¿Por qué la espiritualidad es una fuerza tan poderosa y universal? ¿Por qué tanta gente cree en cosas que no puede ver, oler, saborear, oír o tocar? El prestigioso genetista Dean Hamer sostiene que la respuesta está en nuestros genes y que la espiritualidad es una de nuestras herencias básicas, un instinto que nos proporciona un sentido de la vida y valor para superar dificultades y pérdidas. Además, también incrementa nuestras probabilidades de supervivencia reproductiva porque ayuda a reducir el estrés, previene enfermedades y aumenta la esperanza de vida.

Basándose en los últimos descubrimientos en genética del comportamiento y en neurobiología, el autor ha analizado la composición genética de unos mil individuos de diferentes edades y contextos sociales y ha comparado muestras de sus ADN con una escala que mide la espiritualidad, consiguiendo identificar un gen de Dios específico —el VMAT2— que demuestra cómo ésta se manifiesta en el cerebro.

En la estela de la mejor ciencia divulgativa, El gen de Dios es una investigación profunda pero accesible que nos lleva a cambiar la forma de pensar acerca de nosotros mismos, de nuestro mundo y de nuestra cultura. Escrito con objetividad, no busca confirmar la existencia o la inexistencia de Dios, sino tender un puente entre la religión y la ciencia.

Dean Hamer

El gen de Dios

La investigación de uno de los más prestigiosos genetistas mundiales acerca de cómo la fe está determinada por nuestra biología

Título original: The God Gene

Dean Hamer, 2004

Traducción: Rosa Cifuentes, 2006

Revisión: 1.0

06/08/2023

A Donald y David, mis consejeros espirituales.

Agradecimientos

Religión y espiritualidad son temas muy alejados de mis conocimientos profesionales en genética molecular. Sin la ayuda y el aliento de amigos y colegas de muchas otras disciplinas, nunca podría haber escrito este libro.

Tengo que dar especialmente las gracias a Ronald Green, profesor de religión y presidente del Instituto de Ética de la Universidad de Dartmouth, quien me ayudó a centrar la atención en los aspectos personales de la religión. Ron dirigió mis pasos hacia las cuestiones clave a pesar de estar en profundo desacuerdo con mis respuestas. Gerald Edelman, biólogo laureado con el Nobel que actualmente dirige el Instituto de Neurociencia de San Diego, es otro escéptico que, sin embargo, me descubrió aspectos muy importantes del cerebro y la consciencia.

Robert Cloninger, doctor en medicina y profesor de psiquiatría, genética y psicología de la Facultad de Medicina de la Universidad de Washington en St. Louis, jugó un importante papel a la hora de convencerme de que la espiritualidad es algo medible. Sus aportaciones sobre la autotrascendencia han sido fundamentales para este libro, y yo siempre he sacado mucho provecho de nuestra interacción.

Lindon Eaves, profesor de genética humana y de psiquiatría en la Universidad de Virginia y pastor anglicano, me ayudó a descubrir cómo se transmiten nuestros valores religiosos y espirituales. Agradezco a Susan Blackmore, profesora de psicología de la Universidad del Oeste de Inglaterra, Bristol, sus desinteresadas aportaciones sobre los memes[1]. Los trabajos de Lee Dugatkin, profesor asociado del Departamento de Biología de la Universidad de Louisville, Kentucky, y autor de varios libros sobre el comportamiento animal, han hecho mucha mella en mis ideas sobre la evolución y la selección.

Pero Andrew Newberg, director de medicina nuclear en el Hospital de la Universidad de Pennsylvania, y V. S. Ramachandran, director del Centro para el Cerebro y la Cognición de la Universidad de California, San Diego, y profesor adjunto de biología en el Salk Institute, también me proporcionaron la oportunidad de conocer los ingeniosos métodos neurobiológicos que han desarrollado para probar el papel que juega el cerebro en la espiritualidad y las creencias. En lo que se refiere al aspecto molecular, George Uhl, del Instituto Nacional sobre Abuso de Drogas, compartió conmigo su vasto conocimiento sobre los transportadores de monoaminas y sus genes, incluido el VMAT2.

Nunca podría haber escrito el capítulo sobre el ADN de los judíos sin la ayuda de David Goldman y Neil Bradman (Londres) y Kart Skorocki (Haifa, Israel), que me dedicaron su tiempo y compartieron conmigo las fascinantes historias personales que hay tras su investigación científica. También en Israel, Bob Belmaker, Jon Benjamin y Dick Ebstein me proporcionaron sabios consejos sobre psiquiatría genética y guiaron mi visita a las sinagogas multiculturales de Beersheba.

Aprendí mucho de mi prima Wendy Griffin, profesora de estudios femeninos en la Universidad del Estado de California, Long Beach, sobre brujería y la interpretación religiosa del sexo. A través de ella conocí a la formidable Vivien Crowley, suma sacerdotisa y profesora del Credo Wicca, conferenciante y escritora sobre paganismo en Inglaterra.

Tuve la gran fortuna de conocer a James Austen, autor de Zen and Brain, en la Conferencia de Kioto, donde escuchamos sus sabios consejos sobre neurobiología y práctica del budismo zen. Durante ese viaje también visité el Centro Zen Hosenji; allí, enkai y otros monjes compartieron conmigo su particular visión de este credo filosófico-religioso.

Tengo que dar las gracias también a diversas instituciones y organizaciones. El sitio web de la Templeton Foundation, así como sus informaciones puntuales y sus conferencias son una gran fuente de información sobre religión y ciencia. El Zygon Center for Religion and Science edita Zygon, una importante publicación académica sobre religión y ciencia, mientras que Science and Spirit Resources es responsable de la muy asequible publicación periódica Science and Spirit.

Durante los últimos veintiocho años, los Institutos Nacionales de la Salud me han proporcionado un excelente entorno para la investigación y muchos colegas inteligentes con quien compartir ideas. Me gustaría poner de relieve, sin embargo, que he escrito este libro sin ningún apoyo financiero o institucional por parte del Gobierno de Estados Unidos. Las ideas expresadas aquí son exclusivas del autor.

Mi gran inspiración fue William James, cuya obra The Varieties of Religious Experience me hizo reflexionar mucho sobre el papel de la biología en la cultura desde la primera vez que la leí durante un curso de psicología que realicé cuando todavía era estudiante universitario. Su creencia en que hay una enorme brecha entre la religión privada y pública es fundamental en mi pensamiento. Aunque James vivió mucho antes de que los genes y el ADN fueran descubiertos, quiero pensar que estaría de acuerdo con la tesis de El gen de Dios.

Un último agradecimiento a mi compañera, Joe Wilson, y a mis consejeros espirituales, Donald y David, que estuvieron siempre a mi lado en las duras y en las maduras.

Uno - El instinto espiritual

Uno

El instinto espiritual

El instinto dirige, la lógica sólo le sigue.

William James

Lo primero que me llamó la atención de Tenkai fue su sonrisa. Era serena, y contenida; de complicidad pero no de suficiencia. Era la sonrisa de una persona en paz consigo misma y con el mundo que la rodea. La sonrisa de alguien que había visto mucho pero que todavía podía sorprenderse. Era una sonrisa espiritual.

Lo segundo que me sorprendió fue que aunque Tenkai hablaba japonés, llevaba vestidos japoneses tradicionales y vivía en un monasterio japonés, no era exactamente asiático. Sus ojos azules y su pelo castaño claro lo delataban. De hecho, Tenkai había nacido y se había criado en Hamburgo, Alemania, como Michael Hoffinan.

Conocí a Tenkai en el Centro Hosenji Zen, que está situado en una pequeña villa japonesa, a una hora aproximadamente de tren al oeste de Kioto. El centro es un lugar al que acude gente de diferentes países y tradiciones religiosas que quiere conocer el budismo zen y practicar su sistema de meditación, conocido como zazen, en el que, sentados en la posición del loto con los ojos entrecerrados, nos concentramos en la respiración. La idea es vaciar la mente de todo pensamiento.

Participé en las actividades diarias del centro: despertar a las seis de la mañana con el sonido del gong, una hora de zazen sentado sobre el tradicional tatami, en una habitación con vistas a una cascada; desayunar en silencio gachas de arroz y verduras en vinagre; trabajar durante varias horas en el huerto, quitando las malas hierbas o limpiando los caminos de piedra; canto sutra, más arroz y vegetales para la cena y finalmente dos horas de meditación en un pequeño bungaló de madera con vistas al templo. Era una vida llena de paz. Pero yo no estaba allí para madurar mis facultades intuitivas ni para experimentar la vida monástica, sino para intentar comprender si la espiritualidad tiene una base biológica.

Hasta los 24 años, Tenkai llevó una vida normal como profesor en la universidad. Sin embargo, tras una ruptura con su novia, comenzó a plantearse cuestiones vitales como la necesidad de creer en algo más allá de nosotros mismos: ¿Por qué estoy aquí? ¿Cuál es el propósito de la vida? ¿Por qué hay tanto sufrimiento? Pronto abandonó su trabajo, cogió su bicicleta y comenzó a pedalear en dirección este. No se detuvo hasta que llegó a la orilla del mar de la China.

A lo largo del camino, Tenkai experimentó los distintos sistemas espirituales y místicos que encontró a su paso. En Austria, estudió los principios de la antroposofía, que asegura ser «un camino de conocimiento que nos lleva desde lo que el hombre tiene de espiritual hasta lo que hay de espiritual en el universo». En un ashram indio practicó un tipo de meditación en el que abundantes cantos y danzas alternan con periodos de completa inanidad. Rezó durante doce horas al día en un monasterio de Nepal y en la China practicó los gráciles movimientos del taichi.

A veces ayunaba y practicaba la abstinencia sexual, otras se abandonaba al alcohol, las drogas y las mujeres. Podía estar sentado sin moverse durante horas, pero también saltar y gruñir como un gorila. No importaba lo que hiciera, no importaba a qué líder espiritual siguiera, Tenkai sentía que le faltaba algo. Pero hasta que no abandonó su bicicleta y voló a Japón no encontró lo que buscaba: el budismo zen.

La filosofía zen está basada en la premisa de que cada ser humano es capaz de encontrar explicación a las cosas por sí mismo. Todo lo que se necesita es ejercer la meditación. El énfasis se pone en vivir en el presente sin lamentar el pasado ni preocuparse por el futuro. El lema del folleto que anuncia el Centro Zen Hosenji es «Tu futuro está aquí y ahora».

La religión zen es la única que carece de teología, escrituras o ritual. No hay dioses ni demonios, no hay infierno ni cielo. Aunque tiene sacerdotes, éstos no reivindican ningún tipo de especial santidad.

Cuando conocí a Tenkai, acababa de finalizar su aprendizaje en el monasterio de Empujuji y comenzaba su internado en el Centro Hosenji. La vida monástica parecía irle bien. Lentamente, me dijo, las cosas empezaban a cambiar para él. No es que la vida monástica le hiciera cambiar sus sentimientos —todavía tenía altibajos emocionales— o su forma de pensar. El zen no tiene nada que ver con la cognición, explicaba. Cambia la forma en que las personas perciben las cosas. Se sentía más integrado en el universo, su sentido de la realidad estaba más definido. Lo que había cambiado, proseguía, era su percepción de las cosas, su consciencia.

A veces esta nueva sensibilidad aparecía cuando estaba practicando zazen. Otras veces, cuando estaba haciendo algún trabajo físico. Al preguntarle qué sentía, me dijo: «No puedo explicarlo con palabras, pero lo comprenderás de inmediato si te sucede. Es como si tu mente no estuviera ahí».

Cuando le aseguré a Tenkai que yo pasaba la mayor parte del tiempo dedicado a la meditación pensando en cosas rutinarias, me dedicó una sonrisa espiritual. «Es una sensación extraña y mística. Pero no te preocupes. Todo el mundo lo consigue tarde o temprano», me dijo.

Un humano universal

Aunque Tenkai, comparado con la media de personas, puede ser un personaje poco habitual por la fuerza y tenacidad de sus anhelos metafísicos, no es de ninguna manera único. Los psicólogos y teólogos alegarían que la mayoría de la gente está dotada para la espiritualidad, que es una de las más omnipresentes y poderosas fuerzas del ser humano: ha sido evidente, hasta en el último rincón del globo, a través de la Historia de la civilización y la cultura. Para mucha gente, la espiritualidad constituye el epicentro de su vida.

El Homo sapiens ha tenido creencias espirituales desde los albores de nuestra especie. Hace más de 30.000 años, nuestros ancestros pintaban, en lo que es hoy Europa, las paredes de sus cuevas con imágenes de extrañas quimeras, cuerpos humanos y cabezas de animales que los antropólogos creen que representaban hechiceros o sacerdotes. Estos primeros humanos enterraban los cuerpos preparados cuidadosamente para la otra vida. A veces les proveían de alimentos y suministros para el viaje; otras, les cortaban las manos y la cabeza, quizás para evitar el retorno de los enemigos. Así actuaban los creyentes.

Nuestras convicciones espirituales siguen siendo hoy igual de profundas. Las encuestas muestran que más del 95 por ciento de los americanos cree en Dios, el 90 por ciento medita o reza, el 82 por ciento dice que Dios hace milagros y más del 70 por ciento cree en la otra vida.

Nuestra fe no es algo singular. Incluso en China y en la antigua Unión Soviética —donde poderosos gobiernos utilizaban toda forma posible de persuasión para reemplazar a Dios por el comunismo— más de la mitad de la población conservó sus creencias espirituales. Entretanto, las fuerzas del fundamentalismo —ya sea cristiano, judío o musulmán— barren el globo desde Sudamérica hasta Oriente Medio, pasando por África.

Sin embargo, nuestras creencias espirituales no están necesariamente relacionadas con la asistencia a la iglesia. De hecho, ésta ha ido decayendo en Estados Unidos desde la década de los cincuenta del pasado siglo. Cada día más, la gente cree que las Iglesias ponen demasiado énfasis en la organización en detrimento de la espiritualidad. Como se decía en un comentario de una encuesta Gallup: «Creer cada día tiene menos que ver con pertenecer».

La asistencia a la iglesia ha bajado en Europa todavía mucho más que en Estados Unidos. En el Reino Unido y Holanda, sólo el 5 por ciento de la población participa en los servicios religiosos de manera regular. Incluso en Italia, considerada a menudo como el bastión de los valores católicos tradicionales, la mayoría de la gente no está de acuerdo con el Papa en temas como el divorcio o el aborto.

La discrepancia entre la asistencia cada vez menor a los actos religiosos y el alto porcentaje de gente que cree en Dios puede explicarse, en buena medida, por el hecho de que la espiritualidad no tiene nada que ver con los preceptos religiosos, sea cual sea la religión a la que nos referimos. Más del 75 por ciento de la gente interrogada cree que Dios puede manifestarse de muy diversas formas. Cada vez hay más gente que piensa que no importa a qué Iglesia vas porque «todas son igual de buenas».

Aparte de la observancia religiosa o la asistencia formal a los actos religiosos, un sondeo llevado a cabo en la década de 1990 mostró que el 53 por ciento de los americanos ha tenido un «momento de repentino despertar religioso». En una investigación realizada por nosotros en los Institutos Nacionales de la Salud, más de un tercio de los encuestados elegidos al azar informó de que había tenido experiencias personales en las que se sintió en contacto con un «divino y maravilloso poder espiritual». Un porcentaje similar dijo que se había sentido, al menos una vez o dos, «muy cerca de una poderosa fuerza espiritual que parecía elevarte y hacerte salir de ti». Aunque hubo un tiempo en que tales experiencias se consideraron síntomas de una incipiente sicopatología, recientes investigaciones muestran que, realmente, tienen más que ver, en la mayoría de la gente, con una mejor adaptación y salud psicológica.

Tenkai puede estar en lo más alto del continuum humano en lo que se refiere a su interés por la espiritualidad, pero su caso no es de ninguna manera único. Destaca por su espiritualidad más que por el hecho de que cree en algo más grande que él y sólo tiene en un grado más alto de lo habitual lo que de hecho es una característica común al ser humano.

La teoría del gen de Dios

¿Por qué es la espiritualidad una fuerza tan poderosa y universal? ¿Por qué tanta gente cree en cosas que no puede ver, oler, saborear, oír o tocar? ¿Por qué la gente de tantos lugares del mundo, con independencia de su religión o del dios al que adora, valora la espiritualidad tanto o más que el placer, el poder o la riqueza?

Yo sostengo que la respuesta está, al menos en parte, en nuestros genes. La espiritualidad es una de nuestras herencias básicas. Es, de hecho, un instinto.

En principio, «instinto» puede parecer una palabra un tanto peculiar para emparejarla con espiritualidad. Solemos creer que es algo automático, reacciones inconscientes o comportamientos que se realizan sin pensar. Los pájaros vuelan hacia el sur en invierno por instinto. Cerrar los ojos cuando alguien va a darte un golpe es instintivo. Un recién nacido aprende a succionar el pecho de su madre por instinto, no porque ella le haya enseñado. Excitarse ante un estímulo sexual es instintivo. Por el contrario, comportamientos espirituales como meditar en la posición del loto o tomar la comunión no son actos ni automáticos ni inconscientes. Son actividades deliberadas y aprendidas.

No quiero decir con esto que la espiritualidad es un mero instinto como pestañear o comer. Pero sí que es una compleja amalgama en la que ciertos patrones biológicos de respuesta y ciertos estados de consciencia genéticamente integrados están fuertemente entrelazados con aspectos sociales, culturales e históricos. Es esta unión de biología y experiencia lo que hace de la espiritualidad una parte tan duradera del tejido de la vida: un rico tapiz en el que la naturaleza es la urdimbre y la educación la trama.

No es sólo la espiritualidad la que puede estar influida por los genes y los factores ambientales. Hay muchos ejemplos bien conocidos de interacción entre naturaleza y educación, incluso entre los animales. Consideremos el canto del gorrión común en Norteamérica. El canto del macho, que comienza a la edad de siete u ocho meses, consiste en un largo y suave silbido seguido de una serie de trinos. Es fácil comprobar que el canto es, al menos en parte, innato: todos los machos lo hacen igual básicamente, incluso cuando están alejados de sus padres y han crecido completamente aislados de otros pájaros. Además, hay un circuito en el cerebro dedicado al canto, consistente en seis regiones interconectadas que controlan las vibraciones de las membranas vocales en la garganta (tres de las regiones son sensibles a las hormonas sexuales, lo que explica que sólo los machos producen este característico canto matinal). La razón por la que un gorrión canta como un gorrión y no como un petirrojo o una alondra es que tiene los genes y el cerebro de un gorrión, no porque haya crecido entre gorriones.

Pero los experimentos muestran que el canto es también en parte aprendido. Existen ligeras variaciones, o «dialectos» que difieren en el número y ubicación de las notas del trino, dependiendo de la zona. Cuando los gorriones se quedan con sus padres durante los tres primeros meses de vida y luego crecen solos o con padres adoptivos de otra región, siguen cantando el dialecto parental cuando comienzan a vocalizar unos meses más tarde. Por el contrario, cuando los jóvenes pájaros son arrebatados del nido tras sólo unas pocas semanas y luego crecen escuchando grabaciones de diferentes dialectos, sus trinos son los foráneos.

La importancia del factor ambiental se ha demostrado en estudios en los que se ha ensordecido a los polluelos a una edad muy temprana. Los pobres animales, por mucho que lo intentan, nunca producen más que unas pocas notas inconexas. Necesitan oírse para cantar correctamente.

Tales experimentos muestran que la estructura básica del canto está integrada en los genes, pero que el entorno es clave para desencadenarla. Tenemos, por tanto, que los detalles precisos del canto se transmiten culturalmente durante un periodo crítico al principio de la vida, pero requieren de la maquinaria biológica adecuada y del código genético actualizado. Esto es parte del yin y yang de la naturaleza y la educación, especialmente en especies que la mayoría de la gente nunca asociaría con una cultura.

En El gen de Dios planteo que la espiritualidad tiene un mecanismo biológico similar al del canto de los pájaros, si bien es cierto que mucho más complejo y con muchos más matices: tenemos una predisposición genética para la creencia espiritual que se expresa en respuesta a, y está conformada por, la experiencia personal y el entorno cultural. Estos genes actúan, desde mi punto de vista, influenciados por la capacidad del cerebro para varios tipos y formas de consciencia, que son la base de las experiencias espirituales.

El término «gen de Dios» es, de hecho, una gran simplificación de la teoría. Hay, probablemente, muchos genes diferentes implicados y no sólo uno. Y las influencias del entorno son tan importantes como las genéticas. Finalmente, la espiritualidad es, en su más amplio sentido, mucho más que la creencia en un dios concreto. Algunas de las personas más espirituales a las que he entrevistado y con las que he debatido estos temas, como Tenkai, en absoluto creen en una deidad, pero me pareció que era una simplificación útil del concepto general.

Las cinco vías

Probar que hay un componente genético en la espiritualidad no es tarea fácil, y probablemente una sola línea de trabajo no sería convincente. No es lo mismo que el color del pelo o de los ojos, que pasan de una generación a otra de manera obvia. Por tanto, utilizo diferentes líneas de razonamiento y distintos tipos de datos para mostrar el lado instintivo de la espiritualidad. Algunos están basados en los enfoques tradicionales de la religión, como la psicología y la antropología. Pero mis mayores énfasis están en los nuevos métodos de investigación desarrollados en la genética molecular y la neurobiología. La prueba, en otras palabras, depende del pudín total —la serie completa de evidencias— y no sólo de un ingrediente. A continuación resumiré los cinco argumentos esenciales que quiero ofrecerles.

Medición. La primera tarea a la que se enfrenta cualquier intento científico de vincular genética y espiritualidad es demostrar que la espiritualidad puede definirse y cuantificarse. Es esencial para cualquier análisis científico, con independencia del tema de que se trate. Los científicos miden las cosas. Si no podemos medirlas, no podremos probar las hipótesis, y si no podemos evaluar una hipótesis, tampoco podremos probarla.

Medir la espiritualidad es especialmente difícil porque comprende muy diferentes tipos de sentimientos, creencias y experiencias. Afortunadamente, una serie de psicólogos han abordado el problema mediante sofisticados métodos estadísticos. En mi trabajo, utilizo una escala o magnitud denominada «autotrascendencia», desarrollada por Robert Cloninger, un gran innovador, estudioso de los orígenes biológicos y sociales de la personalidad.

La autotrascendencia proporciona una medida numérica de la capacidad de las personas para ir más allá de sí mismas: para ver cada cosa del mundo como parte de una gran totalidad. Si tuviera que describirla en una sola palabra, ésta podría ser «unidad».

Aunque la autotrascendencia puede parecer un poco «excéntrica» para algunos lectores, pasó con éxito las pruebas que permiten considerarla como una sólida característica psicológica. Básicamente, es un patrón, un criterio para medir lo que en el mundo occidental solemos llamar fé o, en el oriental, la búsqueda de iluminación.

Uno de mis mayores retos en El gen de Dios ha sido deslindar espiritualidad de religión. Es difícil, porque la religión está fundamentada en las creencias espirituales. Y a la inversa, las creencias espirituales, generalmente, se expresan utilizando el lenguaje y los rituales de la religión. Sin embargo, la autotrascendencia trata de separar la espiritualidad de los credos religiosos, absteniéndose de hacer preguntas acerca de las creencias en un dios concreto, la frecuencia de los rezos o de las prácticas religiosas. Incluso individuos a los que no les agrada especialmente ninguna forma de religión pueden tener capacidad espiritual y conseguir una puntuación elevada en la escala de la autotrascendencia.

Herencia. La siguiente tarea del científico que explora el vínculo entre genética y espiritualidad es determinar si la espiritualidad se hereda y, si es así, en qué medida. Esto puede acometerse llevando a cabo estudios con gemelos: comparando gemelos monocigóticos —que poseen exactamente los mismos genes porque surgen de la misma célula original o cigoto— con hermanos mellizos bicigóticos, que son sólo genéticamente similares, como lo son los hermanos nacidos en diferentes gestaciones. Se puede determinar el factor herencia comparando parecidos y diferencias entre los distintos tipos de gemelos y entre gemelos y personas sin similitudes genéticas.

Los científicos han utilizado los estudios con gemelos para mostrar que la espiritualidad —medida con el patrón de la autotrascendencia— puede heredarse. El alcance de la influencia genética es similar al de muchos rasgos personales, e incluso mayor del que afecta a determinados rasgos físicos. En otras palabras, existe un fuerte vínculo genético.

Los estudios con gemelos también pueden utilizarse para conocer el papel que juega el factor ambiental a la hora de conformar un rasgo o comportamiento. Como era de esperar, la educación ocupa un lugar importante. Pero es necesario remarcar que lo que más cuenta no es el entorno específico cultural, como por ejemplo la catequesis dominical, los sermones o la educación. Lo que importa son, sobre todo, los hechos singulares que cada persona experimenta a lo largo de su vida.

Identificación de un gen específico. Los estudios con gemelos nos dicen que la espiritualidad es heredada en parte, pero no dicen nada acerca de la posible implicación de los genes o de cómo actúan. Éste es un cometido de la biología molecular. Un importante hallazgo revelado en El gen de Dios es nuestro descubrimiento de un gen específico asociado a la espiritualidad. Éste «gen de Dios» codifica un transportador de monoamina: una proteína que controla la cantidad de sustancias químicas que emiten señales en el cerebro. Curiosamente, ciertas drogas pueden desencadenar estas mismas sustancias químicas capaces de provocar experiencias místicas.

El gen específico que he identificado no lo es todo en relación con la espiritualidad: sólo juega un papel modesto, aunque fundamental; en el proceso están implicados muchos otros genes y factores ambientales. Sin embargo, el gen es importante porque muestra el mecanismo por el cual se manifiesta la espiritualidad en el cerebro.

Mecanismo cerebral. Las monoaminas que he identificado —las sustancias químicas controladas por el gen de Dios— cumplen diferentes funciones en el cerebro. Parecen influir en la espiritualidad alterando la consciencia que, en líneas generales, puede definirse como nuestro sentido de la realidad, nuestra consciencia de nosotros mismos y del universo que nos rodea, incluidos nuestros pensamientos, recuerdos y percepciones.

La relación íntima entre consciencia y espiritualidad resulta más evidente en experiencias místicas —como, por ejemplo, la conversión del apóstol Pablo en su camino hacia Damasco— acompañadas invariablemente de alteraciones importantes en nuestras percepciones. Pero la relación entre consciencia y espiritualidad también se manifiesta de manera más sutil, como en el caso de la autotrascendencia, en la que la consciencia es alterada por la falta de nitidez en la normal distinción entre el yo y el otro.

Monoaminas como la serotonina y la dopamina juegan un papel clave en el desarrollo de nuestra consciencia. Según la teoría de Gerald Edelman, su función es la de vincular objetos y experiencias con emociones y valores. Sólo mediante sofisticadas técnicas de escaneo del cerebro o analizando la actuación de varios tipos de drogas que bloquean o procesan estas sustancias químicas cerebrales, o también a través de estudios de individuos con lesiones cerebrales como la epilepsia del lóbulo temporal, podremos comprobar hasta qué punto las monoaminas afectan a la consciencia.

Ventaja selectiva. La teoría de la evolución de Darwin y la ventaja competitiva se aplica a complejas características del comportamiento humano, como por ejemplo la espiritualidad, tanto como para dar forma al pico de los pájaros o a la habilidad para cazar de los leones. ¿Cuáles son las ventajas2.8selectivas de tener los genes de Dios? ¿Son simplemente un efecto colateral de la evolución de la mente, o nos ofrecen una ventaja evolutiva más directa?

Yo sostengo que uno de los papeles más importantes que juegan los genes de Dios en la selección natural es proporcionar a los seres humanos un innato sentido del optimismo. Desde el punto de vista psicológico, el optimismo es la voluntad de continuar viviendo y procreando a pesar de que la muerte es inevitable en última instancia. Desde el punto de vista físico, los estudios muestran que el optimismo parece ayudar a mejorar la salud y a proporcionarnos una más rápida recuperación de las enfermedades, ventajas que nos harían vivir lo bastante para engendrar y criar hijos y así transmitir nuestra herencia genética.

Estas cinco líneas de razonamiento constituyen la esencia de este libro. En su última parte, retorno a cuestiones más generales planteadas por la relación de espiritualidad y biología con religión y sociedad.

De los genes de la espiritualidad a los memes de la religión

La espiritualidad es una intensa actividad personal. Implica sentimientos, pensamientos y revelaciones íntimas que, a menudo, son difíciles si no imposibles de describir y mucho más de compartir. Sólo en raras ocasiones la espiritualidad acontece en un completo vacío; incluso el asceta más aislado debe en ocasiones estar en contacto con otras gentes. Las más de las veces la espiritualidad se asocia con un dominio mucho más público de la vida humana: la religión.

Por supuesto, la religión en la sociedad humana es mucho más que una simple manifestación pública de la espiritualidad. Las instituciones religiosas actúan como escuelas, tribunales, santuarios, terratenientes y consejeros tanto como lugares de culto y oración. ¿Qué tienen que ver todas estas funciones con la biología de la espiritualidad?

Para averiguarlo, los científicos utilizan los mismos enfoques experimentales descritos anteriormente para demostrar que la espiritualidad es algo que se hereda y los aplican a las actitudes y comportamientos religiosos tradicionales. Los resultados han mostrado que aunque la religiosidad tiene un componente genético, éste es mucho más débil que el de la espiritualidad. La religión, a diferencia de la espiritualidad, no se transmite fundamentalmente por los genes, sino por los «memes»: unidades autorreplicadoras de la cultura, ideas que pasan de un individuo a otro a través de la escritura, el discurso oral, los rituales y la imitación.

Nuestros genes son los que, en principio, nos hacen receptivos a la espiritualidad y la fe; nuestros memes llevan la religión de una generación a otra y hacen distinta cada religión. Más tarde, me propongo analizar cómo trabajan tales memes y las formas en las que la espiritualidad los une y convierte en coherentes y perdurables instituciones religiosas.

Uno de los memes religiosos más arraigados es el concepto de que es pecado casarse con un no creyente. En el capítulo diez, muestro hasta qué punto un grupo —los judíos— ha abrazado esta prohibición. Las pruebas con el ADN demuestran que los judíos de todo el mundo —desde el oriente hasta el oeste, desde los guetos de Europa a los pueblos del África subsahariana— han conservado los mismos patrones de ADN. A pesar de la Diáspora, de la Inquisición, del Holocausto, los judíos han mantenido su herencia genética y sus tradiciones religiosas. Y lo que es más notable, la unión de estas reveladoras secuencias de ADN data, aproximadamente, de hace unos 3.000 años, cuando tuvo lugar el éxodo de Egipto, según la Biblia.

En el capítulo final, analizo los hallazgos de El gen de Dios en el contexto de la Historia de la humanidad. Las creencias espirituales han estado con nosotros desde el principio de la Historia y, a pesar del aumento de la investigación científica en el pasado siglo, no muestran signos de debilidad. «Dios no está muerto», es la respuesta a la revista Time. Hay, sin embargo, una creciente tendencia a enfrentar ciencia y espiritualidad (o religión) como si fueran enemigos intrínsecos. Y no lo son. Como Albert Einstein dijo: «La religión sin la ciencia está ciega; la ciencia sin la religión está coja».

La pregunta «¿Existe Dios?» puede ir más allá de la ciencia, pero la pregunta «¿Por qué creemos en Dios?» —en otras palabras, el intento de entender el mecanismo a través del cual trabaja nuestra creencia en Dios o en un poder más alto— está potencialmente dentro de nuestra capacidad de comprensión.

Advertencias

Iodo buen libro o tratado científico contiene una sección en la que se incluyen las «limitaciones»: una lista de posiblesfallos, errores y ambigüedades en los datos y en su interpretación. Esto es, en parte, lo que hace que el método científico sea tan poderoso. Los científicos no llegan a conclusiones sin comprobar la calidad de las evidencias. (¡Ojalá nuestros políticos hicieran lo mismo cuando se presentan a unas elecciones!).

Este libro tiene tres limitaciones importantes que deseo señalar por adelantado.

La primera, que no es una explicación total de la espiritualidad. Los genes pueden explicar parte de la Historia de la espiritualidad, pero no toda. En primer lugar, la investigación empírica clave está basada en una sola medida de la espiritualidad: la autotrascendencia. Como explico en el próximo capítulo, la autotrascendencia es un patrón válido y sólido para medir la espiritualidad; la mayoría de la gente consideraría espirituales a los que alcanzan una elevada puntuación, como Tenkai, a quien les presenté al comienzo de este libro. Pero no es una escala en absoluto exhaustiva. La espiritualidad es demasiado polifacética como para recogerla en su totalidad con una sola medida.

Además, los genes explican sólo, aproximadamente, la mitad de las diferencias que esta escala pone de relieve. Y el gen que he identificado es responsable de menos que eso todavía: en el mejor de los casos, sólo un pequeño porcentaje depende de él. Ésta es la razón por la cual la espiritualidad nunca puede ser una característica que entre dentro de la categoría del todo-o-nada. No es como el color de los ojos, cuyo resultado es una cosa u otra. Es más gradual, como el peso.

Mi segunda advertencia es que la investigación sobre el comportamiento genético solamente puede explicar diferencias individuales, no características generales de la especie. Lo que significa que los datos genéticos pueden ayudarnos a entender por qué Tenkai es más espiritual que otra persona pero no por qué los humanos son espirituales en general (mientras que otras formas de vida presumiblemente no lo son). Por supuesto, tengo la esperanza de que los genes que juegan un papel en las diferencias individuales también lo hagan en el conjunto del rasgo. Ésa es la razón por la que extrapolo de nuestro hallazgo —un gen transportador de monoamina que juega un papel importante en las diferencias individuales relativas a la autotrascendencia— una teoría más general sobre la neurobiología de la consciencia y la espiritualidad. Aunque, en sentido estricto, los rasgos específicos de una especie pertenecen al terreno de la psicología evolutiva, una disciplina fascinante pero menos rigurosa desde el punto de vista experimental.

Mi tercera advertencia es la más importante. Éste es un libro sobre lo que los humanos creen, no sobre si esas creencias son verdad. Los no creyentes probablemente aducirán que encontrar el gen de Dios prueba que no existe Dios, que la religión no es más que un programa para engañarse a uno mismo. Los creyentes, por su parte, defenderán la existencia de genes como un signo más de la inventiva del creador: una forma inteligente de ayudar a los humanos a comprender y aceptar su presencia.

Ambos argumentos mezclan manzanas y peras: en este caso, teología con neurobiología. La única cosa que sabemos con certeza sobre las creencias y sentimientos espirituales es que son producto de nuestro cerebro: de la puesta en circulación de corrientes electroquímicas a través de redes de células nerviosas. Entender cómo se formaron y propagaron talespensamientos y emociones es algo que la ciencia puede hacer, pero no puede decidir si las creencias son verdaderas o falsas. La espiritualidad es, en última instancia, una cuestión de fe, no de genérica.

Sé por experiencia que algunos lectores ignorarán esta advertencia, por eso la repito, como medida precautoria: este libro trata de demostrar que el gen de Dios existe, no la existencia de Dios.

Dos - La autotrascendencia

Dos

La autotrascendencia

Los sentimientos son la fuente esencial de la religión.

William James

Cuando comencé mi investigación sobre la espiritualidad, la sala de alumnos de la Universidad George Mason, en Reston, Virginia, se convirtió en parada frecuente. No es precisamente un lugar de recogimiento: en una tarde típica de primavera está lleno de estudiantes charlando, leyendo, consultando su correo electrónico o dando buena cuenta de las correspondientes hamburguesas. Hay un puesto de venta de entradas para conciertos de rock y otro con información sobre el ROTC[2]. Pero mi interés se centraba en un salón lateral con las paredes cubiertas de anuncios que solicitaban voluntarios. El mío estaba entre ellos: «¡Gana cuarenta dólares!» (los estudiantes hacen mucho por poco dinero). A continuación, explicaba que mis colegas y yo estábamos buscando parejas de hermanos para participar en un estudio genético; los requisitos indispensables eran donar una muestra de sangre y responder a una batería de preguntas.

Ya en la sala, más o menos una docena de jóvenes —chicos y chicas— con gorras de béisbol, pantalones cortos, vaqueros y sandalias estaban sentados en las mesas, contestando un cuestionario llamado «Inventario sobre Temperamento y Carácter» o ITC, que consiste en doscientas cuarenta preguntas con respuestas alternativas, verdadero/falso, para valorar siete dimensiones de la personalidad. Mis colegas y yo recogíamos información para un estudio de la genética del fumador de cigarrillos, que era mi proyecto principal para el Instituto Nacional del Cáncer. Pero el ITC también incluía una escala para medir la autotrascendencia, es decir, la capacidad para la espiritualidad.

«Autotrascendencia» es un término utilizado para describir sentimientos espirituales independientes de la religiosidad tradicional. No está basado en la creencia en un dios determinado, en la frecuencia de la oración u otras doctrinas o prácticas religiosas ortodoxas. Se refiere a lo más profundo de las creencias espirituales: la naturaleza del universo y nuestro lugar en el mismo. Los individuos autotrascendentes tienden a ver todo, incluidos ellos, como parte de una gran totalidad. Tienen un fuerte sentido de «unidad», de las conexiones entre la gente, los lugares y las cosas. Quienes carecen de autotrascendencia, por el contrario, suelen centrarse más en sí mismos y en las diferencias entre gentes, lugares y cosas en vez de en las similitudes e interrelaciones.

La autotrascendencia se convertiría en un concepto clave en mi búsqueda del gen de Dios. Es el patrón que los científicos utilizan para medir la intensidad de los sentimientos religiosos de los individuos. Al principio, puede parecer simplista intentar medir algo tan complejo como la espiritualidad humana con sólo un lápiz y un papel; es decir, a través de las respuestas a las preguntas de un cuestionario. ¿No sería más adecuado observar el comportamiento (lo que la gente hace realmente) en vez de valorar la propia percepción (lo que la gente cree que siente)?

Si nuestra intención hubiera sido medir la religiosidad en vez de la espiritualidad, está claro que ésa podría haber sido una opción y habríamos cuantificado las veces que la gente acude a los servicios religiosos, o si lleva a los niños a la catequesis dominical. Pero como William James señaló en The Varieties of Religious Experience, los sentimientos son lo que cuenta cuando nos referimos a esa clase de religiosidad privada que llamamos espiritualidad. Y como no tenemos todavía ningún instrumento mecánico capaz de leer los sentimientos de una persona, preguntar es, hoy por hoy, lo mejor que podemos hacer. Aquí es donde entra en juego la psicología.

El descubrimiento del ateo

Uno de los primeros psicólogos modernos que se enfrentó al problema de medir la espiritualidad desde una perspectiva distinta a la religiosa fue un reputado ateo llamado Abraham Maslow.

Maslow fue el fundador de la psicología humanista, una escuela de pensamiento que llegó a ser muy popular durante la década de 1960, época muy turbulenta desde el punto de vista social. A diferencia de la mayoría de sus colegas, Maslow estaba más interesado en el lado positivo que en el negativo de nuestra vida mental. Se centró en el potencial humano de la psicopatología o trastorno mental. Para ello, estudiaba a los individuos que, desde su punto de vista, habían desarrollado todo su potencial psicológico. Los denominaba «autorrealizados».

Los criterios de Maslow eran muy estrictos. Thomas Jefferson, Eleanor Roosevelt y Albert Schweitzer consiguieron esa calificación. Benjamin Franklin y Walt Whitman no; sólo eran candidatos potenciales. De los tres mil estudiantes universitarios que encuesto, sólo uno lo consiguió.

Maslow encontró muchas similitudes entre los autorrealizados que identificó. Eran espontáneos —se enfrentaban a las rutinas diarias como si fuera siempre la primera vez— y tenían la capacidad de ver las cosas como realmente son, con independencia de la opinión de otras personas. Eran muy éticos pero no siempre convencionales. También empáticos. Se identificaban y simpatizaban con la gente en general y muchos extendían esa empatia a otros seres vivos y a la naturaleza en general.

A medida que estudiaba a los autorrealizados, Maslow se dio cuenta de que éstos compartían otra característica clave: tenían experiencias espirituales periódicas.

Esto probablemente fue una sorpresa para Maslow, que se enorgullecía de su ateísmo y comparaba la fe en Dios a «la búsqueda infantil de un gran Padre en el cielo». Quizás sea ésta la razón por la que dio a estos hechos un nuevo nombre: «experiencias cumbre». Pero con independencia del calificativo que les adjudiquemos, las descripciones son sorprendentemente similares a las revelaciones espirituales de los místicos occidentales y de los meditadores orientales. Maslow cita las palabras de uno de los casos que estudió:

Pude ver que yo pertenecía al universo y pude ver en qué lugar me encontraba dentro de él. Pude ver lo importante que era y también lo poco importante y poca cosa que era, lo que me hacía sentirme humilde e importante a la vez.

La característica clave de estas experiencias es un sentido de totalidad y de unidad con el universo, con todas las cosas y con cada uno de sus habitantes. Hay un dejarse ir más allá de uno mismo sin esfuerzo alguno. La espontaneidad y la creatividad se ven realzadas, las necesidades personales y fisiológicas se olvidan por completo. Las cosas se ven como realmente son, no como uno quiere verlas. Maslow llamaba a esta forma de pensar y sentir estado de consciencia o «cognición total», para distinguirla del estado de carencia o de «cognicion-carencial» que caracteriza a la consciencia ordinaria. Maslow sostenía que la religión organizada obstaculiza más que ayuda a las personas a autorrealizarse. Sin embargo, dado su ateísmo, quizás fuera sólo un prejuicio. ¿Las experiencias cumbre y la cognición total deben separarse de otras formas más convencionales de religiosidad?

Para encontrar la respuesta, el psicólogo E. L. Shostrom ideó un nuevo cuestionario —«Inventario de Orientación Personal: un cuestionario para medir la autorrealización»— y se lo entregó a una serie de personas para que lo rellenaran. Como Maslow pronosticó, había una relación inversa entre puntuación y ortodoxia religiosa. Por ejemplo, uno de los estudios mostró que los estudiantes que habían recibido enseñanza religiosa alcanzaban una puntuación inferior a aquellos que no la habían recibido. Otras investigaciones pusieron de relieve que los individuos con alta puntuación en el apartado relativo a la autorrealización era menos probable que acudieran a la iglesia, pero tenían más posibilidades de alcanzar experiencias místicas que aquellos con bajas puntuaciones.

Estos estudios empíricos no tenían en cuenta el hecho de que la cognición total —la espiritualidad en versión de Maslow, aunque él nunca la habría llamado así— es fundamentalmente diferente de la religiosidad ortodoxa.

Por desgracia, el Inventario de Orientación Personal resultó ser una herramienta psicológica bastante pobre: las subescalas no siempre eran coherentes, la asociación con las experiencias místicas no se reproducía con exactitud y las puntuaciones bajaban con la edad y la experiencia. Se necesitaba un patrón más eficaz y tuvieron que transcurrir tres décadas hasta que se dio con él.

Un patrón espiritual

Robert Cloninger, psiquiatra de la Escuela de Medicina de San Luis de la Universidad de Washington, es quizás el primer científico moderno lo bastante atrevido —o tal vez temerario— como para tratar de cuantificar la espiritualidad. Es el inventor de la escala o medida de la autotrascendencia, que surgió de un sistema de clasificación de la personalidad llamado el modelo biosocial, que forma parte, a su vez, del Inventario sobre Temperamento y Carácter.

Cloninger, un hombre alto y delgado, que camina con un ligero encorvamiento, tiene ese aire tan apreciado de profesor distraído —una imagen realzada por sus maneras y acento sureño y su estilo formal de conversación—. Su apariencia inofensiva ha engañado a más de un científico, que la confundió con falta de capacidad intelectual.

La verdad es que Cloninger es un tozudo y peligroso defensor de sus ideas y un formidable polemista. Pobre del colega que llega sin preparación: su mente está llena de hechos, referencias, casos de estudio, teorías y estadísticas. Pero los necesita, ya que sus ideas sobre la importancia de la espiritualidad no están aceptadas universalmente por sus colegas. De hecho, la mayoría de los modernos psiquiatras y psicólogos no están interesados en discutir la materia. Para muchos de ellos, la espiritualidad es algo «acientífico», un tema para curas, rabinos y filósofos.

Cloninger no estaba satisfecho con los métodos estándar de clasificación de la personalidad porque los consideraba puramente descriptivos. Reflejaban lo que parecía la personalidad pero no su origen. Buscaba un sistema que reflejara las fuentes neurobiológicas y culturales de las diferencias individuales.

Su solución fue el modelo biosocial, algo mucho más amplio y complejo. Utilizó estudios con gemelos, familias y adoptados para determinar qué rasgos de la personalidad son más genéticos y cuáles más adquiridos. Determinó la estabilidad de los rasgos de la personalidad mediante estudios realizados a lo largo de muchos años de la vida de los individuos entrevistados. Por otra parte, se sirvió de estudios neurofarmacológicos y neuroconductuales que le ayudaron a conocer qué sustancias químicas del cerebro eran liberadas y qué estructuras activadas cuando aparecían determinados rasgos.

Cloninger incluyó la autotrascendencia en su modelo biosocial porque creía que la espiritualidad era una parte importante de la vida demasiado tiempo abandonada por los científicos conductistas. Como le gusta señalar, cada día hay más gente que reza o medita en vez de tener relaciones sexuales.

A diferencia de Maslow, Cloninger es creyente y practicante de la religión católica. Últimamente, sin embargo, ambos tenían el mismo interés: querían entender la espiritualidad separadamente de la religión y la ortodoxia organizada.

Cloninger consultó muchas fuentes —orientales y occidentales, históricas y modernas, religiosas y seculares— para construir un modelo de lo que significa ser espiritual. Analizó las vidas de profetas y santos, místicos y videntes, gurús y yoguis. Leyó las descripciones de los psicólogos humanistas sobre gente autorrealizada y los informes de los psicólogos transpersonales sobre quienes se dedican a la meditación. A partir de su investigación, desarrolló una escala que está basada en tres componentes de la espiritualidad, distintos pero relacionados entre sí: auto-olvido, identificación transpersonal y misticismo.

Auto-olvido

Permítanme plantearles algunas cuestiones: ¿Alguna vez han estado tan embebidos en su trabajo que han olvidado dónde estaban o qué hora era? ¿Han estado alguna vez tan enamorados de alguien que les parecía que no existían barreras entre los dos?

La mayoría de la gente ha tenido este tipo de experiencia alguna vez en la vida. Las personas espirituales suelen tenerlas más frecuentemente. Obtienen una alta puntuación en el ITC relativo al auto-olvido, que es el primer componente de la autotrascendencia.

No es fácil olvidarse de uno mismo. Solemos pensar más en nosotros que en los demás. Incluso cuando se trata de cuestiones impersonales, como por ejemplo un problema matemático, es difícil no pensar en cómo podría afectarnos personalmente. Pero, a veces, una tarea o un tema es tan fascinante que nos absorbe por completo. Lugar y tiempo pierden importancia, las preocupaciones personales y los problemas se esfuman. La concentración es absoluta, total.

Esto le puede suceder a un pintor completamente volcado en su pintura o a un músico absorto en la pieza que compone, a un sacerdote profundamente metido en su rezo o a una persona normal y corriente, a un jardinero plantando, echando tierra y quitando las malas hierbas que de repente se da cuenta de que han pasado tres horas. Esto es lo que el psicólogo Mihaly Csikszentmihalyi llama «estado de flujo». Le puede suceder a cualquiera metido en una tarea que demanda concentración y compromiso, ya sea trabajando, jugando, disfrutando de un hobby o de una relación. Lo que es importante, según Csikszentmihalyi, es que la tarea exija compromiso y proporcione un inmediato feedback, y que el nivel de destreza del sujeto esté a la altura del reto al que se enfrenta.

Auto-olvido significa tener este tipo de «flujo» de una manera regular. A menudo la gente tiene una percepción muy clara de las cosas cuando está en este estado mental. La creatividad alcanza su cota máxima y la originalidad aumenta. Las tareas más normales y rutinarias parecen frescas y nuevas.

La parte negativa del auto-olvido es que la persona puede estar o sentirse «ausente». Lo contrario es cierto para los individuos con baja puntuación en este rasgo. Son demasiado conscientes de sí mismos como para perderse en una tarea. Retienen un fuerte sentido de su individualidad incluso cuando están trabajando intensamente, están metidos a fondo en un juego o profundamente implicados en una relación. También tienden a ser más convencionales, prosaicos y menos imaginativos que quienes poseen esta característica del auto-olvido muy marcada.

Mateo Ricci, el jesuita italiano misionero en China en el siglo XVI, es el mejor paradigma del auto-olvido. Ricci jugó un papel fundamental en la introducción en China tanto del cristianismo como de la ciencia occidental. Otros misioneros ya habían intentado convertir a China al catolicismo rezando en latín y enseñando a sus habitantes las costumbres occidentales. No llegaron muy lejos. Ricci pensó que sería más eficaz sumergirse en la cultura china, para lo que no sólo adoptó las costumbres chinas sino que aprendió a hablar, leer y escribir en chino.

El chino es una lengua difícil. No hay alfabeto, sólo unos cincuenta mil ideogramas, más o menos: un carácter diferente para cada palabra. Ricci tuvo que memorizar cada uno de ellos; ni siquiera contaba con la ayuda de un diccionario: no había. Por eso inventó un truco: construyó un palacio de la memoria; una representación mental compuesta por una serie de edificios en los que cada palabra estaba representada por una imagen específica en una ubicación concreta. La palabra «guerra», por ejemplo, estaba simbolizada por dos guerreros combatiendo en la esquina sureste de la sala de entrada. En la esquina noreste estaba la palabra «beneficio»: un granjero con una hoz en la mano, listo para recoger su cosecha.

A medida que el vocabulario se ampliaba, Ricci pasaba más y más tiempo en su palacio de la memoria. Olvidaría el mundo real por largos periodos de tiempo mientras vagaba de palabra en palabra, de imagen en imagen. No había lugar para pensar en sí mismo o en cualquier otra persona: sólo en los caracteres chinos y sus dibujos representativos.

La entrega al trabajo por parte de Ricci pronto daría sus frutos: una lista de varios cientos de caracteres chinos. A lo largo de veintisiete años tradujo numerosos textos bíblicos, científicos y matemáticos del latín al chino; escribió un catecismo chino popular titulado Una verdadera doctrina de Dios’, trajo los primeros mapas de Europa al país y, como contrapartida, envió a su patria los primeros mapas fieles de China. Al mismo tiempo, consiguió numerosas conversiones.

No todas las personas clasificadas dentro de este grupo cosechan los mismos resultados prodigiosos que Ricci. Sin embargo, muchas son espirituales, quizás porque la vía del autoperdón facilita las dos siguientes etapas de la autotrascendencia.

Identificación transpersonal

Creo en Dios, lo que pasa es que yo lo llamo Naturaleza.

Frank Lloyd Wright

¿Le preocupan los animales y las plantas? ¿Se siente unido a todo lo que le rodea? ¿Arriesgaría su vida para hacer del mundo un lugar mejor?

Éstas son algunas de las preguntas utilizadas para valorar la segunda subescala de la autotrascendencia conocida como identificación transpersonal. El sello de este rasgo es una sensación de conectividad con el universo y todo lo que hay en él: animado e inanimado, humano y no humano, todo lo que puede verse, oírse, olerse o sentirse. Las personas que obtienen alta puntuación en la escala de identificación transpersonal pueden sentirse profunda y emocionalmente unidas a otras personas, animales, árboles, flores, ríos o montañas. A veces, sienten que todo es parte de un mismo organismo viviente.

La identificación transpersonal puede llevarnos a hacer sacrificios personales para ayudar a otros, por ejemplo, luchando contra la guerra, la pobreza o el racismo. También a convertirnos en defensores de la naturaleza. Aunque no hay datos fehacientes, parece que los miembros de Greenpeace obtienen una alta puntuación en esta faceta de la autotrascendencia. Una desventaja de la identificación transpersonal es que puede llevar a un idealismo confuso que en vez de ayudar obstaculiza la causa que motiva.

Los individuos con baja puntuación en identificación transpersonal se sienten menos conectados al universo y por tanto menos responsables de lo que pasa en el mundo. Están más preocupados por sí mismos, más inclinados a utilizar la naturaleza que a apreciarla.

El amor a la naturaleza es un tema recurrente en la espiritualidad, desde el comienzo de la civilización hasta nuestros días. «¿Qué otra cosa es la Naturaleza sino Dios?», preguntó Séneca el Joven, filósofo romano que vivió hace 2.000 años. En el siglo XX, Einstein lo planteó así: «Intenta descubrir con nuestros limitados medios los secretos de la naturaleza y verás que, detrás de todas las concatenaciones discernibles, hay algo sutil, intangible e inexplicable. Mi religion es la veneración por esta fuerza más allá de cualquier cosa que seamos capaces de entender».

Muchas religiones han incorporado a su haber el amor por la naturaleza, especialmente en Oriente. El hinduismo enseña a amar y respetar a todas las criaturas vivientes, razón por la que el vegetarianismo es tan popular en la India. Los jainistas llegan al extremo de cubrir su boca con tela para evitar tragar accidentalmente insectos voladores. El principio que guía el taoísmo es la armonía con el orden original del universo; el volver a la naturaleza es la forma de descubrir ese orden. El budismo mahayana incluye la promesa de salvar a todos los seres, mientras que el sintoísmo reverencia los espíritus que se manifiestan en zorros y ardillas.

Aunque las religiones occidentales se centran menos en la naturaleza, no son insensibles a ella. San Francisco de Asís fue un famoso naturalista que predicaba a los pájaros y amansaba a los lobos. Los cristianos ven su amor por todos los aspectos del universo físico como una especie de retorno simbólico a la inocencia experimentada por Adán en el Paraíso.

Un ejemplo de los principios de la identificación transpersonal es Albert Schweitzer: médico, misionero, músico, teólogo y Premio Nobel de la Paz. Schweitzer, una de las personas autotrascendentes más unánimemente celebradas del siglo XX, desarrolló un sistema ético que llamó «reverencia por la vida»: todo lo que mantiene o mejora la vida es bueno, todo lo que la destruye o dificulta es malo. Concibió esta idea cuando estaba trabajando en África como médico y misionero.

Schweitzer aseguraba: «Toda vida es valiosa y estamos unidos a toda esta vida. De este conocimiento viene nuestra relación espiritual con el universo». Hasta las formas más simples de vida eran sagradas para él, y aconsejaba a la gente que evitara hacer daño a cualquier criatura viviente.

Según Schweitzer, todo el mundo posee una instintiva «reverencia por la vida», pero la gente suele ser reacia a expresarlo porque tiene miedo de ser tachada de sentimental. Para él, expresar esa reverencia es una necesidad profunda que despierta la independencia de pensamiento o de comprensión. En otras palabras, creía que la identificación transpersonal es innata, no se adquiere. Toda una profecía.

Misticismo

Hay un orden fundamental en el universo,

un orden que el alma puede aprehender en mística unión.

Albert Einstein

¿Se ha conmovido más de una vez al escuchar una hermosa poesía o un excelente discurso? ¿Se siente espiritualmente unido a otra gente de una forma que no puede explicar con palabras? ¿Cree que las experiencias místicas son sólo producto de la imaginación o cree que son reales?

Estas preguntas pertenecen a la tercera y última subescala de la autotrascendencia, lo que Cloninger denomina «aceptación espiritual versus materialismo racional», pero a las que yo me refiero, simplemente, como «misticismo».

Los individuos que consiguen puntuaciones elevadas en misticismo están fascinados por cosas que la ciencia no puede explicar. Ven en un trozo de pan el rostro de Jesús, o en un espacio para aparcar que queda libre justo a tiempo una prueba de un poder más elevado. A menudo aseguran tener un «sexto sentido» o percepción extrasensorial. Creen en los milagros.

Los que obtienen bajas puntuaciones en esta subescala son más materialistas y objetivos. Ven un trozo de pan con un aspecto determinado o un aparcamiento que se queda libre y no van más allá de pensar que es una curiosa coincidencia o una prueba de su buena suerte. No creen en lo que la ciencia no puede explicar.

El misticismo es la parte de la autotrascendencia que se relaciona más obviamente con la espiritualidad tradicional y la religión porque incluye creer en lo sobrenatural. Además, muchas de las religiones del mundo fueron fundadas por individuos místicos: Siddhartha Gautama, Jesús, Mahoma, Yazid Taifur al-Bistami (sufís musulmanes), Mary Baker Eddy (cienciología) y Joseph Smith (mormones) son algunos de ellos.

Pero no hay que ser religioso para ser místico. Los científicos también pueden tener altas puntuaciones en este aspecto de la autotrascendencia. Albert Einstein es un gran ejemplo.

Einstein no era una persona convencional desde el punto de vista religioso. Rechazó el judaismo ortodoxo de sus padres a la edad de 12 años: no aceptaba la idea de un alma separada del cuerpo y tenía dudas sobre la otra vida. Tampoco creía en la imagen convencional de Dios como un ser personal que se preocupa por nuestras vidas, responde a nuestras plegarias y nos juzga cuando morimos.

Sin embargo, Einstein era un hombre espiritual que creía que «la mejor experiencia es el misterio». Veneraba la armonía del cosmos, la maravilla de la existencia. Su Dios, que «no jugaba a los dados», era «la grandeza de la razón encarnada».

Cloninger cree que la función fisiológica del misticismo es la intuición. En apoyo de esta idea, ha descubierto que la gente con alta puntuación en la subescala de misticismo también alcanza cotas altas en creatividad. Sin embargo, los individuos que puntúan alto en misticismo pero carecen de madurez psicológica pueden ser proclives a la psicosis.

Los científicos a menudo menosprecian la «intuición», pues consideran que consiste en poco más que adoptar conclusiones sin apoyo alguno. Después de todo, el propósito más ostensible de la ciencia es probar cosas, no hacer conjeturas. Einstein no pensaba así. Nunca trató de separar su ciencia de su espiritualidad. De hecho, creía que las dos estaban interconectadas. Como dijo en una entrevista que resumía las conexiones entre misticismo, creatividad y espiritualidad:

La más bella y profunda emoción religiosa que podemos experimentar es el estado místico. En este misticismo radica el poder y la fuerza de toda auténtica ciencia. El concepto de Dios, si podemos aceptar su existencia, tiene que ser el de un espíritu sutil, no la imagen de un hombre como muchos tienen en su mente. En esencia, mi religión consiste en una humilde admiración por este espíritu ilimitado y superior que se revela en los pequeños detalles que somos capaces de percibir con nuestra frágil y débil mente.

¿Tiene coherencia?

Cloninger desarrolló la escala de la autotrascendencia basándose en la vida de la gente espiritual. Según ese criterio, Siddhartha Gautama, Mahatma Gandhi, Albert Schweitzer, Albert Einstein y Tenkai obtendrían una puntuación alta en la escala de la autotrascendencia. Genghis Khan, la reina Victoria y Dwight Eisenhower probablemente no. Parece una forma lógica de medir la espiritualidad.

¿Pero lo es realmente? ¿Es la autotrascendencia un rasgo psicológico válido o es sólo un revoltijo de diversos aspectos de la personalidad?

Para averiguarlo, Cloninger utilizó el ITC con un grupo de gente normal y corriente y luego analizó sus respuestas a las preguntas sobre la autotrascendencia para comprobar su grado de coherencia. La herramienta estadística que utilizó para examinar los datos fue el análisis factorial, uno de los instrumentos más útiles del psicólogo. Puede aplicarse a aspectos individuales —por ejemplo, a las preguntas en un cuestionario de personalidad— o a grupos de temas, como las subescalas para el misticismo, la identificación transpersonal y el auto-olvido. El objetivo es determinar si los diferentes temas están relacionados unos con otros. Si es así, su origen puede ser común.

Daremos un ejemplo. Supongamos que recojo información sobre el color de los ojos de la gente, del pelo, la altura y el peso. Estadísticamente el análisis revelaría dos factores: color y tamaño. El color del pelo y el de los ojos tienden a ir juntos porque ambos utilizan los mismos pigmentos; ésa es la razón por la que la mayoría de la gente con los ojos marrones tiene también el pelo castaño o negro. La altura y el peso van juntos porque, dado el mismo grado de gordura, una persona más alta tiene más masa que una más baja. Por supuesto, habría algunos que no encajarían en el molde —bajos, gordos, con ojos castaños y rubios, por ejemplo— pero son la excepción más que la regla.

El mismo enfoque puede aplicarse a la personalidad. Los datos que Cloninger recogió proceden de trescientas personas de un centro comercial de San Luis. No tenían nada de especial. Eran la típica mezcla de compradores: hombres y mujeres, jóvenes y viejos, blancos y de color.

Primero, Cloninger comprobó la coherencia de las preguntas de las subescalas. El ITC se compone de 33 preguntas sobre autotrascendencia: 11 para el auto-olvido, 9 para la identificación transpersonal y 13 para el misticismo. Para comprobar su coherencia, Cloninger analizó hasta qué punto encajaban las respuestas de la gente con las preguntas de la misma subescala. Por ejemplo, para comprobar la coherencia del misticismo, preguntaba si los que estaban fascinados por lo inexplicable también pensaban a veces que tenían un sexto sentido. Y cuando estudiaba la coherencia del auto-olvido, preguntaba si a la gente que a menudo perdía la noción del tiempo se la consideraba frecuentemente como despistada.

La respuesta a si estas preguntas tenían o no coherencia fue un sí rotundo. Los coeficientes de fiabilidad para cada una de las tres subescalas de autotrascendencia fueron superiores a 75. Eso significa que todas las respuestas a las preguntas individuales dentro de cada subescala tenían muchas posibilidades de encajar perfectamente. Esta parte del test es como preguntar a la gente cuánto pesa y luego pesarla realmente; la respuesta no es exactamente la misma pero sí muy parecida.

A continuación, Cloninger volvió a los tres componentes de la autotrascendencia. ¿Son también coherentes? En otras palabras, ¿la gente que normalmente experimenta el auto-olvido consigue también alta puntuación en misticismo e identificación transpersonal? De nuevo la respuesta fue un claro sí. Todas las correlaciones eran superiores a 50, un grado significativo de coincidencia. (Las correlaciones son medidas de la relación entre variables. Para el propósito de este libro, las correlaciones están dadas en una escala de 0 a 100, donde 0 significa que no existe correspondencia alguna y 100 que hay una correspondencia total).

Todavía más impresionante es que cuando el análisis factorial se aplicó a todo el ITC, las tres subescalas de auto-trascendencia estaban claramente separadas del resto de los rasgos del carácter y temperamento. Tenían su propia coherencia. En otras palabras, la autotrascendencia es diferente de otros aspectos de la personalidad, como el color de los ojos y el pelo lo son del tamaño.

Estos resultados matemáticos muestran que hay algo similar en los tres componentes de la autotrascendencia: auto-olvido, identificación transpersonal y misticismo. Cualquiera que sea lo que provoca que uno de estos rasgos puntúe alto o bajo en la escala hace que los otros componentes puntúen alto o bajo. Hay una raíz común, un mecanismo compartido.

Por supuesto, las estadísticas no pueden decirnos por sí solas cuál es esa raíz común. Podría ser el resultado de un gen, pero también del factor ambiental o cultural. Las matemáticas pueden decirnos si las cosas son coherentes pero no por qué lo son.

El experimento de Cloninger en el centro comercial tenía un aspecto muy importante desde el punto de vista práctico: su simplicidad. Uno de los principales motivos para usar el análisis factorial es que permite a los científicos medir un rasgo con sólo unas pocas preguntas. Volviendo al ejemplo del peso de las personas, podríamos haber preguntado primero a nuestros encuestados cuánto pesaban, luego ponerlos en una báscula en el cuarto de baño y después comprobar ese peso en una balanza de laboratorio. Eso nos daría tres cifras distintas que miden básicamente la misma cosa: tres cifras para trabajar con ellas cuando una bastaría. (Está claro: algunas personas se equivocarán sobre su peso, pero algunas balanzas tampoco son tan exactas).

Lo mismo se puede aplicar a la espiritualidad. En subsecuentes experimentos —en los que trabajaríamos con una multiplicidad de genes y otros factores— fue vital medir la autotrascendencia con el mínimo de elementos posible. Trabajar con un número para toda la escala, o con tres si utilizamos las subescalas, era lo razonable. Manejar treinta y tres números, uno por cada pregunta del cuestionario, habría sido poco práctico. Lo sencillo es bueno en ciencia. La autotrascendencia es, con mucho, la forma más simple que tenemos para medir la espiritualidad.

El cielo de Hershey

Para Alfred Day Hershey, que ganó el Premio Nobel de Medicina por sus descubrimientos sobre los mecanismos de replicación y el ADN, el cielo era algo tan sencillo como «encontrar un buen experimento y repetirlo una y otra vez».

Su comentario puede parecer simple, pero pone de relieve la importancia de la replicación en la ciencia, especialmente en las ciencias del comportamiento, donde hay siempre un grado de subjetividad debido a la naturaleza del tema. Antes de comenzar mi búsqueda de genes que influyen en nuestra tendencia a la espiritualidad, era importante ver si los resultados del experimento de Cloninger en el centro comercial sobre la autotrascendencia podrían repetirse. ¿Sería la autotrascendencia un factor de cohesión en otras poblaciones?

Para descubrirlo, analizamos los resultados de 1.001 sujetos que hicieron el ITC en conexión con los estudios genéticos dirigidos por los Institutos Nacionales de Salud. Algunos de ellos eran estudiantes que conocí en la George Mason University. El resto procedía de otros centros universitarios de Washington D. C. o fueron reclutados mediante anuncios en periódicos locales. Eran jóvenes y viejos, hombres y mujeres, negros, hispanos y blancos. Algunos eran religiosos, otros no. Eran, con mucho, un grupo de gente corriente, como esperábamos.

Lo primero fue averiguar si las preguntas utilizadas para construir las tres subescalas de autotrascendencia eran coherentes en nuestros datos como lo fueron en el estudio de Cloninger. De hecho, lo fueron. Los coeficientes de fiabilidad alcanzaron 66 para el auto-olvido, 71 para la identificación transpersonal y 80 para el misticismo, todos ellos bastante respetables. Si no hubieran tenido relación las distintas preguntas, las puntuaciones habrían sido todas de cero. Una o dos cuestiones no encajaron en el modelo de Cloninger, en concreto las relativas al auto-olvido, pero eran una minoría.

A continuación examinamos toda la estructura de la autotrascendencia. ¿Encajaban entre sí las tres subescalas? ¿Eran coherentes? De nuevo la respuesta fue un claro sí. Todas las correlaciones eran superiores a 45, lo que es más que aceptable para este tipo de análisis. Cuando tratamos de forzar los datos en otros tipos de modelos, éstos no encajaron tan bien; se confirmaron los resultados del estudio de Cloninger.

El corolario de la definición de Hershey sobre el cielo es «Lo bueno nunca es demasiado». Realizamos un análisis adicional de la autotrascendencia en 387 sujetos sobre los que teníamos datos pero no genotipos. De nuevo, la autotrascendencia destacó por su coherencia. La respuesta siempre fue la misma, con independencia del tipo de personas que examinamos o las cifras que manejamos.

Un lugar para la mujer

Teníamos una razón para intentar confirmar la validez de la escala de la autotrascendencia: queríamos medir las diferencias individuales en relación con la espiritualidad y relacionarlas con los genes. Sin embargo, también era importante saber si había diferencias de grupo, porque complicarían, y posiblemente comprometerían, el análisis genético. Nuestra base de datos de 1.388 sujetos nos permitía examinar la relación entre autotrascencencia y tresvariables demográficas potencialmente importantes: raza, edad y género.

No había diferencias significativas entre las distintas categorías raciales y étnicas. Aunque las personas de ascendencia americano-europea, africana, hispana y asiática tuvieran distintas creencias religiosas, sus puntuaciones en la escala de espiritualidad eran similares.

Encontramos incoherencias entre edad y autotrascendencia. Esto fue, en principio, sorprendente, ya que Cloninger ha especulado que la autotrascendencia es un rasgo de madurez (sin embargo, sus datos muestran la misma falta de correlación). Jóvenes y viejos tienen la misma capacidad para ser espirituales.

Había, sin embargo, una diferencia en relación con el sexo. Las mujeres puntuaron un 18 por ciento más en autotrascendencia que los hombres. La diferencia era significativa tanto para el conjunto de la escala como para cada una de las subescalas, y esto sucedía con independencia de la edad, raza y procedencia étnica.

Aunque el sexo está estadísticamente relacionado con muchos rasgos de la personalidad, el efecto en la autotrascendencia es especialmente fuerte. La razón se desconoce. Un análisis estadístico mostró que las elevadas puntuaciones conseguidas por las mujeres no podían relacionarse con cualquiera de los otros factores de la personalidad que medimos. Podrían tener que ver con el hecho de que son más propicias a expresar sus sentimientos que los hombres, o quizás que hay algo en nuestra sociedad que realza lo espiritual en las mujeres. O podría tener algo que ver con sus genes: una posibilidad que más tarde tendremos la oportunidad de comprobar experimentalmente.

No es un factor que exista con otro nombre

Sólo hay unas pocas características fundamentales de la personalidad que distinguen a una persona de otra. Muchas de ellas, como la extraversión/introversión, se conocen desde hace siglos. Sin embargo, cada psicólogo que desarrolla un nuevo sistema para clasificar la personalidad parece que no puede evitar dar un nuevo nombre a cada uno de los rasgos que «descubre». Por supuesto que es humano buscar reconocimiento a lo que uno hace, pero crea confusión entre los que nos dedicamos a estudiar estas cosas.

Cloninger no es inmune a esta tendencia. El rasgo de la personalidad que él llama «evitación del dolor», por ejemplo, es básicamente el mismo que Hans Eysenck denominó «neuroticismo»; que a su vez es virtualmente idéntico a lo que Raymond Catell bautizó con el nombre de «ansiedad». Las tres características están basadas en aspectos relacionados con la emotividad negativa, como la preocupación, la depresión y la timidez. O lo que es más importante aún, los tres rasgos muestran fuertes correlaciones cuando los cuestionarios de Cloninger, Eysenck y Catell se administran a los mismos individuos.

¿Podría la autotrascendencia, nos preguntábamos, ser alguno de esos viejos rasgos con un nuevo nombre? No parecía así, pero las cosas pueden ser engañosas. Una prueba más segura podría ser administrar varios inventarios sobre la personalidad a diferentes sujetos y luego comprobar si la auto-trascendencia está muy relacionada con alguno de los rasgos previamente descritos.

Afortunadamente, habíamos dado a casi todos nuestros encuestados otros dos test de personalidad: el NEO y el 16PF. El NEO divide la personalidad en cinco rasgos básicos: neuroticismo, extraversión, apertura, amabilidad y responsabilidad. Es uno de los instrumentos más utilizados que ha sido comprobado y validado en muy diferentes poblaciones de todo el mundo. El 16PF es un test más antiguo que el NEO. Fue creado por Raymond Catell y analiza la personalidad considerando 16 factores básicos agrupados en cinco grandes grupos: extraversión, ansiedad, independencia, resistencia y control.

Ninguno de los factores o rasgos previamente identificados eran similares a la autotrascendenda. Nuestro análisis estadístico mostró con claridad que ambas, la escala total y las tres subescalas de la autotrascendenda, son únicas. No están contempladas en ninguno de los otros inventarios de personalidad. La única excepción posible era el factor apertura, que mide la imaginación de manera similar al misticismo. Pero incluso cuando se utilizaron todos los factores del NEO para determinar la puntuación de una persona en materia de autotrascendencia, el nivel de certeza era menor del 25 por ciento.

Un rasgo único

Me disculpo por entrar en este tipo de detalles técnicos, pero son un requisito necesario para comprender los orígenes y el significado de la espiritualidad. Lo que muestran es que la espiritualidad, medida con la escala de la autotrascendenda, es un rasgo único, no una rareza.

Esto es importante porque muchos no creyentes ven la espiritualidad sólo como una expresión de la inseguridad: del temor a la muerte, por ejemplo. Si éste fuera el caso, habríamos encontrado una fuerte correlación entre auto-trascendencia y ansiedad. Pero no fue así.

Otros ven en las prácticas espirituales, como por ejemplo en la meditación, nada más que un intento de estimular una mente hastiada: una forma de alterar la mente con el mismo resultado que las drogas pero sin sus riesgos. Si esto fuera cierto, habríamos encontrado una fuerte asociación entre la auto-trascendencia y los rasgos de personalidad de búsqueda de emociones y novedad. Pero tampoco fue así.

Aunque las estadísticas no pueden decirnos qué es la espiritualidad, o de dónde procede, pueden ayudarnos a medir la espiritualidad en los individuos y a confirmar su singularidad. En un estudio sobre la conexión entre los genes y la espiritualidad, es un buen comienzo.

Tres - Una predisposición heredada

Tres

Una predisposición heredada

Creo que la prueba de que existe Dios reside fundamentalmente en las experiencias personales más profundas.

William James

A diferencia de la mayoría de los niños, a Jane y a Rose les gustaba ir a misa, no sólo los domingos sino también durante la semana. En su adolescencia, ambas decidieron dedicar su vida a la Iglesia e hicieron su votos juntas. Hoy, la hermana Jane Frances y la hermana Rose Marie son monjas en el mismo convento en Akron, Ohio. Además de su mutuo interés por Dios y la espiritualidad, Jane y Rose tienen otra importante similitud: su ADN. Son gemelas, genéticamente idénticas, producto del mismo óvulo fertilizado.

Los gemelos, especialmente los idénticos como Jane y Rose, son fascinantes. Hay algo misterioso y seductor en la gente idéntica.

Pero los gemelos genéticamente idénticos son más que una curiosidad. Al compartir el mismo ADN, ofrecen a los científicos la forma de delimitar el papel que juegan los genes y el entorno en aspectos humanos tan complejos como la espiritualidad.

Hay muchas anécdotas sobre la inclinación a la espiritualidad en mellizos como Jane y Rose. Para conocerlas, sólo se necesita acudir a la convención anual de gemelos que se celebra todos los meses de agosto en Twinsville, Ohio, EE.UU. Pero esas historias, ¿son la excepción o la regla? ¿Qué parte de la espiritualidad es heredada y qué parte está influida por el entorno?

El legado de Galton

El primero en reconocer el potencial de los gemelos para ofiecer una respuesta a cuestiones cuantitativas sobre los orígenes del comportamiento fue sir Francis Galton, científico inglés del siglo XVIII, primo de Darwin. Niño prodigio, adulto erudito, explorador, geógrafo, estadístico y psicólogo, Galton es recordado, sobre todo, por ser quien llevó a cabo los primeros, y fundamentales, experimentos en genética del comportamiento.

La principal utilidad de los gemelos en la investigación de la genética del comportamiento es determinar la heredabilidad, que se define como el porcentaje de variación en la conducta derivado de las diferencias genéticas. La heredabilidad se mide más directamente comparando gemelos univitelinos que han sido separados al nacer y educados aparte; al tener los mismos genes pero crecer en diferentes entornos, nos proporcionan una aproximación más directa. El grado de similitud puede calcularse como una correlación.

Desgraciadamente, hay un serio problema a la hora de estudiar gemelos genéticamente idénticos pero separados al nacer: que no hay muchos. En Estados Unidos, menos de doscientos pares, y el número decrece sin cesar ya que la costumbre es adoptarlos juntos. La alternativa para la investigación es comparar gemelos monocigóticos y bicigóticos criados juntos. Como los hermanos mellizos bicigóticos, igual que los hermanos no mellizos, comparten sólo la mitad de sus genes, deberían ser menos parecidos que los gemelos genéticamente idénticos si los genes que comparten son importantes. Aunque los gemelos criados juntos compartan el mismo entorno, éste puede eliminarse de la ecuación, ya que es el mismo con independencia de si los gemelos proceden del mismo o de diferente óvulo. Comparando las correlaciones para los dos tipos de gemelos —monocigóticos o bicigóticos— es posible calcular en qué medida las diferencias individuales en un determinado rasgo se deben a los genes o a haber crecido en el mismo o diferente hogar.

Galton inventó el método de investigación con gemelos mucho tiempo antes de que supiéramos qué eran los genes o cómo actuaban. De hecho, ni siquiera sabía por qué algunos gemelos son tan similares y otros no. Pero sospechaba —acertadamente, como ahora sabemos— que era porque los gemelos monocigóticos tenían el mismo componente heredado, mientras que los bicigóticos eran como hermanos y hermanas corrientes. Galton, por tanto, llegó a la conclusión de que su historia proporcionaba «el medio de distinguir los efectos de tendencias recibidas en el nacimiento de las impuestas por las circunstancias de la vida; en otras palabras, entre los efectos de la naturaleza y la educación».

Galton utilizó su nuevo método para examinar diferentes aspectos del desarrollo humano, de la salud y del comportamiento, desde un dolor de muelas o enfermedades hasta la personalidad y acontecimientos de la vida. Incluso investigó si los perros pueden distinguir con su olfato las diferencias entre gemelos.

También estaba fascinado por la espiritualidad y la religión. Fue el primer científico moderno que trató de estudiar objetivamente la eficacia de la oración y de la fe. Para ello, comparó teólogos y clérigos conocidos con otros hombres eminentes. Descubrió que la duración media de la vida de los clérigos no era mayor y sus enfermedades no menos frecuentes o severas que las de los seglares.

Lo único que no hizo Galton fue combinar su interés por los gemelos con su curiosidad sobre la espiritualidad para explorar si la fe tiene un componente hereditario. Para ello, habría necesitado una medida adecuada y una muestra considerable de gemelos criados aparte. Esos dos requisitos no se cumplieron hasta casi un siglo después en el medio oeste americano.

El experimento de Minnesota

Reconociendo la importancia de los gemelos criados por separado para profundizar en la investigación del comportamiento, hace unos veinte años un grupo de científicos de la Universidad de Minnesota comenzó a averiguar de manera sistemática el paradero de gemelos separados al nacer por una razón u otra. Algunos se habían reunido en la edad adulta. Unos lo hicieron por mero accidente, como esos dos hombres que se encontraron por casualidad en un bar gay; otros habían pasado años buscándose. Aunque algunos se habían criado en ambientes bastante similares, a veces con parientes, otros lo habían hecho en circunstancias tremendamente diferentes. Oscar Stohr y Jack Yufe, por ejemplo, crecieron en diferentes países y bajo religiones dispares: Oscar como católico en una pequeña ciudad de la frontera germano-checa, donde se unió a las Juventudes Hitlerianas, y Jack como judío en Trinidad, Venezuela, y luego en Israel, donde vivió en un kibutz a orillas del mar de Galilea.

A pesar de las dificultades, los científicos de Minnesota llegaron a contar con suficientes pares de gemelos como para plantearse cuestiones cuantitativas sobre características complejas. En el primer estudio de este tipo publicado, los investigadores examinaron la religiosidad en 53 pares de gemelos monocigóticos y 31 pares de gemelos bicigóticos criados aparte, a través de cinco características o escalas diferentes. El énfasis del estudio se puso en los tipos de valores ortodoxos, creencias y prácticas, promovidas por la religión. Había preguntas dirigidas a comprobar qué parte de su tiempo libre dedicaban a actividades religiosas, como ir a la iglesia o trabajar para su parroquia o sinagoga; otras estaban dedicadas a conocer su interés por su entrega a la religión trabajando como sacerdote, rabino o misionero; otras, finalmente, buscaban información sobre determinados principios, como la fe en Dios.

Los resultados del estudio fueron coherentes. Los genes parecían jugar un papel importante en todas las escalas. El grado de heredabilidad estaba entre un 41 y 52 por ciento, lo que quiere decir que los genes eran responsables de aproximadamente la mitad de la variación en la religiosidad de un gemelo a otro. En otras palabras, el estudio parecía sugerir que al menos parte de la razón por la que la gente cree en una religión reside en su ADN.

Aunque este primer estudio proporcionó nueva y fascinante información sobre la religiosidad, no ofrecía respuestas sobre la espiritualidad. El análisis no investigó ningún aspecto relacionado con la autotrascendencia. De hecho, prestaba poca atención a las motivaciones y actitudes subyacentes de los sujetos encuestados. Sin embargo, en un segundo estudio, los investigadores de Minnesota preguntaron sobre la motivación religiosa —sobre las razones por las que las personas se vuelven religiosas—, lo que es algo que, al menos, se acerca a la espiritualidad.

Analizaron la motivación religiosa utilizando un cuestionario que distingue la religiosidad intrínseca de la extrínseca. Los individuos intrínsecamente religiosos viven profundamente su religión. A menudo sienten la presencia de Dios, rezan cuando están solos, aunque no se encuentren en la iglesia u otro lugar dedicado a la oración, y tratan de llevar a la práctica sus creencias en todos los momentos de su vida. La gente extrínsecamente religiosa va a la iglesia o a la sinagoga para ver a sus amigos o para hacer nuevas amistades; a veces incluso está dispuesta a prescindir de sus creencias religiosas para impresionar a otros. La religiosidad intrínseca y la extrínseca no tienen ninguna relación. Su grado de correlación es cero.

Cuando se analizaron los datos, los resultados relativos a la religiosidad extrínseca fueron bastante ambiguos. Mostraron que había una correlación significativa entre gemelos idénticos criados aparte, sugiriendo que los genes podrían jugar un papel importante. Peto en el caso de los hermanos mellizos bicigóticos la correlación era aún mayor, lo que no tiene ningún sentido desde el punto de vista de la herencia. Las cifras eran demasiado incoherentes como para poder interpretarlas.

Los resultados relativos a la religiosidad intrínseca fueron más claros. Esta medida, que se acerca bastante a la espiritualidad en el estudio de Minnesota, resultó ser básicamente genética. La correlación para los gemelos idénticos fue de 37, casi el doble que en el caso de los bicigóticos (20). Cuando se analizaron estas cifras, el grado de heredabilidad resultante fue del 43 por ciento. En otras palabras, casi la mitad de las razones que empujaban a los gemelos a sentir la presencia de Dios, rezar y vivir la religión como algo positivo eran heredadas. Como fueron criados por diferentes padres, en diferentes entornos y a veces incluso educados en diferentes religiones, sus similitudes parecían ser el resultado de su ADN más que de su entorno. Algo en sus genes les incitó a acercarse a la religión.

Autotrascendencia y heredabilidad

Es difícil imaginar a dos científicos tan diferentes como Nicholas Martin y Lindon Eaves. Martin es alto y delgado, extravertido y desenvuelto, un australiano orgulloso de serlo. Eaves es bajo y rellenito, un británico tímido y de hablar suave trasplantado a Estados Unidos. Martin, que estudió psicología, es ateo. Eaves, genetista y matemático, es pastor anglicano y predica los domingos. Pero hay dos cosas que les interesan a ambos por igual: los gemelos y la investigación.

Martin creó el Registro de Gemelos Australianos, una larga y sistemática relación de hermanos mellizos bicigóticos y monocigóticos utilizada para estudiar desde la orientación sexual hasta las pecas. El número de gemelos que controla Eaves —20.000 de Virginia— es aún mayor y ha sido objeto de cientos de investigaciones documentadas.

En 1999, Martin y Eaves se unieron a la científica australiana Katharine Kirk para dedicarse al estudio de un nuevo aspecto de la genética del comportamiento: la auto trascendencia. La muestra se tomó del Australian National Health & Radical Research Council Twin Registry, un registro voluntario creado en 1978 en el que están inscritos unos 25.000 gemelos de diferentes tipos y edad. El estudio sobre la autotrascendencia se centró en gemelos de más de 50 años, a los que se les envió un cuestionario con preguntas relacionadas con la salud y el tipo de vida. Se recibieron 3.116 respuestas, 1.279 de parejas de gemelos y 558 individuales, que representaban un porcentaje de respuesta del 71 por ciento, un resultado típico en este tipo de encuestas por correo. Los sujetos tenían una media de edad de 61 años, con un abanico que iba de los 50 a los 94 años y diferentes niveles educativos y socioeconómicos. Había el doble de mujeres que de hombres, de nuevo algo típico en estas encuestas.

La autotrascendencia se medía mediante quince cuestiones seleccionadas del ITC de Cloninger. Aunque cada una de las facetas de la autotrascendencia estaba cubierta por el correspondiente test abreviado, no había los suficientes apartados como para determinar las puntuaciones individuales relativas al auto-olvido, misticismo e identificación transpersonal.

Igual que le sucedió a Cloninger en St. Louis y a nosotros en Bethesda, las cuestiones sobre auto-olvido, identificación transpersonal y misticismo eran coherentes. Más aún, la escala de fiabilidad y las estadísticas derivadas del análisis factorial eran virtualmente idénticas a las de Estados Unidos. (La única excepción fue la del punto: «Me gusta contemplar las flores en primavera tanto como ver a un viejo amigo de nuevo», que por alguna razón desconocida no encajó con el resto de las preguntas en Australia).

También había preguntas acerca de la filiación religiosa y la asistencia a la iglesia —esto permitió a los investigadores distinguir entre espiritualidad, medida con la escala de la autotrascendencia, y la religiosidad más tradicional—, pero también otras sobre la salud, ansiedad, depresión, optimismo y varios aspectos de la personalidad.

¿Cuál fue el método utilizado por los investigadores? Primero, evaluaron los datos utilizando una técnica de elaboración de modelos que tenía en cuenta tres fuentes principales de variación en la autotrascendencia: las influencias genéticas, las influencias del entorno compartido y las influencias del entorno individual o no compartido. Los dos primeros factores hacían a los gemelos iguales; el tercero diferentes. Los análisis indicaron que los genes son responsables del 48 por ciento de la variación en la autotrascendencia de los gemelos, ya sean hombres o mujeres. El restante 52 por ciento de variación se debía a factores ambientales en el caso de las mujeres. La edad también tenía influencia; en los hombres, era responsable de un 4 por ciento de la variación (los factores ambientales respondían del otro 48 por ciento).

También examinaron los datos con una técnica estadística denominada «modelo multivariado». De nuevo, llegaron a la conclusión de que los genes jugaban un papel importante en la autotrascendencia. Utilizando este análisis, la heredabilidad se estimó en un 37 por ciento para los hombres y en un 41 por ciento para las mujeres, cifras similares a las obtenidas en el primer análisis. La lección obtenida por Martin y Eaves fue clara: los genes son el factor más importante en relación con la autotrascendencia. Es decir, la espiritualidad es, en buena medida, un rasgo heredado.

Para conocer el papel de los genes en la autotrascendencia, los científicos compararon el grado de similitud de las respuestas de los gemelos monocigóticos y bicigóticos. Había una sorprendente diferencia.

Las puntuaciones alcanzadas por los gemelos idénticos eran, con mucho, más homogéneas que las de los bicigóticos. En los hombres, el grado de correlación era de 40 en los gemelos monocigóticos y de 18 en los bicigóticos; en las mujeres, era de 49 y 26, respectivamente. Es decir, la proporción era de cerca de 2 a 1 en ambos sexos, que es justo lo que se puede esperar de un rasgo transmitido genéticamente, ya que el grado de similitud en el nivel de ADN es el doble en los gemelos monocigóticos que en los bicigóticos.

La naturaleza de la educación

En esta especie de enfrentamiento entre naturaleza y educación, el propósito fundamental de los experimentos con gemelos es determinar, por una parte, la importancia de los genes en la conformación de los diferentes rasgos —es decir, la importancia de la naturaleza— y, por otra, el papel del entorno como factor desencadenante: esto es, el papel que juega la educación en toda esta historia. Pero estos experimentos no sólo nos permiten conocer si la educación es importante, sino que también nos dicen qué tipo de educación es la que influye.

«Entorno» es realmente un término poco apropiado, ya que los factores que influyen en nuestra evolución son muy variados. El entorno incluye todo, desde el tipo de pañal que llevabas cuando niño y el tiempo que hacía en tu tercer cumpleaños hasta lo que ganaban tus padres o la cantidad de plomo en la pintura de tu clase. También el catecismo que te enseñaron los domingos y el show que viste en televisión ayer por la noche. El entorno es todo —lo biológico, lo físico, lo intelectual…— lo que no hemos heredado como ADN.

Los científicos del comportamiento lo dividen en dos categorías principales: entorno compartido e individual. En los estudios con gemelos, el entorno compartido consiste en todo lo que ambos hermanos experimentan al crecer en el mismo hogar. Esto incluye la forma en que fueron educados, el nivel de ingresos, la clase social, los estudios y la educación.

El entorno individual, o no compartido, es todo lo demás. Incluye todos y cada uno de los factores y experiencias que los gemelos no comparten. Si han tenido diferentes profesores, éste es un componente individual del entorno. Si uno de ellos ha tenido el sarampión y el otro no, también.

¿Cuál de los dos es más importante en relación con la espiritualidad? De los datos obtenidos deduciremos la respuesta. Si el entorno compartido fuera el más importante, tanto los gemelos idénticos como los que no lo son, pero se han criado juntos, se parecerían más que los que se han criado en diferentes hogares. Además, el grado de correlación debido al entorno compartido no estaría influido por los genes, ya que ambos tipos de gemelos lo habrían compartido en la misma medida. Como resultado, los hermanos mellizos bicigóticos se parecerían entre sí más de lo que cabría deducir de su 50 por ciento de similitud genética.

Por contra, supongamos que el entorno individual fuera el factor crítico. Si eso fuera cierto, los hermanos mellizos bicigóticos y los idénticos se parecerían menos. Cualquier similitud existente entre ellos sería debida a los genes además del entorno compartido, y cualquier parte de esa similitud heredada sería el doble en los gemelos idénticos que en los bicigóticos. Combinando estos dos hechos es fácil derivar ecuaciones que analicen por separado las contribuciones de los genes, el entorno compartido y el entorno individual.

Cuando este tipo de análisis matemático se aplicó a los datos obtenidos sobre autotrascendencia, el resultado fue claro. Lo importante era el entorno individual. En el modelo estadístico con una sola variable, el entorno individual era responsable del 48 al 52 por ciento de las diferencias en hombres y mujeres, respectivamente, y, el compartido, cero. En el modelo multivariado, el entorno individual era responsable del 42 al 50 por ciento de las diferencias, y el compartido siguió siendo insignificante.

Este resultado era sorprendente. Lo que se deriva de él es que la espiritualidad, al menos medida a través de la auto-trascendencia, no es el resultado de influencias externas. Al contrario de lo que mucha gente cree, los niños no aprenden de sus padres, profesores, sacerdotes, imanes, ministros o rabinos, ni tampoco de su cultura o sociedad, a ser espirituales. Todas estas influencias las han experimentado tanto los gemelos monocigóticos como los bicigóticos que se han criado juntos, y los dos tipos son sorprendentemente distintos en lo que se refiere a la autotrascendencia. En otras palabras, William James estaba en lo cierto: la espiritualidad viene de dentro. Debe ser parte de sus genes. Ése era el meollo de la cuestión.

La diferencia entre espiritualidad y religiosidad

Cuando Galton estudió a gemelos por primera vez, hace más de un siglo, los resultados fueron tan sorprendentes que pensó que nadie le iba a creer. «Mi único temor es que la gran contundencia de mis pruebas haga que se pongan en tela de juicio, ya que parece contrario a toda experiencia que la educación influya tan poco», escribió.

Los investigadores de Minnesota y Australia tenían la misma preocupación. Podría pensarse que sus resultados eran demasiado buenos para ser verdaderos. Parecía que todo lo que estudiaban era producto de la genética y que el entorno compartido no tenía ninguna incidencia. Y esto no sólo en el caso de las motivaciones religiosas y la autotrascendencia, como en los estudios descritos anteriormente, sino también en el caso de aspectos tan básicos como inteligencia, personalidad, nivel de actividad, problemas mentales —entre ellos la esquizofrenia y la depresión maníaca— y determinados comportamientos: desde fumar cigarrillos a la comisión de delitos menores. Y luego había sorprendentes similitudes entre los gemelos criados separados, como esos que pusieron a sus perros el mismo nombre o utilizaban la misma pasta de dientes de marca muy poco conocida.

Los críticos de la genética del comportamiento se mostraron escépticos. ¿Podría realmente haber «un gen para» algo tan idiosincrásico como la preferencia por el nombre del perro o la marca de la pasta de dientes? Quizás, decían, había algún error de base en la metodología utilizada que hacía que todo pareciera genético cuando no lo era. Y ¿por qué el entorno compartido aparentaba ser tan poco importante? Quizás los experimentos con gemelos eran metodológicamente incapaces de percibir el papel de los padres, los profesores y la sociedad.

La mejor forma de refutar las críticas sería utilizar el estudio con gemelos para analizar un rasgo que fuera al menos parcialmente aprendido, algo que estuviera influido por la cultura tanto como por la herencia. Con esa idea en mente, Martin y Eaves decidieron estudiar la participación en el servicio religioso con la misma muestra de gemelos australianos que habían utilizado para la autotrascendencia. Su razonamiento era que la frecuencia con la que una persona va a la iglesia, a la sinagoga o a la mezquita es algo más adquirido que heredado, porque varía mucho de una cultura a otra. Por ejemplo, los australianos van a la iglesia con mucha menor frecuencia que los americanos. Sólo el 7 por ciento acude más de una vez por semana, mientras que ese número se duplica en América. Si los australianos y los americanos tienen los mismos genes, la asistencia a la iglesia es más probable que sea algo aprendido que heredado.

Eso es exactamente lo que el análisis de los datos de los gemelos australianos mostró. El factor principal que hacía que los gemelos actuaran de forma similar en lo tocante a su asistencia a la iglesia era el entorno compartido, no los genes. Las correlaciones eran casi idénticas en el caso de los hermanos mellizos genéticamente iguales y desiguales, lo que permitió a los investigadores llegar a la conclusión de que el entorno compartido era responsable del 43 por ciento de la diferencia tanto en hombres como mujeres. La diferencia restante era debida a una mezcla de entorno individual y un componente genético limitado.

¿Ese componente genético podría ser al mismo tiempo responsable no sólo de la asistencia a la iglesia sino también de la espiritualidad en las mujeres? Para averiguarlo, los investigadores analizaron las correlaciones entre asistencia a la iglesia en uno de los gemelos y autotrascendencia en el otro. Si los mismos genes estaban implicados en ambas características, este cruce de correlaciones entre gemelos y características sería más fuerte en los gemelos idénticos.

No parecía que fuese el caso. La asistencia a la iglesia y la autotrascendencia no están vinculadas en absoluto. Ambas correlaciones eran pequeñas y completamente independientes de la cigocidad. Cualesquiera que sean los genes responsables de la espiritualidad, no tienen ningún efecto en cuántas veces va la gente a la iglesia.

Maslow, Cloninger y muchos otros antes y después de ellos han afirmado que la espiritualidad y la religiosidad son diferentes. Los resultados de los estudios con gemelos, analizando cuantitativamente ambas cualidades en una sola población, apoyaron esta distinción. Y no sólo eso, también nos dieron el porqué de las diferencias. La religiosidad, medida por la asistencia a la iglesia, se aprende de los padres, profesores, líderes religiosos y compañeros. La gente va a la iglesia, mezquita o templo porque es lo que se le dice que haga. La espiritualidad, medida en razón de la autotrascendencia, es más innata. Viene de dentro, no de fuera. Por supuesto, hay que desarrollarla, igual que el talento. Pero las pruebas sugieren que la predisposición está ahí desde el primer momento.

Hermanos y hermanas

Aunque los estudios con gemelos idénticos como Jane y Rosa juegan un papel importante a la hora de conocer la trascendencia del componente hereditario en la conformación de un rasgo, no sirven para aislar los genes. El ADN de gemelos idénticos es demasiado similar para ser informativo en experimentos que intentan trazar un mapa. Para realizar tales estudios se necesitan hermanos mellizos bicigóticos o simplemente hermanos; es decir, individuos diferentes desde el punto de vista genético (el 50 por ciento de sus variaciones de ADN son distintas) pero lo bastante iguales para poder compararlos (la otra mitad de sus variaciones de ADN son idénticas). Los hermanos, generalmente, también están criados en el mismo entorno.

Como es más fácil encontrar hermanos que hermanos mellizos bicigóticos, centramos nuestra atención en los primeros. Reclutamos pares de hermanos y hermanas de colegios locales, tomamos algunas células para aislar el ADN y les hicimos un ITC para medir la autotrascendencia. Pero antes de seguir adelante, necesitábamos confirmar los resultados relativos a la heredabilidad en nuestra población de gemelos.

Lo lógico era que los hermanos, que están relacionados genéticamente al 50 por ciento, tuvieran puntuaciones similares en autotrascendencia si éste fuera un rasgo heredable. Si las puntuaciones de los hermanos no tenían relación alguna —si la correlación fuera cero—, la autotrascendencia no sería heredable en nuestra población. Es importante enfatizar en el hecho de que este test no puede probar la heredabilidad, ya que una correlación positiva puede, en principio, deberse a los genes, al entorno compartido o a una combinación de ambos. Sin embargo, puede utilizarse para comprobar de nuevo que la población es coherente con los estudios previos sobre heredabilidad, ya que un resultado negativo significaría que los genes no están implicados.

Cuando examinamos nuestro grupo de 447 pares de hermanos, de hecho la puntuación en autotrascendencia fue similar. La correlación fue de 37, más alta de lo esperado teniendo en cuenta el grado de heredabilidad calculado por Martin y Eaves en el caso de los gemelos australianos.

La correlación entre los hermanos en lo que se refiere a la autotrascendencia se cumplía sin que importara el sexo, edad o raza a la que pertenecieran. Si uno de los dos hermanos obtenía una puntuación especialmente alta o baja, el otro, generalmente, también.

Estos resultados no significan que los hermanos sean siempre iguales. Como es de esperar, hay muchas excepciones, ya que, aunque comparten el 50 por ciento de su ADN, el otro 50 por ciento es diferente. Y aunque hayan crecido en un entorno compartido hay que tener en cuenta también su entorno individual.

A veces las diferencias entre hermanos son sorprendentes. Tenkai, el monje zen que describí en el capítulo uno, tiene un hermano ejecutivo en una importante fabrica de Alemania. Cree que la espiritualidad es una tontería y se ríe cuando Tenkai le explica por qué medita. Muestra poco interés por la justicia social o la naturaleza y odia a los Verdes. Los dos hermanos no pueden ser más distintos en lo que se refiere a la autotrascendencia.

Pero hay otros, como Gloria y Louise, dos hermanas a las que conocí una mañana de domingo en Mount Gilead, iglesia baptista cuyos feligreses son en su mayoría afroamericanos, situada unos pocos bloques más allá de mi casa en un barrio aburguesado de Washington en el que hoy día predominan los habitantes de raza blanca. Asistían a los oficios mujeres de cierta edad tocadas con plumas de avestruz y con sus nietos en brazos, otras —las que ayudaban en los oficios— vestidas de blanco y acompañadas de sus maridos con el correspondiente traje oscuro, y unas cuantas parejas jóvenes.

Gloria llevaba acudiendo a esta iglesia toda la vida. Iba a la catequesis de los domingos cuando sus padres vivían en el barrio, se casó allí, y ahora es diaconisa y buena amiga de la mayoría de los parroquianos. Pero su devoción va más allá de lo social. Reza regularmente. Ha encontrado a Cristo y es una buena creyente.

Esa mañana Gloria tenía que leer diferentes anuncios desde el púlpito. Exhorta a su rebaño a hacer propaganda de una excursión que van a organizar, diciendo: «La mejor forma de estar informado es telefonear o preguntar directamente a una mujer». Y al hacer este comentario dirige su mirada, acompañada de una cariñosa sonrisa, a alguien de la audiencia.

Es su hermana Louise, la oveja negra de la familia. A Louise no le gustaba la catequesis de los domingos. Tampoco ir al colegio, lo dejó cuando se quedó embarazada, a los 16 años, del primero de sus cuatro hijos. Durante los siguientes veinticinco años, Louise luchó contra su adicción al alcohol, a las drogas y contra una serie de hombres que parecían más interesados en su dinero que en otra cosa.

Como resultado de un programa de deshabituación, Louise encontró a Dios. Descubrió que la fe en un poder superior, rezar regularmente y ayudar a los demás era lo único que podía mantenerla alejada de las drogas y el alcohol. Finalmente, se convirtió en una persona creyente.

¿Qué es lo que hace a algunos hermanos tan diferentes espiritualmente a pesar de su origen común, como en el caso de Tenkai? Y ¿qué hace a otros, como Gloria y Louise, tan similares a pesar de sus diferentes trayectorias en la vida? ¿Puede ser algo que hay en sus genes? Sólo había una manera de averiguarlo.

Cuatro - El gen de Dios

Cuatro

El gen de Dios

Hay muy poca diferencia entre una persona y otra, pero, por pequeña que sea, ésta es muy importante.

William James

¿Ha visto alguna vez su ADN? Ha de saber que puede hacerlo. Aquí pongo a su disposición una sencilla receta que puede utilizar para extraer su material genético. Comience con algunas células; unas pocas gotas de sangre o una cucharadita de saliva servirán. Añádales detergente para cortarla (nosotros utilizamos dodecil sulfato de sodio, pero la mayoría de los detergentes que venden en las droguerías sirven igual de bien). Luego, elimine las proteínas añadiendo sal de mesa hasta que aparezca un precipitado turbio; páselo por un filtro de café. Añada cuatro partes de vodka y guárdelo en el congelador.

En una hora más o menos, el ADN aparecerá como tela de araña de blancos hilos de seda. Enróllelo en torno a una varita de remover los cócteles, por ejemplo, para poder secarlo con un secador de pelo y disolverlo en un vaso de agua.

Ese es su ADN. No hay mucho que ver, sólo un líquido claro cuando está disuelto. Pero dentro está el código que le convierte en un ser humano y no en un pollo, una bacteria o un gusano: el cianotipo de su hígado, su páncreas, sus ojos y su pelo o las instrucciones para el desarrollo de su cerebro, desde unas pocas células a la más compleja estructura biológica existente.

¿Cómo puede algo tan simple ser el responsable de algo tan complejo?

Un almacén de información

El secreto del ADN no radica en sus propiedades físicas, que son bastante corrientes, sino en la información que transporta. Las moléculas del ADN son como los chips de un ordenador. Parecen iguales, pero tienen funciones muy diferentes, dependiendo de su programación.

La información está almacenada en el ADN en forma de bloques conocidos como bases. Hay cuatro bases cuyas abreviaturas A, G, C y T corresponden a los siguientes nombres: adenina, guanina, citosina y timina. Estas bases salpican una larga hebra de ácido nucleico a intervalos regulares, como las cuentas de un collar. Cada molécula de ADN se compone de dos de estas hebras, enrolladas una alrededor de la otra formando la doble hélice que James Watson y Francis Crack hicieron famosa en 1952. El orden de las cuentas no es aleatorio. Enfrente de cada A hay una T en la otra hebra, y enfrente de cada G hay una C. Esta especie de emparejamiento es lo que explica las propiedades del ADN, entre ellas, la de replicación.

La información contenida en el ADN se deriva del orden de las bases. Tres bases constituyen un aminoácido, que ensambladas en el orden preciso arman una proteína. Por ejemplo, la secuencia ATG especifica el aminoácido metionina, mientras que la secuencia GTA forma la valina. Ésta es la razón por la cual es tan importante el orden de las bases; la metionina y la valina son aminoácidos completamente diferentes, a pesar de ser las mismas bases con el orden invertido las que los codifican. Hay veinte clases de aminoácidos y son químicamente mucho más complejos que las cuatro bases. La información fluye del ADN a las proteínas en dos pasos, trascripción y traducción, en cada organismo.

Los aminoácidos son importantes porque determinan la estructura de las proteínas, que a su vez son elementos determinantes de la actividad biológica. Las proteínas son los armazones, las estructuras, que hacen cada célula y cada órgano distinto. Las enzimas, los catalizadores que dirigen las reacciones de las células vivas, son proteínas. Las hormonas, las moléculas que nos hacen hombre o mujer, altos o bajos, están compuestas de proteínas. Los neurotransmisores, las señales que les dicen a las células del cerebro qué es lo que está sucediendo, son proteínas. Nosotros somos proteínas, y su composición depende exactamente de nuestro ADN.

Analizando la secuencia del genoma humano sabemos que nuestro ADN tiene unos 35.000 genes diferentes, cada uno codifica su proteína específica. El número es en realidad sorprendente, muy lejos de las estimaciones previas que iban de 50.000 a 150.000. Los humanos, los chimpancés, los perros y los ratones tienen prácticamente el mismo número de genes; la mosca común de la fruta tiene 14.000, el gusano platelminto 18.000 y la planta Arabidopsis thaliana, un tipo de mala hierba, 25.000.

Puede parecer sorprendente que tengamos sólo 10.000 genes más que una mala hierba, pero es bastante. No se puede deducir la complejidad de un organismo por su número de genes, de la misma manera que no se puede juzgar la sofisticación de un programa de sofwtare por el número de líneas de código que consume.

Cada ser humano tiene casi el mismo ADN, los mismos 35.000 genes. Pero «casi el mismo» no quiere decir idéntico. Hay sutiles diferencias de una persona a otra. Estas variaciones, o polimorfismos como se les llama a veces, ocurren aproximadamente una vez cada 1.000 bases entre humanos no emparentados entre sí. Como el ser humano cuenta con unos tres mil millones de bases de ADN, eso significa la misma cantidad de diferencias entre su ADN y el mío, que a su vez explican todas las diferencias heredadas existentes entre nosotros.

Si una de cada 1.000 no parecen ser muchas variaciones, las diferencias entre el ADN de un humano y el de un chimpancé ocurren sólo una vez cada 100 bases. Las diferencias con el ratón, una cada 30 bases. Nuestros genomas son tan similares porque muchas proteínas tienen la misma función bioquímica en toda forma de vida.

De los 35.000 genes presentes en el genoma humano, conocemos sólo la función de un tercio de los mismos. Estos genes codifican proteínas tan conocidas como las globinas, que transportan el oxígeno de la sangre, el cristalino que forma la lente del ojo, y las enzimas del intestino que digieren nuestra comida. Otro tercio de los genes tiene sus homólogos en los no humanos, lo que quiere decir que hay genes similares en otras especies. No sabemos todavía qué es lo que hacen, pero esperamos saberlo pronto, ya que pueden estudiarse en experimentos con animales. El tercio restante de genes —más de 10.000— son completamente desconocidos. Sabemos que codifican proteínas, pero no sabemos qué proteínas son ni qué hacen. Todo un misterio.

Debido a que desconocemos la función de gran cantidad de genes del ser humano, todavía no somos capaces de deducir mucho del análisis del ADN de un individuo. Podemos decir cuál es su sexo y su raza con certeza razonable, pero eso es todo. No podemos, por ejemplo, determinar su altura. Aunque conocemos algunos de los genes que están implicados en la altura, como el que codifica la hormona del crecimiento, la mayoría todavía no han sido identificados.

No debe sorprendernos, por tanto, que no sea tan sencillo examinar la secuencia del genoma y decir dónde están los genes de Dios, los genes responsables de la predisposición a la espiritualidad. Aunque conociéramos las funciones bioquímicas de todos los genes, no podríamos saber cómo interactúan unos con otros, y con qué entorno, para moldear un rasgo tan complejo como la espiritualidad.

Lo que podemos hacer, sin embargo, es identificar las secuencias de ADN implicadas en las diferencias observadas en la espiritualidad de una persona a otra. Esto es, podemos buscar lo que William James tan acertadamente denominó «causas de la diversidad humana», no las razones por las que todos los humanos tienen alguna aptitud para la espiritualidad, sino la razón por la que algunos tienen más o menos que otros. Podemos atacar esta cuestión sin conocer la función de todos los genes humanos comparando personas con diferentes niveles de espiritualidad. Al analizar su ADN, identificaremos las variaciones secuenciales que tienen que ver con la fuerza de sus creencias, que para los propósitos de nuestro estudio mediremos con la escala de la autotrascendencia. Todo lo que necesitamos son muestras de ADN de una serie de sujetos junto con su nivel de autotrascendencia, es decir, con su puntuación en esta escala, y una lista razonable de genes a los que examinar.

Gente corriente

Tim y Peter Mooreland, reclutados a través de nuestro programa en la George Mason University, fueron dos casos típicos de nuestro estudio (hemos alterado sus nombres y algunas características que los podrían identificar).

Tim tiene 21 años y es economista. Se apuntó voluntario en parte por los cuarenta dólares que ofrecimos y en parte porque estaba interesado en la genética después de conocer el mercado de la biotecnología a través de su master en administración de empresas. Juega al baloncesto y le gusta tomar unas cuantas cervezas el fin de semana. Fuma casi un paquete de cigarrillos diario y no toma drogas.

Aunque Tim se educó en la religión católica, no va a la iglesia, excepto en Navidad y Pascua, acompañado por su familia. Sin embargo, su puntuación en autotrascendencia, medida con el ITC, fue elevada: se colocó en el tercio superior de los participantes masculinos. Respondió afirmativamente a todas las cuestiones relativas al amor a la naturaleza y a sentirse parte del universo. Admitió que haría sacrificios personales para hacer del mundo un lugar mejor. Se mostró interesado por las cosas que no tienen explicación científica.

Peter, hermano mayor de Tim, tiene 27 años y trabaja en una consultora de Washington. Se vuelca en el trabajo, por el que se muestra muy interesado y donde espera progresar para alcanzar un puesto de mayor responsabilidad. El resto del tiempo y los fines de semana los comparte con su novia. También le gusta jugar al rugby con sus antiguos compañeros de colegio. Bebe con moderación, no fuma habitualmente pero se permite algún cigarrillo de vez en cuando.

Peter cree que la religión es algo positivo. Aunque no va a la iglesia regularmente, intenta volver como cuando era niño. Su puntuación en la escala de autotrascendencia, sin embargo, fue considerablemente más baja que la de su hermano: estaba en el tercio inferior de la escala. Le gusta la naturaleza pero no le apasiona. Se interesa por la percepción extrasensorial pero no cree en milagros o en lo sobrenatural. Marcó como falsa la afirmación de la encuesta: «A menudo tengo una fuerte sensación de unidad con todas las cosas que me rodean».

Peter y Tim son bastante parecidos. Aunque difieren en su espiritualidad, sus diferencias no son tan obvias cuando hablas con ellos. Ninguno de los dos es un Schweitzer o un Einstein —tampoco un Hitler o un Jack el Destripador—, lo que encajaba perfectamente en nuestros intereses: nuestra intención era conocer más sobre la espiritualidad corriente, no sobre casos extremos.

En realidad, Tim y Peter no fueron reclutados para un estudio sobre la espiritualidad sino para participar en un estudio sobre la genética del comportamiento del fumador y los rasgos de la personalidad relacionados, patrocinado por el National Cancer Institute. Les pasamos el ITC porque sirve para conocer qué sustancias químicas del cerebro y qué genes están implicados en las características de las personas adictivas, no por los temas relacionados con la autotrascendencia. Los aspectos espirituales del estudio no estaban planificados o apoyados por mi patrocinador.

Hicimos otro estudio similar en colaboración con el National Institute of Mental Health (NIMH) para el que reclutamos a otros individuos. El objetivo del proyecto era la personalidad y la salud mental. De nuevo la espiritualidad no estaba contemplada de manera específica, ni hicimos ninguna selección basándonos en los niveles de autotrascendencia; el NIMH estaba interesado en problemas mentales, no en la espiritualidad; incluimos la escala de autotrascendencia en el estudio solamente porque forma parte del ITC.

En consecuencia, no teníamos ningún condicionante previo en relación con la espiritualidad para admitir a la gente en el estudio. El único requisito en el que fuimos estrictos fue que cada par consistiera en dos hermanos del mismo sexo que desearan participar. Nos centramos en hermanos porque constituyen un buen punto de referencia el uno sobre el otro: al haberse criado juntos, comparten el mismo entorno —incluido el nivel socioeconómico—, el mismo sistema escolar y la misma educación religiosa. Y también porque al compartir la mitad de sus variaciones en el ADN, también están emparejados genéticamente, lo que hace más fácil estudiar el efecto de cualquier gen específico. Y lo más decisivo, los hermanos, por definición, tienen los mismos antecedentes raciales o étnicos ya que comparten los mismos padres. Esto es importante porque los diferentes grupos raciales o étnicos a menudo tienen diferentes frecuencias de ciertas variaciones en el ADN, por pura casualidad, y esto puede llevar a asociaciones engañosas. Comparar hermanos, en vez de individuos que no tienen relación alguna, evita esta posible ambigüedad.

En total, utilizamos 1.001 individuos, 623 del estudio sobre los fumadores y 378 del estudio sobre la personalidad. Debido a que puede haber diferencias significativas entre los sexos en las puntuaciones de autotrascendencia, era importante para nosotros tener hombres y mujeres. Contábamos con 328 hombres y 673 mujeres en el estudio, bastantes como para analizar los dos sexos por separado. El mayor número de mujeres es típico en este tipo de estudio, porque generalmente las mujeres se prestan voluntarias con mayor facilidad que los hombres, quizás porque su grado de auto-trascendencia es mayor.

Determinamos la composición étnico-racial de la población pidiendo a los voluntarios que se clasificaran en una lista estándar. El resultado fue 74,3 por ciento de población blanca; 6,9 por ciento de Asia e islas del Pacífico; 4,5 por ciento de hispano-latinos; 9,3 por ciento de negros afroamericanos; 0,3 por ciento aborígenes, y 4,5 por ciento mezcla o de otro origen.

La edad media de los participantes era de 32 años, con una gama que iba de los 18 a los 83. Dos tercios habían recibido enseñanza media; el resto estaba dividido de manera uniforme entre universitarios con diplomatura y con licenciatura. Las rentas iban de menos de 1.000 dólares al año a más de 100.000 dólares al año.

En conjunto, podríamos decir que los participantes eran una buena muestra representativa de Estados Unidos, aunque no fuera estrictamente una muestra basada en la población, lo que requiere estrategias especiales de reclutamiento que son difíciles de realizar en un estudio de voluntarios. Pero no era una población deliberadamente peculiar, algo muy común en muchos estudios psicológicos y psiquiátricos. Los individuos incluidos en el nuestro eran, simplemente, gente corriente.

Genes candidatos

La siguiente cuestión a la que teníamos que enfrentarnos era qué genes teníamos que estudiar.

La solución ideal para algunos podría ser determinar la secuencia del genoma: las 3,2 millones de bases del ADN. Pero hay dos problemas en este enfoque. Primero, no puede hacerse con la tecnología actual. Determinar sólo una secuencia genómica —que es un compuesto del ADN de varias personas— requiere más de diez años de investigación de docenas de grandes laboratorios de todo el mundo. Repetir esa tarea hercúlea con las más de 1.000 muestras del ADN de los individuos de nuestra base de datos habría sido imposible. Algún día tendremos la tecnología necesaria para leer el ADN de una persona como un código de barras de una lata de melocotones en un supermercado. Peto hoy todavía no.

El segundo problema es estadístico más que práctico. A mayor número de diferentes genes examinados, menor posibilidad de que cualquier asociación en concreto sea genuina. Al principio, esto puede parecer paradójico. A mayor información los resultados deberían ser más fiables, no menos. Pero veamos la analogía entre buscar un gen y lanzar una moneda al aire a cara o cruz.

Supongamos que lanzamos la moneda 100 veces y nos sale cara 60 veces. Esa moneda debería parecer sospechosa. Sólo hay un 5 por ciento de probabilidades de sacar tal número de caras por casualidad, lo que quiere decir que hay un 95 por ciento de probabilidades de que la moneda esté desequilibrada. Esto es lo habitual, fijar un tope arbitrario que se utiliza para determinar si un resultado es significativo o no. Pero supongamos que lanzamos 20 monedas diferentes 100 veces cada una. Ahora, sacar cara 60 o más veces en una de ellas no es tan sorprendente. Hay un 36 por ciento de probabilidades de que tal hecho ocurra por casualidad, lo que implica sólo un 65 por ciento de probabilidades de que la moneda esté manipulada. Si lanzamos 1.000 monedas diferentes 100 veces cada una, seguro que al menos conseguiríamos cara 60 veces o más con una de ellas. Esto no significaría que la moneda estaba amañada, sólo que pasamos demasiado tiempo lanzando monedas.

Sucede lo mismo con los genes. Si examinamos sólo uno o unos pocos genes y encontramos que uno de ellos está asociado con un determinado rasgo, probablemente sea real. Pero si examinamos un gran número de genes hay más posibilidades de que un tipo determinado de asociación sea sólo un accidente estadístico. Como he descrito más arriba, hay aproximadamente tres millones de polimorfismos en el genoma humano. Son muchas monedas para lanzar al aire. Si nos dedicáramos a comparar en nuestro estudio secuencias completas del genoma, la mayoría de las asociaciones aparentes probablemente serían pura casualidad. Por eso, incluso antes de buscar el gen o los genes de Dios, era importante decidir una lista razonable de candidatos. Pero ¿por dónde empezar?

La ruta habitual, que entraña comenzar por lo que conocemos de la química del cerebro o la anatomía del rasgo, no nos parecía muy prometedora. En el caso de la química, se necesitan moléculas puras y un ensayo (análisis). No lo teníamos. Para la anatomía, es necesario conocer la parte precisa del cuerpo donde se expresa el rasgo. De nuevo nos faltaban claves, ya que sigue sin resultar fácil encontrar la parte exacta del cerebro implicada en la espiritualidad.

Afortunadamente, teníamos dos pistas para buscar los genes que influyen en la espiritualidad. La primera, la farmacología. Aunque no hay fármacos conocidos que influyan directamente en la espiritualidad, hay varios que parecen, al menos superficialmente, mejorar o remedar los estados alterados de la consciencia cuando están en lo más alto del misticismo y de la autotrascendencia. Todos ellos actúan en un conjunto de sustancias químicas del cerebro: las monoaminas (como la serotonina y la dopamina). Describiré en detalle estos fármacos y las funciones de las monoaminas en los estados anímicos, la cognición y la consciencia en el próximo capítulo. El punto más importante es que proporcionan un primer indicio sobre qué genes considerar candidatos en la producción de autotrascendencia.

La segunda pista nos la proporcionó el trabajo de David Comings, psiquiatra genetista en el City of Hope National Medical Center. Comings es muy conocido por su controvertida propuesta de que el mismo conjunto de genes está tras una gran variedad de condicionantes de la conducta, entre ellas el alcoholismo, la depresión, trastornos del comportamiento, discapacidades en el aprendizaje, estrés postraumáticos, tartamudeo, trastorno de déficit de audición y síndrome de Tourette. Según Comings, los mismos genes tienen también efectos benéficos, como por ejemplo promover la curiosidad científica.

Para comprender mejor el papel que juegan estos hipotéticos genes en el comportamiento normal, Comings llevó a cabo una investigación sobre un gen candidato a las siete características medidas por el ITC, incluida la autotrascendencia. Encontró asociaciones significativas entre autotrascendencia y diecisiete variaciones genéticas. Seis de estas asociaciones —el mayor número en una sola categoría— ocurrieron en genes relacionados con las monoaminas, los genes que realmente habían atraído nuestro interés.

Aunque los resultados de Comings proporcionaron una pista muy tentadora sobre dónde buscar los genes responsables de la espiritualidad, había dos problemas relacionados con el diseño e interpretación de su estudio. Uno era la población objeto del mismo. Sólo incluyó a 204 individuos, grupo poco numeroso tratándose de una característica tan compleja. La población sólo estaba integrada por hombres blancos, lo que no nos dice nada sobre las mujeres o grupos minoritarios. Todavía mayor preocupación produce que más de la mitad de los sujetos procedieran de los ingresados en un hospital de la Administración de Veteranos dedicado al tratamiento de las adicciones. Una población tan sesgada confunde el análisis, ya que las drogas y el alcohol pueden alterar radicalmente la personalidad.

El segundo problema fue que el estudio de Comings cayó en la trampa de «demasiadas monedas lanzadas al aire». Examinó 59 genes diferentes y 7 rasgos diferentes para un total de 413 comparaciones. Había demasiados genes, demasiados rasgos o características y demasiados pocos sujetos para que cualquiera de las asociaciones fuera creíble.

Lo que nos pareció más importante fue que tanto el trabajo de Comings como los estudios sobre las drogas que alteran la mente iban en la misma dirección. Esto nos proporcionó un punto de arranque para nuestra investigación: los genes que afectaban a las señales enviadas por la monoamina en el cerebro. Basándonos en esta combinación de evidencias, seleccionamos nueve genes candidatos para analizarlos. Todos habían conocido variaciones genéticas que pudimos probar y todos afectaban a las señales enviadas por la monoamina.

La lectura del ADN

«Ver» el ADN es fácil. Leerlo es algo mucho más complicado.

Imaginemos que tiene 35.000 libros del tamaño del que está entre sus manos. Ahora imagine que hay un error tipográfico en uno de los libros; un carácter erróneo en una palabra de un libro de los que tiene en su biblioteca. Su tarea es encontrar esa errata.

¿Difícil, no? Ahora suponga que debe buscar en otras mil bibliotecas, cada una con 35.000 volúmenes, para ver si tienen o no la misma errata.

Ésta fue la tarea a la que nos enfrentamos al hacer el genotipo de nuestros nueve genes candidatos en 1.001 individuos. La mayoría de las variaciones eran cambios en una sola base: una A en lugar de una T, o una G donde normalmente hay una C. Otras eran diferencias en la longitud del gen debido a secuencias que estaban repetidas diferente número de veces. Obviamente, no pudimos determinar la secuencia completa del ADN de cada uno de los genes que queríamos examinar. Eso hubiera sido como leer los 35.000 libros de cada una de las 1.000 bibliotecas. Nos hubiera llevado toda la vida. Necesitábamos un atajo.

Ese atajo lo proporcionó la técnica conocida como «reacción en cadena de polímeros» (PCR en inglés), o polimerización. Su inventor fue Kary B. Mullis, que obtuvo el Premio Nobel de Química en 1993. El PCR permite a los científicos reproducir, amplificar y analizar una pequeña parte, un segmento, del genoma. Funciona mezclando el ADN de una persona con dos segmentos de ADN sintético, llamados primers[3], que actúan como cebadores y seleccionan la región que nos interesa. La mezcla se calienta y enfría para permitir a los primers que se unan a su región específica dentro de la cadena de ADN; luego se añade una enzima que pueda copiar el ADN. En pocos minutos, tenemos duplicado el fragmento original. A continuación se repite el ciclo de calor y frío, se cuadruplicará y así sucesivamente hasta que en el tubo de pruebas no haya nada más que el gen que nos interesa. La reacción se lleva a cabo utilizando una enzima, aislada a partir de una bacteria termófila denominada Thermus aquaticus, que vive en aguas termales y es capaz de trabajar a temperaturas de más de 70 grados centígrados, lo que hace posible realizar todas las reacciones sin necesidad de tener que renovar la enzima porque no se desactiva con el calor.

La PCR es como tener una fotocopiadora capaz de elegir una palabra de los libros de una biblioteca y ampliarla a un tamaño que pueda verse desde cualquier parte de la habitación. Sin embargo, tenemos todavía el problema de pasar el corrector ortográfico. Si se tratara de un solo volumen, se podría inspeccionar fácilmente. Pero examinar nueve palabras diferentes 1.001 veces era todo un reto.

El mismo procedimiento se puede aplicar al ADN. Podríamos coger un único gen de una persona, amplificarlo con la PCR y determinar su secuencia completa del ADN para detectar los cambios. Pero esta técnica no sería práctica para inspeccionar nueve genes en 1.001 personas. Necesitábamos otro atajo.

La solución nos la proporcionó Max Myakishev, un emigrante ruso con una gran habilidad para todo lo relacionado con los ordenadores y la automatización. Max se dio cuenta de que es posible distinguir los cambios en una base del ADN desarrollando la PCR con dos primers diferentes: uno correspondiente a la primera versión del gen y el otro a la segunda. Si los primers estaban correctamente diseñados, y las condiciones de la reacción eran lo suficientemente rigurosas, el primero actuaría sólo en la primera versión del gen y el segundo lo haría sólo en la segunda. Este método, que se ideó hace una década, se denomina ampliación específica de alelos (los alelos son diferentes versiones de un mismo gen).

Max dio un paso más que fue crucial. Hizo cada uno de los primers con una secuencia especial que uniría a otro primer que contenía una base fluorescente en una estructura en horquilla. Estas horquillas son tipos especiales de secuencias de ADN que pueden formar estructuras de doble cadena porque son palíndromos; en otras palabras, pueden leerse igual hacia delante que hacia atrás. «Dábale arroz a la zorra el abad» es un palíndromo español muy conocido. «AGGCTAGCCT», es un palíndromo del ADN (en el caso del ADN, la lectura en uno y otro sentido debe hacerse teniendo en cuenta las hebras complementarias; recuerde que una base A debe complementarse con una base T y una G con una C). Los primers con estructura en horquilla de Max también contenían una base fluorescente capaz de emitir luz si se la excitaba con un rayo láser, junto con otra (quencher) que inhibe esta inflorescencia si está cerca. Cuando el primer, o cebador, estaba en su configuración de horquilla, no emitía luz porque la base fluorescente y el quencher, o extintor de fluorescencia, estaban físicamente cerca. Al incorporar el primer a la molécula lineal de ADN mediante la PCR, la base fluorescente y el quencher se separaban, dando lugar a una brillante fluorescencia.

Max guardaba un último as bajo la manga. Construyó un primer con una base roja fluorescente y el otro con una base verde fluorescente. Ahora, lo único que tenía que hacer era amplificar el ADN con sus dos primers específicos de alelos y sus correspondientes primers fluorescentes y… Voilà!… El ADN que contenía una versión del gen brillaba en verde, el ADN que contenía la otra versión del gen brillaba en rojo y el ADN que contenía ambas variantes brillaba en naranja. Un truco inteligente.

Con el método de Max no necesitábamos secuenciar. Tampoco utilizar enzimas especiales. Ni métodos analíticos que costaban mucho tiempo y dinero. Toda la reacción podía llevarse a cabo en un pocillo de una placa de microvaloración, que es como una magdalena en miniatura con 96 diminutas hendiduras, cada una de ellas con una muestra de ADN. Cuando la reacción se completaba, la placa podía fotografiarse o leerse con un escáner de fluorescencia. Leer el ADN se convertía en algo tan simple como «leer» un semáforo: rojo, verde o naranja.

El gen

Una vez que el método de Max estuvo en funcionamiento, no nos llevó mucho tiempo hacer el genotipo de nuestras 1.001 muestras. El trabajo lo realizaron Stella Hu y Louise McHugh, dos veteranas técnicas con mucha destreza, paciencia y conocimiento. Tienen lo que los científicos llaman «buena mano».

Día tras día, Stella y Louise trabajaron con los platillos en miniatura que contenían las muestras de ADN. Llenaban con sumo cuidado los pocilios con los reactivos, los colocaban en el termociclador para la PCR, luego los transferían al lector de fluorescencia en placa. Había que comprobar la especificidad de cada nuevo conjunto de primers y también había que corregir las pruebas de cada nuevo conjunto de datos para estar seguros de su precisión. Lentos pero seguros, los datos se iban acumulando en el ordenador, donde más tarde los relacionaríamos con los resultados de los test de personalidad y comportamiento. La razón para hacer todo este trabajo era ampliar nuestros conocimientos sobre los fumadores de cigarrillos y determinadas enfermedades mentales, no sobre espiritualidad, pero se podía utilizar para ambos propósitos la misma información del ADN.

Llevó mucho más tiempo analizar los datos que realizar los experimentos. Cuando hablé con mis colegas del NIH sobre la autotrascendencia, me miraron con desconfianza. Mi jefe sugirió que me centrara en problemas más solubles, o que continuara con la investigación sobre el cáncer. Incluso la gente de mi laboratorio —el conjunto de trabajadores que llevó a cabo el análisis del gen, el psicólogo que repartió los cuestionarios y el estadístico responsable de preparar la información— se mostraba escéptica. Parecía que mi propuesta se alejaba demasiado del área de interés de un análisis científico normal. Publicamos muchos trabajos sobre los fumadores de cigarrillos y la personalidad y otros temas importantes, pero los datos sobre autotrascendencia estaban ahí, desaprovechados, hasta que decidí echarles un vistazo en mi tiempo libre.

Cuando por fin lo hice y pude unir los datos obtenidos sobre el gen con los que teníamos sobre autotrascendencia, los resultados fueron fascinantes.

El primer gen en la lista de candidatos era el D4DR, que codifica un receptor que detecta la presencia de dopamina —una de las monoaminas— en el cerebro. Era el principal sospechoso por varias razones. En el estudio de Comings, la dopamina era, de todos los examinados, el neurotransmisor asociado con más fuerza a la autotrascendencia. Comings especulaba que esto era porque el gen D4DR contiene una secuencia repetida del ADN extremadamente variable que cambia el número de aminoácidos en la proteína, que a su vez altera la forma de funcionar del cerebro. Algunas personas tienen sólo tres copias de esta extraña secuencia; otras tienen hasta once. La elevada asociación del D4DR con la auto-trascendencia puede ocurrir también porque se expresa tanto en el sistema límbico del cerebro —cerebro emocional— como en la región prefrontal —la parte reflexiva de nuestro cerebro—. Además, este gen había sido vinculado previamente a la búsqueda de novedades, un rasgo de la personalidad ligeramente relacionado con la autotrascendencia.

Sin embargo, a pesar de las elevadas expectativas, los datos fueron negativos. No había ninguna asociación entre el D4DR y cualquiera de los aspectos de la autotrascendencia.

El siguiente gen de la lista era el transportador de serotonina que modula el suministro al cerebro de otra importante monoamina. Aunque Comings encontró sólo un débil vínculo entre este gen y la autotrascendencia, a mí me parecía interesante a causa del importante papel que juega la serotonina en las emociones, especialmente en las emociones negativas como la depresión, la ansiedad y la hostilidad. Los científicos todavía no saben si son altos o bajos los niveles de serotonina que están asociados a las emociones negativas, porque lo que miden es la cantidad de serotonina que circula en un determinado momento, no la cantidad total de serotonina en el cerebro. Lo que sí saben, sin embargo, es que las variaciones en los niveles de serotonina están asociadas a las emociones negativas. Pero, una vez más, no encontramos asociación alguna con la autotrascendencia. Los niveles de autotrascendencia de los individuos de nuestro estudio eran los mismos con independencia de si el gen transportador de la serotonina estaba asociado a sentirse bien o mal.

Las siguientes seis variantes del gen de la monoamina que probamos dieron el mismo resultado. No había asociación alguna. Nos estaba empezando a parecer que no había ningún gen que influyera en la espiritualidad.

Entonces conocí a George Uhl, un científico del Instituto Nacional sobre Abuso de Drogas que participó conmigo en una conferencia sobre la adicción. Yo hablé sobre los fumadores y George se centró en la gente que utiliza cualquier tipo de droga que caiga en sus manos para sentirse mejor. En la pausa del café, George mencionó que había encontrado algunas variantes nuevas de un gen llamado VMAT2. Los polimorfismos parecían interesantes, pero no estaba seguro de cuál era su cometido. Me preguntó si me gustaría colaborar con él.

Nunca había oído hablar del VMAT2, pero me sentí interesado en cuanto escuché a George explicar que fabricaba una proteína que empaquetaba las diferentes monoaminas en vehículos secretorios: los paquetes biológicos que el cerebro utiliza para almacenar sus moléculas señaladoras. Habíamos estado investigando cada monoamina por separado, es decir, un gen cada vez: uno para el receptor de la dopamina D4, otro para el transportador de serotonina, y así hasta el final. Era un trabajo tedioso. La idea de examinar un único gen que manejara todas las monoaminas simultáneamente era muy atractiva. No sólo sería más fácil de analizar, sino también más interesante porque es el responsable del trabajo conjunto de las monoaminas.

Al día siguiente, George me envió por correo electrónico las secuencias del gen con un mapa de cada una delas bases que diferenciaba una persona de otra. Decidimos concentrarnos en sólo una de estas variaciones genéticas o polimorfismos: la A33050C, la única base que podía ser tanto A como C. El nombre del polimorfismo refleja su posición exacta en la secuencia del cromosoma 10 del genoma humano, donde está ubicado el gen. La razón para escoger esta variación concreta fue que las pruebas de laboratorio de George habían mostrado que estaba fuertemente vinculada a la mayoría del resto de las mutaciones presentes en el gen VMAT2. Esto quería decir que no/tendríamos que ensayar cada base. Esta nos serviría de marcador para el resto.

En un mes, Max había diseñado un reactivo que cambiaba de color en función de la composición química del ADN. No le llevó mucho tiempo hacer el genotipo de toda la muestra e introducir los datos en el ordenador, comparando los genotipos con las puntuaciones obtenidas en los test de personalidad.

Había una clara asociación entre el polimorfismo VMAT y la autotrascendencia. Los individuos con una C en su ADN —en uno de los cromosomas o en ambos— puntuaban más alto que los que tenían una A. El efecto fue mayor en toda la escala de autotrascendencia y también fue significativo en lo que respecta al auto-olvido. Con la identificación transpersonal y el misticismo, el efecto fue en la misma dirección pero con poca significación estadística. De alguna manera, este cambio afectaba a todas las facetas de la autotrascendencia, desde el amor a la naturaleza hasta el amor a Dios, desde sentirse unido al universo hasta el deseo de sacrificarse para tener un mundo mejor.

La variación VMAT2 con una C —o «alelo espiritual», como empecé a llamarlo— estaba presente sólo en el 28 por ciento de los cromosomas, comparado con el 72 por ciento del A. Pero en vista de que tanto el genotipo C/C como el C/A habían incrementado las puntuaciones en autotrascendencia, comparados con el genotipo A/A, llegamos a la conclusión de que el 47 por ciento de las personas de nuestro estudio estaban en el grupo de mayor espiritualidad, comparado con el 53 por ciento del grupo más bajo, virtualmente la mitad, que era exactamente lo que estábamos buscando. Aunque este gen no nos hace santos, profetas o videntes, era suficiente para predisponer a las personas a la espiritualidad.

El resultado tenía sentido. Habíamos predicho que la espiritualidad estaba relacionada con las monoaminas, y ahora habíamos encontrado un gen que estaba implicado en la manera en que el cerebro utiliza estas moléculas. Pero ¿cómo podíamos estar seguros de que había realmente una conexión directa entre el polimorfismo A33050C y la autotrascendencia, y no sólo algún tipo de efecto indirecto? ¿Nos estaría tomando el pelo Dios?

La primera cosa que observamos fue el efecto del sexo sobre la asociación. Como mencioné antes, las mujeres, por termino medio, son más autotrascendentes que los hombres. ¿Podría esa diferencia influir en los efectos del gen VMAT2? Para averiguarlo, utilicé el método estadístico llamado análisis múltiple de la varianza (MANOVA), que determina si dos o más variables logran un resultado de forma independiente o interactuando. Nuestro análisis confirmó la importancia del género en relación con la autotrascendencia, pero no mostró ninguna interacción con el genotipo. En otras palabras, el poder del gen era el mismo con independencia del sexo de la persona.

Otto ejemplo de MANOVA sería comprobar si vivir en Carolina del Norte y fumar cigarrillos produce cáncer de pulmón. Ambas variables incrementan la posibilidad de padecer ese tipo de cáncer, pero Carolina del Norte tiene también mayor tasa de fumadores. Por tanto, las variables son interactivas. Vivir en Carolina del Norte no tiene un efecto independiente.

A continuación, averiguamos si la edad jugaba algún papel en la asociación entre la auto trascendencia y el gen. Aunque la edad per se no está relacionada con la autotrascendencia, podría haber tenido un efecto sobre el gen. De nuevo, resultó no ser el caso. La relación entre VMAT2 y la autotrascendencia era la misma en cada grupo de edad, desde los adolescentes hasta los octogenarios.

Raza y etnia tampoco se mostraron potencialmente importantes. Aunque la mayoría de nuestros sujetos eran de ascendencia europea, había bastantes afroamericanos, asiáticos e hispanos en el estudio para permitirnos comprobar si la fuerza del gen difería de un grupo étnico a otro. No fue así. Si hubo algún efecto genético fue un poco mayor en los grupos minoritarios que en la mayoría blanca, pero nada significativo.

La última comprobación, realmente la más importante desde diversos puntos de vista, fue comparar los resultados entre hermanos. Los hermanos tienen los mismos antecedentes raciales y étnicos y el mismo estatus socioeconómico. Van a los mismos colegios y a la misma iglesia. Incluso tienen los mismos antecedentes familiares. Podíamos utilizar a los hermanos para estudiar variables que ni siquiera podíamos imaginar, y mucho menos medir.

La parte esencial del análisis consistió en comparar pares de hermanos y hermanas que tenían diferentes genotipos VMAT2. Si nuestra teoría era correcta, la mayoría de los hombres con variación C en el gen puntuarían más alto que sus hermanos con variación A; lo mismo sucedería con las hermanas. El caso de ambos hermanos con A o C no lo contemplamos, ya que sólo podían compararse con otras parejas y no el uno con el otro.

Sólo 106 parejas de nuestra muestra original (1.001 hermanos) tenían genotipos VMAT2 diferentes (esperábamos esta discordancia genética relativamente baja, ya que los hermanos están relacionados genéticamente). De esas parejas, 55 —una mayoría apenas significativa— encajaron en el patrón esperado, en el que el hermano con una C puntuaba más alto que el A en la escala de autotrascendencia; 45 tenían el patrón opuesto y 6 estaban empatados. El resultado fue más impresionante cuando observamos el alcance de la diferencia. Los hermanos y hermanas con una C puntuaron por término medio 1,5 unidades más que sus hermanos o hermanas con A; un resultado muy cercano —y de hecho ligeramente superior— a la diferencia vista en la población en su conjunto. Aunque los números eran pequeños, claramente señalaban en la misma dirección. Si el hallazgo original hubiera sido sólo un accidente o un producto de la estratificación racial o étnica, el efecto del genotipo habría desaparecido por completo en las parejas de hermanos.

Una de las parejas con diferentes secuencias del gen VMAT2 fueron Tim Mooreland, estudiante de último año en la Universidad George Mason, y su hermano mayor, Peter. Encajaban perfectamente en nuestro patrón: Tim, el más autotrascendente de los dos, tenía C en uno de sus cromosomas, mientras que Peter tenía dos A. Aunque ésta no era, desde luego, la única razón por la que Tim ama la naturaleza y se siente más conectado con el universo que Peter, probablemente explica al menos parte de sus diferencias.

Una pista, no una respuesta

Cuando analicé el hallazgo del VMAT2 con mis colegas, las reacciones fueron muy diversas.

«¿Un gen de Dios? —bufó uno de ellos desdeñosamente—. Eso no tiene sentido. ¿Lo has replicado?».

Por mucho que me costara admitirlo, mi colega no dejaba de tener un punto de razón. La historia de la replicacion en el comportamiento genético es pésima. Demasiado a menudo, nuevos hallazgos de genes no se repiten en diferentes poblaciones y hay que retractarse. Es algo esperado, dado el mínimo efecto de la mayoría de los genes y el elevado número de comportamientos y genes que han sido investigados. Pero no es tranquilizador.

En el caso del VMAT2, habíamos demostrado que ningún subconjunto en concreto de la población estudiada había fallado a la hora de mostrar la asociación. Era algo esperanzador. Pero no podíamos llevar a cabo la replicación, ya que habíamos analizado cada sujeto de quien habíamos hecho el genotipo y el fenotipo, pero no teníamos mandato para seguir con ningún aspecto concreto de nuestra investigación. Llegados a este punto, todo lo que podíamos hacer era dejar la tarea de la replicación para otros investigadores. No sería complicado. Muchos grupos de investigadores utilizan ahora el ITC para estudios de psiquiatría y psicología genética, y con el método de Max resulta sencillo hacer el genotipo. Y, francamente, la mayoría de la gente tiende a creer en la replicación cuando es un grupo completamente diferente quien la realiza.

Otra colega que me oyó hablar sobre el «gen de Dios» preguntó, enarcando las cejas: «¿Quieres decir que sólo hay uno?». Merecía su escepticismo. Lo que yo quería decir, por supuesto, era «un» gen de Dios, no «él» gen de Dios. No tendría sentido que un único gen fuera responsable de una característica tan compleja. Además, los números no tenían sentido. Los estudios mostraban que la autotrascendencia es heredable en un 40-50 por ciento. Pero nuestro análisis del polimorfismo VMAT2 mostró que eleva la puntuación en autotrascendencia un solo punto, o el 7 por ciento del promedio, menos que el 1 por ciento de la variación total. Eso significa que la mayoría de los efectos heredados de la auto-trascendencia no pueden ser explicados por el VMAT2. Puede haber otros 50 genes o más con similar fuerza.

Otros críticos —los científicos son escépticos por naturaleza— me convencieron de que necesitaba analizar la relación entre el gen VMAT2 y el resto de las medidas de la personalidad que habíamos recogido, para estar seguro de que el gen influía directamente en la espiritualidad y no a través de algún otro rasgo. Para hacerlo, repetimos el análisis estadístico de la personalidad utilizando escalas distintas de la auto-trascendencia. Descubrimos que el VMAT2 no tenía relación ni con el neuroticismo ni con la inteligencia. Tampoco había correlación alguna con la búsqueda de novedad, evitación del peligro, franqueza, espíritu de colaboración, extraversión, introversión, apertura, amabilidad o responsabilidad. El único rasgo de la personalidad que mostró una asociación significativa con el gen VMAT2 fue la perseverancia. Pero la asociación era demasiado débil para explicar los efectos del gen sobre la autotrascendencia. Test posteriores mostraron que el VMAT2 no influía en la espiritualidad a través de su efecto sobre la perseverancia. Los dos caminos iban separados, como dos ríos que discurren en direcciones opuestas desde el mismo nacimiento, en vez de ser tributario uno del otro.

Algunos de mis colegas mostraron curiosidad por nuestros hallazgos: «Eso es estupendo —dijo uno de ellos—, pero ¿cómo funciona?».

Era una buena pregunta. Me hizo darme cuenta de que descubrir la secuencia de un gen específico asociado a la autotrascendencia no era una respuesta a la cuestión: ¿De dónde viene la espiritualidad? Sólo era una pista. El gen de Dios puede llevarnos en la dirección de las monoaminas, pero es el principio del camino hacia la espiritualidad, no el final. No tenía ni idea de dónde nos llevaría ese camino y estaba ansioso por descubrirlo.

Cinco - Monoammas y misticismo

Cinco

Monoammas y misticismo

Vemos que la mente es en cada momento un teatro con múltiples posibilidades.

William James

Veinte de abril de 1962. Es Viernes Santo. Michael Young tiene 23 años y es estudiante de primer año de teología en la Andover Newton Theological School. Está sentado en una sala de la Marsh Chapel, en el campus de la Universidad de Boston. En torno a él están otros diecinueve estudiantes de teología, diez ayudantes de investigación, un licenciado en Religión y Programa Social de la Universidad de Harvard llamado Walter Pahnke y un profesor de Harvard que pronto cobraría mucha notoriedad: Timothy Leary. Pahnke le entrega a Young una cápsula de gel que éste traga inmediatamente.

Los estudiantes pasan a una pequeña capilla equipada con dos altavoces. En la sala pronto resuena la estentórea voz del reverendo Howard Thurman, el capellán negro de la Universidad de Boston, mentor de Martin Luther King Jr. Su servicio de Viernes Santo es una mezcla de música, lectura de escrituras y poesía sobre la vida y la crucifixión de Cristo.

La capsula se disuelve en el estómago de Young, y parte de su contenido se dirige al cerebro. Nuevas moléculas flotan a través de los enrevesados pliegues del córtex, las calas y bahías del hipotálamo y la amígdala, la miríada de arroyos y afluentes del tálamo.

Young nunca ha tomado los productos químicos que la cápsula contiene ni lo volverá a hacer de nuevo. Así y todo le parecen extrañamente familiares a su cerebro. Hay algo tranquilizador en su apariencia química —los pequeños rizos de los electrones sobre un anillo aromático como una melena de cabello ondulado, el filtro de nitrógeno rodeado de carbono como una lengua en una boca sonriente— que los disfraza de manera eficaz. A medida que la droga salta de una célula a la siguiente, pasa a través de miles de moléculas diferentes, cada una con su propia fisonomía. La mayoría de estos encuentros son fugaces, encuentros entre desconocidos en una calle abarrotada de gente. Pero de vez en cuando hay un flash de falso reconocimiento, las moléculas se paran, se dan la mano y se abrazan. Se forman los lazos y luego se rompen.

Los cambios químicos en el cerebro de Young son sutiles, pero no los resultados. A medida que cambia la percepción, las cosas comienzan a parecer diferentes. Los colores son muy intensos, las formas extrañamente distorsionadas, los objetos rodeados de figuras geométricas. El mundo parece un póster de Jimi Hendrix: un mar agitado de colores y formas.

Young sufre alucinaciones. Como le dirá a un periodista treinta y dos años después: «No sabía cuál era el mundo real. No tenía capacidad para distinguir lo que estaba sucediendo en mi cabeza de lo que estaba pasando fuera de ella».

Young tiene una visión. Está en el centro de una rueda de radiantes colores. Cada uno representa un camino diferente que puede seguir. Debe escoger uno o morirá, pero no puede. Su indecisión le paraliza. Siente como si le desgarraran el intestino. Justo cuando el reverendo Thurman lee el poema de Edna St. Vincent Millay, «Moriré, pero eso es todo lo que haré por la muerte», Young se deja ir, abandona su ego, trasciende. Más tarde recordará: «Tenía que morir para vivir en libertad».

Pasan las horas. Las alucinaciones se desvanecen y la percepción retorna a su estado normal.

Hoy, Young es un ministro de la Iglesia que aconseja a los adictos y previene a sus propios hijos sobre los peligros de las drogas. Los recuerdos de su visión del Viernes Santo de 1962 aún están vivos. Fue una importante contribución al profundo sentido de la espiritualidad que mantiene hasta el día de hoy. Young resume la importancia de su experiencia con estas palabras: «Las ideas religiosas que antes eran interesantes desde el punto de vista intelectual tomaron una dimensión completamente diferente. Ahora estaban conectadas a algo mucho más profundo que fe y teoría».

El experimento del Viernes Santo

Michael Young fue uno de los participantes en el mayor experimento sistemático que se ha llevado a cabo sobre el potencial de las drogas para facilitar las experiencias místicas y la espiritualidad. La droga que consumía era psilocibina, un alucinógeno derivado de determinados hongos.

Las plantas psicoactivas se han utilizado para propósitos religiosos durante siglos. El peyote, un cactus cuyo principal ingrediente es la mezcalina, lo utilizaban los aztecas antes del nacimiento de Cristo. Se han descubierto muchos objetos, del año 100 antes de Cristo al 300 después de Cristo, en forma de hongo en diversos lugares de Guatemala. Los chamanes de Liberia utilizaban el hongo /{manita muscaria para inducir trances religiosos. Hoy día, los nativos de México y del sur de Estados Unidos utilizan hongos, semillas de «Morning Glory» y cactus en sus ceremonias religiosas.

Las visiones inducidas por las drogas no son, por supuesto, igual que las experiencias místicas espontáneas. Sin embargo, pueden proporcionar percepciones muy útiles en alguno de los mecanismos básicos del cerebro subyacentes a estados de consciencia alterados y su relación con la espiritualidad. Como dijo William James:

En lo que concierne al origen de los dioses griegos no necesitamos, hoy por hoy, buscar una opinión. Pero todo lo que sabemos nos lleva a la siguiente conclusión: es como si hubiera en la consciencia humana una sensación de realidad, una sensación de una presencia objetiva, una percepción de lo que podemos llamar «hay algo ahí» más profundo y más amplio que cualquiera de las «sensaciones» especiales y concretas por las que la actual psicología supone que existen realidades que deben ser originalmente reveladas… Las pruebas más curiosas de la existencia de tal sensación de realidad indiferenciada se encuentran en experiencias de alucinaciones.

En el contexto de mi investigación, el punto clave sobre la alucinación de Michael Young es que fue causada por la psilocibina, que es un remedo químico de la monoamina denominada serotonina.

Pahnke, químico y teólogo, fue el creador del experimento del Viernes Santo para explorar las diferencias y similitudes entre las experiencias místicas inducidas por las drogas y las experiencias místicas espontáneas. Se basaba en la hipótesis de que la psilocibina facilitaría las experiencias místicas en los individuos con inclinaciones religiosas, y que tales experiencias tendrían efectos positivos a largo plazo en su comportamiento y actitudes. Para aumentar las posibilidades de éxito, la droga fue administrada a un grupo de creyentes con ideas afines que participaban en una ceremonia religiosa, una circunstancia similar a la de las tribus indias que utilizan la psilocibina para propósitos religiosos.

Dada la naturaleza controvertida del uso de drogas y de la subjetividad de las experiencias místicas, Pahnke se dio cuenta de que era esencial aplicar un método científico de manera rigurosa. Para ello eligió un diseño compuesto de dos grupos paralelos: uno que realizaba el experimento con la droga y otro de control que utilizaría placebos. Organizó los 20 sujetos elegidos en dos equipos de 10 individuos cada uno basándose en sus creencias religiosas, experiencia y personalidad. Durante la mañana del experimento, una moneda lanzada al aire determinó quién tomaría la psilocibina y quién el placebo. Utilizamos como placebo ácido nicotínico que provoca enrojecimiento y escozor en la piel, con objeto de mantener en la ignorancia el mayor tiempo posible a los receptores de la droga y del placebo. Por supuesto, una vez que comenzaron las alucinaciones fue obvio quién tomó qué; no hay forma de fingir un viaje con psilocibina.

Pahnke hizo todo lo posible por estandarizar el experimento. Todos los individuos eran hombres jóvenes. Todos iban a alguna escuela de teología. Todos recibieron la misma información previa y acudieron al mismo servicio religioso en la capilla del edificio, con sus bancos, altar y símbolos religiosos. Todos fueron entrevistados y todos rellenaron el mismo cuestionario en la misma fecha —la semana del Viernes Santo— y de nuevo seis meses más tarde. La única diferencia fue el producto químico que tomaron al principio del experimento.

Al cuantificar el efecto de la psilocibina en las experiencias místicas, Pahnke se enfrentó al mismo problema que Cloninger cuando quiso medir la espiritualidad: no contaba con el patrón adecuado. Por tanto inventó el suyo propio. Basado en los escritos de los santos, videntes, yoguis y eruditos, Pahnke creó una topología de la experiencia mística compuesta de nueve componentes: unidad, trascendencia de tiempo y espacio, actitud positiva, lo sagrado, la sensación de realidad objetiva, lo paradójico, la inefabilidad, lo pasajero y los cambios positivos constantes en actitud y comportamiento. Igual que Cloninger se esforzó en medir la espiritualidad con independencia de cualquier creencia religiosa en particular, Pahnke basó su escala en la suposición de que «en la experiencia mística hay ciertas características fundamentales que son universales y no están restringidas a ninguna religión o cultura en concreto».

Conocí el trabajo de Pahnke tras descubrir el vínculo aparente entre el gen VMAT2, la monoamina, y la espiritualidad. Pero a medida que lo leía me di cuenta del paralelismo con la medida de Cloninger sobre la autotrascendencia. Muchos de los conceptos son virtualmente idénticos. La «trascendencia en el tiempo y en el espacio» de Pahnke es casi lo mismo que el «auto-olvido» de Cloninger. Ambas se refieren a estar tan entregado a algo que se pierde el sentido del tiempo y la ubicación. Lo que Pahnke categoriza como «unidad», que implica pérdida del sentido normal de la percepción y la distinción entre el yo y el resto de la gente y las cosas, tiene en Cloninger el paralelo de la «identificación transpersonal». La idea esencial es ir más allá de los confines del «yo» frente al «ellos».

Lo «sagrado», el «sentido de la realidad objetiva» y la «actitud positiva» de la topología del misticismo en Pahnke encuentran su paralelo en la subescala del «misticismo» de Cloninger: en qué medida la experiencia aparece como real (paradójicamente), especial y buena. La «inefabilidad» de Pahnke, con el significado de indescriptibilidad, también tiene su paralelo en el cuestionario de autotrascendencia que pregunta: «¿Siente usted a veces una conexión espiritual con otras personas que no puede explicar con palabras?».

Donde la escala de Pahnke difiere de la de Cloninger es en la duración. Las experiencias místicas son transitorias, aunque la autotrascendencia sea duradera. Esto es porque las experiencias místicas son extraordinarias por definición. Son diferentes de la existencia normal de cada día. La autotrascendencia, por el contrario, es parte del carácter de la persona. Se expresa en la vida diaria de cada uno. Aunque puede aumentar o disminuir, dependiendo de las circunstancias, siempre esta ahí de una u otra forma. Ésta es la razón por laque la categoría final de Pahnke, «cambios persistentes positivos en el comportamiento o actitud», no tiene paralelo en la autotrascendencia, que está presente en una persona constantemente.

Con objeto de cuantificar la capacidad de cada sujeto en lo que se refiere a la experiencia mística, Pahnke entregó las cintas y los resultados del cuestionario a jueces independientes, que no sabían quién tomó la droga y quién recibió el placebo. Los resultados fueron calculados como un porcentaje de la puntuación máxima posible y luego realizando el término medio para las valoraciones de una semana y seis meses para obtener el porcentaje final.

Los resultados del experimento de Pahnke fueron sorprendentes. Los sujetos que tomaron psilocibina obtuvieron puntuaciones mucho más altas que los que tomaron el placebo en cada una de las categorías. Los jóvenes que tomaron la droga psicodélica obtuvieron puntuaciones del 64 por ciento como máximo, mientras que los que recibieron el placebo estaban en un 14 por ciento. Los resultados pusieron de relieve que la droga ayudó a los estudiantes de teología a sentirse más unidos al universo y con la gente que habita en él —más santificados, más sagrados— cuando escucharon la oración del reverendo Thurman.

Pahnke creía que para que una experiencia mística fuera completa, un individuo debía puntuar al menos el 60 o 70 por ciento en cada categoría. Según este límite arbitrario, 4 de los 10 individuos que tomaron psilocibina habían tenido una auténtica experiencia mística, pero ninguno de los que formaban parte del grupo de control la sintió. Por otra parte, 8 de cada 10 sujetos que tomaron la droga experimentaron a fondo al menos siete de las nueve categorías. Cada uno de los participantes que tomaron psilocibina tuvieron experiencias místicas más intensas que sus compañeros que tomaron el placebo (el grupo de controladores).

Un efecto permanente

Los efectos de la psilocibina eran poderosos, pero ¿eran duraderos? ¿Se desvanecerían los efectos místicos de la droga tan pronto como los estudiantes finalizaran sus estudios y se dedicaran a otras cosas, o tendrían un efecto más duradero?

Walter Pahnke nunca tuvo la posibilidad de comprobarlo; murió en un accidente de submarinismo en 1971. Pero su experiencia sirvió para que Rick Doblin, estudiante de psicología del New College de Sarasota, la utilizara para hacer un seguimiento veinticinco años más tarde. Trabajó en unión de Mike Young, que por entonces era ministro de la Iglesia Unitaria de Tampa. Doblin pudo hablar con 16 de los participantes originales del estudio: 9 del grupo de control y 7 del grupo experimental (uno había muerto, otro no pudo ser identificado y dos declinaron participar por cuestiones de privacidad). Cada uno de los sujetos contestó a una entrevista estructurada y rellenó el mismo cuestionario de 100 preguntas acerca de las experiencias místicas que habían vivido dos décadas y media antes.

A pesar del paso de los años todos recordaban el experimento del Viernes Santo. Sus percepciones habían cambiado muy poco. Para los siete que habían tomado psilocibina, el porcentaje de puntuación en misticismo era el 65 por ciento, virtualmente idéntico al 64 por ciento de 25 años antes. El porcentaje para los nueve controladores siguió siendo considerablemente bajo: un 13 por ciento que difería muy poco del 14 por ciento de 1962.

Aún más sorprendente que las estadísticas fueron los comentarios grabados en las entrevistas de Doblin. La mayoría de los que participaron como controladores tenían un vago recuerdo del experimento. Para ellos ese Viernes Santo fue uno más (el efecto más notable consistió en que varios decidieron probar las drogas psicodélicas). Por el contrario, cada uno de los sujetos que de verdad experimentaron la droga tenía la sensación de haber vivido una experiencia mística que constituyó un momento culminante en su vida espiritual. Recordaban al reverendo Thurman y el servicio oficiado por él con todo detalle y tenían la sensación de que había influido mucho y positivamente en su vida.

Examinando cuidadosamente lo dicho por cada uno de los participantes, es importante señalar hasta qué punto la mayoría de las declaraciones suenan como lo que Maslow describe como «experiencias pico», que se caracterizan por una sensación de totalidad y unidad con el universo y cada uno de sus habitantes. Por ejemplo, uno de ellos tenía los siguientes recuerdos de su experiencia:

Tenía la sensación de estar… fuera de mí, de mi situación. Ya no me preocupaba por el tiempo ni por ese tipo de cosas… era un hombre, una personalidad —o como quiera que lo llamemos— universal…, había una gran conexión con todas las personas y todas las cosas.

Esta especie de conectividad con el universo y todo lo que hay en él es el sello de la identificación transpersonal en la subescala de la autotrascendencia. Otro de los participantes recordaba una sensación similar durante su experiencia con la droga:

El conocimiento interior y las sensaciones que tuve durante la experiencia con la droga fueron el rechazo del mundo externo y de las relaciones convencionales, y luego la sensación inmediata de totalidad, de ser uno con el universo.

Muchos de los sujetos también experimentaron un sentido distorsionado del tiempo y del espacio, una característica común a la topología del misticismo de Pahnke y a la subescala del auto-olvido y de la autotrascendencia. Así es como otro de los participantes recordaba la experiencia:

De repente, sentí una especie de entrada en el infinito… sentí que formaba parte de la creación… algo tan grandioso como dicen los místicos… experimenté esta especie de bendición… lo más importante fue la sensación de intemporalidad.

Inevitablemente, el hilo común entre las experiencias místicas y la autotrascendencia era evidente, como se encargó de poner de relieve uno de los participantes:

Recuerdo que en aquel momento me sentía… soy incapaz de describirlo. Estoy familiarizado con las palabras y habitualmente puedo interpretarlas, pero no pude hacerlo en ese momento… y ahora tampoco.

A pesar de que no se les dijo a los estudiantes si estaban en el grupo experimental o en el de control, los que tomaron psilocibina lo supieron. Además, algo típico en las experiencias místicas, les parecía que las alucinaciones que experimentaron eran reales. Cuando Mike Young fue al cuarto de baño de la Marsh Chapel, le parecía que las cenizas de un cigarrillo que había en el inodoro eran perlas negras. Cuando oyó el ruido de los coches a través de la ventana, no podía decir si era real o una ilusión. No sabía distinguir entre lo que pasaba en el interior de su cabeza y en el mundo real.

Los efectos de la psilocibina fueron desde luego positivos. Muchos de los sujetos comentaron cómo la droga aumentó su sensación de alegría, su capacidad de emoción y su deseo de probar nuevas experiencias. A otros, la experiencia les hizo ser más tolerantes, apreciar la naturaleza e implicarse en la defensa de causas políticas y sociales.

Una de las cuestiones de la subescala de la identificación transpersonal de la autotrascendencia es: ¿pondría en riesgo su vida para hacer del mundo un lugar mejor? La respuesta de uno de los participantes, que al igual que Mike Young vio su propia muerte en su alucinación, indicaba que la psilocibina le ayudó a responder que sí. Lo recordaba así:

Cuando tienes una clara visión de lo que significa [la muerte] y te parece que lo has vivido, y has abandonado el yo, el cuerpo, bueno… el yo abandonando el cuerpo, o el alma —o como lo quieras llamar—, también sabes que participar en el Movimiento por los Derechos Humanos o contra la Guerra de Vietnam en Washington [te da menos miedo].

A pesar de que 5 de los 8 participantes en el experimento estaban todavía trabajando en la iglesia cuando fueron entrevistados por Pahnke, no recordaban haber visto imágenes religiosas en su sueño. Uno de los que tomaron la psilocibina comentó sobre su experiencia lo siguiente:

No creo que Cristo u otras figuras religiosas que pueda recordar me vinieran a la mente. Ésa es la única razón por la que no pensaba que era algo religioso. No recuerdo ninguna imagen religiosa.

Aparentemente, parece que una pequeña cápsula de psilocibina consiguió lo que Maslow, Cloninger y muchos otros psicólogos, teólogos y filósofos estaban luchando por conseguir. Separó espiritualidad —o al menos así se percibió— de religión.

Debido a que la acción química de la psilocibina es un reflejo de la monoamina serotonina, el experimento del Viernes Santo muestra que alterar la señal de las monoaminas puede alterar la consciencia. Como tal, es una prueba más de la conexión entre alteración de consciencia y espiritualidad.

Pero un viaje con las drogas —no importa lo profundo de sus efectos— no es lo mismo que una experiencia mística. Es un sustituto artificial, una sacarina espiritual. Para ahondar en la biología de la espiritualidad, necesitamos entender más sobre cómo las monoaminas trabajan normalmente en el cerebro para producir la mayor victoria de la biología: la consciencia.

Seis - Así son las cosas si así os parecen

Seis

Así son las cosas si así os parecen

Debemos reconocer que la experiencia religiosa personal tiene su centro y raíz en los estados míticos de la consciencia.

William James

Nuestro cerebro recibe un verdadero bombardeo de información cada segundo de cada minuto del día, día tras día. Está la información que nos llega del mundo exterior a través de los sentidos: imágenes, sonidos, olores, sabores y contactos. Y están también las noticias que una parte del cerebro recibe del resto: recuerdos, sentimientos, pensamientos y sueños.

El volumen de datos es sencillamente abrumador. En este momento estoy viajando en un avión desde la casa de mi padre en Long Island a la mía en Washington D.C., trabajando con mi portátil y escuchando las Vísperas de Rachmaninov a través de unos auriculares. Si fotografiase este instante, se vería una pantalla azul de ordenador llena de palabras, un teclado gris apoyado en una bandeja beis sobre un fondo de tapicería verde y una ventana negra con destellos de luz en la lejanía. Si transfiriese esta sencilla imagen a mi ordenador en formato digital, probablemente ocuparía 100.000 bytes de información. Si grabase un solo segundo de las Vísperas en un archivo de audio en mi ordenador, ocuparía unos 250.000 bytes de información. Supongamos ahora que fotografío y grabo 10 veces por segundo durante los 60 minutos que dura el vuelo. Para cuando aterrizásemos me habría juntado con más de 10.000.000.000 bytes de información. Si no los comprimiera, el disco duro de mi portátil estaría lleno incluso antes de que llegáramos a Delaware.

Imagínense ahora que intento grabar todos los pensamientos que se me pasan por la cabeza durante el vuelo: la punzada de miedo según despegamos, el dolor sordo al sobrevolar el vacío dejado por las Torres Gemelas en el perfil de Manhattan, ocupado ahora por la Zona Cero, y por último la preocupación de dónde habré aparcado el coche cuando salí de Washington el viernes por la tarde. ¿Cuántos bytes se necesitan para almacenar todos estos recuerdos y todas estas sensaciones? Evidentemente, tantos como requieren las imágenes y sonidos percibidos físicamente.

Ahora multipliquen estas cifras por los segundos de una vida, y la cantidad de datos gestionada por la mente se habrá vuelto casi incalculable. Parece más de lo que un supercomputador sería capaz de manejar.

Pero mi cerebro no es ni mucho menos un ordenador. Ni siquiera le gana al ajedrez a mi modesto portátil. Y sin embargo recibe, ordena, procesa y analiza este increíble volumen de datos con la mayor facilidad a fin de producir el más sorprendente de los resultados: una imagen aparentemente coherente del mundo que me rodea.

Es la consciencia: el damos cuenta de nuestro entorno y de nosotros mismos. Es a la vez el más trivial y el más misterioso de los procesos vitales.

Nadie sabe cómo funciona exactamente la consciencia. Hay muchas teorías —más adelante expongo una— pero los detalles precisos están por descubrir. No obstante, hay varias características o propiedades reconocidas universalmente, la mayoría identificadas por William James hace más de un siglo. Considero importante describir estas propiedades generales de la consciencia, dado que se transforman durante las experiencias místicas.

En primer lugar, la consciencia es selectiva. En el momento de escribir esto, sólo soy plenamente consciente de las palabras de la pantalla del ordenador que tengo enfrente y de la música que me llega por los auriculares. Sé que hay una mesa debajo del ordenador y una ventana a mi izquierda, y que los pasajeros de la fila de atrás mantienen una conversación sobre su fin de semana campestre; sin embargo, ninguna de estas percepciones «me ocupa la mente». No acaparan mi atención. Aunque el cerebro es capaz de procesar una inmensa cantidad de información, sólo funciona con eficacia procesando un solo tema cada vez.

En segundo lugar, la consciencia es continua. Si cerrase los ojos, me quitase los auriculares, me diera la vuelta en el asiento y volviese a abrirlos, se me presentaría un conjunto de imágenes y sonidos completamente distinto del que tenía delante unos segundos antes. No obstante, sabría perfectamente que seguía estando en el mismo sitio y que mi entorno no había cambiado en absoluto. Sería una transición sin solución de continuidad, porque la consciencia dispone de un mecanismo innato que enlaza cada momento con el anterior y con el posterior. La consciencia sabe rellenar los vacíos entre dato y dato.

La tercera característica fundamental de la consciencia es que es personal. Pertenece al individuo exclusivamente. Podemos describir a los demás lo que vemos o lo que sentimos, pero las imágenes y los sentimientos en sí son intransferibles. Por eso es por lo que siempre experimentamos el mundo desde nuestro punto de vista, ya sea como actores o como espectadores, y no desde la perspectiva de una persona distinta. También es ésa la razón por la que siempre podemos estar seguros de que uno es uno mismo y no otra persona. Imagínense un mundo en el que esto no se cumpliera, en que uno confundiera su identidad con la de los demás. Reinaría la confusión.

William James hizo otra puntualización muy importante para ayudarnos a comprender la consciencia: la de que es un proceso y no un objeto. Como tal proceso, no se trata tanto de investigar en qué consiste un determinado estado de la consciencia cuanto de cuál es su desarrollo.

La mayoría de las teorías modernas dividen el proceso en dos fases. La primera es la consciencia de base, también conocida como consciencia primaria. Es la que nos permite transformar los datos en bruto en escenas coherentes. La consciencia de base es la que hace que pueda ver palabras en la pantalla del ordenador que tengo enfrente, en lugar de un batiburrillo de millones de píxeles. La segunda es la consciencia superior o secundaria. Es la que incorpora mi yo autobiográfico a la percepción del mundo que me rodea. Incluye la capacidad de reconocer mis propios actos y sensaciones, concebir el pasado y el futuro al igual que el presente, y aprehender imágenes puramente mentales. Es la consciencia superior la que me recuerda que soy yo quien ha escrito las palabras en la pantalla, el motivo por el que lo he hecho y qué iba a hacer a continuación.

Sobre la consciencia de base se construye la consciencia superior, dado que no podemos saber quiénes somos sin percibir los fenómenos. Pero la consciencia de base no requiere la superior. La consciencia de base al parecer está presente, en mayor o menor grado, en muchas formas de vida superiores. Los leones la necesitan para cazar y los perros para cobrar las presas. La consciencia superior parece ser exclusiva del hombre, o al menos está restringida a nosotros y a nuestros parientes cercanos, los primates. Dado que la consciencia superior nos permite manipular conceptos puramente abstractos y vernos a nosotros en relación con ellos, se acerca más a la espiritualidad que la consciencia de base.

¿Mente o materia?

Hay un aspecto de la consciencia que ha desconcertado a filósofos, teólogos, psicólogos y biólogos durante siglos y probablemente los siga desconcertando durante muchos siglos más. Planteado a veces como disyuntiva entre mente y cuerpo, se resume en la pregunta: «¿Puede la consciencia explicarse científicamente?».

Entiendo que una explicación científica es aquella que se puede expresar mediante los principios básicos de la química y la física. Se suele calificar a los partidarios de esta hipótesis de «materialistas», dado que creen que, en última instancia, todos los procesos mentales pueden explicarse mediante unas pocas leyes físicas fundamentales. La mayoría de los científicos, incluido yo, somos materialistas.

Conviene aclarar desde el principio que una explicación científica de la consciencia no tiene por qué estar expresada exclusivamente mediante propiedades físicas y químicas de átomos y partículas. No cabe duda de que están implicados niveles superiores de organización, aunque aún no se comprendan muy bien. De hecho, es probable que nunca se consiga formular una explicación de la consciencia exclusivamente atomista. Y aunque se consiguiese, sería demasiado sutil y sofisticada como para que la comprendiésemos. Pero eso sí, la explicación no debería contradecir las leyes fundamentales de las ciencias naturales.

¿A qué nivel describiríamos mejor la consciencia? El más apropiado es el que involucra a los conjuntos de células que interactúan entre sí: en concreto, las agrupaciones de neuronas, las células del cerebro que transportan información. Una neurona aislada no es especialmente compleja ni hace mucho. En esencia, se dedica a convertir un tipo de señal química o eléctrica en otra. Pero las intrincadas interacciones entre muchas de ellas actuando de manera concertada pueden ser de una complejidad fabulosa. Los niveles inferiores de organización —tales como la estructura atómica de los receptores y otras macromoléculas que emplean las neuronas para comunicarse entre sí— son relevantes para explicar la consciencia, igual que lo son los superiores, como el hipotálamo y la amígdala. Pero donde hay más esperanzas de que se produzca un avance decisivo en la explicación científica de la consciencia es en el nivel de las interacciones celulares.

I z8Las explicaciones no científicas de la consciencia invocan una serie de principios que están por encima y más allá de la ley natural. A los partidarios de dichas teorías se los suele denominar «dualistas», porque piensan que los procesos mentales y los físicos son de naturaleza diferente. Los dualismos más antiguos son de tipo religioso: la consciencia es un don de Dios. Los pensadores del siglo XVII destacaron en esta rama de la filosofía. Nicolas Malebranche, por ejemplo, desarrolló el «ocasionalismo», que postula que Dios es la única causa. Según esta teoría, no vemos roja una manzana porque la miremos sino que Dios aprovecha la ocasión para hacérnosla ver roja. El más conocido de estos filósofos fue René Descartes («Pienso, luego existo»), quien opinaba que mente y cuerpo están compuestos de sustancias distintas que se comunican mediante la glándula pineal, lugar donde estaría ubicada la sede del alma.

No es necesario creer en Dios para sostener una postura dualista. Los filósofos modernos han desarrollado explicaciones alternativas de la consciencia que conservan la distinción entre procesos mentales y físicos sin apelar a la fe en un ser superior. Entre éstas se encuentran el monismo anómalo, el materialismo eliminatorio y el epifenomenalismo (a la mayoría de la gente le cuesta tanto asimilarlas como pronunciar los nombres). Otros pensadores sencillamente afirman que el origen de la consciencia es demasiado difícil de aclarar con los conocimientos de que disponemos.

La polémica sobre el cuerpo y la mente tiene su origen, cuando menos, en la Grecia clásica. Aristóteles pensaba que cuerpo y alma eran dos caras de una misma moneda; Platón sostenía que el alma era distinta del cuerpo y podía perdurar fuera de él. La cuestión no se resolverá hasta que no conozcamos el verdadero funcionamiento de la consciencia, pero existen sobrados motivos para pensar que las explicaciones científicas de la consciencia son por lo menos viables. A favor de esto voy a exponer dos argumentos, uno cuantitativo y otro histórico.

Primero el argumento numérico. ¿Cómo puede un puñado de neuronas almacenar y conservar ordenados nada menos que las imágenes, sonidos, recuerdos, sensaciones, sueños, esperanzas y temores de toda una vida?

La respuesta —proponen los científicos— es la combinatoria.

El cerebro comprende unos cien mil millones de neuronas: expresado en notación científica, 10¹¹. Es un número razonable, equivalente al número de dólares que Estados Unidos destinará este año a asistencia sanitaria para mayores de 65 años.

Cada neurona contiene una media de unas 1.000 (10³) ramificaciones para formar conexiones, o sinapsis, con otras neuronas. Multiplicando el número de sinapsis por el de neuronas obtenemos un total de cien billones de conexiones sinápticas (o 10¹¹ x 10³ = 10¹¹⁺³ = 10¹⁴). Sigue siendo un número imaginable, aproximadamente el valor neto de Estados Unidos en el año 2001.

Cada sinapsis puede estar en uno de varios estados funcionales correspondientes a niveles diferentes de activación o supresión electroquímica. Así es cómo las neuronas se transmiten entre sí lo que está ocurriendo. Si suponemos que una sinapsis puede estar por término medio en uno de diez estados diferentes, aunque probablemente sean más, ¿cuántos estados neuronales distintos puede haber?

Aquí es donde aplicamos la combinatoria. No podemos calcular la respuesta sencillamente multiplicando 10x10 trillones, que nos daría un 10¹⁵ relativamente modesto. En cambio, debido al hecho de que cuando una neurona está en un estado cualquiera cada una de las otras neuronas puede estar en cualquiera de diez estados diferentes, debemos elevar 10 a la cien trillonésima potencia. Esto nos da 1010x14 = 10100000000000000.

Esto ya no es un número tan razonable. Es mucho más que todo el dinero que nunca ha existido ni existirá en este planeta, aunque lo contemos en peniques, liras o céntimos. Más que todos los granos de arena de todas las playas, que todas las estrellas de todas las galaxias, incluso que todas las partículas elementales del universo. O, si lo preferimos, la suma de todo ello. Si empezásemos a contar al principio del tiempo, cuando éste terminase sólo estaríamos a medias de este número. Es una cifra que dejaría sin habla al mismo Carl Sagan.

Aunque sólo un 0,01 por ciento de estos estados significasen algo, nos quedarían más de 1010000000000 configuraciones significativas en el cerebro. Con esto ya podemos empezar a recibir y procesar los sucesos y sensaciones de toda una vida. La conclusión es que nuestros cerebros disponen de suficiente poder de computación para afrontar cualquier tipo de situación y para procesar todo pensamiento imaginable.

En segundo lugar, expondré el argumento histórico. En todas las épocas el hombre ha tenido noticia de fenómenos que no podía comprender con las herramientas y conocimientos disponibles en ese momento. El sol sale y se pone, la gente nace y muere, el zumo de uva se hace vino y el vino se hace vinagre. Las tres explicaciones más frecuentes son «lo ha hecho Dios», «lo ha hecho el Demonio» y «no lo podremos comprender nunca». Casi siempre se demuestra que tales cuestiones son falsas.

Consideren la cuestión del origen de la vida. Durante más de veinte siglos se creyó que la vida podía surgir espontáneamente de materiales inertes como el heno enmohecido o la fruta en descomposición. Había incluso gente que creía que era posible obtener ratones a partir de ropa interior sudada y cascarillas de trigo (una razón más para no comer galletas en la cama). Cuando Louis Pasteur trataba de solucionar la contaminación de los vinos de cierto mayorista, realizó un sencillo experimento para determinar el origen de los microorganismos. Cogió una sopa espesa, la esterilizó hirviéndola y la dejó reposar al aire libre en una redoma con cuello en forma de cisne que no dejaba pasar partículas de polvo. No creció nada. Por el contrario, cuando una redoma preparada de manera similar no iba provista de este tipo de cuello, el contenido se volvía turbio de microbios. Pasteur dedujo: «No conocemos ninguna circunstancia en la que podamos confirmar que seres microscópicos vengan al mundo sin gérmenes, sin padres parecidos a ellos».

En el caso de la consciencia estamos ante el mismo tipo de situación al que se enfrentó Pasteur en el siglo XIX con respecto al origen de la vida. Hemos catalogado algunas características relevantes del fenómeno, hemos identificado algunos de los factores clave y hemos propuesto varios modelos mecanicistas. Aunque sigamos sin comprender cómo funciona, eso no significa que no se pueda comprender, tan sólo que es complicado. Lo que necesitamos es un nuevo Pasteur.

El brillante fuego de Edelman

Algo especial ocurre cuando a determinado estado cerebral le corresponde determinado «estar» mental.

William James

A Gerald Edelman le gustaría ser el Pasteur de la consciencia. Ya ha demostrado su valía sobradamente: Premio Nobel de Biología, director del Instituto de Neurociencia de San Diego, poseedor de un agudo intelecto y de una curiosidad insaciable y —como Pasteur— de una fe inquebrantable en el método experimental. Y más importante aún: ha elaborado una teoría de la consciencia. Una teoría verificable, científica.

La teoría de Edelman, expuesta en sus libros Bright Air, Brilliant Fire y A Universe of Consciousness, empieza por distinguir entre dos tipos radicalmente diferentes de organización de sistema nervioso. El primero es el sistema talamocortical, en cuyo nombre están sus dos estructuras principales, el tálamo y la corteza cerebral o córtex. El tálamo es un núcleo denso de células enterrado en el centro del cerebro. Un corte transversal se asemeja a un huevo apoyado en un lado y rodeado de material de sostén. El tálamo hace de estación repetidora; la última para la información que fluye desde el exterior hasta la parte pensante del cerebro. Recibe señales de los sistemas de la vista, el oído y el tacto. El cerebelo y varias estructuras Embicas también envían terminaciones neuronales, llamadas axones, a esta estación repetidora.

El tálamo envía señales a la corteza, la capa exterior arrugada y replegada del cerebro. La corteza es lo que vemos si miramos un cerebro conservado en un frasco transparente.

Aparece dividida por un intricado sistema de salientes y entrantes en cuatro pares de lóbulos: frontales, temporales, parietales y occipitales. Es un órgano cerebral responsable de varias funciones clave, entre ellas, la memoria, la planificación, el control del movimiento y la percepción.

El segundo tipo de organización del sistema nervioso, más antiguo, es el sistema límbicotroncal o sistema límbico. El tronco encefálico, término que designa la zona comprendida entre la espina dorsal y el tálamo, es lo que conecta el cuerpo con el cerebro. Comprende una serie de estructuras, como la médula, el puente y la formación reticular, que participan en procesos vitales básicos como la respiración y la regulación de la presión sanguínea. El sistema límbico comprende la amígdala y el hipotálamo, que desempeñan un papel fundamental en los sentimientos, al igual que el hipotálamo, el banco de memoria del cerebro.

Los sistemas talamocortical y límbico se especializaron en el curso de la evolución en la transmisión de tipos diferentes de información y en el empleo de estilos de comunicación diferentes. El cometido del sistema talamocortical es recibir un flujo denso y rápido de señales del mundo exterior —a través de la vista, el oído, el gusto, el olfato y el tacto— y responder coordinando los movimientos motores, la percepción y la clasificación. Sus componentes están diseñados para lograr la mayor velocidad así como una precisión milimétrica, con tiempos de respuesta que van de los milisegundos a los segundos. Éste es el sistema que permite al leopardo saltar sobre su presa.

El sistema límbico está orientado al confort, no a la velocidad. Informa al cerebro de lo que está ocurriendo en el cuerpo —allá abajo en el corazón, en las tripas o en el flujo sanguíneo— para que el cerebro pueda hacer los ajustes necesarios: subir un poco la presión, o bajar la temperatura. Las comunicaciones son lentas, del orden de segundos a meses, como corresponde a una burocracia de su categoría. Éste es el sistema que hace al leopardo sentirse hambriento antes de cazar.

Según la teoría de Edelman la consciencia surge en el proceso de comunicación, tanto interna como recíproca, de estos dos sistemas. La comunicación dentro del sistema talamocortical se verifica en una inmensa red tridimensional de circuitos que ponen en relación miles de agrupaciones diferentes de neuronas. Casi todas las conexiones son recíprocas, permitiendo la comunicación en ambos sentidos. Las escenas se generan combinando varias señales llegadas a este núcleo dinámico provenientes de estímulos relacionados conceptualmente.

Por ejemplo, si estuviésemos hablando usted y yo frente a frente, mis ojos mirarían sus labios y mis oídos escucharían su voz. Pero en mi cerebro, el centro auditivo «sabría» lo que los ojos están viendo y el centro visual «sabría» lo que los oídos están oyendo, y ambas percepciones se integrarían automáticamente y sin esfuerzo. De esta manera, aunque se me escaparan algunas palabras por culpa de un ruido, sería capaz de reconstruir el sentido de la conversación. Nuestros cerebros están continuamente generando escenas mediante este intercambio recíproco de señales, sólo que es mucho más rápido e intenso entre los múltiples componentes del sistema talamocortical.

Las partes del sistema límbico se comunican entre sí de manera distinta. La red parece más un abanico que una malla, con la base localizada en un número limitado de agrupaciones celulares (llamadas núcleos) del tronco cerebral y el hipotálamo. La información transmitida versa sobre valores, no sobre imágenes visuales ni sonidos; sobre si algo es agradable o desagradable, no sobre si es rojo o verde. El sistema límbico gestiona sentimientos, no escenas.

Es en el sistema límbico donde las monoaminas interactúan con la consciencia. Las células del sistema se comunican con el cerebro por mediación de estos neurotransmisores, que le hacen sentirse a uno mejor o peor, según qué sustancia química se libere y con qué tipo de célula se encuentre la sustancia.

La mayoría de los animales tiene tálamo, corteza, tronco encefálico y sistema límbico, pero carecen de nuestra sofisticada forma de consciencia, así como de nuestra espiritualidad. La diferencia podría deberse a la manera que tienen los sistemas de nuestro cerebro de comunicarse entre sí. Según la teoría de Edelman, los sistemas talamocortical y límbico se interconectaron a lo largo de la evolución de manera tal que sus actividades se complementasen mutuamente. El cerebro coordina las categorías perceptivas generadas por el sistema talamocortical con los valores producidos por el circuito límbico-troncal. A continuación, el sistema de categorías y valores se retroalimenta a través del sistema talamocortical, generándose un ciclo ininterrumpido de correlaciones entre sucesos y categorías. De modo que la consciencia humana es, en palabras de Edelman, una especie de «presente recordado». No sólo vemos, olemos y saboreamos las cosas, sino que también sabemos lo que son y lo que representan para nosotros.

Cuando el leopardo devora su presa, ésta no es más que un pedazo de carne. Cuando le hincamos el diente a un suculento filete de ternera, están ocurriendo muchas más cosas; la acción está íntimamente conectada con nuestro recuerdo de esa primera barbacoa en el jardín, del miedo a esa media hora extra en el gimnasio para quemar las calorías y de la preocupación por cómo va a reaccionar nuestra hija vegetariana. Lo que diferencia a la consciencia humana de la animal es nuestra capacidad de asociar escenas y sensaciones con sentimientos y valores.

El mapa de la consciencia

Edelman no argumenta su teoría sólo con buenas palabras. También aduce experimentos.

Si se miran dos imágenes simultáneas, una por cada ojo, sólo es posible ser consciente de una de las dos a la vez. Las imágenes se alternarán cada pocos segundos. Esto es consecuencia de la naturaleza selectiva de la consciencia que ya observó William James hace más de un siglo.

El fenómeno de la «rivalidad binocular», como suele denominarse, puede servirnos para cartografiar las zonas implicadas en la consciencia. El experimento en sí consiste en situar una especie de enorme secador de peluquería con 148 bobinas magnéticas sobre la cabeza del sujeto, que permanecerá sentado frente a una pantalla. Gracias a las gafas teñidas que llevará puestas, su ojo izquierdo percibirá un haz de líneas rojas verticales a una frecuencia determinada y su ojo derecho otro haz de líneas azules horizontales a una frecuencia ligeramente distinta (o viceversa). El sujeto nos indica cuál de los dos haces está viendo pulsando uno de los dos interruptores que tiene en cada mano. Mientras tanto, el magnetómetro mostrará la localización e intensidad de la actividad magnética generada por su cerebro.

El quid del experimento radica en fijarse en las señales magnéticas que tienen la misma frecuencia que la luz parpadeante que está percibiendo el sujeto en ese momento. Restándole a la señal dominante la no dominante es posible identificar las áreas sensibles a la luz roja o a la luz azul. La teoría de Edelman sostiene que la consciencia no está restringida a una región específica del cerebro, dado que requiere interacciones entre conjuntos numerosos de neuronas localizados en diversas partes del aparato sensorial y fuera de él.

Eso es exactamente lo que se observó. Los magnetoencefalogramas captaban señales en grandes superficies de la corteza cerebral. En concreto, en los lóbulos occipitales, frontales y temporales. Sujetos diferentes daban lecturas bastante diferentes, pero en todos ellos las señales se distribuían por varias regiones. El hallazgo más importante fue el de que las señales se extendían hasta más allá de la corteza visual, la parte del cerebro encargada de recibir señales de la retina. Tal como predecía la teoría de Edelman, darse cuenta de algo supone mucho más que simplemente verlo.

El regalo de las monoaminas

Por el momento le ha ido bien a la teoría de Edelman. La consciencia vincula las sensaciones físicas a los sentimientos mediante redes neuronales ampliamente distribuidas en el cerebro. Pero aún queda por contestar la pregunta clave de cómo se generan dichos sentimientos. ¿Qué es lo que hace que nos sintamos felices, tristes, entusiasmados o angustiados?

Aquí es donde las monoaminas y el gen VMAT2 entran en acción. Las monoaminas son los intermediarios bioquímicos entre los sentimientos y los valores. Sin ellas no sentiríamos, pero no están a libre disposición del cerebro. Igual que un regalo, primero se empaquetan y luego se desempaquetan. En esto, el gen VMAT2 desempeña un papel fundamental.

Las monoaminas se llaman así porque contienen un único grupo amino —un átomo de nitrógeno rodeado de tres de hidrógeno— unido a la molécula mediante una cadena corta de carbonos. Las monoaminas se clasifican en dos tipos. La dopamina, la adrenalina y la noradrenalina pertenecen a las llamadas catecolaminas, caracterizadas por tener un grupo amino ligado a un anillo aromático con dos moléculas de oxígeno. La serotonina, por el contrario, es una indolamina, caracterizada por tener el grupo amino ligado a un anillo doble sin oxígenos.

Todas las monoaminas son pequeñas, del tamaño de la molécula de la aspirina, y se sintetizan a partir de aminoácidos que se encuentran en la comida y en las proteínas. Por esa razón lo que comemos puede influir en cómo nos sentimos. Cuando estamos deprimidos y nos apetece un caramelo en lugar de un perrito caliente no es porque el caramelo sea dulce, sino porque el azúcar de la sangre libera serotonina en el cerebro, lo cual alivia el estado de depresión.

Las monoaminas se producen en las neuronas, las células que llevan información al cerebro. La manera que tiene el cerebro de saber lo que percibimos y cómo nos sentimos es mediante la comunicación entre neuronas, las cuales a menudo hablan el idioma de las monoaminas.

A pesar de que hay neuronas de distintos tamaños y formas, todas comparten ciertas estructuras: un cuerpo celular, dendritas, axones y terminaciones nerviosas. El cuerpo celular es como la raíz principal de un tubérculo: muy grande. Realiza la mayoría de las operaciones de mantenimiento en la célula. Las dendritas, que se parecerían a los pelos de las raíces, cortas y puntiagudas, son como las antenas de las células, el órgano por el que reciben información. El axón, que sería como un tronco de árbol, largo y grueso, transporta sólo la información que sale de la célula, no la que entra. Cada axón se ramifica varias veces, y envía cientos o miles de ramas que terminan en abultamientos llamados botones terminales. En estos botones se realiza la función del axón: lanzar a las neuronas contiguas las sustancias que transmiten las señales. El pequeño espacio entre la terminación de una célula nerviosa y la dendrita de su vecina se denomina sinapsis.

Las células que producen monoaminas están enterradas en el centro del cerebro pero envían sus ramificaciones a puntos distantes. El circuito de la serotonina, la sustancia del cerebro implicada en los sentimientos negativos, es especialmente extenso y se proyecta desde los núcleos de rafe del cerebro medio hasta el cerebro anterior, el neocórtex, el bulbo olfatorio, el hipocampo, el tálamo, el cerebelo e incluso hasta la espina dorsal. La dopamina, el activador cerebral del «sentirse bien», es producida por dos grupos diferentes de células. Uno está situado en la zona tegumental ventral y tiende sus axones principalmente hacia el cerebro frontal, la corteza prefrontal, la amígdala y una zona llamada nucleus accumbens. El segundo grupo de neuronas tiene su base en la sustancia gris y se proyecta sobre todo hacia el cuerpo estriado (striatum), implicado en el control del movimiento. Éstas son las células que degeneran en la enfermedad de Parkinson, provocando pérdida de control motor y temblores. Por último, la noradrenalina, que influye en los estados de estrés y de alerta, aunque producida por apenas unos pocos miles de células en el locus ceruleus, envía una densa red de proyecciones a numerosas regiones, entre ellas la corteza, el cerebelo y el hipocampo.

Éstas son las células que fabrican monoaminas, pero las sustancias deben empaquetarse antes de enviarse.

Las células envuelven las monoaminas en membranas hechas de materiales resistentes y flexibles a partir de proteínas, azúcares y grasas. En las membranas se forman unas esferas diminutas llamadas vesículas. Una sola terminación nerviosa puede contener miles de vesículas, entre pequeñas y grandes. La mayoría se concentran justo al final del botón terminal en un punto denominado zona de liberación. Algunas llegan a tocar la célula contigua.

Empaquetar las monoaminas no es tarea fácil. Es entonces cuando sus transportadores vesiculares codificados por el VMAT2 entran en escena.

El transportador VMAT2 es una molécula larga y serpentiforme asociada a la membrana vesicular. Tanto el inicio como el final están replegados en el interior de la vesícula. El cuerpo cruza la membrana doce veces formando seis espiras. En cada perforación de la membrana hay una hélice, una apretada espiral de aminoácidos que encaja perfectamente dentro de su resbaladiza y grasienta espira.

El transportador forma un canal a través de la membrana por donde cruzan las monoaminas. Pero para pasar al interior protector de la vesícula hay que pagar un precio. Por cada monoamina que entra deben cederse dos protones (iones de hidrógeno cargados positivamente).

Una vez hospedadas en la vesícula, las monoaminas, protegidas por la membrana vesicular, esperan a que ocurra algo.

Ese «algo» ocurre cuando una hormona u otro neurotransmisor estimula la neurona que produjo la monoamina, la cual envía un breve pulso de energía electroquímica a lo largo del axón. Cuando llega la membrana a la altura del botón terminal, abre un diminuto canal que deja entrar iones de calcio. El calcio no sólo sirve para construir huesos robustos; también forma enlaces con proteínas y altera su forma. Cuando el calcio se une a las proteínas en la juntura entre una vesícula y la membrana celular, hace que se separen la una de la otra, formándose una pequeña abertura. Las monoaminas empiezan a salir de la célula. Sería como si abriésemos un poco la compuerta de un canal. Una vez que se establece la corriente, no hay manera de pararlo. En seguida se habrá vertido todo el contenido de la vesícula en la sinapsis. El regalo se ha desempaquetado.

Las monoaminas no permanecen mucho tiempo en la sinapsis. Casi de inmediato empiezan a hacer lo que se supone que los neurotransmisores hacen: enviar señales. Transmiten información interactuando con los receptores: moléculas de proteína presentes en la membrana de la célula que comunican su mundo interior con el exterior. Primero, la monoamina se ancla en algún lugar cómodo —en un hueco de la molécula diseñado para que su forma encaje a la perfección— localizado en la parte de la proteína exterior a la célula. Esto altera ligeramente la conformación del receptor, incluida su parte interior, que a su vez activa otro tipo de proteína llamado proteína G. La proteína G se desprende del compuesto y activa la síntesis de monofosfato de adenosina (AMP) cíclico, una molécula transmisora pequeña que influye en muchos procesos celulares. El monofosfato de adenosina (AMP) se considera un «segundo mensajero» porque transmite información proveniente de una monoamina.

Las monoaminas emplean un mecanismo bioquímico de transmisión casi idéntico. Sin embargo, los efectos son muy diferentes. El secreto de esta diferencia está en los receptores.

En primer lugar, hay diferentes receptores para diferentes monoaminas. Los receptores de serotonina, por ejemplo, no son sensibles a la dopamina y a la noradrenalina, mientras que la dopamina incide en sus receptores propios pero no en los de la serotonina y la noradrenalina. Esta especificidad se debe a que la monoamina encaja perfectamente en el hueco de fijación del receptor. Cada una tiene su propia forma y tamaño que encaja en su lugar correspondiente y en ningún otro. Poner una molécula de serotonina en un receptor de dopamina sería como vestir a Aretha Franklin con ropa diseñada para Cher. Sencillamente, no le serviría.

En segundo lugar, hay muchas clases diferentes de receptores, incluso para una misma monoamina. En el caso de la serotonina, por ejemplo, se conocen más de doce proteínas receptoras distintas. A pesar de que todas tienen un hueco de fijación parecido, su estructura interior difiere bastante, y en consecuencia los efectos en la bioquímica intracelular son diferentes. Por eso es por lo que la serotonina podría activar la transmisión en una sinapsis y desactivarla en otra.

Por último, los receptores se expresan en distintas partes del cerebro y en distintos tipos de células. Un receptor que se expresa en el hipotálamo puede tener un efecto muy diferente del mismo receptor en la amígdala. Incluso situados en la amígdala, probablemente no actuarán de la misma forma ante dos tipos diferentes de célula. En la química del cerebro, como en los inmuebles, la ubicación lo es todo.

Un gen esencial

¿Cuál es la importancia del VMAT2 en la señalización monoamínica?

Para averiguarlo, tres equipos diferentes de científicos —el primero dirigido por George Uhl, del Instituto Nacional sobre Abuso de Drogas, el segundo patrocinado por la Duke University y el tercero una colaboración entre investigadores de la Universidad de California, San Francisco, y de la Universidad de Columbia— crearon ratones «por eliminación».

La «eliminación» es un modo eficaz de averiguar qué función realiza un gen. El método es complicado técnicamente pero conceptualmente sencillo. Consiste, básicamente, en aplicar la ingeniería genética a organismos que o bien carecen completamente del gen que se estudia o contienen sólo una copia en lugar de dos como es habitual. Comparando entre sí las cepas que tienen una, dos o ninguna copia del gen en cuestión es posible inferir su función. Si el gen controla un pigmento negro del pelo, por ejemplo, los ratones saldrán blancos, grises o negros, según tengan cero, una o dos copias del gen.

Los científicos comenzaron su proeza de ingeniería logrando una variedad mutada del gen VMAT2 que era incapaz de producir enzimas. A continuación, inyectaron este gen «apagado» en células madre embrionarias en cultivo y seleccionaron aquéllas en las que el gen había reemplazado al gen normal. El último paso consistió en injertar células alteradas genéticamente en embriones e implantarlos en ratones hembra. Las células madre embrionarias tienen la inusitada propiedad de poder transformarse en cualquier tejido del cuerpo. En consecuéncia, algunas crías nacieron con el gen VMAT2 mutado en el esperma o en los óvulos y se lo podían transmitir a la generación siguiente. Cruzándolos entre sí se consiguió producir lo que los científicos pretendían: roedores con ninguno, uno o dos genes VMAT2 en cada célula de su cuerpo.

Los resultados del experimento eliminatorio eran concluyentes. Los ratones sin el gen VMAT2 eran más pequeños. De adultos no alcanzaban la mitad del tamaño normal y no se mostraban apenas interesados en mamar ni comer. Los mutantes seguían sin comer apenas incluso cuando se retiraba al resto de la camada para evitar la competencia. Permanecían inactivos y pasaban la mayor parte del tiempo tumbados o agazapados en el suelo de la jaula. Cuando el investigador les ponía una marca de tinta soluble en el costado, al día siguiente seguía allí. No era porque estuviera paralizado, pues cuando se les pellizcaba o pinchaba daban un salto brusco. Sencillamente, no tenían ganas ni interés por moverse como el resto.

El efecto más sorprendente era que morían prematuramente. Más o menos la mitad murió a los tres días de nacer, y prácticamente ninguno vivió más de dos semanas.

Para averiguar la causa, los científicos estudiaron sus cerebros. Anatómicamente no presentaban anomalías, sólo eran un poco más pequeños que los de los otros ratones. Todas las células que normalmente producen monoaminas estaban presentes y tenían la morfología usual. Pero cuando los científicos midieron la concentración de monoaminas, se llevaron una sorpresa. Las de serotonina, dopamina y noradrenalina estaban muy por debajo de lo esperable. Los niveles de estas monoaminas decisivas eran al menos doscientas veces inferiores a lo normal. Apenas se podían detectar.

¿Por qué cuando se suprimía el gen VMAT2 los niveles de monoaminas bajaban tanto? Al fin y al cabo, se supone que el transportador las envuelve, no las produce. En experimentos subsiguientes se descubrió que la respuesta estaba relacionada con la degradación de los compuestos. A pesar de que las enzimas implicadas en la síntesis y degradación de monoaminas estaban presentes en concentraciones normales, los productos de la degradación eran mucho mayores. Esto significa que producían cantidades en principio suficientes de monoaminas, pero, como no se empaquetaban convenientemente en vesículas, las enzimas celulares no tardaban en degradarlas. Para confirmar esto, los científicos inyectaron a algunos ratones un inhibidor de monoamina oxidasa —una de las enzimas degradantes— y observaron que los niveles de serotonina se corregían. A otros los trataron con anfetaminas, que liberan dopamina de procedencia no vesicular. Con el tratamiento recuperaron parcialmente el movimiento y el apetito y aumentó la esperanza de vida.

El experimento muestra que el empaquetamiento de monoaminas en las vesículas sirve para algo más que para repartir entre los receptores paquetes bonitos. Evita que el contenido se degrade y se estropee. También ha demostrado la importancia del gen VMAT2: sin él, los animales mueren. Pero no nos da pistas sobre el papel del gen en la espiritualidad ni sobre la consciencia. Es difícil hacer una medición cuando el sujeto del experimento está muerto. Para ello se necesitarían otras tácticas.

Gente sensible

Ari lleva muchas horas bailando. Girando y contorsionándose, saltando y arremolinando los brazos animadamente, se siente en conexión con todos los danzantes de la sala. Más aún: con los de todo el universo. A caballo del ritmo musical accede a un mundo místico y mágico, inundada de gratitud y de amor. Se siente cerca de Dios.

Ari no es ni derviche, ni aborigen Kong, ni una danzante india americana reivindicativa. Ari es la típica adolescente norteamericana, estudiante de primer curso en la universidad, que antes de ir a bailar se ha tomado una dosis de éxtasis.

El éxtasis, que ostenta el impronunciable nombre químico de 3,4-metildioximetanfetamina, alteró la concentración en su cerebro de una monoamina: la serotonina, para ser exactos.

Saco a colación la droga éxtasis no porque desencadene una experiencia mística o religiosa auténtica, sino porque ejemplifica cómo incluso una sola monoamina es capaz de influir en aspectos de nuestra consciencia. Cuando el éxtasis llega al cerebro, provoca una descarga de serotonina. Esto tiene dos efectos psicológicos. En primer lugar, aumenta la sociabilidad y la intimidad. De repente, todo el mundo es como un amigo de toda la vida. El consumidor no tiene enemigos, sólo amantes potenciales, y el mundo está en paz. (Si se te acerca en una discoteca una persona desconocida y empieza a acariciarte la cara, probablemente él, o ella, esté «flotando» en éxtasis).

El segundo efecto importante de la serotonina liberada por el éxtasis es una subida de ánimo. La depresión, el miedo y la inseguridad desaparecen instantáneamente. Todo se ve de color de rosa. El vaso que parecía medio vacío de repente está medio lleno. El consumidor se siente… extasiado.

Si esta descripción le ha animado a probarlo, espere. Sepa usted que los efectos positivos son transitorios, mientras que los negativos son permanentes. La razón de ello es que el éxtasis es una potente neurotoxina que mata las mismas células a las que induce a liberar serotonina. La consecuencia a largo plazo es que se agota la serotonina del cerebro y el sujeto se siente deprimido, solo e incluso con ganas de suicidarse.

Por fortuna existe una versión de esta droga con efectos más duraderos y menos perjudiciales: el Prozac. Este fármaco, junto con sus parientes químicos Paxil y Zoloft, inhiben la acción del transportador de serotonina, una proteína de la membrana que reabsorbe el exceso de serotonina de la sinapsis. Bloquear el transportador específico de la monoamina provoca un cambio en los niveles de serotonina similar al producido por el éxtasis. Sin embargo, tarda mucho más en surtir efecto —semanas en lugar de minutos— y lo hace sin destruir células.

Los efectos del Prozac son sorprendentemente parecidos a los del éxtasis, si bien más sutiles. En lugar de sensaciones negativas surgen sensaciones positivas, razón por la cual se suele recetar a pacientes con depresión. También vuelve a la gente más sociable y cooperadora. En un experimento de laboratorio se administraron Prozac y un placebo a sujetos a los que posteriormente se les pidió que hicieran un puzle juntos. Los que tomaron el fármaco ayudaban más que los que no lo habían tomado. Con Prozac esto se consigue sin perjudicar a las células del cerebro, de ahí que sea uno de los fármacos más recetados en el mundo.

Existe una versión del éxtasis que es natural y congènita. Proviene de una variación de parte del gen del transportador de la serotonina encargada de copiar el ADN al ARN mensajero. Los que heredan determinada versión de este polimorfismo fabrican más ARN, y por tanto más proteína transportadora funcional que el resto de la gente.

Los efectos de esta variación genética son similares a los del éxtasis y el Prozac. Con una versión del gen se padece preocupación, ansiedad, tristeza y emotividad, además de timidez, insolidaridad y suspicacia. Puede que el sujeto se vuelva también demasiado sensible. Los que heredan la otra versión del gen probablemente sean despreocupados, felices y estables. Tienen más facilidad para hacer amigos, dada su predisposición genética a ser sociables, extravertidos y a confiar en la gente.

En otras palabras, la serotonina afecta a la consciencia de muchas maneras relacionadas con la autotrascendencia y la espiritualidad. Altera las percepciones, una característica de la experiencia mística. Aumenta la sociabilidad, una característica de la identificación transpersonal. Sube el ánimo, una característica de la percepción de lo sagrado. Todo esto lo puede hacer una sola monoamina.

Sentirse bien

Imagínense que al lado de Ari en la pista de baile está Tomás. Mueve los brazos, rota las caderas, los ojos se le salen de las órbitas y por la ceja le resbalan gotas de sudor. Se siente bien, por las nubes. Es el mejor bailarín de la sala, según él. Tomás no se siente solamente cerca de Dios, sino como Dios.

Al igual que Ari, está bajo los efectos de una droga monoaminérgica: la cocaína, en este caso. La cocaína libera dopamina, la sustancia cerebral de la recompensa. A pesar de que la dopamina y la serotonina son químicamente similares, existen profundas diferencias en sus efectos. La dopamina hace a la gente sentirse bien en lugar de no mal —como hace la serotonina—, sociable en lugar de no agresiva. Si la serotonina es la espuela del cerebro, la dopamina es el incentivo.

El efecto de refuerzo de la dopamina fue descubierto por casualidad en 1954. El joven profesor adjunto James Olds y el estudiante de segundo ciclo Peter Milner estaban realizando un experimento para estudiar el aprendizaje y la atención de las ratas. Les implantaron electrodos en el cerebro y las pusieron en un laberinto. Cada vez que salían del laberinto y se acercaban a la pared de la jaula se les administraba una descarga eléctrica. La intención era dirigir la atención de las ratas y obligarlas a volver a sus «estudios».

Sólo que hubo un problema. A una de las ratas al parecer no le molestaban las descargas. Al contrario, regresaba una y otra vez a la pared de la caja, como si quisiera recibir más.

Cuando Milner y Olds diseccionaron el cerebro de esta peculiar rata, descubrieron que los electrodos no estaban bien colocados. En lugar de implantarlos en la formación reticular, como con las otras, estaban en el haz medial del cerebro anterior, donde estimulaba neuronas sensibles a la dopamina que conducían al nucleus accumbens, un grupo de células situado en el cerebro anterior basal. Posteriormente, implantaron electrodos en este punto a otras ratas y les permitieron accionar una palanca que enviaba corriente a sus cerebros. En seguida, las ratas empezaron a darle a la palanca miles de veces por hora, sin que les atrajesen ya las palancas que les proporcionaban comida y agua.

Resultó que Milner y Olds habían descubierto el centro cerebral del placer. Estimulándolo se provocaba la secreción de dopamina en el nucleus accumbens, que es lo que le hace a uno sentirse bien cuando toma un manjar, fuma o tiene una relación sexual. Drogas como la cocaína, las anfetaminas y el «hielo»[4] liberan dopamina artificialmente, motivo por el que son tan tentadoras y crean adicción. Las sustancias que inhiben la dopamina tienen el efecto contrario: le quitan todo el atractivo a actividades que normalmente parecen placenteras. Los inhibidores de la dopamina son sustancias experimentales con las que el lector no estará familiarizado. Dado que inhiben nuestras reacciones a los estímulos placenteros, su potencial de mercado es más bien reducido.

Los múltiples efectos de la dopamina en nuestro comportamiento se han comprobado en ratones alterados genéticamente para que liberasen en el cerebro cantidades insuficientes o excesivas de esta dopamina. Como era de esperar, los ratones que carecen de dopamina están aletargados y no se interesan por el entorno. Se convierten en vegetales que han dejado de interactuar con el resto de los ratones y en general ni se molestan en comer y beber. Pero se recuperan en seguida en cuanto se les da la dopamina que les falta.

Los ratones con exceso de dopamina actúan justo al contrario. No pueden estarse quietos y emplean la mayor parte del día correteando en círculo. La vida les resulta muy estimulante —o al menos eso parece— incluso cuando no hay nada que hacer.

De experimentos fisiológicos, de estudios farmacológicos y de la poderosa atracción de drogas como la cocaína deducimos que la dopamina es un estimulante igual de fuerte en las personas que en los ratones. Parece una hipótesis razonable que sea lo que sea lo que hace atractiva la espiritualidad a la gente, probablemente tenga que ver con la dopamina.

La última de las tres principales monoaminas es la noradrenalina, también conocida como norepinefrina, que hace de sistema de alarma del cerebro. Cuando ocurre algo inesperado o preocupante, la amígdala envía una llamada de emergencia a las células secretoras de noradrenalina del tronco cerebral. Éstas responden vertiendo más de esta monoamina en el cerebro anterior, la corteza y el hipotálamo. Como consecuencia, el cerebro entra en alerta roja: se prepara para afrontar el peligro. Los animales a los que se les han destruido los axones, que desencadenan el vertido de la noradrenalina, pierden su capacidad de respuesta ante emergencias. Por ejemplo, dejan de responder al aislamiento social con la subida de tensión esperable.

Las monoaminas no actúan aisladamente sino que interactúan de varias maneras. Por ejemplo, hay pruebas de que si se altera la proporción entre serotonina y dopamina los niveles de noradrenalina cambian también, lo que a su vez puede actuar como una señal química estimulante o inhibidora. En consecuencia, fármacos con una acción química muy específica pueden tener muy diversos efectos en el carácter, las percepciones y la personalidad. También pueden tener efectos a largo plazo diferentes en la consciencia y la espiritualidad.

Estados místicos

La psilocibina que Michael Young ingirió el Viernes Santo de 1962 afectó directamente a su cerebro durante sólo unas horas. Se unió a unos cuantos receptores de serotonina y, sólo temporalmente, cambió la conformación de algunas proteínas transmisoras. En seguida se degradó y fue expulsada igual que los residuos alimenticios. A la mañana siguiente, tanto sus sinapsis como su percepción habían vuelto a la normalidad.

Sin embargo, los efectos de la experiencia que tuvo con la psilocibina siguen presentes en Young. Como comentó recientemente a un reportero: «La experiencia con la droga hizo que mi experiencia espiritual fuera más profunda y amplia. En realidad, ha influido en todo lo que atañe a mi ministerio».

¿Cómo podía un cambio provisional de la química del cerebro tener consecuencias tan perdurables? Creo que se debió a que la psilocibina hizo que Young se planteara la cuestión más importante de su vida: su consciencia. Sin la consciencia no habría «vida» tal como la conocemos. No sabríamos ni quiénes somos ni adonde vamos. Sin embargo, nunca pensamos en ella. Tiene lugar automáticamente y sin esfuerzo, como la respiración. Sólo cuando deja de funcionar y se «desbarata» nos damos cuenta de lo valiosa que es.

Los episodios de alteración de la consciencia no son exclusivos de la gente que toma drogas, por supuesto. Prácticamente todo gran personaje religioso ha dejado constancia de algún tipo de experiencia de este tipo. Buda alcanzó el nirvana bajo el árbol bodhi. Pablo fue cegado por una luz en su camino hacia Damasco. Jesús resistió las tentaciones del demonio en el desierto. Mahoma cruzó las siete capas del cielo a lomos de un corcel alado en Jerusalén. Independientemente de lo que pensemos que realmente ocurrió en el curso de estas experiencias, todas supusieron una percepción alterada del yo y de su entorno.

¿Puede un gen como el VMAT2 predisponernos a las experiencias místicas y por tanto a la espiritualidad? Para estudiar la cuestión científicamente es necesario postular un modelo mecanicista de la consciencia. En los siguientes párrafos voy a exponer una hipótesis basándome en los trabajos de Gerald Edelman, que aunque preliminar e incompleta, al menos es compatible con nuestros conocimientos actuales de neurobiología y es susceptible de probarse en el laboratorio. Este modelo presupone que la consciencia de base, la superior, y la integración de la una con la otra son procesos diferentes.

La consciencia de base, como ya dije, es la capacidad de construir escenas a partir de los datos de los sentidos. Era la consciencia de base lo que la psilocibina había alterado durante la experiencia que tuvo Michael Young el Viernes Santo. Los objetos de su entorno habían cambiado de aspecto; la ceniza parecía convertirse en perlas, y percibía el pelo como un halo. Semejante distorsión de la percepción normal debió de sorprender bastante a este joven estudiante de teología. Sorprendería a cualquiera, creo yo.

La consciencia superior constituye la parte de la consciencia que integra el yo en nuestra imagen del mundo. Es el proceso que mantiene nuestro sentido de identidad. La consciencia superior es lo que se altera en casos extremos de autotrascendencia, generando la sensación de identidad con el mundo y todos sus moradores que con tanta frecuencia mencionan los místicos. La capacidad de «olvidarse» de uno mismo es la meta de muchas de las grandes tradiciones de meditación. Este aspecto de la consciencia, a diferencia de la consciencia primaria, parece ser exclusivo del hombre.

La integración entre las consciencias primaria y superior es lo que nos permite recordar el presente. Y aquí es donde desempeña su papel el gen VMAT2. El VMAT2 controla el flujo de monoaminas dentro del cerebro.

Una vez más, hemos de repetir que las monoaminas no transmiten ninguna información específica. No distinguen entre si la luz está verde o roja, más bien condicionan el tono general del cerebro: lo que se siente dentro de un vehículo en movimiento, o por qué puede ser desaconsejable encender la luz roja. O en algunos casos, qué siente uno al encontrarse con Dios.

Los que han tenido experiencias místicas a menudo hablan de una transformación de todo su astenia de valores. Algunos de los jóvenes estudiantes de teología que tomaron psilocibina en 1962, por ejemplo, se implicaron después en labores humanitarias. Uno de ellos comentó: «A raíz de la experiencia con psilocibina me comprometí con el movimiento de defensa de los derechos civiles y pasé una temporada en el sur, en el profundo sur[5]. Recuerdo haber tenido cierto sentimiento de unidad. Pensaba que allí había algo que me unía a ellos». (De todas maneras, la inmensa mayoría de los que tienen experiencias místicas las tienen sin ingerir drogas).

A otros les cambian valores más internos. Tenkai, el joven alemán que conocí en Japón, tuvo su primer satori, o experiencia de iluminación, una tarde que estaba arrancando malas hierbas en el jardín del monasterio. «Después de eso —me dijo—, me cambió todo. Absolutamente todo. Descubrí que el mundo existía independientemente de mí. Entonces me di cuenta de que mis valores eran erróneos. Lo que importa no es si tengo novia, coche o casa en el campo. Lo más importante es la apariencia de esa roca».

Tenkai señaló una roca que había bajo una cascada artificial en el restaurante donde estábamos comiendo. «Esa roca, la forma en que nos muestra los reflejos del agua al resbalar sobre ella, es un milagro».

La consciencia es una cuestión intrínsecamente personal y por tanto intransferible. Nunca sabré exactamente qué le ocurrió a Tenkai cuando alcanzó la iluminación en el jardín del monasterio, qué es lo que hizo de ese momento algo tan especial. Pero sea cual sea la tecla neurològica pulsada, o el interruptor electroquímico accionado, seguramente estaría relacionado con las monoaminas.

Siete - Cómo el cerebro ve a Dios

Siete

Cómo el cerebro ve a Dios

El estado de fe puede llegar a tener un contenido intelectual mínimo.

William James

Una tarde en la que estábamos Tenkai y yo arrancando las malas hierbas del huerto del monasterio Hosenji le pregunté a mi amigo cómo meditaba. Para contestarme, Tenkai sólo necesitó dos palabras:

—Me siento.

—¡Eso ya lo sé! —respondí al tiempo que me frotaba las posaderas. Después de pasar varias horas al día sentado en el duro suelo de madera no lo iba a olvidar—. Pero ¿cómo mantienes la mente despejada y concentrada? ¿Cómo consigues no pensar? —Me siento— repitió Tenkai.

Insatisfecho con su corta respuesta, insistí:

—¿Tengo que concentrarme en la respiración, o mejor intento permanecer completamente pasivo?

—Intenta nada más que estar sentado —y a continuación me dedicó su sonrisa espiritual y siguió quitando las malas hierbas.

La técnica meditativa practicada por Tenkai se conoce como «zazen». Fue desarrollada hace mil seiscientos años por un monje llamado Bodhidharma, el vigésimo octavo de una cadena de maestros de la que se decía que se remontaba hasta el mismo Siddhartha. Bodhidharma viajó desde su India natal hasta China, donde cuenta la leyenda que pasó nueve años cara al muro del monasterio en meditación continua. Su escuela de budismo, ch’an, se extendió en el siglo XI a Japón con el nombre de zen.

El zen sostiene la existencia de una unidad fundamental subyacente a todas las experiencias y fenómenos. Se diferencia de otras escuelas y sectas budistas en que enseña que la manera de percibir esa realidad subyacente es mediante la intuición pura, en lugar de mediante el conocimiento de las escrituras y el aprendizaje intelectual. Insiste más en la contemplación silenciosa que en el ritual, en la meditación más que en el aprendizaje a través de los libros. «Si deseas encontrar al Buda —dice el pensamiento zen—, debes sondear tu propia naturaleza, dado que esa naturaleza es el Buda mismo».

La meta última del zazen es educar la mente hasta el punto en el que el practicante pueda lograr la iluminación, o satori: una especie de embriaguez mística en la que uno se libera de la consciencia del yo y experimenta una sensación de unidad con todo lo que le rodea. El satori supone una reestructuración radical de la relación entre el yo y el entorno. Requiere, por regla general, un periodo de preparación intensa, pero también puede desencadenarse a partir de un suceso casual: té hirviendo que nos cae en la mano, el graznido de un cuervo, la inesperada fragancia de un ciruelo en flor. Los anales del zen registran que Daigu alcanzó la iluminación un caluroso día de verano en el que había decidido hacer zazen en un banco suspendido sobre un pequeño pozo. El asiento se rompió, él cayó al pozo y experimentó el nirvana.

Aunque yo personalmente nunca haya experimentado el satori, las descripciones de los adeptos al zen me parecen fascinantes. Tenkai habla de una paz indescriptible. Otros han hallado una alegría sin límites. Lo más frecuente es encontrar una forma radical de autotrascendencia. Así es como lo relata un practicante de zen:

¡Fiuuuu! ¡Por fin lo conseguí! Desaparecieron los límites del cuerpo físico. No es que se me hubiese caído la piel, pero sentí que estaba en el centro del cosmos. Veía gente que se me acercaba y todos eran la misma persona: yo. Antes no conocía el mundo. Pensaba que yo había sido creado, pero ahora tengo que cambiar de opinión. No me han creado: soy el cosmos. El individuo no existe.

La descripción parece estar hecha desde un estado de consciencia alterada inducido por drogas, sólo que la persona no había ingerido ninguna sustancia. El éxtasis era natural.

¿Cómo puede algo tan simple como sentarse y no pensar desencadenar semejante cambio en la consciencia de una persona? ¿Qué podría estar ocurriendo en su cerebro?

Así está el cerebro durante el zazen

Para averiguarlo, Andrew Newberg tomó instantáneas del cerebro en meditación.

Newberg es el jefe del departamento de medicina nuclear del hospital de la Universidad de Pensilvania. En su trabajo hace escáneres PET a pacientes con tumores cerebrales y enfermedades neurológicas. Pero hace años que su pasión es la investigación de las bases biológicas de la religión y la espiritualidad. En colaboración con el psiquiatra Eugene D’Aquili, ha desarrollado una teoría sobre cómo la creencia en Dios está grabada a fuego en la estructura neurològica del cerebro humano.

Newberg empleó una cámara SPECT para tomar las instantáneas. SPECT es el aciónimo de single photon emission computed tomography[6], tecnología punta utilizada para localizar con precisión las emisiones radioactivas del cerebro. Inyectando un trazador radioactivo en el flujo sanguíneo es posible observar qué partes del cerebro están más activas y cuáles menos en unas circunstancias determinadas y en un individuo en particular. La ventaja del SPECT con respecto a otras técnicas de cartografiado cerebral es que el trazador se queda encerrado en las células cerebrales y permanece allí varias horas. Esto nos brinda la posibilidad de obtener una imagen del cerebro «al desnudo»: un instante retratado por la cámara.

Se sometieron al experimento ocho meditadores veteranos de la tradición budista tibetana. Los ocho llevaban muchos años practicando, con lo que estaba garantizado un alto nivel de absorción incluso en el entorno poco favorable de un hospital. El diseño del experimento aseguraba que pudiesen meditar solos, sin ruidos, en un lugar íntimo con incienso y velas. Su único enlace con el mundo exterior era un cuerda conectada con otra habitación en la que Newberg esperaba con el trazador radioactivo preparado. Cuando los meditadores alcanzaban el punto más alto de su experiencia religiosa, daban un tirón y al momento les inyectaba la sustancia por un largo conducto intravenoso que desembocaba en sus antebrazos. Minutos después se les conducía al laboratorio donde eran fotografiados con la cámara SPECT, un dispositivo robotoide con un detector de tres cabezas dotadas de poderosos imanes.

Las instantáneas obtenidas revelaban lo que estaba teniendo lugar en el cerebro de los meditadores. Las zonas de alta actividad aparecían coloreadas en rojo, las de actividad baja en azul. Comparando imágenes de un mismo sujeto antes y después de la meditación era posible detectar los cambios más sutiles.

La consecuencia más obvia de la meditación que Andrew Newberg observó fue un incremento del flujo sanguíneo en la corteza frontal y el tálamo. Muchas zonas que tan sólo aparecían representadas en rosa al principio del experimento se volvían rojas después de una hora de meditación; las cortezas dorsolateral frontal, inferior, orbital, sensitivomotora y dorsomedial —la corteza es la parte del cerebro encargada del pensamiento y la planificación— mostraban un aumento de actividad significativo.

También el tálamo y la circunvolución cingular, componentes del sistema límbico —la parte del cerebro relacionada con los sentimientos—, se calentaban mientras los budistas meditaban.

Newberg y D’Aquili llaman a este complejo de estructuras «la zona de asociación y atención» porque está implicada en la concentración y en la planificación. Se la suele denominar también la «sede neurològica de la voluntad», debido a su influencia en comportamientos y acciones encaminados a una meta.

Este aumento de actividad en la zona de la atención no fue una sorpresa. Otros estudios con meditadores que utilizan la electroencefalografía, o EEG —una técnica anterior y menos precisa de mapeo del cerebro—, también han puesto de relieve un aumento de actividad en la región frontal. Curiosamente, un estudio ha demostrado que contar en silencio estimula la zona de asociación y atención, mientras que contar en voz alta activa las zonas motoras requeridas para mover la boca y la lengua. Lo que demostraba esta parte del experimento era que los meditadores estaban haciendo exactamente lo que se esperaba de ellos: concentrarse.

La segunda conclusión del experimento sí que sorprendió a los investigadores. Varias partes del cerebro mostraban una disminución de la actividad durante la meditación, como si se desconectasen. La disminución era mayor en la parte posterior de los lóbulos parietales postero-superiores, localizados en la parte posterior de la cabeza. Había una clara correlación entre aumento de actividad en la corteza prefrontal izquierda y disminución de actividad en el lóbulo parietal superior izquierdo. Cuanto más empleaban los meditadores tibetanos la parte frontal de sus cerebros, tanto más se apagaba la actividad de las zonas posteriores.

La zona posterior de los lóbulos parietales forma una región dedicada a la orientación y asociación que desempeña un papel fundamental en la definición del yo. En esa parte del cerebro se recibe la información del tacto, la vista y el oído, y a partir de ella se construye una imagen tridimensional del objeto observado y de su posición en el espacio. Cuando se lesiona esta zona —debido por ejemplo a una hemorragia o a una trombosis—, el paciente tiene problemas de orientación. No sabe dónde está, y en algunos casos ni siquiera sabe quién es.

Los mapeos del cerebro sugieren que las regiones de orientación izquierda y derecha tienen funciones ligeramente diferentes. El lóbulo izquierdo ayuda a la mente a definir los límites del objeto, mientras que el derecho localiza el objeto en el espacio. El efecto conjunto es distinguir el objeto de todo lo que no lo es, es decir, entre el yo y el no-yo.

La importancia de la región de orientación y asociación ha quedado demostrada en una serie de fascinantes experimentos efectuados con monos. Cuando a estos animales se les muestran objetos a su alcance, determinado conjunto de neuronas del lóbulo parietal se dispara, pero cuando perciben objetos que no pueden alcanzar se activa un grupo diferente. Esto tiene sentido dado que lógicamente los monos definen «mío» y «no mío» en función de que lo puedan agarrar o no.

El conjunto de neuronas que se activa cuando el mono inicia el movimiento de brazos es ligeramente distinto. Si sustituimos el brazo del mono por una prótesis realista se dispararán las mismas células, pero no si la prótesis no resulta verosímil, como por ejemplo un brazo mecánico. Dicho de otro modo, la región de orientación del mono es capaz de distinguir el yo del no yo incluso cuando el «yo» es algo ajeno a su cuerpo.

Pensar como un perro

¿Qué se consigue activando un área del cerebro y desactivando la otra en las experiencias místicas? Cuando describí los hallazgos de Newberg y D’Aquili a Gerald Edelman, éste me respondió: «Eso es porque el místico no es más que un ser humano que intenta pensar como un perro». Al principio pensé que lo decía en broma, pero cuando examiné los datos del escaneo SPECT a la luz de la teoría de la consciencia de Edelman, su comentario empezó a cobrar sentido.

Recordemos que la teoría de Edelman sostiene que las personas tenemos dos niveles de vida mental: la básica o primaria y la secundaria o superior. La consciencia básica, la construcción de escenas a partir de los datos de los sentidos, está presente en la mayoría de los animales, mientras que la consciencia secundaria, que incluye la consciencia de uno mismo, es, por lo que sabemos, exclusiva del hombre. De este modo, «pensar como un perro» es síntoma de una variación de la proporción entre consciencia primaria y secundaria.

Según Edelman, la parte del cerebro encargada de la consciencia primaria es el circuito talamocortical, formado por la corteza y el tálamo, que coincide con la zona de asociación y atención, cuya actividad —como recordarán— aumentaba en el caso de los monjes budistas estudiados por Newberg y D’Aquili. Teniendo en cuenta estas ideas, podemos interpretar los mapas SPECT de la siguiente manera:

Los budistas, al meditar, intentan suprimir de su mente pensamientos y sentimientos. Para ello envían señales a través del tálamo hasta la corteza, sede de la voluntad. Cuanta más energía cerebral se destine a esta zona, menos recibiránotras zonas en virtud del mecanismo que los neurobiólogos denominan «desaferentación» y que equivaldría a encender a la vez todos los aires acondicionados de una casa; el flujo de electricidad al resto de los aparatos se vería disminuido.

A medida que se dirige más actividad neuronal al circuito, menos queda disponible para la zona de asociación y atención. El efecto es una pérdida de la consciencia de uno mismo y del espacio generada por los lóbulos parietales posteriores. En consecuencia, el cerebro de los meditadores budistas ya no distingue dónde empieza el cuerpo y dónde termina el mundo exterior. Han perdido la consciencia secundaria a pesar de que la primaria —el conocimiento— permanece igual o se ha elevado.

Al principio, los efectos de la desaferentación eran moderados: una ligera somnolencia. Pero a medida que la meditación se estabilizaba y el cortocircuito se agudizaba, la zona de la orientación empezaba a enviar señales de alarma al sistema límbico, con lo que se activaba la circunvolución del cíngulo. El sistema Embico, y en especial el hipotálamo, a su vez llamaba al circuito talamocortical, ordenándole averiguar qué estaba pasando, lo que no hacía sino obligarle a trabajar más, y en consecuencia el lóbulo parietal posterior experimentaba una desaferentación aún mayor.

En poco tiempo los teléfonos neuronales tocaban una sinfonía ensordecedora de llamadas y respuestas con motivo de la situación de emergencia en la zona de asociación y atención. Paradójicamente, cada llamada no hacía sino agravar la situación al aumentar la sobrecarga de los cables. Newberg y D’Aquili han descrito la situación de la siguiente manera: «Se establece en el cerebro una verdadera reverberación, con un torrente de impulsos neuronales que ganan fuerza y resonancia a medida que recorren una y otra vez las autopistas neuronales, con lo que consiguen tras cada pasada niveles cada vez más profundos de meditación».

Así es como los meditadores budistas conseguían «pensar como perros», como más prosaicamente lo describía Edelman. Concentrando toda su energía mental en la consciencia primaria, conseguían disminuir la consciencia secundaria hasta el punto de perder el sentido habitual del yo. Se volvían uno con el mundo y el mundo se volvía uno con ellos; todo merced al desvío de unos pocos nanovoltios de energía electroquímica.

Los efectos de la actividad espiritual en el cerebro no están restringidos a los meditadores budistas. Newberg y D’Aquili también han aplicado el mapeo SPECT al estudio de monjas franciscanas sumidas en oración, con resultados similares en sus observaciones. La diferencia principal era que las hermanas describieron el punto álgido como un «sentido tangible de cercanía a Dios y un fundirse con Él», en lugar de como una experiencia «¡Fiuuuu!» de los budistas.

Grados de no-yo

Los experimentos cerebrales de Newberg y D’Aquili presentan un panorama fascinante de cómo el cerebro trasciende el yo en monjes budistas y monjas franciscanas, pero ¿qué sucede con el resto de la gente? ¿Podemos los del montón modificar el equilibrio entre consciencia de base y superior? Y si podemos, ¿de qué manera?

Durante siglos a los humanos nos han fascinado los estados de autotrascendencia y hemos desarrollado diversos modos de inducirlos. Remontándonos a la Prehistoria, las pinturas rupestres nos sugieren que los chamanes experimentaban estados de trance fuera del cuerpo. En el siglo XII, el místico sufí Ibn al-‘Arabi escribía: «Quien se conoce a sí mismo comprende que su existencia no es su [propia] existencia». Para Walt Whitman, poeta estadounidense del siglo XIX, la oración era «regresar de la soledad de la individualización a la consciencia de la unidad con todo lo que existe».

No sólo los chamanes, los místicos y los poetas experimentan una pérdida de la identidad normal. Un sondeo de Gallup reveló que más del 40 por ciento de los estadounidenses habían tenido lo que se clasifica como una experiencia mística. En otra encuesta, esta vez realizada por psiquiatras, se descubrió que aproximadamente un tercio de los estadounidenses se han sentido en algún momento «separados de su yo».

La separación del yo y lo otro no está necesariamente restringida a los ensueños místicos. Newberg y D’Aquili argumentan que hay una gradación de la autotrascendencia que va de la apreciación estética en un extremo al estado unitario absoluto en el otro. Cada paso en esta escala incrementa el grado de desaferentación de la zona de asociación y atención, con el consiguiente resultado del fortalecimiento del sentido de unidad frente al de diversidad.

En el extremo inferior se encuentran experiencias estéticas tales como visitar una catedral o contemplar una puesta de sol. Esos momentos a menudo despiertan la sensación de que el todo es mayor que la suma de las partes. A veces el espectador recibe la impresión de que él o ella son algo muy pequeño, insignificante, y que el mundo es más grande de lo que había imaginado hasta entonces.

Seguidamente, en la escala de Newberg se encuentra el amor romántico. En él uno se siente completamente unido al objeto de sus afectos. Probablemente no ha sido por casualidad por lo que a lo largo de los siglos las personas religiosas, desde Santa Teresa en el siglo XVI hasta el rapero Lauryn Hill en el nuestro, empleen términos como «rapto» o «éxtasis» a la hora de describir sus experiencias espirituales. Tal vez sea significativo el que las pulsiones sexuales estén controladas por el hipotálamo, la misma estructura que interviene en el valor emocional de las experiencias místicas.

Ascendiendo en la escala se encuentra la experiencia de sobrecogimiento religioso, o numinosidad, la extraña mezcla de miedo y exaltación que Rudolf Otto denomina «mysterium tremendum et fascinum». A pesar de que tales experiencias a veces surgen espontáneamente, con más frecuencia son desencadenadas por rituales y símbolos sagrados. Newberg y D’Aquili argumentan que la numinosidad se origina por una leve estimulación de las estructuras límbicas, el hipotálamo junto con la amígdala y el hipocampo, lo que desencadena una desaferentación parcial de la parte posterior del cerebro, en especial del área asociada a la visión.

La desaferentación más intensa se da en lo que Newberg y D’Aquili llaman «estado unitario absoluto», que asimilan a la unión completa y fusión indiferenciada denominada «unión mística» por los cristianos y «nirvana» por los budistas. Se caracteriza por una profunda sensación de armonía y una supresión total del yo. Se alcanza, por regla general, tras una intensa meditación, ya sea pasiva o activa, pero en algunos individuos también puede ocurrir espontáneamente.

A pesar de que el estado unitario absoluto no es frecuente —mucha gente no llegará a experimentarlo nunca—, el simple proceso cerebral de una modificación del equilibrio entre la consciencia primaria y la secundaria puede ocurrirle a cualquiera en cualquier momento. Esto forma parte de la universalidad del fenómeno espiritual: todo el mundo puede experimentarlo. La explicación de esta universalidad, sostiene Newberg, es que nuestros circuitos cerebrales son moldeables: su modo de procesar la información puede variar. Se puede dar un cambio espectacular a consecuencia de una experiencia mística sobrevenida mientras se está en el jardín, viendo la televisión o yendo por la calle. Sin embargo, lo más frecuente es que requiera un empujoncito.

Batir de tambores

A menudo el empujoncito tiene que ver, al menos en parte, con el ritmo: el batir de un tambor, la cadencia de un canto, los pasos al unísono de una danza tribal.

La música y el baile se cuentan entre las prácticas rituales más antiguas, perdurables y extendidas. Y no lo son únicamente por tradición, ya que las acciones rítmicas pueden desencadenar el mismo tipo de actividad cerebral asociado a los estados místicos.

Los Ju/'hoansi, una etnia de cazadores recolectores de habla !kung que habita en parte de Botswana y Namibia, han integrado la música y el baile en su vida espiritual de una manera muy especial. Después de ponerse el sol encienden la hoguera sagrada. A su alrededor se disponen mujeres que entonan una melodía rítmica y compleja. Los danzantes (hombres) forman un círculo en el exterior. Bailan durante horas y golpean un comedero enterrado varios centímetros en el suelo arenoso. Cuando empieza a amanecer, el cante y el baile se intensifican. Algunos hombres alcanzan un estado semejante al trance: los ojos se vuelven vidriosos, la respiración dificultosa, los pasos son cada vez más marcados. «Abandonan» sus cuerpos terrenales y entran en un estado de consciencia alterada llamado «!kia». En este estado se cree que son capaces de curar cualquier enfermedad y de arrojarse a un fuego sin recibir daño alguno.

Los derviches, miembros de la secta islámica mevlevi, medio salmodian medio gritan el nombre de Alá al ejecutar su danza rotatoria, de saltos y éxtasis. La danza solar de los indios de las praderas constituye una ceremonia religiosa comunitaria de primera magnitud en la que celebran el renacimiento espiritual de los participantes a la vez que el de la Tierra. Los practicantes del vudú recurren al baile para invocar a los espíritus del mundo del más allá. Incluso en un contexto no religioso y no espiritual, como puede ser una discoteca, el baile tiene el poder de sacar a la gente de sí misma.

Las grabaciones eléctricas del cerebro nos muestran que «coger el ritmo» es algo más que una fiase hecha: los ritmos musicales pueden llegar a modificar la actividad cerebral. Andrew Neher, psicólogo del East Los Angeles College, ha descubierto que las ondas cerebrales cambian en respuesta a la percusión fuerte y rápida. Makoto Iwanaga, profesor de Ciencias del Comportamiento de la Universidad de Hiroshima, ha estudiado los efectos de diferentes tipos de música analizando tanto electroencefalogramas como manifestaciones fisiológicas (temperatura corporal, conductividad de la piel y respiración). La música estimulante, como el cuarto movimiento de la Cuarta Sinfonía de Tchaikovski, provocaba mayor activación del cuerpo y del cerebro que pasajes sedantes como el tercer movimiento de la Sexta Sinfonía de Mahler. Las preferencias de los sujetos no influyen en absoluto, lo determinante es el contenido musical.

Algunas músicas, al igual que la espiritualidad, contienen una gran carga emocional. Los estudios sobre accidentes cardiovasculares cerebrales demuestran que el poder emotivo de la música es independiente de su contenido intelectual. Algunos pacientes con los centros del habla lesionados conservan la competencia musical. El compositor ruso Vissarion Shebalin, por ejemplo, perdió completamente el habla y dejó de entender las palabras, pero siguió componiendo.

Llama todavía más la atención el hecho de que personas que han perdido el sentido musical continúen respondiendo emocionalmente a estímulos musicales. Una mujer con una lesión cerebral que, debido a una operación quirúrgica, ya no era capaz de cantar y ni siquiera de reconocer melodías tan sencillas como «Al pasar la barca me dijo el barquero» nos confesó que la música seguía poniéndola de buen humor.

Para comprobar esta afirmación aparentemente contradictoria los médicos le colocaron sensores capaces de medir varios parámetros fisiológicos, y luego le hicieron escuchar diferentes tipos de música: acordes mayores y menores, piezas lentas y rápidas, etcétera. Así comprobaron que sus respuestas emocionales eran como las del resto de la gente. Los pasajes emocionantes la emocionaban, y los sedantes la calmaban, todo sin que ella fuera capaz de distinguir una melodía de otra.

La tomografía de emisión de positrones, conocida como «escaneo PET», ha revelado que la parte del cerebro implicada en este tipo de respuesta musical es el lóbulo temporal. Curiosamente, esta misma región desempeña un papel fundamental en otro fenómeno en el que con frecuencia se observa una discrepancia entre la comprensión intelectual y el impacto emocional: la espiritualidad.

Tormentas eléctricas

¿Qué tenían en común el apóstol San Pablo, el profeta Mahoma, Juana de Arco y Fiodor Dostoievski? Que los tres eran profundamente religiosos. Todos ellos tuvieron visiones místicas. Y algunos científicos piensan ahora que en los tres al menos parte de sus intensas experiencias espirituales pudiera ser debida a la epilepsia del lóbulo temporal, una enfermedad neurològica que causa descargas eléctricas anormales en el sistema límbico.

La epilepsia de lóbulo temporal es un trastorno común que afecta a unos dos millones y medio de estadounidenses. Provoca pérdidas de consciencia y alucinaciones. De repente, sin causa aparente alguna, los epilépticos se quedan quietos e insensibles. Parecen paralizados, pero dentro de la cabeza el mundo les da vueltas. Pueden sufrir alteraciones visuales, las luces parpadean, y perciben los objetos o más nítidos o más difuminados que a diario, o más cerca o más lejos. Estos efectos ópticos a menudo van acompañados de ilusiones auditivas, incluidas voces. Oyen los sonidos más alto o más bajo de lo normal, o más cercanos o lejanos. También padecen alteraciones del ánimo; les vienen fuertes arrebatos de tristeza, alegría, miedo o repugnancia sin ningún motivo.

La sensación más frecuente en estos ataques es la de que las cosas ya no son del todo igual que de ordinario. Un psiquiatra trató a una paciente que pasaba largos periodos con la vista fija en su propia mesa de café porque, como ella misma explicaba, «No es exactamente igual que la mía». No pensaba que fuese la mesa lo que había cambiado, sino su percepción de ella. Su consciencia se había alterado.

A menudo los médicos no detectan la epilepsia de lóbulo temporal porque no provoca las aparatosas convulsiones del gran mal. El único modo fiable de diagnosticarlo es tener al paciente enchufado durante semanas a una máquina de EEG en una sala de hospital. Evidentemente, no disponemos de electroencefalogramas de San Pablo, Mahoma, Juana de Arco ni Dostoievski. Conservamos sin embargo anécdotas que nos sugieren que los cuatro padecieron epilepsia de lóbulo temporal.

San Pablo tuvo su ataque más conocido cuando no era más que Saúl, un fariseo que estaba de camino a Damasco. Según la Biblia, vio una luz, se cayó al suelo y escuchó la voz de Cristo. Después anduvo ciego varios días. El episodio presenta todos los rasgos de un ataque de epilepsia: pérdida del equilibrio, ilusiones ópticas y alucinaciones auditivas, por lo demás frecuentes en tales ataques. La ceguera se ha observado menos pero se conocen algunos casos.

Si San Pablo hubiera tenido un único ataque camino de Damasco, nos faltarían datos para diagnosticar la enfermedad.

Pero al parecer los padecía regularmente. San Pablo posteriormente dio cuenta de un trance que incluía «visiones y revelaciones» del otro mundo. El apóstol San Lucas dijo de él que tenía una «debilidad corporal». De hecho, muchos eruditos bíblicos, incluido William James, están convencidos de que San Pablo padecía epilepsia. Su experiencia de conversión era parte de una serie clínica y no un incidente aislado.

Mahoma también sufrió experiencias análogas; veía luces, oía voces del ángel Gabriel y de Alá y padecía accesos de temblores, sudoración profusa y dolores. También tuvo varias experiencias extracorporales. Como en el caso de San Pablo, se trataba de una enfermedad crónica. La leyenda cuenta que Mahoma nació con exceso de fluido cerebral y padeció ataques desde niño.

Luces y voces misteriosas son dos de las alucinaciones más frecuentes en la epilepsia de lóbulo temporal. Juana de Arco tuvo las dos:

Oí una voz a mi derecha, hacia la iglesia; raramente la oigo sin que esté acompañada también de una luz. La luz viene del mismo lado que la voz.

Juana de Arco sostuvo de esta forma varias conversaciones con Dios que inspiraron sus estrategias de batalla.

A pesar de que Dostoievski destaca principalmente como novelista, también fue una persona de una fuerte espiritualidad que pensaba que «el hombre no busca tanto a Dios como lo milagroso». Su interés por las experiencias místicas puede haberse debido a la epilepsia, documentada en informes de sus médicos, en varias biografías y en su voluminosa producción escrita. Muchos de sus caracteres viven atormentados por los ataques que a Dostoievski le causaban placer al menos cuando comenzaban:

Vosotros los fuertes no os hacéis idea del placer que experimentamos los epilépticos en los momentos que preceden a las crisis. Me sobreviene una sensación de felicidad que nunca experimento en la vida normal y que resulta indescriptible. Se trata de una armonía conmigo mismo y con el ancho mundo…

Las manifestaciones de la epilepsia de lóbulo temporal no se limitan a las breves tormentas de actividad eléctrica que tienen lugar durante los ataques, sino que hay efectos más permanentes. El necrólogo y psiquiatra Norman Geschwind ha observado que este tipo de epilépticos presentan muchos rasgos de personalidad característicos, incluso en los periodos entre las crisis. A menudo muestran un profundo interés por cuestiones filosóficas y escriben sobre ellas extensamente, fenómeno que se conoce como hipergrafía. A veces varían sus preferencias sexuales o sencillamente les desaparece el deseo. Tienen tendencia a atribuir un significado afectivo a las situaciones y acontecimientos más triviales.

Pero sobre todo su religiosidad raya lo excesivo. Asisten a misa dos veces al día, se construyen altares en casa y sostienen largas conversaciones con Dios. A veces dejan el trabajo y abandonan a la familia para seguir sus inclinaciones religiosas. Se vuelven fanáticos.

Ahora bien, no toda persona religiosa padece epilepsia de lóbulo temporal y no todo el que la padece acaba obsesionándose con la religión. Pero la relación entre las dos es lo suficientemente fuerte como para que los científicos se hayan interesado en cómo surge la enfermedad en el cerebro humano.

El punto divino

Michael Persinger, catedrático de psicología de la Laurentian University en Canadá y especialista en fenómenos paranormales, cree poseer la respuesta. Persinger no era creyente, pero le sucedió que cuando estaba aplicando una estimulación magnética transcraneal con el objeto de investigar las funciones de las diversas regiones del cerebro, estimuló sus propios lóbulos temporales y parietales. Por primera vez en la vida había experimentado a Dios. Había dado con «el punto divino».

Apoyándose en este experimento y en datos de distinta procedencia, Persinger llegó al convencimiento de que todas las experiencias espirituales y místicas tienen su origen en activaciones espontáneas de la región temporal y parietal, ataques puntuales muy localizados sin consecuencias motoras manifiestas. Denomina tales episodios «transients» y sugiere que, en mayor o menor medida, le ocurren a todo el mundo. La frecuencia y la intensidad están determinadas por los genes, el entorno y la experiencia, y su efecto principal es el aumento de la comunicación entre las zonas temporoparietales derecha e izquierda, lo que origina una breve confusión entre la consciencia del yo y la consciencia de lo otro. La consecuencia es una «presencia» que la gente interpreta como Dios, espíritu, u otro ser místico.

Para constatar su teoría les puso a una serie de voluntarios unos cascos equipados con cuatro grupos de solenoides (poderosos imanes o bobinas que generan campos electromagnéticos cuando conducen electricidad) a la altura de ambos lóbulos del cerebro. Les hizo sentarse en una habitación tranquila y a continuación estimuló sus zonas temporoparietales con un campo magnético, mediante una onda presente en la naturaleza que imita la actividad magnética del cerebro o, a modo de placebo, otra artificial que no se esperaba que tuviera efecto biológico alguno. Se pidió a los voluntarios que presionaran un botón en cuanto sintieran «una presencia».

Los resultados coincidieron con lo que había predicho Persinger. Era significativamente más probable que los sujetos del experimento presionasen el botón cuando recibían la señal magnética relevante que cuando no recibían ninguna o la señal fuera irrelevante. Algunos hasta tuvieron experiencias místicas. Una estudiante describió una «sensación de elevación», como de alejarse flotando en el espacio unida sólo por un fino hilo dorado.

A pesar de la fascinación que pueden ejercer los experimentos de estimulación de Persinger, éstos tienen sus puntos débiles. Uno de ellos es la sugestibilidad. Tal vez los voluntarios sintieran una presencia sólo porque se les había informado de esa posibilidad. Esto es algo especialmente a tener en cuenta dado que estaban en su primer año de psicología e iban a recibir una bonificación en la nota final por prestarse a la experiencia. «Sí, sentí la presencia de Dios. ¿Me va a poner sobresaliente?».

El segundo problema es la especificidad. ¿Demuestra el experimento la existencia de un «punto» o circuito cerebral reservado a la espiritualidad, o sólo refleja los efectos secundarios de la estimulación de regiones implicadas por lo común en la afectividad y en el auto-reconocimiento? Difícil saberlo.

El neurólogo V S. Ramachandran buscó el «punto divino» por una ruta distinta. Instaló electrodos en las manos de dos personas que sufrían epilepsia del lóbulo temporal con obsesiones religiosas, les mostró imágenes y palabras en la pantalla de un ordenador y grabó la respuesta de la piel. Cuando se les mostraban objetos conocidos, como la fotografía de sus padres o la palabra «zapato», no se registraba ninguna reacción. Lo mismo ocurría con fotografías de desconocidos, de mujeres desnudas y con palabras malsonantes. Ni siquiera una toma de un caimán devorando vivo a un hombre provocaba una respuesta.

Pero cuando se les ponían palabras e imágenes religiosas esas respuestas se disparaban. Sólo con leer la palabra «Dios» en la pantalla se excitaban. Bastaba con mostrarles un puñado de palabras e imágenes de este tipo para activar su punto divino. Los no epilépticos por el contrario tenían reacciones moderadas a los símbolos religiosos y muy fuertes a las escenas sexuales y violentas.

Ramachandran concluyó que la epilepsia provocaba cambios permanentes en los circuitos de los lóbulos temporales. Algunos resultaban reforzados y otros debilitados, con lo que se creaban «nuevas alturas y depresiones en el paisaje anímico de los pacientes». La importancia de este experimento radica en la especificidad de la respuesta de los lóbulos temporales. Las tormentas eléctricas no acentuaron los sentimientos en general —fenómeno denominado «kindling»—, sino sólo los religiosos; si fuera así, los epilépticos habrían respondido con más intensidad a las escenas sexuales y violentas, en lugar de con menos. Algo en sus cerebros había cambiado en relación a cómo Dios, o la idea de Dios, les hacía sentir y sentirse.

Cómo sentimos a Dios

En los últimos tres capítulos he tratado varios temas: el genotipo y fenotipo, las monoaminas y los transportadores vesiculares, la consciencia primaria y secundaria, los lóbulos temporales y parietales y las conexiones entre ellos. De modo que por lógica la siguiente pregunta es: ¿cómo vamos a utilizar esta mezcla de bioquímica, neurología y anatomía para explicar la existencia de un gen de Dios y su papel en la espiritualidad?

Permítanme que resuma los tres argumentos principales de la teoría del gen de Dios. En primer lugar, el sentido del yo es fundamental para la espiritualidad. Tanto si se trata de la autotrascendencia —rasgo que nos acompaña a lo largo de toda la vida— o de una experiencia tan efímera como el nirvana de Daigu en el pozo; del fruto de años de meditación o del efecto de algo tan sencillo como tragar una pastilla; de la callada reverencia que impone un coro de iglesia o la arrebatadora exuberancia de la percusión africana, tradicional o new age, ritual o improvisada, en cualquiera de los casos la capacidad de desprenderse del yo, de volverse uno con el universo y con los seres y cosas que hay en él, constituye el núcleo de la espiritualidad.

En segundo lugar, nuestro sentido del yo y del mundo que nos rodea proviene de un proceso cerebral específico de la consciencia. Aunque por el momento desconozcamos algunos detalles, al parecer la consciencia superior, la del yo o «yoidad», depende de estructuras de la parte posterior del cerebro implicadas en la orientación, mientras que la consciencia primaria, la capacidad de reconstruir escenas a partir de los datos de los sentidos, está grabada en las estructuras más anteriores del circuito talamocortical y la zona de la atención y asociación. Estos circuitos están interconectados pero separados.

En tercer lugar, las monoaminas desempeñan un papel fundamental en la consciencia al conferir valor a las percepciones. Son ellas las que hacen que nos agraden o desagraden —o una mezcla de ambas cosas— la gente, los lugares y las experiencias. Tales evaluaciones son imprescindibles para nuestra vida mental; sin ellas nuestras acciones y experiencias carecerían de sentido. Controlando el flujo y el reflujo de las monoaminas, el gen VMAT2 influye en cómo percibimos los cambios de la consciencia.

Considérense dos individuos sentados en el pulido parqué de un monasterio zen japonés o en los bancos de una iglesia de Nueva Inglaterra. Cuando suena el gong que llama a la meditación o se entonan los primeros himnos, ambos concentran toda su energía mental en la zona cerebral de la asociación. Esto provoca una ralentización parcial de la zona encargada de la orientación sobre la que incide el tálamo, que a su vez envía señales al sistema límbico a través del hipocampo, la amígdala y el hipotálamo, lo que genera diferentes niveles de excitación mental dependiendo de cada individuo.

En un individuo, debido a su versión particular del gen del VMAT2, estas señales sólo desencadenan una alteración menor del envío de señales a cargo de las monoaminas. La llamada se recibe, pero no es urgente. No se considera importante. Tal vez la mente se deje llevar por preguntas tan prosaicas como eternas: ¿por qué serán tan duros los suelos de los monasterios y los bancos de las iglesias? o ¿qué cometemos hoy?

En otro individuo, con otra versión del gen VMAT2, las mismas señales tienen efectos más profundos por ser recibidas por transportadores monoamínicos distintos. La serotonina, la dopamina y la noradrenalina salen y entran en los ventrículos impetuosamente, disparando un circuito reverberante que se acelera debido a señales aún más fuertes de la corteza y a que se debilitan las que reciben los lóbulos parietales. La consecuencia es una modificación radical de las comunicaciones entre las partes frontal y posterior del cerebro, un cambio que, en este individuo en concreto, provoca una profunda sensación de alegría, plenitud y paz.

Ésta es la razón por la que los sentimientos espirituales tienen que ver más con los afectos que con el intelecto. Ningún libro ni sermón podrá hacer que una persona emplee un transportador monoamínico diferente o que otra no reaccione a las señales de su sistema límbico. Nuestra constitución genética es lo que determina nuestra espiritualidad. No conocemos a Dios; lo sentimos.

Ocho - Fe evolutiva

Ocho

Fe evolutiva

Si hiciésemos la pregunta:

«¿Cuál es el fin último de la vida del hombre?», una de las respuestas que recibiríamos sería: «La felicidad».

William James

¿De dónde vienen los genes de Dios?

La pregunta podría parecer, en principio, una cuestión de fe o de filosofía más que de ciencia. Pero la respuesta resulta bastante obvia. Vienen de nuestros padres, que los heredaron de sus progenitores. Éstos a su vez los recibieron de sus antepasados, y así hasta remontarnos a los comienzos mismos de la vida en la Tierra.

Evidentemente, los genes han estado siempre en evolución. En cada etapa, los que contribuyen a la supervivencia y a la reproducción de sus poseedores son los que tienen más probabilidades de transmitirse a la generación siguiente. Los que no son útiles no perviven. Si los organismos en que residen no tienen descendencia, los genes desaparecen en seguida de la población, desechados en el cubo de basura de los experimentos evolutivos fallidos. Sólo conservamos los que han contribuido a la supervivencia y a la reproducción de nuestros antepasados.

¿Cómo surgieron y evolucionaron los genes de Dios? ¿Qué ventaja confieren a los seres humanos?

Aún no tenemos respuestas definitivas a tales preguntas, y probablemente nunca las tengamos. La sociobiología y la psicología evolutiva —las dos disciplinas que estudian la evolución del comportamiento humano— son ciencias inexactas, dado que carecemos de medios para reconstruir su evolución en un laboratorio. Sin embargo, podemos hacer suposiciones razonables basándonos en lo que conocemos, incluidos los recientes hallazgos aquí descritos sobre los genes divinos y las monoaminas.

El gran reto

El biólogo evolutivo Edward O. Wilson ve en la religión «el mayor reto al que se enfrenta la sociobiología humana y su oportunidad más prometedora de progresar como disciplina teórica independiente». Aunque estoy de acuerdo con este aserto de Wilson, desde mi punto de vista, la ciencia está por el momento lejos de haber superado el reto; hoy por hoy, continúa luchando con él.

Wilson inventó la sociobiología. Este caballero amable, de hablar dulce e invariablemente cortés, parece a veces fuera de lugar en un entorno tan elitista y competitivo como es Harvard, donde lleva más de cuatro décadas estudiando las hormigas y enseñando biología evolutiva.

En su revolucionario libro On Human Nature (Sobre la naturaleza humana), Wilson expone las pruebas a favor de que la predisposición a creer tiene una base genética. Existen indicios de creencias religiosas con más de sesenta mil años de antigüedad en el Hombre de Neandertal. De hecho, es algo universalmente aceptado que en toda sociedad, desde los cazadores-recolectores hasta las democracias postindustriales, ha habido algún tipo de creencia espiritual.

Wilson propone múltiples mecanismos que explican la evolución de los genes de Dios. Los genes que hacen a la gente receptiva o susceptible al adoctrinamiento religioso pueden haber evolucionado mediante la selección de clanes en pugna los unos con los otros. Otros genes podrían aliviar la ansiedad al posibilitar la integración de la gente en grupos bien cohesionados. Wilson llega a sugerir que algunas tradiciones religiosas tienen una ventaja selectiva clara; las leyes kosher judías, por ejemplo, argumenta, pueden haber protegido a sus seguidores de intoxicaciones en tiempos anteriores al frigorífico.

Otro pionero de la biología evolutiva es Richard Dawkins, más conocido por la difusión de su concepto sobre el «gen egoísta». Sin embargo, Dawkins no considera que la genética tenga nada que ver con las creencias espirituales.

Dawkins, que habla con el acento aristocrático de un catedrático de Oxford, resulta distante, ligeramente engreído y su intolerancia con toda forma de pensar vaga es ya legendaria. Considera a la religión «un virus de la mente», un conglomerado parásito de mitos y falsedades que no desempeña ninguna función biológica ni aporta ventaja alguna. Estas ideas transmitidas por la cultura, o memes, por usar su terminología, no tienen otra finalidad que la de autorreplicarse. (Volveré a tratar la función de los memes en la religión en el siguiente capítulo). Dawkins argumenta a favor del papel meramente indirecto de los genes en la religión y la espiritualidad al facilitar la formación de cerebros capaces de transmitir información cultural.

¿Cómo pueden dos científicos tan eminentes sostener puntos de vista tan encontrados? Parte de la diferencia de opinión podría deberse a sus diferencias de educación. Wilson, que se crió en una familia religiosa, siente aprecio por los valores espirituales. Dawkins, por el contrario, es un ateo declarado a quien la religión parece desagradarle profundamente.

Sin embargo, el problema de base que comparten en tanto que científicos es el haberse fijado una meta demasiado general. Los dos intentan obtener una explicación única de fenómenos múltiples, mezclando rasgos exclusivamente culturales (como no comer marisco ni cerdo en el caso de los judíos ortodoxos) con otros que podrían tener un fundamento más biológico (como el de estar dispuestos a someterse a un líder dominante). Son rasgos completamente diferentes. Si queremos comprender la evolución de los genes que influyen en nuestra necesidad de creer, tendremos que restringirnos a los aspectos de los que sabemos que hay genes implicados.

La curación por la fe

La magia es la mejor teología, dado que sobre ella está construida la verdadera fe.

Jacob Boehme

Pienso que nuestra predisposición genética a tener fe no es casual. Da a nuestras vidas un sentido más allá de nosotros mismos que evita que el miedo a la muerte nos paralice. La fe nos proporciona el optimismo necesario para seguir luchando a pesar de las penalidades de la vida. Pero ¿cubre otras necesidades aparte de las puramente psicológicas?

Una idea muy extendida es la de que la religión ayuda a las sociedades a organizarse y a competir con éxito las unas contra las otras. Pero si ésta fuera la única fuerza selectiva, los genes de Dios probablemente se extinguirían o estarían restringidos a determinadas partes del mundo, dado que las condiciones necesarias —alto grado de parentesco dentro de un grupo y competitividad con otros grupos— están limitadas a zonas geográficas y épocas históricas determinadas. Para constituir una característica general de nuestra evolución tiene que haber más razones que expliquen la continuidad de los genes de Dios.

Tal vez no sea necesario ir más allá de los textos religiosos para encontrar la respuesta: el poder curativo de la fe. Una ventaja selectiva de los genes de Dios puede derivar de la capacidad de la fe para mejorar la salud humana y prolongar la vida.

Analicemos primero las pruebas históricas. Prácticamente todo fundador de una religión ha sido también sanador. Jesús de Nazaret constituye un ejemplo perfecto. Según la Biblia, Jesús era un experto en enfermedades infecciosas: era capaz de curar la lepra en estado avanzado. También era un hábil oftalmólogo que trataba la ceguera con un remedio elaborado con su propia saliva. Con su ayuda, un paralítico se puso en pie y echó a andar por primera vez. A otros los curó de hemorragias y psicosis. En el caso de Lázaro, Jesús empleó tecnología punta: resucitó a un muerto (igual que él mismo resucitaría después).

En otras tradiciones religiosas encontramos relatos similares de curación y milagros. La divinidad hindú Krishna curaba la lepra, logró que una mujer coja anduviera de nuevo y devolvió la vida a algunos muertos. Buda curaba a sordos, ciegos y enfermos, incluido un hombre a quien un rey injusto había cortado los pies. Hace miles de años, Horus, el salvador egipcio, resucitaba a los muertos. Asclépios, un sanador griego de la antigüedad convertido en semidiós, adquirió tal habilidad en cirugía y en el empleo de plantas medicinales que era capaz de hacer desaparecer tumores malignos. Su emblema, una serpiente enroscada en un báculo, es hoy día el de la medicina.

Incluso en las actuales sociedades de cazadores-recolectores los especialistas en religión poseen poderes de diagnóstico y curación. El zahorí de los navajo coloca polen de maíz sobre su paciente y sobre sí mismo, reza y hace ofrendas a los dioses, y después entona una canción sagrada. Le empiezan a temblar el brazo y la mano. La duración y dirección de los temblores le permiten localizar el origen de los problemas del enfermo. Los brujos de Dobu, isla del Pacífico occidental, adivinan el origen de los problemas de salud escrutando un cuenco lleno de agua. Los lovedu del sur de África arrojan huesos con el mismo propósito, mientras que los nyoro de Uganda lo hacen utilizando conchas de cauri.

Los sanadores pertenecientes a sociedades que todavía no conocen la escritura practican ritos de curación parecidos a los de la medicina moderna, incluido el uso de hierbas medicinales silvestres y ciertas variedades de cirugía. Sin embargo, lo más frecuente es que sus tratamientos estén basados en creencias sobrenaturales y en la fe. Los curanderos de la tribu india de los sia, de Nuevo México, creen que las brujas provocan enfermedades robándoles el corazón a las víctimas. Para contrarrestarlo, se cuelgan un collar de zarpas de oso y se adentran en el desierto para recobrar el corazón del enfermo, que traen en forma de pelota hecha de jirones alrededor de un grano de maíz.

Los papuas kapauku de Nueva Guinea occidental creen que las enfermedades se deben a espíritus malignos, que extraen del cuerpo asando pajarillos y ratas en una hoguera. En el noroeste del Pacífico, los chamanes achomawi entran en trance, consultan a los espíritus y luego se tumban junto al enfermo y succionan la zona afectada. La cura concluye cuando retiran una pluma de la zona y la hacen desaparecer soplando.

La creencia en la capacidad de los curanderos para sanar no está en absoluto circunscrita a los pueblos considerados primitivos. La cienciología es una religión fundada en 1879 por Mary Baker Hedí, una mujer de Nueva Inglaterra que padecía un problema de columna crónico. A la edad de 41 años la trató con éxito Phineas R Quimby, un hipnotizador y creyente que sostenía que la felicidad se lograba teniendo fe. Por desgracia, ella sufrió una recaída después de resbalar en una acera helada. En el proceso de recuperación comprendió que la salud no proviene del cuerpo ni de la mente sino directamente de Dios, el gran YO SOY; el que lo ve y lo oye todo, el que todo lo sabe y ama; el eterno. Principio, mente, alma, espíritu, vida, verdad, amor, sustancia e inteligencia.

Los seguidores de la cienciología recurren a la oración en lugar de a la medicina moderna para tratar enfermedades, desde el resfriado y el dolor de vientre hasta el sida. Sólo acuden a la medicina convencional cuando tienen fracturas óseas o necesitan acudir al dentista. A menudo piden ayuda a un practicante de cienciología, una persona dedicada a asistir a los demás mediante la oración. El practicante no se arroga poderes sanadores propios sino que sirve de intermediario, pidiendo a Dios consejo y ayuda. Los pacientes no necesitan conocer al sanador personalmente; existen varios practicantes que se anuncian y trabajan en Internet.

La lista de tipos de curación mediante la fe es interminable. Historias parecidas se cuentan de los chamanes de los teleut que habitan en las estepas del norte de Rusia, de los curanderos zuni de Nuevo México, de los sacerdotes taoístas chinos y de muchos más. ¿Es de verdad efectiva la curación por la fe? No lo sabemos. No disponemos de un acopio sistemático de datos. Lo importante es que suficiente número de gente cree en su eficacia como para que esté justificada una investigación científica. Hay humo, luego ¿hay fuego?

Religión y salud

Una forma sencilla de avanzar en la cuestión es averiguar si la gente religiosa vive más tiempo. Varios estudios apuntan a que sí.

Por ejemplo, una encuesta realizada a 3.968 personas mayores residentes en Piedmont, Carolina del Norte, entre 1986 y 1992 reveló que el 37 por ciento de los que asistían a misa menos de una vez a la semana habían fallecido entre las dos fechas, mientras que sólo habían muerto el 23 por ciento de los que iban a misa una vez por semana o más. Las diferencias seguían existiendo después de tener en cuenta la edad, la raza, las relaciones sociales y los hábitos de salud. El riesgo de morir de los que iban a misa con asiduidad era un 46 por ciento menor del de los que no lo hacían. Las diferencias eran más acentuadas en las mujeres, aunque también significativas entre los hombres. Estaba claro que los que oían misa frecuentemente vivían más años.

Se han obtenido resultados similares en muchos otros estudios. Según una encuesta realizada entre 21.000 estadounidenses, los que nunca iban a misa tenían una tasa de mortalidad un 50 por ciento mayor que la de los que asistían con frecuencia. Otro gran estudio, en el que se hizo el seguimiento durante 28 años de 5.286 californianos, confirmó que entre los que asistían a misa con regularidad la mortalidad era menor. Un seguimiento de cinco años hecho a 1.931 personas mayores residentes en Marin County, California, arrojó resultados similares. Otros estudios han mostrado que las personas pertenecientes a alguna religión presentan menor incidencia de enfermedades de corazón, hipertensión y cáncer, las tres principales causas de muerte en Estados Unidos. También tienen más probabilidades de sobrevivir a operaciones a corazón abierto.

Cuando los científicos llevaron a cabo un meta-análisis de 42 muestras independientes, que incluía casi 126.000 participantes, la pertenencia a una religión resultó estar claramente asociada a una menor mortalidad. El grado de correlación variaba, pero la tendencia iba siempre en la misma dirección. Con las cifras en la mano podemos predecir que un joven o una joven de 20 años que asiste a misa con regularidad probablemente viva unos siete años más que un individuo equivalente que no va a misa. Parece haber una conexión clara entre religión y salud.

Las preguntas que les toca responder a los científicos son: ¿por qué?, ¿cuál es la causa y la dirección de la correlación? Una posibilidad, por supuesto, es que las organizaciones religiosas atraigan a gente con buenos hábitos de salud —por ejemplo, no fumadores—. En tal caso, la asociación consistiría más bien en que la gente sana sería religiosa, más que en que la gente religiosa estuviese sana. La otra posibilidad sería el que el compromiso con una religión promoviera comportamientos saludables, o al menos ayudase a mantenerlos.

Para encontrar la respuesta, los científicos han examinado los datos acumulados en un estudio que comenzó a principios de 1965 en Alameda County y que supuso un seguimiento de casi 7.000 personas de edades comprendidas entre los 17 y los 95 años. Se entrevistó periódicamente a los participantes a lo largo de tres décadas, haciéndoles preguntas sobre sus hábitos y comportamiento, desde el tabaco y el alcohol que consumían hasta cuántos amigos tenían y con qué secuencia iban a misa.

Los resultados mostraban que los encuestados religiosos no sólo tenían estilos de vida más sanos y vivían más, sino que además hasta mejoraron a lo largo de las tres décadas que duró el estudio. Los que asistían a misa con regularidad tenían menos probabilidad de fumar que los que no iban, y si ya fumaban era más probable que lo dejaran. También solían hacer más ejercicio, casarse, no divorciarse y abstenerse de tomar alcohol. Incluso tendían a hacer más amigos. La moraleja estaba clara: la religiosidad no sólo coincide con la buena salud, sino que la promueve.

Estos hallazgos nos sugieren que una posible ventaja evolutiva de los genes que motivan nuestro impulso a creer en algo superior a nosotros —lo que yo denomino «genes de Dios»— sería la de mejorar la salud y la longevidad. Si la gente con genes que promueven la fe y la espiritualidad tienen una probabilidad más baja de caer enferma y morir, entonces será más probable que consigan transmitir sus genes a sus descendientes.

Sin embargo, hay que hacer dos matizaciones a esta conclusión. En primer lugar, la frecuencia del culto divino —un fenómeno cultural— no pasa de ser un sucedáneo remoto de lo que verdaderamente nos interesa estudiar: la fe y la espiritualidad; de hecho, los estudios con gemelos muestran que los genes desempeñan un papel marginal en la frecuencia con la que la gente va a misa. En segundo lugar, todos los estudios mencionados hasta ahora se refieren a personas que estaban llegando al final de sus vidas en lugar de estar en sus etapas reproductivas. Desde el punto de vista de la evolución, no influye cuánto tiempo se vive, sólo cuántos hijos se tienen. Los estudios de salud sin duda aportan algo en esa dirección, pero debemos buscar algo más concluyente.

El poder de la oración

En julio de 1872, la London Contemporary Review publicó un artículo titulado «The Prayer for the Sick: Hints Towards a Serious Attempt to Estimate Its Value» («La oración para los enfermos: sugerencia para un intento serio de calcular su valor»), El autor, que prefirió mantenerse en el anonimato, proponía una comprobación científica de los efectos sanadores de la oración. Primero había que encontrar dos hospitales en que se tratase una enfermedad con índice de mortalidad conocido. Luego, gente creyente rezaría por la curación de los pacientes de uno de los hospitales. Después de tres o cinco años, se juzgaría el poder de la oración comparando las tasas de mortalidad del primer hospital y del segundo.

La propuesta no fue bien acogida. La revista recibió un aluvión de cartas de lectores indignados que decían que no era ético rezar por un grupo excluyendo a otro, que el autor no comprendía la finalidad de la oración, que era una tontería recurrir a la observación y a las estadísticas cuando la intuición demostraba claramente la eficacia de la oración. (Francis Galton, el inventor del método de los gemelos en investigación genética, fue uno de los pocos que secundaron la propuesta; ya había demostrado anteriormente que los miembros de la realeza no disfrutaban de largas vidas a pesar de la plétora de oraciones que se les dedicaban).

Y así fue como el experimento que mereció en dos ocasiones los comentarios de la London Contemporary Review nunca se llevó a cabo. Los científicos habrían sospechado de un experimento que, de haber dado unos resultados estadísticos claros, no habría resultado fácil de explicar ni siquiera apelando a leyes biológicas aceptadas por todo el mundo. Y por lo que respecta a los creyentes, ya estaban convencidos de la eficacia de la oración.

Tuvieron que pasar más de cien años para que la ciencia empezase a investigar sistemáticamente el poder de la oración. En uno de los primeros estudios de este tipo, el cardiólogo R. C. Byrd analizó los efectos de la oración en 393 pacientes admitidos en la unidad de cuidados coronarios del hospital general de San Francisco en un periodo de diez meses. Byrd asignó 192 pacientes a un grupo de oración intercesor ajeno al hospital, e incluyó los otros 201 en un grupo de control sin apoyo de oración alguno (aunque tendrían familiares, amigos y congregaciones religiosas que rezarían por ellos). Los pacientes sabían que estaban participando en el estudio —tenían que firmar un impreso dando su consentimiento— pero no sabían a qué grupo se les había asignado.

Los resultados fueron, sencillamente, milagrosos. Los pacientes del grupo con apoyo oracional evolucionaron mejor que los del grupo de control. No fue necesario ponerles en un respirador artificial ni requirieron tratamiento con antibióticos o diuréticos con tanta frecuencia como los otros. Hasta consiguieron antes el alta del hospital.

No se realizó un experimento parecido hasta pasados diez años, esta vez en un hospital de la ciudad de Texas. El estudio abarcó 970 pacientes, 446 de los cuales fueron asignados al azar al grupo de oración y los 524 restantes al de control. Los intercesores exteriores rezaron a diario por su pronta recuperación durante cuatro semanas.

Esta vez los resultados frieron más ambiguos. Los pacientes del grupo de oración permanecieron en la unidad coronaria del hospital la misma cantidad de tiempo que los del grupo de control. Eso sí, el curso de su enfermedad fue menos grave. Cuando se pidió a los médicos, que ignoraban a qué grupo pertenecía cada uno, que revisaran sus historias, las correspondientes al grupo de oración mostraban un 10 por ciento menos de gravedad que las del grupo de control. Los autores llegaron a la conclusión de que «la oración puede constituir un complemento eficaz en un tratamiento médico convencional».

La clave está en la palabra «puede». A pesar de que ambos estudios demuestran el efecto positivo de la oración, el fenómeno no tiene especial relevancia a la hora de explicar la existencia de «genes de Dios». Esto no quiere decir que no concedamos cierto grado de eficacia a la oración intercesora. De hecho, quienes reciben los beneficios de la oración son los pacientes, no los intercesores rezantes. Tendremos que demostrar por otras vías la existencia del «gen de Dios».

Una cura milagrosa

Date prisa, usa la nueva medicina antes de que deje de curar.

Anónimo

¿Por qué hoy en día escasean tanto los milagros, por otro lado tan frecuentes a lo largo de la Historia? Una razón podría ser que la gente confía ahora más en los médicos y en las medicinas que en los dirigentes religiosos y en la fe.

Para encontrar una explicación, analicemos primero el efecto placebo. Los placebos son tratamientos sin ningún efecto objetivo ni principio activo —como las pastillas de azúcar o las inyecciones de agua— que se administran en pruebas clínicas de nuevos medicamentos o tratamientos. Sus efectos se comparan con los del placebo que sirve de control. «Placebo» —primera palabra del himno religioso medieval del oficio de difuntos— significa literalmente en latín «agradaré» y vino a significar «consuelo falso» porque el himno lo cantaban plañideras a sueldo en lugar de familiares y amigos.

Lo sorprendente es que los placebos a menudo surten efecto. El tratamiento con el placebo puede aliviar los síntomas e incluso curar una enfermedad, siempre y cuando el paciente crea que le están administrando la medicina o el tratamiento eficaces.

Los efectos placebo más evidentes y predecibles se han observado en casos de medicación psiquiátrica con antidepresivos. Por ejemplo, en las pruebas clínicas originales del Prozac, el efecto placebo fue responsable de nada menos que del 50 por ciento de las mejorías, comparado con un 25 por ciento debido al fármaco en sí; el 25 por ciento restante se explicaría por mejoría espontánea.

Tan elevado grado de eficacia en la utilización del placebo es más la regla que la excepción en los antidepresivos. Un análisis de todos los estudios de antidepresivos clínicos entregado a la FDA —requisito para obtener la autorización del medicamento en Estados Unidos— indicaba que entre un 30 y un 50 por ciento de la gente se encontraba mejor sólo con tomar las pastillas de azúcar. Es decir, los placebos son un 60 por ciento igual de eficaces que el fármaco al que suplantan. (Puede que hoy día no se reconozca toda la importancia que tienen los efectos del placebo ya que en muchos de los estudios se emplean placebos inertes en lugar de placebos activos que copien los efectos secundarios del fármaco sometido a prueba, lo que potencialmente permite a los pacientes o a los médicos adivinar a quién se le está suministrando la medicina activa, con lo que se viola el requisito de ignorancia y se generan expectativas que disminuyen el efecto placebo).

Curiosamente, el desenlace más trágico de la depresión, el suicidio, en realidad era ligeramente menos frecuente en los que recibían el placebo que en los que tomaban el medicamento activo.

La eficacia de los placebos sorprende también en el control del dolor. De hecho, son casi tan eficaces como los analgésicos de venta libre, como la aspirina, y entre un 55 y un 60 por ciento igual de eficaces que los adquiridos con prescripción facultativa tales como el Darvon y la codeína.

El efecto de los placebos no está limitado al control del dolor y a la salud mental. Los placebos también han resultado eficaces en úlceras, reumatismo, dismenorrea, herpes y asma, por no hablar de mareos, acné, migrañas y otras molestias neurológicas. Los placebos, al igual que las medicinas que prescriben los facultativos con las que se comparan en los estudios, pueden llegar a provocar los mismos efectos secundarios, como náusea y cansancio.

Es fácil equivocarse en la medición de la respuesta a los placebos, dado que no contienen ningún fármaco en el sentido habitual, sino que más bien actúan en virtud de una mezcla de expectativas y de los efectos terapéuticos debidos al contacto con otro ser humano responsable del cuidado de la persona. Por esta razón, es esencial comparar el tratamiento del placebo con el curso natural de la enfermedad en ausencia de cualquier intervención o contacto médico. No basta con comparar a pacientes que fueron al médico y se les administró una pastilla de azúcar con los que fueron al médico y no se les dio nada, ya que se pasa por alto la influencia crucial del médico.

La generalización del efecto placebo nos sugiere que basta con que el paciente crea que va a surtir efecto para que éste resulte eficaz en muchos tipos de enfermedad. Uno no puede menos de preguntarse: si la fe en una pastilla de azúcar o en la intervención del médico puede curar enfermedades y zooprolongar la vida, ¿por qué no puede hacer lo mismo la fe en Dios, Mahoma, un sacerdote o un rabino? Y, aunque así fuera, ¿no podría haber un factor genético que potenciase esa fe, aumentando las posibilidades de que tales genes sobrevivieran y se transmitieran? Pero primero necesitamos comprender cómo actúan los placebos. ¿Mediante qué mecanismos lo hacen? ¿Actúan sólo sobre el cerebro o sucede algo más?

El factor monoamina

Los primeros indicios de la enfermedad de Parkinson son difíciles de detectar: a un escritor le empieza a costar presionar algunas teclas del ordenador, una costurera no consigue enhebrar la aguja…

Poco a poco los síntomas se agravan. La insignificante debilidad de un solo dedo se extiende a toda la mano, luego al brazo y a una pierna. El temblor sin importancia se vuelve constante y se agrava hasta degenerar en ataques espásticos. Se pierde aplomo al andar hasta acabar arrastrando los pies; no se vocaliza bien y el rostro se vuelve inexpresivo. Cuando la enfermedad está en su peor estadio incluso tareas cotidianas como vestirse o comer son imposibles de realizar.

Todos estos síntomas se deben a la pérdida de una única sustancia en el cerebro: la dopamina, una monoamina implicada tanto en las funciones motoras como en los mecanismos de recompensa. A medida que avanza la enfermedad, las células que producen dopamina en el cuerpo estriado y en la sustancia negra se van muriendo. Si el enfermo acude al médico cuando los síntomas son ya tan graves, sólo quedan entre el 10 y el 20 por ciento de las que normalmente hay. Se desconoce con exactitud cuáles son las causas que desencadenan esta enfermedad; tal vez sea debida a defectos genéricos, toxinas internas o externas o infecciones virales.

El primer fármaco que se utilizó para tratar la enfermedad de Parkinson fue la levadopa, un precursor de la dopamina. En algunos pacientes hacía milagros, pero también tenía muchos efectos secundarios, entre los que se incluían náuseas, mareo y confusión. Hoy día hay disponible una versión mejorada que tarda más en metabolizarse y por tanto requiere dosis menores, pero sigue siendo un medicamento tóxico que puede provocar tantos problemas como los que resuelve.

Sin embargo, hay un tratamiento casi igual de eficaz y sin ningún efecto secundario: las pastillas de azúcar. Pruebas clínicas realizadas con todo rigor han demostrado de manera rotunda que los problemas de temblor, lentitud, rigidez y equilibrio de la enfermedad de Parkinson desaparecen con el placebo.

¿Cómo es posible que unas simples píldoras de azúcar influyan en algo tan evidentemente fisiológico como la enfermedad de Parkinson? Hasta ahora se ha supuesto que la respuesta a los placebos es más subjetiva que química. Pero un grupo de científicos canadienses decidió comprobar si estaba implicada la dopamina. Para ello estudiaron a una serie de pacientes que estaban recibiendo tratamiento con el placebo realizando escaneos PET para medir sus niveles de dopamina en el cerebro. El placebo surtió efecto. Todos los enfermos a los que se suministró pastillas de azúcar empezaron a segregar más dopamina a través del cuerpo estriado del cerebro. Contra todo pronóstico, las mejorías eran comparables a las obtenidas con levadopa u otros fármacos. Hasta se detectaron niveles más altos de dopamina en los que tomaron un placebo que en los que tomaron el medicamento.

Ahora bien, el experimento no demuestra que las medicinas «de verdad» no sirvan para tratar el Parkinson. En otros experimentos hechos con humanos y animales se ha podido comprobar que los conocidos efectos beneficiosos de la levadopa y fármacos similares, de hecho, son debidos a su propiedad de alterar los niveles de dopamina, lo cual ocurriría merced a procesos diferentes de como actúa la píldora de azúcar. De modo que si usted o un amigo suyo tienen Parkinson, no descarten la medicina. Los placebos sirven únicamente si no se sabe de antemano que lo son.

Casi con seguridad la segregación de dopamina no es el único efecto del placebo. Los trabajos del grupo de Herbert Benson de Harvard, de Arthur y Elaine Shapiro del Monte Sinaí y los de muchos otros científicos han demostrado que hay más implicaciones, entre ellas las de los opiáceos endógenos y el óxido nítrico. Es probable que las pastillas de azúcar tengan efectos tan positivos en los pacientes como los medicamentos, pero el hecho relevante es que los efectos placebo no son «meramente psicológicos». También son físicos, reales.

Nocebo: la versión negativa del placebo

La fe puede curar, pero también perjudicar. De igual forma, el placebo tiene su lado negativo: el nocebo, cuyos efectos pueden provocar la enfermedad e incluso la muerte, por pura aprensión.

Los antropólogos han registrado un caso extraordinario de efecto nocebo entre los habitantes de la isla de Dobu, situada frente a la costa sur de Nueva Guinea Oriental. Si un hombre dobu cree que otra persona ha hecho que un pariente suyo enferme o muera, masca jengibre para forzar a su cuerpo a sudar y bebe agua de mar para que se le seque la garganta y no pueda tragar saliva; de esta forma expulsa sus propios maleficios. Después se esconde tras un árbol al acecho de su víctima. Cuando ésta aparece, sale de su escondite de un salto dando un grito estremecedor, blandiendo una espátula mágica con la que hace como que le extrae las entrañas. Es tan fuerte la creencia en el poder de esta acción que la persona prácticamente se vuelve loca, deja de comer, pierde la vitalidad y, finalmente, muere.

Esta historia dobu es uno de los muchos ejemplos de «muerte vudú» que los antropólogos han recopilado en diversas partes del globo, desde Haití hasta Nueva Zelanda, pasando por África, Australia y la Polinesia. Aunque es difícil comprobar su veracidad, este tipo de casos ofrece pruebas indirectas de que la fe —es decir, las creencias— puede tener una influencia nada desdeñable en uno mismo y en el resto de los que compartan la creencia.

En la medicina moderna se han producido casos menos impresionantes pero mejor documentados del efecto nocebo. En un estudio de personas con dolor de angina de pecho sin causa conocida, a la mitad se les entregaron pruebas cardiológicas que diagnosticaban que no tenían ningún problema de corazón, mientras que a la otra mitad no se les entregó ninguna prueba. Los que desconocían que no había motivo de preocupación evolucionaron peor; de hecho, era 2,3 veces más probable que éstos solicitaran una baja temporal que aquéllos a los que se les había dicho que estaban bien. Esto significaba que la mera sospecha de padecer una enfermedad del corazón les hacía sentirse como si en efecto la tuvieran.

El doctor Kenneth Pargament y sus colegas de la Universidad Bowling Green de Ohio han informado de una relación directa entre ansiedad religiosa y mortalidad. Hicieron durante cinco años el seguimiento de 596 pacientes hospitalizados de edad avanzada. Una de sus conclusiones fue la de que los que temían que Dios los había «abandonado», o los que «ponían en duda el amor de Dios», era más probable que hubieran muerto al cabo de los cinco años que los que no tenían tales preocupaciones. «Un volumen considerable de investigaciones nos muestran que la religión puede servir de gran ayuda —dijo Pargament—, pero también es evidente que la religión tiene su lado oscuro. Puede ser fuente tanto de soluciones como de problemas».

El efecto de las expectativas pesimistas sobre la salud está claramente documentado por la conocida correlación entre mortalidad y depresión. En uno de los muchos estudios llevados a cabo sobre el tema, científicos de los Centros de Control de la Enfermedad analizaron la relación entre enfermedades cardíacas isquémicas y la tristeza y desolación en 2.832 sujetos que previamente habían cumplimentado un cuestionario sobre bienestar. Para prevenir la posibilidad de que algunos encuestados estuvieran deprimidos debido a enfermedad, en lugar de enfermos debido a su depresión, se excluyó a todos los que exhibieran algún problema de corazón al comienzo de los 12 años que duraba el estudio.

Se llegó a la conclusión de que los que se sentían deprimidos y desesperados tenían 1,6 veces más posibilidades de contraer una enfermedad isquémica del corazón que los que se sentían animados y optimistas. Peor aún: también tenían 1,5 veces más posibilidades de morir a causa de ello. Extrapolando al resto de la población tendríamos más de 25.000 muertes al año en Estados Unidos, o alrededor del 1 por ciento de toda la mortalidad. Todo por sentirse mal.

Los procesos cerebrales del efecto nocebo no se han estudiado lo suficiente. A diferencia de los placebos, empleados a diario en pruebas clínicas, hay pocas oportunidades para estudiar los nocebos. La mayoría de las revistas médicas verían con malos ojos experimentos en los que se mintiera a los participantes diciéndoles que están enfermos o que se van a morir. No obstante, a partir de lo que sabemos sobre la depresión, hay un transmisor neuroquímico que por lógica debería estar implicado: la serotonina.

Recuerden que la serotonina es la sustancia química del cerebro responsable del «sentirse mal». Se ha observado que las variaciones de concentración de la serotonina tienen mucho que ver con los estados anímicos negativos, como el miedo, la ansiedad, la agresividad o el pesimismo. Es decir, todos los factores que en los estudios epidemiológicos aparecen asociados a una peor recuperación de una enfermedad y a una menor esperanza de vida.

También se ha demostrado que los niveles de serotonina pueden verse alterados por las expectativas. Por ejemplo, en los monos verdes africanos (Cercopithecus aethiops) se observa una clara correlación entre los niveles de serotonina medidos en los fluidos corporales y la dominación social. Los jefes de la manada tienen niveles de serotonina mucho más altos que el resto. Cuando se reestructura la jerarquía artificialmente de modo que los que antes estaban arriba ahora están abajo, los niveles de serotonina de los antiguos jefes caen en picado y se vuelven agresivos e irascibles. En cambio, sube el de los nuevos dirigentes que ahora están tranquilos y seguros de sí mismos. Las variaciones en el nivel de serotonina no habían sido la causa de los cambios de estatus sino la consecuencia.

El mismo fenómeno se observa en el hombre. Los jefes de las fraternidades estudiantiles[7] presentan niveles de serotonina diferentes de los de los recién juramentados, situación que se invierte según los nuevos ascienden a jefes y los antiguos jefes terminan los estudios y pasan a competir en el mercado laboral. Es un ejemplo más de las múltiples interrelaciones entre química y experiencia existentes en el cerebro humano.

En conjunto, estas observaciones nos sugieren que una de las formas de operar de los nocebos y las expectativas negativas es incrementando o disminuyendo la secreción de serotonina. Dada la amplia gama de efectos de las monoaminas tanto en el cerebro como en el resto cuerpo, no debe extrañarnos que las creencias por sí solas puedan tener un efecto tan poderoso.

El gen espiritual es egoísta

Pero volvamos a la pregunta con que iniciamos el capítulo: ¿Qué ventaja selectiva nos conferirían los «genes de Dios»?

El estudio del efecto placebo en la enfermedad de Parkinson resuelve uno de los aspectos del enigma, a saber, cómo influyen las creencias en el cerebro. Sólo con imaginar que algo iba a ocurrir —en el caso de los enfermos de Parkinson, una mejoría en las dificultades motoras— bastaba para que sucediese y se produjese una liberación de dopamina. Ésta es la demostración más clara que se conoce del poder de la fe y del optimismo para alterar la química del cerebro. Aunque no negamos que en este experimento en particular la fe no era en Dios sino en una pastilla, el principio general es el mismo.

Pero aún nos queda otro misterio por aclarar: ¿cómo se traduce la química del cerebro en ventajas selectivas? La asociación de la religiosidad y la oración con vivir más tal vez nos proporcione una respuesta. Al fin y al cabo, para reproducirse primero hay que estar vivo. Los efectos de los placebos y los nocebos apuntan en la misma dirección. La gente que cree que va a estar sana tiene mayor esperanza de vida que los que cuentan con morir pronto. Los genes que promueven estas creencias tienen más posibilidades de ser replicados y transmitirse a la generación siguiente. Pero tales efectos difícilmente explican por sí mismos la pervivencia de genes de Dios a lo largo de extensos periodos de la evolución humana. Para empezar, como se ha dicho anteriormente, su presencia se hace notar sobre todo al final de la vida, mucho después de la edad óptima para la reproducción. Nos faltan piezas en este rompecabezas.

Los genes son egoístas. Lo único que les importa es transmitirse a la siguiente generación. Como esto solamente puede conseguirse mediante la reproducción, el aspecto fundamental de la evolución de los genes de Dios, o en general de cualquier gen que potencie la tendencia a creer, es su manera de contribuir a la procreación. ¿Cómo puede un gen como el VMAT2, que contiene un transportador de monoaminas, elevar la tasa de reproducción humana?

Parte de la explicación nos remitirá a la psicología. La dopamina, una de las monoaminas en las que influye el VMAT2, es en el cerebro la sustancia de la recompensa. Es lo que da a la gente felicidad, confianza y optimismo. Alguien que mira confiado al futuro es más probable que se levante dispuesto a cazar, construirse un refugio y —lo más importante— tener hijos.

Por otra parte, la serotonina, otra monoamina empaquetada por el VMAT2, es en el cerebro la sustancia del «sentirse mal». Las variaciones en el nivel de serotonina pueden hacer que la gente se sienta sola y se preocupe por el futuro. Aunque resulte paradójico, esto podría ser un incentivo para incrementar la reproducción entre los que desean hijos a quienes amar y entregar su afecto, y, en algunas culturas, como apoyo durante la vejez.

Aparte de estos mecanismos psicológicos, el VMAT2 podría tener efectos más directos. Sabemos que la dopamina y la serotonina influyen significativamente en el comportamiento reproductivo. La dopamina contribuye a que cambiemos más de pareja al incrementar el afán de novedad. Por ejemplo, los individuos que poseían determinada variante del gen del transportador de la dopamina resultaron tener más parejas que los que tenían cierta variante distinta. No es difícil imaginar cómo esto puede llevar a tener una prole más numerosa, sobre todo en las primeras etapas de la evolución humana.

La serotonina influye en la frecuencia del acto sexual. Ésta es la razón por la que muchos antidepresivos que alteran el nivel de serotonina tengan el desagradable efecto secundario de disminuir la libido y la sexualidad. Esto explica también por qué los individuos que tienen determinada versión del gen transportador de serotonina sean más activos sexualmente que los que tienen un genotipo ligeramente distinto. Aunque no estemos seguros de si es la abundancia o la falta de serotonina lo que causa la disminución de la libido, sí sabemos que la dirección de la variación de serotonina que provoca depresión (los científicos no saben si la provoca un aumento o una disminución) es la misma que se asocia con una mayor libido. Igual que antes, es probable que tales diferencias se traduzcan también en diferencias en la tasa de reproducción.

Evidentemente, esto no son más que especulaciones, como lo son otras muchas teorías en psicología evolutiva y sociobiología. Para demostrarlas tendríamos que volver a escuchar la grabación de la evolución humana sin los «genes de Dios» y con ellos. Lo importante es que una comprensión bioquímica o neurológica de cómo funciona la espiritualidad en el cerebro nos proporciona una base sobre la que hacer conjeturas razonables. Según vayamos sabiendo más sobre estos procesos, nuestras suposiciones estarán cada vez mejor fundadas.

Nueve - Religión: de los genes a los memes

Nueve

Religión: de los genes a los memes

Mucha gente cree que está pensando cuando en realidad sólo está dándole vueltas a sus propios prejuicios.

William James

La espiritualidad de cada uno es un asunto privado, cuestión de sentimientos y creencias. Pero la espiritualidad no existe en el vacío. Casi siempre está entrelazada con su forma más pública y estructurada: la religión.

La cuestión del origen y evolución de la religión ha sido el gran misterio que filósofos, teólogos e historiadores han tratado de desentrañar a lo largo de los siglos. Yo no soy la persona más idónea para dilucidarlo; a fin de cuentas mi especialidad es la genética de la conducta. No obstante, considero que algunos descubrimientos de la biología y la psicología pueden aportarnos luz sobre determinados aspectos de la religión. Uno de los más útiles es el concepto «meme», creado recientemente por el genetista Richard Dawkins.

The meme machine

Dawkins define los memes como «unidades transmisibles de cultura». Las canciones, los poemas y los eslóganes de los anuncios, son buenos ejemplos de memes. También la ropa, la moda y la cirugía estética. Los memes pueden ser medios de comunicación como el correo electrónico, técnicas matemáticas como la división o avances tecnológicos como el mando a distancia o la marcación rápida en el teléfono. Los hay de poca importancia, por ejemplo la idea de que toda habitación debe tener un toque de amarillo, y los hay fundamentales, como la democracia.

La principal característica de los memes es que se pueden copiar fielmente. De hecho Dawkins decidió llamarlos «memes» para que la palabra rimara con «genes», dadas sus similitudes. La diferencia estriba en que los genes utilizan para su replicación enzimas o virus, y los memes la imitación. Susan Blackmore define los memes como «instrucciones sobre cómo comportarse almacenadas en el cerebro y transmitidas por imitación» en su pedagógica y clarificadora obra The Meme Machine (a su vez un meme que ha triunfado, a juzgar por cómo he titulado esta sección).

Los memes coinciden con los genes en otro rasgo: son egoístas. Lo único que les importa es reproducirse, no lo que le suceda al que los copia. Ésta es la explicación de por qué memes del tipo de «fumar es agradable» conservan su atractivo a pesar del daño que causan. Al meme le basta con que lo propaguen de cerebro a cerebro para continuar existiendo, y en esto la publicidad ayuda mucho.

Los memes son tan útiles para comprender la transmisión de la cultura como los genes lo son para comprender la biología. Hay, pues, muchos parecidos entre ambos conceptos pero existen también diferencias importantes.

En primer lugar, todas las criaturas tienen genes, mientras que los memes se limitan al ser humano. Es cierto que hay algunos ejemplos de comportamiento en los animales equivalentes a los del ser humano, pero son casos excepcionales: por ejemplo, dos o tres hembras guppis pueden compartir el mismo macho a la hora de aparearse y determinados chimpancés parten las nueces con piedras o pescan termitas con pequeñas ramas —Lee Dugatkin da una lista más larga de ejemplos en su ameno libro FU Have What She Just Had—. Pero son las excepciones, no la regla, y distan mucho de tener la complejidad y riqueza de los memes humanos.

Esto se explica en parte por el hecho de que el cerebro del ser humano es más grande que el de los animales, lo que nos permite almacenar más información y procesarla con mayor rapidez. Un factor aún más importante es nuestra capacidad de comunicación. Nosotros hablamos, mientras que los animales no. Esto facilita mucho la copia de ideas nuevas.

En segundo lugar, genes y memes no se reproducen con la misma eficacia. Los genes no se copian con mayor rapidez que la que posibilita la replicación geométrica del ADN. De un ejemplar se obtienen dos, de dos cuatro, y así a lo largo de generaciones. Dada la imposibilidad de que una mujer tenga más de veinte hijos a lo largo de su vida, podrá transmitir a lo sumo veinte copias de sus genes; algunos hombres poderosos o atractivos puede que tengan más descendencia, pero la mayoría tendrá menos.

Los memes no tienen esta limitación. Pueden transmitirse a la misma velocidad con que se comunican. Un anuncio de treinta segundos en mitad de la Super Bowl Sunday puede generar más copias de memes que todas las copias de ADN que hace la humanidad entera en un año. En el primer caso, de uno se obtienen cincuenta millones.

En tercer lugar, están las diferencias a escala temporal. La evolución genética es lenta. La mayoría de nuestras secuencias de ADN no han variado en millones de años, e incluso los genes que cambian más rápido —como los de la resistencia viral— han necesitado siglos para evolucionar. Los memes, por el contrario, pueden cambiar de la noche a la mañana. Piensen en el twist, el hoola hop o en las encimeras imitación de granito. (Y si no tiene ni idea de a qué me refiero eso no hace más que darme la razón; usted no ha tenido tiempo de enterarse y ya han desaparecido).

Debido a estas propiedades excepcionales, existen pocas barreras que impidan la reproducción de los memes. Da igual que sean verdaderos o falsos, provechosos o dañinos, efímeros o duraderos. Si existe la posibilidad de que un meme colonice el cerebro humano, no se preocupen, que lo hará. ¿Y qué tiene esto que ver con la religión y la fe? Les pondré dos ejemplos.

La oración de San Francisco de Paula

En 1587, una barca de pescadores que faenaba frente a las costas de Calabria, en el suroeste de Italia, se encontró en medio de una tormenta especialmente violenta que amenazaba con hacerla volcar y que se ahogasen todos los que iban a bordo. El capitán, normalmente nada religioso, había visitado hacía poco un monasterio, al frente del cual estaba un tal padre Francisco, un fraile oriundo de la zona, que había construido recientemente una capilla y un monasterio con vistas al mismo mar en el que la barca estaba a punto de naufragar. El capitán se encomendó a Dios y al padre Francisco rogando por su salvación.

Sus oraciones obtuvieron respuesta. La tormenta amainó y arribaron sanos y salvos. Desde entonces, San Francisco de Paula es para los católicos el patrón de los navegantes y de los viajeros. Su imagen se ve en muchos taxis de cualquier parte del mundo.

El culto a San Francisco de Paula es un típico ejemplo de meme. Debe su ininterrumpida popularidad a varios factores.

El primero es su irrefutabilidad. El marinero que se salvó contó a otra gente que su oración había hecho efecto: cuando la barca corría peligro de hundirse, rezó y se salvó. Pero supongan que hubiese rezado y no se hubiese salvado. En ese caso, se habría muerto y nadie se habría enterado de que la oración no le había ayudado en nada. O supongan que no hubiese rezado y a pesar de ello se hubiese salvado. Tampoco esto hubiera llamado la atención de la gente, dado que no habría habido oración por medio. En suma, el meme de la oración sólo se replica si la oración se reza y parece que surte efecto. Tiene bastantes posibilidades de ser aceptado y muy pocas de ser rechazado.

El segundo factor es que sale barata en tiempo, dinero y esfuerzo: se tarda lo mismo en rezar a San Francisco de Paula que en desesperarse por la situación. Como en su día observó Pascal, en este tipo de inversiones hay poco que perder y mucho que ganar.

El tercer factor es que le hace a uno sentirse bien, tanto si sirve de algo como si no. Como se ha dicho en el capítulo anterior, las expectativas optimistas pueden llegar a desencadenar la liberación de dopamina, la sustancia cerebral del «estar-bien», en los pacientes de Parkinson. Es probable que el mismo proceso se verifique también en el caso de marineros desesperados, taxistas estresados y creyentes en general.

No estoy diciendo que rezar a San Francisco de Paula no sea eficaz. Pudiera serlo perfectamente. Lo que trato de hacer ver es que la gente seguirá practicando y transmitiendo este meme aunque la oración no ayude en nada.

El meme de la circuncisión

Que todo varón entre vosotros se circuncide; debe cortarse la piel del prepucio. Será una señal de que tú y ellos habéis aceptado mi alianza. Que todo niño sea circuncidado al octavo día de nacer.

Génesis, 18:11

Los judíos llevan practicando la circuncisión infantil más de 3.000 años. ¿Cuál es la ventaja de este rito ancestral?

Hay quien opina que la principal ventaja de la circuncisión tiene que ver con la salud. Se ha demostrado que reduce el riesgo de infecciones de las vías urinarias, de enfermedades venéreas y de padecer cáncer de pene. Pero cuando se empezó a practicar, dichas ventajas seguramente se vieron contrarrestadas por los peligros que entraña una operación con un cuchillo sin esterilizar. Además, el riesgo aumentó cuando en el periodo talmúdico se introdujo la costumbre de que el mohel succionara con la boca la sangre producida por el corte en el pene.

La ventaja real de la circuncisión es la de distinguir a los judíos de los que no lo son. La tradición empezó, según la versión hebrea de la Biblia, cuando Dios ordenó a Abraham que todo varón israelita fuera circuncidado como símbolo de la alianza entre Dios y el pueblo elegido. Desde entonces, esta práctica ha servido a los judíos para distinguir a amigos de enemigos. La historia primitiva de los judíos está marcada por guerras continuas con las tribus y clanes que los rodeaban, la mayoría de los cuales no se diferenciaban físicamente entre sí. El pene circuncidado era una manera sencilla de saber quién estaba de su parte.

La importancia del signo de la circuncisión se pone de manifiesto en dos de las historias más estremecedoras de la Biblia: la violación de Dinah y el intento de Dios de acabar con Moisés.

Según el Génesis, Dinah era una mujer judía que había emigrado con su familia a la tierra de Canaán, el Banco Central de la época. Un día, yendo a visitar a unas amigas, fue violada por Shechem, hijo del jefe de los cananitas de la zona. Shechem se enamoró de la víctima y la pidió en matrimonio a su familia. También propuso que judíos y cananitas se casasen entre sí y convivieran en paz.

Los hermanos de Dinah accedieron, muy astutamente, pero sólo con una condición: Shechem tendría que circuncidarse, al igual que toda su gente. No podían permitir que una mujer judía se casase con un incircunciso, dijeron, pues sería pecado. Si los cananitas deseaban compartir sus genes con los judíos, primero tendrían que compartir sus memes.

Se suponía que no estar circuncidado era incluso peor que ser un violador. (Luego se vio que la exigencia de la circuncisión había sido una hábil maniobra. Cuando Shechem y los hombres de su tribu acababan de experimentar esta dolorosa operación que los incapacitaba temporalmente, los hermanos de Dinah los mataron a todos).

Pero es en el relato bíblico sobre Moisés donde el rito adquiere toda su crudeza:

Durante el viaje, cuando Moisés y su familia se detuvieron para hacer noche, el Señor se encolerizó con Moisés y estuvo a punto de acabar con él. Pero Zipporah, su esposa, tomó un cuchillo de pedernal y circuncidó a su hijo. Luego, arrojó el prepucio a los pies de Moisés diciendo: «¡Un hombre manchado de sangre! ¡Es lo único que has sido para mí!». Después de esto, el Señor lo dejó solo. (Éxodo, 4:24-26)

La mayoría de los expertos en los textos bíblicos interpretan que Dios estaba encolerizado con Moisés por no haber circuncidado a su hijo. En consecuencia, deducimos que la circuncisión debía de ser una práctica muy importante. ¡No resulta fácil enfadar a Dios hasta el punto de que mate!

¿Por qué era tan importante para los judíos identificarse mutuamente? Los genes tienen más posibilidades de perdurar cuando los parientes cercanos, con genes muy parecidos, se ayudan entre sí. Suele resultar fácil distinguir a los parientes de los que no lo son por rasgos genéticos externos como el color de ojos, la tonalidad de la piel y la forma de la cara.

Los memes, por otra parte, tienen más posibilidades de sobrevivir cuando los individuos que comparten una misma creencia cooperan entre sí. Como los que están emparentados culturalmente no se diferencian desde el punto de vista biológico, necesitan inventar e introducir en su grupo cultural señas de identidad. El distintivo ideal deberá ser fácilmente identificable, para que los miembros del grupo puedan reconocerse, y al mismo tiempo fácil de ocultar, para poder escapar a la persecución de «extranjeros» culturales. La circuncisión era la solución perfecta.

El empleo de señas miméticas de identidad —como es el caso de la circuncisión— es frecuente en las religiones. Abstenerse de comer vaca o cerdo, vestir túnicas amarillas o turbante, afeitarse la cabeza o tocar la pandereta en un aeropuerto, todos estos gestos son una forma de decir a otros que tienen las mismas creencias: «Somos compañeros».

¿Son los memes exclusivamente culturales, o están condicionados por los genes y la biología? Para averiguarlo, los científicos recurrieron una vez más al estudio de los gemelos univitelinos.

Tony y Roger

Los gemelos univitelinos que luego se acabarían llamando Tony Milasi y Roger Brooks nacieron con una diferencia de cinco minutos el 28 de mayo de 1938 en el City Hospital de Binghamton, en Nueva York. La madre era católica y el padre judío. Como ambos estaban a su vez casados, decidieron dar a los niños en adopción poco después del parto. Como consecuencia, los gemelos recibieron educaciones tan diferentes que constituyen un caso ideal para comparar los efectos de la naturaleza y los de la educación en la religión.

En tan sólo dos semanas, Tony fue adoptado por una pareja ítalo-americana del barrio, Pauline y Joseph Milasi, que llevaban años queriendo tener un hijo. Estaban tan contentos de haberlo conseguido que lo trataron como si fuera la reencarnación del santo que llevaba su nombre.

La madre adoptiva de Tony, Pauline, era muy devota. A sus 46 años, había sufrido tres abortos y había dado a luz a dos bebés nacidos muertos y a dos que nacieron vivos pero que murieron en la infancia. Rezar a San Antonio de Padua era su última esperanza. Tony había sido la respuesta a sus súplicas.

Paulina inculcó en su hijo desde la más temprana edad el temor de Dios. Le enseñó oraciones, primero en italiano y luego en inglés, delante de un pequeño altar dedicado a San Antonio de Padua que había levantado en su dormitorio. La habitación estaba iluminada con velas colocadas sobre el tocador.

«Me enseñaron a rezar constantemente», recordaría Tony años después en un libro sobre gemelos en el que participó. «Algunas noches… estaba tan asustado que prometía en mis oraciones no decir tacos ni contestar, y que no iba a tocarle los pechos a la vecina nunca más».

Todos los amigos y compañeros de clase de Tony eran católicos, y juntos recibieron su formación religiosa y los diversos sacramentos. En una fotografía se le ve sonriendo angelicalmente vestido con su traje de comunión blanco. No ha de extrañar que a los 12 años estuviese ayudando en su parroquia como monaguillo. Le gustaba hacerlo y se esforzaba por asistir a la misa de primera hora de la mañana incluso aunque nevara.

El párroco le dijo una vez a Paulina que «Dios estaba satisfecho» con su hijo. Aunque Tony no comprendía los textos de la misa, que se recitaban en latín, le gustaba cantar los responsos, llevar la Biblia y tocar la campana en la consagración. El ritual le agradaba.

Mientras tanto, Roger recibía una educación bastante más secular. Sus primeros cuidadores fueron una pareja de alcohólicos por cuya negligencia sufrió quemaduras graves en el incendio de una habitación de hotel. Después pasó por una serie de orfanatos, hogares de acogida, tutores y padres adoptivos. A los 10 años había vivido en nueve hogares diferentes. Después lo acogió la mujer de su padre biológico, Mildred Brooks, que se sentía culpable de los errores de su marido.

Aunque Mildred era de origen judío, no era creyente y rechazaba todas las religiones. Fue su madre, Bessie, quien se preocupó de llevar a Roger a la sinagoga y de educarlo en el judaismo. Pero tampoco se tomaba muy en serio la formación religiosa de Roger, actitud que justificaba diciendo: «No tiene una cabeza judía».

A pesar de que la mayoría de los compañeros de Roger no eran judíos, hizo amistad con un tal Ray Skop, hijo de un rabino, cuya familia en seguida empezó a invitarle a dormir todos los viernes en su casa. A Roger le fascinaba la ceremonia del Sabbath. Le encantaba cubrirse la cabeza con el yarmulke y participar en las oraciones y cantos. «Para ser tan joven tenía un profundo sentido religioso —recordaría el rabino Skop—. Le fascinaban los zmirot, nuestros cantos de después de la comida».

Hasta ahí llegó la educación religiosa de Roger. Dejó de asistir a la escuela hebraica después de unas pocas clases y no llegó a celebrar la ceremonia del Bar Mitzvah.

La historia de Tony y Roger es un ejemplo del papel que juegan el entorno y la herencia en la religión y sobre la diferencia entre memes y genes. En primer lugar, la gente sólo cree en cosas que ha aprendido. Aunque tenían el mismo ADN, ony y Roger recibieron y tuvieron creencias religiosas muy diferentes. Tony aceptó que Jesús era el hijo de Dios, que el Papa es infalible y que es pecado usar métodos anticonceptivos. Roger no compartía ninguna de estas creencias. En resumen, la religión forma parte de lo que absorbemos de la cultura en la que nos criamos.

En segundo lugar, la genética puede influir en si la gente cree o no, y en la intensidad de sus creencias. Ni Tony ni Roger eran muy espirituales, a pesar de que los dos se interesaron por el ceremonial religioso en momentos casi coincidentes de sus vidas. Tony se sintió atraído por el catolicismo y Roger por el judaísmo, quizás por el prestigio social que les daba la religión.

Tony confesó a los investigadores que le gustaba ser monaguillo porque así se convertía en el centro de atención. Se sentía bien vistiendo la sobrepelliz blanca por encima de la túnica negra. Todo el mundo le miraba. Nunca fingió tener una espiritualidad profunda ni experiencias religiosas personales. Lo que verdaderamente le importaba era ganar el Premio al Mejor Monaguillo del Año, que suponía una semana de vacaciones en un campamento católico.

El interés de Roger por el ritual judío también era más mundano que espiritual. Hablando de las noches del viernes en el hogar del rabino Skop, recordaría: «Después de la cena del viernes íbamos todos al templo. Me dejaban sentarme en la primera fila y me sentía importante». Ir a casa de los Skop llevaba asociado cierto prestigio: «Mi abuela se alegraba más de que pasara la noche en casa del rabino que si me hubieran invitado a la Casa Blanca».

La historia de Tony y Roger nos confirma que el contenido de las ideas y tradiciones religiosas es cultural, mientras que la predisposición a creerlas es genética, al menos en parte. Pero he de reconocer que me baso en una única pareja de gemelos. ¿Observamos el mismo fenómeno en el total de la población? Para responder a esta pregunta, los científicos recurrieron a los estudios a gran escala.

La afiliación religiosa

¿Se hace la gente católica, musulmana, mormona o baptista por el entorno en que crece o por los genes? No cabe ninguna duda de que la religión es algo aprendido, ¿no?

Para verificar esta hipótesis unos científicos de Australia analizaron datos de 705 parejas de gemelos que vivían con sus padres y otras 3.025 parejas que habían salido de casa y vivían separadas. Todos los gemelos junto con sus padres rellenaron los cuestionarios. Se les pidió que indicaran su afiliación religiosa, si se consideraban anglicanos (la Iglesia más numerosa de Australia), protestantes, católicos, judíos u ortodoxos griegos o rusos. Una vez recogidos los datos, se les aplicaron modelos matemáticos para separar los distintos tipos de influencia cultural de la herencia genética. Obteniendo información sobre los padres a la vez que sobre los gemelos fue posible deducir no sólo si la pertenencia a un grupo religioso se debía a los genes o al entorno, sino también cómo se transmitía.

Como era de esperar, la religión de los gemelos univitelinos y bivitelinos que habían crecido y seguían juntos solía coincidir. La correlación era del 88 por ciento en el caso de los univitelinos y del 86 por ciento en el caso de los bivitelinos. Estaba claro que la similitud genética no influía en absoluto. Algún otro mecanismo debía de estar implicado en la atracción por la misma religión.

En el caso de los gemelos que permanecían en el hogar, la respuesta era obvia: los padres. Era lo esperado, dado que son los que orientan a los hijos en materia de religión. No es frecuente que los niños se levanten por la mañana y decidan que a partir de ese momento van a asistir a la iglesia, a la sinagoga o a la mezquita. Van a donde sus padres les llevan. Lo normal es que éstos transmitan a los hijos sus creencias y su religión.

El estudio, no obstante, sugiere que ocurrían dos cambios interesantes en las creencias de los gemelos a medida que crecían y se separaban de sus hermanos y padres. El primero es que a pesar de que sus antecedentes culturales seguían condicionándoles, la influencia de los padres disminuía en comparación con otros factores del entorno que tenían en común. Los gemelos tenían la misma religión, pero con el paso de los años esta creencia tendía a ser diferente de la de los padres. Es decir, que en cuanto salían de la casa paterna, era más probable que se dejasen arrastrar por nuevas ideas, tendencias y amigos o por sus propios hermanos que por papá y mamá.

En uno de nuestros ejemplos, una de las gemelas «volvió a nacer» y se conmovió tanto con la experiencia que convenció a su hermana de que ingresase en la misma Iglesia. En otro caso, los gemelos descubrieron juntos una religión que no existía en el barrio en el que crecieron. Las dos situaciones representan formas de transmisión cultural no protagonizadas por los padres.

Pero también se observó un segundo cambio con el que no se había contado. Los genes sí que parecían desempeñar un papel en las creencias. La influencia era débil: sólo era estadísticamente significativa en mujeres, y mucho menor que la de compartir un mismo entorno. Pero ahí estaba. ¿Significa esto que existen «genes católicos» o «genes musulmanes»? Probablemente no. La explicación más razonable es que una vez que los gemelos se habían independizado, la decisión de conservar o rechazar la religión de sus padres estaba condicionada indirectamente por rasgos de personalidad congénitos.

Permítanme que les cuente una de las conversiones más célebres del siglo XX. Me refiero a la de Edith Stein, conocida como la «santa judía». Stein nació en Polonia el día de Yom Kippur —Día del Perdón judío—, en 1891. Sus padres eran judíos ortodoxos y su tatarabuelo había sido sochantre. A pesar de su educación tradicional, Stein fue una rebelde desde muy joven. A los 14 años se declaraba atea. En una época en la que pocas mujeres accedían a la educación superior, se empeñó en ir a la universidad y llegó a destacar como filósofa. Fue feminista mucho antes del movimiento de liberación de la mujer y opinaba que las mujeres debían tener el derecho a voto y a llevar una vida profesional independiente.

Con estos antecedentes, no debe sorprendernos que Stein se convirtiera al catolicismo de la noche a la mañana a la edad de 29 años, después de leer la autobiografía de Santa Teresa. Tras hacerse monja carmelita, siguió siendo una rebelde y, llegado el momento, se negó a salir del monasterio para trasladarse a un lugar más seguro cuando se acercaban los nazis, que llegarían a enterarse de su origen judío.

La vida de Stein terminó en 1942 en una cámara de gas de Auschwitz. Fue beatificada como hermana Teresa Benedicta en 1987 y canonizada en 1988. Fue la primera mujer judía después de María que ha sido santificada.

La lección de la biografía de Stein es que su conversión al catolicismo no fue ni pura casualidad ni resultado directo de ningún conjunto de circunstancias. Estaba en consonancia con su carácter independiente. Si hubiera tenido una hermana gemela univitelina, ésta también habría sido igual de independiente y habría tenido la misma tendencia a cambiar de religión. No era el catolicismo lo que estaba en los genes de Stein, sino que era su tendencia a cuestionarlo todo lo que la predisponía a desprenderse radicalmente de su pasado y adoptar creencias nuevas.

La ortodoxia

A pesar de que el contenido de los memes religiosos está determinado por la cultura más que por la biología, el grado en que la gente está dispuesta a abrazar tradiciones y creencias religiosas podría muy bien venir determinado por su personalidad y, consiguientemente, por sus genes. Para averiguar hasta qué punto esto es así, los científicos preguntaron al mismo grupo de gemelos australianos que había participado en el estudio sobre la pertenencia a religiones detalles sobre sus creencias religiosas. Por ejemplo, si creían en la Biblia al pie de la letra.

En el análisis de los resultados se tuvieron en cuenta tres posibles fuentes de variación. La primera fue el entorno compartido, que comprendía todos los memes que los gemelos tenían en común por el hecho de haber crecido juntos. Si a una pareja de gemelos sus padres les habían enseñado que Dios había creado el universo en siete días, el dato constituiría un componente del entorno compartido. La segunda fuente de variación era la genética. Si los gemelos aceptaban que el universo se había creado en siete días debido a una predisposición innata a creer en una potencia superior, el hecho se explicaría mediante influencia genética. La tercera y última fuente sería el entorno no compartido: todas las influencias que no son ni genes ni entorno compartido. Si uno de los gemelos tuvo un profesor que le explicó la evolución con claridad y de esta manera le indujo a rechazar el creacionismo, el hecho formaría parte del entorno no compartido con el otro gemelo. También formarían parte de él los amigos distintos y las experiencias personales únicas.

Los resultados del estudio mostraron que tanto la cultura como los genes influyen en la aceptación de las creencias religiosas. Como era de esperar, había diferentes niveles de aceptación. Los que sostenían que la Biblia era la verdad literal, por ejemplo, estaban influidos en gran medida por la cultura (34 por ciento) y menos por los genes (25 por ciento). La creencia en la ley divina estaba más dividida: genes (22 por ciento) y entorno (26 por ciento), mientras que la observancia del Sabbath se debía más a la herencia (35 por ciento) que al entorno compartido (18 por ciento). El resto de la variación de cada rasgo se podía atribuir a una mezcla de experiencias personales, casualidades e incertidumbre de las mediciones, denominada entorno único.

El análisis factorial reveló que estas creencias religiosas ortodoxas estaban ligadas a posturas sobre otros temas sociales y religiosos, como la evolución, el divorcio, el control de la natalidad y el aborto. Cuando se construyó un baremo de ortodoxia religiosa combinando las anteriores posturas, los científicos descubrieron que el principal factor era el entorno compartido por los gemelos (un 40 por ciento), si bien los genes desempeñaban un papel no desdeñable (un 27 por ciento).

Los estudios realizados en Estados Unidos confirman el papel de la naturaleza y de la educación en la aceptación de creencias religiosas tradicionales. Un estudio de 820 gemelos adolescentes y jóvenes de Indiana llegó a la conclusión de que un baremo de ortodoxia religiosa que midiese la aceptación de la doctrina y creencias tradicionales estaba influido en un 61 por ciento por el aprendizaje cultural y en un 10 por ciento por los genes.

La lección extraíble de estos estudios no es tanto el porcentaje exacto en que influyen las diferencias genéticas o el entorno compartido como el hecho de que ambos desempeñan un papel significativo. Una razón por la que las creencias religiosas están tan extendidas quizás sea su relación con propiedades naturales del cerebro humano: nuestra necesidad de certeza, por ejemplo, o nuestro deseo de encontrarnos bien. Y la razón por la que algunas personas sienten más atracción que otras por tales creencias estriba en que las diferencias genéticas provocan reacciones diferentes y hacen que la gente se sienta bien o mal con ellas y que el cerebro las perciba de una manera u otra.

Como el padre, no como el hijo

Los estudios con gemelos confirman que las creencias religiosas son aprendidas. Pero ¿dónde se aprenden? A la mayoría de los padres les gustaría que fuera verdad que los hijos son receptivos a sus creencias. Hoy día, la disponibilidad de grandes bases de datos sobre padres, hermanos, hijos y esposos nos permite comprobar la hipótesis. Comparando familiares es posible determinar de quién aprenden los gemelos las actitudes y comportamientos religiosos y qué proporción de ellos es aprendida.

Los resultados son sorprendentes porque nos indican que los padres influyen poco en las creencias de sus hijos. Y cuando lo hacen suele ser en sentido contrario al que deseaban.

Los resultados de un gran estudio realizado en Virginia —en el cual se incluían preguntas como «¿Apoya la oración en el colegio?»— muestran que la influencia de los padres sólo explica un 1 por ciento de la variación en la escala de ortodoxia religiosa entre hermanos. Más aún, la poca influencia de los padres era en la mayoría de los casos negativa; es decir, los hijos de padres partidarios de que se rezara en el colegio tendían a ser los menos partidarios de esta práctica. Esto se cumplía en el caso de la relación entre padre e hija, padre e hijo y madre e hijo. El único caso en el que los padres ejercían un refuerzo positivo era entre madres e hijas.

En la asistencia a misa la situación es parecida. En la muestra de Virginia, la orientación dada por los padres tenía un efecto inferior al 2 por ciento en la frecuencia con que los hijos iban a misa, y en el caso de padre e hijo el efecto era incluso negativo. Los resultados de un estudio independiente llevado a cabo en Australia demuestran también que la influencia de los padres de esas latitudes es insignificante.

¿Por qué influyen tan poco los padres en las creencias de sus hijos?

La rebeldía podría ser una respuesta. La oposición a los padres forma parte del desarrollo personal. Constituye un paso importante en la construcción de la identidad. Con obligar a los hijos a ir misa se tienen tantas posibilidades de que lo aborrezcan como de que les guste. Análogamente, diciéndoles lo que tienen que opinar sobre temas polémicos como el aborto o la oración en la escuela se puede obtener el efecto contrario al deseado.

Tampoco sirve de nada ocultarles esos temas polémicos, dado que la prensa, Internet y otros medios de comunicación se los van a mostrar de todas maneras. La conclusión que pueden extraer los padres es que decirles a los hijos lo que tienen que hacer o pensar les puede predisponer a hacer exactamente lo contrario.

El poder de creer

Muchas creencias religiosas, como el concepto de la continuidad de la consciencia después de la muerte, han estado presentes en el hombre desde el principio de la Historia. Uno delos factores más importantes que dan fuerza y permanencia a tales ideas es su cohesión, que consiguen de dos maneras:

La primera es el apoyo mutuo. Por ejemplo, la creencia en que «Dios escucha tus oraciones» apoya a la de que «Dios oye tus blasfemias». Igualmente, la máxima «Trata a los demás como quisieras que te trataran a ti» refuerza la enseñanza de que hay que «presentar la otra mejilla». El rito de la circuncisión se asocia con la creencia de que «Somos el pueblo elegido» y por tanto necesitamos ser identificables teniendo costumbres similares.

La segunda causa de cohesión es la tendencia —que en algunas religiones es casi un mandamiento— a casarse y tener hijos con correligionarios. Esta tendencia se ha cumplido en un porcentaje alto en la historia del pueblo judío, hasta tal punto de que los mismos marcadores de ADN de los primeros judíos se encuentran presentes en la población actual. La gente tiene una fuerte tendencia a escoger cónyuges con la misma religión, las mismas creencias e incluso la misma frecuencia de asistencia a misa. La consecuencia es un refuerzo de las bases culturales y genéticas de la religiosidad.

Algunos de los datos más concluyentes que apoyan estos supuestos provienen de familias con gemelos utilizadas para estudiar cómo se transmiten las creencias e ideas religiosas. En el estudio de Virginia, por ejemplo, las correlaciones entre marido y mujer son del 71 por ciento para la asistencia a actos religiosos, del 68 por ciento para la pertenencia a una religión y del 45 por ciento para la ortodoxia religiosa. Los datos sobre matrimonios australianos son parecidos: las correlaciones son del 74 por ciento para la asistencia a misa y del 72 por ciento para la coincidencia en religión.

Estos datos apuntan a que la mayoría de los hombres y mujeres se casan con personas de la misma religión o creencias religiosas. A menudo frecuentan la misma iglesia (o no van a ninguna) y también comparten casi siempre la misma opinión en cuestiones como el divorcio o el aborto. En resumen, Dios los cría y ellos se juntan.

El apareamiento selectivo, como lo llaman los genetistas, lleva a una concentración de la religiosidad en las familias. La mayoría de los rasgos de personalidad —la sed de emociones o la tendencia a la depresión, por ejemplo— presentan correlaciones de solamente entre un 10 y un 30 por ciento dentro de la familia nuclear. Pero la correlación entre creencias y comportamientos religiosos suele situarse entre el 50 y más del 70 por ciento, algo que sólo es frecuente observar en gemelos univitelinos. Cuando los padres comparten la misma religión, creencias y prácticas, aumenta la posibilidad de transmitirlas a los hijos por educación y por herencia. Los hijos reciben una influencia doble tanto por parte del entorno como por parte de los genes. Por eso es por lo que, dándole la vuelta al refrán, la familia que permanece unida reza unida.

Diez - El ADN de los judíos

Diez

El ADN de los judíos

Verdad sólo es para nosotros el nombre genérico que damos a los procesos de verificación.

William James

El desierto del Sinaí es un lugar inhóspito. De día hace calor, de noche frío y siempre está seco. No hay nada verde que rompa la monotonía de la roca roja y la arena marrón. Más o menos en medio de la península, a mitad de camino entre Eilat al norte y Sharm el Sheik al sur, el golfo de Aqaba al este y el golfo de Suez al oeste, se alza el Jabal Musa, un pico escarpado de unos 2.500 metros de altura, visible a muchos kilómetros a la redonda.

Según la Biblia, allí es donde Moisés condujo al pueblo de Israel hará unos 3.000 años. Dos meses después de salir huyendo de Egipto plantaron el campamento en las faldas del monte Sinaí, posiblemente el actual Jabal Musa. Allí, Dios les hizo la siguiente propuesta: «Si me adoráis y obedecéis los Diez Mandamientos y la Torá, os sacaré de este páramo y os conduciré a la Tierra Prometida». Aceptaron. No les quedaba otra alternativa; habían dejado atrás un montón de egipcios encolerizados y lo que tenían por delante era un desierto inhóspito.

Poco después, Dios ordenó a Moisés, a su hermano Aaron, a los hijos de éste, Nadab y Abihu, y a setenta de los dirigentes israelitas que subieran a la montaña. A mitad de camino, el Señor salió a su encuentro: una presencia terrorífica que, desde una plataforma de brillante zafiro, ordenó a Moisés que continuara la ascensión en solitario. Mientras el resto permanecía en el campamento, Moisés escaló entre nubes hasta la cima de la montaña, donde estuvo los siguientes cuarenta días y cuarenta noches recibiendo de Dios instrucciones escritas y orales, incluido el siguiente edicto relativo al sacerdocio:

Tu hermano, Aaron, y sus hijos, Nadab, Abihu, Eleazar e Ithamar, se apartarán de la gente del pueblo. Serán mis sacerdotes y me servirán.

Siguiendo con la narración bíblica, a continuación le dio instrucciones detalladas sobre la ceremonia de la ordenación sacerdotal de Aaron y sus descendientes, que se convertirían en la casta sacerdotal judía conocida como los «cohen». También le indicó los animales que habían de ofrecerle en sacrificio, la comida que debían comer e incluso las vestiduras que debían llevar.

Lo que no podían imaginarse Moisés y los israelitas es que unos tres milenios después sería posible comprobar la fidelidad con que habían seguido las instrucciones de Dios gracias a una nueva tecnología: el análisis del ADN.

El ADN entra en la Historia

El ADN contiene dos tipos de información celular, la funcional y la histórica. La mayor parte de este libro ha versado sobre la primera, consistente en instrucciones sobre qué tipos de proteínas y moléculas de ARN han de sintetizarse en las diferentes células y tejidos en cada etapa del desarrollo. Ésta es la forma en que el genotipo influye en el fenotipo, ya sea mediante el gen de la pigmentación, que selecciona el color de los ojos, u otro cualquiera, como puede ser el VMAT2 que determina el nivel de autotrascendencia.

Pero el ADN también contiene información histórica. El ADN es el producto de la evolución y la reproducción, procesos que relacionan a cada organismo con la generación anterior. Analizando el ADN de un individuo es posible averiguar quiénes han sido sus antepasados, tanto los inmediatos —padres, abuelos, etcétera— como los más antiguos ancestros y primos biológicos: chimpancés, gorilas y otros animales.

En este capítulo me propongo explorar el empleo del ADN como registro histórico de una tradición religiosa en particular: el judaísmo. Si bien las secuencias de ADN empleadas para este propósito no desempeñan ninguna función —ni siquiera codifican proteínas— pueden emplearse como marcadores moleculares para averiguar la herencia genética de un individuo. Estudiando la distribución de dichas secuencias ha sido posible reconstruir los movimientos migratorios de los primeros israelitas, comprobar su obediencia al mandato divino sobre la transmisión del sacerdocio y también deducir el papel de ciertas prácticas culturales como fuerzas selectivas genéticas.

Las pruebas provienen del estudio del cromosoma Y, exclusivo del varón. Los hombres poseen un cromosoma X y otro Y, mientras que las mujeres dos cromosomas X. Dado que los hombres heredan él cromosoma Y sólo del padre, éste es muy útil para estudiar la línea paterna; es una especie de apellido genético. Por otra parte, como el cromosoma Y se transmite sin ninguna recombinación de la información genética, es una herramienta muy útil para reconstruir la historia de una población.

Todos los actuales cromosomas Y se remontan a un progenitor que vivió en África hará unos 140.000 años. Los científicos lo llaman Adán. Probablemente no fue el único ser humano que vivía entonces, pero sí el único que tuvo descendientes varones en todas las generaciones posteriores; el resto, o no tuvo hijos o sólo tuvo hijas, con lo que se extinguió la línea paterna de este cromosoma.

Si el ADN se hubiese copiado perfectamente en cada generación, todos los varones tendrían el mismo cromosoma Y que Adán. Pero la maquinaria de duplicación del ADN no es perfecta. Comete errores. De vez en cuando uno de los componentes del ADN se cambia por otro o se omite. Surgen diferencias que pueden emplearse para distinguir a un varón y sus descendientes de otro. Ésta es la base del test de la paternidad. Por ejemplo, en el caso de Thomas Jefferson se demostró mediante marcadores del cromosoma Y que él, o su hermano, habían tenido hijos con su esclava Sally Hemings.

Los marcadores del cromosoma Y pueden servir también para estudiar la historia de grupos de gente. Cuando los cromosomas Y se organizan de manera lógica según el número de diferencias que tienen comparado con el ADN de Adán, forman un árbol con ramificaciones. Los más allegados ocupan las ramas más cercanas; los que han estado separados por más tiempo, las más lejanas. Midiendo la distancia entre las ramas es posible estimar cuánto tiempo ha estado aislado un grupo de otro. Tales árboles son ideales para estudiar la historia de los pueblos, sus divisiones, migraciones y fusiones, procesos con los que el pueblo judío está especialmente familiarizado.

Las migraciones de los judíos

En tiempos de Moisés, los judíos estaban organizados en doce tribus —o grupos de familias— de semitas nómadas de Oriente Medio. Dios les había prometido asentarlos en la tierra que va «de la frontera con Egipto hasta el gran río Eufrates» si le honraban y obedecían, según narra la Biblia. Pero a ninguna de las partes le resultó fácil cumplir el pacto.

Primero, los israelitas no se desplazaron a Canaán por miedo a sus habitantes y Dios represalió su falta de fe haciéndoles vagar por el desierto durante cuarenta años antes de que pudieran entrar en la tierra prometida, a través de las murallas de Jericó.

Tan pronto como llegaron, empezaron los enfrentamientos que desembocaron en la escisión en dos reinos: las diez tribus de Israel se asentaron en el norte y las dos tribus de Judá en el sur. En el 721 antes de Cristo, el norte fue conquistado por los asirios, y sus habitantes perdieron la identidad al dispersarse por tierras distantes y mezclarse con sus habitantes. Un siglo después, las dos tribus del sur fueron derrotadas por Nebuchadnezzar y desterradas a Babilonia. La mayoría de estos judíos, como se les empezaba a llamar, regresaron a Judá sesenta años después, cuando los babilonios fueron derrotados a su vez por los persas. Allí se quedaron los siguientes quinientos años, periodo conocido como Segundo Templo, gobernados primero por los griegos y luego por los seléucidas, hasta que finalmente consiguieron ser independientes.

Luego llegaron los romanos. El año 70 de nuestra era ya habían tomado Jerusalén, quemado su templo y deportado y hecho esclavos a la mayoría de sus habitantes. No habría otro Estado oficial judío hasta casi pasados dos milenios. Los romanos castigaron una segunda revuelta, acaecida el año 135 después de Cristo, derruyendo por completo la ciudad de Jerusalén, prohibiendo la religión, matando a los ancianos y dirigentes judíos y cambiando el nombre de la zona, que llamaron Palestina.

Los judíos volvieron a su condición de nómadas. En el siglo I después de Cristo se dispersaron por las costas mediterráneas formando asentamientos en Alejandría, Cartago, Pompeya, Atenas, Chipre y Creta. Algunos terminaron en Sinope, en el Mar Negro, otros en Babilonia, en el Eufrates y en Ctesifon a orillas del Tigris. Muchos fueron enviados a Roma como esclavos, desde donde fueron dispersados por todos los rincones del imperio. Estrabón, un geógrafo griego, escribió: «No es fácil encontrar un lugar del mundo habitado que no haya recibido a esta nación».

La Edad Media también fue una mala época para los judíos; los cristianos los consideraban los «asesinos de Cristo». Cuando los cruzados barrieron Europa, los empujaron hacia el norte y el este, hacia las actuales Alemania, Polonia, Lituania y Rusia. En España, a la numerosa población judía se le dio a elegir entre convertirse o morir. Surgieron los guetos y las restricciones a los trabajos que podían desempeñar. El protagonista de El mercader de Venecia de Shakespeare era cambista no por propia elección sino porque apenas le quedaba otro oficio que elegir.

En dos ocasiones a lo largo de la Historia, la población judía de Europa del Este se redujo a menos de 50.000 personas: en 1380 durante la peste, y en 1700 después de una sucesión de masacres cosacas particularmente violentas. Estos «estrechamientos», en los que la población disminuye alarmantemente, son la causa de que ciertas taras genéticas, como la enfermedad de Tay-Sachs y la distonía de torsión, abunden tanto hoy día entre los judíos de origen europeo. Cuando las mutaciones que causan una enfermedad están presentes en una o más de las personas que sobreviven a esa disminución de la población, aumenta su frecuencia en las siguientes generaciones.

A mediados del siglo XX, la Alemania nazi fue la causa de una nueva devastación del pueblo judío. El llamado Holocausto acabó en tan sólo cinco años con la vida de seis millones de judíos entre hombres, mujeres y niños.

Cada vez que los judíos se han dispersado por los rincones del globo han adoptado las costumbres, el vestido y el comportamiento de las poblaciones indígenas. Lenta, pero inexorablemente, empezaban a parecerse a sus anfitriones. A la larga, los judíos se vieron divididos en dos grandes grupos, los ashkenazíes y los sefardíes, tan diferentes en la apariencia física como los europeos de los árabes.

Cuando en 1948 se restableció el Estado judío —mediante lo que los israelíes llaman la guerra de la Independencia y los palestinos la Catástrofe—, se habían convertido en un pueblo más heterogéneo que cuando hacía unos 2.000 años abandonaron la zona. Los habitantes de las actuales Jerusalén, Tel Aviv o Beersheba son pelirrojos, con pecas y ojos verdes; rubios con ojos azules y de piel tan pálida que apenas resiste el sol; de pelo y ojos oscuros; de ojos redondos o achinados. Muchos de ellos no llamarían la atención en las calles de Nueva York, El Cairo, San Petersburgo, Ciudad del Cabo o Roma; quizás sea de esas ciudades precisamente de donde provengan. Todos estos israelitas de hoy día son judíos, y uno de cada veinte afirma ser cohen. Pero ¿constituyen realmente un pueblo desde el punto de vista genético?

El ADN de Aaron

Tuvo que ser un cohen, Karl Skorecki, quien proporcionase la respuesta.

A pesar de que el linaje de los cohen ha intentado conservar sus tradiciones, no siempre le ha resultado fácil. Su función principal entre los primeros judíos —sacrificar animales a Dios— desapareció cuando los romanos destruyeron el segundo templo el año 70 después de Cristo. Además, sus roles de maestros y autoridades legales fueron asumidas por los rabinos a raíz de la Diàspora. Actualmente, los cohen tienen poco poder y pocos privilegios dentro de la comunidad judía aparte de las cinco monedas de plata que reciben cuando eximen al primogénito de servir en el Templo (ofrenda que suelen devolver al niño).

Sin embargo, siguen transmitiendo su ministerio de padre a hijo, para bendecir a la congregación durante las festividades o para ser los primeros en leer la Tora en la sinagoga. Un día que Karl Skorecki, de origen checoslovaco, estaba en una sinagoga de Toronto llamaron a otro cohen del norte de África para que hiciera la lectura. Recordando las palabras de Dios en la Biblia, Skorecki se preguntó cómo podían estar emparentados genéticamente él y el africano de piel oscura. Como era médico, en seguida se le ocurrió que la respuesta podría estar en el ADN. Al poco tiempo, estaba llamando a Michael Hammer, un científico norteamericano que había desarrollado algunos de los primeros marcadores del cromosoma Y, y a Neil Bradman, un científico judío del Reino Unido que ya había empezado a coleccionar muestras de ADN de los cohen y de otros judíos.

Juntos compararon dos marcadores del cromosoma Y diferentes en 68 cohen y 120 judíos laicos de Israel, Reino Unido y América del Norte. Los resultados fueron sorprendentes. Había una secuencia en particular que estaba presente en muchos de los laicos pero en casi ninguno de los cohen. Era la primera prueba de una diferencia genética entre los dos grupos.

Pero estos primeros resultados no eran concluyentes. Uno de los problemas fue que a pesar de que los científicos habían descubierto una secuencia que estaba casi completamente ausente en los cohen, no habían encontrado ninguna que estuviera presente en la mayoría, lo que habría resultado mucho más convincente. Otro problema era que de los datos no se podía deducir cuándo se habían separado los cohen y los laicos. Si la tradición bíblica era cierta, la separación debería haber tenido lugar hace unos 3.000 años; pero si era más reciente, la causa habría sido otra. Por ejemplo, la gente no empezó a usar apellidos hasta la Edad Media. Si las diferencias de ADN entre ambos grupos datasen de esta época, podrían no significar más que firmas genéticas de conjuntos de apellidos que los que desempeñaban funciones sacerdotales empezaron a adoptar por aquel tiempo. (De hecho se ha encontrado una firma de ADN para el apellido Sykes, que apareció en Inglaterra hace unos 700 años).

Para aclarar estas incertidumbres, los científicos necesitaban analizar más marcadores de ADN y disponer de un método para fechar las divergencias. De modo que llamaron a David Goldstein, pionero británico en el empleo del cromosoma Y como reloj molecular.

En este nuevo estudio se emplearon doce marcadores del cromosoma Y en lugar de dos; una mejora significativa. La mitad de los marcadores eran secuencias de ADN que cambian muy despacio, probablemente una sola vez en toda la Historia de la humanidad desde Adán. Hacían de manecilla de las horas en el reloj molecular y servirían para datar antiguas divisiones de pueblos. El resto de los marcadores estaban localizados en partes más inestables del ADN que a veces cambian en una sola generación; éstos harían de minuteros. Se estudiaron 306 hombres no emparentados entre sí: 119 judíos laicos, 106 cohen y 81 levitas (que representaban una especie de sacerdocio de menor rango, con sus propios preceptos religiosos). En total, la mitad eran ashkenazíes y la otra mitad sefardíes.

Esta vez los científicos encontraron lo que buscaban: un distintivo genético de los cohen. La secuencia de ADN era tan clara que le dieron un nombre: el CMH, o «haplotipo modal cohen» (Cohen Modal Haplotype). Esta secuencia solía estar presente en los cohen, menos frecuentemente en los judíos laicos y los levitas y casi nunca en la población no judía.

Hay que resaltar el hecho de que esta misma secuencia de ADN se encontró en los cohen sefardíes y ashkenazíes, lo que significa que está relacionada con ser sacerdote judío y no con ser europeo o árabe. El 45 por ciento de los cohen ashkenazíes, el 55 por ciento de los cohen sefardíes, el 13 por ciento de los laicos ashkenazíes y el 10 por ciento de los laicos sefardíes tenían el mismo CMH. Cuando se tenían en cuenta pequeñas variaciones debidas a cambios recientes en el ADN, las diferencias entre sacerdotes y laicos se volvían más pronunciadas. Y cuando sólo se analizaban los marcadores de ADN más estables, más del 95 por ciento de los cohen ashkenazíes y el 87 por ciento de los cohen sefardíes tenían el mismo haplotipo simplificado.

La siguiente cuestión era la de la datación. ¿La separación entre los cohen y otros grupos ocurrió en la antigüedad o más recientemente? Cuando los científicos trazaron los árboles genealógicos e hicieron cuentas, la respuesta estaba clara. Las pruebas demostraban que el cromosoma Y sacerdotal tenía entre 2.100 y 3.250 años de antigüedad, o que surgió entre el Éxodo y la destrucción del Primer Templo, es decir aproximadamente cuando la Biblia dice que ocurrió. La firma genética de los cohen no es un invento reciente, ni la consecuencia de que los sacerdotes de la Edad Media adoptaran el mismo apellido. Es un indicador de una antiquísima tradición transmitida fielmente de generación en generación.

Los resultados del ADN demuestran fehacientemente que los varones judíos han seguido durante milenios el mandato bíblico de que sólo los hijos de los cohen sean sacerdotes. ¿Pero fueron sus esposas tan fieles a sus maridos como ellos a la tradición? Para responder a la pregunta, los científicos analizaron los datos como si se tratara de un test histórico de paternidad. Los resultados eran tranquilizadores: menos de un 0,1 por ciento de la línea de los cohen provenía de la infidelidad, cifra sorprendentemente baja comparada con los actuales niveles de entre un 5 y un 10 por ciento, como a diario se comprueba en las pruebas de ADN.

Abraham, Isaac e Ismael

Igual que los cohen dicen descender de Aaron, los judíos, en general, se consideran descendientes de Abraham. Uno no puede menos de preguntarse: ¿también confirma el análisis del ADN esta afirmación? ¿Son los judíos un grupo genéticamente distinto?

Con objeto de responder a estas cuestiones, Hammer y sus colaboradores compararon los cromosomas Y de 1:371 varones judíos y no judíos de África, Asia y Europa. Considerando 18 marcadores de ADN distintos, demostraron que la mayoría de las poblaciones judías no eran tan diferentes genéticamente a pesar de haber permanecido separadas durante milenios. Por ejemplo, los judíos de Polonia, Rusia, Italia, Marruecos, Libia, Irak, Irán y Yemen presentaban más parecido entre sí que con sus vecinos no judíos. La mayoría de las secuencias genéticas observadas en las comunidades judías contemporáneas proceden de una población raíz común de varios miles de años de antigüedad.

El grupo al que los judíos se parecían más era el de los árabes de Oriente Medio. Los varones no judíos de Líbano, Siria y Palestina tenían prácticamente la misma mezcla de cromosomas Y que las poblaciones judías estudiadas. Sólo con una muestra de ADN era imposible distinguir al típico judío del típico árabe.

Este parecido genético no extrañaría a un buen conocedor de la Biblia. Según el Génesis, Abraham engendró a su primer hijo, Ismael, de la sirviente de su mujer, una egipcia llamada Hagar. Isaac, su segundo hijo, nació de Sara, la mujer judía de Abraham, después de que Dios le permitiese quedar embarazada a una edad avanzada. De esto deducimos que los primeros árabes y judíos tenían en común el cromosoma Y, un parecido genético que ha sobrevivido hasta ahora.

Una conclusión sorprendente del estudio fue el descubrimiento de que los judíos se mezclaron muy poco con las poblaciones que los acogieron. En el caso de los judíos ashkenazíes, los resultados apuntaban a que habían incorporado menos de un 0,5 por ciento de sangre europea en cada generación. Es decir, que menos de una de cada doscientas mujeres judías habían tenido hijos varones con no judíos, ya fuera dentro o fuera del matrimonio. Por tanto, queda sin explicar cómo es que tantos ashkenazíes tienen una fisonomía tan europea; puede que los científicos encuentren la explicación en las secuencias de ADN de otros cromosomas, que tienen más posibilidades de llevar genes que influyan en la formación del cuerpo.

Otro descubrimiento inesperado resultante del análisis del ADN fue la relativa uniformidad del cromosoma Y en los judíos. Si los siete hijos varones judíos de Abraham (tuvo otros seis con su segunda esposa, Keturah) le hubieran dado cada uno cinco nietos, que a su vez le dieran cada uno siete biznietos, y así sucesivamente, la actual colección de cromosomas debería haber sido más variada. Lo que parece haber ocurrido es que unos pocos varones tuvieron muchos hijos, todos con el mismo cromosoma Y, mientras que el resto, la mayoría, no tuvieron descendencia masculina. La explicación más probable es la de que los primeros judíos practicaban la poligamia. Algunos hombres tendrían muchas esposas, pero la mayoría ninguna. La poligamia se menciona en la Biblia y sigue siendo frecuente en las tribus nómadas del desierto, por ejemplo entre los modernos beduinos.

¿Cómo mantuvieron los judíos su uniformidad genética después de 3.000 años de calamidades, dispersiones, exilios, expulsiones y migraciones? En primer lugar, cuando se casaban con extranjeros, los hijos se educaban como gentiles. Los judíos fueron asimilados por otras culturas con más frecuencia que ellos asimilaron a otras gentes, algo que no ha de sorprender dado que a lo largo de la Historia han sido objeto de discriminación. En segundo lugar, apenas se convertía gente a su religión. El judaismo, por regla general, no es proselitista.

El análisis del ADN ha revelado una intrigante excepción al anterior principio de la asimilación. En un estudio reciente, Skorecki y sus colegas descubrieron que un subgrupo de levitas ashkenazíes tenían una secuencia en el cromosoma Y que no se encuentra en otros sacerdotes ni tampoco en ningún otro gran grupo judío pero que es frecuente entre los pueblos del delta del río Volga. Tras unas sencillas pesquisas históricas se dio con la causa.

En torno al año 600 después de Cristo, una belicosa tribu mongol, los jázaros, conquistó el actual sureste de Rusia, desde el Mar Caspio hasta el Mar Negro. En algún momento del siglo VIII, los jázaros decidieron convertirse del paganismo al monoteísmo. La mayor parte del pueblo llano se hizo cristiana o musulmana, pero la realeza y muchos miembros de la nobleza optaron por el judaismo y siguieron gobernando la región durante otros quinientos años bajo la forma de Estado judío. Las pruebas del ADN muestran que muchos de los conversos se declararon no sólo judíos sino también de la casta sacerdotal. De ahí viene la aportación de nuevas líneas genéticas al acervo judío.

El ADN de los bubas

Cuando los asirios conquistaron el norte de la tierra de Canaán en el 721 antes de Cristo, los miembros de las diez tribus de Israel fueron asimilados, exiliados o eliminados. Muchos grupos modernos, entre ellos los mormones de Estados Unidos y los falasha de Etiopía, se dicen descendientes de esas «diez tribus perdidas». Sin embargo, las pruebas de ADN no han conseguido demostrar casi ninguna de estas reivindicaciones. Los mormones, por ejemplo, son de origen claramente europeo, mientras que en los falasha se encuentran marcadores de ADN típicos de los africanos. No obstante, hay un grupo étnico para el que el análisis del ADN ha demostrado una conexión directa con los judíos de tiempos bíblicos.

Este grupo está formado por los lemba, una tribu surafricana asentada en las actuales Sudáfrica y Zimbabwe. Hablanuna lengua bantú y son tan negros como el resto de los africanos. Pero tienen sus especificidades culturales: igual que los judíos practicantes, guardan el Sabbath estrictamente, circuncidan a los niños varones y se abstienen de comer marisco, cerdo ni carnes parecidas a la del cerdo, como la del hipopótamo.

Los lembas se consideran descendientes de un antiguo grupo de judíos a quienes sacó de Israel un profeta llamado Buba. Cuenta la leyenda que viajaron primero a la ciudad de Senna (en el golfo de Adén, en el moderno Yemen), y que continuaron hasta su actual territorio en el sur de África. Fueron guiados por los descendientes de Buba, un clan que aún hoy goza de deferencia en la sociedad lemba.

Hasta hace poco, la mayoría de los antropólogos y eruditos bíblicos pensaban que los lemba no eran más que un grupo que había tomado su folclore y costumbres de los primeros misioneros cristianos en lugar de haberlos heredado de unos supuestos antepasados judíos. Pero Tudor Parfitt, director del Centro de Estudios Judíos de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos de Londres, pensó que tal vez los lemba estuvieran en lo cierto respecto a su historia. Ha localizado lo que él cree que son las ruinas de Senna, una aldea de un valle remoto y hasta entonces sin explorar de Yemen. También piensa que es posible explicar el largo viaje hasta el sur de África recurriendo al dato de que un barco de vela puede navegar desde el puerto de Sayhut en el golfo de Adén hasta el sur de África en sólo nueve días con viento favorable.

Cuando Parfitt se enteró de que David Goldstein había descubierto una firma genética de los cohen judíos, decidió hacer lo siguiente: recogió muestras de ADN de los lemba y las envió a Oxford para que las analizaran.

Los resultados fueron sorprendentes. Los lemba llevan la firma genética de los cohen judíos. Alrededor del 10 por ciento de los varones lemba tenían la consabida secuencia de nueve variaciones de ADN que constituyen el CMH, porcentaje igual de alto que el encontrado en judíos laicos de Oriente Medio y Europa. En cambio, en ninguno de los pueblos africanos vecinos se encontró este conjunto de marcadores.

Aún más increíble resulta el que hasta un 53 por ciento de los miembros del clan buba, la casta sacerdotal, lleve la firma de ADN. El porcentaje es tan alto como el de los cohen de Jerusalén o Tel Aviv. El cromosoma Y del clan buba es el mismo que el de Moisés, Aaron, Nadab y Abihu. Es un asombroso testimonio del poder de la religión el que los judíos lemba —descendientes de una tribu diminuta, nacidos en una tierra árida y estéril, atrapados entre dos reinos ricos y poderosos y dispersados contra su voluntad en los cuatro puntos cardinales— hayan mantenido tanto su cultura como su ADN a pesar de los miles de años de exilio de la tierra santa.

Cuando un ADN sin sentido cobra sentido

Las secuencias del cromosoma Y empleadas para reconstruir la historia de los judíos están localizadas en una especie de material aislante que separa los genes funcionales entre sí sin tener otra función específica. Son sólo marcadores, no genes. A pesar de que se suele considerar que tales secuencias carecen de sentido, ejemplifican un aspecto importante de los genes y el comportamiento: el poder de la cultura como fuerza condicionante de lo genético.

Estas secuencias sin sentido no nos dirían gran cosa sobre la mayoría de las religiones. Si nos pusiésemos a analizar el ADN de los católicos, por ejemplo, no observaríamos ninguna regularidad significativa, dado que provienen de todas las razas humanas.

Pero el judaismo es diferente. La identidad genética importa. La razón es sociocultural: a saber, el hecho de que los judíos creen que el judaismo está basado en una relación contractual entre Dios y el pueblo de Israel. Según los judíos, Dios no dijo: «Cuidaré de todo aquel que me adore». Lo que prometió, según la Biblia judía, fue: «Cuidaré de todo israelita que me adore».

Hay más ejemplos de la especial relación entre Dios y el pueblo judío. Mientras Moisés estaba en el monte Sinaí, Dios le dijo que en la vestidura sacerdotal debía haber un pectoral con doce gemas diferentes, cada una engastada en oro y con el nombre de una de las tribus de Israel grabado. «De esta manera —dijo Dios—, el Señor se acordará constantemente de su pueblo». Era una especie de «chuleta genealógica».

En el Antiguo Testamento abundan los recordatorios de este estilo, muchos de los cuales parecen apuntes tomados por un genealogista. De eso precisamente van esos largos pasajes sobre «quién engendró a quién». Son los archivos genéticos que registran las líneas sucesorias de las tribus de Israel para dejar claro quién era miembro con derecho a participar en la alianza con Dios. Cuando le pregunté a David Goldstein, uno de los principales investigadores del cromosoma Y, cuál era la conclusión más significativa de su trabajo, me respondió sin vacilación: «Demuestra que los judíos son un pueblo».

Cultura y ADN

Relacionar la cultura con el ADN no es exclusivo del judaísmo. También se encuentra en el hinduismo, la religión y sistema social dominantes de la India. Los varones indios tienen muy poca movilidad social, dado que casi nunca se casan con mujeres de castas superiores; en el caso de que se casen con una mujer de casta inferior, no pierden el estatus, según la costumbre hindú. Las mujeres disfrutan de más movilidad social, dado que su estatus asciende al casarse con un hombre de casta superior.

Para estudiar los efectos de este ancestral sistema en el ADN, los científicos analizaron a miembros de las cinco castas principales empleando tanto marcadores de cromosoma Y para estudiar las líneas paternas como marcadores mitocondriales para la herencia materna. Como era de esperar dada la arbitrariedad de la posición social de los varones, no había relación alguna entre casta y marcadores de cromosoma Y.

Como contrapartida, la posibilidad que tenían las mujeres de cambiar de casta daba lugar a una fuerte correlación entre ADN mitocondrial heredado por vía materna y clase social: cuanto más cercanas las castas, tanto más se parecía su ADN, y cuanto más alejadas las castas, más diferente su ADN. Igual que con los judíos, una característica cultural había generado diferencias discernibles en los genes.

El sentido de esta disquisición ha sido poner de relieve lo mucho que puede llegar a influir la cultura en la herencia genética. Normalmente, cuando se habla de selección natural se tiene en cuenta sólo el entorno natural. Los osos polares tienen el pelo blanco porque les ayuda a sobrevivir en entornos nevados y los manglares tienen varias raíces principales para alcanzar mayor estabilidad en terreno pantanoso. También podemos pensar en las repercusiones directas en relación con la supervivencia, como en el caso de los «genes de Dios» y su relación con una mayor longevidad, tema al que nos referimos en el capítulo ocho.

Pero los estudios sobre el ADN de judíos e hindúes demuestran que las prácticas religiosas socioculturales, como la de sólo permitir que ingresen en la casta sacerdotal hijos de sacerdotes, o la de sólo permitir que asciendan socialmente por matrimonio las mujeres, tienen también consecuencias genéticas importantes. Así es como puede que haya comenzado hace mucho tiempo la complicada danza entre los genes que fomentan la espiritualidad y los memes religiosos.

Once - Dios está vivo

Once

Dios está vivo

¿Es la percepción de la presencia divina una sensación objetivamente verdadera?

William James

Cuando era pequeño recibíamos todas las semanas la revista Time. Solía estar bien a la vista en la mesa del estudio y aunque seguramente miré cientos de portadas sólo me acuerdo de una en particular. No tenía ninguna fotografía ni ilustración, sólo una pregunta en rojo sobre fondo negro: «¿Dios está muerto?».

En el artículo correspondiente se narraba cómo un grupo de teólogos autodenominados cristianos ateos había llegado a la conclusión de que Dios estaba muerto. Estaban dirigidos por un tal Thomas Altizer, profesor de religión en la Emory University, quien predecía que a medida que la ciencia y la tecnología avanzaran la fe en Dios declinaría.

La cantidad de cartas de los lectores recibidas por Time a propósito del artículo superó con mucho lo habitual. Por lo que a mí respecta, me impactó bastante. Quizás porque a mis 13 años de edad me encontraba en medio de un despertar espiritual adolescente, una fase en la que me fascinaban los dioses, los rituales, la magia y la oración. Poco podía imaginarme que tres décadas después me estaría haciendo las mismas preguntas que tanto interesaban a Altizer y a los lectores de Time. ¿Refuta la ciencia la religión o, por el contrario, nos revela algunos de los mecanismos mediante los que opera? ¿Pueden ciencia y religión coexistir pacíficamente, o han de estar siempre enfrentadas? ¿Sustituirá la comprensión científica de los hechos la necesidad de creer, o la aumentará?

Las predicciones de Altizer no se han cumplido. Dios no ha muerto; está tan vivo como siempre. Baste para demostrarlo el ejemplo de lo sucedido en China en los últimos 500.000 años.

Desde el Pekín de entonces…

El 19 de octubre de 1927, un paleontólogo alto y calvo llamado Birgir Bohlin entró en el despacho de su colega Davidson Black, jefe del Departamento de Anatomía del Peking Union Medical College y experto en evolución dental y en el estudio de esqueletos. Tenía en la mano lo que con el tiempo constituiría la prueba más antigua de la espiritualidad del ser humano. Se trataba de un diente, un molar inferior izquierdo bien conservado.

Bohlin descubrió el diente en la Colina del Hueso de Dragón, un cerro cercano al pueblo de Zhoukoudian, a 45 kilómetros al suroeste de la actual Beijing. Hoy día es un lugar triste, animado únicamente por el naranja vivo de los escasos árboles de caquis. Pero cuando Bohlin estuvo allí había una actividad trepidante. Estaba excavando la colina un equipo de científicos americanos, europeos y chinos que habían encontrado muchos huesos de animales fosilizados en las canteras de piedra caliza de las inmediaciones. Algunos de los trabajadores vendían los fósiles a boticarios chinos, que los trituraban para a su vez venderlos como «huesos de dragón».

Black estaba entusiasmado con su diente. Era la primera prueba de vida homínida encontrada después de cerca de un año de laboriosas y costosas excavaciones y cribados. Lo tenía colgado del cuello, guardado en una cápsula de latón hecha a su medida y lo llevaría consigo en una gira de conferencias por Europa y Estados Unidos. En Nueva York hizo una visita a la Fundación Rockefeller, donde se sirvió del diente para conseguir una subvénción de 80.000 dólares con la que proseguir el proyecto.

El dinero invertido rindió dividendos. A lo largo de los siguientes diez años, la arcilla y piedra caliza estratificadas de la Colina del Hueso de Dragón produjeron muchos más restos de homínidos, incluidos maxilares y fragmentos de brazos y piernas, además de tres cráneos completos. Los científicos bautizaron a los fósiles con el nombre de «Hombre de Pekín» y barajaron la posibilidad de que fuera el tan buscado eslabón perdido entre los antropoides y el hombre. En el lugar, se encontraron también útiles de piedra y señales de hogueras, tales como huesos chamuscados y ceniza.

El Hombre de Pekín pertenecía a la especie Homo erectus, que apareció en África hace aproximadamente millón y medio de años y fue extendiéndose gradualmente por Asia. Cuando llegó a China, hará unos 500.000 años, era considerablemente más inteligente que sus antepasados. Su cerebro era casi dos veces mayor que el de cualquier homínido anterior y fue el primero capaz de caminar durante largo tiempo, practicar la caza sistemáticamente y también el primero en emplear el fuego. A pesar de que se encontraba aún muy lejos del hombre moderno —no es seguro siquiera que hablase—, parece ser que practicaba dos costumbres que implican un sistema de creencias trascendentales: el canibalismo ritual y la conservación de cráneos.

Todos los cráneos encontrados en Zhoukoudian estaban abiertos por el foramen magnum, que es donde la médula espinal entra en el cerebro por la base del cráneo. Los huesos largos de brazos y piernas estaban también fracturados, probablemente para extraer el tuétano. Con frecuencia los cráneos se encontraban en lugares apartados del resto del cuerpo.

Es improbable que el Hombre de Pekín practicase el canibalismo por hambre, dado que era un excelente cazador, como atestigua el gran número de huesos de animales encontrados dentro y cerca de las cuevas. Los científicos piensan que si no comía el cerebro para alimentarse, tal vez lo hiciese para obtener algún tipo de poder místico. Los antropólogos suponen que el Hombre de Pekín asociaba el cerebro a la fuerza vital de la persona y creía que ingiriéndolo asimilaría su esencia. Esto representaría una forma primitiva de magia simpática. Si sustituimos «alma» por cerebro, la relación con las creencias espirituales tradicionales resulta obvia.

El razonamiento es, sin lugar a dudas, incompleto; ni siquiera estamos seguros de que el Hombre de Pekín practicase el canibalismo, y mucho menos de por qué lo haría. Pero apoya esta tesis el canibalismo ritual de culturas que sí han dejado constancia histórica.

Los aztecas, por ejemplo, veían en el canibalismo un camino directo hacia la divinidad. Creían que sus dioses tenían un hambre insaciable de carne humana fresca y que si no los alimentaban bien destruirían el mundo. Los sacrificios humanos se convirtieron en una de las principales actividades de la sociedad azteca; sólo para la ceremonia de inauguración de la gran pirámide de Tenochtitlán sacrificaron a 20.000 personas. Conducían a las víctimas a la cima de la pirámide, las tumbaban boca arriba sobre el altar, les sacaban las vísceras y las tiraban escalones abajo. A los guerreros que habían capturado a las víctimas se les permitía beber la sangre y devorar el corazón. Luego llevaban el resto del cuerpo a un templo, lo troceaban y lo comían durante la noche.

Se ha argumentado que los aztecas practicaban el canibalismo para ingerir más proteínas, pero su explicación era más religiosa. Creían que la víctima asumía la naturaleza de un dios en el momento de ser sacrificada y que el poder se transfería a los que la comían. Era un caso extremo de «somos lo que comemos».

Esta asociación entre canibalismo y creencias místicas no es exclusiva de los aztecas. En la India, los binderwur se comían a los muertos para complacer a la diosa Kali. Algunas tribus de África y Norteamérica ingerían los cuerpos de los enemigos para absorber sus virtudes o para evitar que sus almas tuvieran un lugar donde vivir. Resulta difícil encontrar una sociedad que haya practicado el canibalismo sin una interpretación ritual o supranatural.

La costumbre del Hombre de Pekín de colocar los cráneos de los muertos separados de sus cuerpos puede haber tenido su razón de ser. La idea de que en el cráneo está contenida la fuerza vital de la persona pervive aún en sociedades de cazadores-recolectores tales como los jíbaros, una tribu belicosa que habita en el este de los Andes de Ecuador y Perú. Cuando un guerrero jíbaro mata en combate a un enemigo, le corta la cabeza, la hierve, la pone a secar, la chamusca sobre rocas calientes y la reduce hasta el tamaño de una manzana. El propósito de este ritual es atrapar el espíritu del enemigo dentro de la cabeza para que no pueda escapar y vengarse del guerrero.

Hace 100.000 años, el Hombre de Pekín y sus hermanos fueron desplazados por varias especies más cercanas al hombre moderno. El más conocido es el Hombre de Neandertal, que apareció en Europa y Oriente Próximo durante la era glacial. A pesar de la extendida opinión de que era «primitivo», dada su anatomía simiesca y su enorme mandíbula, de hecho tenía un cerebro considerablemente mayor y un juego de herramientas más amplio que sus predecesores. Pero desde el punto de vista religioso nos importa más el hecho de que hubiese empezado a enterrar a sus muertos.

Uno de los cementerios neandertales más conocidos está ubicado en una cueva cerca de La Chapelle-aux-Saints. Allí se encontró el esqueleto de un adulto con las piernas recogidas contra el pecho en una excavación de superficie en el suelo de la cueva. A su alrededor había variedad de útiles de pedernal, trozos de ocre rojo y huesos de rinoceronte lanudo, reno y bisonte. Da la impresión de que los que habían enterrado a este hombre contaban con que renacería. Habían dispuesto el cadáver en posición fetal, como preparado para salir del útero de la cueva a un nuevo mundo. El ocre rojo tal vez se emplease para pintar el cadáver del color de la sangre, como un recién nacido. También se ha barajado la idea de que las herramientas podrían estar colocadas cerca para que el renacido tuviese con qué trabajar, y que los huesos eran restos de animales sacrificados con el propósito de proporcionarle alimento. Es innegable el parecido con otros enterramientos más elaborados, como los de las pirámides de Egipto, o los de culturas de las que sabemos que creían en la otra vida.

Conviene destacar que aún se está debatiendo la interpretación de estos descubrimientos de prehumanos. Muchos antropólogos sostienen que se pueden explicar mediante puro conductismo sin necesidad de invocar creencias religiosas ni prerreligiosas. El eminente antropólogo estadounidense Marvin Harris, autor de Cannibals and Kings, sugiere que para el Hombre de Pekín el canibalismo suponía una forma de «comida rápida» y que los neandertales enterraban a sus muertos para evitar el mal olor de la descomposición. En realidad, puede que nunca sepamos con seguridad si había alguna motivación religiosa en los enterramientos del Hombre de Pekín y de Neandertal. Apenas disponemos de información para reconstruir lo que hacían, ni para deducir qué pensaban. No nos han llegado ni historia oral, ni objetos religiosos explícitos, y mucho menos textos escritos. Sólo huesos.

Las pruebas son más claras según nos acercamos a nuestra propia especie: el Homo sapiens, que apareció hace unos 150.000 o 200.000 años en África, hará unos 100.000 en Israel y alrededores, y unos 60.000 años después en Europa. Su estilo de vida, al principio, no difería mucho del de los neandertales. Era sobre todo cazador y recolector.

Pero algo cambió en un momento determinado. En un abrir y cerrar de ojos de eras geológicas, y por causas que los antropólogos aún no han podido descifrar, el hombre floreció. Los humanos empezaron a hablar, a pintar y a esculpir, a cantar y a bailar. Al poco tiempo estaban cultivando y construyendo viviendas permanentes. Y hay indicios de que también estaban desarrollando algún tipo de espiritualidad.

Como no escribían, una vez más nos vemos obligados a deducir sus creencias de sus objetos culturales. ¡Y qué objetos! En Chauvet, una cueva natural de piedra caliza en la garganta de Ardèche, en Francia, pueden verse una serie de pinturas rupestres de hace unos 32.000 años que representan leones, osos, rinocerontes y mamuts, animales que no solían cazarse pero que eran admirados por su fuerza y poder interior. También una serie de triángulos púbicos, que quizás simbolicen la fertilidad. Finalmente se encontraron cincuenta y cinco cráneos de oso cuidadosamente colocados sobre un altar de roca, lo que sugiere que en las cuevas se rendía culto a este animal.

Lo que más llama la atención es una pintura de una quimera con cabeza y torso de bisonte y piernas humanas. Probablemente represente un antiguo chamán. En un dibujo similar de la cueva de Trois Frères, en Francia, vemos a un hombre danzando disfrazado de animal. Lleva una barba larga, como la de una cabra, cornamenta sujeta a la cabeza, zarpas de oso al final de los brazos y una cola de caballo. Pero las piernas y los pies parecen humanos; en conjunto podemos imaginarnos un hombre envuelto en pieles de animales bailando alrededor de una hoguera. Esta figura es conocida con el nombre de «el brujo» por su parecido con los chamanes y brujos de las sociedades cazadoras-recolectoras modernas. No sabemos si bailaba para aplacar a los espíritus de los animales muertos, en honor de los cazadores que los habían matado para atraer más animales en el futuro. Pero cualquiera que fuese la finalidad exacta, parece lo más probable que lo hiciera por motivos más rituales que prácticos, y es casi seguro que tenía que ver con algún tipo de representación espiritual.

Tanto la de Chauvet como la de Trois Frères son cuevas aisladas y oscuras sin indicios de haber estado nunca habitadas. No obstante, durante miles de años recibieron visitantes, tal vez algún tipo de peregrinos. Estas pinturas no se hicieron irreflexivamente y para pasar el rato un día de lluvia, sino a conciencia y con mucho esfuerzo. Tenían una finalidad espiritual.

En los siguientes 20.000 años, a juzgar por las pruebas encontradas, la actividad religiosa fue en aumento. En la ribera de un lago del norte de Alemania se encontraron doce esqueletos de reno a los que se había ahogado lastrándolos con piedras. Probablemente se trató de sacrificios a los dioses ya que cuesta imaginar otra causa por la que se desaprovechase así un animal tan necesario para la alimentación y el abrigo. Se han encontrado muchas tallas de mujeres hechas en piedra caliza y marfil. La exageración de sus atributos sexuales secundarios —senos gigantescos, traseros redondos y sobresalientes, abdómenes distendidos y labios de la vulva bien visibles— apuntan a que son amuletos de fertilidad. Una de las pinturas rupestres de Cogul, en España, muestra un grupo de mujeres danzando alrededor de un niño, lo que bien pudiera ser un primitivo rito de iniciación. En la cueva de Ofiiet, en Alemania, se encontraron treinta y tres cráneos humanos, todos decorados con ocre rojo y orientados hacia el oeste, como mirando al cielo. En Egipto se han encontrado muchas tumbas cerca de viviendas, y en ellas había cráneos separados. La costumbre predinástica de separar los cráneos del cuerpo aparece descrita en el Libro de los muertos, lo que supone uno de los pocos enlaces entre las prácticas religiosas prehistóricas y las históricas.

A pesar de que las pruebas prehistóricas relativas a la religión no son fáciles de reconstruir y a menudo están sujetas a distintas interpretaciones y no podemos ignorarlas o negarlas completamente, creemos que desde el principio de la Historia la religión ha desempeñado un papel fundamental en la vida del hombre; más aún, era el asunto principal de muchos de los primeros escritos conservados. Los sistemas de creencias espirituales son por lo menos tan antiguos como el hombre y, probablemente, incluso más. No obstante, más que su antigüedad tal vez nos debería impresionar el hecho de que persistan en el mundo moderno.

… Al Beijing de hoy

En los 500.000 años que transcurrieron entre el Pekín del Homo erectus y el Beijing de hoy, la religión no ha dejado de florecer en China. El confucianismo, que promueve los valores morales y la veneración de los antepasados, se desarrolló en el siglo VI antes de Cristo y se difundió por toda Asia. El taoísmo, un sistema metafísico surgido aproximadamente por las mismas fechas que tendía a la magia, al misticismo y a la armonía con la naturaleza, adquirió también mucha fuerza. Seiscientos años después llegó el budismo procedente de la India. Según reza la tradición, —por obra del emperador Ming Ti, de la dinastía Han, quien envió emisarios al subcontinente vecino después de soñar con el buda en forma de dios dorado volador. Estas tres religiones coexistieron en China durante 2.000 años.

Sin embargo, cuando los comunistas tomaron el poder en el año 1949, prohibieron toda actividad religiosa organizada. Las autoridades quemaron los viejos monasterios y destruyeron los venerables manuscritos. Las iglesias y los templos se utilizaron para albergar familias y oficinas estatales. Se separó a los creyentes de sus familias y se los envió al campo, acusando de espionaje a todo aquel que tuviera algo que ver con religiones extranjeras como el cristianismo. Desapareció todo signo exterior de actividad religiosa. Daba la impresión de que la religión hubiese muerto. ¿Era verdad?

Hasta la década de 1980 el Partido Comunista no empezó a relajar el control económico y social, aboliendo el límite estricto al tamaño de la familia y permitiendo a los ciudadanos desplazarse dentro del país sin pasaporte interno. Pero la liberalización tuvo consecuencias que el Gobierno no había previsto: unas cuantas décadas de represión no bastan para borrar milenios de tradición espiritual. El enemigo inesperado resultó ser un movimiento religioso autóctono conocido con el nombre de «falún gong».

El falún gong es una amalgama «nueva era» de creencias taoístas y budistas combinadas con qigong, un antiguo sistema espiritual chino que se basa en la energía vital del cuerpo, o «qi». Combina ejercicios gráciles y muy lentos con la meditación, prácticas curativas y un código de conducta estricto. Sus seguidores creen que su práctica genera una esfera de energía en la zona del abdomen que mejora la salud y el bienestar y, a la larga, hace que la materia evolucione hacia formas diferentes de materia. Hay quien sostiene que puede emplearse para curar enfermedades mortales y mover objetos por telequinesis.

En el falún gong no hay iglesias ni templos. Los creyentes se congregan en parques y plazas para hacer los ejercicios y leer en común. A pesar de que sus seguidores son de todas las profesiones y edades, la mayoría son mujeres mayores o ancianas. Suelen practicar por la mañana temprano, en chándal y zapatillas de deporte.

El fundador se llamaba Li Elongzhi, antiguo oficinista de una empresa de granos. Li decía que era capaz de insertar una «rueda de la ley» en el abdomen de sus discípulos mediante telequinesis. Creía que en el planeta se están infiltrando seres extraterrestres multicolores, y que hay paraísos distintos para cada raza. También decía que podía volar y volverse invisible.

Li empezó a dar charlas y a difundir el falún gong a finales de la década de 1980. Al principio le permitieron predicar sin restricciones. Pero a medida que el movimiento ganó en popularidad, hasta contar con diez millones de miembros a mediados de la década de 1990, empezó a resultar sospechoso para el Gobierno. En 1997, fueron prohibidos los libros de Li y restringidas las reuniones de sus seguidores. Esto desencadenó una serie de enfrentamientos que culminaron el 15 de abril de 1999, cuando unos diez mil falún gong rodearon el complejo de edificios del Partido Comunista en Beijing en protesta silenciosa. Fue la mayor manifestación contra el Gobierno y a favor de la democracia después de la de la plaza de Tiananmen.

Al Gobierno no le hizo ninguna gracia, por lo que la religión falún gong fue prohibida y miles de sus seguidores detenidos, encarcelados y en algunos casos hasta torturados. Los dirigentes fueron juzgados, condenados a largas penas de prisión y Li Hongzhi declarado enemigo del Estado a la vez que se orquestó una campaña en su contra, que incluía una cinta de vídeo titulada Falun gong: la secta del mal.

La reacción era predecible. Li Hongzhi se convirtió en un héroe, y el número de sus seguidores creció, al tiempo que los dirigentes comunistas hacían el ridículo reprimiendo brutalmente a «unas cuantas ancianas que hacían gimnasia». El falún gong fue ensalzado en lugar de erradicado:

El ascenso del falún gong en China no es más que uno de los múltiples ejemplos de la vitalidad y pervivència de la religión. Las restricciones políticas, como las impuestas en todo el mundo comunista durante buena parte del siglo XX, nunca han sido capaces de disminuir el atractivo de la religión. Tampoco lo han conseguido los avances tecnológicos ni el progreso económico. Hoy en día Estados Unidos, a pesar de ser uno de los países de tecnología más avanzada y más ricos, es también uno de los más religiosos.

La noticia de que Dios había muerto que proclamaban Thomas Altizer y los cristianos ateos en 1965 había resultado ser, parafraseando a Mark Twain, prematura. Dios sigue vivo y en buen estado de salud.

La batalla entre ciencia y religión

La religión sin la ciencia está ciega; la ciencia sin la religión está coja.

Albert Einstein

Cuando le anuncié a mi jefe de los Institutos Nacionales de Salud que estaba escribiendo este libro, me dijo: «Espera a jubilarte». Su actitud no es inusual; la mayoría de los científicos consideran todo interés en la espiritualidad y la religión como síntoma de prejuicio y falta de objetividad, por no decir de senilidad. Los teólogos, por su parte, tienden a considerar a la ciencia irrelevante, incomprensible e incluso destructiva. Parece como si no hubiera un terreno compartido por los dos.

Todo ello es una pena dado que, como observó Einstein, ciencia y religión se complementan de diversas maneras. Recientemente ha aparecido en escena un mediador inesperado: John Marks Templeton, un financiero nacido en Tennessee que ha destinado una cantidad respetable de su fortuna a la financiación de la Fundación Templeton. La fundación promueve proyectos de investigación, cursos superiores, publicaciones y conferencias sobre los beneficios de la cooperación entre ciencia y religión. Su actividad más conocida es el Templeton Prize for Progress in Religion, dotado cada año con más de un millón de dólares, lo que lo convierte en el más generoso del mundo en su ámbito.

Los esfuerzos de Templeton han hecho renacer el interés y la investigación erudita sobre ciencia y religión; de hecho, muchos de los estudios citados en este libro han sido subvencionados por su fundación. Pero, en general, la relación de la ciencia con la religión sigue asemejándose a un campo de batalla más que a otra cosa. Están los que dicen que la ciencia refuta la religión, los que piensan que, al contrario, la religión supera a la ciencia, y por último los que no ven ningún conflicto… al tiempo que esquivan las bombas que les llegan de uno y otro bando.

Sabido es que el método científico está basado en la observación, la experimentación y la replicación, condiciones que2.66excluirían de su estudio a la mayoría de los fenómenos religiosos. No hay manera objetiva de comprobar que la consciencia continúa después de la muerte, o que Dios escucha las oraciones. No hay ningún escaneo MRI o CAT posible del alma humana. Por tanto, no es de extrañar que muchos científicos desconfíen de la religión.

Richard Dawkins, el biólogo evolutivo mencionado en esta obra, constituye un caso extremo, como muestran sus palabras:

No hay razón para creer que exista dios alguno y sí hay muchas para creer que ni existen ni han existido nunca. En este desatino, hemos malgastado cantidades inmensas de tiempo y vida. Si no fuera tan trágico lo consideraría una broma de proporciones cósmicas.

Lo más convincente de Dawkins es su ataque al típico razonamiento de que el universo y las criaturas que lo habitan son demasiado perfectas como para haber surgido por casualidad, de donde deducimos que debe haber habido un ingeniero —Dios— que lo ha proyectado todo. Con lógica elocuente y ejemplos bien escogidos, Dawkins demuestra que la hipótesis no es necesariamente cierta y que la evolución, por sí misma, consigue explicar todas las formas de vida, incluida la humana. Pero luego lleva su argumentación demasiado lejos al afirmar que dado que la evolución puede explicar la vida, en consecuencia la explica.

Es un error lógico fundamental, un ejemplo perfecto del típico error de suponer que si A es capaz de crear B, entonces B debe haber sido creado por A, y solamente por A. La mayoría de los científicos opinan que la evolución basta para explicar la vida sin recurrir a un creador, pero desde un punto de vista puramente científico, ello en absoluto demuestra que no haya un diseñador. Irónicamente, al final ha resultado que Dawkins cree en una religión —la ciencia—, la cual sigue más por fe que por lógica.

La religión está basada en un principio opuesto a la ciencia. Se basa en la fe, en la creencia incluso en ausencia de pruebas tangibles. Muchos de los dogmas de las principales religiones de la humanidad, todas con más de mil años de antigüedad, chocan aparentemente con la ciencia moderna. Esto plantea un serio dilema a los creyentes: ¿quién tiene razón, la ciencia o la religión?

Históricamente, siempre que la controversia religiosa se ha enfrentado con la ciencia ha sido la teología la que se ha llevado la peor parte. En el siglo XVI, la Iglesia enseñaba que el Sol giraba alrededor de la Tierra, pero la astronomía demostró que sucedía al contrario. En el siglo XVII, las enfermedades infecciosas se consideraban castigos de Dios, hasta que la microbiología descubrió su verdadero origen. En el siglo XIX nadie discutía el dogma de la generación espontánea: Pasteur demostró que la vida sólo puede provenir de la vida. En nuestros días, el enfrentamiento más sonado en Estados Unidos es el que sostienen las teorías que apoyan la evolución y el creacionismo, respectivamente. De la lectura literal de la Biblia se deduciría que el universo, la Tierra y toda su flora y fauna se habrían formado en seis días hace unos cuantos miles de años, y que el hombre fue creado a semejanza de Dios. Las pruebas científicas, por el contrario, nos dicen que el universo se formó hace miles de millones de años, que la vida surgió gradualmente y que los seres humanos evolucionamos a partir de otras especies.

Los fundamentalistas que sostienen que la versión bíblica del creacionismo es la verdad literal han recurrido a argumentos un tanto forzados para refutar los descubrimientos científicos. En un intento de explicar la innegable semejanza genética del hombre con el resto de las formas de vida, sugieren que Dios hizo deliberadamente similares nuestras bioquímicas. La presencia de fósiles, petróleo, diamantes y otros muchos indicios de la gran antigüedad de la Tierra no serían más que pruebas falsas introducidas por Dios para confundir a los que le niegan. Hay incluso un científico creacionista que ha explicado el hecho de que podamos detectar con potentes telescopios galaxias situadas a miles de millones de años luz. Asegura que Dios habría colocado la Tierra en el centro de un gigantesco agujero negro que aceleraría la velocidad de la luz, con lo que esos miles de millones de años quedarían comprimidos en unos pocos miles.

Ni que decir tiene que la mayoría de los que creen en la Biblia no la interpretan literalmente. La mayor parte aprecia de la ciencia su elegancia y su capacidad de explicar el funcionamiento del mundo, sin suponer que tal capacidad socave de ninguna manera la creencia en un ser superior, ya lo llamemos Dios, Buda, Mahoma o quien sea.

Pero también sé, por las reacciones que han suscitado mis trabajos sobre religión y ciencia, que el tema resulta polémico. La primera vez que escribí sobre la idea de «el gen de Dios», en la revista electrónica Slate, el aluvión de cartas de los lectores se dividía en dos bandos. Uno de ellos recriminaba mi determinismo y reduccionismo, así como mi falta de sensibilidad para la religión. El otro, me acusaba de no darme cuenta de que no puede existir un gen de Dios: si acaso existiría un gen de la estupidez, que era el que yo debía de tener, según estos lectores.

¿Cómo conseguiremos reconciliar ciencia y religión? Ha habido muchos análisis sobre sus diferencias, parecidos y coincidencias, con aportaciones de Ian Barbour, John Polkinghorne, Émile Durkheim, Bertrand Russell y Richard Feynman, entre otros. Concluyo con tres ideas que reflejan mi postura como biólogo y como genetista.

Predispuestos hacia Dios

Todas las religiones son verdaderas a su manera.

Émile Durkheim

La primera idea es que conviene darse cuenta de que no hay nada intrínsecamente teísta ni ateo en proponer un mecanismo genético o bioquímico de la espiritualidad. Si Dios existe, necesitaría hacérnoslo saber de alguna manera. De hecho, muchos creyentes opinan que los experimentos con escáneres cerebrales de Persinger, Ramachandran y Newberg apoyan la existencia de una deidad; si no, ¿por qué íbamos a tener un «módulo de Dios» instalado en el cerebro?, argumentan. Si por el contrario no hubiese un Dios, todas las experiencias místicas y religiosas no serían más que la excitación aleatoria de neuronas mal programadas. Como advertí al principio del libro, la ciencia puede decirnos si existen genes de Dios, pero no si Dios existe. Las experiencias espirituales, como todas las experiencias, deben ser procesadas en algún momento por nuestros cerebros construidos biológicamente.

La segunda idea es que el hecho de que la espiritualidad sea en parte genética no significa que esté grabada a fuego. Los genes actúan más como una receta de familia transmitida oralmente que como un conjunto definido de instrucciones que deban obedecerse fielmente. El resultado final depende en gran medida de cómo se interprete y se aplique la fórmula. Todos sabemos que la cocina requiere práctica. Démosle mantequilla, huevos y hierbas a un aficionado y nos hará un revuelto, pero si ponemos estos mismos ingredientes en manos de un cocinero experimentado nos servirá una riquísima tortilla a las Jiñas hierbas.

Con la espiritualidad ocurre lo mismo: el progreso espiritual requiere práctica. Recientemente, C. J. Hamed, estudiante de psicología de la Universidad de Londres, estudió la relación entre práctica contemplativa y autotrascendencia. Utilizó un cuestionario que medía las tres características del modelo biosocial de Cloninger, al que contestaron 159 participantes reclutados en centros de meditación budista de la zona de Londres. El resultado fue una clara relación entre experiencia en meditación y autotrascendencia. Los participantes de control que estaban interesados en la meditación, pero que aún no habían comenzado, obtenían las peores puntuaciones; les seguían los principiantes y, finalmente, a la cabeza de todos ellos estaban los experimentados con más de dos años de práctica. La correlación entre cuánto meditaban y su sentido de la trascendencia era altamente significativa y mayor que la encontrada para cualquier otro parámetro de los medidos.

Del experimento se deduce que es posible reforzar la espiritualidad ejercitándola, idea en la que han insistido las grandes figuras religiosas, desde Buda hasta Gandhi, desde Mahoma hasta Martin Luther King, desde Jesús hasta el obispo Ruis. No tenemos ningún poder de decisión sobre qué combinación de genes heredamos: es pura casualidad el que tengamos una base C en la posición crítica del VMAT2 o una A, los genes de Tenkai o los de un Hannibal Lecter. Lo que hagamos con los genes espirituales depende en gran medida de nosotros mismos.

En busca de la «consiliencia»[8]

Mi última observación se refiere a una distinción que suele pasarse por alto en el debate entre creyentes y científicos: la que existe entre espiritualidad y religión.

Declararse espiritual sin ser religioso no cabe duda de que se ha convertido en una especie de cliché. (Mi ejemplo preferido es la respuesta de Monica Lewinsky al entrevistador que le preguntó si pensaba que su relación con Bill Clinton era pecaminosa. «No soy muy religiosa. Soy más bien espiritual», respondió). Pero es cierto que hay diferencias fundamentales. La espiritualidad está basada en la consciencia, la religión en el conocimiento. La espiritualidad es universal, mientras que cada cultura tiene su propia forma de religión. Sostengo además que la diferencia más importante es que la espiritualidad es genética, mientras que la religión tiene que ver con la cultura, las tradiciones, las creencias y las ideas. Dicho de otro modo, es mimética. Ésta es una de las razones por las que la espiritualidad y la religión influyen de manera tan diferente en los individuos y en la sociedad.

La idea de que la espiritualidad se hereda no es nueva. Un chamán tungus citado en The Masks of God, de Joseph Campbell, asegura: «Una persona no puede convertirse en chamán a menos que haya habido chamanes en su familia». Como hemos visto en los estudios con gemelos, la autotrascendencia, que es una característica cuantificable de la espiritualidad, se hereda en parte. Al menos uno de los genes de Dios, el VMAT2, parece que codifica una proteína que controla el nivel de monoaminas, unas sustancias del cerebro que desempeñan un papel esencial en los estados de ánimo y la consciencia.

Y tiene sentido que así sea. La espiritualidad está muy relacionada con nuestra manera percibir el mundo y nuestro papel dentro de él, procesos ambos en los que interviene la consciencia. Alterar la consciencia de una persona la ayuda a darse cuenta de que no ocupa necesariamente el centro del universo, de que las cosas no siempre son lo que parecen. Poco importa si la alteración se ha debido a una variación en la secuencia de un gen del ADN, a una droga del estilo de la psilocibina o a una experiencia mística conseguida tras largos años de meditación. En cualquier caso, se tratará de una nueva manera de ver el mundo.

El hecho de que la espiritualidad tiene un componente genético implica que evolucionó hacia una meta. Por muy egoísta que sea un gen, siempre necesitará un ser humano portador que lo perpetúe. Hoy día tenemos razones suficientes para pensar que la espiritualidad es beneficiosa para nuestro cuerpo y para nuestra mente. La fe tal vez no sólo sirva para que nos sintamos mejor, sino que puede que hasta nos haga mejores.

La religión está basada en los memes, tradiciones culturales transmitidas no por el ADN sino por la educación, la cultura y la imitación. En consecuencia, los memes pueden resultar beneficiosos o no para quienes los adoptan. Lo que decide su supervivencia es su capacidad de transmisión. El atractivo intemporal e irresistible de los memes religiosos proviene no tanto de la lógica, ni siquiera del beneficio que reportan a la especie, como de su poder de provocar estados alterados de consciencia que son tan importantes para la espiritualidad.

Ésta es la razón por la que las religiones perviven independientemente de que favorezcan o perjudiquen al hombre o a la sociedad. Muchas organizaciones religiosas proporcionan servicios sociales de primera necesidad y en las iglesias y templos el individuo entra en contacto con la espiritualidad, encuentra consejo y consuelo para los sinsabores de la vida. Pero las religiones instituidas también tienen sus aspectos negativos.

A lo largo de la Historia no pocas religiones han promovido la intolerancia y han luchado contra la independencia y libertad del hombre. La religión enseñó que la Tierra era plana y ocupaba el centro del universo, y luchó contra los avances científicos. Las rectificaciones han tardado en llegar.

La Iglesia no ha anulado la excomunión de Galileo hasta hace pocos años, y muchas otras Iglesias y religiones siguen rechazando la teoría de la evolución.

A lo largo de la Historia, la religión en ocasiones ha fomentado guerras, cruzadas y yihads. El atentado del 11 de septiembre —la consecuencia de creencias basadas en una interpretación extremista de las escrituras y enseñanzas musulmanas— es una prueba de ello.

¿Estamos condenados a repetir eternamente los lamentables errores del pasado? Opino que si comprendemos la diferencia entre espiritualidad y religión dispondremos de una herramienta más con la que mirar al futuro con esperanza, ya que, aunque la espiritualidad esté, hasta cierto punto, grabada y programada en nuestro ADN, siempre podemos cambiar, interpretar y reflexionar sobre los memes recogidos en las escrituras de nuestra historia religiosa.

Los genes podrán predisponernos a creer, pero no nos dicen en qué tenemos que creer. La fe forma parte de nuestra herencia cultural, y en cualquier religión algunas creencias evolucionan con el tiempo. Algunos de los memes religiosos menos deseables, tales como la condena de los paganos, no creyentes y extranjeros, pueden resultar difíciles de borrar o transformar. Pero se pueden cambiar, y en el caso de los memes religiosos que se demuestre que se oponen a la paz, al entendimiento y a la solidaridad, deben cambiarse.

Si comprendemos la diferencia entre espiritualidad y religión podrá haber un armisticio en el debate y enfrentamiento entre ciencia y fe. Pero, una vez más, conviene distinguir entre creencias y el acto de creer, que es una de las mayores virtudes del ser humano.

Autor

El Doctor DEAN HAMER es un relevante genetista y autor de «The Science of Desire» —incluido en la lista de libros sobresalientes de The New York Times— y de «Living with Our Genes». Con sus colaboradores del Instituto Nacional de Cáncer de Estados Unidos, ha publicado más de cien artículos en revistas de ciencia tanto académicas como divulgativas. Doctorado por la Universidad de Harvard, ha sido galardonado con multitud de premios, entre los que destaca el Ariens Kappers Award for Neurobiology. Ha aparecido en programas como «Good Morning America», «Dateline» u «Oprah», además de en documentales para la HBO, la PBS y el Discovery Channel.

En 2006 La Esfera de los Libros publicó «El gen de Dios».

Notas

[1] Memes: unidades mínimas de información cultural. Neologismo creado por el biólogo Richard Dawkins por su semejanza fonética al termino «genes» y para señalar la similitud de su raíz con «memoria» y «mimesis». Según Dawkins, nuestra naturaleza biológica se constituye a partir de la información genética articulada en genes, y nuestra cultura se constituye por la información acumulada en nuestra memoria y captada generalmente por imitación (mimesis), por enseñanza o por asimilación, que se articula en memes. (N. de la T). <<

[2] ROTC (Reserve Officers’ Training Corps) es un programa que proporciona ayuda económica a estudiantes a cambio de un corto periodo sirviendo en el ejército tras su graduación. (N. de la T). <<

[3] El nombre que habitualmente utilizan los científicos españoles para denominar a los oligonucleótidos que actúan como cebadores es el mismo que en inglés: «primers». (N. de la T). <<

[4] Uno de los nombres con los que se conoce popularmente a la droga clorhidrato de metanferamina. Otros son «cristal» o «vidrio». (N. de la T). <<

[5] Se refiere al sur de Estados Unidos. (N. del T.). <<

[6] Tomografía computerizada de emisión de protón único. (N del T). <<

[7] El autor se refiere a una especie de sociedades secretas existentes en las universidades de Estados Unidos compuestas por estudiantes del sexo masculino, que funcionan como un club social y llevan un nombre compuesto por letras del alfabeto griego. (N del T). <<

[8] Consilience: concepto desarrollado por el biólogo de Harvard E. O. Wilson en su libro Consilience: The Unity of Knowledge (Consilience: la unidad del conocimiento, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1999). Se trata de la unión del conocimiento y la información de distintas disciplinas para crear un marco único de entendimiento (N. del T). <<