propio aliento del viento le sugiere la prudencia o la retirada.[243] Eneas calcula, Eneas huye. Eneas se asemeja a Héctor, pero escapando. ¿Qué le sucede? ¿Dónde están su fuerza y su coraje? Lo hemos visto oscilar de forma continuada entre el deber del combate —instintivo, inmediato, individual, aquíleo— y el de la salvación —complejo, extendido a los suyos en el tiempo, hectóreo—. Lo hemos visto dividirse entre el varón y el padre.

Con mi carga, salí por las puertas de Troya, a las ruinas del templo de Cibeles, donde había convocado a los supervivientes. Anquises, Ascanio y los penates están a salvo. ¿Y Creúsa? Me vuelvo: Creúsa ha desaparecido. Desesperado, empuño las armas nuevamente, y nuevamente me dirijo a la ciudad y sus callejones, hasta la casa una vez tranquila: solo hay griegos contando el botín, mujeres y niños que han tomado cautivos. Sin prestar atención al riesgo, grito por las calles el nombre de Creúsa. Y se me aparece su espíritu:

—No te desesperes, Eneas, no vale la pena. No puedes hacer nada por mí, mi vida ha volado.

Sus palabras me tranquilizan:

—No seré presa de guerra de un griego. Mi espíritu vivirá aquí sereno, teniendo el honor de permanecer en estas tierras con la diosa Cibeles. Tú, salva a la familia, a Ascanio, nuestro amor por él: algún día tendrás otra tierra y otra esposa.[244]

Desapareció, dejándome con armas y lágrimas inútiles.

La noche que me protegía estaba por desvanecerse en la mañana. Me apresuré a salir de la ciudad, hacia nuestro escondite.

Ahí encontré a muchos troyanos supervivientes y fugitivos, que querían seguirme. Esta sorpresa me dio fuerzas. A nuestras espaldas, Troya estaba cerrada por un cerco de griegos: no teníamos retorno ni esperanza de que otros nos alcanzaran. Volví a cargar a mi padre sobre mi hombro y me alejé con los demás, hacia las montañas.

El libro II, el más dramático de toda la Eneida, concluye.

Detengámonos también nosotros y preguntemos: ¿por qué los vaivenes de Eneas son tan rápidos e imparables? ¿Por qué Virgilio le ha dado dos personalidades, tan diferentes la una de la otra?

El poeta ha querido describir dos temperamentos que luchan entre sí de forma aún más despiadada que los griegos y los troyanos. Dos personalidades psicológicas, estrictamente masculinas, similares a las ya descritas por Homero en el combate mortal entre Héctor y Aquiles y en el vaivén entre dos modos de ser inconciliables en el interior de la personalidad de Ulises. Sin embargo, en la escritura más consciente, más pedagógica y menos fatalista de Virgilio, vislumbramos ahora una intención y una toma de partido.

Por una parte, Eneas se encuentra sometido de un modo continuo al deseo de combatir, que se adueña de él al instante y en todo momento, sin ningún estímulo externo. Constituye su deber más simple, impuesto por los valores de la época, por las expectativas del oyente y de su juez interior o superyó. Su narración lo recuerda sin parar, casi se disculpa por no haber muerto; se ha lanzado hacia los sitios donde el peligro parecía mayor, pero los dioses habían decidido que aún no era su hora. Se trata de una lucha al lado de todos los suyos, contra todos sus enemigos; solo ocasionalmente amigos y adversarios tienen nombres y él carece de una relación estrecha con la persona de la que habla. La acción y el encuentro con el otro —amigo o enemigo— no forman parte de una continuidad, son inmediatas. Cada relación es horizontal, en el grupo; de hecho, en la horda.

Pero no en el sentido preantropológico de Freud o de Engels, sino en uno psicológico prestado por el comportamiento animal. Este grupo de combatientes nos recuerda a las bandas de machos solos (que se dan entre los monos cercanos a nosotros, que hemos comentado ya) aliados en la búsqueda del alimento y de la hembra, dispuestos a retarse si se presenta la ocasión. ¿Parece casual este enfoque? Sin embargo, hemos visto que el ciclo épico de Troya constituye una metáfora mítica de un gran combate primigenio entre varones por la posesión de Helena, la Mujer.

A diferencia de Homero, Virgilio se adhiere a una ideología: quiere contribuir al fortalecimiento de la sociedad romana. Él cree —en muchos aspectos acertadamente— que esta se extenderá por el resto del mundo. Para Virgilio, el grupo impetuoso constituye el pasado, y la sociedad de los padres responsables el futuro; es la trama con la que Roma ha decidido tejerse y el eje alrededor del cual gira su sistema de leyes. Entonces, en el libro II de la Eneida, mientras que ninguno de los griegos deja la condición de la horda, los troyanos, por haberse desbandado, revelan un proyecto y se organizan a sí mismos de manera ordenada en torno a Eneas.

Además del ímpetu por combatir, Eneas debe someterse al de salvar la familia y la estirpe. Este último resulta más complejo que el primero y posee algo del proyecto de Ulises. Nunca parece inmediato y han de intervenir Héctor, su madre Venus y el espíritu de Creúsa para convencerlo: la paternidad, sabemos, existe con la familia y con la sociedad. Él parece volver la espalda de forma continua a esta tarea, desgarrado por el deber repentino del combate, como si la salvación comportara un razonamiento demasiado abstracto para una mente inmersa en el fuego y la sangre, que retrotraen a una lucha animal. Este impulso constructivo se presenta, en efecto, como algo muy sólido, pero, de algún modo, no definitivo, todavía no maduro.

El poeta ha querido describirnos una evolución decisiva, aunque incompleta; en la personalidad de Eneas (ontogénesis), pero también en la de los fundadores de Roma (filogénesis),[245] pues Eneas se presenta como el símbolo de una nueva empresa.

Este desarrollo es el que nos interesa, tanto a nosotros como a Virgilio.

Eneas debe elegir. Ha llegado el momento de la última defensa, el tiempo y la energía se acaban: o lucha contra el enemigo o salva su estirpe. Esta contraposición insoluble es la que existe entre un deber tan simple como constituir una mera continuación del instinto (lo que ha permitido que en todas las épocas los jóvenes se inmolen de forma voluntaria, pues resulta más cómodo para los más ancianos considerar una elección libre) y un deber construido por la lucha contra el propio instinto. Aquí se rechaza la satisfacción del impulso inmediato. El esfuerzo se canaliza en una operación compuesta que puede gratificar al momento solo si se posee el sentido abstracto de la intención y del proyecto. El resto queda postergado.

La mente no se encuentra dispuesta de forma natural para funcionar con esta complejidad. Necesita ser preparada mediante la escucha de varias voces: la de la madre, la del padre, la de la esposa, Creúsa, y la del modelo ideal, Héctor (poco importa aquí que se trate de personas reales o de distintas autoridades interiores). Al ser una intención sin base instintiva, no ofrece una seguridad inmediata. Los sentimientos de Eneas cuando blande la lanza y cuando alza a su anciano padre no pueden compararse. El primero parece simple y gratificante; el segundo se obtiene mediante una profundización mental, a través de una excavación. Solo aquí la fuerza adolescente y horizontal del guerrero madura y se transforma en la fuerza vertical de los padres.

Horizontal es la combatividad de los compañeros, de los jóvenes leones que saltan, livianos, porque todavía no se hallan cargados de responsabilidad. Todos son bellos y dignos de honor y alabanza, pero ninguno él mismo, todos forman el grupo en la quietud y, en el avance, la horda. Vertical es la fuerza del árbol, que busca el cielo, pero que se hunde en la tierra. Vertical es la presión del padre sobre los hombros de Eneas. Vertical es la necesidad de profundización que conlleva asumir el peso: del león —la combatividad juvenil— solo ha quedado la piel, el cojín simbólico de la carga que el adulto ha elegido. El hijo se somete al padre que no puede consigo mismo. Todos tienen instinto de supervivencia, pero solo uno posee suficiente fuerza para sobrevivir. de una forma velada, el vínculo vertical resulta ser también jerarquía, por lo que compensa el peso con una elevación. Cargar con el otro nace de la conciencia de la diferencia y de la complementariedad, y constituye un rapto brusco de la dispersión en el grupo juvenil, en el anonimato de los iguales.

Eneas, león joven, se desorienta; pero Eneas, hombre, no cae en el vacío, se levanta, ocupa su lugar en la cadena de los padres: Anquises sobre él, su hijo Ascanio más abajo. Los tres conforman un árbol genealógico que se dirige hacia el futuro. Los une la paternidad vertida de una generación a otra. Los han unido la semilla y el nacimiento pasando a través de su cuerpo. Mientras huyen de la muerte, los une un renacimiento que pasa a través de sus manos que sujetan a ambos.

La imagen de Eneas huyendo con su padre y su hijo constituye el eslabón central en la cadena de los padres (fig. 4), con la cual se cierra la sociedad. Pocas composiciones han constituido un plan en la misma medida que este (figs. 3 y 5).

Los brazos del héroe fundador —el derecho que conduce a Ascanio, el izquierdo que sostiene a Anquises sobre sus hombros— tenían para la Roma antigua el valor ideal que los brazos abiertos de Cristo guardan para los cristianos. En estatuas, pinturas, mosaicos, monedas (que datan del siglo VI a. C., cuando Roma acababa de nacer y aún faltaba medio milenio para Virgilio), esta figura fue una de las más reproducidas de la Antigüedad.[246] Augusto, el inspirador de la Eneida y del triunfo del patriarcado romano, quería precisamente, en el corazón del foro de Roma, una estatua de Eneas huyendo con su padre y con su hijo.

¿Por qué la apoteosis del héroe fundador lo representa huyendo? La respuesta resulta clara si, en lugar de atender a los datos burocráticos de la historia, nos volvemos hacia los símbolos profundos que tanto Virgilio como Augusto comprendían.

La lucha decisiva no es aquella, ocasional y breve, entre los troyanos y los griegos (que, desde el libro VIII de la Eneida, incluso son aliados), sino la confrontación estructural, milenaria y todavía indecisa entre el macho de la horda y el varón responsable como individuo que la sociedad romana quería encarnar en los padres.

El auténtico camino de Eneas no es el viaje desde Troya hasta la fundación de Roma (que, como veremos, tiene un carácter circular, de ida y vuelta al punto de partida), sino el alejarse para siempre de las llamas —que no son únicamente la destrucción de Troya, sino también los impulsos ardientes del grupo horizontal de los jóvenes— para fundar compromisos no reversibles y verticales como la genealogía.

La generosidad de Eneas constituía una fortaleza protegida por los muros de su piedad y, en la agotadora huida, lo expresa a su padre y como padre con la misma coherencia con la que cada día se dirigía a los dioses. Los pueblos antiguos del Mediterráneo, y no solo los romanos, consideraban insuperables estas virtudes. En la Antigüedad también existía una leyenda generalizada —que Virgilio omite, quizá porque volvía menos heroicos los inicios del viaje de Eneas— según la cual los griegos lo vieron huir cargando con su padre y con su hijo. Se habrían quedado tan impresionados que, ebrios de victoria y botín, le permitieron, nada más que a él entre los troyanos, escapar; de hecho, dejaron que se llevase consigo sus riquezas.[247]

Un relato que sería un caso único en la historia de los saqueos antiguos y que dice mucho sobre el respeto del mundo clásico por las virtudes condensadas en esa escena.

Si bien desde el principio la Eneida diseñó el programa de la sociedad romana, este no solo ha dibujado la figura paterna que lo llevará a cabo, sino también otra femenina complementaria destinada a confirmar el papel del padre.

Incluso antes de encontrarse ante el poema, el público debía considerar los orígenes de su protagonista: una divinidad, sí, la madre, pero radicalmente ajena al hecho de ser madre, en contraposición a Anquises —responsable de Eneas hasta el denominado «periodo de latencia»— y del cual se supone una relación con el hijo más inexpugnable que la fortaleza de Troya.

En la Eneida, las figuras femeninas aparecen divididas de forma nítida: una parte causa inmediata desconfianza; la otra tiene roles de apoyo a los varones y excluye cualquier competencia con ellos.

El inicio de la obra se halla dominado por la diosa Juno, personaje muy próximo en la mitología grecorromana a los de las culturas precedentes de la Gran Diosa Madre, pero que aquí solo muestra su poder en su aspecto devorador, infernal, destructivo. Esta diosa aparece en marcada contraposición con su esposo, Júpiter, que decreta el brillante destino de Eneas y vigila su cumplimiento desde lo alto. El rey de los dioses pierde los rasgos de adolescente que había conservado en el mito griego; se vuelve más paterno y, al mismo tiempo, se diferencia cada vez más de su correlato femenino. Juno, en cambio, degrada el arquetipo de la mujer-madre, al igual que Venus, ajena a la madre, degrada el de la mujer-amante.

Creúsa, la esposa del protagonista, que esperaríamos que fuese una figura femenina central, queda descrita con rapidez, pero nos basta para adivinar a una mujer con voz propia y sentimientos complejos. De esta premisa se desprende, sin embargo, la posibilidad de que ella ponga límites a Eneas, el evangelista del patriarcado puro. Resulta inevitable entonces que, en las numerosísimas representaciones de Eneas huyendo con su padre y con su hijo, Creúsa no aparezca o sea representada como una figura que los sigue.[248] Y parece lógico que muera de forma repentina al principio del poema: su función consistía en evocar la defensa concreta de la familia a la que Eneas combatía con un ímpetu adolescente y propio de su género. Una vez hecho esto, ya no debe constituir un obstáculo para el destino, el cual reserva al héroe otras aventuras y una nueva esposa absolutamente sumisa.

La figura femenina está simplificada. No puede poseer esa complejidad que abre el camino hacia una personalidad individual. Ante las peligrosas Juno y Venus se sugieren dos divinidades también unilaterales en un sentido positivo; estas son un símbolo significativo, habitan en lo alto de Troya. En efecto, ahí se encuentra el antiguo templo de Ceres, diosa de las cosechas y madre generosa, que no posee un lado terrible. Un poco más arriba, en el monte Ida, se encuentra la diosa Cibeles, otra madre buena, que albergará para siempre a Creúsa y dejará a Eneas libre para emprender otra vida.

Si al padre piadoso y generoso le corresponde, de manera casi esquemática, una madre poco fiable y malvada, Virgilio traza de forma implícita el plan de la romanidad instando a los ciudadanos varones a desarrollar una personalidad compleja e individual: estos hombres deberán tomar sobre sí la responsabilidad de la familia y de la estirpe. A las figuras femeninas, en cambio, solo se les concede ser generosas y serviciales o nocivas y destructivas, una falta de profundidad que no resulta menos problemática que la subordinación explícita. En comparación con Grecia, Roma confiere más derechos a las mujeres, pero no hace concesiones a la comprensión psicológica de la figura femenina.

El viaje de los padres se afianza a medida que Eneas continúa su camino en busca de una nueva tierra. Para Virgilio, el avance de los barcos troyanos constituye el de una nueva sociedad.

En el libro III, el control de la flota todavía se encuentra en manos de Anquises; el viejo patriarca aún indica cuándo han de desplegarse las velas y traza la ruta de las naves hasta el final. De forma sorprendente, Eneas será, en cambio, quien señale el rumbo decisivo, pero su contribución resulta indirecta, pasiva.

«Buscad a la antigua madre», dice la voz del dios Apolo.[249] Su profecía promete a los troyanos que la nueva patria surgirá justo en el lugar desde donde, en tiempos muy antiguos, partieron los fundadores de Troya: motivo poético y psicológico a la vez que extiende a toda la estirpe el nostos, el arquetipo del difícil regreso que había acompañado a Ulises, a Agamenón y a los más grandes héroes. Anquises cree que puede reconstruir, mediante el recuerdo de la historia, que esos orígenes se encuentran en Creta. Allí desembarcan, pues, los viajeros y construyen una nueva Troya.

Sin embargo, Eneas sueña. Se le aparecen las imágenes sagradas y los penates que le había confiado el sangrante Héctor y que acompañan en su viaje a los exiliados. Anquises, en su papel de patriarca, interpreta el sueño; pero, como obedece la voluntad de los dioses, reconoce la voz de estos que habla a través de la visión del hijo. La mente inconsciente y arquetípica de Eneas es más fuerte que la mente consciente e histórica de Anquises. No se halla ahí la patria antigua, ni la nueva. Debemos continuar hacia el oeste, hacia la tierra que los griegos llaman Hesperia, o Italia. De aquí, en tiempos muy lejanos, partió Dárdano, el ancestro de los troyanos. Aquí encontrará la ciudad de Córito.

Eneas muestra otra vez un carácter soñador y profético, y, como sucede a menudo con los visionarios, nos parece apasionado en sus emociones, pero todavía incapaz de transformarlas en voluntad. Su padre es su complementario: el recuerdo de la historia que Anquises conserva resulta inferior a la visión de Eneas; pero el anciano vuelve a la cúspide de la jerarquía porque puede transformar la visión en hechos.

Córito es el antiguo nombre de la ciudad de Cortona, en la Toscana. Virgilio introduce esta imagen en el sueño de Eneas, porque el culto de los padres fundadores y la «antigua madre» constituye para él la verdadera religión. El poeta profundiza en ello y lo carga de dobles sentidos. Córito era etrusca, como Mantua, la patria de la cual Virgilio estaba orgulloso, porque los etruscos eran antiquísimos, asimilados pero no eliminados por los romanos; otra leyenda afirmaba que los etruscos vinieron de Oriente, de Lidia, una región colindante con la Tróade y, en parte, unida a ella. En consecuencia, los pueblos se mueven de manera circular, hasta el infinito; los destinos coinciden con los orígenes y la cadena de los padres parece ser la expresión terrenal de la eternidad divina.

Este culto, del cual Eneas representa el modelo piadoso, pero que, está claro, proviene de Virgilio, interesa de forma especial a nuestro análisis. Desde el punto de vista formal es una religión de los descendientes que miran hacia sus ascendientes, hacia los arquetipos maternos y paternos. Sin embargo, mientras que al remontar la cadena de los padres se encuentran personas reales que, poco a poco, se van tornando míticas hasta convertirse en los nexos de unión entre la humanidad y la divinidad, en la ascendencia materna, en lugar de esta continuidad, se produce una ruptura: de repente hay una diosa que se ocupa solo de ella misma o una antigua madre que no está personificada en figuras femeninas reales. La vertiente paternal de este culto es la devoción a los verdaderos padres. La vertiente materna se encuentra vacía.

El interminable viaje se reanuda. En el mar Jónico, una parada en las Estrófades depara a los troyanos el encuentro con una gran cantidad de ganado. Se preparan ofrendas a los dioses y banquetes abundantes. El Mediterráneo parece haberse transformado en la Gran Madre que nutre. Aparecen las divinidades femeninas. Sin embargo, se trata de las arpías. Mujeres hasta el pecho y aves de presa de ahí hacia abajo, se comportan de forma aún más iracunda que estas. Las arpías, siempre hambrientas, roban y devoran la comida. En lugar de alimentos, su cuerpo produce sin interrupción lo opuesto, excrementos que hacen irrespirable el aire e incomibles los víveres que no han conseguido saquear. Los troyanos vaticinan una hambruna. ¡Alejaos de estas madres que otorgan hambre en lugar de alimento!, ordena Anquises e invoca una bendición de los dioses.

El anciano continúa guiando las naves. Sin embargo, los varones no son solo padres buenos que alejan a las madres devoradoras. Como lo había hecho el griego Homero, también el romano Virgilio quiere recordárnoslo. Escondida en las grutas, fuera de la vista, de la cotidianidad y de las costumbres civilizadas, pero presta a abalanzarse sobre nosotros, sobrevive una personalidad no paterna e irredimible. Este trasfondo de la Eneida[250] resulta idéntico al de la Odisea, que era por lo menos seiscientos años más antigua y, a su vez, había sido compuesta cosiendo en un único cuerpo viejas historias de muchos siglos. La naturaleza dual del varón constituye un arquetipo que ha permanecido inalterado a través de las alteraciones de lugares y de épocas.

Nos hallamos en Sicilia, en las laderas del volcán Etna, un fuego que nace del vientre de la Tierra, imagen del impulso visceral que irrumpe de forma directa en los hechos, sin exponerse al cielo, sin atravesar la luz, sin cruzar la razón ni la mirada de los dioses. Los troyanos desembarcan en estas playas y encuentran a un mísero hombre que casi no parece humano. Se trata de Aqueménides, un griego que fue camarada de Ulises hasta la aventura en el antro de Polifemo. Huyendo de este, y debido a las prisas, sus compañeros se embarcaron sin él. Desde entonces, se alimenta de bayas y raíces y evita los manotazos del monstruo ciego y su hambre de carne humana. Antes de esa vida horrenda prefiere entregarse a los enemigos troyanos, que tal vez lo matarán porque él estuvo entre los destructores de su ciudad. Eneas, en cambio, lo acoge, porque un hombre piadoso siempre se ocupa de los que suplican.

Sin embargo, aunque así se afirme en el mito, en nuestra opinión Eneas lo salva porque detrás de él está Virgilio, que quiere advertirnos sin ambigüedad: la batalla decisiva no será entre griegos y troyanos, sino entre el macho bestial y la piedad paternal. Los varones —romanos o bárbaros, griegos o troyanos— deben huir del eterno y monstruoso adolescente que vive de impulsos y entregarse sin reservas al padre. Hacia este debe navegar la historia. El viaje infinito, símbolo de este esfuerzo jamás completado, no admite concesiones.

En este punto, el patriarca muere. La Eneida concluye a un tiempo el libro III y la vida de Anquises.

El libro IV se encuentra entre las mejores historias de amor de todos los tiempos.

De lo contrario, Virgilio, un poeta de los sentimientos más que de las batallas, no lo habría escrito, y nosotros evitaríamos hablar de ello. Porque, aun inclinándose ante el cielo, los dioses y el destino, lo que sucede en la tierra posee autonomía, y en la tierra, ante Dido, Eneas no muestra ni generosidad ni valor.

La noche se desvanece en la luz. Eneas ha concluido su historia. El enamoramiento de Dido, que lo escuchaba, se ha producido.

Dido, una joven viuda, había prometido renunciar al amor que el esposo muerto se ha llevado consigo. Reina que posee el mando y la espada, mujer que recibe a sus huéspedes con delicadeza y que ama a su compañero con pasión, Dido es una persona llena de vacilaciones y, por lo menos, tan compleja como Eneas. Durante los días siguientes sufre, atormentada. Ana, su hermana y confidente, duda menos: ¿por qué renunciar para siempre al cariño, a los hijos, a las ventajas políticas de una unión con el troyano? ¿Por qué sobrevivir como mujer soltera, aún más sola en la cúspide de un reino rodeado de pueblos hostiles? No se trata únicamente de construir la vida sobre un proyecto, como tal vez haría un hombre; en Dido se ha instalado una intensa pasión amorosa. Ana lo ha comprendido.

La Eneida describe a la reina cada vez más entusiasmada, febril. Absorbida por el amor, se olvida del gobierno. Además, su hermana no es la única que la anima. Venus llena las fantasías de Dido con el recuerdo de Ascanio, tan dulce y tan parecido a su padre. Virgilio observa, conmovido, la intensidad de este sentimiento femenino. Sin embargo, los mitos y las instituciones patriarcales han decidido cómo acabará antes que él y el poeta aborda la historia como un hecho, sin intentar reparar la injusticia que se abate sobre Dido. La reina parece sincera, humana, apasionada; pero la Eneida afirma que se encuentra poseída. En la Antigüedad, quien está sobrepasado por una pasión, y por los dioses que se esconden detrás de ella, resulta «culpable». Se precipita en la tragedia, aunque este castigo, desde nuestro punto de vista, no sea merecido debido a los malos propósitos.

Cuando Virgilio describe que Dido abraza a Ascanio[251] nos da a entender que el amor del padre romano por su hijo no se limita a no dejar nunca «la mente en reposo», también se considera superior a cualquier otro afecto y desdeña ser colocado en el mismo nivel que el de la madre. El cariño de la mujer no crece de una voluntad, de una intención y de un proyecto. En ella el cuidado de un hijo también es instinto y pasión. En este episodio, el amor materno ya no se diferencia de una posesión erótica. Se trata de un frenesí único, incontrolable. Si bien el sentimiento resume en una única figura tanto al niño como al ser amado, también se unifica. Ascanio es un niño y se parece muchísimo a su padre, y aquí resulta amado sin que las dos pasiones puedan ya distinguirse. Muy distinto, capaz de control y de diferenciación, parece dar por supuesto Virgilio, sería el amor de un padre. ¿Podemos imaginar a un hombre sobrepasado por sus sentimientos porque tiene sentada sobre las rodillas a la hija de su amada? La sociedad antigua lo habría encontrado ridículo. La actual, depravado.

Juno y Venus, mientras tanto, organizan una liquidación de la dignidad divina y de los sentimientos humanos. Juno finge querer una boda entre Eneas y Dido; Venus simula creerle y condescender. Virgilio tuerce el mito para que el terrible engaño de la reina no se deba a Eneas, sino a un principio femenino apasionado y caprichoso. Las dos diosas preparan una tormenta, a causa de la cual Dido y Eneas encuentran refugio en la misma cueva: cuando salgan, la reina habrá renunciado a su fidelidad hacia el esposo muerto. Ella misma agrega a la maraña otra culpa femenina, pues de inmediato, sin reflexionar lo suficiente, hace saber que se desposará con Eneas.

El padre Júpiter, sin embargo, observa estos caprichos y recuerda a Eneas su obligación de continuar con el viaje.[252] Entonces, también el padre terrenal Anquises se le aparece en un sueño y le advierte.[253] A nosotros, lectores actuales, nos parece sorprendente ver cómo se corresponden aquí el destino y el deber. Eneas tiene una obligación moral no solo hacia los hijos, sino también hacia descendientes muy lejanos, no nacidos, pero sí destinados a nacer.

De repente, Eneas vuelve a ser presa de la duda. No le tienta quedarse con Dido en Cartago, su angustia se refiere a cómo y cuándo decirle a la reina que reanudará el viaje. En relación con la coherencia y con las cualidades morales generalmente mostradas por Eneas, este drama resulta exagerado. De manera indirecta, Virgilio todavía describe el lado oscuro del padre inquebrantable y justo. Si tomamos la historia al pie de la letra, nos preguntamos dónde se halla la virilidad en un héroe tan temeroso de ser reprendido por una mujer. Si, en cambio, la tratamos desde un punto de vista psicológico, entendemos que la pasión de la reina no parece ajena al alma del protagonista, también pertenece a él, que en realidad intuye de inmediato su dramática importancia. Sin embargo, su manera de relacionarse con la pasión consiste en negarla.

La mente de Dido también acoge la imagen de un descendiente: un hijo futuro que podría tener con Eneas, semejante en todo al padre.[254] Sin embargo, es muy evidente que en la Eneida no todo se sitúa en el mismo nivel. El de Eneas constituye un deber de padre fundador, por el cual ha de responder ante toda la sociedad, y el de Dido solo un compromiso de una madre, estipulado con ella misma y generado por el instinto.

Al amor, nos recuerda Virgilio, no se le puede engañar. Así pues, Dido percibe que los troyanos se están preparando para marcharse. Se enfrenta con Eneas y se lo reprocha. Dido se desgarra. Se reprende a sí misma. Intenta la reconciliación, retrasar la partida. Empieza a gritar. Le lanza recriminaciones cada vez más atroces. Se arrepiente de no haber despedazado a su amado y de no haber esparcido sus trozos, de no haber cortado a Ascanio en pedazos para servírselo a su padre como alimento. Declara su odio eterno a Eneas y a sus descendientes, algo que los historiadores interpretan como una profecía de las futuras y terribles guerras entre Roma y Cartago, pero que nosotros leemos como un símbolo de la enemistad entre los mundos paterno y materno, psicológicamente separados. Y, mientras las naves de Eneas hinchan las velas, ella se recuesta sobre la gran pira que ha preparado para sí, con el fin de que los troyanos también la vean desde lejos.

En el libro V el viaje continúa. Una vez detenidos en Sicilia por el mar desfavorable, los troyanos celebran con torneos el aniversario de la muerte de Anquises. Ascanio, que ha crecido, se distingue; se acerca al padre, al padre del padre.

Sin embargo, el mundo antiguo se divide en dos. Las mujeres troyanas festejan el recuerdo de esa fecha en otra playa, separadas de los hombres. Lloran y esperan una patria. La terrible Juno no pierde la oportunidad de perjudicar a Eneas. Llama a la diosa Iris y le ordena asumir la apariencia de una troyana. Iris desciende a la playa y excita los ánimos femeninos.[255] «Mujeres —grita—, hace siete años que viajamos de tierra en tierra. ¿Hemos traído los penates de Troya con nosotras para arrastrarlos sobre los mares? ¿Por qué no puede surgir aquí la nueva Troya? ¿Por qué no surge nunca la nueva Troya? ¡Aquí están las antorchas!». Y agarra el fuego.

Las troyanas vacilan. Entonces, cuando se dan cuenta de que ha hablado una diosa, se deciden, se alborotan. La playa se cubre de posesas. Recuerdan a las antiguas bacantes, pero la pasión erótica por los hombres aquí se ha convertido en odio. Con un alarido prenden fuego a los barcos, el cuerpo de madera de un plan paterno demasiado complejo y despiadado. Los cascos comienzan a crepitar.

La cadena de los padres debe volver a ponerse en movimiento de inmediato para contrarrestar el destino y el proyecto de esta ardiente impaciencia. Esta vez empezará desde el más joven.[256] Al ver las llamas desde lejos, Ascanio es el primero en correr: «Infelices, aquí no quemáis a los griegos, sino vuestras esperanzas». Eneas clama a Júpiter: «Padre, si todavía nos amas, danos una señal; de lo contrario destrúyenos». El líder está a punto de perder, al mismo tiempo, la autoridad y la esperanza. Sin embargo, Júpiter, el padre celestial, lo reemplaza y hace que caiga una lluvia que extingue las llamas del incendio y las de la exaltación. La mayoría de las naves quedan a salvo.

Aquí se ha rozado una ruptura irreversible, los padres nunca se han encontrado tan lejos de las madres. El mito que los describe advierte de este peligro e idea un acuerdo. Anquises se aparece en sueños a su hijo; propone que se permita a quien así lo desee fundar una ciudad en ese lugar, sin seguir adelante. Solo Eneas y los más valerosos reanudan el viaje.

En el libro VI, Eneas acude a la cita con el mundo de los muertos. El héroe lo visita para encontrarse con Anquises y recibir instrucciones sobre el viaje directamente de él. Entre los espíritus de los muertos, sin embargo, no puede dejar de cruzarse con el de Dido. Agobiado por la culpa, Eneas intenta hablar con ella. La reina se aleja sin decir ni una sola palabra. Incluso más allá de la muerte la enemistad entre sus mundos continúa siendo absoluta.

No es nuestra tarea analizar la condición que los romanos y Virgilio atribuyen a los muertos. No difiere mucho a la de los griegos. Sí nos interesa, por el contrario, el hecho de que la visita a Anquises y al más allá constituyan formas metafísicas de la cadena de los padres. El espíritu de Anquises resulta indispensable para completar el plan del viaje; incluso antes de ser un recorrido geográfico, se trata de un camino a través del árbol genealógico. El anciano no da a su hijo, aún vivo, indicaciones sobre las próximas etapas. En cambio, le muestra las almas que en los siglos futuros se encarnarán y se convertirán en personajes romanos.

A lo largo de ciento treinta versos la Eneida despliega una lista de los descendientes que Anquises le muestra y que harán ilustre el linaje de Eneas. Y, ahora, no nos sorprende advertir que ninguno de ellos es una mujer.

Así transcurre la primera mitad del poema, los seis libros dedicados al viaje. En una única obra, Virgilio quería revivir, en el presente y en el mundo romano, los dos poemas griegos no superados: la Ilíada y la Odisea. La primera parte de la Eneida constituye la «Odisea» de Eneas. En los seis libros siguientes, del VII al XII, el héroe toca tierra en el Lacio y aquí sus troyanos deben librar una guerra a muerte, instigada por Juno, con las poblaciones locales. La segunda parte puede ser considerada una «Ilíada» en tierra italiana.

En comparación con la primera parte, dado su carácter más militar y colectivo, esta segunda Eneida contiene un menor número de referencias al mito del padre romano. Sin embargo, nos detendremos en algún pasaje en el que se mencionen los temas ya considerados.

Volviendo aquí a la Ilíada, entre los motivos centrales del choque hay una figura femenina por la cual combaten los hombres. El rey Latino ha perdido a sus hijos varones. En esta tierra tradicional de la Gran Madre, Latino constituye un símbolo de la inseguridad del patriarcado, que, para verse reforzado, espera la llegada del patriarcal Eneas desde Oriente. Su única heredera es la dulce Lavinia: una princesa que sonríe, que llora, que se ruboriza, pero que nunca habla. Para nuestro punto de vista psicológico, resulta quizá demasiado dulce, sumisa, sin —a diferencia de Dido— temperamento propio. No parece una mujer real, sino una mujer-objeto creada por la fantasía masculina que sostiene el timón del poema e inclina el mito hacia sus propios fines. Tanto en la sociedad como en la psicología del individuo, se desea que lo femenino no depare más sorpresas.

Turno, rey de los rútulos, desea casarse con Lavinia y unir así los dos reinos. Una profecía, sin embargo, afirma que debe esperarse a un extranjero. El rey Latino es un personaje benévolo y, por la manera en que recibe a Eneas, el lector comprende de inmediato que aquel se está preparando para acoger a este como yerno. Un padre anciano, sabio y benévolo, un padre más joven y guerrero, aunque piadoso, una princesa que calla y obedece: las premisas para el inicio del patriarcado romano.

Sin embargo, los tiempos aún no están maduros y primero habrá que enfrentarse a las madres terribles. Juno[257] envía a la furia Alecto a la tierra transformada en una serpiente que penetra en el corazón de la reina Amata, madre de Lavinia, y la llena de odio hacia Eneas. Amata, calculadora, rechaza a este, un exiliado sin tierra; quiere a Turno, dueño de un sólido reino. Entonces la Furia vuela hacia el último y también hace que el rencor despierte en él. La Eneida no escatima ocasiones para afirmar la enemistad entre el padre y la madre, incluso entre los padres de Lavinia, aunque pertenezcan a una misma familia. El bien es paterno y la maldad, materna.

En pocas palabras, se trata de una guerra a muerte entre los aliados itálicos y los troyanos. Estos se encuentran en inferioridad numérica y sufren el sitio de Turno. La situación se vuelve desesperada, porque, mientras los troyanos se hallan atrincherados en el campo, los rútulos aprovechan para quemarles las naves ancladas en el río. Sin embargo, esos barcos siguen siendo troncos del monte Ida, sagrado para Cibeles. La antigua Diosa Madre no admite la masacre y transforma las naves en otras tantas ninfas que, libres, se marchan nadando. Cuando es necesario, entonces, los troyanos pueden contar con la diosa cuyo bosque les ha ayudado a construir sus naves —inequívocamente buena y servicial con Eneas— y con lo femenino oculto en la naturaleza —las ninfas— que lo criaron de niño.

Eneas, entre tanto, se las ha arreglado para acordar una alianza con Evandro, rey de una vecina colonia griega, quien le presta el apoyo de sus ejércitos, encabezados por su hijo Palante. Sin embargo, la contienda continúa, dura e incierta, y turno lo mata.[258] Aquí irrumpe otra vez el carácter, ligado al deber y melancólico, de Eneas, que se siente culpable de esta muerte, como ya había ocurrido con la de Dido.

Entre los aliados de Turno, las tropas más peligrosas son las de las guerreras, las míticas Amazonas (las llamadas, en griego, antianeirai, que podría traducirse como «iguales a los hombres» y como «enemigas de los hombres», una ambigüedad significativa, pues dos conceptos muy diferentes condensan un temor idéntico a lo femenino independiente). A su cabeza se encuentra la invencible Camila.

Sin embargo, Camila también cae en una debilidad banal, lo que le costará la vida.[259] No morirá a manos de un héroe, sino de un guerrero también trivial. Para la psicología masculina de la Eneida esta debilidad se corresponde con un agrietamiento de la personalidad guerrera, que permite que la vanidad femenina surja. Camila persigue a un troyano que lleva armas y adornos dorados que quiere como trofeo; no presta atención a su posición en la muchedumbre, no se cubre el flanco, no oye el silbido de una lanza hasta que esta le traspasa el pecho.

Un episodio revelador. Para la mentalidad de la Eneida, tanto la mujer demasiado fuerte como, simbólicamente, una excesiva feminidad en la psique del hombre constituyen graves peligros. Ambos, el exterior y el interior, pueden eliminarse si se confía en la superior racionalidad y capacidad de proyecto de la mente patriarcal. Lo femenino, por el contrario, pierde la visión de conjunto y del fin último; es la mariposa que vuela hasta la flor más cercana.

Al acabar el poema, los ejércitos troyano y rútulo detienen el combate. Todo se decidirá con un duelo personal entre Eneas y Turno. La lucha presenta también sucesos intermedios, pues Juno y la hermana de Turno (Yuturna) intervienen de manera desleal. Finalmente, el príncipe de los rútulos yace en el suelo, con la espada de Eneas sobre él.[260] Turno ruega por su vida: «Piensa en el sufrimiento de mi padre, que podría ser el tuyo». Ya sabemos por la Ilíada que el recuerdo de los padres evoca un sentimiento de compasión al que uno no puede oponerse. El piadoso Eneas, respetuoso con las súplicas, detiene su hoja. Mira al vencido y comienza a sentir piedad. De repente, sin embargo, ve el cinturón del difunto Palante, que Turno se había colocado como trofeo. Sus pensamientos se desplazan del padre de Turno al de Palante, y la furia vuelve a la mente. La espada desciende. Corta, implacable, y separa el bien del mal. Iba a salvar a Turno en recuerdo de su padre; lo mata en recuerdo de otro padre.

La Eneida termina y entra con decisión, con su programa paterno solar, en el mundo de las categorías claras y diferenciadas. Los penates de Troya han encontrado su nuevo hogar. Con la Eneida parece concluir la lucha épica entre las formas masculinas opuestas: la paterna y la no paterna. Esta vez, la constancia de Héctor ha derrotado a Aquiles. Con la Eneida también concluye la épica auténtica y propiamente dicha, porque acaba la grandiosa, trágica y profunda polivalencia de la narración griega, lo que deja abierto el camino a las instituciones justas, pero abstractas, de las cuales el sistema del derecho romano se erige como su piedra angular.

Mientras separa el bien y el mal, la conclusión de la Eneida hace lo mismo con el mundo de los padres y el de las madres. Cada vestigio de lo femenino dotado de personalidad, como Dido, o de independencia, como las Amazonas, ha sido eliminado en el transcurso del poema. La única madre buena que ha sobrevivido es Cibeles, instrumento aquiescente en manos de los padres. Constituye un objeto, la madera doblegada a su voluntad y a sus necesidades. Medio —de transporte, pero no solo— llevado consigo por Eneas desde la tierra paterna.

El divino padre Júpiter y el rey Latino han colaborado en la empresa. La madre divina Juno se ha opuesto con una rabia que, hacia el final, donde la furia Alecto y la reina Amata actúan como extensiones de su odio, adquiere tintes infernales.

Un despliegue tan radical de la triunfante psicología paterna contra la materna no puede durar. La Eneida parece consciente de ello y concluye con un acuerdo: Juno colaborará para engrandecer a los descendientes de Eneas y Júpiter; en compensación, concederá a los latinos vencidos, que Juno defendía, conservar su nombre y una identidad como pueblo. La división definitiva se evita tanto en el cielo como en la tierra.

Se anuncia que esa será en Roma la política de integración; pero, de hecho, se trata de una estratagema política. Forzada en unas pocas decenas de versos al final del largo poema, da la impresión de ser artificial. Esto no significa que no resulte creíble: en parte se verá realizada. Con todo, posee el carácter de una intención abstracta. No describe nada profundo y seguirá siendo superficial como todos los acuerdos del poder.

Una parte de la integración tendrá éxito y coincidirá con los mejores aspectos de Roma: los pueblos vencidos no serán eliminados de forma radical, sino que se verán gradualmente asimilados. La otra parte, la que de un modo más directo nos concierne, no se dará allí. La Gran Diosa Madre seguirá siendo reprimida por el victorioso Júpiter y, en los siglos siguientes, por el dios padre monoteísta que empezará a ocupar su lugar. Las divinidades femeninas que reciben la adoración de los romanos pagan su culto con la eliminación de los principales aspectos de la Gran Madre originaria. Si ella continúa viva en la mente del pueblo es sobre todo como una presencia del mal, asociada a temores supersticiosos de regresión contraria a la historia.

Occidente siempre ha intentado evitar enfrentarse a esta parte profunda de su mitología. A partir de la conciencia patriarcal que modela la cultura, lo femenino en general y lo materno en particular seguirán siendo tratados con la cada vez mayor simplificación que hemos visto en la Eneida. Una madre resplandeciente, mientras domina la luz. Una madre demoníaca, tan pronto descienden las tinieblas. Más allá de toda consideración religiosa o poética, la figura de María y la mujer angelical del dolce stil novo regresan en este esfuerzo de simplificar la feminidad. Esto hará inevitable que se viva en el terror hacia la parte femenina eliminada, infernal. Las piras de las brujas permanecerán encendidas durante todo el medievo. Siglos después, el arquetipo del mal femenino —la Reina de la Noche— todavía dominará La flauta mágica de Mozart.

3

MODERNIDAD Y DECADENCIA

3. 1. DEL PADRE ROMANO AL HIJO Y A LA REVOLUCIÓN FRANCESA

Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abbá, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo.

PABLO, Ga, 4, 6-7

Padre es el que posee sexualmente a la madre (y a los hijos como propiedad). El hecho de la procreación por parte del padre no tiene importancia psicológica para el niño.[261]

FREUD a JUNG (14-V-1912)

En los siglos de sus mayores triunfos, que preparaban el futuro de Europa, Roma absorbió cuanto pudo de la cultura griega. También el padre romano constituye una prolongación del padre griego. El horizonte mítico de los romanos es griego. La Eneida lo ha confirmado. Roma escribe la secuela de los mitos helénicos de los orígenes de modo semejante a como el cristianismo agrega el Nuevo Testamento al libro sagrado judío. Aquella da continuidad a Grecia en una sociedad vasta y compleja, en un orden jurídico sistemático que no se había visto nunca antes en la Antigüedad y que, en algunos aspectos, no volverá a aparecer hasta épocas recientes.

Las generalizaciones sobre el mundo romano resultan arriesgadas, porque este se extiende durante miles de años y en tres continentes. Se puede decir, sin embargo, que el padre romano es la sólida columna del orden público y privado, a diferencia del griego, que se encontraba bastante ausente en la familia. En Roma el padre tiene derecho de vida y de muerte sobre el hijo, no solo hasta su emancipación, sino durante toda su existencia: solo la muerte extingue este inusitado poder. El mundo romano representa la cúspide de la autoridad paterna sobre el hijo, aunque no, de un modo necesario, sobre la mujer.

La fuerza y la complejidad de Roma también se hacen sentir en la figura paterna. Ser padre constituye un hecho social y jurídico bien definido. Uno no se convierte en padre por la vía biológica, sino a través de un acto formal. La paternidad no consiste en haber concebido un hijo con una mujer, sino en dar la señal de que se desea ser padre: este levanta a su hijo en público (si se trata de una hija, se limita a ordenar que se la alimente) para indicar que asume la responsabilidad. A diferencia del griego, él también será su maestro. En este sentido, en Roma, cada familia «verdadera» representa una adopción, mientras que la simple paternidad física no es la verdadera, no cuenta.

Este padre, que se manifiesta alzando a su hijo hacia el cielo, continúa el gesto fijado para siempre por Héctor. Posee una importancia que va mucho más allá de la jurídica y mucho más allá de los tiempos antiguos. Es supratemporal y suprainstitucional.

Solamente ante la confusión de las costumbres, al multiplicarse los divorcios y los hijos ilegítimos a partir del siglo II d. C., Roma introduce la obligación de alimentar a quienes se trae al mundo.[262] La novedad, sin embargo, no se refiere a la paternidad, sino nada más que a este mínimo de asistencia social. Esta fluye en dos direcciones y siempre asocia los derechos con los deberes. En consecuencia, también los niños están obligados a alimentar a sus progenitores y, poco a poco, ampliando el deber y las garantías, la obligación se extiende a un círculo cada vez mayor de parientes.

Aparece así, al lado de la figura del pater, la del nutritor. Se trata, sin embargo, de algo técnico, institucional. Mientras que al padre le corresponde el arquetipo con mayor autoridad del imaginario colectivo, la nueva figura resulta abstracta, poco relevante desde un punto de vista psicológico, y las autoridades han de reiterar a menudo las obligaciones que esto comporta. El progenitor vinculado con el niño solo por la obligación de proporcionarle alimentos no es, por tanto, algo reciente: en Roma, como en la actualidad, fue un remedio parcial ante la debilidad de la familia. El hombre ya no puede desentenderse por completo de un hijo. Nada lo obliga, sin embargo, a declararse pater. Y lo que importa sigue siendo ser padres, no progenitores. Para ello no basta con ser progenitor, con reconocer el hecho natural. Ha de realizarse un acto, mostrar de forma efectiva la voluntad de devenir padre de ese niño, de igual modo que la adopción, para nosotros, corresponde a un acto de voluntad.

De acuerdo con el legislador romano, lo que inicia cada paternidad individual se corresponde exactamente con lo que, en nuestra reconstrucción, ha dado inicio a la paternidad humana en la prehistoria: el acto de la voluntad, tan simple como se desee, pero no únicamente físico; no solo la intención masculina de concebir al hijo, sino la de formar un vínculo estable con él. Para nosotros resulta significativo que esta norma del derecho romano no sea abstracta y arbitraria, sino que se remonte a la génesis prehistórica de la familia. La difusión y duración de esta ley no solo se debe al poder político y militar de Roma, sino, sobre todo, a esta capacidad de reproducir los antiquísimos motivos que nos han conducido fuera de la vida animal y hacia la familia monógama.

Observamos que en Roma la creación progresiva de los deberes por parte del padre se hallaba en sintonía con la enorme extensión de sus derechos[263] e implicaba un afecto ilimitado, hasta el punto de constituir una torre única, altísima, más sólida quizá que en toda la historia. Lo aclara en concreto Catulo, la voz lírica de la época romana más grande. Para expresar a la mujer la intensidad de la pasión, dice que la quiere no «como todos aman a una amante, sino como un padre ama a cada uno de sus hijos». Este amor paterno, sin embargo, ha sido siempre el resultado de una libre elección. Desde nuestro punto de vista, en ello hay algo absurdo. De hecho, si el vínculo de sangre entre padre e hijo fue considerado el más fuerte de entre los que unen a los seres humanos, el único indiscutible, ¿qué sentido tenía este derecho a cuestionarlo? Sin embargo, desde el punto de vista romano, este poder era consecuencia de la autoridad indiscutible del padre.

Si aceptamos que la concepción jurídica romana ha tenido más difusión y una mayor penetración en la modernidad que cualquier otra idea antigua, se puede pensar que esta facultad de elección ha permanecido durante milenios asociada a la cualidad de padre en nuestro inconsciente colectivo. Lo cual no carece en absoluto de consecuencias.

Suscipere: levantar. Este verbo resultaba muy importante porque alzar físicamente al niño por un momento significaba desplazarlo hacia arriba, de un modo social y moral, para toda la vida. En esto consistía la elección del padre, en un regalo de vida social y moral al hijo, muy diferente del primero, el de la vida biológica, que su madre le había hecho. Todos los niños reciben este último regalo. No todos el primero.

Esto contenía una intuición fundamental.

Se dejaba caer fuera del límite de la paternidad a todo hijo que el padre no quisiera elegir por su propia voluntad. Una exclusión de seres sin ninguna culpa intolerable para nuestra sociedad, que reconoce los derechos de nacimiento de todos, pero que entonces correspondía a la lógica de que, sin ninguna culpa, mucha gente nacía esclava. El nacimiento no otorgaba derechos, sino que estos los transmitían quienes ya gozaban de ellos. La paternidad era un derecho del padre, no del hijo. Una vez pagado este precio, aceptable para la sociedad antigua, la relación entre padre e hijo «alzado» tenía un valor de rito de paso, una cualidad psicológica que en la paternidad posterior se ha perdido. En este sentido, el modelo actual de paternidad, con el fin de acabar con los privilegios injustos, se estrecha; relativiza el rol cultural de los progenitores. Para establecer un punto fijo, vuelve a la fisiología, como si fuéramos animales. Padre es el que, con la concepción, interviene al principio de la vida de su hijo. Una figura limitada. Luego se pasa a la madre. Para la cultura, sin embargo, tanto en la vida del niño como en la historia de la formación de la familia humana el padre interviene después de la madre; a partir de ese momento los dos roles se completan.

Sabemos que los seres humanos se distinguen de los animales porque, después de haber nacido, en todas las civilizaciones adquieren una identidad psicológica con los ritos de paso, no importa si religiosos o seculares. La propia naturaleza prepara ya para la mujer una serie de etapas en las que la iniciación se vive en el cuerpo. Después de la concepción, el embarazo, el parto y la lactancia materna articulan, con ritos naturales, el acceso de la mujer a su condición de madre. El hombre, en cambio, ha tenido que inventar un gran número de rituales no naturales para influir en las etapas de crecimiento de su vida física relativamente simple.

Hacerse padre, en Roma, hacía coincidir un acto jurídico con un rito solemne: al dotar al niño de su papel de hijo, que no estaba garantizado por el nacimiento, también el hombre se iniciaba de manera ritual en el papel de padre, cumbre de su vida privada y eje de la sociedad. Miles de años antes de que lo escribiese Margaret Mead, ya se sabía que la paternidad se enseña de forma individual y cultural.

Siglos más tarde, con el fin de proteger a los niños y a la familia legítima, Justiniano, primero, y el derecho canónico, después, intervinieron para impedir el nacimiento de hijos extramatrimoniales e impusieron que, de manera automática, aquellos hijos nacidos dentro del matrimonio tuvieran como padre al marido de la madre. De esta manera, se consiguieron para la familia unas mayores garantías tanto económicas como contra la excesiva libertad sexual. Sin embargo, se perdió un rito que hacía crecer a los varones, así como una via regia hacia su paternidad.

La Iglesia confirmó la solemnidad del matrimonio (palabra que indica los derechos de la madre en la legislación romana), la del nacimiento espiritual por medio del bautismo, etcétera. El devenir padre, en cambio, ha sido decapitado del ritual (la palabra que corresponde a los derechos de padre, patrimonio, se refiere solo a la administración de los recursos económicos). La autoridad eclesiástica afirmará que, de manera automática, se es padre de todos los hijos nacidos dentro del matrimonio e ignorará a los hijos naturales y la adopción. Aún hoy el día del padre se celebra el día de San José. Él es padre, pero no porque haya engendrado, sino porque ha «tenido» un hijo dentro del matrimonio. Al mismo tiempo, la festividad de San José «conmemora», de forma indirecta, al «padre adoptivo».

El reflejo entre padre e hijo, ya muy sólido en Grecia, y el rito de la elevación se transformaron en un único suceso, un momento irreversible de individuación: tú, hijo, eres único para mí, que soy tu padre; te he escogido, te he elegido. La elevación, a la que nadie obliga, resulta también una elección. Con ella, el hijo seguirá siendo «único», aun cuando, más tarde, su padre tenga otros hijos. Y, a su vez, el propio padre, asimismo, será único.

La conciencia de este gesto se ha perdido, pero incluso en épocas actuales, en las más diversas imágenes colectivas, siempre es el padre, nunca la madre, quien cría a su hijo. Lo veremos más adelante.

¿Qué convirtió al pueblo judío en único, si no fue la elección, haber sido escogido y elevado por el Padre? ¿Y qué hará que la conquista romana de Israel sea devastadora? ¿La asimilación de los judíos por Roma resulta imposible, diferente de cualquier otra? ¿Qué otra cosa fue, si no, la pretensión romana de honrar como un dios al emperador, el padre espiritual de todos, mientras que los judíos ya habían sido elegidos por un Padre, y esta elección, única e imperecedera, no admitía ya ninguna otra?

En Palestina, en aquel tiempo en los aledaños del imperio, Jesús de Nazaret había sacudido las columnas de su padre.

Admitía, parece cierto, la obediencia al emperador y la fe en el Dios único; pero la primera se reducía al respeto del orden estatal; auguraba el Estado laico, cuya cabeza es solo el funcionario de más alto grado. En cuanto a la relación con Dios, Jesús la mantenía de forma directa y se saltaba la mediación rabínica.

Este nuevo maestro hablaba del padre porque se comunicaba con el padre. No dialogaba con sus representantes de carne y hueso, sino que volvía hacia lo alto de los cielos o hacia lo más profundo de su corazón (según nuestro punto de vista o, más bien, de nuestra metáfora del mundo). En todo caso, realizaba un acto revolucionario con respecto al padre terrenal: había comenzado a verlo como un problema psicológico. Además, su padre terrenal, José, no parecía tener suficiente autoridad.

Sin manifestar intenciones antipaternas, insistiendo, en cambio, en la virtud de la obediencia tradicional, la transición de Jesucristo, a saber, la fundación de una religión vehemente, empezó a sacudir el patriarcado de un modo que la lejana Roma no podía sospechar. El vecino pueblo de Israel sí, y este fue uno de los motivos que lo indujeron a rechazar la nueva prédica.

Los conceptos cristianos de «caridad» y de «amor hacia el prójimo» anticipaban todo el igualitarismo moderno y, de forma indirecta, el antipaternalismo que ha sido su compañero en la historia. El mismo ideal de fraternidad no jerárquica que desafió a los padres de Israel animará las revoluciones europeas y la estadounidense en el siglo XVIII. El mismo espíritu se rebelará en las universidades de California y de París en el siglo XX. El dinamismo de las generaciones fue reemplazado por la inamovilidad del Dios único. Cristo era Dios y el Hijo de Dios al mismo tiempo. Esto significa que el padre ya no era la imagen exclusiva de Dios en la tierra, ni Dios la del Padre en el cielo: las dos realidades, terrenal y celestial, incorporaron una nueva igualdad radical y pusieron al hijo —como valor último, no, por cierto, de un plumazo en la práctica cotidiana— en el mismo plano que su padre. A su vez, por no devenir progenitor, Cristo detuvo la rueda de las generaciones desde la perspectiva del hijo.

El mismo cambio ocurrió en la nueva escritura sagrada. Invirtiendo el Antiguo Testamento, el texto del padre, los Evangelios fueron escritos desde la perspectiva del hijo. El «escándalo» (en palabras de Pablo, que invadió el modo antiguo con la nueva fe)[264] de la nueva doctrina no se refiere solo al enfoque general, sino también a afirmaciones precisas. No habría nada novedoso en un texto sagrado que acusara a los hijos de haber olvidado al padre celestial. En cambio, sí resulta radicalmente insólito que el hijo, aunque sea en un instante de desesperación, le reproche a su padre haberlo abandonado.[265]

La palabra del Cristo maestro apoya de forma incondicional al Padre; pero la presencia del Cristo hijo elimina al padre de la escena.

Esta antinomia continúa en la Iglesia de Roma. Por un lado, es filopaterna hasta el punto de que sus sacerdotes reciben el título de «padre» y su jefe el de «Papa», palabra, esta última, que, a su vez, deriva etimológicamente de «padre». Por otro lado, se trata de padres a los que no se permite tener hijos, mientras que la Iglesia en su conjunto se ve, de forma paulatina, ensalzada como la «madre» de todos. En el culto se sigue elevando a la madre de Cristo, María; un día se proclamará que ella misma ha sido ascendida al cielo.  

En los primeros siglos, las herejías azotaron al cristianismo. La menos tolerada fue la de Arrio, según la cual Jesús no era igual al Padre, sino que se encontraba subordinado a él. Desde nuestro punto de vista, esta herejía se aprovechó de las resistencias del inconsciente colectivo a poner la imagen del hijo al mismo nivel que la del padre. El emperador Constantino no se limitó a abrir por completo la puerta al cristianismo y convertirla en la religión de todos los súbditos de Roma, sino que también ayudó al encumbramiento del Hijo al convocar el concilio de Nicea, en el que Arrio fue derrotado. Las disputas teológicas no terminaron, pero se rubricó la igualdad total entre padre e hijo, aunque durante siglos la herejía actuará oculta en los sótanos de la historia y en los obradores de la teología.

Durante la Edad Media la autoridad de la Iglesia alcanza su punto más alto. Su código moral, su ordenamiento jurídico y su sistema social se extienden por Europa. La sexualidad y el nacimiento han sido reconducidos en gran medida —al menos formalmente— al interior de la familia. Este mundo parece paterno en un sentido impreciso e inusual para nosotros. Su dimensión es vertical, ascensional, se vuelve a Dios y, cuando puede, se retira a las montañas. La movilidad horizontal es muy reducida; se vive en espacios limitados y con restricciones, a las cuales se presta atención. Se respetan con devoción las jerarquías, sólidas y concéntricas —noble, vasallo, rey, emperador—, pero se atiende poco al padre de familia. Los pobres viven en grandes grupos, casi apilados. Los aristócratas se definen, a su vez, mediante una entidad mucho más amplia que la familia moderna: la sangre, la estirpe, el linaje.

Entre la Baja Edad Media y los inicios del Renacimiento, la Iglesia de Roma refuerza a la Madre a través de María. Ella sostiene en sus brazos al niño divino. Las artes representan a esta pareja y pocas cosas más. La imagen del hombre está centrada en el hijo y contenida, a su vez, en una figura matricéntrica.

El Renacimiento y la Reforma constituyen un vértice alrededor del cual gira el padre.

Los nuevos intereses intelectuales, la movilidad, la urbanización, las recientes actividades económicas y el surgimiento de una burguesía crean las condiciones para un tipo moderno de familia, no muy extendida y dotada de cierta intimidad. A la cabeza de esta entidad relativamente novedosa se encuentra, con seguridad, el padre, aunque existe un menor convencimiento sobre cómo debe interpretarse su primado. Para algunos se trata de un fenómeno inédito, en alza.[266] Para otros, esta familia, que antes representaba una posibilidad algo abstracta, ahora se extiende y a su cabeza solo puede estar el padre, porque así quedaba dispuesto en todos los códigos; pero el padre continúa su lentísima decadencia.[267] La diferencia en la valoración puede comprenderse si se observa que ningún estudio analiza de forma exacta el mismo objeto. Desde el punto de vista de la sociedad, la familia nuclear patriarcal se ve reforzada hasta el siglo XIX e incluso hacia el XX;[268] la autoridad del padre en ella sigue fuerte hasta la Revolución francesa. Desde un enfoque psicológico, en cambio, la imagen del padre, la estrella celestial que guía a estas instituciones terrenales, ha tocado el punto más alto en la Antigüedad y, desde entonces, ha sufrido una serie interminable de contracciones. Este será el camino que sigamos.

Así como el hombre imita a Dios (imitatio Christi), el hijo emula al padre. El padre es el obispo de la familia.[269] A diferencia del romano, sin embargo, los paterfamilias del Occidente medieval, renacentista y de la Reforma continúan siendo hijos del Padre divino hasta la muerte. Poco a poco se cede terreno tanto a las nuevas figuras de la familia como a la infinita de Dios. Con sigilo, primero las órdenes monásticas (sobre todo los benedictinos) y después la universidad se van quitando de debajo el pedestal de maestro. Se realiza así de forma gradual el programa del hijo, que proponía la destitución de la autoridad paterna y su traslado al cielo: «Ni llaméis a nadie “Padre” vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo».[270]

La parte más avanzada de la familia y de la clase media se unió a la Reforma en una poderosa mezcla que debía marchar por etapas, cada vez con mayor rapidez, hacia el mundo moderno. El protestantismo reimpulsó la vida activa, voluntaria y sobria, y, por tanto, una atmósfera de simbolismo masculino y paterno. Se autorizó a sus ministros a ser padres también en el sentido físico de la expresión, algo que se oponía a la esterilidad del clero católico que, para algunos, resultaba también reveladora. En la familia común, el padre asumió una firme función como ministro del culto privado, una labor que, en el judaísmo, siempre ha ejercido y que, en cambio, no existe en la sociedad católica.

Se dice que el mundo nórdico en el cual maduró y se afirmó la Reforma nunca se ha caracterizado por una sobreabundancia de imágenes como el del Mediterráneo, área en la cual la Reforma no consiguió penetrar. No obstante, queremos buscar una figura significativa de lo que explicamos.

Mientras el Renacimiento italiano producía infinitas representaciones de la Piedad, en las que María sostiene a su hijo, Cristo, muerto (baste un ejemplo famoso, la escultura de Miguel Ángel; fig. 6), en Alemania se podía admirar la otra cara de la moneda: la piedad paterna (escultura de Tilman Riemenschneider, ca. 1515, hoy expuesta en el Staatliche Museen Preussischer Kulturbesitz de Berlín; fig. 7), en la que el Padre sostiene al Hijo en su regazo con un gesto que se corresponde por completo al de las madonas mediterráneas. También se suponía que esta escultura formaba parte de una Trinidad, de la cual faltaría el Espíritu Santo. Sin embargo, esto no añade nada acerca del gesto del Padre. De hecho, se trata de una díada íntegra. Aunque perteneciera a una tríada, la acción se desarrolla entre el Padre y Cristo. ¿Por qué todo se centra en la inmensa compasión del padre hacia el hijo, al que nada puede devolver, pues cuelga muerto? A miles de kilómetros de distancia, sin conocerse y al mismo tiempo, los escultores exaltan, con sorprendente simetría, dos afectos no simétricos, sino complementarios: el amor paterno y el amor materno. Cuando Riemenschneider esculpió su talla, Lutero todavía no había clavado sus tesis en la puerta de la catedral de Wittenberg. Sin embargo, ese es el tema que nos ocupa. El giro hacia el padre, que debía acompañar la Reforma, no era ni una construcción abstracta ni una invención privada de Lutero, sino que se correspondía de manera clara con los sentimientos y con las imágenes difundidas en el inconsciente colectivo del norte de Europa. Este presupuesto psicológico, ausente en el sur, facilitó la afirmación de la doctrina protestante.

A lo largo de toda la historia, las iglesias reformadas se inclinaron hacia la imagen paterna. Incluso ciertos movimientos en sentido opuesto —por ejemplo, la admisión del sacerdocio femenino— fueron una evolución situada más en el campo del derecho que en el de los símbolos, un desarrollo, por tanto, interno con respecto a la mentalidad del padre, a la que siempre ha pertenecido la administración de la ley.

De este modo, tenemos una confirmación paradójica. Si bien la secularización fue más rápida y radical en los países protestantes, esta se debió, en cierta manera, a que, al sustentarse en la vertiente paterna, la sociedad reformada también se apoyó en su lenta y milenaria declinación. Entre los símbolos colectivos occidentales de los últimos siglos, el del padre se encontraba destinado a una profunda decadencia con respecto a la estabilidad de la madre, algo que podíamos prever, por saber que es reciente, artificial y relacionado con la cultura. Además, el propio padre, como animador de la conciencia colectiva, prefiere, a la estabilidad de los símbolos, el «progreso» de la racionalidad. Las iglesias protestantes continuaron el declive de una figura sobre la cual, a diferencia de la católica, se apoyaban de manera casi exclusiva. Europa, y aún más la América protestante, con su orientación activista y liberal, más armónica con un tipo de ética civil, han favorecido la modernización y la separación entre Estado e Iglesia. Esto ha provocado que la vida pública sea más laica y ha socavado las bases metafísicas de esa autoridad paterna que había iniciado el cambio.

El Concilio de Trento es conocido por todos como otro vértice de la historia del catolicismo. La grieta entre este y la Reforma no separaba solo los dogmas y las normas religiosas; también partió en dos la historia y dividió a Europa con un velo de incienso tan denso que todavía constituye una frontera después de cinco siglos, un periodo diez veces mayor que el que vio surgir y desaparecer al telón de acero.

La Iglesia de Roma hizo hincapié en los ritos y en los símbolos y se opuso a la mayor racionalidad y libertad interior del protestantismo. Sin embargo, incluso en su triunfo de símbolos y santos, el papel de san José como padre adoptivo de Cristo resultaba muy poco visible, y son raras las imágenes en las que se le otorga uno (figs. 8 y 9).

El culto a María, en cambio, parecía exceder de forma cuantitativa el de la divinidad. Se calcula que, en diferentes lugares de Italia, más del 90 por ciento de las iglesias le están dedicadas, mientras que Cristo y todos los demás santos juntos deben conformarse solo con el 10. En términos cualitativos, esta devoción ofreció una forma de continuidad tanto con las diosas del politeísmo grecorromano (sobre todo con Deméter-Ceres) como con la Gran Diosa de la prehistoria mediterránea. En todo caso, se trataba de una figura femenina apreciada como madre, no como compañera, y del retorno de una imagen arquetípica que había perdido sus formas preestablecidas, pero que nunca había sido olvidada. Las regiones romanas, que lo habían convertido en su santo patrono, ya no veían a Eneas como un símbolo absoluto, y redescubrían a Creúsa, «dejada atrás», y su persistente culto a Cibeles. Por otra parte, el Imperio romano, el bastión de la imagen paterna, había continuado fuera de Roma durante más de mil años y había renacido, como Sacro Imperio Romano Germánico, en la propia tierra de Lutero.

Relacionada sin solución de continuidad con la Reforma, la revolución que se había producido en Inglaterra había hecho sonar las alarmas en Europa; había estabilizado las disputas teológicas; había cuestionado las jerarquías tradicionales; había despertado los derechos y los apetitos de los hijos hermanos; había hecho salir a la sociedad de su inmovilidad y comenzaba a redescubrir el mérito, el correlato moderno de la eterna lucha animal entre los machos. Por último, había matado a su rey.

El poder del soberano en la sociedad y el del padre en la familia pasaron de ser absolutos a convertirse en relativos. En este proceso, sin embargo, antes que el cambio repentino, prevalecieron los pasos graduales, en armonía con el temperamento de Locke, su principal cabeza.

La conmoción aún no se había propagado por el continente. En cambio, había marcado la relación entre Inglaterra y sus colonias en el continente americano. Estas implantaron unas formas de patriarcado protestante directo, basadas en la familia y en sus representantes cercanos al pueblo, y al mismo tiempo pusieron en tela de juicio la autoridad de un rey que se hallaba demasiado lejos.

En los inicios de los tiempos modernos, la sociedad francesa prepara un renacimiento más radical y con pretensiones universales. En el siglo XVIII, en París, las mujeres de buena condición económica y cultural se comprometen a secularizar la maternidad. Los hijos pasan años con nodrizas en el campo y las madres se libran del mito unilateral de María y empiezan a entrar en la vida intelectual de las ciudades.[271]

Después, la Ilustración se escapa de la élite y se propaga por la sociedad. Para el padre se trata de otro giro y de otra pérdida. Sus enseñanzas y sus dificultades para relacionarse con el hijo se transforman en objeto de discusión, e inundan el debate público.[272] En literatura, con Diderot, Rousseau, Restif de la Bretonne, y en pintura, con Greuze, irrumpe con violencia el tema de la maldición paterna contra el hijo. Reprimida esta durante milenios detrás de una imagen unilateral, demasiado favorable, surge la figura demoniaca del padre destructivo. Con la maldición, aparece en escena una conmoción, una auténtica revolución de las imágenes: el hundimiento del hijo en los infiernos, en lugar de su elevación. El símbolo colectivo anuncia una crisis irremediable.

La nueva mentalidad pone en tela de juicio una autoridad, pública o privada, que hasta ahora no había admitido discusión, porque se creía tal «desde el origen», desde el nacimiento o por concesión de la gracia divina.

El cambio de la relación con el padre durante la Ilustración se da en dos planos que se influyen mutuamente y de manera circular. Por un lado, cambian por la vía política las normas relativas al padre y a la familia; por otro, la renovación política se ve influida por sentimientos privados: todo el mundo asocia la autoridad, y en especial al rey, a sus propios recuerdos familiares, a la propia imagen del padre. Este aspecto privado y psicológico no puede cuantificarse, pero combina revoluciones que son diferentes entre sí. Además de en la Revolución francesa, este cambio fue decisivo en la casi contemporánea Revolución americana.[273] Las teorías políticas de la época deben leerse a la vez que las biografías privadas.

Para los dos principales maestros que acompañaron a Francia hacia la Revolución, la relación con el padre resultó decisiva.

Voltaire (Françoise-Marie Arouet) combatió a su padre con todas sus fuerzas e intentó renegar de él.

Una vez más, en el comportamiento de un individuo símbolo se oculta una imagen colectiva. Desde siempre, el don del padre era el reconocimiento público del hijo; la otra posibilidad era el rechazo, siempre confiado al primero. Voltaire busca una alternativa real: si el reconocimiento o el desprecio se eligen, también pueden provenir del hijo. En este estado de ánimo, se rebeló contra su padre. Para el entendimiento psicológico y a la vez histórico de la revuelta moderna de los hijos, debe recordarse que, casi dos siglos antes de Freud y como ópera prima (1714), Voltaire escenificó el drama de Edipo. Un Oedipe maldito, pero heroico y en esencia inocente. Su primera obra constituyó un anuncio de los nuevos tiempos y le aseguró un éxito extraordinario.

En cambio, la biografía de Jean-Jacques Rousseau es al revés; pero, otra vez, gira alrededor del padre.

Su madre perdió la vida para dársela a él. Su padre, un meticuloso relojero, rodeó a su hijo de afecto y le inculcó la pasión por los libros. Puede que estos dos legados fueran tan grandes que Jean-Jacques no consiguió asimilarlos en su interior. Escogió los libros y rechazó el amor por los hijos. Tenía cinco y, uno por uno, con una cadencia aterradora, los confió a los monstruosos hospicios de aquella época.[274] Rousseau estaba poseído por la idea de refundar la educación, y esto, de un modo paradójico, puede explicar su incapacidad para ocuparse de los suyos. Tal vez sus facultades paternas se encontraban tan absorbidas en esta tarea que no le quedaba nada para sus hijos de carne y hueso. Tal vez había tenido un padre tan inusualmente bueno en su infancia que se sentía incapaz, a su vez, de serlo él; y ocuparse de la educación habría sido, entonces, el modo de expiación que su intelecto le ofrecía como más natural.

Voltaire combatió al padre exterior y consiguió deshacerse de él. Rousseau luchó con el padre interior. En el fondo de estas historias opuestas vemos una misma época, en la cual, en todo caso, ha llegado la hora de tomar distancia de la autoridad paterna.

Cuando apareció Emilio (1762), el tratado sobre la educación de Rousseau, se derrumbaron de un golpe siglos que, desde la sólida base griega, habían conducido a la torre romana de la fortaleza paterna. El padre griego era fuerte en la sociedad, en el mito, en las letras, pero se encontraba casi ausente de la educación de su hijo, que se la encomendaba a un preceptor. El padre romano era fuerte también en la familia, porque asimismo educaba al hijo. De repente, Rousseau volvió de nuevo a Grecia: su hijo Emilio recibió de un extraño la educación de la cual él debía ser el nuevo paradigma. En las generaciones siguientes, la creación del sistema escolar traducirá en la práctica esta intuición literaria y separará a los hijos para siempre de la autoridad familiar total. El absolutismo del padre en casa y el del rey en el Estado tenían que terminar juntos.

La Revolución francesa es radical; hace estragos en Europa, y la descabeza. El ruido sordo de la guillotina al caer no afecta solo a los cuerpos de las víctimas, sino también a los símbolos, el eje vertical del hombre. Se convoca a la psicología al lado de la hoja que, junto con los privilegios del rey, saja a Anquises de los hombros de Eneas.

La hoja que cae —aún hoy, la palabra que más se rebela contra la autoridad es «abajo»— trunca la altura inalcanzable del soberano absoluto. El poder de este se asentaba en la suma de la figura divina y la figura paterna. Con la desaparición del rey, ni la primera vuelve a Dios ni la segunda al padre. Por un lado, las distintas Iglesias pierden poder y avanza el laicismo; por otro, lo que el padre había cedido al monarca se queda en el Estado, que incluso empieza a separar a la familia de la educación de los hijos. En lugar de estar siempre sometido verticalmente a su padre, el niño es equiparado horizontalmente con los de su misma clase escolar, al igual que los jóvenes se enrolan, cada vez con mayor regularidad, junto con sus coetáneos en el servicio militar. El matrimonio se convierte en un contrato privado y laico. Se prevé de nuevo que los niños sean adoptados o que nazcan fuera de él. Para remediar esta u otras desventajas, se introduce el divorcio: de hecho, los contratos pueden ser renegociados. El padre sigue siendo el cabeza de familia, pero, al menos en teoría, la madre adquiere asimismo movilidad horizontal, ya que puede volver a casarse. Aquí también Inglaterra se había anticipado: Francia allana el camino para el divorcio, pero la idea de renegociación del contrato está influida por el pensamiento de Locke.

Liberté, Égalité, Fraternité. El nuevo eje del mundo es horizontal. Cumple lo que ya prefiguraba La última cena. Las tres palabras lo dicen con la fuerza de un ideal y de un huracán bélico que barre a Europa.

El proyecto luminoso de los hijos hermanos consiste en crear un mundo que ya no se incline con resignación, uno en el cual pueda modificarse lo que no resulta justo, donde la justicia no sea solo metafísica. Los hijos ya no esperan a ser elevados por el padre: quieren levantarse por sí mismos.[275]

Desde el punto de vista material, a ese proyecto le debemos la sociedad moderna y la justicia que en esta se imparte; mucha o poca, aunque más que antes de la Revolución. Desde un punto de vista psicológico, somos deudores de la apertura a las libertades internas y también a una inestabilidad más difundida, ya sea porque la justicia nunca se alcanza en una medida satisfactoria, ya porque la primacía del padre parecía firme, menos fluida que la igualdad de los hijos hermanos. El lado oscuro de la moneda en la que resplandecían las nuevas ideas era la tormenta que dejaba tras de sí no el descabezamiento del Antiguo Régimen llevado a cabo con la guillotina, sino el del padre. Otros, si no el rey, podrían devolver la estabilidad al Estado. Y ¿quién podría restaurarla en la familia? El padre autoritario había sido una imagen arquetípica desde siempre; pero los hijos, no.

Esta honda desesperación, nacida en Francia, aunque pronto convertida en internacional, puede verse en el Louvre de París, en el Salón de 1806 (fig. 10).

El cuadro de Anne-Louis Girodet de Roussy-Trioson muestra un grupo familiar sostenido por el padre en condiciones desesperadas. Un anciano, el padre del padre, se agarra a sus hombros, pero no ya como un Anquises que ha dado la vida y al cual esta se devuelve, sino como un lastre que se arrastra hacia el precipicio y la muerte. La mujer, sostenida por la mano del padre en nombre de la nueva igualdad para no acabar como Creúsa, parece tan encerrada en su propio sufrimiento que constituye, a su vez, a pesar del cuerpo musculoso del hombre, nada más que un obstáculo (¿tiene, tal vez, como Creúsa en una antigua representación, la intención de serlo?). Los niños no se encuentran en contacto directo con el cuerpo del padre, se vinculan con él formando una cadena con el cuerpo de la madre. Inconscientes de confiar su insuficiencia a quien es, a su vez, insuficiente, los hijos parecen imitarla y entregarse a ella también psicológicamente. No resulta fácil ofrecer una imagen más negativa de la madre que esta. Es un cuerpo que renuncia a salvarse, que está clavado en la resistencia pasiva, concentrado en sí mismo, histérico. Los músculos del padre se hinchan con fuerza, pero sus ojos se agrandan por el terror: la rama que lo sostiene y la roca sobre la que se equilibra no lo sostendrán durante mucho tiempo. Debajo, el precipicio y un infierno de olas. El título dice Escena del diluvio (1806) y no tiene ninguna relevancia si el autor pensó en la destrucción de los hombres que registra la Biblia o en la del padre escrita en la sociedad, porque sabemos que las intenciones inconscientes resultan tanto o más eficaces que las conscientes.

3. 2. DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA A LA REVOLUCIÓN INDUSTRIAL

Dio comienzo la Revolución industrial y el tiempo del padre se acercó a la noche.

La sociedad europea estaba constituida por campesinos en la base y era aristocrática en la cima, con un intersticio para la clase media. A pesar de los límites introducidos por el Estado y la educación, el padre, en las familias de cualquier clase, seguía ejerciendo de modelo. Para serlo, debía ofrecerse a la mirada del hijo. Y, para permanecer bajo la misma, se veía obligado a tener un trabajo que no lo alejara de él.

En muchos países, los campesinos superaban el 90 por ciento de la población. El resto lo formaban sobre todo artesanos, algunos profesionales liberales y muchos pequeños comerciantes. Casi siempre, sin embargo, el oficio del padre se realizaba ante los ojos del hijo. El ocio era muy escaso, y las relaciones entre coetáneos limitadas en cantidad y en calidad. En el campo, el trabajo resultaba muy duro en la estación favorable, pero podía reducirse en las otras. Gran parte del tiempo libre se pasaba en familia, escuchando a los progenitores o a los abuelos, que, con la extrema escasez de libros y con la enorme tasa de analfabetismo, conservaban la memoria de la familia y del mundo. Esta silenciosa rotación de hormigas, subdivididas en infinitos escuadrones familiares, cada uno con su jefe, mantenía la autoridad del padre mucho más que las propias leyes que lo reconocían como tal. El hombre, en general, y el joven, con cierta perspicacia, buscan símbolos, pero no como los que podemos discutir de un modo abstracto, sino encarnados por otros hombres. Sin que ninguna educación nos lo enseñe, seleccionamos un modelo y nos esforzamos en repetirlo ya desde el día en que, siendo niños, empezamos a copiar a un adulto o a un hermano mayor.

Hasta hace menos de dos siglos, para los países más modernizados y solo unas décadas para la mayoría de los demás, este inspirarse en los mayores se producía sin interrupción desde la infancia hasta la edad adulta, lo que proporcionaba, al mismo tiempo, identidad y educación: facilitaba lo que la escuela no procuraba y que, hasta ahora, solo se podía suministrar con dificultad (pensemos en la facilidad con la que se aprende la lengua materna en familia con respecto al esfuerzo con el que la escuela enseña un idioma extranjero).

Para los varones, es cierto, existía una fractura en la linealidad de este proceso, pero se trataba de un cuello de botella planificado y guiado en todas las sociedades tradicionales, por lo general sin mayores desventajas: después de haber estado apegados a la madre, pasaron a seguir al padre; con los ojos, con los pies, con las manos y, hasta cierto punto, con el pensamiento. Esto contribuía a su identificación con lo masculino. Al mismo tiempo, y de un modo gradual, se encontraban ya adultos que también habían aprendido un oficio: el oficio, el del padre, como quería la norma. Fuerza, destreza, habilidad profesional, o incluso falta de ella: todo, en suma, provenía del padre. La imagen paterna cumplía esta función y, salvo en casos excepcionales, no se cuestionaba. El joven casi no hallaba a otros adultos que pudieran convertirse en modelos alternativos, ni siquiera en forma de imágenes o historias, como se produce en la actualidad, infinitas veces al día, con los medios de comunicación.

La economía campesina era pobre; menos para quienes poseían un poco de tierra y paupérrima para aquellos que no la tenían; pero, en la mayoría de los casos, se autoabastecían. El hijo del granjero se convertía en granjero, porque ya sabía cómo hacer ese trabajo; porque le daba una mínima seguridad económica y otra psicológica tal vez más sólida; pues carecía de alternativas. En general, no se imaginaba que pudiera hacer otra cosa. Para dar pasos importantes —hacia el matrimonio, hacia el sacerdocio o hacia una nueva identidad profesional—, primero resulta necesario reforzarse psicológicamente mediante una gimnasia mental, generar y ejercitar una imagen de sí mismo en ese nuevo estado. Por eso tenemos imaginación. En la juventud, la imagen de sí mismos como campesinos se debía a la observación del padre, del abuelo, de la vida patrilocal, patrilineal, patriarcal. La vida se narraba desde un punto de vista patricéntrico.

La Revolución industrial hace añicos esa estabilidad y sacude las relaciones sociales. Con el tiempo, la nueva riqueza producida permitirá corregir muchas de las nuevas injusticias económicas. De hecho, ayudará a aumentar el bienestar general a unos niveles antes inimaginables. Sin embargo, la novedad también revoluciona las relaciones familiares, que entran en un estado de inestabilidad que aún hoy perdura.

La revolución comienza desde abajo, desde los estratos sociales más pobres. El padre se ve arrojado a lo desconocido: le falta una imagen de los nuevos oficios, no puede imaginarse a sí mismo como trabajador.

El empobrecimiento del campo, el crecimiento generalizado de la población y las nuevas oportunidades empujan a masas cada vez más numerosas a las fábricas. Por razones que forman parte de la historia de la economía, el proceso continúa sin interrupción y se extiende a nuevos países y a clases sociales que antes no habían sufrido su impacto. No se produce una vuelta al campo, la urbanización se torna agobiante y, como en las ciudades el espacio resulta limitado, al principio las condiciones materiales de vida tienden de nuevo a empeorar. La historia de este cambio forma pilas de libros en las bibliotecas.[276]

Al principio, sobre todo en Inglaterra y en industrias como la textil, las manufacturas prefieren emplear a mujeres y a niños porque cuestan menos, a pesar de que las condiciones de trabajo son agotadoras.[277]

La nueva realidad destroza la convivencia familiar, que el padre —pues su identidad también consistía en su convicción— creía eterna. Arranca a esposa e hijos de su autoridad y los entrega a una jerarquía externa, sin ninguna relación personal, que solo retiene del padre la severidad. Por primera vez puede ocurrir que las ganancias de los familiares sean más altas que las suyas. De un plumazo pierde soberanía y dignidad.

Después, a medida que se extiende la industrialización, la generalización de la vida laboral y de los primeros estándares de protección laboral originan el predominio de los trabajadores varones adultos, que continuará hasta tiempos recientes. En Estados Unidos, que arranca a Europa la primacía de la industrialización, la proporción de mujeres que trabajan (9,7 por ciento en 1870) es baja en el siglo XIX y parte del XX. Los ingresos han vuelto a centrarse en manos del padre. Sin embargo, la «caza» de la renta lo lleva cada vez más lejos.[278] Aquí comienza el fenómeno que nos interesa de un modo especial y que ha recibido el nombre de «invisibilidad del padre».[279]

A partir del día en que el campesino abandona la azada y pasa a la fábrica, este, de una forma repentina y radical, ya no está ante los ojos del hijo. Lo mismo le sucede, poco después, al artesano, al herrero o al carpintero. Sus productos son expulsados del mercado por obra de las máquinas que los fabrican con costes más bajos. Para estos padres comienza un exilio en los talleres, donde se trabaja la madera y el hierro, en los que sirven a máquinas que, a su vez, sirven a un patrón extraño. Pierden, asimismo, toda habilidad, porque se les asignan tareas limitadas y repetitivas. Pierden también toda iniciativa, porque no encuentran imprevistos ni se les da mayor responsabilidad que la mera repetición de ese gesto. Pierden, en la mayoría de ocasiones, el orgullo del propio oficio, porque descuidan la profesionalidad, pues el producto del trabajo ya no les pertenece y, a menudo, tampoco lo ven. Siempre, aun cuando no pierdan todo esto, pierden la autoridad sobre el hijo y la posición de seguridad en la imaginación y en su corazón, porque su ocupación, su jornada y sus mismos sentimientos se desarrollan lejos y le son ajenos. Producen un rédito, pero ya no generan una enseñanza directa ni una iniciación a la vida adulta; funciones que carecen de precio, pues no son reemplazables mediante una intervención profesional o institucional, como el maestro de escuela no puede sustituir el aprendizaje en familia de la lengua materna.

Parece cierto que este arcaico papel paterno también se ha idealizado. Buena parte de los padres eran toscos y brutales, y, desde el punto de vista afectivo, se involucraban poco en la iniciación y en la educación de los hijos. Sin embargo, también es evidente que supuso una pérdida irreversible en la psicología colectiva, con independencia de la mezquindad de los individuos. Existe un mundo de los mitos y de las imágenes que contribuye al equilibrio de la sociedad y de la familia en no menor medida que las experiencias particulares. La figura del padre era un símbolo, algo más que la simple suma de los padres individuales. Esta imagen maestra se derrumba y hasta comienza a mezclarse con símbolos infernales.

El hijo de la era industrial ya no ve ni conoce la actividad del padre; ya no tiene una imagen de él como adulto y como cabeza de familia en el acto de sostener a sus familiares con el trabajo, como Eneas había sostenido a los suyos con su cuerpo. De forma repentina, tampoco el mundo circundante posee naturaleza ni iconografía. Nadie ofrece al niño los colores para pintar mentalmente la fantasía del hombre adulto, de sus esfuerzos y de su fortaleza, continuadores de la cualidad fijada para siempre por los héroes.

Con la industrialización, durante el día, el padre puede ser succionado por la fábrica y, durante la noche, por un dormitorio para hombres, que le permite encontrarse a una distancia aceptable del trabajo. Para el hijo se convierte en un desconocido. Con el tiempo, con sufrimientos materiales y psicológicos, la familia consigue reunirse. Más que el fin de la separación, sin embargo, puede ser el final de una ilusión. Se reconstruye la unidad geográfica, no la psíquica.[280] Una vez que ha entrado en los movimientos urbanos, la psicología sin tiempo de la familia campesina queda destruida para siempre.

La movilidad, la inseguridad, la ausencia de ritmos regulares y preconcebidos por resultar naturales hacen temblar en lo profundo tanto a los hijos como a los progenitores. En el imaginario colectivo, más allá del fundamento real, la relativa estabilidad del padre y de la vida agrícola están asociadas, pues se han perdido al mismo tiempo y se tiñen de análoga añoranza.

En una industrialización que todavía no ha distribuido bienestar, la vida de la familia no solo se ha desequilibrado en el campo. Existen también, por primera vez, términos de comparación que permiten reconocer su decadencia. Según su edad, los hijos deambulan por callejones lodosos o trabajan, ellos también, en una fábrica. En todo caso, mantiene unos contactos iniciales con otros chicos degradados que hacen de ellos nada más que unos imitadores, pero unos competitivos, cuando no unos gamberros. En la ciudad, sus ojos se abren a otros adultos. Encuentran infinitos tipos de hombre, se percatan de que el padre no constituye un modelo absoluto. Algunos son más fuertes, otros más inteligentes, muchos más ricos que el padre, quien, sobre todo si ha accedido hace poco a su nueva condición, se diferencia como un ejemplo negativo.

Al mismo tiempo, el padre se encuentra, como diríamos hoy, deprimido. Ha perdido el interés por el trabajo y gran parte de la relación concreta con la familia. En el campo y en la artesanía se daba una estacionalidad que dejaba momentos libres para pasarlos juntos; ahora el trabajo es siempre mucho tiempo y a menudo va acompañado de un largo desplazamiento. Además, cuando podía, el padre ya no deseaba volver a un hogar tan poco saludable, con familiares hacinados y tristes a los cuales ya no tenía nada que contar, ni cómo ha abierto el surco con el arado, ni cómo ha sometido la madera a su voluntad. Solo debe llevar el dinero que ha ganado. Sin embargo, como no tiene nada que compartir, hasta esto último se le hace extraño y frío, como repartir números, no algo cálido como pasarse las sopas del campo, humeantes como el cerdo que ha vivido y ha muerto en el patio, alegres como el vino de la viña. Por primera vez, el padre urbanizado esconde algo y lo gasta en beber. Ha reencontrado el vino, no el viñedo, y el alivio dura tanto como el bar: el hogar resulta aún más ajeno; las palabras, pocas y hostiles. Al día siguiente volverá incluso más tarde, esconderá más dinero para llevárselo a una antigua campesina que ha descendido hasta un oficio aún más humillante, a otra cadena de montaje.

En el lugar de la imagen del padre, los huérfanos tienen un agujero mental; pero, en el hijo de este hombre, esto no sucede.[281] Es diferente porque no puede ignorar que tiene un progenitor. Por primera vez en la historia el hijo se avergüenza del padre. No se trata de algo ocasional, siente vergüenza de tener padre y de ser su hijo. Ese día nace el problema de los hijos que no quieren crecer y, de este, directamente, la sociedad actual de adultos que intentan no serlo.

Ha hecho su aparición en el imaginario de la sociedad occidental una figura sin precedentes: el padre indigno. Las narraciones, las ilustraciones y, finalmente, las leyes del siglo XIX comienzan a preocuparse por él. Esta descomposición del tejido familiar —en parte real y, en parte, imaginada por los conformistas y temerosos de algo desconocido que se está formando en la sociedad y en la psique— anima al Estado a sustituir la autoridad paterna en la vida cotidiana, después de que la Revolución la hubiera puesto en tela de juicio en el ámbito de los principios. De esta manera, el proceso continúa siendo circular y el orden paterno rueda hacia abajo, como un alud. Si bien el maestro había producido una figura competidora del padre, la escuela se limitaba, en principio, a ofrecer a las familias la posibilidad de enviar a los hijos allí donde podían ser educados. Ahora se los obliga a estudiar para sustraerlos a un padre que los deseduca en nombre de un derecho de los niños o del propio Estado.[282] El padre pobre, urbanizado, privado de sus tierras, de su tradición laboral y de su identidad ha perdido el respeto de los demás, así como el propio. Vuelve a existir cuando, en la nueva situación, que lo pone en contacto de forma horizontal con una infinidad de otros como él, se siente parte de la masa, que equilibra con momentáneos sentimientos de potencia la permanente impotencia. Esta compensación alimentará el movimiento sindical y, lentamente, derrotará a la pobreza. Sin embargo, como padre, su miseria carece de precedentes y puede que la perciba, porque ya no sabe qué significa ser padre. El hijo y la mujer no lo comprenden o lo desprecian, el patrón le roba el tiempo en la fábrica y esta última le absorbe el pensamiento en el trabajo; los revolucionarios lo quieren como parte de su doctrina, pero no como padre —una función que Marx cree en su ocaso—, pues ahora están comprometidos con proponer estructuras estatales que reemplacen su creciente inadecuación y le eviten la ilusión de emular a la familia burguesa.

El problema, sin embargo, no parece solo material, ni únicamente se da en las clases pobres. Todos se encuentran afectados, tanto en la práctica como de forma espiritual. La ausencia material del padre asciende de la base de la sociedad hacia lo alto, así como su desaparición cultural desciende de los estratos elevados a los del proletariado.

Desde abajo, la imagen del padre indigno —la desconfianza de los demás en los padres y de los propios padres en sí mismos— se extiende a otras clases sociales. La clase media urbana no ha sufrido la miseria del proletariado, ni ha perdido el prestigio ni la identidad del cabeza de familia al tiempo que la tierra y el oficio. Quien posee una profesión paterna boyante desea mantenerla: los comerciantes de París, que en el siglo XVIII dejaban su ocupación a sus hijos en el 75 por ciento de los casos, se reducen a poco más de un tercio en el siglo siguiente.[283] La huida del padre no solo golpea donde el infortunio ya ha castigado; no forma parte solo de la crisis económica, sino, además, de una mutación que define una época. No se huye únicamente del callejón sin salida de la pobreza, sino asimismo de un símbolo antes bendito y ahora maldito.

También en las clases superiores el padre puede contentarse cada vez menos con la pasividad. Para conservar sus puestos de trabajo son absorbidos por actividades cada vez más complejas, por viajes que los llevan cada vez más lejos, que los hacen invisibles e incomprensibles ante sus hijos. La pérdida de la relación ocurre más tarde, pero de manera no menos radical que en el proletariado. Aquí la familia parece más fuerte. Sin embargo, la circulación de las ideas provoca que la imagen colectiva del padre resulte más vulnerable a la crítica que sufre la autoridad tradicional. La nueva cultura de los valores horizontales se afianza primero en las personas más cultas y, después, desciende hacia los desesperados. La secularización de la sociedad continúa sin detenerse. Si en el plano filosófico es Nietzsche, a finales del siglo XIX, quien aborda la muerte de Dios, en el plano simbólico su muerte parece el punto de llegada de la eliminación del rey; las dos componen la gran metáfora de la desaparición del padre.

Mientras esos aspectos se entrelazan, diferencian, a su vez, a los grupos sociales para después reunirlos, se alimentan de manera circular; interviene una novedad que hace más simple, más evidente, más democráticamente universal la ausencia del padre: la guerra mundial, en dos momentos separados por una generación, para consentir a los mismos hombres ser tanto hijos abandonados por el padre como padres alejados del hijo.

3. 3. EL DESENCANTO DE LA GUERRA

At nunc horrentia Martis arma cano.

(Ahora canto las terribles armas de Marte.)

VIRGILIO, Eneida, I, D-1

[...] jóvenes vidas destrozadas en el inmenso imperio, donde solo reina la muerte [...]

De una carta a sus familiares de D. G., condenado por el tribunal militar del XXIV cuerpo del ejército por carta denigratoria, agosto de 1917

Como el hijo de Ulises, mi padre acababa de nacer cuando mi abuelo se marchó a la Gran Guerra. Italia abrió la caza del hombre un poco más tarde que los demás, pero luego, en la inestabilidad de la posguerra, la desmovilización fue larga. Millones de niños se vieron sin padre de forma permanente. Después intervino la devastadora gripe que ha pasado a la historia con el sobrenombre de «española», y mi abuelo, que era oficial de Sanidad, permaneció en el ejército incluso tras el armisticio.

Cuando, al final, regresó su padre, el mío tenía ya más de cuatro años y había crecido entre mujeres: su madre, las hermanas mayores, dos sirvientas y la maestra del parvulario. Sus dos abuelos habían muerto, un par de tíos sí que vivían, pero, naturalmente, lo hacían de modo castrense: uno era militar desde hacía muchísimos años, pues, antes de ir a la guerra contra Austria, Italia había combatido contra Turquía para anexionarse tierras en el norte de África.

Mi padre, resulta obvio, sabía que existían los hombres adultos, pero para él representaban algo que pasaba deprisa por la acera, que se encontraba al otro lado de una valla. El mundo normal era femenino. Y este último, unido a la seguridad de una familia burguesa, lo protegía con indulgencia, también para compensarlo por la incertidumbre sobre el regreso del padre. Se sobrentendía que la ausencia del cabeza de familia le concernía sobre todo a él.

En todo caso, cuando el abuelo volvió, las mujeres de la casa se emocionaron. A mi padre le aburrían todas esas celebraciones por un extraño. Solo cuando comenzó la cena empezó a recobrar su vitalidad, un poco porque la mesa, por fin, se hallaba llena de cosas ricas, un poco porque quería de nuevo ser el centro de atención y, tal vez, conquistar al desconocido interlocutor.

A mitad de la cena, su alegría empezó a ser molesta y mi abuelo, que venía del siglo XIX y de la vida castrense, lo mandó a la cocina. Aquí el niño protestó, sin comprender por qué lo habían tratado de ese modo. Sin embargo, una pregunta, sobre todo, retumbó con las lágrimas: «¿Quién es ese?». Y la sirvienta, indicándole con un gesto que guardara silencio, le respondió: No ti o sa? Xe ‘l paròn! («¿No lo sabes? ¡Es el amo!», en dialecto veneciano, pues el italiano se reservaba para las comunicaciones oficiales del cabeza de familia).

La anécdota me la contó mi abuela, no mi abuelo ni mi padre, que han conservado el hábito de hablar muy poco.

En la historia de las guerras, la movilización de los súbditos ha prevalecido siempre sobre la recluta de mercenarios; y, dado que la historia de las guerras ha acompañado casi sin interrupción la historia propiamente dicha, siempre ha sido normal que los padres jóvenes fueran alejados de sus hijos para ser enrolados y, a menudo, para no regresar.

Sin embargo, las dos guerras mundiales marcan una nueva fase de esta antigua privación.

Sin entrar en una crónica histórica, reflexionemos sobre la guerra europea e italiana, continuación directa del hilo que ha conducido desde Grecia hasta Roma. En la actualidad, la sociedad italiana imita a Occidente, en especial a Estados Unidos, con cierto retraso, pero, a comienzos del siglo XX, adelantó algunos fenómenos que lo han condicionado todo. Con la guerra y con la cultura de la guerra, primero; con los veteranos que vuelven del combate, después; y, finalmente, con esa regresión psíquica colectiva denominada «dictadura» que hiere de muerte al siglo.

En la edad moderna, solo las guerras napoleónicas, en Europa, y la de secesión, en Estados Unidos, habían involucrado a las poblaciones de un modo tan profundo como los dos conflictos mundiales y durante un tiempo tan largo. La nueva dimensión global se combina, sin embargo, con una inédita experiencia psicológica.

Al entrar en guerra, las poblaciones experimentan en profundidad la pertenencia a una misma nación. El verano de 1914 asiste a la encarnación de una «hermandad de agosto».[284] La gente sale a las calles «hermanada». No olvidemos esta palabra. El sentimiento que se extiende no es tanto el de depender de un líder como el de pertenecer a una gran comunidad de hermanos.

Existe una conciencia diferente de la guerra. En vísperas del primer conflicto mundial, el nivel de organización alcanzado por los partidos políticos y la difusión de los periódicos involucra a gran parte de la población en un debate sin precedentes. En Italia, la opinión pública discute con ferocidad si entrar o no en la guerra y parece dividida por la mitad. En favor del conflicto no solo están los entornos militares y nacionalistas, sino también muchos intelectuales. «La guerra, única higiene del mundo», predica el primer Manifiesto futurista, publicado en París ya en 1909. El movimiento, fundado por Filippo Tommaso Marinetti, propone una refundación estética y activa del hombre. Es vitalista, extremista, sobrepasa las fronteras italianas; anticipa imágenes latentes en el inconsciente europeo.

En el pasado, para la mayor parte de la población, casi todas las guerras eran como el granizo: si es posible, uno se refugia; si no, se espera a que termine de caer y, en cuanto ocurre, se empieza a reparar los daños. En todo caso, no se pierde tiempo en discutir si es justa o no, porque esto no cambia la naturaleza dañina del granizo.

Ahora, puesto que la guerra pertenece al pueblo, este, por primera vez, opina sobre la guerra. En Italia domina la parte de la opinión pública favorable al inicio de las hostilidades cuando el primer conflicto mundial lleva ya un año. La guerra comienza y, como sucede siempre al principio, parece que el ardor guerrero resulte mayoritario.

Sin embargo, el conflicto demuestra ser mucho más largo y destructivo que como lo habían pintado. Durante 1916, en el frente francoalemán, empiezan a difundirse rumores de que los combates proseguirán hasta el infinito.[285] Pasan los años. El jefe de la Iglesia de Roma, criticada en su momento por el apoyo ofrecido a una de las partes en contienda o por no haberse manifestado al respecto, define el conflicto como una «matanza inútil».[286] En Italia, en las casas, las familias maldicen la guerra. Incluso en el frente no es fácil ejercer el control sobre el desacuerdo. Los tribunales militares castigan de forma severa los comentarios y el correo privado de los soldados. Crece, sin embargo, el número de personas que rechaza ir al combate. Se presentan, entonces, las sentencias de muerte inmediatas, llevadas a cabo por los carabinieri. En algunos casos, dada la imposibilidad de castigar a toda una unidad, los nombres de los hombres que deberán ser fusilados se echan a suertes. En este anonimato de la muerte, la relación personal entre el soldado y su superior estalla en pedazos que ya no pueden volver a unirse y que simbolizan los nuevos tiempos. Si los fusilamientos restablecen, en apariencia, una disciplina en el frente, la idea de heroísmo no volverá ya nunca al lugar que antes ocupaba.[287] La guerra comenzó en nombre de la solidaridad nacional, pero para continuar exigirá a militares italianos que maten a otros militares italianos.

El siguiente paso hacia la desobediencia consiste en la deserción, que, pese a resultar un hecho individual, tienta a las masas y se agiganta como un alud: casi 28.000 en 1916 y 55.000 en 1917.[288] En los soldados rasos, la autoridad interior ya no coincide con la exterior de los oficiales. La disgregación del padre en la vida civilizada ha encontrado su expresión militar.

De los estratos antiguos del alma resurge el comportamiento de la horda, en sus aspectos tanto trágicos como irónicos.

La guerra debería enfrentar a algunos Estados con otros. Sin embargo, acaba con frecuencia en el antagonismo —de forma indiferenciada, rebasando el propio frente— de los hijos hermanos contra el padre simbólico. Los oficiales permanecen leales al rey; pero los soldados se animan entre sí para disparar a los oficiales. La confraternización, entre los que se resisten al orden paterno, supera las fronteras. En las trincheras opuestas, tan cercanas y parecidas, los soldados italianos y los austriacos intercambian saludos y objetos. Constituye el síntoma extremo de una hermandad horizontal que reemplaza a la jerarquía vertical; un síntoma que sufre una condena de especial severidad.[289]

Después de que la desobediencia y la deserción han sido reprimidas con dureza, nace la seducción de la rendición. El riesgo es devastador. Los oficiales —tanto compatriotas como enemigos— ordenan disparar a quienes se rinden; los primeros para desanimar al resto, y los segundos para no perder el tiempo con prisioneros. Sin embargo, la repulsa de la guerra y la obediencia también desmoronan estos diques, en especial en los países en los que el viejo orden patriarcal está a punto de ser derrocado: los italianos que han caído prisioneros son entre 530.000 y 600.000, los austrohúngaros 2.200.000, y los rusos entre 2,5 y 3,5 millones.[290]

En Rusia la insubordinación de los hijos culmina con un acontecimiento que marca una época. El emperador, la aristocracia y el viejo orden son aplastados; el poder pasa, por lo menos de forma nominal, a las masas sin padre. La novedad se extiende entre las tropas de otros ejércitos y aviva la tentación de rebelarse del todo. Las jerarquías son objeto de un rechazo común. Ya no se desea rediseñar los límites geográficos, como sucedía antes de la guerra; se desea trazar otra geografía interior, una nueva relación entre el yo y la autoridad.

El desencanto de la guerra fue el más acelerado de los procesos de decepción que condujeron al mundo laico actual. La guerra ya no era un embriagador dios pagano, si no estadística y tecnología de la destrucción. Por primera vez «la patria se hizo más extraña que cualquier enemigo».[291]

Mucho antes que Vietnam, el sentimiento típicamente moderno de escepticismo ante la guerra, acompañado de un vaciamiento de los mitos heroicos y de la contramitología pacifista, se extendió durante la Primera Guerra Mundial: incluso en Italia, donde se difundió de modo violento, lo ocultó, primero, la censura militar, y, después, el fascismo. Con la vuelta a la paz, Hemingway, que había combatido en el frente italiano, le otorgó una fuerte presencia en Adiós a las armas (1929). El éxito de este libro y de Sin novedad en el frente (1929), de Erich Maria Remarque, nos recuerda que, por primera vez, las descripciones negativas de la guerra encuentran más terreno para propagarse que las positivas.

Sin embargo, existe también un lado inconsciente de la experiencia bélica, más relevante para nosotros, porque, por su naturaleza irracional, su crítica a los mandos militares y a los gobernantes acabó por aplastar también a la familia. Por tanto, tuvo unos efectos más duraderos y más profundos. Criticar a los gobernantes por los males que había ocasionado el conflicto bélico se convirtió muy pronto en un ejercicio vacuo. Al final de la Primera Guerra Mundial los cuatro grandes imperios que habían participado ya no existían, mientras que el número de estados que figuraban sobre el mapa de Europa había aumentado de un modo considerable; e incluso donde la forma del Estado no cambió los gobiernos sí lo hicieron. Los padres, sin embargo, si no estaban muertos, mantuvieron el cargo, tal como mi abuelo había comprendido.

En este punto, la tensión entre los veteranos que regresaban de la guerra y los hijos, así como entre los veteranos y el medio circundante, carece de precedentes. Los símbolos colectivos han firmado la destitución del padre; los padres no quieren saber por qué, pues, en el momento de la firma, se hallaban lejos.

No solo los padres, en comparación con otras guerras, se habían ausentado durante un periodo particularmente largo; lo que no había ocurrido nunca era el hecho de que no se encontraran fuera durante un periodo de estabilidad de valores, sino mientras la crítica a cualquier autoridad patriarcal alcanzaba su máximo. En un acuerdo no planificado, la pedagogía y la psicología vacían el absolutismo del cabeza de familia; los nuevos movimientos políticos, el de los gobernantes; el positivismo y el laicismo, el del Padre celestial.

En Italia, el comienzo del siglo XX no fue celebrado con fuegos artificiales, sino con los disparos del anarquista Bresci, que mató al rey, a la vista de todos, delante del palacio real en Monza. Como es natural, la gran mayoría de la población se oponía a semejantes métodos; pero ese no es el asunto. Ahora el imaginario colectivo está dominado por figuras de autoridad que agonizan, mientras que un rey, para serlo, debe permanecer sobre un trono, intocable; puede inclinarse para tocar a los súbditos, pero estos no deben ponerse de pie por propia iniciativa y tocarlo a él; lo mismo debe ser capaz de hacer el patriarca en la familia. Tanto un rey en un tiroteo como un padre que lucha por su autoridad dejan de serlo.

De acuerdo con Mitscherlich, con el siglo XIX los padres se alejan de forma paulatina de casa debido a la Revolución industrial; y a los niños, que ya no ven su trabajo, les surge un vacío en la psique que se llenará despacio con fantasías perturbadoras. Las guerras mundiales pueden considerarse como una repetición de esta pérdida de un modo imprevisto y completo, y, por tanto, con el carácter no de un problema que avanza dando pequeños pasos, sino de un auténtico trauma que también puede arrancar las raíces de la personalidad sana. Precisamente a causa de la ruptura de la vida ordinaria y por su cualidad trágica y absoluta, la guerra no estimuló solo la imaginación individual, sino que creó infinitos tipos de fantasías populares colectivas: auténticas leyendas de contenidos monstruosos y antiheroicos, alternativas a las verdades oficiales que resultaban imposibles de justificar.[292] El carácter «regresivo» de estas voces puede ser muy claro: se decía que, incluso en la «tierra de nadie», entre las trincheras enemigas pululaban los desertores, que vivían como los gusanos en los agujeros. En pleno siglo XX, esto representó un inesperado regreso a las creaciones espontáneas, a la fábula, a la cultura oral, que sobrepasó de forma inexplicable a las trincheras, que se propagó por igual entre los ejércitos enfrentados y que la autoridad de los combatientes se vio incapaz de controlar.

Son más conocidas las leyendas de los soldados que se encontraban en el frente, pero también contribuyeron quienes se habían quedado en casa; con la diferencia de que aquí faltaba la comparación con el conflicto real, por lo que la fantasía era más libre y la motivación, más compleja. La unión del carácter antiheroico de estas creaciones inconscientes y la crítica consciente a la autoridad produjo una combinación desastrosa para la reinserción de los padres que regresaban, los cuales, en numerosísimos casos, finalizadas las ceremonias oficiales, no eran recibidos como esperaban.

Aquí tocamos un punto sensible de la paradoja del padre que habíamos señalado desde el comienzo. El deber de un militar está claro. El padre soldado sabe qué esperan de él los oficiales; pero, cuando regresa a casa, todo parece mucho más complicado, ahora que la experiencia de la guerra se ha tornado tan contradictoria. A sus enormes poderes de progenitor, les corresponde una gran expectativa; además de su afecto, sus hijos le piden que tenga éxito como soldado y como cabeza de familia. La ausencia de los padres ha durado tanto que ha conducido, otra vez, a los estómagos de los niños al hambre, y a su psicología a un estado similar a la depresión de Telémaco. Más allá de la mediación de la madre, que, es cierto, cumple también su papel, resulta muy difícil para el padre explicar al niño que ha abandonado a la familia porque en eso consiste su obligación como soldado. Sin la carne de las imágenes, este deber se volatiliza en una mera abstracción.

La necesidad de un niño no es solo material. Un padre héroe podía, de alguna manera, compensar la distancia si se convertía en un alimento mental; pero la Gran Guerra marca un punto de inflexión. Por una parte, la imagen colectiva del conflicto se torna muchísimo más compleja y, por primera vez, abiertamente antiheroica. En estos casos, la crítica de la guerra que el niño oye en casa le impide ver en su padre militar una figura positiva y, a menudo, en su inconsciente, donde el comandante en jefe del ejército y el padre, soldado raso, constituyen dos tamaños diferentes de la misma matrioska, la hostilidad hacia los mandos militares se asocia con la que se produce hacia el progenitor, que los sigue en sus aviesas operaciones. Repitámoslo una vez más: para el hijo, lo que el padre objetivamente hace no puede pasarse por alto. En última instancia, lo que de modo tradicional el niño podía recibir del padre en la guerra —una imagen en la cual pensar con orgullo— resulta rechazado por primera vez.

Por otra parte, lo que el niño pierde alcanza unas proporciones que nunca se habían visto. No ocurre solo que la separación es tan larga que el daño económico a la familia puede ser enorme y el padre quedar casi olvidado, sino que, por primera vez, la pedagogía y la psicología se han difundido en la sociedad y han subrayado que la ausencia del padre perjudica el crecimiento del niño. La novedad de este punto de vista se encuentra en ponerse de parte del niño frente a la autoridad tradicional del cabeza de familia. Al padre italiano corriente no lo deja atónito el arma del anarquista Bresci, sino los libros de Maria Montessori.

Si el padre se marchó a la guerra, negó su apoyo al hijo en años decisivos. Si no lo hizo, siente pasar sobre sí el ala de una vergüenza más tradicional, aunque los motivos por los cuales se haya quedado en casa no resulten vergonzosos: en cada país, de hecho, esto es lo que continúa disponiendo el punto de vista oficial. Tal vez nada parezca más eficaz para demostrarlo que un cartel inglés de propaganda (fig. 11). Un padre manifiestamente burgués está con sus dos hijos tranquilos, pero carece de sosiego. El niño juega a la guerra en el suelo: la niña, acurrucada sobre sus rodillas, le pregunta: «Papá, ¿qué hiciste tú en la Gran Guerra?». El sentimiento de culpa en la mirada del padre se sobreentiende como simétrico con respecto a la inocencia de la pregunta y su boca cerrada como contraparte ante una expectativa de historias heroicas. El interés de este cartel no reside en la presión del chantaje propagandístico, que no tendría nada de novedoso, sino en el giro mediante el cual quien lo ejerce es una niña. La novedad no consiste, ahora, en la esperanza de que el padre le cuente la guerra a su hija, sino en que debe rendir cuentas de la guerra a su hija y, en consecuencia, ser juzgado por ella.

Si bien esta era la agitación del alma, la de la calle no parecía diferente.

La estabilidad social se vio convulsionada en toda Europa. Se desafiaba a los patrones de las fábricas (desde luego, en los idiomas latinos «patrón» y «padre» poseen la misma etimología), donde las condiciones de trabajo resultaban aún peores a causa de la guerra. Cuanto había sucedido en Rusia hacía pensar en la posibilidad de una revolución en nombre del comunismo. En un país vencedor como Italia, la guerra, comenzada para lograr que los italianos de Trento y de Trieste entraran a formar parte de la nación, había acabado por expulsar para siempre a un número muy alto de muertos, mutilados, inválidos e inadaptados reincidentes. Las calles se encontraban llenas de veteranos a los que no se podía reintegrar en la vida civil.

Un hábil político exsocialista que, en contra de su partido, había luchado por la entrada en la guerra, afrontó los dos problemas a la vez: fundó un nuevo movimiento, para el que se valió, sobre todo, de los veteranos de guerra, que utilizó para aplastar las huelgas. Su éxito le proporcionó acuerdos y seguidores en Europa, así como el apoyo de los padres de familia de la burguesía. Se esforzó por dotar de una mitología a su agrupación y, con este fin, ensalzó el legado de la antigua Roma: la supremacía del Mediterráneo en el exterior, la fortaleza del poder del paterfamilias en lo privado. El polvo de los sentimientos antiheroicos no desapareció, pero fue barrido bajo la alfombra de la censura. La dictadura operó por encima de todo en sentido negativo: introduciendo prohibiciones y restituyendo cierto orden. Mucho menor, aunque no despreciable, fue su capacidad para presentarse como una autoridad positiva, de hacer propuestas concretas y de restablecer los ideales de los padres humillados. A pesar de las fuertes presiones para revivir el mundo romano que había dominado el Mediterráneo, solo unos cientos de miles de italianos se trasladaron al norte de África, mientras que, al mismo tiempo, millones emigraron a esos Estados Unidos a los que, de forma oficial, se criticaba por ser antiheroico y materialista.

Podríamos esperar que la irrupción de Benito Mussolini en el siglo XX marcara también un regreso de la figura paterna. Se trata de una impresión que no resiste el análisis, pues su declive se aceleró.

El final de la guerra se correspondió con el final de cuatro grandes imperios —el ruso, el austrohúngaro, el alemán y el otomano—, y fue sancionado con grandiosos actos públicos y expuesto por los incipientes medios de comunicación de masas con un despliegue sin precedentes.

Sin embargo, en el sugestionable imaginario colectivo, no solo se derrumbaron de golpe los padres a los que parecía imposible derrocar. Surgía también, de repente, un nuevo protagonista masculino dispuesto a ocupar ese lugar, una figura antipaterna, un descendiente directo de Aquiles.[293] Pese a que Mussolini se situaría una altura jerárquica inalcanzable, en sus discursos seguirá dirigiéndose, antes que a cualquier otro, a los «camaradas», a los compañeros varones, que, en el imaginario fascista, luchan junto a él, con respecto a los cuales se erige como el primero entre iguales. Mientras tanto, estableció grupos de colaboradores y legiones de milicianos; hordas de hermanos, pero sometidas a una disciplina. Al ensanchar el círculo, las masas fueron sometidas a una movilización psicológica que buscaba estimular un heroísmo juvenil en todos sus miembros, cualquiera que fuera su edad. Sorprendió a las democracias burguesas y encontró imitadores durante todo el siglo XX en los totalitarismos de derechas y de izquierdas: en este mundo de imágenes colectivas, incluso Pol Pot, que se hacía llamar «hermano número uno», desciende de Mussolini. Sin embargo, la historia heroica de Roma también arrastraba consigo, sin saberlo, la narración popular de Collodi: el relato es independiente con respecto a las palabras oficiales, invencible, porque representa la culminación espontánea e inconsciente. Bajo las banderas del César romano, inconscientemente, la dictadura también movilizó los arquetipos de Pinocho y de Mecha. «Hermanos» como estos estaban destinados a caer en conductas efímeras y antisociales.

Al nuevo modelo masculino contribuirán poderosas figuras intelectuales: Gabriele d’Annunzio, el poeta-seductor de literatura estetizante de quien el fascismo hará un ídolo literario, y Filippo Tommaso Marinetti, el profeta del futurismo. Este último intervendrá en la fundación de los Fasci di Combattimento (Milán, 1919) y convertirá el futurismo en algo que excederá con mucho la tradicional agrupación de intelectuales. Se encuentra entre los primeros en percibir el potencial de los medios de comunicación de masas. A través de ellos conecta la cultura, la política y el público, con el fin de obtener, con proclamas provocadoras, un movimiento total. El nombre del movimiento habla del «futuro», pero su intención consiste en prescindir de este, en vivir en el presente.

Sus palabras inauguran un hombre nuevo, que, a nosotros, sin embargo, no nos resulta desconocido.

Palabras de los hijos hermanos: «Los más viejos de nosotros tienen treinta años [...] Cuando tengamos cuarenta años, otros hombres más jóvenes, más valiosos que nosotros, nos tirarán a la papelera como manuscritos inútiles. ¡Nosotros lo deseamos!».[294] Palabras, por tanto, metidas en el ADN de los hijos rebeldes de todo el siglo. Repetidas, como sabemos, dos generaciones más tarde por los opositores a la guerra de Vietnam: Never trust anybody over thirty! («¡Nunca confíes en nadie mayor de treinta años!»).

Palabras enemigas de la feminidad: «Queremos glorificar [...] el desprecio hacia la mujer».

Enemigos de la paz y de toda masculinidad no destructiva:

Los periodos [...] que reniegan del instinto heroico y que, volviéndose al pasado, se humillaron en sueños de paz, fueron periodos en los que dominó la feminidad.

Vivimos al final de uno de estos periodos. De lo que más carecen las mujeres como los hombres es la virilidad. [...]

Las mujeres son las Furias, las Amazonas [...], las guerreras luchan más ferozmente que los varones.[295]

Palabras enemigas de toda forma de estabilidad, de la relación duradera entre el hombre y la mujer. Palabras que entrevén su futura equiparación con la mecánica:

Velocidad terrestre: amor de la tierra-mujer que se extiende sobre el mundo (lujuria horizontal) = automovilismo acariciando amorosamente las calles blancas y las femeninas curvas. [...]

La velocidad destruye el amor, el vicio del corazón sedentario, triste coágulo, arteriosclerosis de la humanidad-sangre.[296]

Palabras —proféticas— de desprecio por la naturaleza.[297]

De desprecio radical por la continuidad, la fidelidad, la conservación; también por la conservación urbana de una ciudad única en el mundo.[298]

De repulsa por la estabilidad y la coherencia también en el ámbito cultural: «Queremos destruir museos, bibliotecas».[299]

Palabras —sinceras— de negación de la existencia de los padres, en favor de los hijos-nuevos héroes, que vomitarán la pareja:

Mujeres [...] producid hijos y, entre ellos, en un holocausto del heroísmo, haced la parte del destino. [...]

En lugar de reducir al hombre a la servidumbre de execrables necesidades sentimentales, empujad a vuestros hijos y a vuestros hombres a superarse.

Vosotras sois las que los producís. Vosotras tenéis todo el poder sobre ellos.[300]

Palabras —terriblemente coherentes— de regreso del padre al macho nada más que fecundador: «Resulta normal que los vencedores, seleccionados por la guerra, lleguen a la violación en el país conquistado para recrear la vida».[301]

Se anticipan aquí muchas locuras del final del milenio, ecológicas, ambientales y raciales, junto con una identidad masculina nueva del todo y, al mismo tiempo, muy antigua. Una identidad que vive el momento, que quiere cancelar el tiempo. Para este varón, los hijos, y con ellos de forma simbólica las generaciones futuras, son un asunto exclusivo de las mujeres.

En febrero de 1909 se publica el Manifiesto futurista, con el que rompió el cascarón el nuevo modelo masculino, que el fascismo extenderá a lo largo del siglo y por Europa. En noviembre de 1916 entra en la tumba y sale por completo del tiempo —que, para él, parecía haberse detenido— el emperador Francisco José, y, con él, el antiquísimo modelo paterno. Menos de dos años después, mueren los imperios. Con el más viejo de los emperadores, desaparece el más antiguo Estado imperial de Europa, considerado incluso un continuador del Imperio romano.

Las muchas expresiones de pesar que en la actualidad los rodean no constituyen una añoranza de la monarquía, sino de una imagen masculina que dominaba en el imaginario colectivo, que en ese momento se veía obligado a agitarse de manera desordenada en el inconsciente europeo.[302]

La manía reemplazó a la melancolía. El mundo de los deberes celebrado por Roth, Werfel y Zweig, judíos cultivadores del recuerdo y ciudadanos de ese ocaso, ha sido reemplazado por los placeres y por el vivir el instante cantados por Marinetti y D’Annunzio, laicos y hedonistas como el siglo que han inaugurado. Lo que queda es el mundo de la velocidad —proclamado de forma significativa por un movimiento— y del estallido de las emociones, que presagian la pasión del siglo XX por los espectáculos fuertes, el ruido, las drogas, los momentos; que reemplazan la autocontención y el proyecto, tal vez administrados con demasiada parsimonia en la época de los padres.

3. 4. EL DERROCAMIENTO DEL PADRE PÚBLICO

La imagen materna [...] conserva el carácter de inmutabilidad, porque encarna el principio eterno y omnicomprensivo que cura, que nutre, que ama y que salva [...]. En cambio, al lado de la imagen arquetípica del padre, también resulta siempre importante esa otra personal, que, sin embargo, no se encuentra determinada tanto por su persona individual como por el carácter de la cultura y de los valores culturales en transformación que representa.

E. NEUMANN, Los orígenes e historia de la conciencia

Existe una relación entre los sentimientos que inspira un rey a los ciudadanos y los que, en el mismo periodo y país, un padre infunde en sus hijos. A menudo, el proceso resulta circular: un soberano de gran prestigio estimula a las familias a imitarlo como un modelo; a su vez, una fase de fuerte expansión del patriarcado en las familias puede favorecer el ensalzamiento de la posición del rey. También nos encontramos con el proceso opuesto. Con la modernización, el Estado tiende a reemplazar al padre, en especial en la educación; pero parece difícil afirmar cuándo la autoridad pública influye en la privada y cuándo ocurre lo contrario. Su relación pertenece a la psicología de los símbolos, que no se deja cuantificar ni reducir a causas y efectos.

En los países occidentales, el padre describe un lento y largo ocaso, incierto desde el comienzo de la edad moderna, más visible en los últimos dos siglos. También las figuras de autoridad religiosa o estatal, que consideramos metáforas colectivas del padre, sufren un declive paralelo.

Sin embargo, el siglo horrible es tal precisamente por la presencia de terribles autoridades masculinas. Si atribuimos a la relación entre símbolos públicos y privados un vínculo directo y firme, debemos pensar que el padre levantó la cabeza de forma repentina. ¿De dónde provienen los «padres terribles»? ¿Su devastador poder sobre las masas está en relación con la psicología del padre individual?

Si bien el ocaso del padre traza un largo gráfico descendente, es cierto que no lo lleva a cabo en una única línea recta. Durante el último siglo se hace añicos de un modo en que no había sucedido antes y sus bordes se afilan como cuchillas. El adjetivo «reaccionario», atribuido al fascismo y a las demás dictaduras nacionalistas que engendró su ejemplo, resulta acertado desde nuestro punto de vista psicológico. Después de haber representado la voz de los veteranos humillados y de la burguesía asustada por las huelgas, el movimiento de Mussolini utiliza cada vez más el deseo de volver al orden tradicional en la familia: la reacción, por tanto, a la descomposición del patriarcado. En este sentido, la palabra «reaccionario» también se puede utilizar para dictaduras de distinto origen político, como la de Stalin, el dictador al que llamaban «padrecito».

Al llegar a la cima del poder, Mussolini profetizó (Milán, 25 de octubre de 1932): «En una década Europa será fascista». Como las filas de los ratones detrás del flautista, los años formaron una hilera para seguirlo y darle la razón. Después de diez años, en el viejo continente, las democracias eran unos pocos islotes sitiados.

¿Cómo había logrado saber el dictador todo esto de antemano? ¿Por qué podía predecir que poco después surgirían las dictaduras como se prevé la aparición de las setas después de la lluvia? Desde luego, no a través de un conocimiento profundo de la situación interior de los demás países: cuando decidió entrar en la Segunda Guerra Mundial, Mussolini no conocía a fondo ni siquiera la de su propio país, y demostró no estar preparado ni material ni psicológicamente para aquella.

Pero ¿qué tenían, entonces, en común la pequeña Austria humillada de los desconcertados veteranos italianos, la catastrófica inflación de la Alemania de Weimar, el sueño agrícola de Portugal y la división étnica en Hungría? La respuesta resulta muy simple y, en parte, ya ha sido desvelada por los análisis psicológicos de Reich, Jung y Fromm: la nostalgia por la autoridad paterna universalmente erosionada. Mussolini la vio a tiempo y esto transformó su previsión en profecía.

Un profeta ve más lejos porque sus pies no descansan sobre la tierra, sino más arriba. Así pues, se diseñó la imagen de Mussolini en suspensión entre la tierra y el cielo, como la figura de un santo secular. Después de movilizar a los hermanos y de situarse a sí mismo como el primero entre ellos, el dictador construyó un sitio para el padre semidivino de la patria. En primer lugar, más que un nuevo régimen político y económico, el fascismo se dedica a la creación de este hombre ejemplar: debía constituir el paradigma para el crecimiento de los hijos varones, el relleno de los padres que se intentaba disecar. El tiempo libre de estos hijos fue usurpado a la familia privada y volcado en la pública, en la reunión dominical en torno al Padre de la Nación. El movimiento nacido de los veteranos, hijos hermanos a menudo violentos y en rebelión contra el orden del padre, buscaba estabilidad mediante el desagravio de su pecado original y tras procurarse el consenso entre la mayoría de las familias confundidas.

La reproducción del modelo fascista por parte de otros países europeos no se limitó a la dictadura política, sino que incluyó esta nueva dictadura psicológica. Esta permitía manipular a las masas con mayor rapidez y profundidad, mientras, de un modo circular, regeneraba la función política. Ello movilizó en todas partes una psicoterapia colectiva inmensa, brutal, que funcionaba sin que los propios jerarcas terapeutas lo supieran. Para millones de jóvenes, la necesidad de un padre, sobre cuyo fuego el siglo echaba gasolina, fue saciada de manera repentina y disfuncional por los dictadores, lo que erradicó aún más al padre de la familia.

Este desgarro psicológico también ha sido más duradero que la herida política, pero todavía espera ser clasificado.

¿Por qué la dictadura no ayudó a los padres a recuperar la autoridad en la familia, ni siquiera en sus momentos de mayor éxito? El fascismo y el nazismo podían alabar formalmente sus virtudes tradicionales, pero, en lo esencial, preferían tener a los hijos a su servicio.

Las biografías de Hitler y Mussolini han recibido una ilimitada atención, pero sus cualidades paternas personales se resumen con facilidad.

Hitler dedicó su vida a la política, para lo que renunció a la familia y a los hijos. Mussolini fue un padre prolífico, pero, en esencia, ausente. Tuvo cinco hijos legítimos, muchos ilegítimos[303] y un número incalculable de amantes. La última fue fusilada y expuesta en público cabeza abajo junto a él.

Como Crono, la dictadura asumió la apariencia del padre terrible, que en los mitos asigna a los hijos tareas imposibles.[304] Como Crono, los dejaba nacer, pero solo para engullirlos después. No podían crecer ni tener una vida independiente, sino solo vivir una existencia ahogada en el interior del cuerpo de la dictadura.

Al igual que Polifemo, los niños debían ser fuertes, pero también seguir siendo semibestias y no adultos: ayudaban así a la autoridad suprema en contra de las jerarquías intermedias o contra los mismos padres de familia que intentaban mantener su independencia. La movilización de la juventud contra los progenitores, que reproducirán en masa los guardias rojos chinos, se resume con fuerza en un dibujo alemán que recuerda al Tercer Reich (fig. 12).

«¡Y por cosas como esta nuestro señor padre pone en juego la reputación de la familia!», dicen los hijos vestidos con uniforme nacionalsocialista al descubrir en la biblioteca del padre burgués textos de Thomas Mann y de Stefan Zweig. La situación resulta clara. Según la tradición, el padre nutre su propia autoridad ascendiendo hacia otros padres espirituales e invitando de forma gradual a los hijos a subir la misma escalera. Los hijos predilectos de la dictadura, en cambio, no crecerán, porque esta ya les autoriza a juzgar a sus progenitores y a evitar el lento ascenso del árbol genealógico. De los padres se adopta la peor parte —el chantaje de la reputación—, se desalienta el respeto por el avance progresivo, por la experiencia y por el proyecto de elevación cultural.

El advenimiento del fascismo y del nazismo restringió ese espacio del padre que ya se adormecía en la vejez. De hecho, por una parte, el antifascismo se hizo antipaterno por obligación, porque se oponía al exceso de autoridad, al paternalismo y al machismo violento de la dictadura. Por otra parte, esta última ensalzó al padre de frente, pero lo apuñaló por la espalda y se opuso a la autonomía cultural de la familia y a sus sentimientos privados.

La penetración del paternalismo fascista se perfeccionó de un modo especial en Alemania. En Italia, al dictador le resultaba difícil reunir a su alrededor a todos los hijos de la nación, tanto porque él había dejado a cargo a otro padre colectivo —el rey— como porque, en la tradición mediterránea, la madre tenía una posición más sólida. Esto se corresponde con una forma arcaica de experimentar la política: la identificación de los ciudadanos con el Estado era y es limitada, y quedó reemplazada por lazos eternos tanto con la Iglesia como con la familia. En este sentido, los italianos podían retirar de forma más fácil la confianza al nuevo padre adoptivo, porque sabían adónde regresar y, aunque tarde, se la retiraron cuando él aún detentaba su cargo. (Su regreso a nuevos partidos de masas también es parte de ese retorno, en la medida que la pertenencia a ellos reproducía el modelo de la milenaria pertenencia a la Iglesia.)

La situación alemana parecía diferente. Hitler intervino de manera imprevista, como primera medida, para cubrir el abismo de una crisis económica sin parangón en el mundo. Después, llenó el vacío debido a una religiosidad tradicional menos estable y a su fraccionamiento en diferentes iglesias. Sustituyó una ausencia estatal —la desconfianza en la república de Weimar tenía pocos precedentes— abandonada por la desaparición del Imperio y del emperador. Por último, actuó en una sociedad en la que resultaba más difícil para la madre reemplazar de manera silenciosa al padre. Para analizar cómo divergieron estas dos dictaduras unidas en un principio, sería oportuno partir de estas consideraciones y no de las tautologías que afirman que los alemanes acataron la dictadura más que los italianos porque poseen más sentido de autoridad.

Sabemos que Hitler y Mussolini perdieron la guerra porque se lanzaron a la batalla cada vez más impacientes y hambrientos de victoria. Hitler, condenándose y contradiciéndose ante el mundo, decidió la «solución final» cuando la guerra se encontraba todavía en su fase inicial (1942). Sin embargo, el padre es proyecto y distribución de las fuerzas en el tiempo. Y los dictadores causaron su propia ruina porque tampoco eran paternos del todo; porque los guiaba la impaciencia.

El final de la Segunda Guerra Mundial representó el ajuste de cuentas con la imagen del padre. Los resultados finales no fueron solo los de las horribles masacres o los devastadores daños producidos, sino también los psicológicos de una autoridad en ruinas. Los pretendidos «padres de la patria», los padres públicos, se habían revelado tan destructivos que arrastrarían a un nuevo descrédito también a los padres privados.

Este ajuste de cuentas consiguió reunir al completo a todos los países occidentales: tanto los que habían instaurado los regímenes del padre terrible como los que habían sido sus adversarios desde el principio. Y con respecto tanto al fascismo y al nazismo, que habían atraído sobre sí el resentimiento del mundo, y después habían perpetrado un suicidio militar, como al comunismo soviético, que se autodestruyó más adelante con un suicidio económico.

Una muerte pública de su imagen condena al padre de modo más definitivo que a la madre, porque él está más ligado a las circunstancias históricas.[305] Como sucedía con el padre individual, el colectivo debe responder a la expectativa de ser un vencedor. En el caso de los dictadores, sin embargo, lo que hemos llamado la «paradoja del padre» —la expectativa contradictoria de que sea subjetivamente justo, pero objetivamente vencedor— se simplifica de raíz. El fascismo, el nazismo y el comunismo, este último al menos en su versión estalinista, afirman que el derecho no proviene de los principios, sino de la victoria objetiva. Por tanto, cuando su fuerza mengua, se condenan a sí mismos.

A veces asistimos, casi con incredulidad, a manifestaciones de abierta añoranza por terribles regímenes dictatoriales. Nos sorprendería menos si no las contempláramos desde un punto de vista político, sino como expresiones de pesar hacia el padre. Este ha desempeñado un profundo papel en la aparición de esas dictaduras y todavía posee uno, incluso más importante, para hacer estallar la añoranza hacia él: en comparación con aquellos tiempos, de hecho, la ausencia de los padres y las imágenes paternas se ha agravado de forma espectacular. En realidad, hasta aquellos que creen haber conservado el sentido común, porque no anhelan a los padres terribles, con frecuencia se sienten atraídos por su grandeza negativa. Como pasatiempo universal, los niños discuten si «mi padre es más fuerte —bueno, rico, etcétera— que el tuyo» (la fuerza, el poder objetivo), por lo que el anhelo de un padre resulta tal que, buscándolo en la omnipotencia de la destructividad, muchos se preguntan: «¿Ha causado más millones de muertes Stalin o Hitler?».

Ahora, en nuestro imaginario colectivo, se sienta en primera fila la imagen del padre que quita la vida. Desde la época en que se convirtió en un compañero de la madre, que todavía hoy da la vida, desde la época en que surgió la palabra «padre» —que, como hemos visto, significa «nutrir», «proveer»—, la inversión parece completa. La imagen pública dominante es la imagen negativa. Sin embargo, estos padres asesinos ejercen una inmensa fascinación colectiva. Desde que existen los libros, a nadie se le han dedicado tantas biografías como a Adolf Hitler. No nos tranquiliza advertir que esta multitud, gran consumidora de recuerdos de tiranos, proclama, en su mayoría, desaprobarlos. El voyerismo está acostumbrado a vestir prendas morales. Si el público asiste en masa a espectáculos que muestran violencia sexual, la psicología empieza a preocuparse, aunque los espectadores digan que están a favor de castigos más severos por estos delitos.

La experiencia única de los países europeos que han pasado por la dictadura en su cuerpo social reside en haber sido visitados de manera intensa por el padre terrible en carne, hueso y sangre, en haber sido humillados por la experiencia también colectiva e histórica del padre indigno que hace un siglo había comenzado a infectar la vida familiar.

Antes de mediados del siglo XX, Mussolini, padre de la nueva Roma y otros líderes europeos, ya han cerrado su círculo a toda velocidad. El acontecimiento psicológico resulta más significativo que el político, y la imagen más que la historia.

En una plaza del extrarradio de mi ciudad, de la cual había partido menos de una generación antes para llegar a la cabeza del gobierno, se le alzó hasta quedar entre el cielo y la tierra, como lo habíamos visto en la cima del éxito. Todo, mientras tanto, se ha invertido, este padre constituye un modelo inverso con respecto al otro. Modelo de muerte, se lo expone ya muerto; modelo negativo, se encuentra invertido, colgado por los pies;[306] modelo al que ya no se puede adular más, lo apalean, le escupen, le orinan; profeta de la mística de la sangre, permanece ligado a un surtidor de gasolina, el líquido que palpita en las arterias de la nueva sociedad. Benito Mussolini había intentado convertirse en el ejemplo completo en vida[307] y se transformó en lo opuesto en la muerte (fig. 14).

Resulta obvio que existe un inconsciente colectivo y que este era el que dirigía esa representación. Y, si existe un inconsciente colectivo, esa imagen era infinitamente más grande que una plaza milanesa, infinitamente más duradera que la primavera de 1945, infinitamente más significativa que la historiografía que se articula en la bisagra entre la derecha y la izquierda: ¿no hemos visto a esa misma ferocidad destruir las estatuas de los dictadores, entre 1989 y 1991, en Europa del Este?

El resurgimiento del padre se agotó en unas pocas décadas. En consecuencia, la inversión de su ejemplo hizo caer en la negatividad también el modelo que se había construido para los hijos. Precursores de la guerra psicológica y comprometidos con la movilización de las masas, los regímenes fascistas habían inflado la figura del héroe: el heroísmo, invocado de manera continuada, ya no constituía un hecho excepcional, sagrado e impactante como en las culturas tradicionales, sino la realización cotidiana del deber bajo las directrices de la dictadura.[308] El heroísmo era la antorcha más resplandeciente que los padres debían pasar a sus hijos, pero no se revelaron como constructores, sino como destructores. Si la psicología consistiera en sumas y restas, como la contabilidad, el héroe podría haber sido eliminado; pero, dado que existe desde siempre y en todas las culturas, al igual que el padre, se convirtió en tabú como el padre omnipotente, se trasladó al sótano, misterioso y demoniaco, y provocó nuevos daños por el hecho de ser desconocido.

Si el padre terrible puede contemplarse, sobre todo, desde el interior, entonces parecía justo partir de los países que lo tenían en sí como el corazón se encuentra en el cuerpo: de este modo, se transfiere a la sociedad la mirada de la psicología, que comienza precisamente desde dentro.

Sin embargo, este incómodo fantasma domina en este momento la imaginación de Occidente, aunque no su historia. Hasta los países anglosajones, que han sido físicamente los más distantes, lo sienten en el centro de su psique colectiva. Saben que la figura del líder supremo posee un potencial destructivo en la sombra y ahora su fantasía lo concibe con extrema facilidad, tanto que la literatura y el cine extraen de él un alimento inagotable; si bien ninguna fantasía correspondiente ha concebido hasta ahora un jefe supremo mujer como madre terrible.

El gráfico del padre en el siglo XX resulta simple. Allí donde se sintetiza en una tragedia política colectiva, su derrumbe presenta una línea más quebrada. Allí donde la dictadura llegó solo como una imagen, como un relato, su caída es más lineal. Sin embargo, la disposición general parece la misma, porque comienza en lo alto a principios de siglo y cae en una profunda depresión, otra imagen que la sociedad ha tomado prestada de la psicología.

Estados Unidos, la letra A del alfabeto de Occidente, nos muestra muy bien lo que sucede. En las democracias liberales consolidadas las imágenes colectivas no reciben las presiones unitarias de un régimen, sino las compuestas proporcionadas por los medios de comunicación. Sin embargo, en su inmensa pluralidad, con los años, estos medios atraviesan una transformación común, que culminará con el asalto al presidente de Estados Unidos, Richard Nixon. De la voz de los padres surge la voz de los hijos.

Esto no significa que los medios de comunicación de masas de una sociedad liberal sacudan el pedestal del padre como había sucedido con las dictaduras. Durante las crisis los medios de comunicación pueden regenerar su creatividad y ofrecer estímulos al mismo tiempo que condenas. Gran parte de la información, en particular en Estados Unidos, ha mejorado la capacidad para evaluar a fondo la autoridad. No resume ya lo que se espera, sino la mirada curiosa. Si en el pasado se aprobaban las guerras contra los pueblos aborígenes (los «indios»), a partir de cierto momento se critica la de Vietnam.

De este modo se extiende el desencanto de la guerra que, en la primera parte del siglo XX, dada la lejanía de los campos de batalla, había penetrado en Estados Unidos con menor intensidad que en Europa. La diferencia estriba en que, en Europa, la decepción había surgido a saltos, a medida que tropezaba con los escombros y con los cuerpos con el abdomen abierto de la guerra. En Estados Unidos, por su parte, se convierte en un proceso estructural, más meticuloso, que se sistematiza en el espacio preformado por el código puritano.

Resulta natural entonces que este filtro moral más exigente ponga cabeza abajo las guerras del pasado: ¿qué les han hecho los padres de los padres a los indios? ¿Han exterminado también a las mujeres y a los niños? En esto, los padres difieren de las madres, de su legado, que es, sobre todo, cultural, y también pesa sobre sus hijos a distancia, como las antiguas maldiciones. La máquina que filtra no se detiene. Si la guerra ya no parece justa, sino que, en el mejor de los casos, está justificada, esto la redime de su inicio, pero deja de tener en cuenta su continuación. Después de los hijos que, en Vietnam, bajo ningún concepto querían convertirse en héroes después de los padres de los padres, que lo habían sido con demasiada facilidad contra las tribus nómadas en la Edad de Piedra, acaece el regreso del heroísmo de los padres. ¿Por qué Vietnam puede criticarse e Hiroshima no? ¿Era necesaria el arma más poderosa de todos los tiempos contra casas de madera y papel? En Estados Unidos la revisión del padre no destruye una generación, sino el árbol genealógico.

No sabemos hasta qué punto este movimiento histórico de autocrítica se trasladará a Europa y al resto del mundo, pero sí que nos hace plantearnos una pregunta: más allá del aspecto político, ¿está cambiando la actitud —cuyo modelo profundo consideramos eterno— del hijo hacia el padre? Si en verdad se valora al progenitor público —político o militar— por su moral, ignorando su éxito, ¿significa que un día los hijos dejarán de pedirle al padre privado tanto beneficios como rectitud? ¿Que Freud mirará con mayor benevolencia la kipá de su padre? Tal vez el padre no solo ha perdido poder. Tal vez ha ganado una relación más auténtica con su hijo. El contrapeso oculto a su poder exagerado en una época se encontraba en las expectativas exageradas y contradictorias de su hijo.

En un año muy significativo, en la llamada revuelta de 1968, en Francia se planteó una hipótesis.[309] El punto de partida se centra en la teoría de Freud contenida en Tótem y tabú (1912-1913), según la cual las primeras formas de vida social y las formas primitivas de la religión surgirían de la colaboración de los hijos hermanos, que, una vez eliminado el padre, podrían controlar, en conjunto, la rivalidad mutua y el sentimiento de culpa hacia su memoria: la milenaria interiorización de su imagen habría permitido construir el superyó dentro de la personalidad, así como, en el exterior, las instituciones civiles y religiosas. Establecido y consolidado todo esto, el mundo ha tomado un fuerte cariz paterno: visible en las religiones monoteístas, en las instituciones patriarcales y, poco a poco, en la orientación cada vez más racional y científica de la cultura. En este punto, la deuda con el padre se habría saldado y comenzaría a hacerse sentir el arcaico sentimiento de culpa hacia la madre, en la cual se identificaría la naturaleza agredida y explotada durante la construcción del mundo paterno.

Tal hipótesis debe ser depurada de las limitaciones de sus orígenes. El texto de Freud presenta deficiencias en un plano antropológico. Y la revuelta de 1968, en la cual se inserta la hipótesis, fundó un movimiento juvenil europeo que, en Alemania e Italia, eslabones poco cerrados de la cadena, emponzoñados por el sentimiento de culpa de haber permitido dos dictaduras ruinosas, ha culminado en organizaciones terroristas de hijos que disparan contra sus propios padres.

El análisis del cambio histórico como cambio psicológico parece mucho más profundo que las interpretaciones políticas habituales porque no presta atención a las noticias efímeras, sino a la larguísima onda que transporta las imágenes colectivas del padre y de la madre. En los años siguientes, el propio Toynbee previó un retorno a la Gran Madre Tierra, con la autoridad del historiador que estudia la civilización humana como un único y largo proceso y como simbiosis con la corteza terrestre.[310]

En las últimas generaciones, el ecologismo ha construido teorías que critican el antropocentrismo asignado directamente por Dios a los hombres al principio del Génesis. Estas se han unido a la crítica feminista de las instituciones patriarcales en un ataque combinado contra el racionalismo masculino occidental, que roba a la tierra, a la mujer y a las demás formas de vida.

Creo que estas revisiones están destinadas a perdurar, sobre todo porque se hallan en sintonía con las ondas más largas de la historia y no pueden ser contradichas por las variaciones efímeras, generacionales. En comparación, ¿qué tienen que ofrecer los men’s movements, además de las poderosas emociones de los veteranos? No solo no pueden construirse sobre una crítica correspondiente del matriarcado, sino que no saben dónde habitar en los inmensos gráficos de la historia. Esta nos ha dado al padre y nos lo está arrebatando.

Desde los cielos del cristianismo, Dios también parece cerrar un ciclo, como si, a su vez, quisiera quitarnos al padre.

Con la visión del emperador Constantino, el cristianismo fue reconocido como religión y su fuerza se unió enseguida a la del Imperio romano. En el sueño de Constantino, Dios le entregaba la cruz y le ordenaba ponerla en su bandera: en el signo de la cruz se encontraba la victoria (312 d. C.). Esta fue la primera comunicación oficial que descendió del cielo a Occidente; la última fue Lourdes. En el periodo que las separa todo se ha invertido. Allí, en las cumbres masculinas, Dios habló al emperador de Roma. Hoy, en una remota provincia francesa, el cielo ha vuelto a hablar. Ha callado al emperador, ha silenciado al mismo Dios Padre. Desde lo alto ha hablado la Madre y, para ser escuchada, ha escogido a una simple muchacha.

3. 5. EL VIAJE DE LOS JOAD

John Steinbeck amaba la épica. Sabía que, después de la Antigüedad, el poeta había entrado en un enorme embudo en el cual la libertad de Homero se veía constantemente aplastada por la propia relatividad histórica, una hoja que corta la inspiración y el lenguaje grandioso. De este modo, el mundo había producido poemas que cada vez parecían menos épicos, menos poemas: poemas nacionales, regionales, provinciales, poemas que ya no constituían hitos de una época, sino de una generación. Siempre más alejados de la grandiosidad del hombre, porque querían hacer grande a ese hombre y ese momento. Siempre más alejados de la calidad trágica de la épica, porque querían narrar la victoria del bien contra el mal, en tanto que la esencia de lo trágico consiste en tomar la conciencia de que el hombre siempre es bien y mal a un tiempo.

Hasta que los poetas desistieron de la épica.

Sin embargo, Steinbeck no creía que la renuncia fuese definitiva. ¿Qué emoción se narra sin la grandiosidad trágica del hombre? ¿Qué literatura no se convierte en un premio de consolación?

El embudo, todo embudo, antes o después, debe tener un fin. ¿Y dónde podía volar de nuevo la grandeza si no era en el gran espacio de Estados Unidos? ¿Dónde podía desbordarse la paradoja trágica si no en la miseria del país más rico, la Gran Depresión?

En una auténtica narración, el lenguaje siempre resulta nuevo y la historia, un arquetipo. Era necesario, pues, hacer narrar las batallas de la Ilíada por las masas, introducir la injusticia social a caballo de la Odisea.

Precisamente porque la épica es grandiosa no puede, sin embargo, narrar solo una cosa, de otro modo constituiría una tesis. Precisamente porque es trágica, no puede llegar al happy ending, sino rozar la desesperación: mientras se acerque a una meta, se alejará de otra.

Había llegado el momento de narrar la miseria, el asedio de la Troya de los pobres; pero la épica todavía no lo había hecho. La odisea social por sí sola no bastaba, el plan de redención era positivista, y, sin esperanza en marcha, soy una esperanza. Cuando Steinbeck empezó a escribir, sabía que el rescate avanzaba: el New Deal araba el continente, y la temeraria empresa, una diosa que tiene su templo en Estados Unidos como Apolo posee el suyo en Delfos, completaría la obra. Entretejido en la migración de los okies hacia la tierra prometida debía fluir otro relato, sin meta, sin Ítaca. Inexpresable, pero en un bramido. Secreto, pero no desconocido. Íntimo, pero tan común y coral que todos podrían reconocerlo. Una sacudida más grande que Troya, que una clase social, que todo Estados Unidos.

Así que decidió recoger la descomposición del mundo rural junto con el del padre.

Recordó haber leído la historia de un viaje épico que elevaba al padre al punto más alto de su historia. Había que invertirlo para recorrerlo en sentido contrario. Sacó de la biblioteca la Eneida, la puso sobre su escritorio y comenzó a reescribirla.

El héroe no debe corresponderse con el príncipe, sino con la masa: Tom Joad es el padre de una familia campesina; el reino de Troya, un trozo de tierra del centro-sur propiedad de su abuelo, que con el aumento de las dificultades ha sido hipotecado. Troya fue sitiada por los griegos; el campo, por los bancos. La cosecha ya no alcanza para hacer frente a esta agresión. No conquistan la fortaleza los cálculos del astuto Ulises, sino los de un anónimo funcionario. El caballo de madera es un tractor de metal, sagrado para Minerva, como siempre lo ha sido la técnica. Al igual que a los griegos, lo guía un traidor, un pobre que está del lado de los ricos. Algunos valientes quieren hacerle frente con las armas, pero eso solo acarrearía una condena, incomprensible como aquella de la divinidad que fulminó a Laocoonte.

Como los héroes trágicos, los Joad no entienden lo que, de repente, desea el destino. Antes, la vida resultaba posible y serena, ahora parece necesario elegir entre el hambre y lo desconocido, entre la muerte y la huida. La depresión no supone una condena por haber cometido una equivocación, sino el capricho de unos dioses que no merecen el cielo, pues —como los viejos egoístas— se han puesto de parte de quienes ya son fuertes y vencedores.

De Tom Joad sabemos muy poco. Es moderadamente autoritario, moderadamente justo, moderadamente locuaz. Ama la tierra y la familia, aunque sin fanatismos.

Tiene seis hijos. Los tres primeros varones mantienen relación con su padre y resulta obvio que el nuevo poeta piensa resucitar en ellos el papel de Ascanio. Sin embargo, mientras el joven troyano resume las virtudes de su padre y las revivirá en una estirpe, una ciudad, un imperio, los tres jóvenes representan taras del carácter, inmadurez, grietas en el ascenso a la edad adulta que nunca podrán ser redimidas, porque en la personalidad del padre —la escala natural para ellos— no se encuentra el escalón correspondiente.

La epopeya tiene a Padre (Joad) como protagonista y emblema de la ruina social que Steinbeck quiere dar a conocer al mundo. Para caracterizarlo podría detenerse en él, analizar las distintas facetas de su personalidad. De esta manera, sin embargo, se acercaría a la novela psicológica y se alejaría de la epopeya de la masa desheredada y de la familia patriarcal. El autor escoge entonces un enfoque coral. Para representar al protagonista —el padre que se pierde—, arranca del hecho de que cada uno transmite una parte de sí mismo a los hijos. La descripción de cada hijo, por tanto, contiene una cara del temperamento de Tom Joad, de lo que queda del patriarca campesino en proceso de descomposición.

Noah, el primogénito, no destaca en absoluto, aunque no parece que sea deficiente: sabe contar y seguir el trabajo agrícola. Seguir, de eso se trata. Noah carece de iniciativa, de entusiasmo y de sentimientos. A pesar de su edad, el amor hacia una mujer se encuentra tan alejado de él como otro planeta. De hecho, ni siquiera puede imaginar que Padre y Madre (Joad) hayan hecho el amor para concebirlo. (A pesar de los seis hijos, ni una sola línea del extenso libro alude a una cualidad erótica de este padre; realmente no se podía expresar con mayor claridad en él la construcción de lo opuesto al hijo de Venus.)

Noah, por tanto, representa muy bien una cualidad central del padre que todavía no se puede denominar «depresión», porque algo en la depresión constituye también una presencia, de melancolía, de sentimiento crepuscular, pero intenso. Noah simboliza la renuncia sin desaliento, porque nunca ha conocido el valor, y mucho menos el miedo, del resto. Es la renuncia sin frustración, porque carece de la conciencia de que la vida podría ofrecer más.

Este hijo personifica un rasgo silencioso, pero constante, en la historia psicológica masculina. Sus largos milenios le han deshuesado el carácter. Por una parte, miles de años de agotamiento por la responsabilidad; por otra, miles de años de egoísmo insinuado en el hábito de mandar en la familia. Los milenios desgastan, las arenas del tiempo erosionan hasta la piedra de las pirámides. En este varón también se ha agotado la responsabilidad y el egoísmo. Ya no sabe ser padre, como tampoco compañero; a lo sumo, se puede imaginar que Noah busque la compañía de prostitutas.

Estéril desde el punto de vista biológico, porque no tendrá hijos, también lo es desde una perspectiva psicológica. Ya no produce ninguna novedad, ninguna iniciativa, ninguna voluntad. Se encuentra en la vía muerta de la civilización y, si del padre ha regresado al mero varón, nos hace pensar, desalentados, que los milenios han pasado en vano. Noah representa el fracaso de su padre y el del padre. Comprobamos con preocupación que su padre es más indulgente con él que con los otros hijos; en el lenguaje de los símbolos, Tom Joad no hace nada para combatir la bancarrota que Noah representa. Encuentra que resulta dulce entregarse a esta quiebra.

Sin embargo, escuchemos el trasfondo de ese fracaso, porque ahí también tenemos algo que aprender. Cuando su madre estaba a punto de parirlo, su padre se hallaba solo en casa. (¿Por qué se expresa así? ¿Acaso la esposa no constituye una presencia para Padre Joad?) La matrona se retrasaba. Sorprendido por el sufrimiento de su esposa y por la vulva dilatada, Tom Joad había acelerado la salida de esa intolerable inmersión en una feminidad arcaica: casi volviéndose hacia otra parte, había introducido la mano y había forzado la salida del hijo.

Tal vez la cadena de los padres se negaba a continuar y se la ha obligado a proseguir con la reproducción; pero las continuidades artificiales se pagan. El niño había sufrido. Las heridas no se manifestaban en una parte precisa del cuerpo, sino en todo su comportamiento.

Los patriarcas antiguos contemplaban todo lo femenino con una enorme indiferencia. Este padre, al final del trayecto, mantiene su gran distancia con lo femenino —dar a luz resulta repugnante—, pero no muestra indiferencia. En el padre que colabora en el parto aparece representado el patriarca que ya no puede vivir de sus ingresos. El vaciamiento de sus posibilidades económicas resume, de hecho, el final también de sus posibilidades culturales. Se le reclama que colabore con la presencia indestructible de lo materno. Abrumado por la corriente de la vida femenina, asimila los aspectos que se consideran más débiles —la emoción incontrolada, la histeria—, pero no la capacidad de confiar en el instinto: nace un varón —Noah— mental y materialmente estéril.

El segundo hijo se llama Tom, como el padre. Posee cualidades, iniciativa. Su cabeza flota a menudo sobre el mar de fango de la epopeya; su intuición, su capacidad para escuchar, lo convierten en un personaje simpático. Tom hijo se reúne de forma inesperada con la familia en el momento en que esta enrolla los colchones para partir, desesperada. Ha permanecido lejos porque también él ha acabado en una vía muerta: en una pelea de borrachos ha matado a un hombre. En defensa propia, afirma él. Años de cárcel y, ahora, libertad condicional.

Todos habrían hecho lo mismo. La familia está de su parte, empezando por la madre. Tom le ofrece la tranquilizadora impresión de tener en casa a un hombre capaz de afrontar los problemas. Sin que lo exprese, se advierte que el padre ya no proporciona esa sensación: ha sido vencido por la crisis económica y, para los padres, el fracaso continúa siendo una culpa. Por tanto, para la madre, este hijo es su favorito, pues le permite un entendimiento de pareja que ya no tiene con el padre.

Tom hijo es un varón joven con muchas aptitudes. Como Ascanio, empieza el viaje agarrado a la mano de su padre. De hecho, a menudo parece que sea él quien conduce al progenitor. Sin embargo Ascanio, y todos los hijos de héroes que, a su vez, quieren convertirse en héroes, clava los ojos curiosos en los modelos masculinos para devorarlos y convertirlos en su propia autoridad interior; o bien, en tiempos de agitación y regicidio, mira al padre para echar abajo su código. Nada de esto sucede con Tom hijo, que no constituye ni una continuación del padre ni la rebelión contra él. Solo parece un hijo de la de-generación, de la ruptura del vínculo entre generaciones. Las peleas, el alcoholismo y el desorden que azotan a la generación de los padres se encuentran, sobre todo, en el tío.

Como en muchos casos similares, bajo la áspera piel del violento también se refugia el hijo mimado: con la falta de evolución hacia el padre, no resulta extraño el exceso de madre. La maternización oculta del joven Tom, sospechamos, favorece los brotes de violencia, porque, sin ser consciente de ello y de una manera primitiva, él sigue buscando una identificación masculina, pero no está entrenado para limitar el impulso combativo.

Este personaje nos recuerda la posibilidad de una agresividad masculina «buena»; que, sin embargo, en el momento en que son necesarias una estabilidad y una transformación simbólica del varón en padre, provoca su expulsión de la sociedad. Sin una autoridad interior construida sobre la exterior no puede convertirse en un adulto completo. Ese adulto que no se contenta con tener la conciencia limpia y las cuentas cuadradas con los ideales, sino que debe «cobrar», en nombre de la familia, un éxito objetivo que depende de la moralidad y no ya del banco basado en el Espíritu Santo.

El tercer hijo es Al. Puede caracterizarse con brevedad: también posee entre sus rasgos parecer listo y simpático, le encanta la mecánica y trabaja con denuedo para mantener juntas las piezas del viejo camión al que se sube la viejísima familia. Sin embargo, también se muestra inmaduro. Aturdido por los acontecimientos, solo se siente seguro cuando retrocede hasta el macho animal. Su ideal se proyecta en el lado temible de su hermano, porque este ha sido capaz de matar. La fragilidad cada vez mayor de los varones ante los imprevistos permite que aparezcan las mujeres: Al se encuentra, veladamente, asustado. Las mujeres son misteriosas y depender de ellas resulta aterrador. Su esfuerzo misógino para restaurar la distancia es el más antiguo del mundo: con cháchara y promesas fantasiosas, pasando deprisa a los hechos, consigue llevarse a la cama a una chica nueva cada noche, para alejarse de ella de inmediato. Esta fracción-macho pide y no da. La contabilidad del poema señala que no podrá hacer frente a sus deudas. Con Al encontramos otro símbolo de las dificultades del hijo para convertirse, a su vez, en padre.

Después está la hija mayor, Rosasharn. En un primer momento da la impresión de ser un personaje vacuo: en un mundo rural, todavía arcaico, parece anticiparse a los jóvenes consumistas que piden cada vez más y no asumen ninguna responsabilidad. Sin embargo, esto no constituye un aspecto que caracterice de verdad a la chica y, mucho menos, una cualidad femenina: se trata de una tentación que examina los acontecimientos de los Joad. De todos nosotros, los «Joad».

Rosasharn acaba de casarse con Connie, esperan un niño y cuentan el uno con el otro. Connie ofrece su brazo y estímulo a Rosasharn y recibe a cambio de ella una feminidad cada vez más rotunda; parece el único varón joven que se está transformando en padre.

Los dos últimos hijos de los Joad son un varón y una mujer. Todavía demasiado pequeños e irresponsables, representan la inconsciencia que acompaña al viaje, una condición para adentrarse en la aventura.

De Padre (Joad) se dice que no puede añadirse mucho. Aparece como la epopeya negativa del padre y el poema deja todo muy claro desde el principio. Joad es un hombre que sabe cumplir con su deber. Ha arado el campo y ha engendrado hijos. Ahora tiene cada vez menos que hacer. El campo y la familia rural se encuentran en su ocaso.

También la madre hace cuanto debe: realiza las labores femeninas y, en los momentos solemnes, se coloca algunos pasos por detrás del padre. Ante el peligro, la familia parece retroceder hasta un comportamiento animal. Como los rebaños de herbívoros cuando perciben un lobo, los machos se sitúan delante de las hembras y de las crías. Cuando el empleado del banco acude a tratar la restitución del patriarcado agrícola, todavía es el padre quien le sale al encuentro. Poco después, el que discuta será el consejo familiar, un grupo que continúa siendo masculino, que incluye al padre, al abuelo y al tío.

También para el abuelo Steinbeck se ha inspirado en la Eneida, dándole la vuelta al guante de la épica. Anquises era sabio, noble, recto y digno de honor y alabanza; el abuelo Joad es taimado y mezquino, transgresor y vulgar. Anquises era solemne, elocuente; el abuelo parece vagamente obsceno. Anquises se había quedado cojo a causa de un castigo de los dioses; la condena divina por los pecados del abuelo consiste en hacerlo saltar continuamente, a pesar de la edad, como hacen los niños con carácter que aún habitan en su interior.

En el antepasado de los Joad se exponen un temperamento paterno degenerado y un ancestro imprudente; no es del todo indigno y, tal vez, parezca hasta simpático, pero resulta ajeno del todo a una personalidad de gran hondura y al comportamiento responsable. En él no solo se han secado las virtudes, sino también el pudor que salvaguardaba a los padres. Su figura muestra que el derrocamiento de estos no procede de las fisuras, que ahora se ponen al descubierto, sino de la carcoma oculta en el árbol genealógico, de una debilidad irreversible a la que se llegó en otras épocas.

El tío John es el hermano mayor del padre. Tal vez posea más carácter, más profundidad que él. Sin embargo, no ha conseguido convertirse en un cabeza de familia; carece de ella.

Incluso aquí, el fracaso tiene un trasfondo antiguo.

El tío estaba casado, puede que amara a su esposa; pero, de puntillas, la arrogancia patriarcal entró en su casa y le cortó las piernas al patriarca. Una noche, la mujer se despierta con un fuerte dolor de barriga. Le pide que llame al médico. «No te preocupes, habrás comido demasiado.» Diferentes códigos sugieren al tío que responda de este modo. El viril, que exige minimizar el dolor. El del granjero patriarcal, que quiere hacer todo por su cuenta y ahorrar dinero. El del compañero, celoso de que, por la noche, su esposa llame a otro como salvador y le exponga su cuerpo. Al día siguiente la tía muere. Desde entonces, el tío John no ha sido capaz de relacionarse con una mujer. De vez en cuando su vida de soltero deprimido se interrumpe con alguna juerga. Lleva una existencia regular, pero, de repente, acaba en los prostíbulos más inmundos y se traga los alcoholes más duros que se le cruzan por su camino. El día siguiente es como el anterior: con el proceso contrario pero con igual masoquismo, no se revuelca en el vicio, sino en la vergüenza. Se golpea el pecho, reclama un perdón que nadie le concede porque no ha ofendido a nadie, solo a sí mismo.

El tío no desea borrar su culpa —ya lo ha hecho en cierta medida—, sino reparar el pasado, restaurarlo, como la cabaña de la cual había comenzado a ser el buen patriarca, y vivir dentro.

También el tío pone en escena la fisura antipaterna que socava la personalidad masculina, la propensión al desorden, al arrepentimiento, que, en lugar de expiar de un modo lineal, se vuelve, gira sobre sí y estalla en un alarido egoísta. De todas las insuficiencias paternas descritas en la familia, la suya parece ser la más angustiante, no solo porque comunica desesperación, sino porque mira al pasado, a una cualidad paterna que habría podido ser pero que ya no lo será nunca. Reclama perdón a una autoridad sensata que sabe perdonar; pero no puede dirigirse a ese padre que él jamás ha sido. No a su padre personal, que es, pero que es lo contrario al hombre sensato; ni a la figura colectiva del padre fuerte y bueno, que la historia está haciendo desaparecer.

La sensibilidad del tío, aunque afligida, no basta para la redención; porque carece de conciencia, pero no de la culpa, sino de la responsabilidad, que parece algo diferente. La psicología adulta y paterna exige no vacilar con el pasado, sino hacerse cargo de inmediato —con controles, pero sin reservas— de los nuevos precios que le asigna la vida. Solo el niño, recordando la protección total de la infancia o de la vida intrauterina, se rebela contra lo que modifica el equilibrio en el que está fijado. Aquella noche, cuyo recuerdo lo atormenta, el tío no quiso pagar el precio psicológico de la enfermedad ya presente y de la serenidad ahora ausente. Muerta la mujer, no sabe pagar el precio psicológico del cambio, aceptar que el luto resulta conocido, pero que acaba, que hay que exponerse a la novedad y que los costes iniciales del cambio superan con mucho a los del luto.

El tío representa aspectos importantes de la personalidad masculina de la época. Cercano a la paternidad —es el hermano mayor del padre y, a su vez, iba a serlo también él mismo—, no la alcanza y muestra rasgos de «padre indigno». La esclavitud del alcohol y de la juerga: como si la degeneración fuera la desesperación de la renovación que falta, y la renovación que falta el castigo de la degeneración, en un círculo vicioso que ahora se encuentra demasiado enmarañado para poder ser desenredado y que podemos denominar «complejo de indignidad» del padre. Por encima de sus aspectos más humillantes, limitados, por fortuna, a un proletariado que, en gran parte, ha desaparecido, esta figura constituye la metáfora de un permanente sentido de culpa de los padres por la falta de asistencia y de asunción de la responsabilidad hacia lo femenino. Hoy, con la responsabilidad masculina histórica cada vez más discutida y las culpas más conscientes, parece un símbolo tremendamente actual.

Hemos agrupado a la familia —mejor dicho, a los varones adultos— en torno al impreciso camión al que van a confiar su búsqueda de una vida menos desesperada. La época y el país de la técnica han abierto la puerta: hasta un vehículo se halla lleno de símbolos. Nacido hace tiempo como un coche, ha renacido como medio de transporte en manos de Al, que le ha adosado una caja hecha con tablas de madera. La técnica que conquista Estados Unidos durante las décadas que separan las dos guerras se encuentra ahí para servir al hombre. Ahora las manos de este deben regenerarla para que sirva a los objetos, modificarla para que, de vehículo de pasajeros, se convierte en un vehículo para las cosas. Ahora los hombres les van a la zaga. Durante el viaje deben ocuparse del vehículo cada día, pues es más importante que ellos. Perderán de forma continua piezas de la familia sin oponerse, pero siempre salvarán primero al camión. Se ha convertido en el único familiar imprescindible. Se enterrará a los muertos de manera clandestina para ahorrar en el funeral, pero se gastará cualquier cantidad por los recambios.

Los Joad están preparados. El gobierno de la familia, el núcleo del patriarcado —el abuelo, que preside aunque ya no gobierna, el tío y Padre (Joad)—, se ha reunido. A su alrededor, en círculo, los hijos varones, las mujeres y los niños. En el último momento se les quiere unir el expredicador Casy.

El joven Tom, dando prioridad a ser amable, expone la propuesta en nombre del foráneo. Padre (Joad), dando prioridad al cálculo que clava los principios en la tierra, cuenta el escaso dinero y las muchas personas que se hallan a punto de embarcarse. Nadie le responde: todos prefieren disfrutar de la propia generosidad hoy, tal como propone el hijo, en lugar de pensar en el mañana con el padre. El viaje todavía no ha comenzado y el cabeza de familia ya ha perdido el control sobre el tamaño de esta y ha escrito la primera línea de su renuncia.

Casy queda incluido; tal vez Padre (Joad) vacilaba porque percibía en él una nueva alternativa a su autoridad. El antiguo predicador es un moralista, cree en la expiación. Ahora comprende al tío John y tiene mucho en común con él, incluso el hecho de haber reincidido en el pecado. Sin embargo, ha encontrado un camino propio desde el día en que se dio cuenta de que uno no puede prescribir a otros el camino. Estos últimos deben ayudarse, si resulta necesario. Uno ha de encontrar el camino por sí mismo. Todos, sin embargo, ignoran el «ex»: lo tratan como un guía y un padre espiritual, una figura a la que siempre se busca, un arquetipo que vuelve a brillar cuando los padres no tienen ya nada que decir.

Casy, que salta al camión en el último instante, representa en concreto ese intento de sustitución, cada vez más extendido en nuestros días. Todos lo quieren tener a su lado para el gran comienzo. En el momento de la incertidumbre, arrancando los pies de las raíces para comenzar el viaje, para la gran renovación, clavamos un cuchillo en el alma y cavamos, cavamos. No lo hacemos para dar con la autoridad interior —el superyó, que establece las prohibiciones—, sino para llegar mucho más al fondo, en busca de un padre del espíritu que hable de justicia e indique qué hacer, no solo lo que no se tiene que hacer: que diga cómo debo actuar yo, no cómo han de comportarse todos.

Con la partida de los Joad hacia el oeste, con el viaje del patriarcado hacia Occidente, con su encaminarse hacia el ocaso —Occidente quiere decir «(sol) que cae»—, la autoridad paterna disminuye en gran medida: se dulcifica no porque el padre adquiera dulzura, sino, como el zorro con las uvas, porque pierde fuerza. Se trata de una confusión a la cual la madre no puede poner remedio, ya sea porque la autoridad se ha reducido en todos los padres, ya sea porque la cultura —paterna dentro de la materna— no se reescribe en pocos años como un tratado teórico. El agujero está mal remendado con dos despojos del padre. Por un lado, confiamos en la guía interna del superyó, que nos deja solos y únicamente señala lo que no se debe hacer; por otro, muchos buscan un nuevo personaje, un guía espiritual que combine la autoridad con una presencia afectuosa que diga, que me diga a mí, qué hacer. Desde el punto de vista psicológico, el ocaso del padre no nos priva de la autoridad, sino que, por el contrario, nos deja solos con el superyó, que funciona como una jaula. Tenemos la autoridad, que es antagonista del yo, pero nos falta lo que se encuentre en sintonía con ella y le ofrezca calor. Contrariamente al lugar común, hoy tiende a faltar sobre todo la buena autoridad —en el interior, en la psique— y el vacío se combate buscándola en todas partes, en el mundo. Y la demanda, vuelta hacia el mundo externo, que es el de la economía, genera la oferta, como quiere la ley del mercado. Aparecen los maestros. El mercado de los gurús se hace cada vez más rico. El padre, cada vez más pobre.

El campo ha sido conquistado, y los troyanos que han sobrevivido escapan a su Italia: las llanuras del oeste, California. El camión calienta el motor, pero no arranca. Steinbeck lo deja girar en el vacío y piensa.

¿Dónde se encuentra Anquises? El antiguo corazón de los padres, y de los padres de los padres, ¿se dejará arrancar de su tierra natal? ¿Cambiará el orgullo de una muerte en el lugar donde se ha vivido por la conveniencia de escapar? No. El Joad antepasado constituye el reverso de Anquises en sabiduría y en autoridad, pero no en orgullo. El abuelo, con todo su cinismo, cree en la única continuidad, la de las generaciones y la tierra. Como Anquises, no se marchará. Nunca.

En la Eneida, Júpiter había convencido al viejo troyano de que se marchara. Sin embargo, en el Estados Unidos del siglo XX, los dioses rara vez descienden a la tierra para convencer a los hombres obstinados. La narración los reemplaza con miembros de la familia que hacen bajar al dios Baco al estómago del viejo: tras haberse embriagado, el padre del padre deja de resistirse; al final, los familiares lo cargan y se marchan.[311]

Tambaleándose, los emigrantes avanzan. Y, de repente, el perro cae, el último eslabón de la familia, el único animal que la ha seguido. El mito de Steinbeck afirma con claridad que la familia ha muerto en los símbolos incluso antes que en la economía. El perro vincula la vida campesina con la naturaleza; cuando los coches lo invierten, sabemos que esta existencia resulta aplastada por la técnica que avanza.

Como ya había ocurrido en la Eneida, poco después muere el predecesor. Puesto que se trata de Anquises, pero al revés, su muerte es también lo contrario de la solemne muerte de Anquises. Las celebraciones corales, con magníficos torneos, se invierten y pasan a convertirse en un entierro clandestino, pues carecen de dinero para las ceremonias. La tumba gloriosa se sustituye por una botella colocada entre las manos del cadáver con una nota dentro que resume sus datos personales, último sello de defensa ante la muerte anónima.

«Y el abuelo no ha muerto esta noche —replicó Casy—. Murió en el momento [en] que lo sacasteis de su tierra.»[312] En esta emigración ninguna profecía, ninguna fe, indica a judíos o troyanos la tierra prometida. Se viaja solo por un motivo laico, por un cálculo material. Para alejarse de la miseria, no hacia un destino. Por una mentira que se cuenta a sí misma: «Allí encontraremos una vida mejor». ¿Y desde cuándo los cálculos pueden reemplazar a la fe? Sin expresarla, Steinbeck se hace esta pregunta entre líneas.

El viaje continúa. Rosasharn se queja de las molestias. Amenaza con bajar del convoy en la siguiente estación, incita al marido a llevar una vida cómoda, burguesa: se convertirá en un técnico, le comprará el frigorífico, tendrán una vida diferente. Los hombres, en cambio, discuten entre sí, resuelven problemas técnicos.

Un «arquetipo», como indica la palabra, sobrevuela los milenios y permanece tenazmente invariable. También nosotros recordamos la Eneida. También ahí las fuerzas hostiles eran femeninas, Junos o arpías; también las mujeres querían bajarse, quemaban el medio de transporte, saboteaban el viaje. También los héroes tenían que llegar a un acuerdo con la impaciencia, con el hambre del hogar de las esposas. Sin embargo, los arquetipos vuelven a aparecer vestidos con ropas de cada época. Y así como las capas que envolvían los principios en esta Eneida estadounidense se han convertido en harapos, la fuerza de los héroes se disuelve en el rendimiento, mientras que la inconstancia femenina se transforma en una grandiosa estabilidad.

Rosasharn no baja del camión. Por contra, la fuerza masculina abandona al padre, paso a paso, en las personas de los hombres que, después del abuelo, lo dejan. El grupo de los varones, síntesis de un gran padre, abundante en rostros y en posibilidades, se desmorona.

La unidad masculina se vacía junto con la pirámide del patriarcado. Se ensancha horizontalmente y cada fragmento encaja en su lugar. El primero en descender es Noah. El simple. El campesino que ha llegado al final, es decir, hasta el capítulo XVIII. En este punto del viaje, tras encontrar un pequeño río que le ayudará a sobrevivir de la pesca, se sienta a la orilla para no volver a partir nunca. Las aspiraciones de los demás —encontrar trabajo, ganarse la vida en una sociedad en transformación— no le interesan. No le importa vivir, sino sobrevivir. El primogénito, el acero de la cadena de los padres, queda eliminado del registro civil de los Joad. Ni siquiera un mísero funeral acompaña a esta muerte.

Rosasharn se queja y acaricia el privilegio de encontrarse embarazada; pero no se rinde. Ahora estamos menos sorprendidos cuando nos enteramos de que no es ella, sino Connie —su marido, el padre nuevo— quien se baja y huye.

Mientras tanto, en las discusiones a lo largo del camino, el cabeza de familia se muestra cada vez más condescendiente, vacilante, de acuerdo con el grupo que, dividido, decide. La madre avanza desde el círculo exterior hacia el centro primero de manera silenciosa, después dejando entrever que, cuando habla, no espera que se dé ninguna discusión. No defiende ni a uno ni a otro, sino solo a la familia como unidad y a la unidad de la familia, que, de forma paulatina, reconoce esta fuerza como propia. La Gran Madre, ahora, nada menos que la gran Juno, vela en este viaje.

El poeta sigue invocando la Eneida, sacudiéndola con los músculos del mito y devolviéndola al revés.

John Joad bebe y se rebela, rechaza el viaje. El tío sensible, el mayor de la familia después de la muerte del abuelo, descubre la vejez no como un tipo de sabiduría, sino como empecinamiento y renuncia, las cualidades que habían asociado de forma peyorativa al abuelo y a Anquises. Al igual que a su padre, al tío John lo suben entre la carga contra su voluntad.

Casy no anuncia que desea abandonar el grupo. Será el destino épico el que decida por él.

Los troyanos desembarcaron en tierras cuyos habitantes expulsan a los extranjeros. Y los Joad desembarcan en California, donde encuentran una autoridad exterior —los sheriffs— que, como la interior —el superyó—, siempre cumple la función de decir que no. Casy se hace encarcelar en lugar de Tom, que todavía mantiene cuentas pendientes con la justicia, y con esto la personalidad masculina completa el giro regresivo. El predicador representaba el elemento capaz de rellenar la cavidad del padre. Sabe escuchar, posee visión de futuro, cree que vivir con normas personales más justas puede enseñarse. No solo cree, sabe convencer y resulta eficaz. Añade el impulso de la juventud al obrar que el padre debe entrelazar con los principios. Tom hijo siente, como joven, una aspiración similar a la justicia, pero lo que se traduce en los hechos es el exceso y el consiguiente deslizamiento autodestructivo. El predicador que se hace encarcelar en lugar de Tom simboliza la posibilidad de ser ellos mismos puestos bajo llave por el superyó, y el grito de protesta por esta fallida entrada en la madurez constituye la garantía de libertad de Tom, el espléndido desorden.

En prisión, Casy descubre un renacer como predicador: la justicia social. Vuelve a ser libre. Sin embargo, para el equilibrio de la historia psicológica, debe desaparecer. Un hombre no puede asumir el papel de Júpiter, el dios que enseña a los exiliados el verdadero camino.

Tom se encuentra con Casy, que organiza una huelga; pero los conservadores atacan al predicador durante la noche y le rompen la cabeza. En ese momento la familia Joad pierde al segundo hijo: para vengar a Casy, la mano de Tom vuelve a blandir un bastón y a matar. Puesto que lo pueden identificar porque, a su vez, ha recibido un bastonazo en pleno rostro, el joven escapa al monte desesperanzado, sabiendo que ahora su presencia en la familia no traería unidad, sino perjuicio.

¿Podrían los troyanos refundar su estirpe en las lejanas costas de Italia si no tuvieran a Ascanio? ¿Pueden los Joad refundar la vida de los Joad ahora sin hijos, cuando solo queda Al? Este crece, afronta cada vez con mayor habilidad los fallos de la técnica, pero no sabe nada de los del padre.

La compañía se encuentra cada vez más exhausta. Los hombres se reúnen para tomar decisiones solo cuando las mujeres —la madre— los obligan a hacerlo. Sin guía espiritual, sin destinación —el punto de llegada trazado por el destino—, no encuentran metas, sino únicamente unas durísimas condiciones materiales. El padre, sin embargo, aún más que la dificultad, más que las dentelladas de la limitación, teme tener que decidir, que decir en voz alta que se han agotado las alternativas, que resulta necesario comenzar de nuevo. Y, puesto que se doblega ante ese terror, deja de ser padre.

Nos lo habían advertido: el padre señala qué es justo y provee a la familia de los medios para sembrar esa enseñanza en el mundo. No proporciona ideas ni amor, sino que también actúa. La paradoja consiste en que el padre se había habituado desde siempre a ese orden y, por ello, no tenía conciencia de realizarlo. Tampoco cae en la cuenta de que se equivoca en sus obras, porque sus fracturas se encuentran ya en el alma: ha recibido los estigmas psíquicos antes incluso que los materiales.

«[Parece que los tiempos están cambiando —dijo (Padre) con sarcasmo—.] En otros tiempos era el hombre el que decidía qué hacer. Parece que ahora lo deciden las mujeres. Me da la impresión de que va siendo hora de sacar el palo.» «Saca el palo, Padre —dijo [Madre]—. En tiempos en que hay comida y un lugar donde sentarse quizá puedas usar el palo y conservar la piel.»[313]

Hubo una época, quizá, en que las mujeres perdían el tiempo con comentarios e interpretaciones. No así el padre hasta que no había completado el trabajo. Ahora vacila —balbuce, que es hacer lo mismo pero con sonidos— para que el tiempo no se corresponda con los hechos. Al final, se le ocurrirá incluso la menos paterna de las pérdidas de tiempo: comenzará a excusarse.

El viaje continúa todavía algún tiempo. Rosasharn ya no se queja. Le ha llegado el momento de dar a luz. Con tantas dificultades, el niño nace muerto.

La familia Joad lo ha perdido todo. Se encuentran con los restos de otra familia arruinada. El padre es un hombre de mediana edad, como Padre (Joad), carcomido por el hambre hasta las puertas de la muerte. Ahora vomita todo alimento sólido. Hay que comprarle algo, por lo menos leche.

Ahora bien, este padre desconocido refleja en su cuerpo el punto al que ha llegado Padre (Joad) en su espíritu. La fase terminal. Los hombres querrían hacer algo. Las mujeres saben qué hacer. La madre lleva a su hija a un rincón, junto al moribundo. Rosasharn le ofrece el pecho: tiene leche y no tiene hijo. El último alimento del padre proviene de la madre.

En esto se resume, pues, Las uvas de la ira (1939): la historia de los campesinos de la Gran Depresión y de la aridez del padre.

Para dotarla de una hondura épica, John Steinbeck se inspiró en la Eneida de Virgilio. O tal vez las cosas no fueron exactamente así, pero no importa. Porque, no nos cansaremos de repetir, las intenciones no conscientes alcanzan muchas veces resultados más profundos que las conscientes, con sus propósitos dulcificados. Y el hecho de que Las uvas de la ira sea uno de los libros más famosos del siglo XX, mucho más allá de la generación destrozada y del gran país para el cual fue escrito, expresa, independientemente de sus cualidades literarias, que esta profundidad se ha alcanzado. La onda que lo ha traído no es esa corta del ciclo económico descendente, sino aquella milenaria del ocaso del sol patriarcal ancestral. El hecho de que se le haya prestado atención de forma casi exclusiva a la primera significa solo que la segunda provoca tanto miedo que preferimos eliminarla por completo. Este libro ha conmovido al lector porque, en todo caso, vuelve a poner en escena los temas supratemporales de la Eneida: el padre y el viaje.

Su historia resulta épica porque describe un acontecimiento universal y milenario. El viaje de los Joad constituye una emigración no solo social, sino también psicológica. Su decadencia no representa solo las ruinas de una economía agrícola: es la separación definitiva de un padre que recibió su deber de los cielos y debía realizarlo en la tierra, mientras que hoy se ocupa del dinero.

4

EL PADRE EN LA ACTUALIDAD

4. 1. EL ENRARECIMIENTO DEL PADRE

Ve de aquí noramala, tu padre no está en el banquete.

HOMERO, Ilíada, XXII, 498.

Hasta la primera mitad del siglo XX parecía que, con la civilización europea, también el padre había conquistado el mundo. En cambio, en un sorprendente número de casos, ya ha dejado de existir. El mundo solo se percata de lo que ya ha sucedido.

Se decía que el padre se estaba convirtiendo en un lujo de los viejos tiempos.[314] Más recientemente, en una novedad que, sin embargo, se esfuerza por despegar. Sus funciones psicológicas tradicionales se ejercen cada vez menos. Sus tareas materiales han sido transferidas a las madres o a alguna institución. Su corrosión psicológica ha estado acompañada por una desaparición concreta, su renovación de una apariencia todavía limitada. ¿Cuántos padres se encuentran lejos de sus hijos y por cuánto tiempo? Ha llegado hora de echar un vistazo a algunos datos.

En el siglo XX, los cambios de oficio en Occidente fueron mayores que los que se produjeron durante el resto de la historia. La reducción de campesinos y artesanos en el total de la población parece un genocidio de los oficios tradicionales. Estos cambios de actividad han alejado a los hijos de sus padres, pero, sobre todo, del padre. De hecho, la desaparición del cabeza de familia tradicional podría entenderse también casi como un genocidio de los padres. Estos, sin embargo, no han sido exterminados: solo trabajan cada vez más lejos o se han marchado.

Este cambio se ha hecho cada vez más rápido y se ha extendido desde Occidente hasta otros países del globo. El padre ha dedicado cada vez más dinero, pero también cada vez menos tiempo, a sus hijos. Está habituado a contar el dinero para la vida de su hijo, pero a contar cada vez menos en su vida. De acuerdo con cualquier estudio de cualquier época, el compromiso de los padres con los hijos resulta muchísimo menor que el de las madres.[315] En la década de 1990 algunos cálculos señalaban incluso que los padres estadounidenses compartían con sus hijos siete minutos al día.[316]

En el país guía de Occidente esos pocos minutos constituirían la vida con el padre. Sin embargo, muchos niños ni siquiera tienen eso. ¿Cuántos viven sin él? Ya en la década de 1970, las estadísticas mostraron que en Estados Unidos los divorcios habían crecido en un 700 por ciento. Otros estudios predecían que cuatro de cada diez niños nacidos en esa década habrían pasado parte de su infancia con uno solo de sus progenitores, es decir, casi siempre con la madre.[317]

La progresión no ha sido gradual. En 1900, Estados Unidos registraba solo tres divorcios por cada mil matrimonios y, en 1960, nueve por cada mil.[318] En la década de 1950 hubo incluso un retroceso y, a causa de la prolongación de la media de vida, al final del decenio el porcentaje de niños que vivían con ambos progenitores se convirtió en el más alto de todos los tiempos.[319] El enrarecimiento del padre, en cambio, conmueve a la sociedad estadounidense de las décadas de 1960, 1970 y 1980 con la explosión de los divorcios y nacimientos fuera del matrimonio.[320] Una proyección sobre los nacidos en 1980 incluso predecía que, antes de alcanzar los dieciocho años, el 70 por ciento de los niños de familias blancas y el 94 por ciento de los de familias negras vivirían con un solo progenitor.[321] Solo en la década de 1990 se notó alguna desaceleración o inversión de esa tendencia.

Nada, en ninguna época, había causado jamás a la vida privada una conmoción tan decisiva. Después de las guerras civiles, de las epidemias provocadas por la peste y de las invasiones bárbaras, la familia volvía, despacio, a las condiciones anteriores. En cambio, a finales del siglo XX, más de la mitad de los niños estadounidenses pasaban la infancia —parcial o totalmente— con uno solo de los progenitores,[322] mientras que los nacimientos fuera del matrimonio habían superado el 30 por ciento.[323] Según un estudio sobre los hijos de parejas divorciadas realizado en Estados Unidos durante la explosiva década de 1980, más del 50 por ciento de ellos no veía al padre en más de un año, mientras que solo un tercio lo veía por lo menos una vez al mes.[324] Otro estudio de esa década[325] refiere que solo el 20 por ciento de los padres divorciados veía a sus hijos por lo menos una vez al mes, y la mitad de ellos había interrumpido toda relación cuando los hijos comenzaban la adolescencia. Podría pensarse que este escaso cariño repentino constituye una reacción al hecho de que a los divorciados se les fuerza por medios burocráticos a alimentar a los hijos que han engendrado. Sin embargo, hasta en las obligaciones administrativas se han vuelto cada vez más invisibles: otros estudios[326] de las décadas de 1980 y 1990 indican que, dieciocho años después del divorcio, el 79 por ciento de los padres estadounidenses o no realizaba los pagos tal como estaba previsto o, simplemente, habían desaparecido.

Con el inicio del siglo XXI ha continuado la descomposición de la familia en ciertos aspectos, si bien otros indicios podían hacer suponer una mayor conciencia de las consecuencias de una familia demasiado abierta sobre los hijos y una creciente atención a sus necesidades. En Estados Unidos, el porcentaje de niños que viven con los dos progenitores, que ha seguido reduciéndose en el siglo XX, podría haber alcanzado un nivel bastante estable. Lo que interesa sobre todo a nuestro tema es cuántos de ellos viven solo con el padre: después de un siglo de feminismo y muchas décadas de movimientos masculinos, solo el 1 por ciento, sumando padres divorciados, separados, no casados y viudos, según un cálculo oficial. Por añadidura, desde la década de 1960 (en la que se empezaron a realizar estadísticas) hasta 2014 este porcentaje no parece que haya sufrido variaciones significativas.[327] Otros estudios, siempre basados en el censo estadounidense,[328] resultan, en cambio, más optimistas: los niños que viven solo con el padre serían, en 2015, el 4 por ciento. Otra fuente estadounidense de 2014[329] nos informa sobre una creciente presencia estable en casa de uno de los dos progenitores: del 10 por ciento, en 1989, se ha pasado, en 2012, al 16 por ciento. Es verdad que el número de padres que se quedan en casa (stay at home dads) ha crecido en parte porque, durante el periodo considerado, ha aumentado el paro. Sin embargo, la sorpresa surge al hacer una distinción entre los millones que se quedan en casa: el porcentaje de quienes no están obligados por la falta de empleo, sino que lo hacen por elección, parece haber aumentado del 5 por ciento, en 1989, al 21 por ciento, en 2012. Otros estudios del Pew Center hacen suponer cierto incremento de compromiso paterno en Estados Unidos.[330] El porcentaje de padres que no trabajan y que se quedan de forma regular en la casa ha aumentado, entre 1989 y 2014, del 4 al 7 por ciento. Este estudio no especifica el motivo de la permanencia en el hogar. Sí indica, sin embargo, que, entre 1965 y 2011, las horas semanales dedicadas por los padres estadounidenses al cuidado de sus hijos se han incrementado de 2,5 a 7. En este arco de tiempo más largo, el aumento es, por tanto, del 180 por ciento. Un progreso indiscutible en la responsabilización de los padres, que, aun así, todavía están lejos de dejarse involucrar tanto como sus compañeras: las madres dedican 14 horas semanales a los hijos, es decir, exactamente el doble.

En Europa la situación resulta, en apariencia, más variable. La proporción de nacimientos fuera del matrimonio se aproxima a la mitad en Escandinavia.

En los países nórdicos, la inclusión social está favorecida por una larga tradición de Estado laico y por ayudas a las clases menos afortunadas. Las madres adolescentes parecen ser más numerosas, pero sufren menos que en otros lugares. Se trata, con todo, de estadísticas incompletas. Debido a la tolerancia y al pragmatismo de la sociedad, en los países escandinavos es muy alto el número de parejas que conviven de manera estable y tienen hijos sin haberse casado, y, en consecuencia, el número de familias auténticas en las que no falta necesariamente el progenitor masculino, sino solo la institución del matrimonio.

En el conjunto de la Unión Europea, las dificultades de quien crece sin padre son, sin embargo, bastante parecidas a las de Estados Unidos. A finales del siglo XX, la agencia oficial Eurostat informaba de que, en las familias con ambos progenitores, el riesgo de que los hijos cayeran en la pobreza era del 19,3 por ciento; en aquellas en las que falta uno (casi siempre el padre), del 49,8 por ciento.[331]

Más allá de las estadísticas, sin embargo, a menudo los investigadores distan mucho de estar de acuerdo incluso a la hora de determinar la forma de medir que utilizan en sus estudios. En Estados Unidos, según la investigación, un contacto con el hijo con el cual no se convive dos fines de semana al mes y una cena a la semana se considera: relatively limited, frequent o very frequent[332]. Otros estudios definen de manera muy diferente lo mismo. Y, dado que se trata de la relación con el padre, esto significa que esta no varía solo de un país a otro, sino de una investigación a otra: pertenece al orden de la ideología, de las convicciones subjetivas, que no se verifican o sobre las cuales no nos ponemos de acuerdo. No consigue convertirse en una realidad práctica sobre la cual se discute de manera práctica.[333]

Todo esto ha provocado reacciones opuestas, pero semejantes a las de los grupos feministas más agresivos. Las asociaciones estadounidenses para la defensa de los derechos masculinos difunden con frecuencia victimismo y datos alarmantes: «Nuestro sistema legal y familiar no respeta la importancia de los hombres dentro de las familias y otorga el 90 por ciento de las custodias de los hijos a las madres, lo que, de hecho, limita la participación familiar de los padres».[334] Las asociaciones para la defensa de los derechos masculinos señalan también que, según la OMS, la tasa de suicidios es un 300 por ciento más alta en varones que en mujeres.[335] Básicamente, es verdad.[336] Sin embargo, los suicidios masculinos siempre han sido más numerosos que los femeninos. Por lo que sabemos, esto ha sido así en casi todos los países y en todas las épocas, también cuando los hombres tenían todo el poder y las mujeres ni siquiera podían votar. La mortalidad diferente no depende, por tanto, de unas leyes demasiado feministas.

El mismo comunicado de Males Studies de 2012 afirma: «El 82 por ciento de la pérdida de puestos laborales causada por la recesión económica afecta a los varones. Según el Ministerio de Trabajo de Estados Unidos, por primera vez en la historia, los hombres no conforman la mayor parte (49 por ciento) de la fuerza de trabajo de la nación».[337] También esta consideración posee una base cierta, pero dentro del contexto histórico. El mercado laboral siempre había privilegiado a los varones. En una época de crisis y con el final de esos privilegios, por tanto, han perdido tanto un número de puestos de trabajo como un porcentaje de los ingresos nacionales superiores a los femeninos. Sin embargo, en el cómputo general del país, la cuota masculina total sigue siendo superior a la de las mujeres. Este victimismo busca inculpar a «la sociedad», a la política y a las mujeres, pero desanima a adoptar la actitud más útil: una autocrítica por parte de los hombres.

Como siempre que se produce una revolución, no se tienen al día los datos ni estos se han recabado con métodos estables. Los cinco gruesos volúmenes de Michael E. Lamb constituyen el estudio más completo sobre el papel del padre estadounidense en el desarrollo infantil. Entre el primero (1976) y el tercero (1997) de esos volúmenes, Lamb constataba ya un ligero y alentador aumento del compromiso con los hijos entre los padres que vivían con ellos. La mejoría, sin embargo, venía acompañada por un explosivo aumento de las ausencias de los padres, ligado a las separaciones de hecho.

En el fondo de este último dato se encuentran realidades muy diversas.

En las clases altas y medias altas, la ausencia del padre alcanza porcentajes menos espectaculares, lo que se debe, sobre todo, a la elección de acabar con un matrimonio insatisfactorio. En esta parte de la sociedad el divorcio se ha ido extendiendo con gran rapidez y, aunque con frecuencia ha degenerado en un «consumismo de las alternativas familiares», todavía constituye el ejercicio de un derecho y una expresión de libertad. Su resultado se traduce a menudo también como un rechazo de la paternidad, pero esta no paternidad parece ser una elección.

En las clases desfavorecidas, en especial en las estadounidenses, la ausencia del padre se corresponde, en cambio, con una falta de alternativas, casi con una situación que viene ya predeterminada. Este estrato social suele concentrarse en los guetos de negros. Parejas muy jóvenes, sin autosuficiencia económica y que, por añadidura, no conviven, engendran hijos sin estar casados o se casan por compromiso y con resignación: en todo caso, desde el principio, con altísimas probabilidades de que la nueva madre se quede sin su hombre. Así pues, ella continúa viviendo de manera ininterrumpida con su familia; o, mejor dicho, con la madre, la abuela y así sucesivamente, porque esta ausencia de padre se repite a través de las generaciones. La paternidad puede faltar desde el nacimiento del bebé; en realidad, desde su misma concepción.

En 1965, Daniel P. Moynihan publicó para el Gobierno estadounidense el estudio The Negro Family. The Case for National Action.[338] La guerra de Secesión, en la cual Estados Unidos había derramado más sangre que en las dos últimas guerras mundiales juntas, se había librado para liberar de la esclavitud a la población negra. Cien años después, el informe Moynihan afirmaba que las señales de la esclavitud todavía eran muy visibles en la familia afroamericana y constituían el mayor problema futuro de Estados Unidos.

En ese intervalo, casi la mitad de la población afroamericana había alcanzado la clase media. Para obtener ese resultado, había prestado al padre una importancia bastante superior a la que posee en la familia tradicional blanca: eso confirmaría que, en Occidente y en la sociedad estadounidense en particular, existe una relación entre el éxito de un grupo étnico y una fuerte presencia paterna. La otra mitad del grupo afroamericano descendía de forma desesperada hacia el abismo: estaba urbanizada, vivía en slums (barrios bajos), los nacimientos ilegítimos aumentaban y la presencia del padre disminuía. A remolque de estos problemas seguían la delincuencia y el uso de drogas. Retando incluso a la antropología,[339] Moynihan afirmaba que la catástrofe venía de muy lejos.[340]

El papel de los padres actuales lo enseñan los de las generaciones precedentes. Como hemos dicho en el capítulo 1, según Mead, fue una decisión primaria, en los comienzos de la civilización, cuando algunos machos «eligieron» alimentar a las hembras y a sus pequeños: un gesto muy raro en el mundo animal. La evolución los premió porque sus hijos tuvieron una mayor probabilidad de sobrevivir que aquellos otros alimentados solo por las madres. La «elección» de estos padres se transmitió: al principio, creemos, por selección de la variante más favorable del instinto; en condiciones en las cuales procurarse el alimento resultaba todavía mucho más difícil, aquel que se interesaba de forma especial por los pequeños y los alimentaba tenía más descendientes en condiciones de sobrevivir. En cierto sentido, la biología precedió no solo a la sociedad civilizada, sino también al mandamiento judeocristiano del amor. Con el tiempo, esta «elección» inconsciente en favor de los hijos pasó a formar parte de la costumbre, es decir, se transmitió también de manera cultural; se aprendía de nuevo en cada nueva generación. Sin embargo, si no se insiste en enseñar a «elegir» a los hijos, este comportamiento puede debilitarse, pues entra en competencia con el instinto del macho animal, interesado sobre todo en alimentarse a sí mismo y en nuevos y continuos encuentros sexuales. El cuidado del padre no parece, de hecho, un acto instintivo como el de la madre que da el pecho: depende, en concreto, de la norma de la sociedad y de su aprendizaje. Durante la esclavitud, la regla se modificó —las de los esclavos eran uniones de hecho, sin disposiciones, no reconocidas como familias— y el deber paterno (pa entendido como nutritivo) dejó de enseñarse. El padre esclavo podía no pertenecer al mismo amo que la madre; en todo caso, podía ser vendido y separado de los hijos pequeños, a diferencia de la madre. La prolongación durante siglos de esta condición debilitó la identidad paterna. La responsabilidad hacia los hijos se delegó a las madres.

Para nuestra mirada psicológica, se realizó así una especie de regresión a la vida animal. Los amos la favorecieron y, a continuación, de un modo circular, obtuvieron de ella una confirmación de su superioridad. Sin embargo, la cercanía y la dependencia recíproca entre esclavos y amos los volvía también a estos, de forma inconsciente, muy semejantes y más cercanos a la condición animal de lo que las convenciones admitirían. Los varones blancos regresaron, de hecho, a un estadio prepaterno de un modo más completo que sus esclavos: en secreto, copulaban con las compañeras de estos y las embarazaban. Nacido el hijo, no solo no era reconocido, sino que podía ser vendido por el padre-amo junto con la madre-esclava. Al igual que en la sociedad animal, el hijo miraba solo a su madre. Para el padre, este hijo representaba solo una mercancía.

En la actualidad, grandes organizaciones de viaje (Black Heritage Tours), junto con laboratorios que identifican el código genético con sencillos análisis, transforman en un pingüe negocio la búsqueda de los orígenes propia de todos los seres humanos y, en particular, de los desarraigados: llevan a los afroamericanos a conocer los lugares de los cuales los mercaderes de esclavos arrancaron a sus antepasados. Sin embargo, como anticipamos en la introducción, su ADN revela que, al menos un tercio de ellos, posee sangre blanca: obviamente, como resultado de esas violencias sistemáticas.[341]

A Moynihan se lo criticó, en especial porque había dado por supuesto una clara causalidad según la cual la ausencia del padre provocaba la marginación. Otros invertían el informe y afirmaban que era la miseria socioeconómica la que conducía a esa familia.[342] Con seguridad, en Estados Unidos solo se puede observar una relación entre esas dos carencias: cuanto más marginado sea un grupo, tanto más a menudo en las familias faltará el padre. En todo caso, la advertencia de Moynihan provocó una gran impresión y tuvo el mérito de inaugurar un discurso sobre la cualidad de la miseria, además de sobre su cantidad.

En las décadas siguientes a su informe, la gravedad del problema se incrementó de forma abrupta.[343] Una investigación de 1987 confirmó que, en el momento del estudio, el 85 por ciento de los jóvenes de color que se habían convertido en padres con menos de veinte años no vivían con su hijo. Los padres jóvenes de la clase media blanca[344] en situación análoga representaban el 23 por ciento. Mientras tanto, la incidencia de las drogas y la delincuencia juvenil aumentaron de manera vertiginosa, y los adolescentes sin padre se encontraron en lo alto de la clasificación. El 85 por ciento de los varones estadounidenses detenidos carecía de padre:[345] también porque, en la población carcelaria, los afroamericanos se hallan presentes en un porcentaje muy superior al de la población nacional. En todo caso, la alarma que produjo The Negro Family quedaba justificada, y el trabajo ha constituido un hito en la comprensión de las sociedades actuales.

Un impulso autorizado en esa misma dirección ha surgido de Barack Obama casi medio siglo más tarde. Ya durante la primera campaña presidencial (15 de junio de 2008), durante el «día del padre» (Father’s Day), el joven candidato ofrece un apasionado discurso en una iglesia afroamericana de Chicago, en el que recuerda que la combinación piel negra-ausencia de padre proporciona a un joven una probabilidad nueve veces mayor de no terminar la escuela y veinte veces mayor de acabar en prisión respecto de la media. Desde entonces Obama no ha perdido ocasión para elogiar a los padres presentes, en especial a los afroamericanos, ha favorecido la lucha contra aquellos padres ausentes y ha invitado a suscribir un compromiso con los hijos formulado por él mismo.[346]

El censo estadounidense dispone hoy de datos referentes también a otros dos grupos étnicos principales, además de los blancos y los negros: hispanos y asiáticos.[347] Según los datos de 2014, el 58 por ciento de los niños estadounidenses vive con sus progenitores biológicos, que forman una pareja casada. Dentro de esa estadística general, se dan circunstancias muy diversas. Entre los afroamericanos, solo el 29 por ciento se encuentra en estas condiciones. El porcentaje aumenta hasta el 52 por ciento en los latinos (hispanos), hasta el 68 por ciento entre los blancos y alcanza el 80 por ciento en los asiáticos, los primeros de la clase también en las clasificaciones referentes a la familia como lo son también en las educativas.

Si cambiamos la perspectiva geográfica, advertimos que, en otro sentido, Moynihan hasta ha pecado de optimista. Señaló con el dedo la crueldad de la esclavitud en Estados Unidos en contraposición con la brasileña y con la mayor tolerancia latinoamericana.[348]

En Brasil y en el resto de Latinoamérica, la ausencia de los padres en las clases pobres no puede negarse: para todos, no solo para los negros. Con toda probabilidad, el porcentaje de familias sin padre ha sido espectacularmente alto durante toda la historia del continente. Sin embargo, resulta difícil distinguir qué parte del mismo es herencia de la esclavitud y cuál se debe al hecho de la inmigración europea, que, en sus orígenes, fue solo masculina. Esto, paradójicamente, creó desde el inicio una tradición de familia sin padre. Los europeos, de hecho, tomaban a las indias como concubinas, pero muy raramente formaban uniones legítimas y estables con ellas. La información sobre los primeros siglos escasea, pero se puede suponer que la ilegitimidad era la condición de la gran mayoría. Sabemos, en todo caso, que, durante la primera mitad del siglo XIX, en las ciudades brasileñas, entre el 30 y el 40 por ciento de las familias tenían una mujer a la cabeza.[349]

Hoy, en la zona metropolitana de São Paulo, en la cual las condiciones se parecen más a los slums estadounidenses, las familias de piel negra y sin padre todavía se encuentran en el peldaño más bajo de la escala social. Esa ausencia las encierra en un círculo vicioso que repercutirá sobre la generación siguiente: también, con el mismo nivel de pobreza y con similar color de piel, ahí donde haya padre será más frecuente que los hijos estudien y donde no lo haya resultará más habitual que trabajen.[350]

En ciertos aspectos, el noreste de Brasil ha pasado de la sociedad colonial a los modernos slums sin atravesar realmente la modernidad. Aquí, en los barrios pobres de Recife, se han estudiado las circunstancias de la familia matrifocal.[351] Por matrifocalidad se entiende una condición familiar en la cual el padre no se encuentra del todo ausente, pero en la que su presencia no resulta decisiva: el vínculo madre-hijo es fuerte, y el que se establece entre padre-hijo, muy débil; la familia extendida la conforma solo la materna; las mujeres son quienes toman las decisiones importantes; y así sucesivamente.

En las familias matrifocales de Recife, el padre constituye una presencia irregular: está, pero puede desaparecer durante algunos periodos de tiempo. Una vez dentro de casa, se muestra pasivo. De esta se encargan las mujeres, así como del proyecto de vida. La existencia de los hombres de todas las edades, y sin que el asunto se ponga nunca en duda, se encuentra en la calle, en el grupo o en la búsqueda de aventuras sexuales. Con el tiempo, dentro de una generación familiar y más en general con el paso de las generaciones, los hombres pierden el control tanto de la casa como de la propia mujer: «cornudo» suele ser el insulto más habitual. Arrastrado hacia atrás en los milenios, de la condición de padre pasa a convertirse solo en macho. Al final, cuando la situación económica de la familia se ha consolidado y, tal vez, los hijos ya ganan dinero, las mujeres los echarán de casa del todo, como hacen las abejas con los zánganos, los machos parásitos.

La relación entre marginación y ausencia de padre toma aquí una dirección independiente, inesperada. También en este aspecto se pensaba que la pobreza provocaba la ausencia. Sin embargo, superada la primera, el padre no regresaba. Por el contrario, su presencia se declara inútil y se la elimina de manera definitiva. Casi huelga decir que el hombre no vuelve porque ya no es padre, solo parte de una manada masculina. Aunque proviene de una atrasada provincia brasileña, este constituye un ejemplo claramente actual. Y ninguno como este parece resumir de forma tan nítida su animalesca y profunda inseguridad, la trágica sustituibilidad de los machos.

Ulises se hizo esperar veinte años, pero regresó y eliminó a los parásitos. Si, en lugar de ello, después de siglos, el padre todavía no se divisa, Penélope se asocia con Telémaco y ahuyenta a los parásitos por su cuenta.

Ahora debemos hacer una reflexión comparada entre la América anglosajona y Latinoamérica. Los arquetipos, pero también las estadísticas modernas, nos indican que a menudo existe[352] un vínculo entre la ausencia del padre y la miseria de la familia. En Estados Unidos, este problema se refería de forma tradicional a la población de color en condiciones de pobreza urbana, correspondiente a un 5-6 por ciento del total. Hasta tiempos recientes, la mayor parte de Estados Unidos lo desconocía. La tradición protestante había dado un gran valor la figura paterna hasta hacerla creer invencible.

En Latinoamérica, la combinación entre ausencia de padre y marginación posee diferentes aspectos relacionados con el tipo radicalmente distinto de colonización. Sin embargo, este origen histórico ha llevado con frecuencia a resultados todavía más trágicos. No parece casual que Latinoamérica incluso se defina como «el continente del padre ausente».[353] En todos sus países las clases desafortunadas tienen una mayor consistencia porcentual y no se encuentran separadas con tanta claridad de la clase media, que, a su vez, se esfuerza por alcanzar la situación socioeconómica estable conquistada en los países más ricos. El padre puede faltar no porque se ha divorciado y distanciado, sino desde el nacimiento del hijo, desde los inicios. La relación entre pobreza y ausencia del padre resulta trágicamente obvia. No se trata «solo» de una herencia de la esclavitud y no se limita a los guetos.

A finales del siglo XX, en México, las familias con una mujer al mando eran 2,8 millones, o el 17,1 por ciento del total. Sin embargo, el hecho más sorprendente es que el ingreso medio de las familias cuyo cabeza de familia era una mujer se correspondía prácticamente con solo un tercio de los ingresos medios de aquellas con cabeza de familia varón.[354] Puede ser que, desde un punto de vista psicológico, en Latinoamérica la tentación de refugiarse en la matrifocalidad haya sido favorecida también por la secular influencia de la Iglesia católica. Esta nunca ha atribuido a la imagen paterna en general, ni al padre de familia en particular, todo el peso que posee en las tradiciones puritana y judía. Obviamente, la Iglesia de Roma jamás ha infravalorado al padre. Sin embargo, no se ha esforzado de manera específica para proponerlo como modelo al hijo. Sin embargo, es precisamente esta ardua educación la que no puede ser descuidada, si creemos, con Margaret Mead, que el padre no representa un supuesto natural. Para tener padre se ha de insistir mucho más que para tener madre.

En este punto podemos contemplar la diferencia entre las sociedades estadounidense y latinoamericana no solo a través de la tradicional óptica política y económica, sino también desde la perspectiva paterna que hemos adoptado. Sería justo explicar la divergencia entre los dos subcontinentes mediante las diferencias políticas, religiosas, culturales y ambientales, pero a eso se podría añadir el variado papel de los padres en cada caso. Ni la tecnología, ni los recursos naturales, ni la acumulación original de capital ni otros aspectos resultan suficientes por sí solos para comprender la distancia que los separa. En Río Grande también se halla la frontera del padre. Los latinos que cruzan el límite con Estados Unidos, en general, se integran en la sociedad estadounidense y ascienden en ella un poco mejor que los afroamericanos, también porque poseen estructuras familiares y padres más sólidos.

Aquí llegamos a un aspecto muy poco tratado de la división del continente y de lo difícil que parece liberar la frontera de Río Grande. Los padres zángano, los que se dedican al alcohol y a la caza de sexo, se quedan en su lugar de origen. Las familias que entran en Estados Unidos por el sur a menudo son aquellas que tienen un proyecto —simbólicamente, aunque también materialmente— de un padre menos ausente que en otra parte. Se repite así, de manera inconsciente y en el plano de la antropología, aquello que ya se ha criticado en economía: el mundo rico extrae a bajo coste los buenos recursos del mundo pobre y estos últimos deben quedarse con los contaminados. Es cierto, los latinos que viven en Estados Unidos ocupan la base media baja de la pirámide social, como los afroamericanos: sin embargo, como hemos visto, en el primer grupo la presencia de los padres casi duplica la de este último.

Más allá de las enormes diferencias que existen entre el norte y el sur del continente, entre los afroamericanos y los aborígenes se puede intuir una pérdida común del padre debida a las presiones seculares de los inmigrantes europeos. Para ascender en la sociedad se necesitaba al padre. Sin embargo, dado que los estratos medios y altos de la sociedad se encontraban reservados a los blancos, no resultaba obligado que los negros y los aborígenes lo tuvieran: en realidad, en cierto sentido, su carencia era funcional para el orden social. A pesar de las enormes diferencias en los siglos anteriores, la emigración europea a América del Norte y del Sur ha monopolizado no solo las riquezas económicas y el poder político, sino también la estructura patriarcal de la familia, lo que ha reforzado su propio dominio sobre los otros dos grandes grupos étnicos. El cuerpo del varón, sobre todo el del negro, debía estar disponible para las prestaciones laborales; el cuerpo femenino, sobre todo el de las indias, debía estar disponible tanto para las prestaciones laborales como para las sexuales.

En la América española y portuguesa, esta última siguió siendo durante mucho tiempo una práctica que se daba por descontada, puesto que en sus orígenes la emigración europea era en esencial masculina: en el siglo XVI, en Perú, entre los españoles se encontraban siete u ocho hombres por cada mujer.[355] En las áreas más distantes, parece que los europeos con poder disponían de decenas de concubinas. María de Sanabria, una aristócrata española, condujo a través del Atlántico a una pequeña flota que transportaba a mujeres núbiles dispuestas, como ella, a mudarse a América del Sur y a casarse con los pocos varones que había en un intento de devolverlos a la civilización. La expedición, sobre la cual tenemos muy pocas noticias, resultó un desastre.[356]

Maltratada, humillada, la mujer india acabó siendo indispensable, sin embargo, para el hombre blanco: también para alimentarlo, para darle hijos y un lecho caliente por la noche.[357] En estas condiciones, a la mujer de color, concubina más o menos consciente, el colonizador le otorgaba una cantidad mayor o menor de poder que, sin embargo, se le negaba al varón que no era blanco. Este último, fuera indio o negro, ha introyectado durante siglos esa castración, lo que le ha hecho perder la imagen de sí mismo como sujeto que elige y asume responsabilidades; que enseña a los hijos la vida adulta y que es su padre. Diferentes interpretaciones históricas consideran el machismo y los celos violentos que se encuentran aún hoy entre las clases populares latinoamericanas como una herencia directa de la conquista, en la cual también las mujeres fueron conquistadas por los europeos.[358]

En condiciones límite como la colonización y la frontera, en las cuales los vencidos son tratados como algo intermedio entre el ser humano y la bestia, se puede observar cierto retorno a la sociedad animal. Se rompe el contrato civil monogámico por el cual a cada macho le corresponde una hembra. Como sucede entre los primates, el grupo de machos más fuertes intenta controlar el mayor número de hembras, mientras que el grupo de machos menos fuertes se queda con las migajas del universo femenino.

En estos casos, la jerarquía patriarcal asume una curiosa estratificación que en parte confirma y en parte contradice el machismo. En lo alto se sitúan los hombres blancos. Después vienen las mujeres europeas. A causa de la escasez de estas, sin embargo, justo debajo se encuentran las mujeres de color. Los hombres de color se hallan en lo más bajo. Nuestra reflexión psicológica encuentra una correspondencia económica. En la historia de la esclavitud, a causa de su capacidad reproductiva y de proporcionar prestaciones sexuales, las esclavas tenían precios mucho más elevados que los esclavos.[359] Tradicionalmente, los varones de color estaban inhibidos para ser padres más de lo que sus mujeres lo estaban para ser madres. Por motivos psicológicos, sociológicos y, por desgracia, zoológicos, sabemos ahora que cada regreso hacia la sociedad animal se vincula con una regresión de la paternidad.

Después de la primera colonización, Latinoamérica ha reequilibrado el número de hombres y mujeres europeos. La violencia hacia las mujeres de color ha disminuido por motivos estadísticos y jurídicos. Sin embargo, a menudo estas no han conseguido reconstruir auténticas familias con los hombres de su grupo étnico, porque, en el ínterin, se habían olvidado de ser padres. Los antiguos males perviven en la capa más baja de la pirámide: las familias matrifocales también constituyen un indicio de su permanencia y, al mismo tiempo, del intento de remediarlos prescindiendo del todo del padre.

Hasta ahora, ningún país ni ningún grupo étnico parece haber entrado por completo en la modernidad sin una clase media fuerte reforzada por un padre fuerte. Hasta la excepción de la sociedad escandinava resulta solo aparente. Aquí, en la actualidad, el bienestar generalizado y la amplitud de los servicios sociales protegen de la marginación a las madres núbiles. Sin embargo, cuando llegó la modernidad, los padres todavía se encontraban en su sitio, según una tradición protestante que, incluso hoy, de forma laica, se refleja en la fiabilidad, sobriedad y eficiencia de los ritmos cotidianos escandinavos. La confirmación más espectacular de esta «regla del padre» la ofrece, en cambio, el aplastante desarrollo de China. En las últimas décadas este país ha intentado el mayor experimento de control demográfico de la historia. El Estado se ha reservado la última palabra con respecto al hecho de tener hijos —salvo excepciones, solo se permitía tener uno— y hasta con respecto a la sexualidad, que, hasta 1997, estaba oficialmente prohibida fuera del matrimonio, mientras que el aborto resultaba muy fácil y se consentía el abandono del recién nacido. Por circunstancias experimentadas en la historia reciente, por tanto, unidas a la extrema importancia que posee el vínculo entre generaciones, en la familia china el padre se encuentra mucho más presente que en la occidental, por no mencionar en la africana o en la latinoamericana: nos preguntamos si, manteniendo solo las demás circunstancias y sin el padre, China habría podido desplegar de igual modo todo su milagro económico. Como hemos visto, esta presencia paterna a contracorriente garantiza también una ventaja a las familias que emigran de China (o de Extremo Oriente) a Estados Unidos.

Como sabe también el lector no italiano, en mi país existe una fractura entre el norte y el sur que, aunque no sea tan drástica como la de Río Grande, sin duda ha permanecido invisible a través de los siglos. También en este caso el retraso del sur en el camino hacia la modernidad se ha estudiado sobre todo en términos económicos, pero no resulta ajeno a los problemas psicológicos de la paternidad.[360]

Desde luego, en la Italia meridional no se encuentran muchos niños sin padre, pero, a menudo, las madres asumen tanta responsabilidad sobre los hijos como para que se llegue a pensar en la familia matrifocal y en una expectativa «materna» con respecto a las instituciones —de que alimenten a los ciudadanos, de que se comporten de forma caritativa y tolerante— influida por el hecho de que, durante miles de años, la Iglesia católica ha ejercido el único poder ininterrumpido e indiscutido, mientras que corrientes más recientes, como la Reforma o la Ilustración, casi no la han alcanzado. La propia mafia ha sido estudiada[361] como una sociedad basada en un código arcaico de la Gran Madre, cínico e indiferente a la moral, en el cual los hombres que se pretenden viriles ignoran las demás conquistas del padre: el esfuerzo por la civilización, el sentido de la ley. En lugar del padre, el padrino.

El centro-norte del país posee una historia diferente, más influida por el Renacimiento, que, con su interés por el hombre en sí, abrió la vía hacia la Reforma protestante. Sin embargo, durante siglos, también aquí la Iglesia de Roma —por su propia definición, la Madre Iglesia— ha sido el único poder estable y establemente respetado.

En el conjunto de Italia, la desaparición del padre, traída por la industrialización según el modelo de Mitscherlich, comenzó más tarde que en Europa septentrional o que en América del Norte. Sin embargo, favorecida por la predisposición de la Iglesia y por el ejemplo negativo de Mussolini, ya había «recuperado» el retraso en una generación. Comentando la historia de su familia, una de mis pacientes la resumió con tristeza: «El padre campesino era un tirano, pero era un padre. El padre trabajador de hoy es un cretino sentado ante el televisor».

Estas breves reflexiones ofrecen una imagen global del enrarecimiento del padre en el mundo actual. Una reseña país por país mostraría variaciones locales de un cambio que ha pasado a ser mundial. En Alemania, Tellenbach promovió durante años congresos sobre el padre.[362] El psiquiatra alemán señalaba que la ausencia de este resultaba muy superior a la media en los dos extremos de la escala social: entre los jóvenes esquizofrénicos procedentes de las clases más desfavorecidas y entre los líderes del 68 que provenían de clases mucho más favorecidas.[363]

Es verdad, en ningún país los polos superior e inferior de la sociedad pueden estudiarse con facilidad. En las clases bajas, el padre puede encontrarse ausente por completo y el hijo ser un delincuente o un enfermo mental. En las clases altas y medias altas el hijo es un inadaptado, el padre está lejos por un divorcio o, sencillamente, se halla demasiado ocupado. Sin embargo, aquí subyace una trampa presente y una degeneración futura.

Los trabajadores manuales, víctimas de una situación objetiva que ha separado de forma abrupta a los padres y a los hijos, ya con la primera industrialización ganaron, poco a poco, las mejoras que les han restituido su tiempo para reunirse con la familia. A quienes gozaban de una condición social superior les ha sucedido casi lo opuesto: ese padre se divorcia con mayor facilidad que los otros. ¿Hasta qué punto los medios culturales y económicos le permiten mantener el contacto con su hijo?

Hubo un tiempo en que poseía tierras o fábricas. Podía verlos desde un chalet adyacente, donde residía con su familia. Hoy su descendiente, no importa si es gerente, empresario, profesional o financiero, tiene una vida mucho más compleja. Las horas de trabajo se le han ido de las manos, se han hecho irregulares y se han alargado hasta llenar casi todos los intersticios, a la vez que los viajes constantes e impredecibles lo mantienen fuera de casa. Su comunicación con el hijo también resulta culturalmente problemática, porque en estos estratos sociales el cambio es aún más rápido. No puede enseñarle su oficio, porque su profesión cambia de una década para otra de forma más radical que las ocupaciones más sencillas; no puede iniciarlo en un grupo social, pues, con la globalización, estos se vuelven fluidos y la familia a menudo se mueve; no puede transmitirle ningún valor, porque estos ahora son relativos con respecto a todos los demás cambios.

Y de aquí surge el impulso de la desaparición del padre que ha devastado el siglo XX. Se estima que, en las principales ciudades de Occidente, alrededor de la mitad de los núcleos familiares son ahora el resultado de un cambio con respecto a la unión original. En estos casos, los hijos casi siempre han seguido al lado de la madre.

Este fenómeno se dirigió, en esencia, hacia los dos extremos de la sociedad, después hacia el centro y penetró en la clase media de un modo gradual. Sin embargo, esta última deja entrar la novedad porque viene de arriba: jamás soñaría con imitar algo que sucede allí abajo. Por sí mismas, las clases marginadas de las grandes ciudades —donde, a menudo, sobrevive el «padre indigno» creado durante el siglo XIX— tienden a reproducirse, pero no «contagian» a otros grupos sociales y resulta raro que aumenten más allá de cierto punto. Constituyen un alentador modelo negativo para la población normal y, en realidad, en muchas metrópolis se encuentran en retroceso. Este enrarecimiento de los padres se nutre, sobre todo, de la difusión de los ejemplos de «libertad» de las clases media y alta.

En el mundo, el padre ausente continúa, por tanto, este modelo de penetración: de Estados Unidos y Europa al tercer mundo; de las metrópolis a las ciudades más pequeñas y al campo; y, por último, de lo alto de la escala social hacia abajo. Las alarmas causadas por este enrarecimiento se han propagado en las últimas décadas y nos traen a la mente un paralelismo extraído del mundo de la zoología: con frecuencia nos percatamos de que una especie animal se encuentra en vías de extinción cuando ya es demasiado tarde para intervenir y garantizar su supervivencia.

Creemos que existe algo de verdad en este enfoque. Como hemos dicho en la introducción, una historia psicológica solo puede partir desde muy lejos. Hemos constatado que el declive del padre comenzó hace siglos o, mejor dicho, desde hace milenios. Los padres, sin embargo, no lo notaron hasta que este declive no fue reemplazado por el derrocamiento. Puede parecer inútil estudiar una construcción cuando esta se derrumba. El desplome final, sin embargo, no se corresponde con la historia completa de la erosión ni, mucho menos, con la crónica global del edificio: hay aspectos que no deseamos conocer para cambiar la dirección de los sucesos, sino para dejarlos en la memoria de los hijos. Después de todo, enseñarles su memoria es precisamente proporcionarles el padre. La mirada del padre la transmite y, a la vez, se transmite. La mirada paterna va más allá del momento y constituye el tiempo. Dirigida hacia delante, ofrece el proyecto. Dirigida hacia atrás, construye la articulación y el sentido de lo que ya ha ocurrido: en el pasado, la memoria se convierte en el equivalente del proyecto.

Esta revisión no podía conducir a falsos optimismos. La ausencia y la indignidad del padre habían explotado ya con el empobrecimiento proletario de la Revolución industrial; pero, cuando esa clase social salió de la miseria, el padre estaba ausente y no ha recuperado su dignidad.

El segundo y violento alejamiento ha conmocionado a Occidente con las grandes contiendas del siglo XX. Sin embargo, cuando volvió la paz, los padres no regresaron. Aunque sobrevivió a la guerra, ahora Ulises se encontraba exhausto y no sobrevivió a la Odisea, a la fatiga del regreso. Las conflagraciones mundiales no fueron solo conflictos en los que la muerte se llevó a los padres de millones de hijos. También resultaron las primeras guerras en las cuales a millones de veteranos supervivientes les habían quitado a los hijos. Estos, de hecho, jamás llegaron a ser padres. En casos como el descrito, para la familia, poco cambia. La paternidad tradicional, sin embargo, ha muerto: no en la guerra, sino con la imposibilidad de hacer corresponder el regreso al punto de partida con la vuelta al tiempo de partida.

4. 2. LA RENUNCIA DEL PADRE: HUIDA HACIA ATRÁS

Ahora intentaremos ir más allá de los números. La desaparición de los padres constituye un colapso psicológico, en sus mentes y en la de la comunidad. No solo trastoca el equilibrio de los patriarcas, sino también el de los que sufrieron bajo el patriarcado.

Los padres tranquilizaban la psicología colectiva. En el imaginario colectivo, su presencia era la presencia de responsabilidad, aunque nunca sabremos hasta qué punto esto se correspondía con una realidad cotidiana. Su enrarecimiento provoca confusión y reproches, porque la responsabilidad, por definición, sería lo que no se puede resignar. Representa una pérdida objetiva, de la cual el padre se avergüenza ante el hijo, pero también ante la sociedad. La madre alimenta físicamente; si un día falla, puede hacerlo al siguiente. Sin embargo, si un hijo se avergüenza de su padre, como le sucedió a Freud, resulta improbable que vuelva a admirarlo al día siguiente: el alimento psíquico necesita un proceso de digestión mucho más largo. La pérdida y las críticas crean un círculo vicioso: los padres encuentran nuevos motivos para alejarse y evitar ser padres. En esta época de acontecimientos económicos brutales, el padre se comporta como una empresa que ha entrado en crisis: si todos hablan mal de ella, sus acciones, primero, bajan y después se desploman, valen tanto como el papel mojado; nadie le da más crédito, todo el mundo exige que pague sus deudas de inmediato. Se produce la bancarrota y desaparece como entidad.

Por supuesto, no estamos diciendo que todo sea exactamente así, o, más bien, que tienda a ir de esta manera, pero sí sucede cuando hablamos de grandes cifras y de paso del tiempo en una suntuosa degradación inconsciente. En el exterior, día tras día, todo parece más difícil de observar. También existen padres que, tras haber conseguido serlo con éxito y responsabilidad, se engañarán pensando que su papel no pasa por una fase de decadencia.

En la práctica diaria, el analista encuentra continuos indicios en los que la renuncia del padre se esconde en intersticios inconscientes, pero radicales, que marcan a la generación circundante; situaciones en las que el hombre regresa hacia el animal y vuelve a ser solo un macho, circunstancias en las que se niega a ser padre y esposo. El instinto del macho animal busca fecundar a la hembra, sin la relación con ella y sin la paternidad de los hijos. Si estos casos se repiten, no se trata de una enfermedad individual, sino que constituye un síntoma más generalizado de una huida masculina de la civilización. La promiscuidad consumista socava la monogamia y esto, a su vez, amenaza la existencia del padre que la «inventó».

Un ejemplo nos lo ofrecen los hombres que no vuelven a desear a su mujer después de que esta se ha quedado embarazada. De repente, dejan de entenderse a sí mismos.

Con el comienzo de la gestación, la vida sexual de una pareja encuentra novedades. No se puede prever con certeza cuáles. En muchos compañeros, la sensualidad se reduce, pero en otros aumenta. No es esto lo que interesa. Podemos suponer que, en la mayoría de los casos, al llegar el embarazo, tanto el instinto como las poderosas imágenes arquetípicas del eros impulsan menos hacia la unión, porque su propósito principal ya se ha realizado. El animal, o cuanto queda de él en el ser humano, toma diferentes caminos: la hembra intenta proteger el embrión; el macho, quizá, trata de fecundar a otras hembras. Las normas de la civilización, entonces, confirman este instinto femenino mientras que intentan inhibir el masculino, que amenaza con traer desorden a la sociedad. La pareja se ve forzada a proceder unida por los arquetipos materno y paterno, siempre que el macho continúe reconociéndose en el segundo.

También por esto, creemos, las civilizaciones tribales obligan al marido a identificarse con la tarea de la mujer mediante la couvade, con el fin de distraerlo de nuevos intereses sexuales. En la couvade, el hombre comparte profundamente los dolores y las angustias femeninas: en cierto sentido se encuentra devastado por el compromiso con el hijo. Sufre todos los dolores del parto y las preocupaciones de la mujer. Puede alejarse de las ocupaciones cotidianas y pasar más tiempo en la cama que ella. En general, la civilización tribal no valora al padre como ha hecho Occidente: podríamos pensar, en consecuencia, que, cuando resulta indispensable reforzar su papel de progenitor, casi pide descender a la fuerza indestructible de la madre. De esta manera, la tribu, que aún vive en condiciones cercanas a las naturales, se opone a la parte temible del instinto y refuerza el contrato monogámico.

¿Y por qué un «primitivo», cuya capacidad de imponerse tareas con la voluntad resulta limitada, consigue controlar por completo una pulsión tan poderosa como la sexual? Porque todavía dispone de mitos y ritos que representan el mundo de los arquetipos, cuya fuerza supera a la del instinto. También el marido europeo o estadounidense que fecundaba a su mujer, aun viviendo en un mundo que ha abolido los mitos, hasta hace algún tiempo gozaba de la protección de una poderosísima figura arquetípica: la del padre que conservaba entre sus asociaciones inconscientes la autoridad de Héctor, de Ulises, de Eneas. Un modelo colectivo y eterno que compensaba la inevitable debilidad del individuo. Sin embargo, puesto que la condición de padre conlleva más sentido de culpa que de orgullo, esas asociaciones se han hundido en el inconsciente hasta el punto de casi ser ya imperceptibles.

Desde luego, ha sucedido en todas las épocas, muchos hombres, justo después de haber cumplido con el «deber» de concebir un descendiente, se van en busca de otras mujeres. La diferencia de poder entre hombre y mujer proporcionaba a aquel una gran libertad; en muchos casos, por ejemplo, en Grecia, la sexualidad y la responsabilidad hacia la familia eran asuntos diferenciados. En otras circunstancias, como en París o en Venecia en el siglo XVIII, también las mujeres podían concederse cierta libertad sexual. No es esto a lo que nos referimos. No queremos discutir sobre individuos cuyo comportamiento está en sintonía con los valores colectivos en los que viven y que, por tanto, no se siente realmente desgarrados. En esas condiciones, los hombres podían traicionar sin graves perjuicios a la mujer embarazada porque su cultura le autorizaba a hacerlo y porque se identificaban con la paternidad: se seguían sintiendo civilizados.

Hemos recordado cómo en los romanos la elevación del bebé resultaba necesaria para el nacimiento psíquico del hijo como hijo y del padre como padre. El hombre actual, en cambio, aun cuando desea construir la paternidad, todavía debe enfrentarse, por una parte, al instinto y, por otra, a una civilización de la que han desaparecido los ritos reservados al padre. La fantasía de este hombre se vuelve ahora hacia otras mujeres, no hacia el interior de su civilización, sino presentando la renuncia a ella como padre. Como un retrato descolgado de la pared y arrumbado en un rincón, la paternidad ya no vuelve a ser una imagen significativa. Ha concebido físicamente, pero psíquicamente no ha sido bautizado con el agua del padre.

Privada de vías culturales hacia la paternidad, a menudo eliminadas también en el plano personal —no parece casual que muchos tengan también padres ausentes o demasiado sometidos a la madre—, la psique de estos hombres retrocede hacia el macho animal.

Su instinto tiene como objetivo crear un nuevo embarazo como el primero: más hijos, pero sin paternidad, que comportaría quedarse junto al que se ha concebido primero y alimentarlo. Por eso la civilización debe controlar la pulsión masculina de manera más radical que la femenina. Así, un hombre que advierte ese instinto puede sentir debajo de sí que la tierra tiembla y sacude los pilares de la civilización. No puede hacerse padre solo, en el momento en que la esposa está a punto de convertirlo en padre. Se siente aspirado hacia atrás, hacia un estado precivilizado. Cuando sucede esto, ya es demasiado tarde: no basta que se corrija, porque no le queda nada más que su mundo.

La civilización, señaló Freud, se construye con la represión de los instintos.[364] Sin embargo, el individuo no puede construirla solo; necesita reglas colectivas y rituales simbólicos. También el paso del macho a la civilización —desde la simple fecundación hasta la paternidad— ha necesitado, siempre, ritos: en la cultura tribal, los relacionados con la couvade; en Roma, los del paterfamilias que levantaba a su hijo y afirmaba: «No solo he concebido a este niño, también lo alimentaré»; y así sucesivamente, a lo largo de la historia de Occidente, en la que el padre dirigía las plegarias de la mesa, partía el pan y daba la bendición a su hijo.

Desaparecido este entorno ritual, pues el padre pasa de ser autoridad a ser indigno, el hombre cae en una soledad sin precedentes. Esta no presenta una correspondencia en el sexo femenino; en toda la historia, la mujer nunca ha conocido una catástrofe parecida.

Son diferentes las situaciones en las que el hombre sufre una regresión y siente en sí mismo los colmillos de la bestia. Consideremos una de estas que, además, constituye una de las injusticias más universales en la relación entre el hombre y la mujer. Poco se habla de ello, casi se acepta con resignación.

Ningún ser humano se vuelve más atractivo cuando envejece. Sin embargo, los varones presentan un declive más lento y quizá, con el tiempo, adquieren incluso nuevas características seductoras. Para la mujer resulta diferente, ya que, después de la mediana edad, pierde con mucha rapidez la capacidad de atraer a un hombre. El hombre maduro, especialmente si está dotado de inteligencia o poder, puede aspirar a una compañera joven: con frecuencia la encuentra y abandona a su mujer. Lo opuesto sucede en muchísimas menos ocasiones.

Los motivos de esta desigualdad son diferentes.

Por una parte, se hallan las convenciones antiguas, heredadas, en particular, del patriarcado. El hombre tiene poder sobre la mujer, y el hombre maduro más que el joven. En consecuencia, la cúspide del poder está en el varón de cierta edad. Tradicionalmente estos encontraban adecuado buscarse una mujer joven, más atractiva, más sumisa que las de su misma edad, más apta para el embarazo. Las convenciones lo aprobaban porque, de este modo, se reforzaba la estructura patriarcal de la sociedad.

Por otra parte, hay que considerar el hecho de que el mismo patriarcado no fue construido en el vacío, sino sobre un pedestal ya preparado por la naturaleza. El hombre, aunque con capacidad decreciente, puede engendrar hasta su muerte porque produce espermatozoides. Para la mujer, la capacidad de engendrar finaliza en la segunda mitad de esa vida que la tenacidad de la medicina ha hecho tan artificialmente larga. La pareja hombre maduro-mujer joven resulta, por tanto, más frecuente que su inversa, tanto por la histórica sumisión femenina como porque explota con fines genéticos esta desigualdad prehistórica.

Volvamos a un ejemplo que proviene del trabajo analítico. Un hombre ha conocido a una mujer, sin verla, a través de internet. Se siente muy atraído. Al conocerla, descubre que ella tiene una edad avanzada. La atracción continúa, pero con un brusco giro hacia un sentimiento de respeto: en su fantasía, el cuerpo de la mujer se suprime para hacer lugar a un arquetipo impregnado de docilidad. Él discute en el análisis, niega la atracción sexual probada, como si su psique hubiera quebrantado un orden natural. Este último hecho no puede interpretarse solo como un malestar por haber deseado el incesto con la madre; esto constituye un tabú cultural y, por tanto, resulta más complejo, no se relaciona únicamente con la diferencia de edad. Entre los hombres mayores que desean a una mujer joven esa sensación de haber quebrantado una ley natural es muchísimo más rara.

La ley biológica busca la fecundación y, por tanto, excluye a la mujer madura. La existencia de tal «ley» no significa que se la acepte, pues, de lo contrario, volveríamos a la intolerancia hacia la homosexualidad, otra variante marginada del estado de naturaleza, porque no permite la reproducción. Las leyes de la vida psíquica y cultural son mucho más complejas que las biológicas. Por desgracia, en relación con esto, el edificio del patriarcado apoya su pedestal sobre la biología. Si el primero comienza a resquebrajarse, el estrato subyacente se vuelve más visible. Esto significa que en situaciones de fragilidad, de rápida transformación de la cultura circundante, el debilitamiento de la regla civilizada puede hacer reaparecer la «norma» animal: la ley que no pertenece a la ética, sino a la supervivencia biológica. Solo la conciencia puede defenderse de esta regresión. Tal como decía Freud, la civilización vive, en todo caso, de la represión y del redireccionamiento de los instintos.

En el pasado, el hombre maduro se unía a la mujer joven sin ningún reparo solo para evidenciar la jerarquía patriarcal de la sociedad. El hombre contemporáneo respeta la igualdad entre hombres y mujeres y, con mucha mayor frecuencia que antes, se casa con una mujer de su misma edad o incluso varios años mayor que él. Pero ¿realmente basta esto para hacer de esta la elección más acertada?

Veamos el caso concreto de un hombre cuyos hijos ya han crecido y tiene una compañera de su misma edad. De repente se percata de que se siente atraído por una joven. No entiende cómo puede sucederle, pues, a diferencia de los patriarcas que ponían sin ninguna vergüenza sus manos sobre las jóvenes, él no lo buscaba; se siente culpable ante su compañera, que no merece la marginación ni la humillación; y se siente vulgar ante la joven, que merecería la ternura de una hija y que podría ser la suya; se siente incómodo con sus hijos, porque teme que lo juzguen como a los viejos libidinosos de la Biblia.

Dado que no le satisface la tentación, se siente completamente desgarrado y lucha contra ella. No se da cuenta de que la responsable de esta regresión es una dificultad para envejecer que la dignidad tradicional del padre atenuaba: en su mejor aspecto, de hecho, el arquetipo paterno se había construido sobre la autoridad moral y tenía muy poco que ver con el aspecto físico y la capacidad de seducción. Como vicario familiar de lo divino, desarrollaba una imagen espiritual y no erótica.

La culpa que sufre este hombre no constituye tanto una traición relacionada con la moral conyugal como una culpa ontológica de la propia civilización. Sin percatarse de ello, la latencia de la imagen del padre —tanto en la sociedad como en el mundo en el cual se contempla a sí mismo— ha despertado al macho en busca de la fecundación, que duerme un sueño ligero bajo miles de años de construcción paterna y vuelve a desviar su mirada hacia otra hembra.

En las últimas décadas del siglo XX se ha desbordado la delincuencia debida a pandillas de varones jóvenes. Uno de sus aspectos más llamativos es el de la violación en grupo.[365] Los jóvenes pretendientes se lanzan sobre Penélope y, como sostiene el mito antihomérico, conciben a Pan.[366] Desde luego, lo engendran de forma simbólica: en los tiempos posmodernos vuelven a hacer visible al antiguo dios de la violación[367] y a resucitar el mito extremo del hombre-animal: el del centauro.[368] Los hijos unidos por la ley horizontal se sustraen a la ley vertical del progenitor. La horda sanciona la salida de la familia nuclear monógama junto con el retorno a la funcionalidad de la manada.

De hecho, decir que se trata de formas de vandalismo «sin propósito» resulta reductor. Su propósito inconsciente consiste, en efecto, en la restauración de una relación sexual con la hembra anterior a la responsabilidad civil. Y el objetivo se consigue. Si el macho ha dejado de ser padre, entonces debe ser otra cosa. La solución más simple a esta crisis radical de identidad es el regreso a la condición precedente a la invención del padre. Se produce así una iniciación a la masculinidad adulta de tipo regresivo. El individuo puede asociar a la violación un sentimiento de culpa. La manada, en cambio, posee su cultura, funciona como una tribu que ritualiza la regresión y traduce la culpa en un acontecimiento aceptado en común.

No basta con decir que la violación siempre ha existido, y que a causa del predominio masculino no se la denunciaba. Por el contrario, parece necesario preguntarse por eso en concreto. La violación era tal vez casi un derecho de un mundo machista y patriarcal; una transgresión del futuro patriarca o del propio patriarca, tolerada a menudo (en silencio o proyectándola sobre la responsabilidad de la mujer que la había «provocado»); una compensación por la responsabilidad del padre (institucional, pero, en el origen, en la memoria inconsciente de la estirpe, escogida con libertad). En la actualidad, con frecuencia, la violación no constituye un acto silencioso del patriarca, sino un comportamiento ruidoso de la manada. Su irresponsabilidad hacia la víctima y el eventual hijo del horror no representa una compensación de la responsabilidad individual ausente, sino una regresión de todo el grupo ante la falta de responsabilidad más allá del momento presente, una manifestación transgresora no tanto de un eros heterosexual como del eros homosexual de la manada excitada que se une en la víctima.

A un grupo como este, por tanto, no le falta el padre solo en sentido material, porque a menudo sus componentes no lo tienen, o porque su padre ha sido ineficaz. Carece de padre también en sentido simbólico y cultural: ha regresado al estadio prepaterno de la escala evolutiva.

Detengamos nuestra atención en un caso especialmente impresionante de violencia sexual colectiva.

En los últimos años del siglo XX, entre los horrores que Europa ha proporcionado al mundo, se ha debido registrar la «violación étnica», nombre que distingue a una particular versión del saqueo en la cual, dando por sentado que las mujeres son parte del botín, se las viola con el fin de aumentar el número del pueblo vencedor. El embarazo no constituye un accidente, sino el propósito de esta forma de violencia. Y esta última no representa una novedad, sino que es lo que ya se había profetizado en el Manifiesto futurista de la lujuria.[369] Podría objetarse que esto resulta aún más antiguo, que los griegos se llevaron consigo las mujeres de la vencida Troya después de haber matado a sus maridos y concibieron hijos con ellas. Sin embargo, aquí estriba la diferencia. Los hijos de las troyanas, aunque bastardos e inevitablemente inferiores a los hijos legítimos, no eran abandonados. Se los alimentaba en la casa del vencedor. Estos sabían ser padres, los veían crecer y, aunque de manera somera, se ocupaban de sus necesidades.

Aquí, en cambio, se concibe a los hijos de modo deliberado sin que haya, ni por un instante, un proyecto o una fantasía sobre su futuro.

El particular horror que impone la violación étnica no proviene de su crueldad y violencia (estas son tan inmemoriales como las guerras), sino del hecho de que, en un instante, nos traslada cientos de miles de años al pasado, a una condición en la cual la ley no era la del padre, sino la de la fecundación animal. La fragmentación de la imagen colectiva del padre es el telón de fondo no casual de esta regresión en masa. A su vez, no parece fortuito que su escenario sean las dictaduras en desintegración. La muerte de los padres terribles continúa y saca a la luz otros aspectos de la enfermedad paterna.

4. 3. LA RENUNCIA DEL PADRE: HUIDA HACIA DELANTE

Cuando apareció el psicoanálisis, dio la impresión de que el padre había encontrado un aliado.[370]

Sigmund Freud estaba muy apegado a su madre y suponía que todos los niños varones tenían una preferencia parecida. Sin embargo, como hombre de su época, pensaba que la familia mantenía en lo alto al padre. Y, personalmente, eso lo llevaba a identificarse con un maestro espiritual de la tradición judía. En su pensamiento, el padre era la guía que, partiendo de un niño todavía instintivo, construía un ser social. Introyectando su figura, el niño echaba los fundamentos de la moral: al final de la fase de intenso vínculo con la madre nacía en él una autoridad interior (superyó) que puede referirse idealmente tanto a un dios-padre como al padre personal o a otras figuras jerárquicas.

Este psicoanálisis aliado del padre no solo se perdió por el camino, sino que, de forma indirecta, casi se ha transformado en un enemigo.[371] Ocupándose cada vez más de la estrecha unión inicial entre la madre y el hijo, muchos herederos de Freud han marginado al padre; como si, regresando a las primeras épocas de la vida individual, volviese inconscientemente atrás también en la vida de la especie, hasta la familia prehumana en la cual no estaba prevista una auténtica relación del padre con los hijos.

No ha consistido en una elección ideológica. Ampliando la observación clínica e investigando causas cada vez más remotas, muchos estudios posfreudianos se han dedicado de manera creciente a las primeras etapas de la vida. Resulta inevitable, por tanto, que dirigieran su atención a la simbiosis madre-recién nacido. En particular, Melanie Klein[372] ha hipotetizado que el superyó se forma ya en el primer año de vida, en el periodo de la relación con el cuerpo de la madre. De esta manera ha sustraído al padre el papel del que enseña el sentido moral y social, la raíz de lo que es correcto o incorrecto. El origen de la percepción y el respeto por el otro, se retrotraen a una etapa en la que el niño todavía no habla.

Sin embargo, ni el arte, ni la literatura, ni toda la cultura del siglo XX pueden comprenderse ni pueden pensarse sin el psicoanálisis, y con mayor razón nuestras concepciones de la familia. La decadencia paterna, ya en curso desde hace siglos, ha sido, pues, acelerada por la influencia de esta fuerte corriente neofreudiana. A medida que desplazaba la atención del padre hacia la madre, el psicoanálisis ha puesto el acento en las relaciones primarias en lugar de en las sociales, y en la experiencia corporal como raíz de la vivencia espiritual, que queda así reducida a superestructura. De este modo se pone en sintonía con otra gran tendencia de la civilización occidental: la liberación del compromiso con la dimensión social, comunitaria, tanto religiosa como laica, y la correspondiente victoria del individualismo y de un sentido de lo privado.

Si tiene raíces en los instintos originarios y en las experiencias primarias, mi psique carece de posibilidades para adaptarse a las exigencias de la sociedad: indirectamente, el pesimismo freudiano afirmaba esto, a pesar del intenso sentido social de Freud.[373] Los estudios posfreudianos y kleinianos son, a su vez, decisivos para la comprensión moderna del hombre. Estos se ocupan, sin embargo, del crecimiento individual del niño. La compresión del hombre en la sociedad se completa con las grandes imágenes colectivas que lo guían de un modo cultural. Fue la psicología de Jung la que introdujo el vínculo entre el inconsciente personal y el colectivo.[374] Otra característica de esta psicología consiste en el interés por el «aquí y ahora», en contraposición con el pasado remoto del paciente.[375]

Con una precisión que resulta suficiente para nuestros propósitos, llamaremos ahora «primario» al periodo inicial de crecimiento, el de las relaciones sobre todo corporales, y «secundario» al que le sigue. Primario es el periodo en el cual el niño mantiene de modo predominante una relación con una persona más (díada). En el periodo secundario, de la díada se pasa a la tríada, al grupo, a la comunidad. La psicología junguiana estudia, en particular, este último: ya porque se corresponde con el «aquí y ahora» del paciente que busca ayuda, ya porque Jung se ocupa de la psique en sí misma y solo de un modo accesorio de la experiencia corporal; o ya porque, al final, habla de una psique individual y de otra colectiva, y, por tanto, tiene como objeto directo también a la sociedad.

La psicología freudiana, pero todavía más la posfreudiana, annafreudiana y kleiniana, observan, sobre todo, la experiencia biopsíquica y lo primario; la junguiana, la dimensión cultural y lo secundario. Desde nuestro punto de vista, el conjunto de esta psicología posfreudiana sería la responsable indirecta del avance global del individualismo: la atención al instinto y a la etapa presocial desplaza al segundo plano la posibilidad de influir sobre la comunidad y predispone hacia lo predeterminado. La aceptación con la que a menudo se recibe la psicología junguiana en ambientes cultos y politizados deriva en concreto del papel que esta atribuye a la variabilidad de la cultura con respecto al determinismo de la biología y al límite que su dimensión colectiva puede oponer al individualismo.

Sigamos esta decadencia del padre a través de algunas imágenes. Si hojeamos cualquier libro sobre la familia y el padre, en las reproducciones del siglo XIX y de comienzos del XX advertimos rápidamente, más allá de las diferencias de nacionalidad y de clase social, una serie de elementos comunes, correspondientes de algún modo a un «carácter colectivo del padre». Este no forma parte de una díada. Casi siempre se lo representa con toda la familia, quizá en su centro, en una sala amueblada que, a su vez, constituye el centro de la casa. El padre es una persona que pertenece a una categoría profesional y social: está muy protegido, muy vestido, muy comprometido con su papel (fig. 15), incluso si se trata de un padre obrero o campesino (figs. 16 y 17). En todas las épocas, en todas partes, el padre viste la coraza de Héctor.

Aunque lleve trajes, ejerza profesiones, o viva una vida de la cual hemos perdido la memoria, cuando lo miramos reconocemos su geografía social y cultural. Este padre nos observa, a su vez, y nos dice rápido de quién se trata: artesano, noble, campesino. Su imagen varía con las condiciones sociales más que la de las madres, porque deja entrever a la sociedad en el segundo plano, más o menos filtrada por el prejuicio del pintor o del fotógrafo. El padre, de hecho, representa el pasaje obligado, el embudo que inserta la familia en la sociedad.

Estos retratos han pasado casi sin alteración a través de los siglos. Sin embargo, durante el XX o, mejor dicho, durante el último par de generaciones —una fracción infinitesimal de la historia del padre—, todo ha cambiado.

La imagen de grupo, el retrato de familia, ya casi no existe. El padre parece haber perdido la función de eslabón de unión con la sociedad. El grupo ha desaparecido. No hay un telón de fondo. Ya no se entrevé el estatus social y profesional. Surge una díada antes desconocida: el padre con un hijo pequeño.

En el caso extremo —pero frecuente— que deseamos examinar, aparece una nueva estereotipia bajo la expresión «padres nuevos».

Los padres son todos jóvenes, todos bellos y todos están semidesnudos. Todos van en vaqueros y muestran el torso desnudo, como si, a través de las fronteras y las editoriales más distintas, se hubiera sellado un pacto tácito. Con imágenes más o menos cursis, el padre se ha reducido a un cuerpo.

Más allá de la publicidad, de las revistas, de las figuras sensibleras en las cuales resulta evidente el guiño y el deseo de asombrar al Héctor más simple, lo que impresiona es el hecho de que, si contienen ilustraciones, incluso los textos serios se han apropiado de forma acrítica de estas imágenes. Los padres nuevos, se nos da a entender, muestran el torso, se han convertido en extraños para la sociedad y se han embarcado en una relación dual con el hijo, que suponemos simbiótica (figs. 18, 20, 21, 23).[376]

Mientras que el cuerpo masculino ha sido reducido al objeto con la misma irrespetuosa banalización contra la cual las mujeres han luchado para pasar de estereotipo a individuo, el papel paterno parece subrayar la transición a un cuidado primario del niño. Esto, a su vez, vuelve unilateral e irreal al hombre, como muchas imágenes de madonnas fruto de artistas poco conocidos del Renacimiento, y parece sugerir una «envidia del seno»: ha sido observado con acierto que estos machos, por lo general, no tienen mucho vello.[377]

Una imagen del padre como esta queda desacreditada en comparación con la mayor sinceridad de las reproducciones del siglo XIX, en las cuales se lo mostraba como el patriarca que era. La imagen actual representa su papel de manera inadecuada. El cuidado primario de los niños por los padres continúa siendo, según el punto de vista, un noble ideal o una fantasía sincera solo en parte. En la práctica, constituye una realidad en aumento, pero todavía minoritaria.[378] Y, desde un punto de vista psicológico, carece de especificidad:[379] aun cuando existe, tiende a ser una simple ayuda en el cuidado que proporciona la madre.

¿Cómo ha podido tener lugar esta regresión del imaginario colectivo?

¿Debemos pensar en un intento propagandístico? ¿En los libros que exhortan a los padres lectores a desarrollar un determinado comportamiento?

Los textos de los cuales se han extraído estas ilustraciones provienen, sin embargo, de autores que no resultan sospechosos. No se trata de folletos publicitarios, sino de estudios de investigadores que desean describir la realidad del padre. Y, aunque quisiéramos atribuirla al proselitismo, ¿por qué dotarlos de esta obsoleta apariencia de propaganda fascista, nazi o soviética —la eterna sensiblería de los pechos desnudos y los niños recibiendo besos— que consigue de forma sistemática justo lo contrario de lo que se propone?

¿De veras el padre —mejor dicho, el cuerpo del padre— puede ofrecer algo nuevo al ocuparse del cuerpo del hijo? Desde luego, ha aprendido por fin ayudar a su compañera; pero, en efecto, se presenta como un nuevo compañero, no como un padre nuevo. No le falta solo el pecho, sino que carece del ejemplo, de una relación específica con el acto de nutrir. Incluso quienes sostienen que los hombres son mejores cocineros que las mujeres saben que pueden serlo, pero no tanto como prolongación de su ser padre, si no como emprendedores alimentarios: su relación con ello resulta profesional, la comida no representa un lenguaje para hablar con el hijo, como en el caso de la madre. No existe una especificidad del modo de alimentar paterno; o, mejor dicho, la alimentación arquetípica paterna no es material, sino cultural y espiritual. Consiste en iniciar al hijo en el mundo. De esto podría derivar también una tendencia del padre a levantarlo a una posición más alta que la propia y alzarlo, en todo caso, de una manera opuesta a la de la madre. Mientras que esta lo abraza y fija sus ojos en los del hijo sin cambiar la posición del amamantamiento, el padre, con frecuencia, lo gira y lo invita a mirar hacia el exterior, es decir, a contemplar el mundo con una mirada paralela a la suya.[380]

Resulta claro que la carrera hacia lo «cada vez más primario» —la necesidad de insertar los apoyos que importan en etapas cada vez más precoces de la infancia— no se corresponde solo con una evolución de la investigación posfreudiana, sino con cierta involución de toda la sociedad. Concuerda con una tendencia a sustraerse a la dimensión social para refugiarse en el propio rincón privado: en el individualismo o en esa «relación» que denominamos «simbiosis», en la cual dos seres se funden en una unidad.

Si nuestra imagen del padre continuara siendo la tradicional de quien introduce al hijo en la sociedad, el padre devendría cada vez más irrelevante, porque resulta ajeno a esta dimensión privilegiada en la actualidad.

Sin embargo, puesto que nuestra idea del padre constituye la construcción de la cultura y puede modificarse, distintos autores[381] corren siempre hacia el estadio primario con ella y exploran su papel con respecto al recién nacido. Eso que llamamos «huida hacia delante» podría llamarse de igual modo «huida hacia atrás», hacia los orígenes. La esencia del padre parece imposible de aferrar porque este ha sido maternizado.[382] En muchos hombres este interés ha sido favorecido de forma inconsciente por sentimientos de culpa que la cultura actual en general y el feminismo en particular han sacado a relucir. Representa eso que quería ser (aspirational atmosphere)[383] para tener la conciencia tranquila. Un padre que cambia pañales provoca una impresión poco criticable y, de forma velada, puede eludir el ingrato papel posterior de educador-castrador asignado por Freud. Se aspira a un padre por fin encantador, por fin nada más que positivo. Aunque muchos hombres que por sí mismos no desean este papel lo alientan: de un modo inconsciente desean que estimule la competencia masculina y deje unos pocos y buscados «auténticos machos». Muchas mujeres, por último, lo miran con buenos ojos, porque debería —también aquí por fin— conducir a una colaboración de la parte masculina. Y así sucesivamente. El «padre primario» aparece acompañado por un río consensuado que avanza.

Con todo, a la velocidad con la cual cambian los comportamientos masculinos reales, no se percibe cuándo podrían llegar a aplicarse de forma efectiva, ni cuáles serían las funciones específicas que los distinguirían de la madre.[384] No queda claro si, para obtener a este padre, resulta necesario valorar un instinto o imponer un nuevo deber. De momento, el padre primario, dedicado al cuidado natural, sigue siendo, en buena medida, una fantasía cultural: una huida hacia delante, hacia un macho que se espera que progrese.[385]

Más todavía que moverse hacia algo nuevo, la imagen del padre primario proporcionada por las ilustraciones que hemos comentado parece alejarse de algo antiguo. El padre, como Jehová, durante miles de años no ha podido ser bueno y terrible al mismo tiempo. La identidad de cuidador primario ofrece una esperanza de simplificar esta condición desgarradora, pero comporta el riesgo de deslizarse hacia una irreal unilateralidad que las mujeres siempre han sufrido. La descripción del mundo, con palabras o imágenes, era masculina. Así pues, la imagen de Jehová, generoso y cruel en su complejidad, resultaba verdadera. La de María, en cambio, con su ternura unilateral, parecía, con frecuencia, irreal: una proyección de lo que el macho no llegó a ser, pero que, por lo menos, habría querido encontrar en la compañera porque se corresponde con emociones gratificantes y regresivas. Esta última es la que se imita, lo que crea un hombre, a su vez, poco creíble. Además de a la relación con el cielo, la imagen del padre nuevo parece renunciar al contacto con la sociedad. El padre, tal como se le representaba, formaba siempre parte de su familia, de su clase, de su corporación profesional, de un mundo colectivo. Debía escoger, es decir, también hacer el mal, no solo el bien. Debía obrar en el mundo, ensuciarse las manos. Ahora, por fin —parece decir la fantasía del padre primario—, helo aquí, desinfectado. Podrá hundirse en la incomparable completitud de la simbiosis, en la cual esa incómoda complejidad se hace superflua.

A través de las imágenes de todas las épocas, aprendemos que el padre, incluso cuando no se encontraba en sociedad, no estaba solo con el hijo. Se hallaba comprometido en mantener los vínculos entre las generaciones y con lo sobrenatural: Eneas debía conducir a Ascanio bajo la mirada de Anquises; Abraham debía sacrificar a Isaac bajo la mirada de Jehová.

El padre nuevo aparta de sí los ropajes, que son lo que la sociedad, la metafísica y la historia han colocado sobre él. Se dirige hacia una desnudez oceánica, íntima y libre como la simbiosis. La sociedad ha decidido desnudar a Héctor para que no asuste al niño. Este último no tendrá miedo, pero ¿seguirá teniendo padre?

Por una parte, la renuncia a la armadura de Héctor puede hacer en verdad superfluo al padre, porque se convierte en alguien demasiado parecido a la madre. Por otra, los hechos confirman que, en estos casos, el hijo busca a otras figuras masculinas, todavía dotadas de armas. Puede que no exista solución para la contradicción del padre y que esta se corresponda solo con su identidad profunda. El padre debe quitarse la armadura para que el hijo lo reconozca, pero, para ello, primero ha de ponérsela. Una vez más, el Dios más próximo al hombre es el del Antiguo Testamento, bueno y terrible a la vez, y el padre más adecuado del mito, Héctor, completo por ser complejo.

Ahora hemos expresado con nuevas palabras lo que, al comienzo, denominábamos «paradoja del padre». En esto, en concreto, se da una especificidad paterna: puede estar con el hijo cuando también mantiene la armadura, puede ser padre cuando es también guerrero. A diferencia de la madre, no puede realizar solo una de las dos tareas: si lo ve solo con las armas, el hijo no lo reconoce; si no lo ve nunca con las armas, no lo reconoce como padre.

Todos los seres humanos deben poder disponer de la agresividad. Todos los seres humanos deben ser capaces de defenderse. La sociedad prevé que el hijo aprenda esta cualidad combativa en especial mediante su identificación con el padre. Como hemos dicho, esta especialización se le ha confiado desde siempre al varón, lo que la ha convertido en una imagen casi inalterable del inconsciente colectivo.

La cultura y la sociedad se ocupan solo de manera indirecta del estadio primario del desarrollo. En el secundario existe otra etapa de crecimiento y un segundo nacimiento que hacen posible la recuperación de las lagunas de lo primario. Para la civilización premoderna este segundo nacimiento era la iniciación, el pasaje supervisado sobre todo por la autoridad de los padres o por la de los sustitutos de estos. Las tareas de los progenitores estaban claras. La madre daba la vida física y los cuidados de los primeros años. La etapa secundaria, en cambio, era principalmente labor del padre, en especial en lo que concernía a los hijos varones.

A pesar de que la iniciación se haya perdido de forma gradual en el camino, esta separación de tareas ha continuado en grandes líneas hasta el siglo XX.

Tan diferente como las funciones de los progenitores eran los destinos de los hijos. Ya en gran parte de los pueblos primitivos, todavía más en los de Occidente, los varones tenían una existencia más completa que las mujeres. El acceso a la sociedad, a la vida espiritual y, por tanto, su proceso de iniciación, resultaban para estas más o menos limitados. Las grandes renovaciones de la etapa secundaria de crecimiento podían restringirse a un asunto de varones y entre varones.

Los cambios de los siglos XX y XXI han logrado superar las dos distinciones: tanto la separación clara entre las tareas de los progenitores como la diferencia entre las posibilidades de hijos e hijas. Sin embargo, el esfuerzo para eliminar los privilegios de los padres y los hijos varones ha procedido, de forma inconsciente, en la misma dirección en la que ha avanzado el psicoanálisis posfreudiano: ha reducido la atención a la segunda fase del desarrollo y la ha concentrado en la primaria. Para sustraer a los varones jóvenes una primacía anacrónica en el desarrollo secundario, no se ha llevado a un nivel de igualdad la socialización y la iniciación de las mujeres jóvenes: se la ha quitado a los varones jóvenes. Para sustraer a los padres —y a sus sustitutos masculinos, como sacerdotes o maestros— el correspondiente monopolio de socializador e iniciador, no se les ha atribuido de un modo paulatino estas cualidades también a las madres, sino que se las ha eliminado.

La carrera hacia lo primario da la impresión de ser triunfal. Resulta una sorpresa, solo en apariencia, constatar que muchos varones son los primeros en favorecerla. En la iniciación se sufría, pero se adquiría identidad.[386] En la actualidad, ya ninguna identidad es cierta, mientras que sí es cierto que estamos acostumbrados a evitar el sufrimiento; por ideología, antes que por conveniencia.

El estadio desenfrenadamente consumista de la civilización en la que vivimos constituye una reproducción planetaria de las necesidades primarias. Sin embargo, ese recibir de forma continuada el pecho sin necesidad de cambiar resulta indispensable para el primer desarrollo: porque la criatura hombre, como sabemos, es la única que nace sin una completa autonomía. Nuestro supuesto derecho a disfrutar de la comodidad y ahuyentar todo dolor, de adolescentes y de adultos, nos mantiene, en cambio, como lactantes psíquicos, no iniciados en ese alternarse entre el dar y el recibir en que consiste la condición de ser morales.

Aquí se manifiesta de manera drástica sobre el plano psíquico la neotenia del ser humano. Hemos visto que el cuerpo humano parece el de un mamífero incapaz de completar su desarrollo.[387] Lo mismo ocurre con la psique. Creíamos que el niño envidiaba al adulto. En el fondo de su corazón, en cambio, es el adulto el que envidia al niño.

En la actualidad queremos poner al padre y a la madre, por fin, en el mismo nivel. El primero no debe ser en exclusiva —mejor dicho, no debe ser de un modo necesaria— el sujeto agresivo que asusta al niño y que rompe su simbiosis con la madre, el enemigo del estadio primario e iniciador del secundario. Sin embargo, el ideal no puede transformarse en simbiosis, de forma indiferenciada para el padre o para la madre, sin una imagen que favorezca la distinción, la individuación, la entrada en la sociedad.

Si ha desaparecido la rigidez según la cual a la madre le correspondía lo primario y al padre lo secundario nuestro punto de llegada no puede corresponderse con la fantasía inconsciente de un estado primario absoluto. Sin predeterminar qué esperar de los dos, dada la rapidez con la que cambian las costumbres, el sistema familiar debe, en todo caso, distribuir otra vez las tareas referidas a los siguientes estadios. ¿Podemos reprochar a los adolescentes que no quieran convertirse en adultos, si los adultos prefieren olvidar la adolescencia para ocuparse de la infancia?

Hemos afirmado que la mirada dedicada, dependiente, del hijo hacia la madre constituye un hecho originario.[388] Surge del parto, del amamantamiento, quizá de la propia prosecución de la vida en el interior de su cuerpo. En todo caso, no resulta imprescindible la mediación de una tercera persona. La madre, en cambio, es casi siempre necesaria como mediadora para desplazar la mirada de amor y devoción del hijo desde ella misma hacia el padre. Se trata de un hecho que olvidamos a menudo porque contemplamos la familia después de esta transición —fundamental e inicial— de la díada a la tríada.

En la actualidad, a causa de la crítica al patriarcado o, de un modo más directo, como represalia por la ausencia del padre, la madre utiliza para sí, por primera vez, este poder de mediadora originaria y, a menudo, ya no vuelve a guiar al hijo hacia el padre. Ahora es el padre quien, por añoranza de la mirada del hijo, se dirige hacia ese origen, a buscarlo. Hacia el abrazo original, físico y materno. Hacia el abrazo entre dos.

Con frecuencia se ha subrayado que, en comparación con el femenino, el crecimiento masculino comporta un desgarro. La muchacha que ha tenido una buena relación primaria con la madre puede mantenerla como modelo y continuar así sin sobresaltos su desarrollo psíquico. No sucede así en el caso del varón. En el nacimiento y, en general, durante la decisiva etapa primaria, existe una relación con la madre; pero, antes o después, debe desplazar su mirada hacia el padre o hacia otro personaje masculino.

Este tema ha sido planteado sobre todo por los psicoanalistas kleinianos (la escuela de las relaciones objetales), cuya atención ha estado absorbida por el estudio de etapas muy precoces del desarrollo. Y se le han opuesto las autoras feministas, porque, al concentrarse en una desventaja psicológica de los varones, ignoraba la ventaja histórica de la cual ya gozaban en la sociedad.[389]

Observemos brevemente esta diferencia entre los sexos no desde la perspectiva de la etapa primaria, sino desde la de las posteriores etapas de desarrollo.

En los primeros capítulos hemos señalado que, en especial con la aparición de los mamíferos, la evolución había añadido complejidad a la relación entre madre y neonato, lo que había permitido a aquella construir un embrión de cultura y arrumbar en un rincón a los machos. La invención de la familia monógama y la permanencia del compromiso paterno fueron, en cierto sentido, la respuesta paulatina y victoriosa a esta exclusión: hasta el punto de convertir, con frecuencia, civilización y patriarcado en sinónimos.

Sin embargo, la revancha de los padres estaba lejos de haberse completado. También la civilización que habían construido y en la cual dominaban había acabado por conducirlos a un problema imprevisto.

En condiciones naturales, entre los mamíferos, es la madre la que, después del parto, prolonga las funciones del cuidado hasta que el individuo se independiza. El cachorro animal, incluso si es macho, no sufre ninguna desventaja por el hecho de tener solo un modelo femenino, porque también en las especies más evolucionadas, que no se conforman con el instinto y reciben un rudimento de educación, esta termina, en todo caso, mucho antes de la pubertad.

Solo en el ser humano la fisiología y la cultura han alargado de manera considerable el periodo de los cuidados, de la falta de autonomía y de la educación, que puede alcanzar y superar los treinta años, y que, en el estado de naturaleza, casi se corresponde con la duración media de la vida. Desde este punto de vista, la iniciación puede haber sido, primero, inventada, y después administrada por varones adultos y destinada a varones más jóvenes, porque han sido aquellos los que se dieron cuenta de esta necesidad.

Mucho más adelante, cuando se comenzó a crear un sistema educativo, debido tanto a un alargamiento de la función primaria biológica como al hecho de que las etapas iniciales de la educación suelen resultar arduas y poco gratificantes, pareció natural confiar al varón, en su mayor parte, a la mujer: en este sentido, se construyó un dispositivo cultural que imitaba a la naturaleza. A continuación, como sucede en la mayor parte de las profesiones, a medida que las condiciones generales de vida mejoraban, también los niveles más elevados de educación pasaron de forma gradual a manos femeninas. Los varones las abandonaron para continuar siendo mayoría solo en la cima, por ejemplo, en las carreras universitarias en las que se concentran el poder y el dinero.

En definitiva —tanto por la pereza de los varones adultos como por las características estructurales de la civilización occidental, dedicada a la eficiencia antes que a la psicología—, los hombres jóvenes acabaron por encontrar pocas figuras de otros varones en su camino hacia la vida adulta. Tal vez esto también convierte su transición a esa edad en algo muy difícil; y quizá, asimismo, por esto en todos los países los varones jóvenes caen en la delincuencia y en el consumo de drogas con mucha mayor frecuencia que sus coetáneas.

4. 4. LA DESAPARICIÓN DE LA ELEVACIÓN

A su hijo querido besó [Héctor] y acunó entre sus brazos,

y rogó de este modo a Zeus [...].

HOMERO, Ilíada, VI, 474-475

Entre el final del siglo XVIII y el comienzo del XIX, en Francia se redescubrieron las imágenes del padre que levanta en alto a su hijo.[390] Un siglo antes, habrían sido tachadas de blasfemia: el único hijo que podía elevarse al cielo era Cristo, oculto en la elevación de la hostia.

Estas imágenes, sin embargo, no indicaban un retorno a la autoridad del paterfamilias romano. Es cierto que la Revolución —en nombre del progreso, del triunfo de la voluntad sobre la naturaleza— había redescubierto el principio romano de la adopción y que, si toda paternidad auténtica constituye una adopción, esta elección voluntaria se resume en el padre que levanta al niño. Sin embargo, la confianza en el padre ya no era la romana. Estas imágenes lo muestran con claridad. Muchas son retóricas y sentimentales, en ocasiones fruto de encargos del poder político para dar nuevo brío a las familias que perdían fuerza a medida que el Estado asumía funciones que, en otra época, habían sido domésticas. Otras son parodias de la condición familiar; otras incluso carteles de propaganda o hasta publicidad comercial (fig. 22).

El regreso de ese gesto significa que la relación entre padre e hijo vuelve a ser el centro de atención. Sin embargo, se trata de una relación tensa, dramática.

El gesto es sagrado, pero, como la palabra «sagrado» indicaba en su origen, puede serlo en sentido divino o demoniaco. En las ilustraciones y en la literatura, reaparecía como una nueva forma de confrontación entre padre e hijo. También las palabras que se dicen son sagradas, pero pueden ser de bendición o de maldición. La relación padre-hijo había vuelto a la actualidad tras la muerte del rey y el nacimiento de la república.

¿Qué les ha sucedido a ese gesto y a esas palabras en el siglo XX?

La elevación y la bendición expresan con el cuerpo y con el discurso la misma actitud del padre. La elevación del hijo, su bendición y su iniciación hablan de una idéntica necesidad de experimentar la vida, desde los puntos de vista jurídico, teológico y antropológico (véase el gesto juguetón de un padre joven que, literalmente, da la vida por un futuro mejor para su hijo; fig. 19).

El macho —que en la naturaleza no sabe dar la vida por completo, sino solo de manera animal, el esperma— puede saltar hacia lo alto, hacia la dimensión espiritual: piensa en el hijo y crea los rituales que transforman este pensamiento creador en algo claro, públicamente compartido e irreversible. Si la aparición del padre se correspondió con la del proyecto capaz de desarrollarse en el tiempo, la bendición, la elevación y la iniciación constituyen el proyecto paterno volcado en el hijo: la segunda inyección, esta de esperma espiritual.

Quizá toda ritualidad en la Tierra consista en un subterfugio de esta exigencia primaria y universal, que convierte en iguales a los padres de todas las culturas y de todas las épocas, a la vez que los diferencia de las bestias. Lo es para los simples grupos tribales, en los que cada rito gira en torno a la iniciación, como en el caso del mastodóntico aparato de la Iglesia católica, en la cual, en todo caso —desde el «padre» con el que nos dirigimos a un simple sacerdote hasta el «Papa», que significa lo mismo—, se entregan palabras sagradas a los hijos espirituales.

Si tiene sentido hablar de la desaparición del padre, esta no se refiere solo a su disminución estadística. Esta estriba, aún más, en el hecho de que ha dejado de celebrarse el rito en que consistía su existir.

De Héctor al cabeza de familia romano y al padre jacobino, una línea ininterrumpida une este gesto hasta nuestros días: es a la vez reconocimiento del hijo, reflexión en sus ojos, plegaria y prolongación de sí mismo en el proyecto que se le confía.

Robert Bly ha atacado a esa «banda de hermanos»,[391] a la cual, casi cien años antes, los futuristas le confiaban un regreso a la masculinidad salvaje y que, remontándose ahora en los siglos, sonaba ya de forma profética en una de las frases más famosas de Shakespeare: we band of brothers.[392] En la actualidad, los modelos de los jóvenes, el aprendizaje que, al parecer, cuenta para ellos, se encuentra casi de manera exclusiva entre los otros jóvenes: el vínculo significativo, la dirección en la cual se vuelven los ojos, es horizontal. A este aplastamiento, Bly y los nostálgicos de la paternidad contraponen un retorno a la mirada vertical, que une al padre y a los antepasados. Esta dirección de la vista y esta línea vertical son las de Héctor que eleva a Astianacte cuando pide a los dioses que lo hagan más fuerte que él; de Eneas, que superpone tres generaciones y crea un árbol genealógico; del padre romano que alza al hijo para reconocerlo. La línea de los padres, ininterrumpida desde los griegos, atraviesa la ensayística estadounidense de finales del siglo XX, lo que confirma su actualidad.

Este gesto, sin embargo, exige una capacidad de pensamiento simbólica y transpersonal, como todo rito al cual confiamos sentimientos profundos. De otro modo, la imagen romana podría hacernos creer que el padre está colocando a su hijo en la trona; y, al escuchar rezar a Héctor para que Astianacte se vuelva más fuerte podríamos imaginar que le desea un porvenir de atleta. Si nos detenemos en el contenido material de las palabras perdemos al padre. La materia no justifica suficientemente su ser. La madre se ocupa de ello desde siempre, mejor que él (no olvidemos que mater y materia son dos palabras latinas con un mismo origen).

Por desgracia, nuestra época se encuentra alejada del respeto hacia los símbolos, de la plegaria, de los ritos como valores en sí mismos: buscamos de inmediato interpretarlos, transformarlos en un contenido concreto. Ahora que somos más ricos en objetos y más pobres en psicología, no comprendemos que un enigma pueda tener más sentido e intensidad que su solución.

Los hombres han entregado la renuncia de la paternidad al rechazar la dimensión simbólica. El gesto y la plegaria de Héctor no se han olvidado, pero se interpretan materialmente. El padre quiere «elevar» al hijo en la sociedad y hace de todo para que viva en condiciones más confortables que la propia. En consecuencia, no vierte sus símbolos en el niño, sino que ingresa dinero en una cuenta bancaria que debería ayudarlo a ascender en la escala social.

Después de la Segunda Guerra Mundial se ha observado en Europa y Estados Unidos una vuelta generacional de los padres, que han impulsado a sus hijos hacia una profesión «mejor» que la propia.[393] De esta manera, lamentablemente, delataban a menudo una escasa autoestima y una fractura con respecto a los descendientes, más que un auténtico proyecto construido a medida del hijo. Una generación completa de obreros se ha quitado el pan de la boca para enviar a sus hijos a la universidad. En la actualidad, mientras que muchos oficios manuales carecen de trabajadores, en Italia existen legiones de abogados y arquitectos, de psicólogos y médicos que se encuentran en paro o con un empleo inferior al que exigiría su título universitario: de ese océano de sacrificio, resulta evidente, no han extraído el beneficio esperado ni la sociedad, ni los hijos como individuos. Hasta aquí, sin embargo, no habría demasiado que lamentar, pues, en todo caso, la situación material global ha mejorado. La novedad no prevista es que, cada vez con mayor frecuencia, la promoción social fractura el vínculo entre las generaciones. El hijo licenciado se avergüenza del padre obrero e inculto; el joven que habla un correcto italiano critica al progenitor que se expresa en dialecto; el que sabe otra lengua siente incomodidad por el padre que permanece mudo ante un extranjero, y así sucesivamente.

No basta con encerrar la reflexión en el cerco de la tautología y acusar a los hijos de ser desagradecidos. ¿Por qué ayer gratos y hoy ingratos, si han recibido más? Debemos distinguir. Los jóvenes han recibido más en sentido material. Sin embargo, al dinero que han obtenido se le ha pedido aquello que este no puede realizar: sustituir la elevación, la bendición y la iniciación. O sea, tomar el lugar del mundo de los símbolos, del don espiritual, de la continuidad entre las generaciones que se les ha confiado. Estas cosas debía otorgarlas el padre; el dinero, aunque proviene de él, puede retirarse de un cajero automático o, a lo sumo, del banco.

Los hijos saben que el padre ha querido su comodidad. Desconocen que ha querido que sean hombres. Lo dudan. No les ha dado un modelo de hombre adulto: al quererlos diferentes de él, se ha negado a serlo. Con todo, continúa sosteniendo que transformarse en auténticos adultos resulta posible. O el padre miente o les oculta un secreto esencial. En ambos casos, no merece ya su respeto.

Un estudio sobre la bendición del padre[394] afirma con claridad que esta corresponde a una necesidad arquetípica no solo del hijo, sino del propio padre. Como todas esas exigencias psíquicas que son tan antiguas, tan universales y tan concluidas como para llamarlas arquetipos, la bendición paterna parece un ritual que se justifica por sí mismo, que está dotado de vida autónoma. En la Biblia, que también nos enseña la diferencia entre el bien y el mal, tiene efecto en todos los casos, con independencia de las intenciones buenas o malas de quienes intervienen y hasta de la persona a la cual se otorga.

Como primogénito, a Esaú le esperaría la bendición de Isaac, su padre. A fin de prepararnos para el hecho de que no la recibirá, la Biblia describe en el primero un temperamento no paterno, inadaptado para ser el continuador del padre a través de las generaciones. Esaú prefiere, de hecho, la satisfacción inmediata al proyecto. Como sabemos, intercambia su primogenitura por un plato de lentejas.[395]

A continuación, Isaac querría bendecir a Esaú, pero ahora, viejo y ciego, resulta engañado y bendice a Jacob. La bendición tiene, igualmente, efecto. El menor, Jacob, recibe la herencia espiritual del padre. El hermano primogénito deberá servirlo.[396]

La importancia que posee este episodio, para judíos y cristianos, obliga a observaciones decisivas para la figura del padre.

Lo que hace este constituye, para el hijo, un hecho objetivo, independiente de las intenciones. La buena intención no basta. Esta constituye la base de la «paradoja del padre».

El rito de la bendición tiene vida propia, de nuevo más allá de las intenciones. Estas últimas, de hecho, son subjetivas y contingentes. El rito es absoluto y eterno.

Puesto que es absoluto, incondicionado y poderoso, este rito resulta necesario para la vida psíquica tanto del hijo como del padre.

Como la bendición no parece ser un mero accesorio, sino que es esencial para la vida, no constituye solo un bien (la palabra «ben-decir» es restrictiva), sino que resulta terrible, como la vida misma. Terrible para el hijo que no la obtiene, tremenda también para quien la recibe. Poco más adelante, en el Antiguo Testamento, Jacob será asaltado por una figura nocturna, será herido y luchará hasta el alba. Solo entonces sabrá que se trata de un ángel del Señor y recibirá la bendición.[397] El ángel (es decir, mensajero) del Padre hiere y bendice a la vez. La bendición y la herida no pueden separarse. Fuente de afecto y de temor, la bendición del padre ha atravesado la historia de Occidente bajo la forma de la plegaria familiar presidida por aquel.

Si el ritual de la bendición posee una fuerza autónoma, independiente y preexistente respecto de quien, de vez en cuando, lo realiza, entonces todo hijo sentirá un día la necesidad de recibirla, aun sin que el padre haya mostrado intención de otorgársela. En nuestro lenguaje, la imagen de la bendición paterna es arquetípica. Si la necesidad se satisface, el hijo notará una privación en el corazón de la identidad propia que Kuder denomina «complejo de Esaú».

Nos parece que el complejo de Esaú mantiene una gran actualidad todavía hoy, siempre que no se le asigne un sentido literal e individual. En la actualidad, de hecho, todo hijo debe afrontar no la astucia de un hermano que puede quitarle la bendición en su favor, sino el derrumbe de los ritos de paso que la sustraen a todos para siempre.

El padre debía proyectarse en el hijo en el porvenir. La Biblia representa la inmadurez de este proyecto en Esaú, que vende su propio futuro para sentarse de inmediato a la mesa. La limitación del horizonte temporal y la tentación de acomodarse en la saciedad constituye el auténtico y universal hermano-enemigo del cual todo hijo que desee convertirse en hombre debe cuidarse en nuestros días. (Los «padres nuevos» son personas honradas y socialmente beneficiosas, pero resulta raro que influyan en estos límites.)

Cuando Esaú se percata de que le han quitado la bendición, furioso, busca a Jacob para matarlo.[398] Tal como nos ha enseñado el siglo XX, el ocaso del proyecto paterno desata la agresividad de los hermanos.

Como Esaú, todos los jóvenes de hoy se percatan de manera confusa que no han recibido del padre un don esencial. No pueden, sin embargo, estar celosos del hermano, que tampoco la ha recibido; solo sentir celos del padre y de la cadena de los padres.

Comprende que sus generaciones se alternaban con armonía y solemnidad, y deduce, no sin fundamento, que a él le ha faltado ese rito de paso. La sospecha, creciente, porque nunca se aclara, puede convertirse en fantasía inconsciente: el padre le ha sustraído de forma voluntaria algo de gran valor. De ahí que la furia homicida del complejo de Esaú, que debería volverse horizontalmente hacia el hermano, adquiera una inesperada dirección vertical. Este giro de la hostilidad hacia el padre constituye el complemento del giro de la admiración en dirección a los «hermanos». De hecho, si los modelos de vida ya no se buscan verticalmente en los padres, sino horizontalmente entre los otros jóvenes, por el contrario la rivalidad no debe ya manifestarse entre camaradas, sino en la relación con los progenitores.

Esta inversión de los ejes de relación entre generaciones tuvo lugar en pocas décadas y nos cogió desprevenidos, inconscientes e incrédulos. En casos extremos, se han dado actos criminales. En mi país, conocido por la relativa estabilidad de la familia, distintos hijos jóvenes, que en el plano material lo habían recibido todo de los progenitores, los han asesinado para apoderarse (impadronirsi) incluso de las cosas que estos guardaban para aquellos.[399] Transformado en un ser incapaz de moverse en el mundo de los ritos y de los símbolos, el padre, de ser quien bendice, ha sido reducido a benefactor: en lugar de palabra sagrada ha dado objetos terrenales. Precisamente aquí resulta fácil imaginar que se inserte en el hijo la fantasía inconsciente: el padre ha sido castigado y expropiado, porque le ha ocultado un gran tesoro que él esperaba.

La imagen de la bendición paterna —junto con las otras dos figuras de acompañamiento del hijo que son la elevación y la iniciación— nos ayuda a comprender el vacío de los hijos en términos simbólicos.

Tomemos ahora un ejemplo cotidiano, lejos de los extremos de la furia homicida.

El padre se encuentra ausente como imagen también cuando no lo esté como individuo: el padre ausente constituye la imagen del padre de hoy. Ausente, pero no porque, como Ulises, se haya marchado a combatir una guerra, sino porque rehúsa combatir en las relaciones. El padre ya no está, también en los casos en que no se ha divorciado y aún vive en la misma casa. El padre, por tanto, no actúa como padre aun cuando actúa. A este, más todavía que por lo que ha hecho, se le culpa por lo que no ha hecho; por eso que no ha dicho más que por eso que sí ha dicho.

El silencio de los padres ensordece el estudio del analista. Cada día los pacientes les reprochan no haberse expresado, incluso no haberse defendido; no haber explicado ni sostenido su propio punto de vista; haber estado presentes, pero callados; no haber respondido a los hijos ni a la madre; y así sucesivamente.

Sobre todo, se le reprocha haber callado ante los resultados que el hijo había alcanzado con gran esfuerzo y sacrificio, luchando no por la cosa en sí, sino para recibir de él al menos un elogio, un frágil resto de milenarias bendiciones. La incapacidad de los padres para celebrar de forma ritual el paso simbólico del hijo es uno de los empobrecimientos más trágicos propios de este siglo: sabemos comprar productos costosísimos, pero ya no generar un gozo que no cuesta nada. Para comprender esa incapacidad, debemos imaginar en ellos un extendido «complejo de Isaac»: demasiado viejos culturalmente, ciegos psicológicamente, a semejanza de este patriarca, ya desconocen las palabras sagradas del ben-decir o no saben pronunciarlas en el momento y a la persona adecuados.

¡Qué sorpresa, entonces, qué salto incrédulo del corazón y, al mismo tiempo, qué anhelo de un bien inalcanzable cuando, de repente, de una tercera persona, que poco cuenta para ellos, o de circunstancias más casuales, los hijos descubren que, desde hace años, el padre habla casi solo de ellos o canta sus alabanzas! La celebración tenía lugar, pero oculta en el exceso de pudor, incluso en el secreto.

En ocasiones el colega del trabajo que cuenta cómo todos evitaban con una sonrisa al padre, durante la pausa para el café, hartos de las historias sobre las proezas universitarias del hijo. A veces un viejo cajón que revela recortes de periódico, en los que se ha dado un orden litúrgico a los éxitos deportivos del chico. (¿Por qué los ha ocultado bajo llave? ¿Y por qué, entonces, se limitaba a rezongar: «¡Pierdes demasiado tiempo con el tenis! ¿No piensas estudiar?».) A veces, incluso es esa mujer con la cual el hijo tenía poca confianza y con la cual el padre separado se había ido a vivir la que le revela que, dado el gran paso de compartir su lecho, no se metía en la cama a hacer eso que hacen un hombre y una mujer, sino a recordar el premio ganado por el chico en un concurso de la escuela.

Algunas veces, la noticia constituye el comienzo de un diálogo; otras, no es el principio de nada, porque ahora el hijo ha aprendido, a su vez, a callar. Con frecuencia se trata solo del inicio de un remordimiento, porque estas son revelaciones que llegan en el funeral del padre. Mientras la conciencia de la importancia de los hijos se manifiesta como alegría, la de la relevancia del padre resulta, sobre todo, una conciencia melancólica, penetrante y retrospectiva.[400]

Los restos de una alegría que no ha existido, sin embargo, como todas las reliquias, hablan. Relatan un complejo de Isaac: el deseo de celebrar la descendencia se ha desenfocado en el corazón del padre, no la necesidad que existía en su origen. No es necesario pensar siempre en el silencio de los padres como consecuencia de su mala voluntad; en cambio, sí en una inconsciencia de qué se espera de ellos y cuándo. De una inmensa e irracional vergüenza. De esa incontrolable ansia de secreto que puede rodear los ritos más importantes.

Esta forma protectora típica de la dignidad paterna se ha ido de la mano y se ha agigantado, lo que ha terminado por relegar a «nunca» eso que solo se defendía a fin de reservarlo para los momentos solemnes. De un modo paradójico, esta nube que lo oscurece todo recuerda la armadura de Héctor y se conserva también en ese espacio privado que del escudo debía sacar un beneficio.

Si la psique constituye un órgano que, como los físicos, busca el equilibrio corrigiendo los excesos, se puede intentar explicar esta inundación de pudor como una compensación inconsciente.

Tradicionalmente, la sociedad patriarcal ha multiplicado la competición masculina en la guerra; y puede que el exceso de violencia causado por esta haya permitido a los padres mantenerse civilizados en privado. La guerra, por fortuna, ya no ocupa un lugar tan importante entre las actividades de Occidente. La rivalidad en el gigantesco aparato comercial en el que estamos inmersos hoy es su prolongación sobre un plano menos destructivo. En esta nueva lucha, sin embargo, el consumismo y los medios de comunicación de masas han alcanzado una primacía de impudencia sin parangón en toda la historia. La prensa, la televisión e internet, que, como actividades emprendedoras, están todavía sobre todo en manos de los padres, imponen la exigencia de venderse cada vez más. Como prostitutas globales, ofrecen intimidad y vergüenza, y empujan siempre hacia delante el límite del pudor. Eliminan, de este modo, una antiquísima ley psicológica: el secreto no constituye una falta de verdad, sino una presencia del respeto sagrado.

Esta vileza del imaginario colectivo golpea de forma menos directa a las madres, porque estas todavía intentan liberarse de los siglos en los cuales se impuso un exceso de pudor a toda actividad femenina.

Para los padres, el malestar resulta más profundo, aunque en buena medida parece inconsciente. Ven el desvelamiento de la intimidad y la pérdida del secreto que la comunicación de masas obra sobre personajes famosos y, sin querer, tiemblan ante la posibilidad de que les ocurra algo semejante. Como corresponsables de esta deriva comercial del mundo, intentan un silencioso sentimiento de culpa.

Como grupo que el trabajo expone al público, sienten una especial necesidad de intimidad. No están preparados para responder a estos impulsos interiores. Durante siglos el pudor, para vestir la sensualidad, se ha enseñado a las mujeres, pero no a ellos; como mucho, han aprendido un estilo. Hasta en las expresiones de afecto, las madres parecen mejor preparadas que ellos.

La necesidad de compensar la impudicia de la sociedad, la falta de preparación para gobernar los sentimientos y la ignorancia del valor del secreto causan una aparición inesperada de lo eliminado. Surge en los padres una obsesión por ocultar los sentimientos, un pudor de los afectos enorme pero incómodo, inconsciente e ingobernable. Esa discreción, que alguna vez fue una cualidad, se ha convertido en una infame cadena de prisionero.

Hemos simplificado de un modo intencionado lo que significa la iniciación. Después del nacimiento carnal, el hombre necesita nacer espiritualmente. La iniciación constituye el acceso ritual al nuevo estadio de la vida, superior y más completo que el anterior. Según Mircea Eliade, este fenómeno permite dibujar los límites entre dos continentes de la antropología y de la historia: allí donde existe, se está en el mundo premoderno; cuando desaparece, se entra en el mundo moderno.

En su forma característica, la iniciación permitía el acceso a la vida adulta a los jóvenes varones. Bajo la guía ritual de figuras masculinas que ascienden al pedestal paterno, los adolescentes de una cultura tribal se veían empujados a una dimensión nueva del todo, expuesta al riesgo existencial y a la muerte. A su vez, esta exhibición resulta tanto material —tradicionalmente se llegaba a ser hombre con un gran acto de valentía, por ejemplo, enfrentándose a un animal salvaje— como simbólica: para alcanzar la nueva identidad, el macho-niño, el ser incompleto, muere para renacer después.

La iniciación es un ejemplo de cómo los ritos antiguos y universales no desaparecen con facilidad. Se cree que se han olvidado y superado; en realidad, por ser inconscientes e incontrolables, pueden dejar restos incluso más peligrosos. Y, dado que ser padre necesita construirse de un modo cultural más que ser madre, el alejamiento de la iniciación y el del padre son, para nosotros, dos caras de una misma moneda que la cultura está olvidando.[401]

Resulta hasta demasiado fácil señalar que las carreras de motocicletas con los faros apagados o el surf sobre las cubiertas de los trenes practicados por jóvenes varones son, entre otros, un retorno a la prueba iniciática, sin adultos ya que los guíen, ni reglas rituales que los limiten. Sería excesivo decir que la desaparición de la iniciación causa una nueva capacidad de destrucción. Esta última, sin embargo, aparece en el propio espacio psicológico que aquella ha dejado vacío y que se usa para cubrir necesidades de desarrollo insatisfechas.[402]

Una característica frecuente de los men’s movements actuales es, precisamente, el regreso a la iniciación. Con todo, mientras que una filosofía abstracta puede sin más ser propuesta por un autor o una corriente intelectual, resulta dudoso que pueda ocurrir lo mismo con un rito que se vive. Para cumplir su función, debe seguir una tradición, ser practicado por toda la sociedad y tener raíces en la cultura circundante.

En la actualidad somos demasiado poco conscientes de los valores del rito y demasiado inconscientes de cuál es la función masculina. A lo largo de los siglos, las sociedades más diferentes han sentido en los varones una sobreabundancia de fuerza primordial que era domada y canalizada de forma ritual. Se podía usar, entonces, para la organización de la familia y la producción acumulativa de civilización.

Hoy, esta energía vuelve a liberarse de un modo regresivo que casi parece la última degeneración de una audacia futurista. Se manifiesta en retos entre jóvenes varones que querrían conquistar a las mujeres y que, de manera inconsciente, desean ser «promovidos a la adultez» (o sea, iniciados). La fuerza masculina no se utiliza en procesos acumulativos, sino en «juegos de suma cero» o incluso de suma negativa, puramente destructivos. En este punto, parece como si ser hombre tuviese tantos inconvenientes como ser mujer, lo que eriza las púas más agresivas del feminismo. Los varones se preocupan por el potencial destructivo de este último, pero se esfuerzan por comprender la capacidad de destrucción de la regresión masculina y juvenilista antipaterna.

El padre, ahora, carece del prestigio y del poder que lo convertían en un modelo ideal e irreemplazable para el hijo. Puede ser solo la autoridad y guía para él de una manera indirecta: quitándole algo que podría darle. Cuando el hijo no se hace mayor como desearía el padre, este le niega su estima. Mejor dicho, de modo indirecto e inconsciente, el padre desprecia al hijo varón que no sabe dar el salto definitivo de adolescente a hombre adulto. Sin embargo, la falta de estima del padre se produce precisamente por la ausencia de alusión a la figura ritual, es decir, del sacerdote con el cual celebrar la iniciación a la edad adulta. Los hijos lo sienten y reencuentran en este padre, que ya no es el patriarca, el antiguo rol de la autoridad castradora (resultado no de su autoritarismo, sino de su desconfianza), sin el lado de la autoridad benévola. Entre padre e hijo, el círculo se cierra sin posibilidad de escape, con el signo de la falta de estima, pero con la presencia del desprecio.

Una de las maldiciones que afronta el tema del padre estriba en la dificultad de definir las características psicológicas de forma diferenciada de las costumbres de la época: ¿cuál sería su auténtico campo específico con respecto a la madre? Si respondemos que el padre es quien enseña al niño a montar en bicicleta, obtendremos una metáfora bastante válida para buena parte de la clase media euroestadounidense del siglo XX, pero no para épocas o países en los cuales no existía la bicicleta, ni para el siglo XXI, en el cual la tecnología informática se ha vuelto esencial. Intentaremos, por tanto, responder con Samuels[403] que la característica del padre radica en promover la diferenciación: el despliegue del hijo, de sus acciones y de su mente. Esto vuelve a relacionarse con nuestra hipótesis de que, junto con el padre, surja la capacidad del proyecto mental: este sería el del desarrollo; no de los objetos (como nos ha enseñado la economía), sino de los potenciales humanos de la generación siguiente. La diferenciación completa se configuraría como la iniciación —que ya no se modela a priori— del hijo en la sociedad pluralista y compleja de hoy. Mientras que en un tiempo era sobre todo el acompañante de pasos establecidos, ahora su función resulta más individualizadora: promueve la especificidad del hijo. Una tarea tan compleja, lamentablemente, desanima a su vez al varón a convertirse en padre.

Aun cuando ya había desaparecido como ritual social y religioso, en la mayor parte de las categorías profesionales ha sobrevivido una iniciación paterna hasta tiempos recientes. El oficio, de hecho —el de artesano, pero también el de campesino o el de terrateniente que administraba su propiedad—, se aprendía sobre todo de manera directa del padre.

Todo esto, sin embargo, resultaba posible en un mundo estable: no en uno «condenado» al progreso. La modernidad ha desgarrado este tranquilizador traspaso del testigo entre las generaciones.

Antes que nada, la instrucción, incluso la profesional, ha abandonado la familia y ha sido asumida por esas instituciones impersonales que denominamos «escuelas».

En segundo lugar, debido a que el progreso se ha impuesto como lo fundamental, el padre ha dejado de desear que el hijo tenga su misma profesión y ha preferido que «se elevara» hacia otra mejor.

Por último, hasta cuando el oficio puede enseñarse de forma privada, el progenitor quiere que el hijo continúe su trabajo, y en el arco de una generación puede no haber ya nada que transmitir, pues el progreso tecnológico hace obsoletas las competencias de un día para otro. Incluso para aquellos que transmiten la profesión de carpintero o de agricultor de forma directa: el modelado de la madera se hace guiado por un software, mientras que la elección de las semillas, de la temporada o de las técnicas de siembra se confía a una agronomía que cada año debe actualizar sus propios manuales.

Si el papel del padre como iniciador del hijo en el estudio y en el trabajo ha desaparecido de manera irreversible, también el tiempo libre y privado del hijo constituye algo que ya no le compete. La socialización, el ocio y los distintos intereses del joven le resultan incomprensibles. Durante miles de años, fue el padre quien dio a conocer el caballo. Para algunas generaciones, la bicicleta. Ahora pierde la autoridad ante los videojuegos y hasta ante el ordenador, que es diferente del suyo. Se ha convertido en un extraño.

Los años que transcurren entre las generaciones aumentan: al hacerse cada vez más larga la instrucción, los hijos se tienen a edades más avanzadas. Círculo vicioso, distancia temporal y distancia cultural se alimentan entre sí. La velocidad con la cual evolucionan las costumbres juveniles resulta incluso superior a la de la tecnología. Los jóvenes se dejan influir entre sí. Los varones buscan a menudo un sustituto homeopático de la autoridad paterna perdida volviéndose hacia el camarada de mayor edad, de mayor corpulencia, de mayor bravuconería: hacia el Mecha de Pinocho. Se amoldan deprisa según el prójimo. Aprenden de figuras que ven en la televisión o en la prensa: todas se encuentran cerca, aunque viven a gran distancia. De esta manera, se pierde el sentido de la ubicación geográfica y de la continuidad histórica, que desde siempre ayudan a saber: ¿quién soy?

Desde luego, no se trata solo de una novedad problemática. El aprendizaje horizontal, típico de la adolescencia, posee la ventaja de ser rápido y no está reservado a las bandas de vándalos. Su fallo radica casi siempre en que no es ni individual ni iniciático: satisface la necesidad de aprender, pero no la de crecer, y provoca con frecuencia una compulsión de repetir la experiencia con pequeñas variantes, con la secreta esperanza de dar, por fin, el salto a la vida plena.

Inconsciente, en todo caso, también es el padre, que quizá simplemente renuncia a la relación con el hijo, a veces víctima de un deseo de esa renuncia, como si ahora temiese ser excluido por él, y busca, a su vez, entrar en la comunicación horizontal. Se explica de este modo que diferentes investigaciones muestren que la «actividad» que con mayor frecuencia realizan los padres con los hijos sea ver la televisión.[404] Se explica también que, en muchas lenguas, haya aparecido en las últimas décadas un fenómeno nuevo: el hijo que llama al padre por su nombre. Si no le pido a mi hijo que me llame «padre», la relación tal vez pierde algo de esa unicidad que la hacía sagrada. Sin embargo, la palabra sola no basta si ha desaparecido toda la cultura que la había creado. Al padre le parece que hay más diálogo cuando el hijo lo llama como a un compañero, porque la red de relaciones entre estos le parece la única subsistente.

Cuando se ha invertido la relación, es el padre el que debe buscar la aprobación —la bendición, la iniciación— del hijo. A menudo, sin embargo, precisamente por esto recibe el desprecio: lo que significa que el hijo, aunque nunca haya conocido otra cosa, dentro de sí sabe cómo querría que fuera su padre.

Esta situación se encuentra mucho más extendida de lo que podríamos pensar. Hasta no hace mucho tiempo, la comida era el momento ceremonial de la familia. El padre expulsaba al hijo de la mesa como forma de solemne castigo. Ahora la mesa constituye un instrumento del joven para castigar o premiar al padre. El adolescente llega tarde y encuentra cualquier excusa para no sentarse a comer con él. Esto, sin embargo, le da también una fuerza, le enseña en qué modo puede hacerle un regalo. Para el cumpleaños de su padre podría quedarse a cenar mientras los amigos van a la pizzería, templo de los rituales de los hijos.

4. 5. BREADWINNER

Cuando decimos «ley» podemos entender diferentes cosas: ley del Estado, ley moral, religiosa, científica, económica. Distintas, pero no sin vinculación. Sabemos por Max Weber que existe una estrecha relación entre el desarrollo económico y la religión protestante: ante Dios, como ante el mercado, la iniciativa y el sacrificio individual dan frutos. Estados Unidos no ha guiado el desarrollo económico de Occidente solo por sus grandes recursos y por las dimensiones de su mercado interior; cuando esos recursos todavía no habían sido explotados y la población de las colonias era inferior a la de la metrópoli, Europa ya había exportado a esa región las más firmes inteligencias protestantes, con lo que, de este modo, se reservaba para sí un destino de segunda fila.

El Estados Unidos de los fundadores, el temperamento protestante con varios niveles de severidad y las estructuras patriarcales coincidían.[405] La tarea principal del padre con respecto al hijo era la de ser maestro de valores. Una función, en esencia, religiosa. Y con fe religiosa se pensaba que, a pesar de los compromisos de trabajo, solo él, no la madre, podía educar a un niño. Así pues, en los pocos casos de separaciones entre progenitores, el hijo se confiaba al padre.[406]

El siglo XIX trae un gran cambio. La Revolución industrial obliga a muchos padres a alejarse de la familia para proseguir su trabajo y difunde una nueva mentalidad. Los hombres tienen la oportunidad, antes desconocida, de asentarse y obtener beneficios.

El comportamiento protestante y la rápida movilidad estadounidense animan a aprovechar todo lo que llegue de Europa. Con el siglo XX se ha completado una profunda transformación en lo que se refiere a nuestro tema. La principal tarea del padre ya no es la del maestro de vida, sino la del «cazador de ingresos» (breadwinner).[407]

Las décadas recientes, con su rápida innovación cultural, proponen otra idea de paternidad.[408] En especial, aparece la imagen del padre nuevo que comparte las tareas domésticas con la madre (co-partner). De esta figura ya hemos hablado.[409] En ella está contenido un gran ideal de justicia e igualdad en la pareja. Sin embargo, sabemos que, en los hechos, esta igualdad avanza de forma más lenta que en los ideales.

El siglo XX había consolidado la figura del breadwinner tanto en Estados Unidos como en Europa. Parece que este es el tipo de padre predominante en Occidente y exportado de manera paulatina a los países en vías de desarrollo.[410] La economía de mercado lo favorece y deja poco espacio a los requerimientos de la psicología y del feminismo. Este progenitor no pasa mucho tiempo con sus hijos, pero, por lo general, no se siente culpable, salvo cuando no obtiene beneficios, aun cuando la pérdida no se deba a su negligencia.

El ideal de breadwinner resulta, en cierto sentido, regresivo: remite muy atrás en el tiempo. Volviendo a la primera sociedad humana, la de los cazadores, el padre se aleja de la familia durante periodos cada vez más largos y se preocupa de llevarle la mayor cantidad de alimento posible. Si lo consigue, ha cumplido con su deber. Cuando regresa, sin embargo, no vuelven los ritos y las imágenes de la caza: lo que deja a la puerta no es un ciervo que sangra, sino ropa para lavar. Sin esa experiencia arcaica, el niño adquiere una fría racionalidad para valorar al progenitor —la medida del ingreso familiar— pero desconoce la emoción del regreso del padre.

Parece que ha llegado el momento de vincular este capítulo con la «paradoja del padre» que hemos abordado desde el inicio. Desde este punto de vista, el padre debe conquistar el afecto del hijo y mostrar, a su vez, afecto, pero también fuerza. El niño contempla al hombre mayor como si fuese parte de una manada de animales en la que los machos compiten entre sí. Se espera que, más que la madre, el padre conozca la sociedad —con sus leyes de manada— y le enseñe a no dejarse aplastar, no solo a ser justo. Una expectativa parecida y vieja como el mundo, pero hoy se expresa, en el hijo, con el equivalente del ideal del breadwinner en el padre. El hijo quiere un padre triunfador, y el padre quiere triunfar en la competición universal, la económica. Las dos actitudes son complementarias y se estimulan mutuamente. La afirmación del ideal del breadwinner ha reforzado la condición paradójica.

¿Por qué hablamos de «paradoja» del padre? Porque, de los padres, que son tales no entre animales, sino en la civilización, los hijos esperan un modelo más animalesco que el materno.

Mientras que el padre era, principalmente, el maestro de valores en la educación que transmitía al hijo, el código de la fuerza podía estar subordinado al de la justicia divina. Cuando se convierte en breadwinner, todo cambia.

La identidad del padre depende cada vez más de su éxito en el trabajo. El éxito objetivo siempre ocupa el lugar de la moral. Como hemos recordado, ya en la Revolución industrial había aparecido el padre indigno, que coincidía con un fracaso más social que ético: el obrero alcohólico de Europa; más tarde, en Estados Unidos, el desempleado del gueto negro. Son los primeros cabezas de familia que renuncian; no solo han perdido el aprecio de la sociedad, sino también su propia estima, lo que les ha llevado a encerrarse en un círculo vicioso.

La familia contemporánea se adhiere tanto a la nueva práctica como a la nueva mentalidad.

Hubo un tiempo en que la madre era un elemento jerárquicamente intermedio entre el padre y el hijo. No podía permitirse juzgar a este último y, llegado el caso, no aplicaba criterios de éxito, sino morales. Hoy, en la gran mayoría de las familias estadounidenses, se ha convertido, ella también, en breadwinner; en Europa el porcentaje resulta un poco más bajo, pero no porque este ideal se encuentre menos extendido, sino porque el paro es más alto. Europa ya se ha convertido a los nuevos valores. Hasta en Italia se habla con sarcasmo de las «mujeres con carrera»: amazonas del siglo XXI, vestidas de manera elegante y seductora, pero guerreras sanguinarias, todavía más que los varones que han regresado a un rol prepaterno. Parece cierto que en este punto también la madre puede perder el respeto de los hijos, ya que no es una triunfadora. Sin embargo, esto no sucede porque se haya cambiado el modo de valorar la función «materna»: ocurre, por el contrario, porque la madre ha asumido una función falsamente «paterna». Se trata de una madre que quiere ser, asimismo, padre. Es una cazadora también si caza ingresos. Es una cazadora también si, rompiendo la tradición, es mujer.

Sabemos que las ansiedades de los progenitores influyen en los hijos aun cuando no sean comunicadas de manera directa. En consecuencia, los hijos retiran el aprecio y el afecto al padre que no se estima a sí mismo, que no se ama porque no es —como dice un término posmoderno venido de Estados Unidos— un «triunfador». Con frecuencia no lo respetan si no ha obtenido el respeto de la sociedad. La ética tradicional declina a medida que la sociedad se va haciendo laica, mientras que la del breadwinner se alimenta sola. Ligada a la economía, se desarrolla con el desarrollo económico: acentúa la «paradoja del padre», se retuerce contra él, que, por primera vez, la ha introducido en la familia. Vinculada con el mercado, responde a los ciclos del mismo más que a los valores morales. Arrastrada por la globalización, ha sido exportada desde Occidente hacia los países en vías de desarrollo, en los que parecía que el papel moral del padre podía sobrevivir más tiempo.

El padre maestro de valores no perdía casi nunca el respeto de los hijos: respondía solo ante Dios y solo Dios podía retirárselo. El padre actual responde ante la sociedad y sus criterios de medida, que también los adolescentes saben aplicar. El padre de hoy puede ser juzgado en todo momento por los hijos. Esta absoluta novedad histórica irrumpió en el siglo XXI, pero comenzó a aparecer ya en la primera parte del XX, como hemos visto en el cartel inglés de propaganda en el cual una niña pregunta: «¿Papá, qué hiciste tú en la Gran Guerra?» (fig. 11).

La nueva ley «moral», derivada de la económica, vacía al padre más que una ley del Estado que le quita los derechos. Hubo un tiempo en que todos los padres conservaban una autoridad recibida del cielo. En la actualidad, para ganársela, deben combatir entre sí, por lo que unos se la quitan a otros. También la ley del padre, de vertical, ha pasado a ser horizontal.

La transición de maestro a breadwinner no constituye solo un paso de una función a otra, diferente para el hijo porque tiene al padre lejos de casa. Los dos tipos paternos están en planos existenciales diferentes y los separa esa revolución filosófica anunciada en el siglo XIX bajo el nombre de la «muerte de Dios». Antes de esa división, el padre era espíritu y metafísica. Después, es solo materia y cuida solo materialmente: tanto en el papel de breadwinner, que procura dinero a los hijos mayores, como en el de «padre nuevo», que cuida el cuerpo de los más pequeños.

Después de esa revolución, el padre ya no vuelve a ser el representante del Padre, primera etapa de una línea ascendente que une con el infinito. Ahora compite en la tierra con otros padres, con la madre y con los propios hijos. Representa valores que ya no son más «elevados» que los económicos: valores terrenales y cotidianos, del mismo mundo en el que habita el hijo y del cual, en una época, era elevado. El padre ya no es espíritu. El padre ya no es una imagen austera. Su imagen ideal está ofuscada: solo vemos a los padres en carne y hueso. Y la ausencia de una imagen-guía y de su puesto estable en la fantasía de los hijos excede sus límites con el tiempo —dado que las necesidades arquetípicas no pueden eliminar las imágenes— en la imagen-guía negativa del padre ausente.

¿Pueden estos padres que viven solo de materia reprochar a los hijos que hayan perdido el respeto por la autoridad y que hayan regresado a la manada? Una crítica similar recuerda al lobo que, mientras bebía corriente arriba del arroyo, acusaba al cordero de enturbiarle el agua. Al igual que la corriente fluye desde lo alto hacia abajo, también las generaciones fluyen de los progenitores a los hijos. Mucho antes que estos últimos, empujados por las circunstancias económicas de la sociedad que se modernizaba, los padres fueron a caer en el terreno de una competición entre pares, en el que se enfrentaban públicamente entre sí y en el que pueden verse enfrentados también a sus hijos, porque la jerarquía ya no está dada ni resulta sagrada, sino que se determina de vez en cuando con las cifras de beneficio. Si los varones jóvenes vuelven fácilmente a la manada, esto ya lo han hecho los padres de forma más silenciosa. Los jóvenes compiten sobre todo por escoger a las mujeres; los padres, para alimentar a las mujeres ya escogidas y a los hijos que han tenido.

Si observamos las cosas de este modo, también la novedad del último medio siglo adquiere un aspecto más complejo.

Desde el punto de vista generacional, las revueltas de los estudiantes estadounidenses y europeos han supuesto oposiciones de la horda de los hijos contra la autoridad de los padres. Sin embargo, desde el punto de vista de los valores a los cuales regresaron, han sido, sobre todo, un intento de sustraerse al ideal de la competición económica como criterio dominante de la sociedad. O sea, ha sido un rechazo de la manada que no obedece a un orden superior, sino que inventa su jerarquía, cada vez, a través de la lucha. Esas rebeliones contenían la añoranza de una sociedad anclada en un valor metafísico y se oponían a esa sociedad contemporánea en la que la tarea de los padres consiste en ser lobos entre sí antes que padres. En este sentido, los hijos —aunque a menudo de manera poco consciente— se opusieron al aplanamiento horizontal que inundaba Estados Unidos y Europa.

En las décadas siguientes, los jóvenes han permanecido en silencio. A medida que crecían, la sociedad con una mirada horizontal y la sustitución de los valores morales por los del éxito objetivamente mensurable, ya practicados por los padres, se difundían entre ellos, que se les oponían. No han seguido nuevas generaciones en abierta rebelión. La nostalgia de una vida menos agresiva y más justa podría, sin embargo, ayudar a la formación de lo que he denominado una «nueva generación crítica»:[411] un tejido social innovador, muchísimo más silencioso e introvertido que el de las décadas de 1960, 1970 y 1980, pero quizá más profundamente convencido de los diferentes principios sobre los que opera y, por tanto, capaz de innovaciones más estables.

Como ya observó Freud, la autoridad interior que llamamos superyó debería representar la moralidad, pero de forma velada puede conformarse con la ley del vencedor: si mi acción tiene éxito, el superyó me pone pocos reproches, aunque no haya sido moral; si fracaso, puede traerme depresión y sentimiento de culpa, aunque haya actuado moralmente. Apoyada sobre esta predisposición inconsciente, la nueva ley «paterna» del éxito objetivo se difumina a causa de su propio éxito objetivo, y ha recibido su reconocimiento histórico con la caída del muro de Berlín.

El advenimiento de Reagan y Thatcher, seguido del derrumbe del comunismo y la conversión a la competición económica de Europa oriental, constituyen sucesos psicológicos además de políticos, confirmaciones globales de que la misión de los padres en la Tierra es la de breadwinners. La tarea misma de los estados consiste ahora en repetir el compromiso de los padres a una escala mucho mayor, en ser moderadores y árbitros de los infinitos padres en lucha.

En los tiempos posmodernos, en el grande, civilizado y, en el fondo, democrático Occidente, se ha repetido y multiplicado millones de veces el más arcaico de los delitos: no el cometido por Caín con Abel —diferentes, pero hermanos—, sino el todavía más violento cometido por Aquiles con Héctor. Al asesinato de un hermano, sobrevive el otro hermano; al de Héctor, el héroe paterno, solo sobrevive el macho competitivo.

¿Y él, el padre, es tal porque recibe un ingreso o porque tiene hijos? Él se siente juzgado según el éxito, tanto como trabajador como en su papel de progenitor. Para este fin resulta esclarecedora la situación de los padres separados o, de forma más general, de los que no conviven con sus hijos, cuyo porcentaje ha crecido con las décadas y que —según el lugar y el grupo étnico— pueden convertirse en mayoría.[412]

Las separaciones, por regla general, lo privan de los hijos. El padre que no sufre mucho por su carencia se ve todavía más en el papel de breadwinner, tanto para hacer frente a los nuevos costes como para reconstruirse una vida y utilizar la nueva libertad. Sin embargo, también el que está más ligado a los hijos puede mostrar un comportamiento parecido; de hecho, quiere más dinero tanto para congraciarse con la exesposa, mediante la cual ahora debe pasar su condición de progenitor que no cohabita con ellos, como para conservar su respeto. Así mitiga los probables sentimientos de culpa. En general, los estudios sobre el divorcio centran su atención sobre los problemas que este causa a los hijos. En cambio, apenas se ha definido —y se lo ha estudiado poco— el sufrimiento psíquico de los padres que se encuentran lejos de los hijos sin haberlo deseado (involuntary child absence syndrome).[413]

Este malestar se manifiesta, principalmente, como depresión.

Su característica más notable consiste en la inconsciencia: el padre, en particular el de los ambientes más tradicionales, a menudo no comprende ni siquiera que está sufriendo por la falta de los hijos; en otros casos lo advierte, pero no intenta remediarlo intensificando el contacto con ellos. Se trata de una situación nueva: hubo un tiempo en que era el hijo el que, como Telémaco, buscaba al padre alejado. Faltan, por tanto, los ritos y las tradiciones bien afianzados que orienten a los padres en la búsqueda de los hijos. O bien el progenitor individual encuentra una vía personal o bien elimina el problema.

El alejamiento de una relación importante siempre crea sufrimiento. Sin embargo, para no limitarnos a una explicación individual, deberemos preguntarnos si acaso el mundo circundante no agrava, a su vez, la herida de la separación. El padre divorciado más atento a la propia responsabilidad es, de forma inevitable, también el que más tiende a culpabilizarse. Si los valores dominantes son los del éxito, él los introyecta supersticiosamente (no importa si los critica de un modo racional), se adapta, reforzando el reproche del superyó, que le dice: «No has sabido merecer a tus hijos; por eso los has perdido». La secular crisis de autoestima del padre puede encontrar una confirmación en la pretendida objetividad del fracaso financiero. Como vimos en Las uvas de la ira, ambientada en la crisis económica estadounidense de la década de 1930, Padre (Joad) había nacido patriarca, pero ahora, al perder sus ingresos, había perdido el respeto por sí mismo; y la mujer declaraba que no se los habría devuelto hasta que no hubiese provisto a la familia de un alojamiento y de un ingreso regular. Con mayor razón, ahora que ha perdido a los hijos se siente castigado, pero no por un error moral, que puede redimirse, sino por su propia incapacidad.

Esta admonición interior le indica al padre dos cosas. Por una parte, le recuerda que no le basta con engendrar carnalmente: tiene la responsabilidad de escoger al hijo, de continuar luchando por él. Por la otra, reitera que, en la cultura competitiva, ninguna elección asegura el éxito: en apariencia, se puede merecer al hijo o perderlo.

El malestar psíquico del padre individual alimenta un círculo vicioso. Este resulta difícil de romper, porque, además de los individuales, lleva sobre los hombros dos elementos de época que lo refuerzan: el derrumbe general del patriarcado, en el cual se inscribe su drama, y los valores que premian el éxito material en lugar de la ética. Ahora se siente humillado, porque sus obligaciones consisten, básicamente, en contribuir de forma económica. No se da cuenta de que ya su vida anterior a la separación —y, en el fondo, la vida de todos los padres— se había ido concentrando en torno a la contribución económica, como si fuese el punto más alto de una isla que, de todos modos, se hunde.

No ha sido, por tanto, la nueva manada de jóvenes la que ha renunciado primero a los valores ascendentes. Esta novedad ya la había servido la historia: de un modo directo, por la Revolución industrial, e indirecto, por la Revolución francesa y la estadounidense, que la precedieron, aunque bajo el signo de la fraternidad. En parte, ha sido uno de los precios del progreso, del que no debemos arrepentirnos mientras nos comemos sus frutos. Al sustraer a los hombres a una autoridad superior, pero excesiva —padre, rey, Dios—, y colocarlos en el mismo plano con iguales derechos, se manifiestan rivalidades que antes no habían tenido oportunidad de existir o fueron muy reprimidas.

La manada se distingue del grupo porque se compone de iguales que marchan juntos, sin autoridad superior, sin padre. En su interior también necesita una jerarquía, pues, de lo contrario, se autodestruiría en la lucha entre sus miembros. Esta no se basa, sin embargo, en una auténtica autoridad, como la de la relación entre generaciones, sino en un diferencial de fuerza: el rango parte del macho alfa para llegar hasta el último individuo. Cada uno es más fuerte que el otro. Sin embargo, sus fuerzas no se utilizan en el interior de la manada, sino sumadas y en el exterior de esta.

No nos interesa aquí la naturaleza zoológica de la auténtica manada, sino lo que lleva a la alianza de dos hijos sin padre, como Pinocho y Mecha. En este clásico cuento para niños,[414] Pinocho es un hijo incompleto. En parte, carece de madre: el hada se convertirá en su madre solo más adelante, por adopción, y seguirá siendo poco importante. En parte, carece de padre: Geppetto lo quiere, obviamente, como a un hijo —lo elige como debe hacer un padre—, pero solo consigue fabricarlo con madera, sin poder convertirlo en un auténtico niño. Es un pobre carpintero sin una verdadera autoridad sobre el hijo, porque no tiene ni poder ni dinero.

Pinocho rechaza con tozudez la escuela, el deber y la autoridad hasta que encuentra a un muchacho un poco mayor, más rebelde y más seguro de sí mismo, Mecha, que lo seduce de inmediato. Este no tiene autoridad ni experiencia para protegerlo: no transmite ninguna enseñanza, ninguna figura que introyectar para construir un modelo mental. Es, sencillamente, una suerte de macho alfa. Pinocho y Mecha se apresuran a escapar juntos, embriagados por la sensación de las fuerzas que se suman y de la satisfacción inmediata. El resultado será perderse e ir al encuentro de un castigo significativo: serán transformados en animales. Pero no en animales de manada, que en realidad son libres; se convierten en burros, la más explotada de todas las bestias.

Análoga, en el fondo, aunque más moderna y verdadera, es la historia autobiográfica de Peter Härtling.[415] El escritor alemán recuerda que de niño despreciaba a su padre, un abogado dócil y silencioso, y prefería el ejemplo de los chicos de más edad y más agresivos de las Hitlerjugend, por lo que escogió como progenitor ideal al propio Hitler. Al final de la guerra, su padre fue capturado por el ejército rojo y nunca regresó. Gracias a una búsqueda póstuma entre las cartas paternas, realizada con intensidad creciente a medida que el recuerdo del padre se perdía, el hijo descubre que los clientes habituales de su padre eran judíos y opositores al nazismo, que el tímido abogado defendía incluso arriesgando su propia vida. Ese burgués antiheroico era el héroe que el chico buscaba, pero que no había encontrado a tiempo más que con el arrepentimiento. Como hemos dicho, el nazismo y el fascismo fueron ideologías «paternalistas» solo en apariencia. Desde un punto de vista psicológico constituyeron, por el contrario, movimientos que han añadido manadas a la jerarquía horizontal compuesta por Mechas rebeldes y han manipulado su inestable agresividad contra el orden estable de los padres.[416]

La pareja de Mecha y Pinocho excita la fantasía porque representa la alianza alegre, improvisada y sin propósito de dos jóvenes sin padre. Si queremos explicar el inagotable éxito de la historia de la marioneta, no debemos detenernos en la longitud de su nariz, sino preguntarnos si no ha expresado con penetrante anticipación una condición de los jóvenes varones que se encuentra entre nuestras mayores preocupaciones.

Sus resultados se ven en todos los continentes. En los estudios de PISA, promovidos por la OCDE, entre los países protagonistas del mundo el rendimiento escolar de los adolescentes varones se viene deteriorando desde el año 2000 con respecto al de las mujeres. En todos los países, la única asignatura en la cual todavía pueden igualar o superar a sus compañeras son las matemáticas.[417] La razón más obvia son los diferentes ideales de referencia entre los dos sexos: entre las chicas, quien se distingue por sus resultados académicos todavía provoca admiración y envidia; entre los varones, el estudiante modelo cede el lugar de líder al más exhibicionista, al más atractivo, al más guapo.[418] Mecha se convierte en maestro de Pinocho; pero ya no de forma ocasional, sino estable.

4. 6. LA BÚSQUEDA DEL PADRE

But you must know your father lost a father

That father lost, lost his — and the survivor bound

In filial obligation for some term

To do obsequious sorrow.[419]

SHAKESPEARE, Hamlet, I, 2, 89-92

En este punto, nuestra investigación sobre el padre debe reconocer que es también una búsqueda del padre. Se dirige a un lector interesado en ambas. Los libros sobre la madre no necesitan ser tan ambiguos.

No podemos terminar la historia del padre sin ocuparnos del hijo que lo busca. Volveremos ahora la mirada y nos introduciremos en el ojo del hijo. No se trata, sin embargo, de la historia de un punto de vista diferente al del padre, sino, en concreto, del modo en el cual su mirada, un día, querría sobrevivir.

En la búsqueda, el hijo quiere diferentes cosas. Busca al padre. Busca conocerlo desde dentro, mientras que antes lo buscaba desde fuera. Busca conocer al «padre» que tiene dentro: transformarse en adulto.

En su forma más simple, esta búsqueda constituye un viaje del hijo. Desde el momento en que Telémaco invade los primeros cantos de la Odisea siguiendo a Ulises, la búsqueda del padre se convierte en un tema central de la literatura de Occidente.[420]

Telémaco debe alcanzarlo, pero no solo porque en ese momento le sirve para combatir a los pretendientes usurpadores, sino porque —y así lo explica—[421] un hijo por sí solo no puede saber de qué padre ha nacido y no le basta saberlo a través de la madre.

Cuando, al final, los dos se reconocen, Ulises le recomienda a Telémaco: no reacciones, aunque los pretendientes insulten y humillen al padre que, por fin, has encontrado.[422] No dudes de la victoria final.

Esta sugerencia, que en una primera lectura del poema parece la preparación de una emboscada a los malvados, tiene para nosotros un sentido más amplio. Contiene casi una profecía y quizá por esto la conclusión de la Odisea resulte todavía tan actual.

En la historia reciente, el padre ha sido atacado y humillado por movimientos que combatían el abuso de la autoridad patriarcal y muchos abusos masculinos heredados de ella. Sin embargo, la historia consigue limitar solo los excesos paternos, no los masculinos. Ha doblado el paternalismo arrogante del Dios-padre, del rey-dios y del padre-dios. No la prepotencia masculina. De hecho, al padre lo reemplazan varones anárquicos semejantes a los pretendientes y el padre mismo tiende a regresar al macho animal.

La transición a través de la humildad —y, si es necesaria, la humillación— del padre resulta indispensable para depurar la autoridad. Humilde es el paciente Ulises, que sabe posponer la victoria durante largo tiempo. Humilde hasta el punto de hacerse llamar Nadie. Su paciencia y su humillación contrastan con la violencia inútil. Si tiene éxito, nos restituirá la potencia del padre sin la prepotencia masculina. Si no lo tiene, tendremos al macho violento sin autoridad. La Odisea constituye una profecía de este riesgo y de esta posibilidad; para ello, todavía hoy el viaje de Telémaco y el retorno de Ulises hablan de un mundo que no nos parece, de hecho, extraño.

No siempre el hijo debe realizar un viaje material. Su peregrinación puede ser simbólica, una búsqueda de una relación que otorga un lugar y una justicia al padre.

Hamlet representa, tal vez, el ejemplo más conocido. Si intentamos aislar este aspecto de la complejidad de la tragedia, advertimos que, hablando de las primeras universidades, esta ha anticipado la angustia de los estudiantes sin padre típica del siglo XX. Como Telémaco, el protagonista es un hijo prisionero, al inicio, de una nostalgia pasiva por el progenitor, desaparecido de forma inesperada. Hamlet quiere satisfacerlo. Sin embargo, para ello, antes que nada debe comprenderlo; y, comprendiéndolo, hacerse padre, a su vez, interiormente. Debe retomar el contacto con los estudiantes de la Universidad de Wittenberg, en aquella época uno de los primeros refugios de librepensadores. Como los de Berkeley o la Sorbona del siglo XX, estos compañeros inquietos creían haber superado al padre, mientras que, en realidad, lo buscaban. Todos se encuentran en la búsqueda ansiosa de una verdad y una autoridad que ya no encuentran en el exterior. Hamlet debe volver a encontrarlos, a dialogar con ellos, para superar, después, su unilateralidad y su desesperación de hijos sin padre.

La búsqueda del padre es un tema antiguo y arquetípico, que indica simbólicamente al individuo y a la sociedad que un padre constituye un esfuerzo continuo, que nunca acaba. Un padre: no importa si da ser o da tener, si el sujeto es él o el hijo. Residuo inconsciente de una memoria filogenética, esta búsqueda describe una inseguridad existencial. En el fondo, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son una búsqueda infinita del Padre, que se reencuentra para ser perdido de nuevo, y la historia humana una vana agonía para hacer visible su invisibilidad estructural. Así pues, la historia sagrada ha marcado con una ansiedad subterránea a todo Occidente y a los tres monoteísmos. Una ansiedad que se corresponde con cuanto venimos discutiendo desde las primeras páginas: el padre —tanto el personal y real como el principio psicológico que permite al hijo convertirse a su vez en padre— no nos es dado.

También la «búsqueda» simbólica del padre descrita por Härtling[423] empieza con una imagen de su búsqueda material. En los primeros recuerdos del autor, el padre se marchaba a la oficina cada día en automóvil. En torno a los cuatro años, un día, Härtling se escapó de casa en triciclo y lo encontraron en medio del tráfago, mientras atravesaba la calle para alcanzarlo.

A medida que el tiempo se acerca a nosotros, el padre se vuelve más lejano y la búsqueda más fragmentada. Cuando se pierde la vida, todavía joven, de Albert Camus, entre los restos del coche se encontraron 144 páginas de un manuscrito sobre la búsqueda del padre.[424] El de Albert también había muerto muy joven. El escritor había revisado los archivos de Argelia para conocerlo y había puesto muchas esperanzas en esta nueva novela autobiográfica.[425] La desaparición precoz del padre constituye el acontecimiento que desgarra al hijo tanto en Homero como en nuestra época.

Incluso el cine —la forma de expresión que más se arriesga a renunciar a los arquetipos en el nombre de la efímera novedad y del éxito espectacular— está inundado de búsquedas del padre para todos los gustos. Dramático, en la trilogía de Marta Meszaros Diario para mis hijos (Hungría, 1993); delicado, en Cinema Paradiso (Italia, 1988), de Giuseppe Tornatore. Recordando el éxito de Bambi (Estados Unidos, 1942), Disney produce El rey león (1994). En Estados Unidos, también el cine de los aborígenes busca al padre (Smoke Signals, 1998). Con el ritmo del grupo de rock homónimo, que grita el dolor por la desaparición de su padre, Alan Parker realiza Pink Floyd — The Wall (Reino Unido, 1982). El director griego Theo Angelopoulos habla sobre el padre ausente en Paisaje en la niebla (Grecia-Francia, 1988), y el alemán Wim Wenders en Alicia en las ciudades[426] (Alemania, 1973) y en París, Texas (Estados Unidos, 1984), mientras que, más o menos directamente, las tres grandes series Heimat (Alemania, 1984), Heimat 2 — Crónica de un joven (Alemania, 1992) y Heimat 3 — Crónica de un punto de inflexión (Alemania, 2004), de Edgar Reitz, están dedicadas a las dos generaciones de alemanes que perdieron a sus padres en las guerras mundiales y, después, su antigua identidad patriarcal en la Guerra Fría. No constituye solo un lujo de los países ricos. También el cine de los países pobres llora al padre inalcanzable: Central do Brasil (Estación central), de Walter Salles (Brasil, 1998), Le cri du cœur (El grito del corazón), de Idrissa Ouédraogo (Burkina Faso, 1994), Poussières de vie (Partículas de vida), de Rachid Bouchareb (Argelia y Vietnam, 1995), etcétera. Y todavía más: El retorno (Rusia, 2003), Absent Father (Padre ausente) (Estados Unidos, 2008), Absent (Ausente) (Estados Unidos, 2010: documental dedicado a la moderna ausencia de la figura paterna), Somewhere (En algún lugar), de Sofia Coppola (Estados Unidos, 2010), Sarò sempre tuo padre (Siempre seré tu padre) (2011), una miniserie de la televisión italiana sobre un padre que pierde a la vez a su familia y el respeto social, California Solo (Estados Unidos, 2012). Sin embargo, de toda esta serie, trágica y que, por cierto, no resulta exhaustiva, Los olvidados, de Luis Buñuel (México, 1950), sigue siendo la precursora y la más inolvidable, porque también es la más terrible.

En los tiempos antiguos, y hasta el umbral de la modernidad, el arquetipo sin tiempo hablaba en historias parecidas: la inconsciencia de la inseguridad paterna. Hoy, a eso se le añade algo más cercano a la conciencia, mucho más preciso y más urgente: la necesidad de reencontrar al padre cada vez más ausente de la vida cotidiana y de las imágenes-guía.

Si tiene sentido ofrecer una valoración intuitiva de un problema de semejante calado, el cúmulo de investigaciones psicológicas, sociológicas y —con el estímulo de la administración de Obama— nada menos que el apoyo de nuevas instituciones gubernamentales del país más poderoso del mundo nos parece un signo alentador: si el padre de hoy ha retrocedido y ha olvidado a sus hijos, los hijos no lo han olvidado a él. Si, en consecuencia, se le enseña al padre para que no se pierda, como decía Margaret Mead, la siguiente generación podría estar compuesta por hijos e hijas que todavía tienen padre, porque su imaginación ha continuado viéndolo; porque se lo han enseñado ellos solos.

No creemos que solo los escritores o los directores de cine, cuya creatividad sabe hacer hablar a una añoranza inconsciente, sean los únicos capaces de plasmar esta imaginación de la que hablamos. Tomemos un ejemplo de la vida cotidiana.

Paola es una chica a punto de terminar la universidad, inteligente y exuberante. Cuenta cosas tristes de manera muy comunicativa, aunque algo ruidosa, como si estuviese habituada a distanciarse todo lo que puede de la melancolía.

Creció en una familia matrifocal, como las que hemos encontrado en Latinoamérica, pero socialmente muy distinta. La madre es culta, activa y positiva; le ha transmitido a ella su carácter. El padre proviene de una antigua y rica familia, pero parece que nunca nació como individuo. Por indecisión, más que por falta de honradez, se ha visto enredado en escándalos financieros y ha perdido gran parte del patrimonio.

Hasta donde alcanza su memoria, Paola recuerda su padre siempre bebiendo. También con el alcohol sigue triste.

Cuando estaba borracho preguntaba: «¿Me quieres?». Siempre me ha considerado su preferida. Yo me mantenía cerca sin juzgarlo. Creo que lo ayudaba. Además, he aprendido también esto de mi madre: a pesar de que él daba muy poco a cambio, siempre lo ha ayudado; y solo hace algunos años, cuando los hijos ya éramos mayores, fue capaz de separarse de él.

Sin embargo, también así los progenitores continuaron encontrándose y el padre dependiendo de la madre. Él se volvió más agresivo: esto ha permitido a Paola juzgarlo de manera crítica y censurar a su madre, que le permite seguir siendo un niño.

Un día, el padre selló todas las rendijas de la casa, se tomó unas pastillas para dormir y abrió el gas. Lo descubrieron y lo salvaron por casualidad. Pasó mucho tiempo en el hospital, lamentándose como un niño malcriado y sin recordar, en apariencia, por qué estaba ahí.

Los médicos y la policía no podían creer que todavía estuviese vivo: lo había arreglado todo muy bien. Lo sé porque me mantuvieron al tanto de todo, leí los informes, intentaba oír qué decían cuando creían que no estaba escuchando. He tratado de saberlo todo acerca de cuáles habrían sido los últimos momentos de mi padre, de los cuales él ahora no sabe nada. Creo haber aprendido lo que podía.

Que intentara matarse no era una idea tan alejada de mi imaginación. Probablemente este hecho solo no me habría llevado al análisis.

Puede que no tenga padre, pero no me doy cuenta de ello. En ciertos aspectos, él era mi hijo y de esa manera ambos estábamos muy cerca. Varias veces había dicho: «Si no estuvierais aquí, renunciaría a vivir». Sin embargo, ahí estábamos.

El intento de suicidio ocurrió por la mañana. Una mañana normal. Descubrí que casi no había desayunado. Pensé: «Uno se mata por la tarde o durante una noche insomne, después de haber bebido alcohol; no a las ocho de la mañana, después del café con leche». Después supe que había hecho unas llamadas y había anulado los compromisos que tenía para ese día. Empecé a imaginar que también se puede elegir una mañana normal para dejar la vida. Sin embargo, faltaba algo.

Él, que decía que vivía por nosotras, no podía haberse despedido de todas, con tanto orden, sin haber saludado a los hijos, por lo menos a mí. Una carta, una grabación en una casete; tendría que haber una nota por lo menos. Mientras se encontraba en el hospital, di vueltas en cada punto de la casa, incluidos el baño y el garaje. Como una buscadora de tesoros o una arqueóloga apasionada, continué aquella búsqueda, aun cuando ahora estaba claro que no habría encontrado nada. Tal vez habría continuado eternamente; pero le dieron el alta hospitalaria. Su casa volvió a ser suya y, para mí, se convirtió en un lugar sin un sentido particular.

Hoy tengo claro que no me doy por vencida, como no renuncio cuando una persona querida rompe conmigo, como cuando ahora se entiende que ya no está viva. En la actualidad, mi padre se encuentra físicamente vivo y es natural que esté contenta por él. Sin embargo, para mí, que buscaba una nota, segura de que existiría, no hallarla supuso quedarme sin padre. Mejor dicho, el hecho de que esa carta no hubiese existido jamás fue como darme cuenta de que él nunca había sido padre. Ahora casi huelga decir que vengo al análisis para continuar esa búsqueda.

Cuando menos me lo esperaba —eran otros años y estaba en otro país—, Paola me pidió una nueva cita. Esta vez, su padre había tomado todas las precauciones y había conseguido suicidarse. En la sesión siguiente, Paola no me describió ninguna búsqueda de mensajes ocultos. Ahora era una adulta y lo que deseaba era continuar con su vida de adulta, sin que la interrumpiera un acontecimiento trágico del presente, pero las raíces del cual eran tan antiguas que hacían absurdo que un hijo asumiese toda responsabilidad. Con abierta autoironía —pero con implícita dignidad— me describió sobre todo su confusión en la búsqueda de una relación estable con un compañero.

En los varones, el vacío del padre se asocia, normalmente, con debilidades emocionales ya visibles en la adolescencia. Para la hija, esta transición en ausencia del padre es menos crítica, porque el modelo de la edad adulta está provisto por la madre. El vacío se hará sentir, de forma especial, más tarde, cuando quiera elegir definitivamente un compañero y le falte un referente. La búsqueda de un hombre puede durar más tiempo cuanto más larga e infructuosa ha sido la búsqueda del padre.

También el artículo 30 de la Constitución de la República Italiana —nacida tras el derrumbe del fascismo— proclama: «La ley dicta las normas y límites para la búsqueda de la paternidad». La búsqueda del padre, que ahora nos es familiar como tema mítico, nos sorprende en las páginas de una ley moderna. Evidentemente, el mito se divierte mostrando su rostro eterno en fórmulas temporales.

En todas las épocas, a pesar de los esfuerzos de los legisladores, ya desde la época de Roma, el número de niños abandonados por sus progenitores ha resultado siempre enorme.[427] Por privilegios tradicionales, con el propósito de no implicarse físicamente y, al fin y al cabo, por una más que considerable falta de civismo, el abandono es muchísimo más frecuente por parte del varón (para el cual de forma intencionada no usamos la palabra «padre»).

Sabemos que la búsqueda del padre no responde solo a una necesidad material, sino también a una necesidad psicológica universal. Todos, como Telémaco, quieren saber de quién son hijos. Antes o después, los niños adoptados procuran conocer a sus progenitores biológicos, incluso cuando los padres adoptivos les han dado todo. Si la ley no se interesa por ambos progenitores, sino solo por el padre, es porque podía desaparecer sin ser identificado. Las leyes intentan remediar una injusticia material, no responder a una necesidad psicológica. Sin embargo, para nosotros, las normas modernas sobre la búsqueda del padre resultan también simbólicas. Estas leyes quieren rastrear a un progenitor que ya no está. Y a menudo, en la actualidad, a diferencia de lo que ocurría antes, el padre está psicológicamente ausente, aun cuando sea conocido. Las normas jurídicas, por tanto, son para nosotros y, sobre todo, son la expresión de una carencia más general que sobrecarga de ansiedad los tiempos en que vivimos. Toda sociedad transmite, mediante metáforas heroicas, los valores en los que más cree: la Antigüedad clásica, los de la épica; el medievo, los cristianos; el Estado laico moderno, los valores jurídicos: entre los pocos héroes reconocidos de la Italia actual se encuentran los jueces.

El hecho de que un hombre que ha participado en el nacimiento de un hijo pueda desentenderse de su condición de padre constituye uno de los delitos más frecuentes y terribles de todas las épocas. Terrible porque representa una acción contra la justicia, por ejemplo, el hurto: a este se le pone remedio cuando tenemos en nuestras manos el objeto robado o uno equivalente; la ausencia de padre tiene consecuencias para toda la vida (incluso para las generaciones posteriores). El avance de la técnica ha permitido en este ámbito, sin ruido, una de las revoluciones más importantes de todos los tiempos: hoy, con una simple extracción de sangre y un análisis de ADN, puede restablecerse con certeza la paternidad. El abandono paterno de millones de hijos en cada rincón del Occidente civilizado es una injusticia distinta, pero no menor de la que padecieron los esclavos en Estados Unidos o las de los siervos de la gleba en Rusia; resulta extraordinario, por tanto, que esta injusticia se vea derrotada por un simple análisis de laboratorio, sin los ríos de sangre de la guerra de Secesión, sin las masacres de los ejércitos Rojo y Blanco.

La técnica puede alterar de repente y para siempre situaciones antiquísimas. Altera nuestra psicología el hecho de que no haya habido tiempo para adaptarse, porque la novedad opera de golpe en la antigua situación cultural.

Si reducimos a su mínima expresión un recorrido complejo, el varón, desde siempre, ha estado acostumbrado a mantener relaciones sexuales sin tomar precauciones. Después, si se producía un embarazo, decidía si reconocía o no al hijo. A diferencia de la mujer, podía también considerar que ambas cosas eran independientes. En cierto sentido, toda la sociedad patriarcal se fundamentaba en su origen, en esta falta de límites que diferenciaba al padre de la madre y dotaba de auténtico contenido su relación con el hijo: se basaba en un poder de elección atribuido al varón. Este, cuando se ejercía de manera positiva, lo convertía en padre; cuando se ejercía de manera negativa, lo convertía en un ser relegado a la práctica animal. En la actualidad, por lo menos como un principio establecido por la ley de mi país, este «umbral de revertibilidad» del engendrar se ha desplazado. Se ha invertido, aún más, en favor de la mujer.

La madre puede revertir su maternidad con la interrupción del embarazo, o incluso después del nacimiento del niño si declara que no quiere ser madre y entregar a su hijo en adopción. En cambio, a partir del instante que sigue a una relación sexual fecunda, el varón no puede ya sustraerse a una «búsqueda de paternidad» durante el resto de su vida. El hijo puede señalar con el dedo al presunto padre y arrastrarlo hasta un tribunal a cualquier edad. De hecho, este derecho a identificar al padre y a presentar una solicitud no se extingue nunca: a diferencia incluso del homicidio, que deja de ser punible una vez que se han superado los requisitos de la limitación temporal.

En un país como Italia, en el cual a la mayoría de la población todavía le resulta muy difícil no ser machista, los hombres carecen de la preparación psicológica para enfrentarse a esta revolución. Dentro de una crítica del padre que se produce ya desde hace tiempo, las nuevas pruebas que permiten la identificación de la paternidad pueden provocar en los varones una sensación de manía persecutoria, a pesar de que el problema de la identificación de la paternidad parece tan viejo como el mundo y de que la nueva técnica lo único que ha hecho ha sido simplificarlo. Si los varones se sienten perseguidos se debe, una vez más, por seguir el texto al pie de la letra. La novedad técnica, en sí, únicamente aporta claridad. Sin embargo, la técnica por sí sola resulta unilateral. La búsqueda del padre es mucho más que su mera identificación física. Se trata de un mito amplísimo que ya no se reconoce en el lenguaje de los mitos, que, mediante el código civil y la genética, se esfuerza por sobrevivir en los «mitos» todavía admitidos: los de la ley laica, los de la ciencia laica. El padre individual se siente impotente ante la desaparición de un mito eterno y esta sombría conciencia lo deja abatido.

Una vez más observamos que el materialismo, predominante en el pensamiento racional de la sociedad en que vivimos, puede alejarnos demasiado del pensamiento simbólico, que, en la auténtica psicología, sigue siendo el centro de gravedad.

La búsqueda no puede consistir solo en un problema jurídico, estadístico y económico: una vez encontrado el padre que se ocultaba se le puede exigir que provea al hijo de una pensión alimenticia, pero no de la bendición paterna, que también necesita. La búsqueda no representa únicamente un problema individual: es una agonía de toda la sociedad, que intenta que los padres se impongan a los machos de la manada. En esta lucha, se encuentra en peligro la propia civilización: en la actualidad, esa victoria no solo queda muy lejos, sino que la regresión hacia el macho irresponsable parece haber alcanzado niveles nunca vistos.

Estamos convencidos de que el viaje hacia el padre, su búsqueda por parte del hijo, resulta determinante en la identidad de ambos por una razón muy sencilla. Si aquel, a través de la cultura en la cual está inmerso, siente que la paternidad constituye un acto deliberado, entonces el hijo debe aprender por las mismas vías algo similar.

Si, para ser padre, no basta con haber engendrado, sino que resulta necesario adoptar, en todo caso, al hijo, también para ser hijo no basta con haber sido engendrado: el padre debe, aunque de forma más indirecta y todavía más inconsciente, expresar haberlo querido como tal. El padre, por tanto, no solo se busca porque, a diferencia de la madre, suele hallarse lejos (por la guerra o por el trabajo, por un lapso de tiempo o de manera estable). Si el hijo adoptado busca a la madre natural antes o después, un día el padre será buscado, en cambio, por el hijo auténtico, que casi debe hacer lo opuesto. Un hijo sensible percibe que su padre es quien lo ha elegido; el padre es siempre producto de la cultura, por lo que no se conforma con lo natural. Debe «buscar», de todos modos, al progenitor; también así se encontrará de nuevo con lo biológico, lo transformará, a su vez, escogiéndolo. De otro modo, se dirigiría hacia una figura paterna iniciática, hacia un tutor que su propia historia le asigna. Desde el punto de vista de los símbolos, en todo caso, la necesidad que ha conducido a la búsqueda es la misma.

La ausencia del padre se ha señalado siempre, y en este sentido nuestra época tampoco constituye una excepción. Nueva y mucho más grave todavía sería la ausencia de la búsqueda del padre.

REFLEXIÓN FINAL

Nuestra mirada ha adoptado un punto de vista psicológico. Y constituye una buena norma, para el analista, evitar dar consejos al individuo: ¿cómo puede, entonces, dárselos a toda la sociedad? Ahora más que nunca, el analista junguiano no dispone de un tratamiento estándar. Cree que quien sufre necesita, sobre todo, individuación: superar las contradicciones internas, entender las propias necesidades y, en la medida de lo posible, convertirse en él mismo. No propone al paciente una solución ideal ya dada, sino una búsqueda. Por tanto, al hablar del padre, este libro no afirma: «El padre debe ser así». Dice: «Búscalo, no importa si está dentro o fuera de ti».

Creemos que hemos alcanzado un resultado al constatar que ser padre no se encuentra al alcance de cualquiera. Ha de ser buscado por quien lo desea; y quien desea serlo debe comprometerse con una búsqueda. Si no es así, los hijos vuelven a convertirse en algo que solo afecta a las mujeres.

En la búsqueda del padre, como en todo el proceso de identificación, resulta necesaria la franqueza con uno mismo. Y, para ser francos, antes tendremos que preguntarnos si buscar la figura del padre constituye en verdad nuestro objetivo. A veces, detrás de sus amplios aspectos se esconde un motivo ulterior: la tentación de la pereza.

El padre ideal debería fomentar el desarrollo, la diferenciación, la autonomía de los hijos. Sin embargo, en un momento histórico caracterizado por el padre ausente, esa búsqueda ¿no podría esconder la renuncia a la individuación, la ingenua delegación a una fuerza exterior?

Esta renuncia a la responsabilidad personal podría repetir, en una forma menos política, el proceso que ha convertido el siglo XX en el útero de la tiranía, en la bestia de la historia. Después de la Primera Guerra Mundial, con la caída de los imperios, Europa habría podido conocer una época de nueva inseguridad o de nueva libertad. Sabemos que los acontecimientos han tomado la dirección más adversa, porque, para la mayoría de los hombres, parece más importante el control de la inseguridad que el uso de la libertad. No debe extrañarnos que muchos hayan cambiado la segunda por la primera.

Se ha llegado al nacimiento de las dictaduras no solo por motivos políticos, sino también por deseos privados:[428] la creciente ausencia de los padres y la disminución de su autoridad favorecieron el traslado de la búsqueda de la seguridad a las estructuras públicas. Detrás de la necesidad de una política fuerte había una necesidad de un padre fuerte.

Hoy, todo parece diferente. En apariencia, la necesidad de un padre constituye una búsqueda de algo, no una huida, y referida a las estructuras privadas de la familia, no a las políticas de la sociedad. Sin embargo, en nuestros impulsos psíquicos siempre existe un aspecto inconsciente; y no tenemos el derecho a sentirnos necesariamente más conscientes que los hombres que, hace dos o tres generaciones, abrieron el camino a las dictaduras: se sintieron, parece cierto, más conscientes que los hombres de un par de generaciones atrás, y se equivocaron. No podemos excluir que, mientras estos buscaban la dictadura, porque ya tenían hambre de padre, nuestra búsqueda incluya una secreta añoranza por la dictadura. La inseguridad que nos lleva en la actualidad a buscar al padre es, en todo caso, pariente psíquica de la que condujo hasta los tiranos. Si nuestra psicología es la del inconsciente, no podemos ofrecer respuestas definitivas y debemos seguir dudando también de nosotros mismos.

Por tanto, la necesidad del padre impone, por una parte, una vigilancia psicológica de las noticias políticas, y en especial sobre las nuevas personalidades. Sería una amarga ironía que este problema, quizá el más grave con el que Occidente comenzó el siglo XXI, se afrontara con el padre de la patria, una herramienta nacida en el siglo XIX, crecida, degenerada y, aparentemente, muerta en el XX.

Por otro lado, en privado, esta necesidad presiona en busca de gurús y de psicoterapeutas. Si la palabra «transferencia» y la figura del analista siguen teniendo aún un sentido, debe esperarse que los que sufran el problema se dirijan al análisis. Sin embargo, el mundo en el que vivirán será «materno»; no tanto a causa del predominio estadístico de las madres como porque la cotidianidad de la economía y de la técnica será «materna», cada vez más orientada a la satisfacción oral, inmediata, del consumo; cada vez más condicionada por el resultado en tiempo real. La paradoja consiste en que la búsqueda del padre conducirá a buscar ayuda psicoterapéutica, pero la falta de familiaridad con las cualidades paternas del proyecto y del aplazamiento inducirá a elegir las terapias cortas, con sus expectativas de conclusiones casi en tiempo real.

Corriendo hacia el estadio primario, el psicoanálisis ha alimentado la obesidad de la madre y de lo privado, y ha contribuido a la anorexia del padre y de la sociedad. Esta ahora debe volver al padre, como Freud hizo en los inicios. Y debe tratarlo como un problema colectivo e histórico, porque sociedad e historia constituyen, desde los albores del tiempo, residencia paterna. Sin embargo, esta transición también se debería producir por otro motivo.

El siglo XX es el de los dictadores —los padres terribles—, pero también el del psicoanálisis. Los estudios de Freud, Jung y otros maestros han hecho que la cultura occidental sea diferente de la anterior: la literatura, el arte, incluso, como hemos observado, la política ya no se pueden comprender si excluimos el psicoanálisis de su interpretación y de las fuerzas que, a su vez, lo han influido. No se puede saber si esto ha producido que el siglo fuera mejor; pero seguro que ha conseguido que resulte irreconocible. Las aplicaciones individuales del psicoanálisis, las clínicas en el sentido estricto, sin duda, han trasformado a muchas personas. Sin embargo, estas últimas conforman un grupo limitado. A diferencia de lo que pensaba el solitario neurólogo vienés que le dio vida en el siglo XIX, durante el siglo XX el principal campo de aplicación del psicoanálisis ha sido la sociedad y la historia. A este punto de vista nos hemos dedicado en nuestra investigación sobre el padre, que no es tanto psicología de él como individuo como psicología de la historia y de la cultura del padre.

Con la ausencia del padre de hoy, la única certeza será la necesidad de continuar hablando de ello y buscándolo. Por supuesto, las palabras no van a traer de vuelta a los ausentes; y tal vez, si se insiste demasiado en ello, algún día llegará el aburrimiento. Declaramos entonces que también queremos dicho aburrimiento. Los peores males psíquicos no se derivan tanto de cómo se hace frente a un problema como de no ser conscientes del mismo. Y si la necesidad inconsciente del padre ha llevado, entre otras cosas, a los tiranos, bienvenidas sean las reflexiones sobre la figura del padre, ad nauseam. Bienvenida sea la náusea del padre, porque será náusea de sus subproductos políticos y, por tanto, prevención de la tiranía.

Empezamos la búsqueda señalando que la eclosión de estudios sobre el padre, más que un análisis global de su figura, nos transmite un global anhelo de él. Con la madre no sucede así. Hasta este momento, el padre se ha defendido de los sentimientos, que reaparecen de forma inconsciente en la expresión melancólica del discurso que lo convierte en su objeto.

Este anhelo constituye un hecho psicológico; quizá podrá encontrar una sublimación estética, no una solución social. El padre, en la sociedad, no puede volver a ser el de antes. ¿Cómo podríamos reconstruirlo y ofrecerlo a la manada que busca su autoridad y a los hijos que reclaman su afecto? Podemos localizar alguno que apenas ha vuelto la esquina y traerlo de vuelta. Sin embargo, el padre comenzó a desaparecer hace muchísimo tiempo; quizá ya desde que el cristianismo empezó a situar el punto de vista en el hijo.

Esta, entonces, es otra pregunta que debemos responder: ¿estamos llevando a cabo una búsqueda sincera o estamos buscando solo lo que nos gustaría encontrar de inmediato? No podemos buscar al padre con la psicología de quien mira a la vuelta de la esquina, como tanta literatura en la que todo parece estar al alcance de la mano; simplemente, él no se reconocería, si paternos son el proyecto que se extiende a lo largo del tiempo y la capacidad de posponer la necesidad. A veces, la falta de acción de los padres se atribuye a la presión psicológica del feminismo, a las revueltas juveniles o a otros acontecimientos de las últimas generaciones, que culpabilizarían las actividades del padre, lo que le haría que este prefiriera la huida. Estos argumentos apenas tienen espesor, porque la ausencia actual resulta ser, como hemos visto, el último producto de una serie de renuncias milenarias. Estas acusaciones de los padres a los hijos y a las compañeras parecen proyecciones persecutorias. El padre, por fin, percibe que tiene un problema con las partes más femeninas y adolescentes de su personalidad, cada vez menos unitaria; pero, en la mayoría de los casos, prefiere continuar proyectándolas hacia el exterior, hacia aquellos que cree ya sus principales adversarios.

Diremos más: esta escisión y proyección reciente se superpone a otra muy antigua. Desde siempre, el hombre psicológicamente poco diferenciado reduce a la mujer a dos figuras irreconciliables: la madre y la amante. Nuestra reconstrucción de la psicología paterna a través de los tiempos nos ha aclarado que, incluso antes de esta división, en el origen, constituye un problema masculino. De hecho, es el macho el que tiene en sí dos identidades muy alejadas para ser sintetizadas por la evolución natural y ni siquiera están unificadas por el curso histórico y cultural: el padre y el macho donante de esperma. Si, a lo largo de la historia, ha adjudicado a la mujer dos personalidades separadas —una disponible al encuentro sexual y la otra que cuida de sus hijos—, lo ha hecho porque, dentro de sí, nunca ha conseguido unificar las dos identidades masculinas correspondientes. Al proyectar en la compañera su más antiguo problema, el varón declara su incapacidad para constituirse definitiva y unitariamente como padre.

Hoy, en Occidente, el espíritu despreocupado de los hijos predomina sobre la proyectualidad de los padres; del mismo modo que, a lo largo de los siglos, la plenitud espiritual del monoteísmo por la cual el Salvador ya ha venido se impone a la tensa paciencia de lo que se espera en el futuro. Antes en el cielo y después en la tierra, el Hijo ha arrinconado al Padre.

La historia del padre en Occidente traza una línea de larguísima decadencia, quebrada por ascensos ocasionales. Las propuestas para su retorno son un autoengaño o darán ocasión a breves recuperaciones. Ya no habrá más patriarcado: el padre como metáfora, que prestaba su geometría al vértice de la sociedad.

Podríamos imaginar que el patriarcado histórico, encarnado por hombres históricos, ya sea como ciertas fases «evolutivas» de la sociedad, se rige por regímenes poco democráticos, pero necesarios para conseguir llegar a una democracia más completa. Los padres, creemos, han inventado la civilización, al menos en su forma occidental y patriarcal. Más tarde, algunos han resistido a su evolución, algunos la han promovido y han provocado innovaciones como el Renacimiento o la Revolución francesa. Esto ocurre mucho antes de que quien la solicitara fuera el auténtico feminismo.

En la Edad Media también un librepensador se refería a Dios como a una presencia literal. Después de haber luchado para mantenerlo así, después del Renacimiento, de la Ilustración, de Nietzsche, en la actualidad la mayor parte de Occidente acepta que Dios es una metáfora, y que, como tal, custodiada en nuestro corazón, puede inspirar nuestra vida no menos que un ser personal en un trono en el cielo.

Del mismo modo, resulta poco probable que el Padre que inspira nuestro anhelo, el arquetípico y mayúsculo, vuelva a encarnarse en personas reales. Sobrevivirá como inspiración, como principio psicológico que pide orden, proyecto, capacidad de posponer las necesidades inmediatas. La diferencia consiste en que, para responder a su voz, deberemos —deberíamos— no responder de forma audible a una voz exterior, sino, psicológicamente, a una voz interior. La historia también está hecha de esto: no solo de hombres y de civilizaciones que nacen y mueren, a menudo dejando un recuerdo que nos enseña más que su presencia física, sino también de símbolos que a veces se encarnan y que a veces parecen desaparecer, pero que dejan una estela de metáforas tras de sí en la que aquel que lo desee —incluso la madre— puede encontrar una guía.

Si la madre adopta de forma gradual diferentes atributos del padre no será solo porque toda la sociedad siente su ausencia y por tanto presiona para que no se pierdan. Resulta más fácil para la madre asumir la psicología del padre que a la inversa. El padre, de hecho, está construido culturalmente; es un producto de la sociedad que puede, aunque lentamente, re-producirlo, modificarlo. También la madre que conocemos hoy es, por supuesto, un producto de la civilización, pero a partir de un pedestal biológico que, escondido bajo las incrustaciones de la historia, no se deja ver de un modo directo, pero tampoco puede ser copiado con facilidad.

La progresiva asunción de las cualidades paternales por parte de la madre tiene límites de otro tipo. En el interior del núcleo familiar, y hasta la adolescencia de los hijos, los obstáculos son relativos. Sabemos[429] que, por sí misma, la familia de un único progenitor —esto es, casi siempre, la familia en la que la madre se halla sola— no es patógena; encuentra, en todo caso, obstáculos en la menor agilidad organizativa, en menores recursos económicos y en el prejuicio según el cual resulta menos educativa, el cual la encierra en un círculo vicioso. Sin embargo, cuando los hijos entran en la adolescencia y, en un tejido social desgarrado, comienzan a organizarse en bandas, la tarea de la madre también provista de atributos masculinos puede ser insuperable.

Las bandas, de hecho, hasta cuando son mixtas, poseen una psicología masculina, hosca, regresiva. Incluso remontándonos a los tiempos infinitos de la escala evolutiva, la horda arcaica, la manada animal, muestra una jerarquía masculina.

De un modo inconsciente, una de las principales funciones de las bandas es desafiar al padre. Detrás del reto podemos intuir una necesidad de ser iniciados en la vida adulta a la cual pocos son capaces de responder. En algunos casos, quien todavía sabe hacerlo es el sacerdote católico implicado en la sociedad; por eso, en mi país, a veces puede ser la última barrera válida contra la mafia. Dada la crudeza, la falta de preparación para la elaboración simbólica, el literalismo, la banda, por lo general, busca verdaderas pruebas de fuerza con figuras masculinas. En muy raras ocasiones el hombre que ha sido retado consigue vencerlas y hacerse respetar; hasta los policías, los asistentes sociales y funcionarios similares son forzados por su papel a ejercitar esa autoridad cuyo aspecto más importante resulta sobre todo simbólico y psicológico.

En las condiciones del grupo al que buena parte de los adolescentes transfieren una vida hasta entonces familiar, las leyes parecen más simples y la existencia menos individual. La masa disminuye el nivel de inteligencia del individuo y lo convierte en presa fácil de los estereotipos. Controlar a estos adolescentes resulta más difícil para una mujer que para un hombre, debido a que los valores colectivos inconscientes siempre se adaptan con retraso a los nuevos tiempos que viven. Ahora los padres se encuentran ausentes en gran parte, mientras que la cultura circundante, sobre todo esa más simple en la que muchos adolescentes se hallan inmersos en cuanto abandonan la familia, está muy lejos de ser adecuada a esto y construye sus conceptos sobre dualismos simples como padre-madre, hombre-mujer. La madre sin pareja masculina puede sustituir a esta última con sus cualidades paternas, mientras los niños estén sobre todo en casa y los maestros y los compañeros de clase no emitan prejuicios acerca de la situación. Más tarde, en la lucha competitiva entre los varones adolescentes, es fácil que la psicología sufra una regresión y que requiera distinciones más materiales y menos psicológicas; que requiera, entonces, experimentar el polo paterno y el materno, ya no dentro de la misma persona, sino, respectivamente, en un hombre y en una mujer.

Si en verdad la psicología vuelve a hablar del padre, verá su regresión hacia el macho prepaterno como una gigantesca psicopatía colectiva.

Constituye una retirada de la civilización. No solo se produce un enorme desgarro en el orden civil, sino también un verdadero reflujo hacia condiciones que se consideraban obsoletas. Incluso en su tendencia discontinua y en el enfriamiento de las relaciones entre los hombres, la sociedad de Occidente ha proporcionado un creciente respeto por las responsabilidades y por los derechos recíprocos. Su origen se ha visto favorecido por el compromiso de los padres con la familia y con los hijos. Ahora, cuando no desaparece, la responsabilidad de los padres tiende a reducirse a la económica y su psicología a marchitarse en la del simple macho. Una retirada similar interrumpe el flujo de la civilización de un modo no muy diferente de como lo hicieron las tiranías del siglo XX: los padres terribles, de hecho, constituyen a su vez un caso particular de la crisis del padre bajo la forma de afirmación paliativa de padres fuertes. Aquellas regresiones hacia padres-dictadores tenían un fin: político, militar, económico. De la decadencia del padre como principio de responsabilidad, en cambio, no se entrevé el final. Incluso si la mitad femenina de la humanidad consiguiera llenar este vacío en el plano familiar, la sociedad seguiría trastornada por un mal que habría afectado de manera masiva a su mitad masculina.

Al inicio de nuestro estudio hemos visto que, en la naturaleza, cada una de las hembras tiene una función. El gran número de machos, sin embargo, solo sirve para la selección, que, obligándolos luchar entre sí por el apareamiento, transmitirá las características genéticas de los mejores. Solo con la invención humana de la paternidad y de la familia monógama la existencia de los machos adquiere un sentido individual.

Hoy nos parece observar un flujo de retorno a lo prehumano: los padres disminuyen mientras crece la horda de machos dispuestos a combatir entre sí. La familia monógama, sin embargo, no ha sido abolida, formalmente no se ha vuelto a las luchas por las hembras en el grupo de los machos. Por eso el mundo masculino, en su conjunto, a menudo inspira a las mujeres —a todas, no solo a las feministas— una sensación de desolación, de vacío, una pérdida de personalidades significativas. Parece como si gran parte de los machos sobrara, ya que, al renunciar a la responsabilidad paterna, el macho pierde la individualidad y ni siquiera vuelve a tener la función colectiva de favorecer la selección genética.

Como hemos visto, la retirada paterna es doble. Materialmente, los padres se encuentran cada vez menos presentes. Simbólicamente, sus funciones rituales —elevación, bendición, iniciación del hijo— han dejado de ejercerse. Las madres pueden llenar el primer vacío, pero muy difícilmente el segundo. Eso atañe más a la desaparición general de los ritos que a su distribución entre hombres y mujeres.

No podemos, por tanto, contar de forma indefinida con las madres para sustituir a los padres. En el fondo, ya lo han hecho siempre cuando el padre estaba en la guerra o de viaje. Sin embargo, cuando esto sucedía, el hombre depositaba en casa un recuerdo que duraba, un lecho excavado en el árbol, un mito de Ulises. Quedaba la presencia psíquica. Hoy, el consumo y la jornada laboral han ganado, el proyecto y el tiempo se han perdido. Más incluso que el padre físico, falta el espíritu paterno, que no puede ser incorporado ni siquiera por las madres o por los hijos.

La retirada paterna se hace irreversible desde el fin de los ritos y de los mitos. Y esto no tiene nada que ver con el patriarcado o el matriarcado, sino, sobre todo, con la modernización. La ausencia material de los padres, entonces, depende en gran parte de la ruptura de las parejas; de una libertad que pertenece, a su vez, a la modernidad. Y la modernidad no es reversible.

Cerramos con la carga de no tener sugerencias. Estas páginas, sin embargo, nos han convencido de algo: la memoria no resulta inútil. Nos parece que no solo el presente, sino la historia misma del padre se ha abandonado a una trágica oscuridad, y esto ha despertado en los hijos, desde hace un tiempo indeterminado, un sentimiento de orfandad.

La renuncia a la historia del padre sería la renuncia al sentido de continuidad que vence al tiempo. Desde el principio hemos definido esta cualidad como «paterna», y nuestra preocupación es que alguien se encargue de continuarla: hoy, la madre; mañana, un hijo; pasado mañana, cualquiera. La historia y la continuidad son, en nuestra memoria, paternas. No podemos renunciar a ellas, porque cada vez son más dependientes del mundo de los objetos de consumo que configura el mundo del eterno presente. En este sentido, también la preocupación ambientalista por el futuro del planeta, que ha sido descrita como un retorno del mito de la Gran Madre Tierra, posee un carácter paterno.

Somos también nuestra historia y, si la desconocemos, renunciamos a conocer una parte de nosotros mismos. Tenemos una identidad, pero, si somos padres y desconocemos la historia del padre, tendremos, como padres, una identidad más incierta incluso que la que nos tiene reservada el porvenir. Un padre que no conoce el pasado del padre es como un estadounidense que no sabe nada de los aborígenes o de George Washington, o un francés que no sabe nada de los francos o de Napoleón; puede vivir, por supuesto, pero desconoce por qué hoy pertenece a esa comunidad y no a otra, no sabe cómo es el pueblo del que, sin embargo, forma parte. Por tanto, también un padre será un padre incierto si, a pesar de ser miembro, no sabe nada del pueblo de los padres. Por supuesto, la historia, en este caso, no registrará batallas y tratados, sino actitudes y hábitos, imágenes y mitos. Un conocimiento de todo esto no se quedará solo en el plano teórico si permite al padre mirar hacia el hijo dirigiéndose a sí mismo la pregunta que la historia de la paternidad le ofrece: «¿Este es mi hijo porque lo he engendrado o porque lo he elegido?».

Sin embargo, una historia psicológica de los padres resulta necesaria también para muchos de los hijos, los cuales, un día, querrán salir del no tiempo para entrar en el tiempo y saber quiénes son los continuadores. Así, sin saberlo, esperan oír cómo le cuentan esa historia. Esperan a alguien que los despierte de su sueño de acciones irreflexivas, que tense el arco de Ulises y que la noche de los pretendientes llegue a su fin.

ILUSTRACIONES

1. Resulta difícil encontrar imágenes de Héctor con su hijo en todas las épocas. Esto parece confirmar la falta de actualidad de su figura. Advertimos, también, que el título oficial del cuadro no supera el tabú: indica la relación de Héctor con su esposa, no con su hijo. Gaspare Landi, El encuentro de Héctor y Andrómaca, 1794, cortesía del Istituto Gazzola, Piacenza.

2. Otto Dix, Autorretrato con mi hijo Jan, 1930, colección privada.

© Otto Dix – SIAE 2003.

3. Federico Barocci, Huida de Eneas de Troya, 1598, detalle,

Galleria Borghese, Roma.

4. Entre las esculturas más antiguas que provienen del área mediterránea, encontramos este «doble ídolo» compuesto por dos figuras superpuestas en sentido vertical. Si tenemos en cuenta que las figuras femeninas de la época resultan fácilmente identificables por sus atributos sexuales, este doble ídolo parece representar dos personajes masculinos. Escultura cicládica, ca. 2500 a. C., cortesía del Badisches Landesmuseum, Karlsruhe.

5. Gian Lorenzo Bernini, Eneas y Anquises, 1618-1619, Galleria Borghese, Roma.

6. Miguel Ángel Buonarroti, Piedad, 1497-1499, basílica de San Pedro, Roma.

7. Tilman Riemenschneider, Piedad, ca. 1515, Skulpturengalerie der Staatlichen Museen Preussicher Kulturbesitz, Berlín.

8. Domenico Piola, Sagrada Familia, San Donato, Génova.

9. Algunas escenas del Renacimiento tardío describen una relación entre san José y el Niño que parece excluir a la madre. Paris Bordone, Sagrada familia con san Ambrosio que presenta un donante, ca.1526, detalle, Pinacoteca di Brera, Milán.

10. Anne-Louis Girodet de Roussy-Trioson, Escena del diluvio, 1806, Musée du Louvre, París.

11. «Papá, ¿qué hiciste tú en la Gran Guerra?», cartel inglés de propaganda de la Primera Guerra Mundial, Imperial War Museum, Londres.

12. «¡Y por cosas como esta nuestro señor padre pone en juego la reputación de la familia!», caricatura alemana de la relación padre-hijo en una familia burguesa de la época del nazismo, imagen tomada de Halbritter (1998).

13. Lucca Della Robbia, Crucifixión de San Pedro, 1493, Museo Nazionale del Bargello, Florencia.

14. El cadáver de Mussolini colgado en piazzale Loreto. Foto: Olycom.

15. Simon Meister, La familia Werbrun, 1834, Wallraf-Richartz-Museum, Colonia.

16. Obrero inglés adinerado del siglo XIX, ilustración tomada de Burguière, Klapisch-Zuber et al. (1986).

17. Familia de campesinos alemanes del Banato rumano, 1904, foto tomada de Weber-Kellermann (1976).

18. Padre e hijo, foto tomada de Gaunt (1986).

19. Christoph Probst, uno de los jóvenes del movimiento de resistencia antinazi de la Rosa Blanca con su hijo Micha, 1942, Weisse Rose Stiftung y V. Mónaco.

20. Pascale Roche, Padre e hijo, foto tomada de Delumeau y Roche (1990).

21. Jan Saudek, Padre e hijo, foto tomada de Lenzen (1991).

22. Publicidad de una faja sanitaria, París, 1906, imagen tomada de Burguière, Klapisch-Zuber et al. (1986).

23. Publicidad de una empresa de cerrajería, Montevideo, 2001.

24. Padre e hijo, foto tomada de Fthenakis (1985).

BIBLIOGRAFÍA

Los textos clásicos o muy conocidos y disponibles en varias ediciones se citan en el texto o en nota al pie y no se incluyen en esta bibliografía.

AA. VV., Feminism and Psychology, Londres, Sage, 1995.

ABRAMOVITCH, H., «Pigmy Giants», San Francisco Jung Institute Library, vol. 13, n.º 3 (1994), pp. 143-147.

American Museum of Natural History, The First Humans, San Francisco, Harper, 1993.

ANDREOLI, V., L’educazione (im)possibile. Orientarsi in una società senza padri, Milán, Rizzoli, 2014.

ARIÈS, P., L’enfant et la vie familiale sous l’ancien régime, París, Plon, 1960. [Hay trad. it.: Padri e figli nell’Europa medievale e moderna, Roma-Bari, Laterza, 1986; hay trad. cast.: El niño y la vida familiar en el Antiguo Régimen, Madrid, Taurus, 1992.]

BACHOFEN, J. J., Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, Stuttgart, Krais & Hoffmann, 1861. [Hay trad. it.: Il matriarcato. Ricerca sulla ginecocrazia del mondo antico nei suoi aspetti religiosi e giuridici, Turín, Einaudi, 1988; hay trad. cast.: El matriarcado. Una investigación sobre la ginecocracia en el mundo antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica, Madrid, Akal, 1992.]

BADINTER, E., L’amour en plus, París, Flammarion, 1980. [Hay trad. it.: L’amore in più. Storia dell’amore materno, Milán, Longanesi, 1982; hay trad. cast.: ¿Existe el amor maternal?, Barcelona, Paidós, 1992.]

—, L’un et l’autre, París, Odile Jacob, 1986. [Hay trad. it.: L’uno e l’altra. Sulle relazioni tra l’uomo e la donna, Milán, Longanesi, 1987; hay trad. cast.: El uno es el otro, Barcelona, Planeta, 1987.]

BEAUVOIR, S. de, Le deuxième sexe (1949), París, Gallimard, 1976. [Hay trad. it.: Il secondo sesso, Milán, Il Saggiatore, 1984; hay trad. cast.: El segundo sexo, Madrid, Cátedra, 1998.]

BENVENISTE, É., Problèmes de linguistique générale, vol. 1, París, Gallimard,1966. [Hay trad. it.: Problemi di linguistica generale, Milán, Il Saggiatore, 1994; hay trad. cast.: Problemas de lingüística general, Madrid, Siglo XXI, 1971.]

—, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 vols., París, Minuit, 1969. [Hay trad. it.: Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Turín, Einaudi, 1976; hay trad. cast.: Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Madrid, Taurus, 1983.]

BERNAL, M., Black Athena. The Afro-Asiatic Roots of Classic Civilization, Londres, Free Association Books, 1987. [Hay trad. it.: Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, Milán, Nuova Pratiche, 1997; hay trad. cast.: Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, Crítica, 1993.]

BERNAND, C., y GRUZINSKI, S., «I figli dell’apocalisse. La famiglia in Meso-America e nelle Ande», en Burguière, Klapisch-Zuber, Segalen y Zonabend (1986). [Hay trad. cast.: «Los hijos del Apocalipsis. La familia en Mesoamérica y en los Andes», en Burguière, Klapisch-Zuber, Segalen y Zonabend (1986).]

BERNARD, P., «AfricADN, le business des tests génétiques», Le Monde, 26-VI-2013.

BERNHARD, E., «Il complesso della Grande Madre. Problemi e possibilità della psicologia analitica in Italia», Tempo Presente, vol. 6, n.º 12 (1961), pp. 885-890.

BILLER, H. B., «The Father and Sex Role Development», en Lamb (1981).

BISCHOF, N., Das Rätsel Oedipus. Die biologischen Wurzeln des Urkonfliktes von Intimität und Autonomie, Munich, Piper, 1985.

BIXBY, L. R., Niños sin padre, La Nación, 16-VI-1997, <http://ccp.ucr.ac.cr/investi/padres/padre.htm.>.

BLANKENHORN, D., Fatherless America. Confronting Our Most Urgent Social Problem, Nueva York, Harper Perennial, 1996.

BLOCH, M., Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, París, Colin,1949. [Hay trad. it.: Apologia della storia o mestiere di storico, Turín, Einaudi, 1969; hay trad. cast.: Introducción a la historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1988.]

BLOOM-FESHBACH, J., «Historical Perspectives in the Father’s Role», en Lamb (1981).

BLOS, P., Son and Father. Before and beyond the Oedipus Complex, Nueva York-Londres, Free Press-Collier Macmillan, 1985. [Hay trad. alem.: Sohn und Vater. Diesseits und jenseits des Ödipuskomplexes, Stuttgart, Klett-Cotta, 1990.]

BLY, R., The Sibling Society, Reading, Addison Wesley, 1996. [Hay trad. it.: La società degli eterni adolescenti, Como, Red, 2000.]

BOLK, L., Das Problem der Menschwerdung, Jena, Fischer, 1926.

BONNET, J. C., «De la famille à la patrie», en Delumeau y Roche (1990).

BRON, B., «Die Bedeutung von Elternverlusten in der Kindheit bei depressiven und suizidalen Patienten», Praxis von Kinderpsychologie und Kinderpsychiatrie, vol. 40, n.º 9 (1991), pp. 322-327.

BURGUIÈRE, A., KLAPISCH-ZUBER, C., SEGALEN, M. y ZONABEND, F., eds., Histoire de la famille, París, Colin, 1986. [Hay trad. it.: Storia universale della famiglia, Milán, Mondadori, 1988; hay trad. cast.: Historia de la familia, Madrid, Alianza Editorial, 1988.]

BURKERT, W., Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlín, De Gruyter, 1972. [Hay trad. it.: Homo necans. Antropologia del sacrificio cruento nella Grecia antica, Turín, Boringhieri, 1981; hay trad. cast.: Homo Necans. Interpretaciones de ritos sacrificiales y mitos de la antigua Grecia, Barcelona, Acantilado, 2013.]

CAMUS, A., Le premier homme, París, Gallimard, 1994. [Hay trad. it.: Il primo uomo, Milán, Bompiani, 1995; hay trad. cast.: El primer hombre, Barcelona, Tusquets, 1997.]

CAVAFIS, C. P., Cinquantacinque poesie, Turín, Einaudi, 1968. [Hay trad. cast.: Poemas, Barcelona, Seix Barral, 1994.]

CAVALLI-SFORZA, L. L., Gènes, peuples et langues, París, Odile Jacob, 1996. [Hay trad. it.: Geni, popoli e lingue, Milán, Adelphi, 1996; hay trad. cast.: Genes, pueblos y lenguas, Barcelona, Crítica, 1997.]

COHEN, M. N., y BENNET, S, «Skeletal Evidence for Sex Roles and Gender Hierarchies in Prehistory», en Miller (1993).

COLLODI, C., Le avventure di Pinocchio. Storia di un burattino (1883), Milán, Mondadori, 1981. [Hay trad. cast.: Las aventuras de Pinocho, Madrid, Alianza Editorial, 1986.]

COONTZ, S., The Way We Really Are. Coming to Terms with America’s Changing Families, Nueva York, Basic Books, 1997.

CREMERIUS, J., «Über die Schwierigkeiten, Natur und Funktion von Phantasie und Abwehrmechanismen psychoanalytisch zu erforschen und zu definieren» (1981), en Cremerius (1990).

—, Handwerk des Psychoanalytikers. Das Werkzeug des psychoanalytischen Technik, vol. 2, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1990.

CUMMINGS, E. M. y O’REILLY, A. W., «Fathers in Family Context. Effects of Marital Quality on Child Adjustment», en Lamb (1997).

DAFOE WHITEHEAD, B., The Divorce Culture, Nueva York, Knopf, 1997.

DANIELS, C. R., ed., Lost Fathers. The Politics of Fatherlessness in America, Nueva York, St. Martin’s Press, 1998.

DARMON, P., Le mythe de la procréation à l’âge baroque, París, Seuil,1979.

DAWKINS, R., The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press, 1976. [Hay trad. it.: Il gene egoista, Milán Mondadori,1989; hay trad. cast.: El gen egoísta, Barcelona, Salvat Editores, 1993.]

DEGENHARDT, A. y TRAUTNER, H. M., eds., Geschlechtstypisches Verhalten. Mann und Frau in psychologischer Sicht, Munich, Beck,1979.

DELAISI DE PARSEVAL, G., La part du père, París, Seuil,1981.

DELUMEAU, J. y ROCHE, D., eds., Histoire des pères et de la paternité, París, Larousse, 1990.

DEMAUSE, L., ed., The History of Childhood. The Untold Story of Child Abuse (1974), Londres, Bellew, 1991. [Hay trad. cast.: Historia de la infancia, Madrid, Alianza Editorial, 1994.]

DERRIDA, J., Politiques de l’amitié, París, Galilée,1994. [Hay trad. it.: Politiche dell’amicizia, Milán, Cortina, 1995; hay trad. cast.: Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998.]

DEVEAU, J. M., Femmes esclaves. D’hier à aujourd’hui, París, France Empire, 1998. [Hay trad. cast.: Mujeres esclavas de todos los tiempos, Barcelona, Martínez Roca, 2001.]

DE WAAL, F. y LANTING, F., Bonobo. The Forgotten Ape, Berkeley-Los Ángeles-Londres, University of California Press, 1997.

DI LORENZO, S., La Grande Madre Mafia. Psicoanalisi del potere mafioso, Parma, Pratiche, 1996.

DODDS, E. R., The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley 1951. [Hay trad. it.: I Greci e l’irrazionale, Florencia, La Nuova Italia, 1973; hay trad. cast.: Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza Editorial, 2006.]

DUNBAR, R. I. M., Primate Social System, Londres-Sídney, Croom Helm, 1988.

DUPUIS, J., Au nom du père. Une histoire de la paternité, París, Le Rocher, 1987. [Hay trad. it.: Storia della paternità, Milán, Tranchida, 1992].

EIBL-EIBESFELDT, I., Grundrisse der vergleichenden Verhaltensforschung (1967), Munich, Piper, 1987. [Hay trad. it.: Fondamenti dell’etologia, Milán, Adelphi, 1996].

—, Liebe und Hass (1970), Munich, Piper, 1976. [Hay trad. it.: Amore e odio, Milán, Adelphi, 1996; hay trad. cast.: Amor y odio. Historia natural del comportamiento humano, Barcelona, Salvat, 1994.]

—, Die Biologie des menschlichen Verhaltens. Grundrisse der Humanethologie (1984), Múnich, Piper,1986. [Hay trad. it.: Etologia umana. Le basi biologiche e culturali del comportamento, Turín, Bollati Boringhieri, 1993; hay trad. cast.: Biología del comportamiento humano. Manual de etología humana, Madrid, Alianza, 1993.]

ELIADE, M., Histoire des croyances et des idées religieuses, vol. 1, París, Payot, 1975. [Hay trad. it.: Storia delle credenze e delle idee religiose, Florencia, Sansoni, 1979, vol. 1; hay trad. cast.: Historia de las creencias y las ideas religiosas, vol. 1, Barcelona, Paidós, 2010.]

ENGELS, F., Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, Hottingen-Zurich, Verlag der Schweizerischen Volksbuchhandlung, 1884. [Hay trad. it.: L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, Roma, Editori Riuniti, 1986; hay trad. cast.: El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Madrid, Alianza Editorial, 2013.]

EVANS-PRITCHARD, E. E., The Position of Women in Primitive Societies and Other Essays in Social Anthropology, Londres, Faber & Faber, 1965. [Hay trad. it.: La donna nelle società primitive e altri saggi di antropologia sociale, Bari, Laterza, 1973; hay trad. cast.: La mujer en las sociedades primitivas y otros ensayos, Barcelona, Península, 1971.]

FARES, V., Fathers and Developmental Psychology, Nueva York, Wiley, 1996.

FELDMAN, L. B., «Fathers and Fathering», en Meth y Pasick (1990).

FERGUSON, N., The Pity of War (1998), Nueva York, Basic Books, 1999.

FISHER, H. E., The Sex Contract. The Evolution of Human Behaviour, Nueva York, William Morrow, 1982. [Hay trad. cast.: El contrato sexual. La evolución de la conducta humana, Barcelona, Salvat, 1987.]

—, Anatomy of Love. The Natural History of Monogamy, Adultery and Divorce, Nueva York, Norton, 1992. [Hay trad. it.: Anatomia dell’amore. Storia naturale della monogamia, dell’adulterio e del divorzio, Milán, Longanesi, 1993; hay trad. cast.: Anatomía del amor. Historia natural de la mongamia, el adulterio y el divorcio, Barcelona, Anagrama, 2007].

FORCELLA, E. y MONTICONE, A., Plotone di esecuzione. I processi della prima guerra mondiale (1968), Roma-Bari, Laterza, 1998.

FOSSEY, D., Gorillas in the Mist, Boston, Houghton Mifflin, 1986. [Hay trad. it.: Gorilla nella nebbia, Turín, Einaudi, 1994; hay trad. cast.: Gorilas en la niebla, Barcelona, Salvat, 1990.]

Foundation for Male Studies, newsletter, 31-XII-2012, <http://www.malestudies.org/donate.html.>

FOX, R., Kinship and Marriage. An Anthropological Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, 1967. [Hay trad. cast.: Sistemas de parentesco y matrimonio, Madrid, Alianza Editorial, 2004.]

FREUD, S. Para los escritos de Sigmund Freud se hace referencia a la edición Boringhieri: Opere, 12 vols., Turín, Boringhieri, 1966-1980. [Hay trad. cast.: Obras completas, 9 vols., Madrid, Biblioteca Nueva, 1997.]

—, L’interpretazione dei sogni (1899), vol. 3. [La interpretación de los sueños (1997), vol. 2.]

—, Totem e tabù. Alcune concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici (1912-1913), vol. 7. [Tótem y tabú (1997), vol. 5.]

—, Il disagio della civiltà (1929), vol. 10. [El malestar en la cultura (1997), vol. 8.]

FROMM, E., Escape from Freedom, Nueva York, Holt, Rinehart & Winston, 1941. [Hay trad. it.: Fuga dalla libertà, Milán, Comunità,1963; hay trad. cast.: El miedo a la libertad, Barcelona, Paidós, 2006.]

FTHENAKIS, W. E., Väter, 2 vols., Munich-Viena-Baltimore, Urban & Schwarzenberg, 1985.

Fundação Sistema Estadual de Análise de Dados, Familias Chefiadas por Mulheres, São Paulo, SEADE, 1994.

FURSTENBERG, F. et al., «The Life Course of Children of Divorce. Marital Disruption and Parental Contact», American Sociological Review, vol. 48, n.º 3 (1983), pp. 656-668.

FUSSELL, P., The Great War and Modern Memory, Oxford, Oxford University Press, 1975. [Hay trad. it.: La grande guerra e la memoria moderna, Boloña, Il Mulino, 1984; hay trad. cast.: La Gran Guerra y la memoria moderna, Madrid, Turner, 2016.]

GADAMER, H. G., «Das Vaterbild im griechischen Denken», en Tellenbach (1976).

GAMBINI, R., O espelho indio. Os Jesuitas e la destrução da alma indigena, São Paulo, Espaço e Tempo, 1988.

GAUNT, D. L., «Il modello scandinavo», en Burguière, Klapisch-Zuber, Segalen y Zonabend (1986).

GEORGOUDI, S. y VERNANT, J.-P., Mythes grecs au figuré, París, Gallimard, 1996.

GIANI GALLINO, T., ed., Le Grandi Madri, Milán, Feltrinelli, 1989.

GIEGERICH, W., Tötungen. Gewalt aus der Seele, Frankfurt del Meno-Berlín-Berna-Nueva York-París-Viena, Peter Lang, 1994.

GILBERT, M., First World War, Londres, Weidenfeld & Nicholson, 1994. [Hay trad. it.: La grande storia della Prima Guerra Mondiale, Milán, Mondadori, 1998; hay trad. cast.: La Primera Guerra Mundial, Madrid, La Esfera de los Libros, 2004]

GIMBUTAS, M., The Language of the Goddess, Nueva York, Harper & Row, 1989. [Hay trad. it.: Il linguaggio della dea, Vicenza, Neri Pozza, 1997; hay trad. cast.: El lenguaje de la diosa, Madrid, GEA, 1997.]

GOODALL, J., The Chimpanzees of Gombe. Patterns of Behavior, Cambridge (Massachusetts), Belknap Press, Harvard University Press,1986.

GOODY, J.,ed., The Character of Kinship, Cambridge, Cambridge University Press, 1973.

GORDON, B., «Being a Father», en Meth y Pasick (1990).

GOTTLIEB, B., The Family in the Western World. From the Black Death to the Industrial Age, Nueva York-Oxford, Oxford University Press, 1993.

GREVEN, P., The Protestant Temperament. Patterns of Child-Rearing, Religious Experience, and the Self in Early America, Chicago, University of Chicago Press, 1977.

GRISWOLD, R., Fatherhood in America. A History, Nueva York, Basic Books, 1993.

GUGGENBÜHL-CRAIG, A., Vom Guten des Bösen. Über das Paradoxe in der Psychologie, Zurich, Schweizer Spiegel, 1992. [Hay trad. it.: Il bene del male. Paradossi nella psicologia, Bérgamo, Moretti & Vitali, 1998.]

HALBRITTER, K., Adolf Hitlers Mein Kampf. Gezeichnete Erinnerungen an eine grosse Zeit, Munich-Viena, Hanser, 1998.

HARTLAND, E. S., The Legend of Perseus. A Study of Tradition in Story, Custom and Belief, 3 vols., Londres, Nutt, 1894-1896.

—, Primitive Paternity. The Myth of Supernatural Birth in Relation to the History of the Family, 2 vols., Londres, Nutt,1909-1910.

HÄRTLING, P., Nachgetragene Liebe, Köln, Kiepenheur & Witsch, 1995.

HENDERSON, J. L., Thresholds of Initiation, Middletown, Wesleyan University Press, 1967.

HEWLETT, B. S., Intimate Fathers. The Nature and Context of Aka Pigmy Paternal Infant Care, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1991.

HILLMAN, J., «An Essay on Pan» (1972a), en Hillman y Roscher (1974). [Hay trad. it.: Saggio su Pan, Milán, Adelphi, 1977.]

— The Myth of Analysis. Three Essays in Archetypal Psychology, Evanston, Northwestern University Press, 1972b. [Hay trad. it.; Il mito dell’analisi, Milán, Adelphi, 1979; hay trad. cast.: El mito del análisis, Madrid, Siruela, 2000.]

— et al., Fathers and Mothers, Zurich, Spring, 1973.

— y ROSCHER, W. H., Pan and the Nightmare, Nueva York-Zurich, Spring, 1974. [Hay trad. cast.: Pan y la pesadilla, Girona, Atalanta, 2007.]

HITE, S., The Hite Report on the Family. Growing up under Patriarchy, Nueva York, Grove Press, 1994. [Hay trad. it. Il rapporto Hite sulla famiglia. Come sono cambiati ruoli, dinamiche e relazioni, Milán, Sperling & Kupfer, 1997; hay trad. cast.: Informe Hite sobre la familia, Barcelona, Paidós, 1995.]

HOFFERTH, S. L., «Updating Children’s Life Course», Journal of Marriage and Family, vol. 47 (1985), pp. 93-115.

HOGENSON, G. B., «Response to Pietikinen and Stevens», Journal of Analytical Psychology, vol. 43 (1998), pp. 357-372.

HOSLEY, C. H. y MONTEMAYOR, R., «Fathers of Children with Special Needs», en Lamb (1997).

HUA, C., Une société sans père ni mari. Les Na de Chine, París, Presses Universitaires de France, 1997.

HUIZINGA, J., In de schaduwen van morgen. Een diagnose van het geestelijk lijden van onzen tijd, Haarlem, H. T. Tjenk Willink & Zoon, 1935. [Hay trad. it.: La crisi della civiltà, Turín, Einaudi, 1978].

HUNTINGTON, D. S., «Fathers: the Forgotten Figures of Divorce», en Jacobs (1986).

INEC (Instituto Nacional de Estadística y Censos), Hogares y pobreza, Quito, 1994.

INEGI (Instituto Nacional de Estadística y Geografía), Los hogares en México, Aguascalientes, 1997.

JACOBS, J. W., ed., Divorce and Fatherhood. The Struggle for Parental Identity, Washington, American Psychiatric Press, 1986.

JÄGER, W., Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlín-Leipzig, De Gruyter, 1944. [Hay trad. it. Paideia. La formazione dell’uomo greco, Florencia, La Nuova Italia, 1954; hay trad. cast.: Paideia: los ideales de la cultura griega, México, Fondo de Cultura Económica, 2006.]

JANSSENS, A., ed., «The Rise and Decline of the Male Breadwinner Family», International Review of Social History, suplemento, 5 (1997).

JONES, E., Sigmund Freud. Life and Work, 3 vols., Londres, Hogarth Press,1953-1957. [Hay trad. it.: Vita e opere di Freud, 3 vols., Milán, Il Saggiatore, 1962; hay trad. cast.: Vida y obra de Sigmund Freud, Barcelona, Anagrama, 2003.]

JUNG, C. G. Para los escritos de Carl Gustav Jung se hace referencia a la edición de Boringhieri (después Bollati Boringhieri): Opere, 19 vols., Turín, Boringhieri, 1969-2007. [Hay trad. cast.: Obra Completa, 18 vols., Madrid, Trotta, 1999-2016.]

—, Tipi psicologici (1921), vol. 6. [Tipos psicológicos (2016), vol. 6.]

—, Alcuni aspetti della psicoterapia moderna (1930), vol. 16. [La práctica de la psicoterapia (2016), vol. 16.]

—, Psicologia dell’inconscio (1943), vol. 7. [La dinámica de lo inconsciente (2016), vol. 8.]

KATZ, M. M., y KONNER, M. J., «The Role of the Father. An Anthropological Perspective», en Lamb (1981).

KAWAI, M., «Newly-Acquired Pre-Cultural Behavior of the Natural Troop of Japanese Monkeys in Koshima Island», Primates, vol. 6, n.º 1 (1965), pp. 1-30.

KERÉNYI, K., Dionysos. Urbild des unzerstörbares Lebens, Munich, Langen & Müller, 1976. [Hay trad. it.: Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile, Milán, Adelphi, 1992; hay trad. cast.: Dionisios: raíz de la vida indestructible, Barcelona, Herder, 1998.]

KLEIN, M., Love, Guilt and Reparation and Other Works, en The Writings of Melanie Klein, vol. 1, Londres, Hogarth Press, 1975. [Hay trad. it.: M. Klein y J. Riviere, Amore, odio e riparazione (1957), Roma, Astrolabio, 1969; hay trad. cast.: Amor, odio y reparación, Barcelona, Paidós, 1982.]

KLEMPERER, V., Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten, vol. 1: Tagebücher 1933-1941, Berlín, Aufbau-Verlag, 1995. [Hay trad. it.: Testimoniare fino all’ultimo. Diari 1933-1945, Milán, Mondadori, 2000; hay trad. cast.: Quiero dar testimonio hasta el final. Diarios 1933-1941, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2003.]

KRISTOF, N., «Moynihan Was Right», International New York Times, 13-III-2015.

KRÜLL, M., Freud und sein Vater. Die Entstehung der Psychoanalyse und Freuds ungelöste Vaterbindung (1979), Frankfurt del Meno, Fischer, 1992. [Hay trad. it.: Padre e figlio. Vita familiare di Freud, Turín, Boringhieri, 1982.]

KUDER, M., Das Ringen des Sohnes um den Segen des Vaters, tesis de diplomatura presentada en el C. G. Jung Institut Zürich, Zurich, 1994.

LAMB, M. E., ed., The Role of the Father in Child Development, 5 vols., Nueva York, Wiley, 1976, 1981, 1997, 2004, 2010.

LANGE, E. y GARTEN, CH., «Eltern-, «Mutter- oder Vaterverlust in der Kindheit und suizidales Verhalten im Erwachsenenalter», Psychiatrie, Neurologie und medizinische Psychologie, vol. 41, n.º 4 (1989), pp. 218-223.

LEED, E. J., No Man’s Land. Combat and Identity in World War I, Cambridge, Cambridge University Press, 1979. [Hay trad. it.: Terra di nessuno. Esperienza bellica e identità personale nella prima guerra mondiale, Bologna, Il Mulino, 1985.]

LEKATSÁS, P., Dionysos, Atenas, Idryma Moraiti, 1971.

LEMKE, W., «Das Vaterbild in der Dichtung Griechenlands», en Tellenbach (1976).

LENZEN, D., Vaterschaft. Vom Patriarchat zur Alimentation, Reinbeck-Hamburgo, Rowohlt, 1991. [Hay trad. it.: Alla ricerca del padre. Dal patriarcato agli alimenti, Bari, Laterza, 1994.]

LEROI-GOURHAN, A., Le geste et la parole, vol. 1: Technique et langage, París, Albin Michel, 1964a. [Hay trad. it.: Il gesto e la parola, vol. 1: Tecnica e linguaggio, Turín, Einaudi,1977; hay trad. cast.: El gesto y la palabra, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1971.]

—, Les religions de la préhistoire. Paléolithique, París, Presses Universitaires de France, 1964b. [Hay trad. it.: Le religioni della preistoria. Paleolitico, Milán, Adelphi, 1993; hay trad. cast.: Las religiones de la Prehistoria, Barcelona, Laertes, 1994.]

—, Le fil du temps. Ethnologie et préhistoire, París, Fayard,1983. [Hay trad. it.: Il filo del tempo. Etnologia e preistoria, Florencia, La Nuova Italia, 1993.]

LESTER, D., «Experience of Parental Loss and Later Suicide. Data from Published Biographies», Acta Psychiatrica Scandinavica, vol. 79, n.º 5 (1989), pp. 450-452.

LÉVI-STRAUSS, C., «La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara», Journal de la Société des Americanistes, vol. 37, n.º 1 (1948), pp. 1-132. [Hay trad. it.: La vita familiare e sociale degli Indiani Nambikwara, Turín, Einaudi, 1970].

—, Les structures élémentaires de la parenté, París, Presses Universitaires de France, 1949. [Hay trad. it.: Le strutture elementari della parentela, Milán Feltrinelli, 1969; hay trad. cast.: Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Paidós, 1998].

—, Race et histoire, París, Unesco, 1952. [Hay trad. it.: en Razza e storia e altri studi di antropologia, Turín, Einaudi, 1967; hay trad. cast.: en Raza y cultura, Madrid, Cátedra, 2009.]

—, «The Family», en Shapiro (1956). [Hay trad. it.: «La famiglia», en Razza e storia e altri studi di antropologia, Turín, Einaudi,1967; hay trad. cast.: «La familia», en C. Lévi-Strauss, M. E. Spiro y K. Gough, Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia, Barcelona, Anagrama, 2006.]

—, Le regard éloigné, París, Plon, 1983. [Hay trad. it.: Lo sguardo da lontano, Turín Einaudi, 1985; hay trad. cast.: La mirada distante, Barcelona, Argos Vergara, 1984.]

LIVINGSTON, G., «Growing Number of Dads Home with the Kids», 5-VI-2014, <http://www.pewsocialtrends.org/2014/06/05/growing-number-of-dads-home-withthe-kids/>.

LORENZ, K., Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression (1963), Munich, Piper, 1984. [Hay trad. it.: Il cosiddetto male. Per una storia naturale dell’aggressione, Milán, Garzanti, 1980; hay trad. cast.: Sobre la agresión. El pretendido mal, Madrid, Siglo XXI, 2016.]

—, Über tierisches und menschliches Verhalten, 2 vols., Munich, Piper, 1965. [Hay trad. cast.: El comportamiento animal y humano, Barcelona, Plaza & Janés, 1978.]

LO RUSSO, G., Uomini e padri. L’oscura questione maschile, Roma, Borla,1995.

LUZZATTO, S., Il corpo del duce, Turín, Einaudi, 1998.

MACK, D., The Assault on Parenthood. How Our Culture Undermines the Family, Nueva York, Simon & Schuster, 1997.

MAGLI, I., Matriarcato e potere delle donne, Milán, Feltrinelli, 1978.

MALINOWSKI, B., The Father in Primitive Psychology, Nueva York, Norton & Co., 1927. [Hay trad. it.: Il padre nella psicologia primitiva, Milán, Rizzoli, 1990; hay trad. cast.: Estudios de psicología primitiva, Barcelona, Paidós, 1982.]

—, The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1929. [Hay trad. it.: La vita sessuale dei selvaggi nella Melanesia nord-occidentale, Milán, Feltrinelli, 1973; hay trad. cast.: La vida sexual de los salvajes del noroeste de la Melanesia, Madrid, Ediciones Morata, 1975.]

MARSIGLIO, W., «Adolescent Fathers in the United States. Their Initial Living Arrangements, Marital Experience and Educational Outcomes», Family Planning Perspectives, vol. 19, n.º 6 (1987), pp. 240-251.

— y COHAN, M., «Young Fathers and Child Development», en Lamb (1997).

MASSET, C., «Preistoria della famiglia», en Burguière, Klapisch-Zuber, Segalen y Zonabend (1986).

MEAD, M., Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World, Nueva York, Morrow, 1949. [hay trad. it.: Maschio e femmina, Milán, Il Saggiatore, 1992; hay trad. cast.: Masculino y femenino, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.]

MEIER-SEETHALER, C., Ursprünge und Befreiungen. Eine dissidente Kulturtheorie, Zurich, Arche, 1988.

MENDEL, G., La révolte contre le père. Une introduction à la sociopsychanalyse, París, Payot, 1968.

MESSINA, F., Mussolini latin lover, Fiumendinisi, Associazione Culturale Carmelo Parísi, 1998.

METH, R. L., y PASICK, R. S., eds., Men in Therapy. The Challenge of Change, Nueva York, Guilford, 1990.

MICHEL, B., La chute de l’Empire Austro-Hongrois, 1916-1918, París, Laffont, 1991.

—, Nations et nationalismes en Europe Centrale, XIX-XXe siècle, París, Aubier, 1995.

MILLER, B. D., ed., Sex and Gender Hierarchies, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

MIRANDÉ, A., Hombres y machos, Boulder, Westview Press, 1997.

MITSCHERLICH A., Auf den Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie, Munich, Piper,1963. [Hay trad. it.: Verso una società senza padre. Idee per una psicologia sociale, Milán, Feltrinelli, 1970.]

MONTAGU, A., Growing Young (1981), Westport-Londres, Bergin & Garvey, 1989. [Hay trad. it.: Saremo bambini, Como, Red, 1992.]

MONTECINO, S., Madres y huachos. Alegorías del mestizaje chileno, Santiago, Cuarto proprio-CEDEM, 1991.

MORGAN, L. H., League of the Ho-de-no-sau-nee, or Iroquois, Rochester-Nueva York, Sage & Brother-Newman & Co., 1851. [Hay trad. it.: La Lega degli Ho-de’-no-sau-nee o Irochesi, Roma, CISU, 1998.]

—, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Washington, Smithsonian Institution, 1871.

—, Ancient Society, or Researches in the Line of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization, Londres, Macmillan, 1877. [Hay trad. it.: La società antica. Le linee del progresso umano dallo stato selvaggio alla cività, Milán, Feltrinelli, 1970; hay trad. cast.: La sociedad primitiva, Madrid, Endymion, 1987.]

MORIN, E., Le paradigme perdu. La nature humaine, París, Seuil,1977. [Hay trad. it.: Il paradigma perduto. Che cos’è la natura umana?, Milán, Feltrinelli, 1999; hay trad. cast.: El paradigma perdido, Barcelona, Kairós, 1993.]

MORRIS, D., The Naked Ape. A Zoologist’s Study of the Human Animal (1967), Nueva York, Doubleday, 1984. [Hay trad. it.: La scimmia nuda. Studio zoologico sull’animale uomo, Milán, Bompiani, 1992; hay trad. cast.: El mono desnudo. Un estudio del animal humano, Barcelona, Plaza & Janés, 1970.]

MOSSÉ, C., La femme dans la Grèce antique, París, Albin Michel, 1983. [Hay trad. it.: La donna nella Grecia Antica, Génova, ECIG,1992; hay trad. cast.: La mujer en la Grecia clásica, Donostia, Nerea, 2001.]

MOYNIHAN, D. P., The Negro Family. The Case for National Action, United States Department of Labor, U. S. G. P. O., Washington, Office of Policy Planning and Research, 1965; con posterioridad: Westport, Greenwood Press, 1981.

MÜLLER-KARPE, H., Geschichte der Steinzeit, Munich, Beck, 1974. [Hay trad. it.:Storia dell’età della pietra, Roma-Bari, Laterza, 1984; hay trad. cast.: Historia de la Edad de Piedra, Madrid, Gredos, 1982.]

MULLIEZ, J., «La désignation du père», en Delumeau y Roche (1990).

National Responsible Fatherhood Clearinghouse, <https://www.fatherhood.gov>.

NEUMANN, E., Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, Zurich, Rascher, 1949. [Hay trad. it.: Storia delle origini della coscienza, Roma, Astrolabio, 1978; hay trad. cast.: Los orígenes e historia de la conciencia, Lima, Traducciones Junguianas, 2017.]

—, Die Grosse Mutter. Eine Phänomenologie der weiblichen Gestaltungen des Unbewussten (1956), Olten, Walter, 1974. [Hay trad. it.: La grande madre. Fenomenologia delle configurazioni femminili dell’inconscio, Roma, Astrolabio, 1981; hay trad. cast.: La Gran Madre. Una fenomenología de las creaciones femeninas de lo inconsciente, Madrid, Trotta, 2009.]

OBAMA, B., «Transcript of Obama’s Fatherhood Speech», 15-VI-2008, <http://www.nytimes.com/2008/06/15/us/politics/15text-obama.html?r=0>.

OCDE, «First Results from PISA 2003», <http://www.oecd.org/edu/school/programmeforinternationalstudentasessmentpisa/34002454.pdf>.

OSHERSON, S., Finding Our Fathers. The Unfinished Business of Manhood, Nueva York, Free Press, 1986.

PALAZZOLO, J., «Les facteurs suicidogènes intervenant chez l’enfant et chez l’adolescent», Synapse. Journal de Psychiatrie et Système Nerveux Central, vol. 138 (1997), pp. 79-82.

PARKER, K., «5 Facts about Today’s Fathers», 18-VI-2015, <http://www.pewresearch.org/fact-tank/ 2015/06/18/5-facts-about-todays-fathers/>.

PAZ, O., El laberinto de la soledad (1950), México, Fondo de Cultura Económica, 1986.

PÉREZ MURILLO, M. D., Relatos de vida de inmigrantes bolivianas en el sur de España (Axe VII, Symposium 29). Independencias – Dependencias – Interdependencias, VI Congreso CEISAL 2010, <https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00496264/document>.

PINTO-CORREIA, C., The Ovary of Eve. Egg and Sperm and Preformation, Chicago-Londres, University of Chicago Press, 1997.

PLECK, E. H. y PLECK, J. H., «Fatherhood Ideals in the United States. Historical Dimensions», en Lamb (1997).

PLECK, J. H., Paternal Involvement: Levels, Sources and Consequences, en Lamb (1997).

—, «Fatherhood and Masculinity», en Lamb (2010).

POPENOE, D., Life without Father. Compelling New Evidence that Fatherhood and Marriage Are Indispensable for the Good of Children and Society, Nueva York, Free Press, 1996.

RANZATO, G., Il linciaggio di Carretta. Roma 1944: violenta politica e ordinaria violenza, Milán, Il Saggiatore, 1997.

RECALCATI, M., Il complesso di Telemaco. Genitori e figli dopo il tramonto del padre, Milán, Feltrinelli, 2013. [Hay trad. cast.: El complejo de Telémaco. Padres e hijos tras el ocaso del progenitor, Barcelona, Anagrama, 2014.]

RICOEUR, P., De l’interprétation. Essai sur Freud, París, Seuil, 1966. [Hay trad. it.:Della interpretazione. Saggio su Freud, Milán, Il Saggiatore, 1985; hay trad. cast.: Freud: una interpretación de la cultura, México, Siglo XXI, 2004.]

ROAZEN, P., Freud and His Followers, Nueva York, Knopf, 1975. [Hay trad. it.: Freud e i suoi seguaci, Turín, Einaudi, 1998; hay trad. cast.: Freud y sus discípulos, Madrid, Alianza Editorial, 1986.]

ROMILLY, J. DE, Hector, París, Fallois, 1997.

ROSCHER, W. H., Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie (1884-1937), Hildesheim, Olms,1978.

ROSENTHAL, K. M., y KESHET H. F., Fathers without Partners. A Study of Fathers and the Family after Marital Separation, Totowa, Rowman & Littlefield, 1981.

SAMUELS, A., The Political Psyche, Londres, Routledge, 1993. [Hay trad. it.: La psiche politica, Bérgamo, Moretti & Vitali, 1999.]

—, «The Good-enough Father of Whatever Sex», en AA. VV. (1995).

SCHINDLER, A., «Geistliche Väter und Hausväter in der christlichen Antike», en Tellenbach (1978).

SCHULTZ, H. J., ed., Vatersein, Munich, DTV, 1984.

SCOTT, R. P., «O homem na matrifocalidade. Gênero, percepção e experiências do domínio doméstico», Cadernos de Pesquisa, vol. 73 (1990), pp. 38-47.

SEGAL, L., Slow Motion. Changing Masculinities, Changing Men, New Brunswick, Rutgers University Press, 1990.

SHAPIRO, H. L., ed., Man, Culture and Society, Oxford, Oxford University Press, 1956. [Hay trad. cast.: Hombre, cultura y sociedad, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993.]

SHAPIRO, J. L., «Letting Dads Be Dads», Parents, vol. 69 (1994), pp. 165-168.

SILK, J. B., «Primatological Perspectives on Gender Hierarchies», en Miller (1993).

SMITH, R. T., «The Matrifocal Family», en Goody (1973).

STEIN, M., «The Devouring Father», en Hillman et al. (1973).

STEVENS, A. y PRICE, J., Evolutionary Psychiatry. A New Beginning, Londres, Routledge,1996.

TELLENBACH, H., ed., Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, Stuttgart-Berlín-Colonia-Maguncia, Kohlhammer, 1976.

—, ed., Das Vaterbild in Abendland, Stuttgart-Berlín-Colonia-Maguncia, Kohlhammer, 1978.

The Economist, «The Weaker Sex», 7-V-2015, <http://www.economist.com/news/international/21645759-boys-are-being-outclassed-girls-both-school-anduniversity-and-gap>.

THEWELEIT, K., Männerphantasien (1977-1978), Reinbeck-Hamburgo, Rowohlt, 1980. [Hay trad. it.: Fantasie virili, Milán, Il Saggiatore, 1989.]

THIS, B., Le père. Acte de naissance, París, Seuil, 1980.

THOMPSON, E. P., The Making of the English Working Class, Nueva York, Random House, 1963. [Hay trad. it.: Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra, Milán, Il Saggiatore, 1969; hay trad. cast.: La formación de la clase obrera en Inglaterra, Madrid, Capitán Swing, 2012.]

TINBERGEN, N., The Study of Instinct (1951), Oxford, Oxford University Press, 1989. [Hay trad. it.: Lo studio dell’istinto, Milán, Adelphi, 1994; hay trad. cast.: El estudio del instinto, Madrid, Siglo XXI, 1987.]

TODD, O., Albert Camus. Une vie, París, Gallimard, 1996. [Hay trad. it.: Albert Camus. Una vita, Milán, Bompiani, 1997; hay trad. cast.: Albert Camus. Una vida, Barcelona, Tusquets, 1997.]

TOUSIGNANT, M., BASTIEN, M. E. y HAMEL, S., «Suicidal Attempts and Ideations among Adolescents and Young Adults. The Contribution of the Father’s and Mother’s Care and of Parental Separation», Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology, vol. 28, n.º 5 (1993), pp. 256-261.

TOYNBEE, A., Hellenism. The History of a Civilization, Oxford University Press, Londres 1959. [Hay trad. it.: Il mondo ellenico, Turín, Einaudi,1967.]

—, Mankind and Mother Earth, Oxford, Oxford University Press, 1976. [Hay trad. it.: Il racconto dell’uomo, Milán, Garzanti, 1977; hay trad. cast.: La gran aventura de la humanidad, Buenos Aires, Emecé, 1985.]

United States Census Bureau, «Living Arrangements of Children», <www.census.gov/hhes/families/data/children.html, actualizado el 30-X-2014>.

VARENNE, H., «Love and liberty. La famiglia americana contemporanea», en Burguière, Klapisch-Zuber, Segalen y Zonabend (1986).

VOGEL, C., VOLAND, E. y WINTER, M., «Geschlechttypische Verhaltensentwicklung bei nich menschlichen Primaten», en Degenhardt y Trautner (1979).

WEBER-KELLERMANN, I., Die Familie. Geschichte, Geschichten und Bilder, Frankfurt del Meno, Insel, 1976.

WICKLER, W., Sind wir Sünder? Naturgesetze der Ehe, Munich-Zurich, Droemer Knaur, 1969. [Hay trad. cast.: ¿Somos pecadores? Las leyes naturales de la pareja, Caracas, Tiempo Nuevo, 1971.]

— y SEIBT, U., Das Prinzip Eigennutz. Ursachen und Konzequenzen sozialen Verhaltens, Hamburgo, Hoffmann & Campe, 1977.

—, Männlich weiblich. Der grosse Unterschied und seine Folgen, Munich-Zurich, Piper, 1983. [Hay trad. it.: Maschile femminile. Il significato della differenziazione sessuale, Turín, Boringhieri, 1986.]

WILLIAMS, H. A., «How Slavery Affected African American Families», <http://nationalhumanitiescenter.org/tserve/freedom/1609-1865/essays/aafamilies.htm>.

WILLIAMS, R. D., «The Aeneid», en E. J. Kenney y W. V. Clausen, eds., Cambridge History of Classical Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.

World Health Organization (Organización Mundial de la Salud [OMS]), «Preventing Suicide. A Global Imperative» (2014), <http://apps.who.int/iris/bitstream/10665/131056/1/9789241564779_eng.pdf>.

WRIGHT, P. C., «Variations in Male-Female Dominance and Offspring Care in Non-Human Primates», en Miller (1993).

WURZBACHER, G., Leitbilder gegenwärtigen deutschen Familienlebens. Methoden, Ergebnisse und sozialpädagogische Folgerungen einer soziologischen Analyse von 164 Familienmonographien, Stuttgart, Enke, 1954.

ZIHLMAN, A. L., «Sex Differences and Gender Hierarchies among Primates. An Evolutionary Perspective», en Miller (1993).

ZILL, N., «More Than 60 % of U. S. Kids Live with Two Biological Parents», 2-II-2015, <family-studies.org/more-than-60>.

ZOJA, L., Nascere non basta. Iniziazione e tossicodipendenza, Milán, Cortina, 1985 (reed.: 2003).

—, «Il mito di una madre gelosa», en Giani Gallino (1989).

—, Crescita e colpa. Psicologia e limiti dello sviluppo, Milán, Anabasi, 1993.

—, «Individuazione e “Paideia”», en Coltivare l’anima, Bérgamo, Moretti & Vitali, 1999.

—, Centauri. Mito e violenza maschile, Roma-Bari, Laterza, 2010 (Turín, Bollati Boringhieri, 2016).

—, Utopie minimaliste, Milán, Chiarelettere, 2013.

—, «I padri del nuovo secolo: meglio simbolici che naturali», L’Indice dei libri del mese, II-2014.

ZONABEND, F., «La famiglia. Sguardo etnologico sulla parentela e la famiglia», en Burguière, Klapisch-Zuber, Segalen y Zonabend (1986).

AGRADECIMIENTOS

Agradezco el asesoramiento de Andrea Camperio Ciani sobre la parte etológica y el de Nini Buccheri y Maria Grazia Ciani sobre la Antigüedad clásica. Agradezco a Patricia Michan por la información sobre México, a Hechmi Dhaoui por la correspondiente a los países árabes, a Giovanna Carlo, Franco Livorsi, Giuditta Lo Russo, Stanislao Nievo y Luisa Passerini por la lectura del texto en varios estadios de su redacción; a Maria Tresoldi por la asistencia editorial y la organización de las ilustraciones. Un agradecimiento especial a quienes, si bien proceden de otras lenguas, han leído el texto en italiano desde el punto de vista de sus países de origen y me han ayudado a universalizarlo: Carole Beebe y Henry Martin (Estados Unidos), Christian Gaillard (Francia y Suiza), Roberto Gambini (Brasil), Manfred Kuder (Alemania y Suiza), Martin Mumelter (Austria). Finalmente, agradezco a Eva Pattis, quien ha contribuido tanto a mi investigación sobre el padre como a mi propia paternidad.

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Abramowitch, Henry

Albino, Benito

Andreoli, Vittorino

Angelopoulos, Theo

Ariès, Philippe

Aristófanes

Aristóteles

Arrio

Augusto, emperador

Azari, Fedele

Azevedo, Lúcia

Azevedo, Marta

Bachofen, Johann Jakob

Badinter, Elisabeth

Barocci, Federico fig. 3

Bastien, M. E.

Baudelaire, Charles

Beauvoir, Simone de

Benedicto XV, papa

Bennett, S.

Benveniste, Émile

Bernal, Martin

Bernand, Carmen

Bernard, P.

Bernhard, Ernst

Bernini, Gian Lorenzo fig. 5

Biller, Henry B.

Bischof, Norbert

Bixby, Luis Rosero

Blankenhorn, David

Bloch, Marc

Bloom-Feshbach, J.

Blos, Peter

Bly, Robert

Boccioni, Umberto

Bolk, Louis

Bonnet, Jean-Claude

Bordone, Paris fig. 9

Bouchareb, Rachid

Bresci, Gaetano

Bron, B.

Buñuel, Luis

Burguière, André fig. 16 fig. 22

Burkert, Walter

Camus, Albert

Carrà, C.

Carretta, Donato

Catulo

Cavafis, Constantino Petrou

Cavalli-Sforza, Luigi Luca

Chaplin, Charles

Childe, Gordon

Cohan, M.

Cohen, B. D.

Cohen, M.

Collodi, Carlo

Colón, Cristóbal

Constantino, emperador

Coontz, Stephanie

Coppola, Sofia

Coy, María

Cremerius, Johannes

Cristo

Cummings, Edward M.

D’Annunzio, Gabriele

Dafoe Whitehead, Barbara

Daniels, Cynthia R.

Darmon, Pierre

Dawkins, Richard

Degenhardt, A.

Delaisi de Parseval, Genoviéve

Della Robbia, Lucca fig. 13

Delumeau, Jean

deMause, Lloyd

Derrida, Jacques

Deveau, Jean-Michel

Di Lorenzo, Silvia

Diderot, Denis

Diodoro Siculo de Sicilia

Dix, Otto fig. 2

Dodds, Eric R.

Dunbar, Robin I. M.

Dupuis, Jacques

Eibl-Eibesfeldt, Irenäus

Eliade, Mircea

Engels, Friedrich

Esquilo

Eurípides

Evans-Pritchard, Edward Evan

Fares, V.

Feldman, Larry B.

Ferguson, Niall

Fisher, Helen E.

Forcella, Enzo

Fossey, Dian

Fox, Robin Lane

Francisco José, emperador

Freud, Jacob

Freud, Sigmund

Fromm, Erich

Fthenakis, Wassilios E. fig. 24

Furstenberg, Frank

Fussell, Paul

Gadamer, Hans-Georg

Gambini, Roberto

Gandolfo, Elvio E.

García Gual, Carlos

Garten, C.

Gaunt, D. L. fig. 18

Gehlen, Arnold

Georgoudi, Stella

Giani Gallino, Tilde

Giegerich, Wolfgang

Gilbert, Martin

Gimbutas, Marija

Girodet de Roussy-Trioson, Anne-Louis fig. 10

González de Pablo, Ángel

Goodall, Jane

Goody, Jack

Gordon, B.

Gottlieb, Beatrice

Greuze, Jean-Baptiste

Greven, Philip3

Griswold, Robert L.

Gruzinski, Serge

Guéra Miralles, Alfredo

Guggenbühl-Craig, Adolf

Gutiérrez, Fernando

Halbritter, Kurt fig. 12

Hamel, Sylvie

Hartland, Edwin Sidney

Härtling, Peter

Hediger, Heini

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Hemingway, Ernest

Henderson, Joseph L.

Heráclito

Heródoto

Hesíodo

Hewlett, Barry S.

Hillman, James

Hite, Shere

Hitler, Adolf

Hofferth, Sandra L.

Hogenson, George B.

Homero

Hosley, Cheryl A.

Hua, Cai

Huizinga, Johan

Huntington, D. S.

Irigoyen, Ramón

Jacobs, John W.

Jäger, Werner

Janssens, Angélique

Jones, Ernest

Jung, Carl Gustav

Justiniano

Katz, M. M.

Kawai, Masao

Keniston, K.

Kerényi, Karl

Keshet, Harry F.

Klapisch-Zuber, Christiane fig. 16 fig. 22

Klein, Melanie

Klemplerer, Victor

Kohut, Heinz

Konner, Melvin J.

Kristof, Nicholas

Krüll, Marianne

Kuder, Mirco

Lamb, Michael E.

Landi, Gaspare fig. 1

Lange, E.

Lanting, Frans

Leed, Eric J.

Lekatsás, Pauline

Lemke, Werner

Lenzen, Dieter

Leroi-Gourhan, André

Lester, David

Lévi-Strauss, Claude

Livingston, Gretchen

Lo Russo, Giuditta

Locke, John

Lorenz, Konrad.

Lucy, australopiteco

Lutero, Martin

Luzzatto, Sergio

Mack, Dana

Magli, Ida

Mahler, Margaret S.

Malinowski, Bronislaw

Mann, Thomas

Marinetti, Filippo Tommaso

Marsiglio, W.

Martínez Sarrión, Antonio

Marx, Karl

Masset, A.

Mead, Margaret

Meier-Seethaler, Carola

Meister, Simon fig. 15

Mendel, Gregor

Messina, F.

Meszaros, Marta

Meth, R. L.

Michel, Bernard

Miguel Ángel Buonarroti fig. 8

Miller, Barbara D.

Mirandé, Alfredo

Mitscherlich, Alexander

Montagu, Ashley

Montecino, Sonia

Montemayor, Raymond

Montessori, Maria

Monticone, Alberto

Morgan, Lewis Henry

Morin, Edgar

Morris, Desmond

Mossé, Claude

Moynihan, Daniel P.

Mozart, Wolfgang Amadeus

Müller-Karpe, Hermann

Mulliez, J.

Mussolini, Benito fig. 14

Napoleón Bonaparte

Neumann, Erich

Nietzsche, Friedrich

Nixon, Richard

O’Relly, A. W.

Obama, Barack

Osherson, Samuel

Ouédraogo, Idrissa

Pablo, san

Pablo III, papa

Palazzolo, Jérôme

Parker, Alan

Parker, K.

Parreu Alasá, Francisco

Pasick, R. S.

Paz, Octavio

Pedro, san

Peñalver, Patricio

Perea Morales, Bernardo

Pérez Murillo, María Dolores

Pinto-Correia, Clara

Piola, Domenico fig. 10

Platón

Pleck, E. H.

Pleck, J. H.

Popenoe, David

Popper, Karl R.

Pot, Pol

Price, John

Probst, Christoph fig. 19

Rafael Sanzio

Ranzato, Gabriele

Reagan, Ronald

Recalcati, Massimo

Reich, Wilhelm

Reitz, Edgar

Remarque, Erich Maria

Restif de la Bretonne, Nicolas-Edme

Ricœur, Paul

Riemenschneider, Tilman fig. 7

Roazen, Paul

Roche, Daniel

Roche, Pascale fig. 20

Romilly, Jacqueline de

Roscher, Wilhelm Heinrich

Rosenthal, Kristine M.

Roth, Joseph

Rousseau, Jean-Jacques

Russolo, Luigi

Saint-Point, Valentine de

Salles, Walter

Samuels, Andrew

Sanabria, María de

Sánchez, Ester

Saudek, Jan fig. 21

Schindler, Alfred

Schultz, Hans Jürgen

Scott, R. Parry

Segal, Lynne

Segalen, Martine

Segovia, Tomás

Seibt, Uta

Shakespeare, William

Shapiro, Harry Lionel

Shapiro, J. L.

Shen, Heyong

Silk, Joan B.

Smith, Raymond T.

Sócrates

Sófocles

Stalin, Iosif V. D.

Stein, Murray

Steinbeck, John

Stenone, Nicola

Stevens, Anthony

Tellenbach, Hubertus

Thatcher, Margaret

Theweleit, Klaus

Thompson, Edward Palmer

Tinbergen, Nikolaas

Todd, Olivier

Tomás de Aquino

Tornatore, Giuseppe

Tousignant, Michel

Toynbee, Arnold J.

Trautner, Hans Martin

Varenne, Hervé

Vernant, Jean-Pierre

Victor Manuel III, rey de Italia

Virgilio

Vogel, C.

Voland, E.

Voltaire, François-Marie Arouet

Waal, Frans de

Washington, George

Weber, Max

Weber-Kellermann, Ingeborg fig. 17

Wenders, Wim

Werfel, Franz

Wickler, Wolfgang

Williams, Heather Andrea

Williams, Robert Deryck

Winnicott, Donald Woods

Winter, M.

Wright, Patricia Chapple

Wurzbacher, Gerhard

Zihlman, Adrienne L.

Zill, Nicholas

Zoja, Luigi

Zonabend, Françoise

Zweig, Stefan

NOTAS

PRÓLOGO

[1] Moynihan (1965).

[2] Véase, además, 4. 1; Kristof (2015).

[3] «Los niños nacidos en este país se considerarán esclavos o libres según la condición de la madre» (Virginia Statutes, XII, 1662): Williams, «How Slavery Affected African American Families».

[4] Bernard (2013).

[5] Mitscherlich (1963).

[6] Véase, además, el cap. 4.

[7] La socióloga chilena Sonia Montecino (1991) reconoce en el padre ausente la síntesis de las dos tragedias paralelas de Latinoamérica: la familiar y la del poder político, tradicionalmente arrogante y alejado.

[8] Lamb (1976, 1981, 1997).

[9] Véase una revisión en Zoja (2014).

[10] Lamb (2010), p. 15. Solo en la bibliografía, este texto incluye no cientos, sino miles de títulos.

INTRODUCCIÓN

[11] Véanse Freud (1899); Jones (1953-1957), vol. 1; Krüll (1979); Roazen (1975).

[12] Véase Collodi (1883).

[13] Lamb (1976, 1981, 1997); Blos (1985).

[14] Pleck (1997).

[15] Ibid. Véase también Hite (1994).

[16] Samuels (1993, 1995).

[17] Mead (1949).

PREHISTORIA

[18] Wickler y Seibt (1983), cap. 8; Dawkins (1976), cap. 9.

[19] Wickler y Seibt (1977); Wickler y Seibt (1983), cap. 9; Hediger, en Schultz (1984); Dawkins (1976), cap. 11.

[20] Eibl-Eibesfeldt (1967); Eibl-Eibesfeldt (1984), 4. 7; Fthenakis (1985), 3.3.1.

[21] Dunbar (1988), caps. 1, 9.

[22] Wickler y Seibt (1983); Morin (1977), cap. 3.

[23] Goodall (1986); Vogel, Voland y Winter (1979).

[24] Kawai, citado en Eibl-Eibesfeldt (1967).

[25] Hediger, en Schultz (1984); Fthenakis (1985).

[26] Morris (1967), cap. 1; Eibl-Eibesfeldt (1984), 4.3.7; Fthenakis (1985), 3.3.2.

[27] Goodall (1986); Fisher (1982).

[28] Wickler (1969); Wickler y Seibt (1983); Lévi-Strauss (1956).

[29] Bischof (1985).

[30] Fisher (1982); Goodall (1986).

[31] De Waal y Lanting (1997).

[32] Dunbar (1988), cap. 8.

[33] Ibid.; Eibl-Eibesfeldt (1967).

[34] Ibid.

[35] Fisher (1982).

[36] Goodall (1986), cap. 16; Fossey (1986), cap. 4; Fisher (1992), cap. 6.

[37] De Waal y Lanting (1997), cap. 4.

[38] Leroi-Gourhan (1964a, 1983).

[39] Wickler (1969).

[40] Ibid.; Wright (1993); Katz y Konner (1981).

[41] Freud (1912-1913).

[42] Lévi-Strauss (1949); Lévi-Strauss (1983), cap. 3; Zonabend (1986).

[43] Morris (1967); Eibl-Eibesfeldt (1967, 1984); Fisher (1982, 1992); Wickler (1963); Masset (1986); Badinter (1986); Leroi-Gourhan (1964a).

[44] Bolk (1926).

[45] Montagu (1981).

[46] Goodall (1986), caps. 11 y 17.

[47] Cohen y Bennett (1993).

[48] Stevens y Price (1996); Hogenson (1998).

[49] Hua (1997). Llegan a unos pocos miles de personas y viven en una zona aislada del sur de China. Los hombres se limitan a visitar a las mujeres durante la noche, sin convivir con ellas.

[50] Wickler (1969); Fisher (1982, 1992).

[51] Los bonobos, una especie cuya sexualidad parece estar entre la del humano y la de otros póngidos, se diferencian de estos últimos también por la frecuencia de los contactos homosexuales. Véase De Waal y Lanting (1997).

[52] Lévi-Strauss, Raza y cultura (1971), en Lévi-Strauss (1983); Cavalli-Sforza (1996); Montagu (1981).

[53] Lorenz (1965), vol. 2; Tinbergen (1951), cap. 8; Eibl-Eibesfeldt (1970), cap. 2.

[54] Lorenz (1963).

[55] Wickler y Seibt (1983), cap. 7.

[56] Wickler y Seibt (1977).

[57] Silk (1993).

[58] Zihlman (1993).

[59] Mead (1949), sec. 3, cap. 2.

[60] Lévi-Strauss (1956); Müller-Karpe (1974); Badinter (1986), sec. 1, cap. 1; Masset (1986).

[61] Eibl-Eibesfeldt (1984), 4. 7.

[62] Müller-Karpe (1974), cap. 4.

[63] Neumann (1949), sec. 1.

[64] Burkert (1972); Giegerich (1994).

[65] Mead (1949), sec. 3, cap. 3.

[66] Morris (1967), cap. 3; Fisher (1982), cap. 1; Eibl-Eibesfeldt (1967), 4.4; Eibl-Eibesfeldt (1984).

[67] Fisher (1982), cap. 9.

[68] Badinter (1986), sec. 1, cap. 1; Eibl-Eibesfeldt (1984), 4.7.

[69] Ibid.

[70] Véase además, 2.6.

[71] Lévi-Strauss (1949); Fox (1967); Lo Russo (1995).

[72] Eibl-Eibesfeldt (1984), 4.4.6.

[73] Bischof (1985).

[74] Lévi-Strauss (1949).

[75] Fossey (1986), cap. 1.

[76] Wickler y Seibt (1977), cap. 8.

[77] Goodall (1986); Eibl-Eibesfeldt (1967); Eibl-Eibesfeldt (1984), 4.6; Fisher (1982), cap. 8; Fisher (1992), cap. 13.

[78] Goodall (1986), cap. 16.

[79] Eibl-Eibesfeldt (1967); Eibl-Eibesfeldt (1984), 4.6.

ANTIGÜEDAD Y MITO

[80] Gimbutas (1989); Meier-Seethaler (1988).

[81] Beauvoir (1949), vol. 1, sec. 2, cap. 2.

[82] Badinter (1986).

[83] Magli (1978).

[84] Lo Russo (1995).

[85] Bloom-Feshbach (1981).

[86] Burguière, Klapisch-Zuber et al. (1986).

[87] Ibid. Véase en especial Evans-Pritchard (1965).

[88] Benveniste (1966, 1969).

[89] Leroi-Gourhan (1964b); Eliade (1975), vol. 1; Müller-Karpe (1974).

[90] Ibid. Eliade (1975), vol. 1, cap. 2; Badinter (1986); Gimbutas (1989).

[91] Dupuis (1987).

[92] Malinowski (1927).

[93] Müller-Karpe (1974).

[94] Hewlett (1991).

[95] Gimbutas (1989).

[96] Hillman (1972b).

[97] Zoja (1993).

[98] Hartland (1894-1896, 1909-1910); Malinowski (1929); Lo Russo (1995).

[99] Gadamer (1976).

[100] Hillman (1972a); Georgoudi y Vernant (1996).

[101] Bernal (1987).

[102] Una de las alusiones más conocidas a un acuerdo entre Zeus y una divinidad materna y terrestre está contenida en el mito de Deméter, cuya hija, Perséfone, está destinada a vivir entre la madre y su nuevo esposo, el dios Hades. Véase el himno homérico a Deméter, especialmente 441 y ss.

[103] Kerényi (1976); Lekatsás (1971); Lemke (1976); Eliade (1975); Dodds (1951).

[104] Lekatsás (1971).

[105] Heródoto, Historia, II, 53, 1.

[106] Hesíodo, Teogonía, 106 y ss.

[107] Ibid., 126 y ss.

[108] Ibid., 185.

[109] Ibid., 480.

[110] Ibid., 472.

[111] Ibid., 570-612; Trabajos y días, 59 y ss.

[112] Hesíodo, Teogonía, 591.

[113] Hesíodo, Trabajos y días, 70 y ss.

[114] Hesíodo, Teogonía, 820 y ss.

[115] Ibid., 900.

[116] Esquilo, Euménides, 736-738. [Trad. de Bernardo Perea Morales, Esquilo, Tragedias, Madrid, Gredos, 1986.]

[117] Ilíada, VI, 237-241. [Para esta y las demás citas de la Ilíada se ha seguido la trad. de Fernando Gutiérrez, Homero, Ilíada, Penguin Clásicos, Barcelona, 2015.]

[118] Ibid., 264-271.

[119] Ibid., 344-368.

[120] Ibid., 407-434.

[121] Ibid, 441-455.

[122] Ibid., 258-268.

[123] Al parecer, todavía en la actualidad los padres sostienen a los niños pequeños de manera diferente que las madres; un estudio psicológico estadounidense, basado en una muestra muy numerosa, enumera los modos paternos típicos: lanzar al niño al aire; abrazarlo, pero de tal modo que mire hacia afuera (fig. 2); levantarlo con los brazos estirados mirándolo a los ojos. Hoy, en los países más avanzados, las normas actuales señalan exactamente lo que Homero había afirmado antes. Homero resulta moderno porque pertenece a todas las épocas, al igual que el arquetipo paterno. Véase Popenoe (1996), cap. 5; Shapiro (1994), cit. en ibid.

[124] Ilíada, VI, 476-481.

[125] Ilíada, I, 271-272; V, 303-304; XIII, 382, 449.

[126] Ilíada, XX, 285-287; Odisea, II, 276 y ss.

[127] Ricœur (1966).

[128] Romilly (1997).

[129] Ilíada, VI, 445; XXII, 459.

[130] Ilíada, XVI, parte final.

[131] Ilíada, VI, 262, 403; XI, 243; XV, 496; XXIV, 215, 500, 730.

[132] Ilíada, XXII, 63-64; XXIV, 735; Eurípides, Las troyanas, 719-723.

[133] Ilíada, VI, 403; XXII, 500, 506.

[134] Ilíada, I, 357; XVIII, 35; XXIV, 511; Odisea, VIII, 86, 522; XVI, 215 y ss.

[135] Ilíada, VI, 447-465.

[136] Ilíada, VII, 303.

[137] Sófocles, Áyax, 661-663, 817, 1025-1026.

[138] Ilíada, XXII, 1-91.

[139] Zoja (1993).

[140] Ilíada, XXII, 98-130.

[141] Ibid., 136-213.

[142] Ibid., 261 y ss.

[143] Ibid., 297-305.

[144] Ibid., 273-354.

[145] Ibid., 484-498.

[146] Véase, además, 2.7.

[147] Ilíada, XXIV, 22-119.

[148] Ibid., 485-516.

[149] Odisea, V, 365, 424; VI, 118; X, 151. [Para esta y las demás citas de la Odisea se ha seguido la trad. de Fernando Gutiérrez, Homero, Odisea, Penguin Clásicos, Barcelona, 2015.]

[150] Odisea, IX, 366.

[151] Odisea, IV, 271 y ss.

[152] Odisea, XIX, 467-490.

[153] Odisea, VIII, 523 y ss.

[154] Odisea, XX, 13-21.

[155] Véase, por ejemplo, Baudelaire: «Sois sage, ô ma Douleur, et tiens-toi plus tranquille» («Sé sabia, Pena mía, y permanece en calma») («Recueillement», en Nouvelles Fleurs du Mal, XIII [«Recogimiento», Las flores del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1982, p. 124, trad. de Antonio Martínez Sarrión]).

[156] Ilíada, XIX, 155-304.

[157] Odisea, VII, 216; XV, 34; XVII, 286, 473; XVIII, 53.

[158] Odisea, X, 50, 498.

[159] Odisea, I, 55-58.

[160] Odisea, VII, 224-225.

[161] Odisea, VI, 181-185.

[162] Miles de años más tarde lo confirmará C. P. Cavafis (con su poema XXXII, «Ítaca»), un poeta griego que se dirigía a la gente actual.

[163] Odisea, X, 552 y ss.

[164] Ibid., 472.

[165] Odisea, IX, 224-230.

[166] Ibid., 500-535.

[167] Odisea, XI, 66 y ss.

[168] Ibid., 100-137.

[169] Odisea, V, 215-220.

[170] Hesíodo, Teogonía, 1010-1018.

[171] Odisea, IX, 29-36.

[172] Ibid., 37.

[173] Odisea, V, 394 y ss.

[174] Odisea, I, 115 y ss.

[175] Ibid., 240; III, 83; IV, 317.

[176] He tratado este tema en «Individuation and “paideia”», Journal of Analytical Psychology, vol. 42 (1997), pp. 481-505, reeditado en Zoja (1999).

[177] Odisea, I, II, III, IV.

[178] Odisea, XVI, 148 y ss.

[179] Odisea, XVII, 290-327.

[180] Odisea, XVI, 273-277.

[181] Odisea, XXI, 117.

[182] Ibid., 129.

[183] Odisea, XVI, 111.

[184] Odisea, XX, 345 y ss.

[185] Odisea, XVI, 247 y ss.

[186] Roscher (1884-1937).

[187] Odisea, XXI, XXII.

[188] Ibid, 252-254.

[189] Odisea, XXI, 257-263

[190] Ibid., 406 y ss.

[191] Odisea, XXII, 45 y ss.

[192] Ibid., 411 y ss.

[193] Odisea, XXIII, 97-110, 183-257.

[194] Odisea, XII, 166-200.

[195] Odisea, IX, 45.

[196] Ibid., 97.

[197] Odisea, IV, 220; X, 236.

[198] Zoja (1997).

[199] Heródoto, Historia, III, 39-43; VI, 8-10.

[200] Dodds (1951); Toynbee (1959).

[201] Jung (1921), p. 437.

[202] Esquilo, Las coéforas, 456-460. [Para esta y las demás citas de Las coéforas se ha seguido la trad. de Bernardo Perea Morales, Esquilo, Tragedias, Las coéforas, Madrid, Gredos, 1986.]

[203] Ibid., 500-509.

[204] Esquilo, Las euménides, 658 y ss.

[205] Ibid., 739 y ss.

[206] Esquilo, Prometeo encadenado, 17. [Para esta y las demás citas del Prometeo encadenado se ha seguido la trad. de Ramón Irigoyen, Esquilo, Prometeo encadenado, Penguin Clásicos, Barcelona, 2015.]

[207] Ibid., 35.

[208] Sófocles, Antígona, 901-912.

[209] Eurípides, Orestes, 551 y ss. [Trad. de Carlos García Gual, Eurípides, Tragedias, III, Orestes, Madrid, Gredos, 2008.]

[210] Aristóteles, Reproducción de los animales, 727a-b.

[211] Ibid., 728a-b, 729a-b, 730a-b, 741a-b, 766b; Metafísica, 1032a, 1033a-b.

[212] Aristóteles, Reproducción de los animales, 728a. [Trad. de Ester Sánchez, Aristóteles, Reproducción de los animales, Madrid, Gredos, 1994.]

[213] Leyes de Manú, IX, 33, 35.

[214] Diodoro Sículo, Biblioteca histórica, I, 80, 3 y ss. [Trad. de Francisco Parreu Alasá, Diodoro Sículo (de Sicilia), Biblioteca histórica, 80, 3, Madrid, Gredos, 2001, p. 290.]

[215] Lévi-Strauss (1948).

[216] Hillman (1972b), sec. 3; Darmon (1979); Pinto-Correia (1997); Delaisi de Parseval (1981), cap. 1; Badinter (1986).

[217] Zoja (1993).

[218] Mossé (1983).

[219] Hillman (1972b).

[220] Véase Zoja (1989).

[221] Esquilo, Agamenón, 918-920.

[222] Lévi-Strauss (1952).

[223] Hillman (1972b). [Trad. de Ángel González de Pablo, James Hillman, El mito del análisis, Madrid, Siruela, 2000, p. 281.]

[224] Según Hillman (ibid.), el 37 por ciento.

[225] Lemke (1976).

[226] Platón, República, 572. Ver también el comentario en Jäger (1944).

[227] Gadamer (1976).

[228] Hillman (1972b).

[229] Himno homérico «A Afrodita», 8-52.

[230] Zoja (1993).

[231] Himno homérico «A Afrodita», 177 y ss.

[232] Ibid., 198 y ss.

[233] Eneida, I, 257-297.

[234] Ibid., 407-409.

[235] Ibid., 643.

[236] Eneida, II, 270-297.

[237] Ibid., 297.

[238] G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho (1820), secs. 163, 166, 173, 257.

[239] Eneida, II, 589-620.

[240] Ibid., 635 y ss.

[241] Ibid., 660.

[242] Ibid., 674-677.

[243] Ibid., 726-729.

[244] Ibid., 771-788.

[245] Véase R. D. Williams (1982), p. 39: «Los valores del mundo de Augusto ya han sido oscurecidos en el momento en el que Eneas aprende a dejar el mundo troyano del ímpetu heroico y poderoso y a inaugurar el mundo romano de previsión, deber y responsabilidad (pietas)» (la cursiva es mía).

[246] Roscher (1884-1937). En el Lexikón, la simple lista de las principales representaciones ocupa tres páginas. Por desgracia, poco ha sobrevivido. Esto podría confirmar que se trataba de un símbolo religioso central, reemplazado por nuevas figuras con el advenimiento del cristianismo. El tema sería retomado en el Renacimiento y es famoso un fresco de Rafael (estancias de Rafael, Museos Vaticanos).

[247] Ibid., p. 164.

[248] Que, de hecho, parece impedir la huida (ibid., p. 184, 67).

[249] Eneida, III, 96.

[250] Ibid., 561-692.

[251] Eneida, I, 657 y ss.; I, 717 y ss.; IV, 84 y ss.

[252] Eneida, IV, 219-278.

[253] Ibid., 350-352.

[254] De un modo indirecto, vuelve la idea griega según la cual el consanguíneo del hijo es el padre, como en el poema coetáneo de Catulo.

[255] Eneida, V, 618 y ss.

[256] Ibid., 670 y ss.

[257] Eneida, VII, 293 y ss.

[258] Eneida, X, 480 y ss.

[259] Eneida, XI, 778 y ss.

[260] Eneida, XII, 930 y ss.

MODERNIDAD Y DECADENCIA

[261] Trad. de Alfredo Guéra Miralles, Sigmund Freud / Carl G. Jung, Correspondencia, Madrid, Taurus, 1978, p. 573.

[262] Mulliez (1990); Lenzen (1991), cap. 6.

[263] Lenzen (1991).

[264] 1 Co, 23.

[265] Mt, 27, 46; Mc, 15, 34.

[266] Delumeau y Roche (1990); Ariès (1960).

[267] Lenzen (1991), caps. 8 y ss.

[268] Ariès (1960).

[269] Schindler (1978).

[270] Mt, 23, 9.

[271] Badinter (1980). El libro comienza recordando que, en 1780, de los más de 21.000 bebés nacidos en París, solo 1.000 son alimentados por su madre y otros 1.000, aproximadamente, por una nodriza que vive con la familia. Todos los demás son entregados a amas de cría que residen lejos.

[272] Bonnet (1990).

[273] Greven (1977); Gottlieb (1993), cap. 11.

[274] DeMause (1974); Lenzen (1991), cap. 10.

[275] «Así va la historia de la amistad fraterna. Acabamos de presentir que no carece de afinidad con la historia de una ascensión. No un progreso, sino una elevación [...]» (Derrida [1994], cap. 10). [Trad. de Patricio Peñalver, de la amistad, Madrid, Trotta, 1998, p. 300.] El texto contiene una crítica filosófica de la amistad-fraternidad.

[276] Desafortunadamente, resultan menos conocidos sus reflejos en la vida privada y, en particular, en el papel del padre. Las reconstrucciones históricas deben abordarlo de manera bastante indirecta. Véase, por ejemplo, Griswold (1993).

[277] Thompson (1963), cap. 9. En 1834 la industria textil emplea en Reino Unido a 191.671 adultos; de ellos, 102.812 son mujeres (fuentes ya citadas, ibid., pp. 308 y ss.). Para el trabajo infantil, véase ibid., cap. 10.

[278] Janssens (1998).

[279] Mitscherlich (1963), cap. 7.

[280] La condición de cabeza de familia urbanizado que dejaba a los suyos en el campo remoto todavía se encontraba muy extendida entre los agricultores italianos, sobre todo en los del sur, que iban a trabajar como operarios al norte de Europa en los años cincuenta y sesenta del siglo XX (reemplazados, ahora, por los inmigrantes del este). Resultaba arduo en exceso, pero se vinculaba con un proyecto de estabilidad paterna que había que pagar. Un paciente mío —profesional culto y urbanizado— ha dedicado años de análisis y las discusiones de los sueños más significativos a su padre, que solo regresaba a casa, durante intervalos brevísimos, con regalos y algunos ahorros, para comprar un pedazo de tierra (se celebraba en aquellos momentos la «fiesta del padre»). Un campesino muy pobre, silencioso, casi invisible, pero, en los recuerdos del hijo, invencible. Como Telémaco con Ulises, mi paciente consiguió hacer de sí un adulto a través de este padre casi desconocido. Aunque permaneció en Italia, estudió, por ejemplo, alemán (que el padre, analfabeto, no había conseguido aprender nunca) para revivir, por lo menos culturalmente, el viaje y la aventura del padre. El emigrante que no olvidaba a su familia y que volvía era recibido con honores. Los que pedían a sus familias que los acompañaran podían consumir todos sus esforzados ahorros y encontrarse ante hijos extraños, educados en otro idioma, integrados de forma rápida en una actualidad desde cuya atalaya se lo ridiculizaba, o con miembros de pandillas urbanas que eran el contrapeso psicológico a su exceso de laboriosidad.

[281] Mitscherlich (1963).

[282] Para Francia, Delumeau y Roche (1990). Para Alemania, Lenzen (1991), cap. 12.

[283] Delumeau y Roche (1990).

[284] Leed (1979); Ferguson (1998).

[285] Fussel (1975), cap. 2.

[286] Nota del papa Benedicto XV a los jefes de Estado, 1-VIII-1917.

[287] Al final de la guerra, de 5.200.000 militares italianos 870.000 fueron denunciados a los tribunales militares por delitos que iban desde simples expresiones de desacuerdo hasta la rebelión. Véase Forcella y Monticone (1968).

[288] Son cifras que solo tienen en cuenta a los soldados italianos. Entre los franceses, se concentran decenas de miles de deserciones entre mayo y junio de 1917. En Rusia, los motines se propagan en el ejército con el avance de la Revolución. Véase Gilbert (1994), caps., 17-19.

[289] Los tribunales militares castigan con entre cinco y veinte años de cárcel los intercambios pequeños: un trozo de pan o cigarrillos. Véase Forcella y Monticone (1968), p. 33.

[290] Ferguson (1998).

[291] Leed (1979).

[292] Bloch (1949); Fusse (1975); Leed (1979).

[293] Para una amplia investigación sobre este imaginario heroico fascista en Alemania, véase Theweleit (1977-1978).

[294] Manifiesto futurista, París, 20-II-1909. [Para esta y las demás citas del Manifiesto futurista se ha seguido la trad. de G. Gómez y N. Hernández, F. T. Marinetti, Manifiestos y textos futuristas, Barcelona, Ediciones del Cotal, 1978.]

[295] V. de Saint-Point, Manifiesto de la mujer futurista, Bruselas-París-Milán, III-1912.

[296] La nueva religión-moral de la velocidad, manifiesto futurista de F. T. Marinetti, Milán, V-1916.

[297] La flora futurista y equivalentes plásticos de olores artificiales, «Basta de flores naturales», manifiesto futurista de F. Azari, Milán-Roma, XI-1924.

[298] Contra la Venecia pasatista, manifiesto de Boccioni-Carrà-Marinetti-Russolo, Venecia, VII-1910.

[299] Manifiesto futurista, París, 20-II-1909.

[300] Manifiesto de la mujer futurista, Bruselas, París, Milano, III-1912.

[301] Manifiesto futurista de la lujuria, Milán, I-1913.

[302] En Friuli, es decir, en esa Italia en donde en las escuelas todavía domina la retórica nacionalista que considera a Austria como un enemigo ancestral, cada 18 de agosto se celebra, con solemnidad y con la participación de representantes de todo el centro de Europa, el cumpleaños del emperador Francisco José. En Italia, el éxito de las publicaciones sobre esa Austria se encuentra entre los fenómenos que más han sorprendido al mundo editorial. La revalorización del más patriarcal de los imperios también alcanza a otros países y disciplinas estrictamente históricas. Véase, por ejemplo, Michel (1991, 1995).

[303] Messina (1998). Este autor señala por lo menos siete. Solo en algún caso el dictador les proporcionó ayuda económica. Resulta muy difícil encontrar un interés personal hacia ellos y, obligado por el juez, reconoció nada más que a uno (Benito Albino, nacido en 1913), al que tuvo que pasar una asignación regular. Acto seguido, al poco de llegar al poder, internó en un manicomio a la madre, que morirá, en circunstancias aún no aclaradas, unos meses más tarde. El hijo fue entonces confinado en un colegio anónimo. Más adelante, en un gesto autoritario, Mussolini le priva del nombre. Este hijo murió en la Marina, en la guerra que su padre había provocado.

[304] Neumann (1949), cap. 3; Stein (1973).

[305] Véase la cita de Neumann al comienzo de este epígrafe.

[306] La inversión del cuerpo de quien ha sido una autoridad seguramente tiene valores arquetípicos. Según la tradición, san Pedro pide que lo crucifiquen cabeza abajo, porque se siente indigno de recibir el mismo castigo final que Cristo (fig. 13). En septiembre de 1944, en la Roma recién liberada, ocurre un hecho del cual se hablará durante mucho tiempo. La multitud se apodera de Donato Carretta, director de las cárceles durante el periodo de la ocupación nazi, lo asesina y, después, cuelga su cadáver por los pies frente a la cárcel y a la vista de su familia. La reconstrucción historiográfica ha abandonado hoy la interpretación sobre todo política (Carretta era un funcionario escrupuloso y, en secreto, ayudó a la oposición antifascista) para entender lo sucedido como un «rito» de inversión que se repetiría el año siguiente en Milán con el cadáver de Mussolini. Véase Ranzato (1997), cap. 5.

[307] Como Cristo entre los ladrones, el «hombre de la Providencia» es expuesto en medio de otros fascistas muertos. Igual que a Cristo le gritaban: «¡Baja de la cruz!» (Mt, 27, 40; Mc, 15, 30 y 32), al cuerpo de Mussolini le gritan: «¡Haz un discurso!». Véase Luzzatto (1998).

[308] Huizinga (1935), cap. 15.

[309] Mendel (1968).

[310] Toynbee (1976).

[311] Las uvas de la ira, cap. I. [Para esta y las demás citas de Las uvas de la ira se ha seguido la trad. de María Coy, John Steinbeck, Las uvas de la ira, Cátedra, Madrid, 2005.]

[312] Ibid., cap. XIII.

[313] Ibid., cap. XXVI.

EL PADRE EN LA ACTUALIDAD

[314] Guggenbühl-Craig (1992), cap. 3.

[315] Pleck (1997). Mack (1997), cap. 9, se complace con que una encuesta indique un crecimiento del 5 por ciento en la participación paterna entre 1986 y 1991. Sin embargo, dados los niveles de partida, la implicación de los padres estadounidenses sigue siendo muy baja. Lo mismo puede decirse de Europa, incluso en los países escandinavos. Véase, además, la nota 65 de este capítulo.

[316] Abramovitch (1994), no se cita la fuente. Pocos son, también, los minutos dedicados por los padres franceses: véase Delumeau y Roche (1990), cap. 15.

[317] Keniston (1977), cit. en Bloom-Feshbach (1981). En 1895, se registraron 40.000 divorcios y 620.000 matrimonios. En 1980, 2.413.000 matrimonios y 1.182.000 divorcios. El porcentaje de divorcios sobre matrimonios había pasado del 6,5 al 50 por ciento (National Center for Health Statistics).

[318] Dafoe Whitehead (1997), introd. y cap. 1.

[319] Coontz (1997), cap. 2; Popenoe (1996), cap. 1.

[320] Puede encontrarse una descripción bastante completa de este cambio en Blankenhorn (1995), cap. 1.

[321] Hofferth (1985).

[322] Lamb, en Lamb (1997).

[323] Popenoe (1996), cap. 7.

[324] Furstenberg et al. (1983), cit. en Huntington (1986).

[325] Osherson (1986), cit. en Gordon (1990).

[326] Furstenberg et al. (1983); Rosenthal y Keshet (1981), cit. en Huntington (1986); Blankenhorn (1995), cap. 7.

[327] United States Census Bureau (2014).

[328] Zill (2015).

[329] Livingston (2014).

[330] Parker (2015).

[331] Eurostat, cit. en Newsweek, vol. 124, n.º 3 (20-I-1997).

[332] Fares (1996).

[333] The New York Review of Books, vol. 44, n.º 19 (XII-1997), reseñaba, en conjunto, cinco textos dedicados a los problemas de la familia estadounidense. Dos de ellos incluían la palabra really en el título. El uso llamativo de un término que indica verdad hace sospechar que existe un gran temor a que no lo sea.

[334] Foundation for Male Studies (2012).

[335] World Health Organization (Organización Mundial de la Salud [OMS]) (2014).

[336] El aumento del suicidio femenino que se está verificando también podría modificar esta cifra. Parece que en China las mujeres acaban ahora con su vida en mayor número que los hombres. Dado que su porcentaje es muy alto y China el país más poblado del mundo, este crecimiento podría afectar a la cifra mundial. Así como podría hacer retroceder los datos a porcentajes anteriores: una causa frecuente de suicidio es no poder engendrar un hijo varón (con una ley que limita el número de hijos a uno). Esta norma se abolió en 2015. (Comunicación personal del profesor Heyong Shen. En China, estos temas se discuten con una libertad cada vez mayor en los congresos de especialistas, pero se controla su difusión al público en general.)

[337] Foundation for Male Studies (2012).

[338] Moynihan (1965).

[339] Mead (1949).

[340] Véase también la reconstrucción de Varenne (1986).

[341] Bernard (2013).

[342] Daniels (1998) contiene una visión de conjunto bastante completa de estos distintos puntos de vista.

[343] Biller (1981); Marsiglio y Cohan (1997). Entre 1960 y 1990, el porcentaje total de niños negros que vivían solo con la madre pasó del 19,9 al 51,2 por ciento (con un incremento, por tanto, superior al 250 por ciento). Fuente: United States Census Bureau.

[344] Marsiglio (1987).

[345] Bly (1996), cap. 7. No se cita la fuente.

[346] Obama (2008).

[347] United States Census Bureau (2014).

[348] Moynihan (1965).

[349] Comunicación de Marta y Lúcia Azevedo en el II Congreso Latinoamericano de Psicología Analítica, Río de Janeiro (VI-2000).

[350] Fundação Sistema Estadual de Análise de Dados (1994).

[351] Scott (1990); Smith (1973).

[352] En el continente americano y, en parte, en Europa. En los países escandinavos la ausencia del padre se encuentra mucho más difundida sin estar correlacionada con la miseria. Véase Coontz (1997), cap. 8. En muchos países árabes sucede a la inversa: pueden coexistir, al menos sobre el papel, familias con un padre fuerte y pobreza.

[353] Pérez Murillo (2010), p. 4. Véase, además, Bixby (1997).

[354] INEGI (1997). Naturalmente, el problema resulta menos visible fuera de las megalópolis y, en general, allí donde el impacto de la modernización ha resultado menos violento. Sin embargo, las escasas estadísticas afirman ya que, en un país como Ecuador, el porcentaje de cabezas de familia mujeres es máximo en la clase con rentas mínimas y mínimo en las clases con rentas máximas. Véase INEC (1994).

[355] Bernand y Gruzinski (1986).

[356] Véase Zoja (2010), pp. 21 y ss.

[357] Su papel de entre indígenas e inmigrantes y de «madre fundadora» de la América Latina actual no se ha estudiado lo suficiente, arrumbado en el inconsciente. Constituye una excepción el profundo análisis de Gambini (1988).

[358] Paz (1950); Mirandé (1997).

[359] Deveau (1998).

[360] Bernhard (1961).

[361] Di Lorenzo (1996).

[362] Tellenbach (1976, 1978).

[363] Tellenbach (1976). Estudios especializados han sugerido la posibilidad de que la ausencia del padre influya también, más que la de la madre, entre los factores de suicidio. Cabe señalar que esta misma información proviene, por ejemplo, tanto de la República Federal de Alemania como de la República Democrática Alemana antes de la caída del Muro. Véase Bron (1991); Lange y Garten (1989). Para ejemplos similares de otros países occidentales, véase, para el Canadá francófono, Tousignant, Bastien y Hamel (1993); para Dinamarca, Lester (1989); para Francia, Palazzolo (1997).

[364] Freud (1929).

[365] He desarrollado este tema en Zoja (2010, 2016).

[366] Véase supra 2.5.

[367] Hillman (1972a).

[368] Zoja (2010).

[369] Véase supra 3.3.

[370] Krüll (1979).

[371] Blos (1985); Fthenakis (1985); Samuels (1993).

[372] Klein (1957).

[373] Freud (1929).

[374] Véase, por ejemplo, Jung (1943).

[375] Solo como orientación sobre el tema, véase Jung (1930).

[376] Se observa que el último (fig. 24), aunque desnudo y reducido a folleto turístico, lanza al hijo al aire y repite, de forma inconsciente, el gesto de Héctor.

[377] Samuels (1993).

[378] Pleck (1997). Véase fig. 18. De la lectura de Gaunt (1986) se deduce que el tiempo medio dedicado por los padres suecos a los hijos no representa ni siquiera un cuarto del empleado por las madres. Y Suecia está en primer lugar en el mundo en lo referente al cuidado paterno de los niños (véase también Popenoe [1996], cap. 6). Véase Delumeau y Roche (1990), cap. 15, quien informa de que la participación directa de los padres franceses en la vida de sus hijos resulta bajísima, a pesar de la revolución de las costumbres de la década de 1975-1985, que produjo un incremento de algunos minutos al día.

[379] Lo afirman no solo las interpretaciones psicoanalíticas, sino también la investigación académica basada en muestras bastante amplias. Los niños criados por dos progenitores tienden a aventajar a los que solo tienen uno; aunque no se perciben diferencias notables con aquellos que han crecido con parejas de lesbianas. Véase Pleck (2010), pp. 42-43 y textos citados.

[380] Popenoe (1996), comentado más arriba, 2.4, nota 43. Véase también el autorretrato de Otto Dix (fig. 2).

[381] Autores de sexo masculino, como Blos y Fthenakis.

[382] Un agudo observador como Cremerius (1981) ha subrayado que la maternización no supone solo la teoría, sino también la práctica del psicoanálisis posfreudiano: «Cuando en Alemania empezaron a ser reconocidos Winnicott, Mahler y, sobre todo, Kohut, muchos colegas modificaron —también de modo repentino— su técnica de trabajo, en el sentido de que manifestaban su deseo de querer ser una madre preedípica buena y servicial. Sorprendía con cuánta facilidad convirtieron su actividad clínica en una exégesis de los nuevos conceptos. Desde la primera sesión proponían un fantástico mundo madre-niño como terreno de comunicación y no advertían cómo con el comportamiento, con el discurso, con la elección del vocabulario y con las imágenes, con toda una serie de señales, invitaban al paciente a una regresión en ese plano. En los casos en los que mis colegas llevaban un registro grabado y me hicieron escuchar parte de la sesión, el cambio se percibía todavía con mayor claridad. Después de haber renovado los conceptos, se alteraba también el tono de voz [...] A menudo tenía la impresión de que hasta transformarían su aspecto por el de una madre».

[383] Samuels (1993).

[384] Véanse también los diferentes artículos contenidos en Lamb (1997). La última compilación de textos sobre el padre realizada por este autor es, a su vez, muy extensa (Lamb, 2010). Sin embargo, no contiene más estudios comparados sobre el aumento de la participación paterna en la vida de los hijos, como sucedía con muchas publicaciones a finales del siglo XX. Nos queda, por tanto, la impresión de que, también para los especialistas, la presencia paterna ha alcanzado un techo estable y no debemos esperar que aumente: esta implicación de los padres, sin embargo, ha seguido siendo muchísimo menor que la de las madres.

[385] Véase supra, 4.1.

[386] Véase Zoja (1985) (reed.: 2003).

[387] En 1.4.

[388] Ibid.

[389] Véase, por ejemplo, Segal (1990), cap. 3.

[390] Delumeau y Roche (1990), cap. 13.

[391] Bly (1996).

[392] We few, we happy few, we band of brothers; / For he today that sheds his blood with me / Shall be my brother, Henry V, IV, 3 («nosotros, / estos pocos, felices pocos, nuestra banda de hermanos. / Porque quien hoy derrame su sangre conmigo / será mi hermano», trad. de Elvio E. Gandolfo, Shakespeare, Enrique V, Dramas históricos, Barcelona Penguin Clásicos, 2016, IV, 3, 60-64).

[393] Mitscherlich (1963); Wurzbacher (1954).

[394] Kuder (1994).

[395] Génesis, 25, 29 y ss.

[396] Ibid., 27.

[397] Ibid., 32, 23 y ss.

[398] Ibid., 27, 41 y ss.

[399] Andreoli (2014).

[400] Kemplerer ha afirmado que uno solo puede entender a su padre cuando se ha alcanzado la vejez y, al vivir en una época diferente, lo sitúa en un contexto histórico (5-V-1938): Kemplerer (1995). Sin embargo, esto significa también reconocer que no son las actuales condiciones históricas de la renuncia del padre las que implican sentimientos de oportunidad perdida, sino el arquetipo mismo del padre.

[401] Para un extenso estudio sobre la necesidad de la iniciación en la sociedad moderna, véase Henderson (1967).

[402] El autor ha tenido la ocasión de estudiar la impresionante cantidad de drogas consumidas por los jóvenes varones como intento iniciático inconsciente de reconstruir los ritos de iniciación desaparecidos. Véase Zoja (1985) (reed.: 2003).

[403] Samuels (1993).

[404] Hosley y Montemayor (1997); Hite (1994).

[405] Greven (1977).

[406] Pleck (1997).

[407] Ibid.; Griswold (1993).

[408] Pleck y Pleck (1997).

[409] Véase supra, 4.3.

[410] Véase supra, 3.2.

[411] Zoja (2013).

[412] Estadísticas del United States Census. Véase National Responsible Fatherhood Clearinghouse, <https://www.fatherhood.gov>.

[413] Jacobs (1986). Véase también Delumeau y Roche (1990); Feldman (1990); Fthenakis (1985). Otros estudios señalan que, incluso sin que la pareja se separe, el deterioro del matrimonio causa más inconvenientes psíquicos a los padres que a las madres. Véase Cummings y O’Relly (1997).

[414] Véase supra, introducción.

[415] Härtling (1995).

[416] Véase supra, 3.4 y fig. 12.

[417] OCDE (2003).

[418] Ver The Economist (2015).

[419] «pero debéis saber / que vuestro padre perdió un padre, / y ese padre perdido perdió al suyo, / y que el sobreviviente está obligado, / por el deber filial, durante un tiempo, / a dar muestra obsequiosa de su pena.», trad. de Tomás Segovia, Shakespeare, Hamlet, Barcelona, Penguin Clásicos, 2015, I, 2, 88-93.

[420] Recalcati (2013) ha utilizado sabiamente a Telémaco como metáfora para expresar la añoranza paterna del mundo de hoy.

[421] Odisea, I, 215-216.

[422] Odisea, XVI, 274-277.

[423] Härtling (1995). Véase supra, 4.5.

[424] Todd (1996), cap. 50.

[425] Ya publicada, Camus (1994).

[426] A partir del encuentro casual entre una mujer y un hombre, el director describe de modo penetrante, a través de la relación entre él y la hija de ella, las preocupaciones de una hija sin padre y de un «padre» sin hijos. El hombre no parece ser consciente de estar buscando hijos; la niña sabe muy bien que desea tener un padre, que quiere que sea respetado y que la gente comprenda que ella es su hija. Así pues, una desconocida lo examinará y lo desarmará con cariño, aunque sin complacencia.

[427] En siglos pasados, el ospedale della Pietà de Venecia, como muchas instituciones parecidas, acogía a niños abandonados. Junto al hospital se encuentra la chiesa de la Pietà. El turista que pasea por la orilla del Gran Canal y levanta los ojos hacia su fachada debería abandonarla por un instante y girar por la estrecha calle della Pietà, que transcurre a mano derecha del edificio. Tras pocos pasos, encontrará sobre la pared lateral de la iglesia esta lápida: «Inflige el Señor Dios Maldiciones y excomuniones contra quienes envían, o permiten que sean enviados, a sus hijos e hijas legítimos como hijos e hijas naturales a este ospedale della Pietà, teniendo el modo y la facultad para criarlos, quedando obligados al resarcimiento de cualquier daño y a las expensas realizadas por ellos, no pueden ser absueltos si no se satisfacen, como aparece claramente en la bula de nuestro señor el papa Pablo III. Fechada el 12 de noviembre del año 1548». Leyes y maldiciones parecidas se han sucedido a lo largo de los siglos sin resultados.

REFLEXIÓN FINAL

[428] Fromm (1941).

[429] Lamb (1976, 1981, 1997); Samuels (1995).

“Héctor se quita el casco, lo pone en el suelo y puede abrazar al niño. Formulando un deseo para el futuro, eleva a su hijo hacia lo alto con los brazos y con el pensamiento. Este gesto será, para siempre, la marca del padre.”

En este gran ensayo (que publicamos en una edición actualizada), libro de referencia internacional sobre la figura paterna, Luigi Zoja, analista junguiano y uno de los más relevantes intelectuales italianos, se ocupa de los orígenes y la del padre desde un punto de vista histórico, antropológico y psicológico. El autor lee algunas figuras míticas de la antigüedad clásica —Ulises, Aquiles, Odiseo, Eneas...— como imágenes arquetípicas del padre y modelo de las paradojas a las que este se enfrenta.

Zoja nos conduce en una reinterpretación vibrante de la paternidad desde Homero y Virgilio hasta el siglo del cine y el totalitarismo. Ilumina la eterna división de lo masculino entre dos identidades unificadas (hombre / padre), en el corazón de la cuestión de “convertirse en padre”, mediante emotivos ejemplos, como el magnífico gesto de Héctor —que, tras quitarse el casco, eleva a su hijo y ruega a los dioses para que este lo supere en fuerza—.

SOBRE EL AUTOR

Luigi Zoja (1943) es un sociólogo y analista junguiano considerado uno de los más prestigiosos ensayistas italianos. Ha sido presidente de la Asociación Internacional de Psicología Analítica. Es autor de varias obras que colocan en una perspectiva cultural a largo término las peculiaridades de las sociedades contemporáneas. Su obra El gesto de Héctor, traducida a más de diez lenguas pero nunca antes al castellano, es ya un gran clásico.

Título original: Il gesto di Ettore

© 2016, Luigi Zoja

© 2016, Bollati Boringhieri editore, Torino

© 2018, Manu Manzano, por la traducción

© 2018, Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U.
Travessera de Gràcia, 47-49. 08021 Barcelona

ISBN ebook: 978-84-306-1959-7

Diseño de cubierta: Penguin Random House Grupo Editorial / Ruxandra Duru
Fotografía de cubierta: Archivo del autor

Conversión ebook: Arca Edinet S. L.

Penguin Random House Grupo Editorial apoya la protección del copyright.

El copyright estimula la creatividad, defiende la diversidad en el ámbito de las ideas y el conocimiento, promueve la libre expresión y favorece una cultura viva. Gracias por comprar una edición autorizada de este libro y por respetar las leyes del copyright al no reproducir, escanear ni distribuir ninguna parte de esta obra por ningún medio sin permiso. Al hacerlo está respaldando a los autores y permitiendo que PRHGE continúe publicando libros para todos los lectores. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, http://www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

www.megustaleer.com