Mark Rowlands, un joven profesor de filosofía, vivió durante más de diez años con un lobo llamado Brenin, y gracias a él comprendió el sentido de la vida. Ésta es la historia de cómo Mark cambió su visión de sí mismo y del mundo compartiendo su día a día con Brenin en diversas ciudades, y de cómo poco a poco descubrió una nueva forma de entender la amistad, la felicidad y la justicia. El filósofo y el lobo mezcla la sabiduría de filósofos como Nietzsche, Heidegger o Epicuro con la del lobo, y nos enseña a ser más felices y mejores personas con mucho amor e infinita ternura. En algún lugar recóndito de nuestra alma pervive el recuerdo del lobo que una vez fuimos. Las enseñanzas del profesor Rowlands nos ayudan a reencontrarnos con él.

Mark Rowlands

El filósofo y el lobo

Lecciones sobre el amor y la felicidad

Título original: The Philosopher and the Wolf

Mark Rowlands, 2008

Traducción: Mª José Díez Pérez

Revisión: 1.0

Para Emma

CAPÍTULO 1

EL CLARO

1

Este libro trata de un lobo llamado Brenin, que vivió conmigo durante más de una década —casi toda la de 1990 y parte de la de 2000—. Como consecuencia de compartir su vida con un intelectual desarraigado e inquieto llegó a ser un lobo sumamente viajero que vivió en Estados Unidos, Irlanda, Inglaterra y, finalmente, Francia. También fue, muy a su pesar, beneficiario de una educación universitaria gratuita mayor a la de cualquier lobo que haya podido existir. Como se tendrá ocasión de ver, si lo dejaba solo, mi casa y su contenido sufrían funestas consecuencias, de modo que no tenía más remedio que llevármelo al trabajo conmigo, y dado que yo era profesor de filosofía, esto significaba llevarlo a mis clases. Solía tumbarse en un rincón del aula a dormitar —como mis alumnos— mientras yo hablaba sin parar de un filósofo u otro o de una filosofía u otra. A veces, cuando las clases resultaban especialmente tediosas, él se levantaba y se ponía a aullar, costumbre que le granjeó las simpatías de los estudiantes, que probablemente desearan poder hacer lo mismo.

Este libro también trata de lo que significa ser humano: no como entidad biológica, sino como criatura capaz de hacer cosas de las que ninguna otra criatura es capaz. En las historias que contamos sobre nosotros mismos siempre sale a relucir nuestra cualidad de únicos. Para algunos ésta reside en nuestra capacidad para crear una civilización y, de esa manera, protegernos de la naturaleza, roja en diente y garra. Otros señalan el hecho de que somos las únicas criaturas capaces de entender la diferencia entre el bien y el mal y, por consiguiente, las únicas verdaderamente capaces de ser buenas o malas. Hay quien dice que somos únicos porque podemos razonar: somos animales racionales en un mundo de bestias irracionales. Otros piensan que es nuestro uso del lenguaje lo que nos diferencia sin lugar a dudas de los animales. Hay quien opina que somos únicos porque sólo nosotros tenemos libre albedrío y libertad de acción. Otros estiman que nuestra unicidad se basa en el hecho de que sólo nosotros somos capaces de amar. Hay quien afirma que sólo los hombres podemos comprender la naturaleza y la base de la auténtica felicidad. Otros piensan que somos únicos porque sólo nosotros podemos entender que un día moriremos.

Yo no creo que ninguna de estas historias implique la existencia de un abismo crítico entre nosotros y otras criaturas. Algunas de las cosas que pensamos que éstas no pueden hacer sí pueden hacerlas, y algunas de las cosas que pensamos que nosotros podemos hacer no podemos hacerlas. En cuanto al resto, en fin, es más una cuestión de grado que de clase. Nuestra unicidad reside exclusivamente en el hecho de que somos nosotros los que contamos esas historias y, además, llegamos a creérnoslas. Si quisiera definir en una frase a los seres humanos, ésta podría valer: son animales que se creen las historias que ellos cuentan sobre sí mismos. Son animales crédulos.

En estos tiempos sombríos no es preciso hacer hincapié en que las historias que contamos sobre nosotros mismos pueden ser la mayor fuente de división entre un humano y otro. De la credulidad a la hostilidad a menudo no hay más que un paso. Sin embargo, a mí me interesan las historias que contamos para distinguirnos no de nosotros mismos, sino de otros animales: las historias que contamos sobre lo que nos hace humanos. Cada historia tiene un lado oscuro, proyecta una sombra. Ese trasfondo es más revelador que la propia historia. Y es posible que sea oscuro de al menos dos formas: en primer lugar, lo que muestra la historia con frecuencia es un aspecto nada favorecedor, inquietante incluso, de la naturaleza humana. En segundo lugar, a menudo resulta difícil ver lo que cuenta la historia. Estas dos vertientes no son inconexas. Nosotros, los seres humanos, tenemos una gran facilidad para pasar por alto nuestros aspectos desagradables, y esto también es aplicable a las historias que contamos para explicarnos a nosotros mismos.

El lobo es, por supuesto, el arquetipo tradicional, aunque injustamente seleccionado, del lado oscuro de la humanidad. En muchos sentidos eso es irónico; para empezar, desde el punto de vista etimológico. La palabra griega para lobo es lukos, tan parecida a la que significa luz —leukos—, que a menudo se las relacionaba. Puede que esta relación no fuese más que el resultado de errores de traducción, o puede que existiera una relación etimológica más profunda entre las dos palabras. Sin embargo, sea cual fuere el motivo, a Apolo se le consideraba el dios del sol y el dios de los lobos. Mi libro explora la relación entre el lobo y la luz. El lobo es para mí el claro del bosque. En las entrañas del bosque tal vez haya demasiada oscuridad para ver los árboles. El claro revela lo que estaba oculto. Intentaré demostrar que el lobo es el claro del alma humana. El lobo revela lo que está oculto en las historias que contamos sobre nosotros mismos: lo que esas historias revelan, pero no dicen.

Nosotros nos hallamos en la sombra del lobo. Algo puede arrojar sombra de dos formas: obstruyendo la luz o siendo la fuente de luz que otras cosas obstruyen. Hablamos de la sombra que proyecta un hombre y de las sombras que proyecta un fuego. Con la sombra del lobo no me refiero a la que proyecta el lobo en sí, sino a la que proyectamos nosotros a partir de la luz del lobo. Y al mirarnos desde esa sombra descubriríamos precisamente lo que no queremos saber de nosotros mismos.

2

Brenin murió hace unos años. Todavía me sorprendo pensando en él a diario. Puede que a muchos esto les parezca un tanto exagerado: después de todo no era más que un animal. No obstante, a pesar de que en estos momentos mi vida es, en todo lo importante, mejor que nunca, creo que me siento empequeñecido. Es muy difícil explicar por qué, y durante mucho tiempo no lo entendí. Ahora creo que lo entiendo. Brenin me demostró algo que todos mis años de estudio no me enseñaron ni podían enseñarme. Y se trata de una enseñanza que cuesta retener, con el nivel preciso de claridad y dinamismo, ahora que él ya no está. El tiempo lo cura todo, pero lo hace mediante el borrado. Este libro supone un intento de dejar constancia de esa enseñanza antes de que se esfume.

Existe un mito iroqués que describe una decisión que se vio obligado a tomar ese pueblo indígena. El mito adopta diversas formas. Ofrezco la versión simplificada:

Se celebró un consejo de tribus para decidir adónde debían trasladarse para la siguiente temporada de caza. Lamentablemente, el consejo no podía saber que el sitio al final escogido estaba habitado por lobos. Por ese motivo los iroqueses fueron objeto de repetidos ataques, durante los cuales los lobos poco a poco fueron mermando sus filas. A los indios se les planteó un dilema: trasladarse a otra parte o matar a los lobos. La última opción, pensaron, los empequeñecería, los convertiría en la clase de personas que no querían ser. De manera que se marcharon. Para no repetir el error anterior, decidieron que en todas las futuras reuniones del consejo se designaría a alguien que representara al lobo, el cual sería invitado a intervenir con la pregunta «¿Quién habla por el lobo?».

Ésa es la versión iroquesa del mito. Si tuviésemos la del lobo, seguramente diferiría bastante. Sin embargo, este mito encierra una verdad. Intentaré demostrar que, en su mayor parte, cada uno de nosotros tiene alma de simio. No le concedo excesiva importancia a la palabra alma. No me refiero necesariamente a una parte inmortal e incorruptible de nosotros que sobrevive a la muerte del cuerpo. Puede que el alma sea eso, pero lo dudo. O puede que el alma no sea más que la mente, y la mente no sea más que el cerebro. Pero, nuevamente, lo dudo. Tal y como yo utilizo la palabra, el alma de los seres humanos se revela en las historias que contamos sobre nosotros mismos: las historias sobre por qué somos únicos; las historias que podemos llegar a creernos a pesar de todo lo que habla en su contra. Ésas, argumentaré, son historias contadas por simios: poseen una estructura, un tema y un contenido inequívocamente símicos.

Uso aquí el simio como una metáfora de una tendencia que existe, en mayor o menor grado, en todos nosotros. Algunos humanos son más simios que otros. De hecho, algunos simios son más simios que otros.

Ser «simio» es entender el mundo en términos instrumentales: el valor de cualquier cosa es un factor que depende de lo que ésta pueda hacer por el simio. Para el simio la esencia de la vida es evaluar las probabilidades, calcular las posibilidades y utilizar los resultados de los cálculos a su favor. El simio ve el mundo como una colección de recursos: cosas que podrá utilizar para sus fines. El simio aplica este principio a otros simios tanto como al resto del mundo natural, o más. El simio no tiene amigos, sino aliados. El simio no mira a sus compañeros simios, sino que los vigila. Y entretanto espera la oportunidad para sacar partido. Estar vivo, para el simio, consiste en esperar a atacar. Sus relaciones con los otros siempre se basan en un único principio, invariable e inflexible: ¿qué puedes hacer por mí y cuánto me costará conseguir que lo hagas? Inevitablemente, esta interpretación de los otros simios se volverá contra él, dando forma y contaminando la opinión que el simio tiene de sí mismo. Así pues, a su modo de ver, su felicidad será algo que se puede medir, pesar, cuantificar y calcular. Y lo mismo el amor. Para el simio lo más importante de la vida se reduce al análisis de costes y beneficios.

Todos nosotros conocemos a gente así. La vemos en el trabajo y fuera de él; nos hemos sentado a las mismas mesas de negociaciones y de restaurantes. Pero esa gente no es más que una exageración del ser humano básico. La mayoría de nosotros, sospecho, nos parecemos más a ella de lo que somos conscientes o nos gustaría admitir. Pero ¿por qué describo esta tendencia como perteneciente al simio? Los humanos no somos los únicos simios que pueden sufrir el amplio espectro de emociones humanas. Como veremos, otros simios pueden sentir el amor y el dolor de forma tan intensa que podrían morir. Pueden tener amigos, no sólo aliados. Sin embargo, esta tendencia es símica, ya que es posible gracias a los simios; en concreto, a un desarrollo cognitivo que tuvo lugar en los simios y, por lo que sabemos, en ningún otro animal. La tendencia a ver el mundo y los que lo habitan según el beneficio que pueden darnos, el pensar en nuestra vida, y lo que pasa en ella, como cosas que pueden ser cuantificadas y calculadas: esta tendencia es posible únicamente porque existen los simios. Y de todos los simios, es en nosotros donde esta tendencia se encuentra más desarrollada. Sin embargo, también hay una parte de nuestra alma que existía mucho antes de que nos volviésemos simios —antes de que esta tendencia nos atrapara—, y esta parte está oculta en las historias que contamos sobre nosotros mismos. Está oculta, pero puede descubrirse.

La evolución funciona por acrecentamiento gradual. En la evolución no existe la tabula rasa ni el borrón y cuenta nueva: sólo funciona con lo que hay y no puede empezar de nuevo. Así, por utilizar un ejemplo cualquiera, los grotescos rasgos del pez plano —uno de cuyos ojos ha ido a parar al otro lado— demuestran que la presión evolutiva causante de que se especializara en vivir en el fondo del mar fue una presión ejercida sobre un pez que originariamente nació para otros fines y, por consiguiente, tenía los ojos en los lados y no en la parte dorsal. De forma similar, en el desarrollo de los seres humanos la evolución se vio obligada a funcionar con lo que había. Nuestro cerebro es, fundamentalmente, una estructura histórica: la corteza cerebral de los mamíferos —de la cual la versión especialmente fornida es característica de los seres humanos— se erige sobre los cimientos de un primitivo sistema límbico, un sistema que compartimos con nuestros antepasados reptiles.

No es mi intención sugerir que las historias que contamos, y creemos, sobre nosotros mismos son productos evolutivos como los ojos del pez plano o el cerebro de los mamíferos. Pero sí creo que se construyen de forma similar: mediante acrecentamiento gradual, las nuevas capas narrativas superponiéndose a estructuras y temas anteriores. Tampoco existe el borrón y cuenta nueva para las historias que contamos sobre nosotros mismos. Trataré de demostrar que si miramos con suficiente atención, y si sabemos dónde y cómo mirar, en cada una de las historias contadas por simios también encontraremos un lobo. Y el lobo nos dice —éste es su cometido en estas historias— que los valores del simio son toscos e inútiles. Nos dice que lo más importante en la vida nunca es cuestión de cálculo. Nos recuerda que lo que posee verdadero valor no se puede cuantificar ni puede ser objeto de mercadeo. Nos recuerda que a veces hemos de hacer lo que debemos aunque el cielo se venga abajo.

Todos nosotros, supongo, somos más simios que lobos. En muchos de nosotros el lobo ha sido suprimido casi por completo de la narración de nuestra vida. De nosotros depende dejar morir al lobo. Al final las intrigas del simio se quedarán en nada: su astucia le traicionará y su suerte símica se agotará. Entonces descubrirá qué es lo más importante en la vida, que no será lo que ha conseguido con sus intrigas y su astucia y su suerte, sino lo que queda cuando éstas se han esfumado. Tú eres muchas cosas, pero tu yo más importante no es el que intriga, sino el que queda cuando las intrigas no surten efecto. Tu yo más importante no es el que se regodea en su astucia, sino el que queda cuando esa astucia te abandona de una vez por todas. Tu yo más importante no es el que lleva las riendas de tu suerte, sino el que queda cuando esa suerte se ha agotado. Al final el simio siempre te fallará. La pregunta más importante que puedes hacerte a ti mismo es: «Cuando esto suceda, ¿quién quedará?».

Me llevó mucho tiempo saberlo, pero al final creo haber entendido por qué quería tanto a Brenin, por qué lo echo tanto de menos ahora que no está. Me enseñó algo que mi vasta formación académica no podía enseñarme: que en alguna parte recóndita de mi alma seguía viviendo un lobo.

A veces es necesario dejar hablar al lobo que hay en nosotros, silenciar la cháchara incesante del simio. Este libro supone un intento de hablar por el lobo de la única manera que sé.

3

«La única manera que sé» resultó bastante distinta de lo que tenía pensado. Escribir este libro me llevó mucho tiempo. De un modo u otro llevo trabajando en él casi quince años. Empleé mucho tiempo en meditar las ideas que contiene. En ocasiones las ruedas giran despacio. El libro nació de mi vida con un lobo, pero en cierto sentido creo que sigo sin entender qué es este libro.

En un sentido es autobiográfico. Todos los acontecimientos que en él se describen ocurrieron. Me ocurrieron a mí. Pero también hay muchos aspectos en los que no es una autobiografía; al menos, no una buena. Si en el libro hay una estrella, está claro que no soy yo. Yo no soy más que un extra insignificante que deambula en segundo plano. En las buenas autobiografías aparecen muchas otras personas, pero en este libro esas otras personas brillan principalmente por su ausencia: es posible encontrar los fantasmas de otras personas en mi vida, pero eso es todo. Con el objeto de proteger la privacidad de esos fantasmas, dado que desconozco si les entusiasmaría la idea de figurar en el libro, he cambiado sus nombres. Y cuando existen otras cosas que deseo proteger, no doy detalles de su ubicación en el espacio o en el tiempo. Las buenas autobiografías también son minuciosas y exhaustivas, mientras que aquí los detalles son escasos y la memoria es selectiva. El libro bebe de lo que aprendí viviendo con Brenin, y lo he organizado en torno a esas enseñanzas. Con este fin me he centrado fundamentalmente en aquellos acontecimientos de la vida de Brenin y mía que guardan relación con las ideas que quería desarrollar. Otros episodios, algunos significativos, han sido obviados y pronto se perderán en el tiempo. Cuando detalles concretos relativos a sucesos, a personas o a la cronología amenazaban con eclipsar las ideas que quería desarrollar, los suprimía sin piedad.

Si esto no resultó ser la historia de mi vida, tampoco acabó siendo la historia de Brenin. Claro está que el libro se construye en torno a diversos sucesos de nuestra vida en común, pero rara vez intento entender lo que se le pasaba a Brenin por la cabeza en esos momentos. A pesar de convivir con él más de una década, no estoy seguro de poder hacer tales valoraciones, salvo en los casos más sencillos. Y muchos de los sucesos que describo y los temas que analizo a partir de ellos no son sencillos. Estoy firmemente convencido de que Brenin aparece en este libro como una presencia concreta, imponente, pero también de un modo bastante distinto: como un símbolo o metáfora de un aspecto de mí, un aspecto que tal vez haya dejado de existir. Así pues, a veces me descubro hablando metafóricamente de lo que el lobo sabe. De considerar esto una especulación empírica sobre lo que ocurría en la cabeza de Brenin, las afirmaciones serían risiblemente antropomórficas. No es ésa la intención. De manera similar, cuando hablo de las enseñanzas de Brenin, éstas fueron viscerales y esencialmente no cognitivas. El aprendizaje no se derivó del estudio de Brenin, sino del hecho de recorrer juntos nuestra trayectoria vital. Y muchas de esas enseñanzas no las comprendí hasta que él hubo desaparecido.

Ésta tampoco es una obra filosófica; al menos, no en el sentido estricto de mi formación y que sería más del gusto de mis colegas. Hay razonamientos, pero no existe una progresión clara de las premisas a la conclusión. La vida es demasiado resbaladiza para hablar de premisas y conclusiones. Lo que a mí me asombra es la naturaleza solapada de los argumentos que se plantean en este libro. Me asombra que un terna que tenía intención de abordar y zanjar en un capítulo pueda reafirmarse más adelante adoptando una forma nueva, distinta. Al parecer ello es consecuencia del carácter de la investigación: la vida rara vez permite ser abordada y zanjada.

Las ideas que impulsan este libro han salido de mi cabeza, pero, en cierto sentido importante, no son mías. No porque sean de otra persona —aunque es posible distinguir con claridad la influencia de pensadores como Nietzsche, Heidegger, Camus, Kundera y el difunto Richard Taylor—, sino más bien, y de nuevo he de recurrir a la metáfora, porque creo que existen determinadas ideas que sólo pueden surgir en el espacio creado entre un lobo y un hombre.

En nuestros primeros días Brenin y yo solíamos ir algunos fines de semana a Little River Canyon, en el rincón nororiental de Alabama, a montar (ilegalmente) la tienda de campaña. Pasábamos el tiempo congelándonos y aullándole a la luna. El cañón del río Little River es estrecho y profundo, y el sol se mostraba reacio a abrirse paso entre los densos robles y abedules. Y una vez el sol se ocultaba tras el borde occidental las sombras se solidificaban. Al cabo de una hora aproximadamente de recorrer con parsimonia un sendero abandonado entrábamos en el claro. Si habíamos calculado bien, ello ocurría cuando el sol se despedía del cañón y una luz dorada reverberaba en el abierto espacio. Entonces los árboles, ocultos en gran parte por la penumbra durante la última hora, se revelaban en su anciano y poderoso esplendor. El claro es el espacio que permite que los árboles salgan de la oscuridad a la luz.

Las ideas que componen este libro salieron en un espacio ahora desaparecido, y no habrían sido posibles —al menos, no en mi caso— sin ese espacio.

El lobo ya no existe y, por tanto, el espacio tampoco. Cuando releo lo que he escrito me sorprende la extrañeza de las ideas que contiene. Que fuera yo quien las pensara me produce una rara sensación. No son mis ideas, ya que, si bien las creo y las considero ciertas, no sería capaz de volver a pensarlas. Son las ideas del claro, unas ideas que existen en el espacio creado entre un lobo y un hombre.

CAPÍTULO 2

HERMANO LOBO

1

Brenin nunca se tumbaba en la parte trasera del jeep. Le gustaba ver lo que pasaba. Una vez, hace muchos años, fuimos en coche y volvimos desde Tuscaloosa, Alabama, hasta Miami —unos 1.200 kilómetros—, y él permaneció de pie durante todo el camino, su imponente presencia ocultando casi por completo el sol e impidiéndome ver los vehículos que venían detrás. Sin embargo, esta vez, en el breve trayecto hasta Béziers, no pudo levantarse. Fue entonces cuando supe que lo había perdido. Lo estaba llevando al lugar donde moriría. Me había dicho a mí mismo que si se levantaba, aunque fuese durante parte del viaje, le daría otro día, otras veinticuatro horas para que se obrara el milagro. Pero supe que todo había terminado. Perdería a mi amigo de los últimos once años. Y no sabía a qué clase de persona dejaría él detrás.

El oscuro invierno francés no podría haber sido más distinto de aquella luminosa tarde en Alabama, a principios de mayo, poco más de una década antes, en que dejé entrar en mi casa y en mi mundo a un Brenin de seis semanas. A los dos minutos de llegar —y no exagero nada— ya había arrancado y tirado al suelo las cortinas del salón. Después, mientras yo intentaba volver a colgarlas, él consiguió salir al jardín y meterse bajo la casa. En la parte posterior la casa se hallaba levantada del suelo, y era posible acceder a la zona de debajo por una puerta embutida en la pared de ladrillo, una puerta que yo había dejado entreabierta.

Se introdujo bajo la casa y procedió —metódica, meticulosa, rápidamente— a destrozar todos y cada uno de los blandos tubos revestidos que conducían el aire frío del climatizador a las diversas rejillas del suelo. Ésa era la actitud característica de Brenin ante lo nuevo y lo desconocido. Le gustaba ver lo que pasaba, explorarlo, conocerlo. Y luego cargárselo. Era mío desde hacía una hora y ya me había costado mil dólares: quinientos comprarlo y otros quinientos arreglar el aire acondicionado. Y por aquel entonces esa suma se aproximaba a la veinteava parte de mis ingresos anuales brutos. El patrón se repetiría, de formas a menudo bastante innovadoras e imaginativas, a lo largo de los años que duró nuestra relación. Los lobos no salen baratos.

Así que, si estás pensando en adquirir un lobo, o un cruce de lobo y perro, tanto da, lo primero que te diría es lo siguiente: ¡no lo hagas! No se te ocurra hacerlo. Quítatelo de la cabeza. No son perros. Sin embargo, si a pesar de todo te empeñas, te diría que tu vida está a punto de cambiar para siempre.

2

Mi primer empleo me duró un par de años: profesor adjunto de Filosofía en la Universidad de Alabama, en una ciudad llamada Tuscaloosa. Tuscaloosa es una palabra choctaw que significa guerrero negro, y el gran río Black Warrior (Guerrero Negro) discurre por ella. Tuscaloosa es más conocida por el equipo de fútbol (americano) de la universidad, el Crimson Tide, al cual el vecindario profesa un fervor que va más allá de lo puramente religioso, aunque por ahí también le da muy fuerte. Creo que desconfían bastante más de la filosofía, y quién podría culparlos. La vida era buena; me divertí muchísimo en Tuscaloosa. Sin embargo, me había criado con perros —perros grandes, principalmente, como grandes daneses— y los echaba de menos. Así que una tarde me descubrí revisando la sección de anuncios clasificados del Tuscaloosa News.

Durante gran parte de su relativamente corta vida Estados Unidos aplicó una política de erradicación sistemática de sus lobos: a tiros, con veneno, mediante trampas o como fuera preciso. La consecuencia es que en los cuarenta y ocho estados contiguos prácticamente no hay un solo lobo salvaje en libertad. Ahora que esa política ya no está vigente los lobos han empezado a volver a algunas partes de Wyoming, Montana y Minnesota, así como a algunas islas de los Grandes Lagos: Isle Royale, frente a la costa norte de Michigan, es el ejemplo más famoso, debido en gran medida a una revolucionaria investigación sobre los lobos dirigida por el naturalista David Mech. Recientemente, esos animales han vuelto a ser introducidos, desoyendo las ruidosas protestas de los rancheros, en el más célebre de todos los parques naturales norteamericanos: Yellowstone.

Este resurgimiento de la población de lobos, no obstante, todavía no ha llegado a Alabama ni al sur en general. Hay montones de coyotes. También hay unos cuantos lobos rojos en los pantanos de Louisiana y el este de Texas, aunque nadie sabe a ciencia cierta qué son y bien podrían ser el resultado de una hibridación de lobo y coyote a lo largo de la historia. Pero los lobos del McKenzie, o lobos grises, como se los llama a veces (incorrectamente, dado que también pueden ser negros, blancos y marrones), son un recuerdo lejano en los estados del sur.

Por consiguiente, me quedé un tanto sorprendido cuando un anuncio llamó mi atención: «Venta de lobeznos, 96 por ciento». Tras hacer una rápida llamada telefónica, me subí al coche y me dirigí a Birmingham, una hora en dirección noreste, sin estar por completo seguro de lo que esperaba encontrar. Y así fue cómo, un poco más tarde, me vi cara a cara con el mayor lobo del que jamás hubiese oído hablar y, desde luego, el mayor que había visto. Su dueño me llevó hasta la trasera de la casa, al corral de los animales. Cuando el lobo padre, Yukon, nos oyó, se plantó de un salto en la puerta del corral, justo cuando llegamos nosotros, como salido de la nada.

Era enorme, imponente y, erguido, ligeramente más alto que yo. Me vi obligado a levantar la cabeza para verle la cara y los extraños ojos amarillos. Pero, lo que nunca olvidaré fueron sus pezuñas. La gente no es consciente —yo no lo era— de lo grandes que son las pezuñas de los lobos, mucho más que las de los perros. Fueron esas pezuñas las que anunciaron la llegada de Yukon, lo primero que vi cuando tomó impulso para apoyarse en la puerta del corral. Ahora colgaban de la puerta, mucho más grandes que mis puños, como peludos guantes de béisbol.

Algo que la gente suele preguntarme, no acerca de esta situación en concreto —pues es la primera vez que hablo de ella—, sino de tener un lobo en general, es si nunca les he tenido miedo. La respuesta es, naturalmente, no. Me gustaría pensar que se debe a que soy una persona tremendamente valiente, pero esa hipótesis contradiría un nutrido corpus de pruebas que lo desmienten. Necesito tomar varios copazos antes de subirme a un avión, por ejemplo. Así que, por desgracia, no creo que la atribución de una valentía generalizada se sostenga. No obstante, me siento muy cómodo rodeado de perros, resultado en gran medida de mi educación: soy el producto disfuncional de una familia bastante disfuncional. Afortunadamente, esa disfunción se limitaba —que yo sepa— a nuestra interrelación con los perros.

De pequeño, cuando tenía dos o tres años, solíamos jugar a un juego con Boots, nuestro labrador. Él se tumbaba en el suelo y yo me subía encima y me agarraba al collar. Después mi padre lo llamaba y Boots, rápido como un rayo, se levantaba y echaba a correr en una décima de segundo. Mi cometido —el objetivo del juego— consistía en aferrarme al collar y aguantar encima del perro. No lo conseguía nunca. Era como si yo fuese una vajilla en una mesa y alguien me arrancase el mantel de un tirón. A veces el giro del canino, digno de un mago, era visto y no visto, y yo me sorprendía sentado en el suelo, allí donde Boots yacía un instante antes, un tanto perplejo. Otras veces, sin embargo, Boots se descuidaba un tanto y yo acababa dándome de cabeza contra el suelo. Pero en este juego el dolor se consideraba la minucia irrelevante que era, y yo me levantaba de un salto de la hierba, alegremente, y suplicaba que me dejaran probar de nuevo. Es probable que la cosa no quedara así en nuestra cultura actual, siempre reacia al riesgo, con su neurótica preocupación de que los niños se rompan algún hueso. Pero yo maldije el día en que mi padre me anunció que era demasiado alto y pesado para jugar a ese juego con Boots.

Al volver la vista atrás me doy cuenta de que, en lo tocante a los perros, mi familia y, por lo tanto, yo mismo, no somos normales. Solíamos dar asilo a grandes daneses de centros de acogida. A veces los animales eran estupendos; otras, unos auténticos psicóticos. Blue, un gran danés al que le pusieron —no fuimos nosotros— ese poco imaginativo nombre por su color, es un buen ejemplo al respecto. Blue tenía unos tres años cuando mis padres lo acogieron. Y era fácil entender por qué había terminado en un centro de acogida. Blue tenía un pasatiempo: morder indiscriminadamente a personas y animales. Bueno, eso no es del todo justo: no era tan indiscriminadamente. El animal tenía varios hábitos, uno de los cuales era impedir que la gente saliera de una habitación cuando él estaba en ella. Nadie podía permitirse el lujo de estar solo en una habitación con Blue; siempre hacía falta alguien que lo distrajera mientras el otro salía. Claro está que después ese alguien necesitaba de otra persona que distrajera a Blue si quería salir de la estancia. Y así giraba la gran rueda de la vida de Blue. La incapacidad de distraerlo antes de salir de la habitación solía acarrear una marca de por vida en los cuartos traseros. Mi hermano Jon puede acreditarlo.

La anormalidad de mi familia se ponía de manifiesto no sólo en su predisposición a aceptar los hábitos de Blue —en lugar de mandarlo al veterinario con un billete de ida, como habría hecho cualquier familia normal—, sino también en su forma de considerar ese aspecto más bien inquietante de la personalidad de Blue una fuente de gran júbilo. Es probable que la mayoría de la gente piense, como debe ser, que Blue era un peligro para las extremidades y posiblemente para la vida y que, bien mirado, el mundo tal vez estuviera mejor sin él. Pero mi familia disfrutaba con el juego. Creo que todos ellos lucen las marcas de los hábitos de Blue, y no sólo en los cuartos traseros: Blue también tenía otras rarezas. Él único que escapó a ellas fui yo, pero porque ya estaba en la universidad cuando él apareció en escena. No obstante, las marcas no eran motivo de lástima o preocupación, sino ocasiones propicias para bromas y burlas sin malicia.

La demencia, claro está, es cosa de familia, y quizá fuese demasiado esperar que yo escapara a ella. Hace unos años me descubrí jugando a diario a un juego con una dogo argentina que vivía cerca de mí en un pueblecito de Francia. Estos perros blancos son unos animales grandes y fuertes, como una versión descomunal de los pit bulls, y en el Reino Unido han sido vedados por lo peligrosos que son. De cachorro, siempre que me veía corría entusiasmada hacia la valla de su jardín y se erguía para que la acariciase. Con los años ese comportamiento no varió, pero en un determinado punto la perra decidió que, bien mirado, quizá no fuese mala idea morderme también. Por suerte para mí, aunque los dogos son grandes y fuertes, no son rápidos. Ni tampoco muy inteligentes: yo casi podía ver las ruedas girando en su cabeza mientras ella sopesaba las posibilidades y las consecuencias de morderme. De manera que cada día jugábamos al mismo juego: yo pasaba por delante y ella se apoyaba en la valla; yo le acariciaba la cabeza y ella disfrutaba de las caricias unos segundos, la nariz olisqueando mi mano, meneando el rabo feliz y contenta; pero después se ponía rígida y fruncía la boca y se lanzaba sobre mí. Me parecía que con bastante desgana. Digamos que yo le caía bien, pero se sentía obligada a morderme por las compañías que yo frecuentaba (como ya veremos, tenía buenos motivos para abrigar antipatía a mi séquito, en particular a uno de sus miembros). Yo apartaba la mano justo a tiempo, y sus mandíbulas se cerraban en el aire; me despedía con un «a plus tard» y le deseaba más suerte para el día siguiente. No me gustaría pensar que la estaba atormentando. Sólo era un juego, y sentía verdadera curiosidad por ver cuánto tardaría en dejar de intentar morderme. Jamás lo hizo.

3

En cualquier caso, nunca les he tenido miedo a los perros, y esto se hizo extensible de forma natural a los lobos. Saludé a Yukon como habría hecho con un gran danés desconocido: tranquila y amistosamente, pero siempre observando los protocolos de rigor. Yukon resultó ser el polo opuesto a Blue o a mi amiga la dogo. Era un lobo bueno, seguro de sí mismo y sociable. Sin embargo, los malos entendidos pueden darse, como es natural, incluso con los mejores animales. La razón más habitual de que un perro muerda —e intuyo que algo parecido se puede decir de los lobos— es que pierda de vista la mano de uno. La gente aparta la mano para acariciar la parte posterior de la cabeza o el cuello del perro. Al no ver la mano, el perro se pone nervioso, sospecha que tal vez vayas a atacarlo y muerde. Es un mordisco motivado por el miedo, el más habitual. Así que dejé que Yukon me oliera la mano y le acaricié el cuello y el pecho hasta que se acostumbró a mí. Hicimos buenas migas.

La madre de Brenin, Sitka —llamada así, supongo, por la especie de árbol pícea— era tan alta como Yukon, pero mucho más delgada y en modo alguno tan grande. Parecía más un lobo; al menos, teniendo en cuenta las imágenes de lobos que yo había visto. Hay numerosas subespecies de lobo. Según me dijeron, Sitka era un lobo de la tundra de Alaska; Yukon, por su parte, un lobo del valle McKenzie, del noroeste de Canadá. Sus características físicas reflejaban su pertenencia a esas diferentes subespecies.

Sitka estaba demasiado preocupada por los seis oseznos que correteaban entre sus patas para prestarme mucha atención. Y oseznos es la mejor palabra que se me ocurre para describirlos: redondos y blanditos y peludos, sin ángulos. Algunos eran grises y otros pardos, tres machos y tres hembras. Mi intención era únicamente echarles un vistazo a los cachorros y a continuación irme a casa a pensar seria y detenidamente si estaba preparado para asumir la responsabilidad de tener un lobo y demás. Pero cuando vi a los lobeznos supe que me llevaría uno a casa: ese mismo día. Me faltó tiempo para sacar el talonario. Y cuando el criador dijo que no aceptaban cheques, me faltó tiempo para acercarme al cajero más cercano a sacar el dinero.

Escoger el cachorro fue más sencillo de lo que esperaba. En primer lugar, quería uno de los tres machos. El mayor de ellos (y de la camada) era un animal gris que, estaba seguro, sería la viva imagen de su padre. Sabía lo bastante de perros para entrever que daría problemas.

Tremendamente audaz, rebosante de energía y despótico con sus hermanos y hermanas, estaba destinado a ser el macho alfa y habría que controlarlo. Con imágenes de Blue desfilando en mi cabeza, y dado que aquél sería mi primer lobo, decidí que tal vez fuera mejor optar por la prudencia. Por tanto, escogí al segundo cachorro mayor de la camada, un lobo pardo cuyo color me recordó a un pequeño cachorro de león, razón por la cual lo llamé Brenin, palabra galesa que significa rey. Sin duda se habría sentido mortificado de saber que tenía nombre de gato.

La verdad es que no se parecía en nada a un felino, sino a uno de esos oseznos grizzly que se ven en el Discovery Channel siguiendo a su madre por el Parque Nacional Denali, en Alaska. Por entonces tenía seis semanas y era pardo con manchas negras, a excepción del vientre, de un color crema que se extendía desde la punta del rabo hasta la parte inferior del hocico. Y, al igual que un osezno, era abultado: pezuñas grandes, patas de huesos grandes y cabeza grande. Sus ojos eran de un amarillo muy oscuro, rayando en una tonalidad miel, algo que nunca cambió. Yo no diría que era sociable; al menos, no en el sentido en que lo son los cachorros. Tampoco se le podía calificar de entusiasta, efusivo o deseoso de agradar. La característica predominante en su comportamiento era el recelo, cosa que tampoco cambiaría con respecto a nadie salvo a mí.

Resulta extraño. Recuerdo todas esas cosas de Brenin, Yukon y Sitka. Recuerdo cuando sostuve a Brenin en alto frente a mí y miré sus amarillos ojos lobunos. Recuerdo su tacto, su suave pelaje de cachorro, entre mis manos al sostenerlo. Todavía puedo ver con claridad a Yukon erguido sobre sus patas traseras, mirándome, las grandes pezuñas colgando de la puerta del corral; a los hermanos y hermanas de Brenin correteando y tropezando los unos con los otros y poniéndose en pie de un salto alborozados. Sin embargo, de la persona que me vendió a Brenin no recuerdo casi nada. Algo había dado comienzo ya, un proceso que se tornaría más acusado a medida que pasaban los años. Ya estaba empezando a desconectarme de los seres humanos. Cuando se tiene un lobo, éste se apodera de la vida de uno como rara vez hace un perro. Y la compañía humana va perdiendo importancia. Recuerdo los detalles de Brenin, sus padres y sus hermanos: cómo eran, su tacto, lo que hacían, los sonidos que emitían. Hasta recuerdo su olor. Esos detalles, con toda su viveza, complejidad, riqueza y esplendor, perviven en mi mente con la misma claridad de antaño. En cambio, del dueño sólo recuerdo algunos rasgos, lo esencial. Recuerdo su historia —al menos, eso creo—, pero no al hombre.

Había venido de Alaska y se había traído consigo a una pareja de lobos de cría. No obstante, la ley —no estoy seguro de si era la estatal o la federal— prohíbe comprar, vender o tener lobos de raza. Se pueden comprar, vender y tener híbridos de lobo y perro, y el mayor porcentaje de lobo que permite la ley es de un 96 por ciento. Me aseguró que los suyos eran lobos, no híbridos. Teniendo en cuenta que unas horas antes yo ni siquiera sabía que podía tener un cruce de lobo y perro, me daba lo mismo. Le pagué los 500 dólares que saqué del cajero dejando bastante seca mi cuenta corriente, y me llevé a Brenin a casa esa misma tarde. Y allí empezamos a acordar los términos de nuestra relación.

Tras aquel impulso destructivo inicial, que duró unos quince minutos, Brenin se sumió en una profunda depresión, haciéndose un cubil bajo mi mesa y negándose a salir o comer. Aquello se prolongó un par de días. Supongo que estaba desolado por haber perdido a sus hermanos. Me daba mucha pena y me sentía muy culpable. Deseé haber comprado a uno de sus hermanos o hermanas para que le hiciera compañía, pero sencillamente no tenía el dinero. Sin embargo, al cabo de un día o dos comenzó a animarse. Y cuando lo hizo quedó muy clara la primera norma de nuestro mutuo acuerdo. Brenin no se quedaría solo en casa jamás, pues si lo hiciera las consecuencias serían funestas para la casa y su contenido, y la suerte que corrieron las cortinas y los tubos del climatizador no fue más que un discreto aviso de lo que el animalito podía hacer al respecto. Estaban en juego todos los muebles y las alfombras, estas últimas con la opción añadida de ser ensuciadas. Aprendí que los lobos se aburren con mucha facilidad: por regla general basta con dejarlos a solas unos treinta segundos. Cuando Brenin se aburría se ponía a morder las cosas o a orinar en ellas, o bien las mordía y después orinaba en ellas. Muy de vez en cuando incluso orinaba en las cosas y después las mordía, pero creo que sólo lo hacía porque, con la emoción, olvidaba exactamente por dónde iba. Sin embargo, el resultado fue que Brenin tuvo que ir conmigo a todas partes.

Claro está que cuando el yo en cuestión es un lobo, la norma donde tú vas yo voy excluye la mayor parte de empleos remunerados. Ése es sólo uno de los motivos, uno entre muchos, por los que uno no debería tener un lobo. Pero yo tuve suerte. Para empezar era profesor universitario y no tenía que ir a trabajar muy a menudo. Mejor aún, Brenin llegó durante los tres meses de pausa estival universitaria, de modo que ni siquiera tenía que ir a trabajar. Ello me dio tiempo más que suficiente para identificar la enorme sed destructiva de Brenin y prepararlo para los obligatorios viajes que habría de hacer cuando me acompañara al trabajo.

Hay quien cree que no se puede adiestrar a los lobos. Es falso. Se puede adiestrar prácticamente cualquier cosa si uno da con el método adecuado: ésa es la parte más ardua. Con un lobo hay muchísimas formas de hacerlo mal, pero, en mi opinión, sólo una de hacerlo bien. Lo dicho es válido también en el caso de los perros. Tal vez el error más habitual que comete la gente sea pensar que el adiestramiento tiene que ver con el ego. A su modo de ver, es una batalla de voluntades en la que hay que obligar al perro a someterse. Es más, cuando oímos decir que se ha hecho entrar en vereda a alguien, es eso lo que tenemos en mente. El error que comete esa clase de personas es tomarse el adiestramiento como algo demasiado personal. Toda renuencia por parte de su perro es considerada una afrenta personal, un insulto a su masculinidad (suele ser el hombre quien enfoca así el adiestramiento). Y, por supuesto, se ponen desagradables. La primera norma del adiestramiento de un perro es, o debería ser, que en ello no hay nada personal. El adiestramiento no es ninguna batalla de voluntades, y si uno así lo cree todo saldrá fatal. Si se intenta adiestrar a un perro grande y agresivo de este modo, es más que probable que cuando el animal crezca acabe siendo poco agradable.

El error contrario consiste en pensar que puede ganarse la obediencia del perro no mediante la dominación, sino con recompensas. Las recompensas pueden adoptar distintas formas: hay quien les mete obsesivamente golosinas en la boca a sus perros para que éstos realicen hasta el más sencillo de los cometidos. El resultado es un perro gordo que se negará a obedecer a su dueño cuando sospeche que no se le va a ofrecer una golosina o cuando lo distraiga algo —un gato, otro perro, un corredor, etcétera— que considere más interesante que una golosina. No obstante, lo más habitual es que la recompensa adopte la forma de cháchara estúpida que la gente insiste en mantener con su perro. «Buen chico», «¿A que eres muy listo?», «Así», «Ven aquí», «Pero ¡qué listo eres!», y así sucesivamente. La cháchara a menudo va acompañada de pequeños tirones persistentes de la correa con el afán de ayudar a reforzar el mensaje. Sin duda ésa es la única manera de no adiestrar a un perro, y no tiene la más mínima posibilidad de funcionar con un lobo. Si le hablas continuamente a tu perro, o le tiras tímidamente de la correa, él no tendrá necesidad de prestarte atención ni tendrá motivo para que le importe un comino lo que tú haces. Hará lo que le venga en gana a sabiendas de que tú le comunicarás lo que está pasando; y él podrá obedecer o desoír la información según le plazca.

Quienes piensan que la obediencia de su perro se puede comprar son los mismos que creen —cuán a menudo he oído eso— que su perro en el fondo quiere hacer lo que su amo quiere (su objetivo es siempre complacer) y sólo necesita que le expliquen con precisión de qué se trata. Ni que decir tiene que eso es absurdo. Tu perro no quiere obedecerte más de lo que tú quieres obedecer a nadie. ¿Por qué iba a hacerlo? La clave para adiestrar a un perro consiste en hacerle creer que no tiene elección. Y no porque se le haga sentir que es el perdedor en la batalla de voluntades, sino por la actitud serena, pero inexorable, que deberá regir el adiestramiento. En una batalla de voluntades tú le estás diciendo al lobo: «Harás lo que yo te diga, no tienes elección». En cambio, la actitud para adiestrar a un lobo es la siguiente: «Harás lo que requiera la situación, esta situación no ofrece ninguna otra alternativa. No es ante mí ante quien respondes, sino ante el mundo». Puede que ello no reconforte mucho al lobo, pero sin duda contribuirá a poner al adiestrador en el sitio que le corresponde: no como autoridad dominante y arbitraria cuya voluntad hay que obedecer a toda costa, sino como educador que hace entender al lobo lo que el mundo exige de él. De todos los métodos de adiestramiento canino, el método de Koehler es el que eleva esta actitud a la categoría de arte.

Cuando era pequeño —tendría unos seis o siete años— solía ir al cine los sábados por la mañana con mis amigos. Mi madre me daba diez peniques y recorríamos a pie los tres kilómetros y pico que nos separaban de la ciudad. El cine costaba cinco peniques y tres y medio una lata de MacCola, que no vendía, por improbable que parezca, McDonald’s —por aquel entonces aún no había llegado a Gales—, sino la cadena de pescaderías MacFisheries. Tan sólo me acuerdo de una de aquellas películas, Los robinsones suizos, y únicamente he retenido la escena en que los avances un tanto inoportunos de un tigre son rechazados por los dos grandes daneses de la familia. Aquello me causó una profunda impresión, pues me crié con grandes daneses. El responsable técnico de dicha escena era William Koehler, un adiestrador de animales. A mis seis primaveras ni se me habría pasado por la cabeza —aunque seguro que me habría encantado— que en veinte años estaría usando los métodos de Koehler para adiestrar a un lobo.

Fue gracias a una de esas fortuitas coincidencias que tan frecuentes han sido en mi vida. Unos meses antes me había topado con un libro de Vicki Hearne en la biblioteca de la Universidad de Alabama: Adam’s Task [La tarea de Adán]. Hearne era una adiestradora de animales profesional que conjugaba su trabajo con su afición a la filosofía. Personas así hay pocas. Se puede decir sin temor a equivocarse que era mejor adiestradora que filósofa; su filosofía parecía consistir principalmente en una versión un tanto confusa de la filosofía del lenguaje desarrollada por el filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein. Así y todo, su libro me pareció tan interesante como sugerente. Si bien su filosofía del lenguaje era liosa, había algo de lo que Hearne estaba completamente segura: el mejor adiestrador de perros del mundo era William Koehler. Por tanto, cuando Brenin apareció en escena yo tenía una buena idea de adónde acudir, aunque sólo fuera por solidaridad filosófica.

Entre vosotros y yo, Koehler era un tanto psicópata, y algunos pormenores de su adiestramiento requieren excesos que personalmente no me interesa cometer. Por ejemplo, si un perro insiste en abrir agujeros en el jardín, las instrucciones de Koehler son rellenar el agujero de agua y meter la cabeza del perro en él. Después hay que continuar durante cinco días, tanto si el animal ha cavado más hoyos como si no. La idea es generar en el perro una aversión a los agujeros. El método se basa en sólidos principios conductistas y seguramente funciona.

Quizás sea la clase de método que adoptó el ejército norteamericano para torturar a los insurgentes, y a algún espectador desafortunado, de Abu Ghraib. (En el libro de Koehler no hallé ninguna referencia a torturar con una tabla de agua a un perro, pero sospecho que él habría dado su aprobación).

El consejo de Koehler me habría venido la mar de bien durante la fase de abrir loberas de Brenin, una fase que duró prácticamente cuatro años y durante la cual mi jardín —en verdad se vio afectado más de un jardín— se transformó en algo muy parecido al campo de batalla de Somme. Sin embargo, nunca tuve el valor de seguirlo: siempre me gustó mucho más Brenin que mi jardín. Y, en cualquier caso, al cabo de un tiempo acabé encontrándole su encanto a aquel panorama de trincheras.

Con todo, si dejas a un lado sus excesos, comprobarás que en general el método de Koehler se basa en un principio muy sencillo y eficaz: tienes que conseguir que tu perro/lobo te preste atención. La clave para adiestrar a Brenin —y le estoy eternamente agradecido a Koehler por tener razón al respecto— fue conseguir, serena, pero implacablemente, que me prestara atención. Lograr que el animal mire lo que tú haces y siga tu ejemplo es la piedra angular de cualquier sistema de adiestramiento, ya sea el animal un lobo o un perro. No obstante, reviste especial importancia en un lobo, y conseguir que éste lo haga resulta aún más complicado. Los perros lo hacen de manera natural, pero a los lobos hay que convencerlos. Los motivos se pueden encontrar en sus respectivas historias, que difieren.

4

A lo largo de las últimas décadas se han realizado distintos estudios cuyo fin es evaluar quiénes son más inteligentes, si los perros o los lobos. Dichos estudios, a mi juicio, convergen en una sola respuesta: ninguno de los dos. La inteligencia de lobos y perros es diferente porque ha sido forjada por un entorno distinto y, por consiguiente, responde a diferentes necesidades y requerimientos. Por regla general la cosa es así: a los lobos se les dan mejor que a los perros los cometidos relacionados con los problemas, mientras que a los perros se les dan mejor que a los lobos los cometidos relacionados con el adiestramiento.

Un cometido relacionado con un problema es aquel que requiere que el animal lleve a cabo un razonamiento en el que se sirve de un medio para lograr un fin. Por ejemplo, Harry Frank, profesor de Psicología en la Universidad de Michigan Flint, cuenta que uno de sus lobos, una hembra, aprendió a abrir la puerta de su caseta para salir al recinto exterior. Para abrirla, primero había que empujar la manilla hacia la puerta y después hacerla girar. Frank añade que un perro —un malamute— que también vivía allí los vio realizar esta operación varias veces al día durante seis años y nunca aprendió a hacerlo él. Un cruce de malamute y lobo adquirió esa destreza en dos semanas, pero la loba aprendió a hacerlo tras ver al híbrido una vez. Y no utilizó la misma técnica que él: el híbrido se sirvió del hocico; ella, de las patas. Esto parece demostrar que la loba comprendió la naturaleza del problema y lo que había que hacer para resolverlo, y no se limitó a copiar el comportamiento del híbrido.

Las pruebas han confirmado que los lobos superan a los perros en esos razonamientos en los que se sirven de un medio para lograr un fin. Los perros, sin embargo, superan a los lobos en las pruebas que precisan instrucción o adiestramiento. En una prueba de esta naturaleza, por ejemplo, se pedía que perros y lobos giraran a la derecha siempre que se encendiera una luz. Fue posible adiestrar a los perros para que lo hicieran, pero, al parecer, con los lobos fue imposible, al menos mientras duraron las pruebas.

En el caso de la puerta el problema que hay que resolver es de carácter mecánico. El fin deseado es salir al recinto, y sólo existe un medio para lograr este fin: hay que manipular la manilla de la puerta en la forma y el orden adecuados. Sin embargo, en la prueba de adiestramiento no existe relación mecánica alguna entre la luz y el giro. ¿Por qué girar a la derecha y no a la izquierda? Es más, ¿por qué girar? La relación entre la luz y el posterior comportamiento requerido es arbitraria.

Es fácil ver el porqué de esta diferencia entre lobos y perros: los lobos viven en un mundo mecánico. Si, por ejemplo, hay un árbol caído que se mantiene en precario equilibrio sobre una roca, el lobo verá que pasar por debajo es mala idea. Lo verá porque, en el pasado, sería mucho más probable que los lobos que no fueran capaces de verlo resultasen aplastados por objetos caídos que los que sí pudieran verlo. Por tanto, sería menos probable que los lobos que fuesen incapaces de entender la relación entre el árbol, la roca y el posible peligro transmitieran sus genes que los que sí fuesen capaces de hacerlo. El entorno del lobo, de esta forma, selecciona la inteligencia mecánica.

Comparémoslo con el mundo del perro. El perro vive en lo que para él es un mundo mágico más que mecánico. Cuando viajo por motivos de trabajo, llamo a casa para hablar con mi mujer, Emma. Nina, nuestro cruce de pastor alemán y malamute, se pone como loca al oír mi voz y empieza a dar saltos y a ladrar. Y si Emma le ofrece el teléfono, Nina lo lame entusiasmada. Los perros se sienten cómodos con lo mágico. ¿A quién se le ocurriría que la voz del macho alfa de la manada pudiese materializarse de la nada siempre que alguien levanta esa extraña cosa que hay en la mesa? Y ¿a quién se le ocurriría que dándole a un interruptor de la pared se haría la luz en la oscuridad? El mundo del perro no tiene sentido mecánico. Y, aunque así fuera, la manera de controlarlo sobrepasa las aptitudes del animal. El perro no puede llegar al interruptor, no puede marcar un número de teléfono y no puede introducir una llave en una cerradura.

Llegados a este punto, he de tener cuidado y no dejarme llevar, de lo contrario podría improvisar una charla sobre cognición corporeizada y situada. En mi vida profesional, es probable que se me conozca más por ser uno de los arquitectos de una visión de la mente que sostiene que ésta se halla fundamentalmente corporeizada en el mundo que la rodea. Las actividades mentales no se desarrollan únicamente en nuestra cabeza, no son únicamente procesos cerebrales, sino que en ellas más bien participan actividades que realizamos en el mundo, en particular la manipulación, transformación y explotación de estructuras relevantes del entorno. Y ya tenemos la charla a todo gas. El precursor de este punto de vista fue el psicólogo soviético Lev S. Vygotsky, el cual, junto con su colega Anton Luria, demostró lo mucho que cambiaron los procesos del recuerdo y otras actividades mentales con el desarrollo de un dispositivo externo de almacenamiento de información. La extraordinaria memoria natural de las culturas primitivas se va debilitando poco a poco a medida que confiamos más y más en el lenguaje escrito como forma de almacenar nuestros recuerdos. En una escala temporal evolutiva el desarrollo del lenguaje escrito es, claro está, un fenómeno muy reciente. Sin embargo, su impacto en la memoria y otras actividades mentales ha sido profundo.

En suma, el perro ha sido situado en un entorno muy distinto del lobo y, por tanto, sus procesos y aptitudes psicológicos se han desarrollado de manera muy diferente. El perro ha sido obligado a confiar en nosotros. Más aún, ha desarrollado la capacidad de utilizarnos para resolver sus diversos problemas, cognitivos y de otra naturaleza. Para los perros somos útiles dispositivos de procesamiento de la información. Nosotros, los seres humanos, formamos parte del cerebro ampliado del perro. Cuando un perro se enfrenta a un problema mecánico que es incapaz de solucionar, ¿qué hace? Solicita nuestra ayuda. Conforme escribo esta frase se me ofrece un ejemplo sencillo, pero vívido, de este principio: Nina quiere salir al jardín. Como no es capaz de abrir la puerta sola, se planta delante de ella y me mira. Si no la hubiese visto, habría dado un pequeño ladrido. Chica lista. El entorno del lobo ha seleccionado la inteligencia mecánica, pero el del perro ha seleccionado la capacidad de utilizarnos. Y para utilizarnos tienen que poder interpretarnos. Cuando un perro inteligente se enfrenta a un problema insalvable, lo primero que hace es mirar a la cara a su dueño. Inmerso culturalmente en un mundo mágico, ello le resulta natural. Sin embargo, un lobo no lo hará. La clave para adiestrar a un lobo es conseguir que lo haga.

5

Naturalmente, todo esto es una racionalización a posteriori. Por aquel entonces yo no sabía nada. Brenin ya era un lobo viejo cuando publiqué mi primer libro sobre este tema. Y aún intento pulir el punto de vista. En cambio, resulta interesante que una teoría que no llegaría a desarrollar hasta muchos años después me permitiera comprender por qué el método que escogí para adiestrar a mi lobo habría de ser tan eficaz; y no puedo evitar pensar que el proceso de adiestramiento encauzó mi pensamiento, en un nivel inconsciente, en la forma adecuada para desarrollar más tarde la teoría. En tal caso, ésta podría ser otra de esas coincidencias afortunadas que he mencionado.

Siguiendo el método de Koehler, comenzó el adiestramiento de Brenin. Adquirí una cuerda de unos cinco metros y la convertí en una correa. Solíamos salir al gran jardín trasero y yo colocaba tres marcadores claramente visibles (unas largas estacas clavadas en el suelo). Luego ataba la cuerda al collar de ahogo de Brenin. Que nadie diga que estos collares son crueles: resultan esenciales para un adiestramiento eficaz, ya que le comunican al perro exactamente lo que se quiere que haga. El mensaje que envían los collares normales es mucho menos preciso y, por tanto, el adiestramiento llevará más tiempo. Caminaba de un marcador al siguiente, cuando yo lo decidía y seleccionando los marcadores al azar. Lo hacía sin inmutarme, sin mirar a Brenin ni tan siquiera reparar en su presencia.

Algo esencial en un programa de adiestramiento inteligente y fructífero es ponerte siempre en la piel de tu perro. Resulta irónico, y a mí se me antoja tremendamente divertido, que algunos filósofos todavía cuestionen si los animales tienen cerebro: si pueden pensar, creer, razonar, incluso sentir. Deberían dejar los libros y adiestrar a un perro alguna vez. El programa de adiestramiento siempre te enseñará algo inesperado: tu perro no hará lo que se supone que ha de hacer, y tú no podrás dar con la respuesta en el libro, ni siquiera en uno tan serio y exhaustivo como el de Koehler. El único recurso que te quedará entonces será probar a pensar como tu perro. Si lo haces, por regla general serás capaz de averiguar lo que corresponde hacer.

Ponte en la piel de Brenin. Si sale corriendo en una dirección, tendrá cinco metros de cuerda para emocionarse, pero después será detenido en seco. El efecto se verá intensificado si echa a correr en una dirección cuando yo voy en otra. Muy pronto entiende que si quiere evitar algo tan desagradable va a tener que prestar atención para ver adónde me dirijo yo. En un principio intenta hacerlo vigilando desde el extremo de la correa, pero esto lo hace vulnerable a que yo gire bruscamente y me aleje de él, cosa que hago. Así que se acerca a mí. Ahora intenta ir un poco por delante de mí, pero lo bastante atrás para ver lo que hago por el rabillo del ojo. Aparentemente, esto es algo muy típico. Rectifico girando bruscamente hacia él, clavándole la rodilla —impasible, más que despiadadamente— en las costillas. Entonces él empieza a caminar detrás de mí. Chico listo. Lo corrijo deteniéndome de repente y volviendo hacia él, pisándole las pezuñas, a ser posible. Comprensiblemente, el animal prueba a andar lo más lejos que puede de mí, pero ahora está de nuevo en el extremo de la cuerda o cerca de él, lo cual lo hace vulnerable a que yo gire bruscamente y me aleje de él, un giro que, claro está, yo doy. Volvemos a estar donde empezamos. Todo esto se lleva a cabo en silencio y con absoluta impasibilidad. Es la cara serena pero implacable del método de Koehler. No hay nada personal en los errores del lobo, y tú no debes perder los estribos con él. Muy pronto Brenin ha agotado todas las vías posibles de no cooperar conmigo, no le queda más remedio que cooperar. Y empieza a caminar a mi lado.

La gente —incluidas personas que tenían lobos— me dijo que era imposible adiestrar a un lobo para que fuese con correa. Ésa es la clase de gente que mantiene a sus lobos, cruces de lobo y perro o perros encerrados en el jardín trasero. Y ése, creo, es un acto delictivo para el cual resultaría apropiada una pena de prisión (naturalmente, ello les ayudaría a ponerse en la piel de su lobo). No me llevó más de dos minutos conseguir que Brenin fuese con correa. Otros me dijeron que era imposible adiestrar a un lobo para que caminase a mi lado. Eso me llevó otros diez minutos.

Una vez dominados los aspectos básicos de ir con correa, enseñar a Brenin a ir suelto fue bastante fácil, puesto que —esto fue crucial— ya había entendido lo que se suponía que debía hacer. Primero trabajamos con la correa aún puesta, pero sin que yo la sujetase. Luego, cuando eso salió bien, pasamos a caminar sin la correa. Llegados a este punto, es fundamental el uso de un collar de castigo. Se trata de una versión más pequeña de su collar de ahogo (de hecho, yo utilicé un collar de ahogo destinado a un perro pequeño). Si Brenin se apartaba de mi lado, primero hacía sonar el collar de castigo y después se lo tiraba. Cuando le daba, el dolor era agudo, pero desaparecía deprisa. Y, claro está, no le causaba ningún daño permanente. ¿Que cómo lo sé? Porque, siendo un tanto cauto con esta parte del programa de Koehler, hice que un amigo lanzara el collar de castigo contra mí unas cuantas veces. Brenin no tardó mucho en asociar el sonido de ese collar con la desagradable sensación que le seguía, y no hubo más necesidad de tirárselo. Me llevó cuatro días (a razón de dos sesiones de treinta minutos por día) adiestrarlo para que fuese suelto.

Enseñé a Brenin sólo aquello que consideré que debía saber. Nunca le vi sentido a enseñarle a hacer gracias. Si no tenía ganas de tumbarse boca arriba, ¿por qué pedirle que lo hiciera? Ni siquiera me molesté en enseñarle a sentarse: que se sentara o permaneciese en pie, en lo que a mí respectaba, era una decisión puramente individual. Ir a mi lado pronto pasó a ser su comportamiento por defecto. Sólo había otras cuatro cosas que tenía que saber:

Ir a husmear: ¡Adelante!

Quedarse donde estaba: ¡Quieto!

Venir conmigo: ¡Aquí!

Y, la más importante de todas:

Soltar algo: ¡Fuera!

La pronunciación de cada una de estas órdenes era gutural, como un gruñido. Más adelante trabajamos con chasquidos de dedos y señales con las manos.

Cuando el verano terminó, Brenin ya dominaba bastante —no diría que por completo, pero estaba en ello— este lenguaje básico verbal y no verbal.

No ignoro que esto me hace sentir excesivamente ufano. Sin embargo, ese adiestramiento fue el mayor regalo que le hice a Brenin y es un magnífico ejemplo de una de las pocas cosas que he hecho bien en mi vida. Hay quien cree que adiestrar perros —y, en mayor medida aún, lobos— es cruel, como si uno fuese a quebrantar su espíritu o acobardarlos de por vida. Pero, lejos de quebrantar su espíritu, cuando un perro o un lobo sabe exactamente qué se espera y qué no se espera de él, su confianza, y en consecuencia, su calma, aumentan extraordinariamente. Es una dura verdad que, como dijera en su día Nietzsche, los que no son capaces de disciplinarse por sí solos no tardarán en dar con alguien que se encargue de hacerlo por ellos. Y, en el caso de Brenin, era responsabilidad mía ser ese alguien. Sin embargo, la relación entre disciplina y libertad es profunda e importante: lejos de oponerse a la libertad, la disciplina es lo que posibilita las manifestaciones de libertad que más valen la pena. Sin disciplina no existe verdadera libertad: tan sólo libertinaje.

En nuestros paseos a lo largo de la siguiente década a veces nos encontrábamos con dueños de perros que siempre llevaban a su perro —a menudo se trataba de perros lobunos como huskys o malamutes— con correa, afirmando que de lo contrario el animal saldría corriendo y no podrían volver a ponerle la correa o posiblemente ni siquiera volvieran a verlo. Esto bien pudiera ser verdad, pero no obligatoriamente. Más adelante, cuando vivíamos en Irlanda, paseábamos a diario por campos de ovejas con Brenin suelto. He de reconocer que la primera vez que lo probamos me puse algo nervioso, aunque posiblemente no tanto como las ovejas. Y durante todo el tiempo que pasamos juntos, nunca tuve que gritarle a Brenin y nunca le pegué. Algo de lo que estoy casi seguro es de que si se puede adiestrar a un lobo para que no haga el menor caso a su arquetípica víctima también se puede adiestrar a un perro para que acuda cuando se le llama.

Como habrá ocasión de ver, Brenin acabó llevando una vida casi con toda seguridad sin precedentes para un lobo. Vivió esa vida porque yo podía llevarlo, y por consiguiente lo llevaba, adonde yo iba. He de reconocer que eso fue provocado por la capacidad de Brenin de reducir mi casa a escombros una mañana cualquiera si lo dejaba solo mientras yo daba mis clases. Sin embargo, la posibilidad de compartir una vida que valiese la pena —en vez de dejarlo olvidado en el jardín trasero— procedió del hecho de que él aprendiera un lenguaje. Este lenguaje le dio a su vida una estructuración que de lo contrario no habría tenido, y gracias a ello se le abrió un abanico de nuevas posibilidades. Brenin aprendió un lenguaje, y dado que iba a vivir en un mundo de seres humanos, un mundo mágico más que mecánico, este lenguaje lo liberó.

6

Ni que decir tiene que una vida sin precedentes no es una vida buena por fuerza. A veces me preguntaban cómo había podido hacerlo. ¿Cómo pude sacar a un animal de su entorno natural y obligarlo a vivir una vida que sin duda encontró completamente antinatural? Quien planteaba esta pregunta casi siempre solía ser un tipo de persona concreto: un profesor liberal de clase media con pretensiones ecologistas que nunca había tenido perro ni sabía nada de perros. Pero poner en entredicho al que plantea la pregunta, en lugar de centrarnos en la pregunta en sí, es lo que en filosofía se conoce como falacia ad hominem. La pregunta en sí es buena y debería abordarse.

En primer lugar, supongo que podría señalar que Brenin nació en cautividad, no en libertad, y sin las necesarias enseñanzas de sus padres no habría tardado en perecer si lo hubiesen puesto en libertad. Pero esta respuesta no me lleva muy lejos. Al pagar dinero por Brenin estaba perpetuando un sistema que contemplaba la cría de lobos en cautividad, privándolos así de la oportunidad de actuar siguiendo los designios de la naturaleza. Así que el interrogante es ¿cómo justificar eso?

Lo que sustenta ese interrogante, en mi opinión, es la creencia de que un lobo sólo puede ser verdaderamente feliz o sentirse realizado si obra conforme a los designios de la naturaleza, obedeciendo a conductas naturales tales como cazar e interrelacionarse con otros miembros de la manada. Esa afirmación puede parecer cierta, pero resulta difícil de precisar. En primer lugar está la pregunta, un tanto peliaguda, de cuáles son los designios de la naturaleza. ¿Cuáles son esos designios respecto a un lobo? O, lo que viene a ser lo mismo, ¿cuáles son esos designios para un ser humano? Es más ¿en qué sentido puede la naturaleza tener designios? En teoría evolutiva a veces hablamos, metafóricamente, de los designios de la naturaleza, pero el discurso se reduce a esto: la naturaleza designa que las criaturas propaguen sus genes. El único sentido concreto que se le puede dar a la idea de los designios de la naturaleza se basa en el concepto de éxito genético. La caza y la vida de la manada son estrategias empleadas por animales como los lobos para satisfacer ese imperativo biológico básico. No obstante, hasta los lobos pueden adoptar estrategias distintas. En un determinado momento de su historia, por motivos que aún no se han dilucidado, los lobos se unieron a manadas de humanos y se convirtieron en perros. En la medida en que la naturaleza tiene designios, si es que los tiene, esto formó parte de ellos tanto como que los lobos siguieran siendo lobos.

Aquí va un truco útil que aprendí de la filosofía: cuando alguien afirme algo, que averigüe de antemano cuáles son las presuposiciones de dicha afirmación. Así pues, si alguien dice que los lobos sólo pueden ser felices obedeciendo a conductas naturales tales como cazar e interrelacionarse con su manada, ¿cuáles son las presuposiciones de dicha afirmación? Al echar un vistazo a estas presuposiciones lo que creo que encontramos son, al menos en su mayor parte, expresiones de la arrogancia humana.

En una ocasión Jean-Paul Sartre intentó definir la noción de lo humano diciendo que, para los seres humanos, y sólo para los seres humanos, su existencia precede a su esencia. Ése fue el principio fundacional del movimiento filosófico conocido como existencialismo. El ser del humano, aseguraba Sartre, es el ser-para-sí, lo cual contrasta con el ser de todo lo demás, que es un ser-en-sí. En palabras de Sartre, que no es que sean de, mucha ayuda, los humanos son seres conscientes de su propio ser. Lo que quería decir es que los humanos han de elegir cómo vivir su vida y no pueden confiar en que reglas o principios preexistentes —religiosos, morales, científicos, etcétera— les digan cómo hacerlo. Adoptar un principio en concreto, una máxima moral o religiosa, por ejemplo, es una expresión de esa elección. Así que, haga lo que haga y viva como viva, en último término ello siempre será una expresión de su libre albedrío. Los seres humanos, como dijo Sartre, están condenados a ser libres.

La otra cara de la moneda es que, para Sartre, todo lo demás no es libre. Otras cosas, incluso otros seres vivos, sólo pueden hacer aquello para lo que han sido designados. Si infinidad de milenios de evolución han determinado que los lobos sean animales que cazan y viven en manadas, ésa es la única forma viable de vida para ellos. Un lobo no es consciente de su propio ser. Un lobo sólo puede ser lo que es. Lo que subyace en el interrogante de cómo he podido hacerle esto a Brenin es que la esencia del lobo precede a su existencia.

Naturalmente, no está claro que Sartre tuviera razón acerca de la libertad humana, pero lo que a mí me interesa es la idea de la flexibilidad existencial. ¿Por qué iban a ser los seres humanos los únicos capaces de vivir su vida de un montón de maneras distintas mientras las demás criaturas están condenadas a ser esclavas de su herencia biológica, meros siervos de su historia natural? ¿En qué puede basarse esta idea si no en una forma residual de arrogancia humana? Hace unos años me encontraba en la terraza de un hotel no muy lejos del aeropuerto de Gatwick la tarde antes de coger un vuelo temprano a Atenas. Un zorro se me acercó y se sentó como un perro a escasos metros de mí, esperando pacientemente a ver si le tiraba unas sobras, lo cual, por supuesto, hice. La camarera me dijo que el animal ya formaba parte del mobiliario del hotel… y por lo visto también de otros hoteles. A ver quién le dice a ese zorro que debería obedecer a su comportamiento natural de cazar ratones. A ver quién le dice que su esencia precede a su existencia y que, a diferencia de mí, no es consciente de su propio ser.

Rebajamos al zorro al pensar que su comportamiento natural se limita a cazar ratones. Rebajarnos su inteligencia y su ingenio al adoptar una concepción tan limitada de, como diría Sartre, su ser. Lo que es natural para el lobo cambia continuamente con las vicisitudes de la historia y la fortuna. Y, por tanto, también cambia el ser del zorro, lo que el zorro es.

Evidentemente, no se pueden descartar sin más las restricciones de la historia natural. El zorro no sería feliz ni se sentiría realizado metido día tras día en una jaula. Ni un lobo tampoco. Ni tampoco yo. Todos tenemos unas necesidades básicas que nos han sido legadas por nuestra historia, pero sería un non sequitur suponer que el lobo y el zorro son meras marionetas biológicas cuyas cuerdas maneja su historia. Es posible que su esencia constriña su existencia, pero ni la fija ni la determina. Esto es tan cierto para el zorro y para el lobo como para nosotros. En la vida cada uno de nosotros juega la mano que le ha sido dada. A veces esa mano es tan mala que no podemos hacer nada con ella, pero otras veces no es así, y en ese caso podemos jugar bien o mal. La que le tocó al zorro fue la rápida invasión urbana de lo que a nosotros nos gusta considerar su hábitat natural, aunque creo que esa nomenclatura hace mucho, mucho tiempo que dejó de tener verdadero sentido. Mi amigo el zorro, sospecho, jugaba su mano bastante bien, a juzgar por su forma de ir de mesa en mesa —pero sólo donde había comida—, sentado pacientemente hasta obtener los donativos deseados.

A Brenin también le fue dada una mano determinada, y creo que la jugó muy bien. En cualquier caso, tampoco es que fuese una mala mano. Podría haber acabado, como tantos lobos e híbridos de lobo cuyos dueños no pueden con ellos, en una jaula del jardín trasero. Sin embargo, tuvo una vida variada y, me gustaría pensar, estimulante. Me aseguré de que diera al menos un paseo largo todos los días, y su adiestramiento posibilitaba que lo hiciera suelto. Cuando las circunstancias lo permitieron, me aseguré de que gozara de la oportunidad de adoptar comportamientos naturales como la caza y la interrelación con otros cánidos. Hice cuanto pude por asegurarme de que no se aburriera, pese a que tuviese que aguantar mis clases. Suponer que Brenin no podía ser feliz sólo porque no hacía lo que hacen los lobos por naturaleza no es más que una manifestación banal de la arrogancia humana, y menosprecia su inteligencia y su flexibilidad.

Es evidente que Brenin estaba siguiendo los pasos de sus antepasados de hacía unos 15.000 años, repitiendo la llamada de los seres civilizados que los arrastró a una relación simbiótica, y tal vez irrompible, con el más poderoso y despiadado de los grandes simios. En términos de éxito genético no hay más que contar el número de lobos que quedan en el mundo hoy en día frente al número de perros —alrededor de 400.000 frente a 400 millones— para comprender que ésa fue una estrategia tremendamente fructífera. Y suponer que esto es algo antinatural para un lobo delata un conocimiento bastante superficial de lo que es natural. Si lo sumamos a la vida más bien corta de los lobos en libertad —siete años ya es mucho—, y a su forma de morir, por regla general desagradable, la llamada de los seres civilizados tal vez no fuese un verdadero desastre.

Creo que el método de Koehler, que utilicé para adiestrar a Brenin, en el fondo tuvo tanto éxito porque refleja cierta comprensión de la naturaleza existencial de los perros y sus hermanos salvajes, algo que se vio encubierto por mi rechazo caricaturesco de algunos de sus excesos. Optar por el método de Koehler es creer firmemente que la esencia de un perro, o de un lobo, no precede a su existencia; creer que un perro, o un lobo, es consciente de su ser ni más ni menos que un ser humano. Por ello es preciso guardar a perros y lobos cierto respeto y, sobre esa base, concederles un derecho moral. Se trata, en palabras de Koehler, del «derecho a ser responsable de las consecuencias de sus actos». Un lobo no es una marioneta de carne y hueso que sigue ciegamente los dictados de su herencia biológica; por lo menos, no más que los seres humanos. Un lobo es adaptable, no infinitamente, pero ¿qué lo es? Un lobo es capaz de jugar la mano que le ha sido dada. Y, más aún, se le puede ayudar a hacerlo. A medida que juega mejor esa mano la confianza en sí mismo aumenta. Disfruta con lo que aprende y quiere aprender más. Se vuelve más fuerte y, en consecuencia, más feliz.

¿Era Brenin un esclavo? ¿Lo era porque yo fijé los parámetros de su educación y, de ese modo, delimité los contornos de su futura actuación? ¿Me convierte a mí en un esclavo el hecho de que pasara siete años en un instituto de enseñanza media normalito, seguidos de otros tres en la Universidad de Manchester y de dos más en la de Oxford, donde otras personas fijaron inequívocamente los parámetros de mi educación? Si Brenin era un esclavo, entonces yo también lo soy. Pero, en tal caso, ¿qué significa la palabra esclavo? Si todos somos esclavos, ¿quién es el amo? Y, si no hay ningún amo, ¿quién es el esclavo?

Quizás este argumento no sea todo lo bueno que yo creo. Quizá mi criterio se vea ofuscado por todo lo que Brenin hizo por mí. Hay quien se hace con un perro y, cuando pasa la novedad, lo deja en el jardín trasero y se olvida de él. En tal caso el perro se convierte en una carga. Hay que darle de comer y beber, y ésa es la única relación que esa gente mantiene con su perro: algo aburrido, algo que no le apetece hacer, pero se figura que debe hacer. Hay quien incluso piensa que mientras dé de comer y beber a su perro con regularidad será un buen dueño. Si ésa es tu opinión al respecto, ¿por qué hacerte con un perro? No sacarás nada, tan sólo la irritación diaria de tener que hacer algo que en realidad no te apetece. Pero cuando un perro vive en tu casa contigo, cuando se mete en tu vida de tal modo que acaba formando parte de ella, ahí es donde reside la dicha. Tener un perro es como cualquier relación: sólo sacarás lo que estés dispuesto a invertir… y a permitir que el otro invierta. Eso mismo es válido en el caso de un lobo. Pero como un lobo no es un perro —como un lobo tiene manías que un perro no tiene—, deberás trabajar mucho más para que coopere.

7

Brenin y yo fuimos inseparables durante once años. Las casas cambiaban, los trabajos cambiaban, los países e incluso los continentes cambiaban, y mis otras relaciones iban y venían, en su mayoría iban. Pero Brenin siempre estaba allí: en casa, en el trabajo y en los momentos de ocio. Era lo primero que veía por la mañana al despertar —en gran medida porque él me despertaba, a eso del amanecer, con un gran lametón en la cara—, una presencia imponente cuyo aliento olía a carne, cuya lengua era como papel de lija enmarcada por la turbia luz del alba. Eso en un buen día: los malos había atrapado y matado un pájaro en el jardín y me despertaba dejándolo caer en mi cara. (Primera norma de vivir con un lobo: esperar siempre lo inesperado). Se tumbaba bajo mi mesa mientras yo escribía por la mañana. Paseaba o corría conmigo casi todos los días de su vida. Permanecía conmigo en el aula mientras yo daba mis clases por la tarde. Y se sentaba conmigo por la noche mientras yo mataba el tiempo con incontables botellas de Jack Daniel’s.

No era sólo que me encantase tenerlo cerca: gran parte de lo que aprendí, acerca de cómo vivir y cómo comportarme, lo aprendí durante esos once años. Gran parte de lo que sé de la vida y su sentido lo aprendí de él. Aprendí de un lobo lo que es ser humano. Y tan a fondo se metió en todas las facetas de mi vida, tan sin fisuras se unieron nuestras vidas, que llegué a entenderme, a definirme incluso, a partir de mi relación con Brenin.

Hay quien dice que tener mascotas está mal porque pasan a ser propiedad de uno. Técnicamente, supongo que es cierto. Existe un mínimo sentido legal según el cual se podría decir que yo era el dueño de Brenin, aunque, dado que durante la mayor parte de su vida no tuve documento alguno que certificara esa propiedad, no queda claro cómo habría podido demostrarlo ante un tribunal de justicia. Nunca me ha convencido esta objeción, ya que en realidad es un non sequitur. Presupone que si uno es el dueño de algo en un sentido legal ésa es la única relación que se puede tener con ese algo o, como mínimo, que la propiedad es la relación dominante que uno tiene con él. Pero no hay muchos motivos que induzcan a creer eso.

En el fondo, Brenin no era de mi propiedad y, sin duda, no era mi mascota. Era mi hermano. A veces, y en algunos sentidos, era mi hermano menor. Esas veces, y en esos sentidos, yo era su tutor: lo protegía de un mundo que él no entendía y que no se fiaba de él. Esas veces yo tenía que decidir lo que íbamos a hacer e imponer esas decisiones con o sin el consentimiento de Brenin. Alguno de mis amigos del movimiento proderechos de los animales lanzará sus quejas sobre la desigualdad de las relaciones de poder y sobre el hecho de que si Brenin no podía dar su consentimiento a mis decisiones en realidad era mi prisionero. Pero esta nueva acusación tampoco parece muy plausible. Imaginemos que mi hermano fuese humano en lugar de lobo. Si fuese demasiado pequeño para entender el mundo, y las consecuencias de sus actos en este mundo, no podría dejarlo a merced de esas consecuencias sin más. Como ya hemos visto, Koehler abogaba por el derecho del perro a ser responsable de las consecuencias de sus actos. Yo estoy de acuerdo, pero este derecho no es, desde luego, un derecho absoluto. Se trata de lo que los filósofos llaman derecho prima facie: un derecho que se puede invalidar en las circunstancias adecuadas. Si tu perro estuviese a punto de salir corriendo delante de un coche, tal vez por haber desoído tus instrucciones, tú no te limitarías a permitir que el animal sufriera las consecuencias de sus actos. Antes bien, harías todo lo posible para asegurarte de que evitara esas consecuencias. Y lo mismo podría decirse si mi hermano menor estuviese a punto de salir corriendo delante de un coche. Dentro de las limitaciones impuestas por el sentido común y la dignidad humana, cuando las consecuencias no fueran demasiado serias o debilitantes dejaría que mi hermano menor sufriera o disfrutara las consecuencias de sus actos, porque es la única forma de aprender. Sin embargo, en otras circunstancias tendría que protegerlo lo mejor que pudiera, aunque él no consintiera en dicha protección. Afirmar que esto lo convertiría en mi prisionero parece el resultado de una determinación demasiado enardecida de pasar por alto la distinción entre tutela y prisión.

Es la noción de tutela más que la de propiedad la que parece proporcionar la forma más plausible de entender la principal relación que existe entre la gente —al menos, la gente decente— y sus animales de compañía. Sin embargo, en el caso de Brenin esto tampoco acaba de encajar, y ello es lo que lo distingue de manera decisiva de todos los perros que he conocido. Brenin fue mi hermano menor sólo en algunas ocasiones y en algunas circunstancias. En otras ocasiones y en otras circunstancias fue mi hermano mayor, un hermano al que admiraba y, sobre todo, quería emular. Como veremos, esa tarea no era sencilla, y sólo lo conseguí en una mínima parte. El intento, y el conflicto resultante, me forjaron. Estoy profundamente convencido de que la persona en que me convertí es mejor de la que habría sido. Y de un hermano mayor no se puede pedir más.

Existen distintas maneras de recordar. Cuando pensamos en la memoria, pasamos por alto lo más importante en favor de lo más obvio. Un pájaro no vuela porque bata las alas; eso es sólo lo que lo impulsa hacia delante. Los verdaderos principios del vuelo se hallan en la forma de las alas del ave y en las diferencias resultantes de la presión del aire que circula por las caras superior e inferior de esas alas. En cambio, en nuestras primeras tentativas de volar pasamos por alto lo más importante en favor de lo más obvio: construimos máquinas que reproducían el movimiento de las alas. Nuestra comprensión de la memoria es similar. Pensamos en la memoria como en experiencias conscientes mediante las cuales recordamos acontecimientos o episodios del pasado. Los psicólogos lo llaman memoria episódica.

Considero que memoria episódica es tan sólo el batir de las alas, y siempre es la primera en traicionarnos. Nuestra memoria episódica no es especialmente fiable en el mejor de los casos —décadas de investigación psicológica coinciden en esta conclusión— y es la primera en debilitarse cuando nuestro cerebro comienza su larga pero inexorable caída en la indolencia, como el batir de las alas de un pájaro que poco a poco se pierde en la distancia.

Sin embargo, existe otra forma de recordar, más profunda e importante, una forma de memoria a la que a nadie se le ha ocurrido dotar de un nombre. Se trata de la memoria de un pasado que se ha escrito en ti, en tu carácter y en la vida sobre la que tú proyectas ese carácter. De esos recuerdos no se es consciente; al menos, no en general; con frecuencia ni siquiera son la clase de cosas de las que se puede ser consciente. Pero, son ellos, más que cualquier otra cosa, los que nos convierten en lo que somos. Estos recuerdos se manifiestan en las decisiones que adoptamos, las medidas que tomamos y la vida que, por tanto, vivimos.

Es en nuestra vida y no en nuestras experiencias conscientes donde solemos encontrar los recuerdos de los que ya no están. Nuestra consciencia es veleidosa e indigna de la tarea de recordar. La forma más importante de recordar a alguien es siendo la persona en que ese alguien nos convirtió —al menos, en parte— y viviendo la vida que contribuyó a forjar. A veces no vale la pena recordarlo, en cuyo caso nuestra tarea existencial más importante consiste en suprimirlo de la narración de nuestra vida, pero cuando sí vale la pena, no dejar de ser la persona que contribuyó a modelar, y seguir viviendo la vida que contribuyó a forjar no es sólo la mejor forma de recordarlo, sino de honrarlo.

Yo siempre recordaré a mi hermano lobo.

CAPÍTULO 3

PERFECTAMENTE INCIVILIZADO

1

A finales de agosto Brenin y yo nos dirigimos a la Universidad de Alabama para dar nuestra primera clase juntos. El verano lo había visto crecer deprisa y hacerse fuerte y grande. El osezno regordete se había vuelto esbelto, delgado y anguloso. Aunque todavía no tenía los seis meses, ya medía más de setenta centímetros de alto y pesaba unos treinta y seis kilos. Solía pesarlo, para disgusto suyo, cogiéndolo en brazos y subiéndome con él a las básculas. Y los días en que podía hacerlo tocaban a su fin: no tanto porque no pudiera con él como porque los dos juntos empezábamos a pesar demasiado para las básculas. Su color no había cambiado: era pardo con manchas negras y el vientre de un tono crema. Había heredado las enormes pezuñas de raqueta de sus padres, y siempre daba la impresión de estar a punto de tropezar con ellas. Nunca lo hizo. Había una línea negra que discurría por el borde dorsal de su hocico, de la cabeza a la punta de la nariz, y enmarcaba sus ojos, todavía color almendra; unos ojos que ya habían adoptado la caída y el sesgo propios de un lobo. En esa etapa temprana apenas podía contener la fuerza que debía de sentir corriendo por su cuerpo. Lo apodé Buffalo Boy por su costumbre de ir por la casa a toda velocidad, derribando todo cuanto no estuviese asegurado al suelo (y algunas de las cosas que lo estaban). Durante los meses de verano nuestras salidas de casa se habían convertido poco a poco en algo rayano en un ritual. Yo anunciaba la salida diciendo: «Vamos», palabra esta que le daba a él pie para hacer su numerito: una voltereta lateral que ejecutaba en la pared del salón. El método implicaba abalanzarse hacia el sofá, subirse a él y continuar pared arriba. Cuando llegaba todo lo alto que podía, se giraba y emprendía la bajada. Y así cada vez que salíamos. A menudo Brenin hacía este número antes de que yo dijera nada, como para comunicarme que teníamos gente a la que ver y lugares a los que ir. Así que creo que podría decirse que fui algo turbado a esa primera clase en la universidad.

La verdad es que esa mañana no se produjeron grandes desastres. Antes de entrar lo había agotado dando un largo paseo, y una vez se acostumbró a que hubiese otras personas en el aula, se tumbó bajo la mesa que presidía la habitación y se echó a dormir. Cierto que se despertó y se puso a atacar mis sandalias más o menos cuando iba por los argumentos de Descartes para dudar de la existencia del mundo exterior. Pero creo que la distracción fue bienvenida por todos los presentes.

Las cosas no siempre salían tan bien, y de cuando en cuando había que lamentar algún contratiempo. Al cabo de unas semanas Brenin empezó a disfrutar de una sesión de aullidos postsiesta a mitad de clase, posiblemente para hacer constar su insatisfacción con el curso de la clase. Una ojeada a los estudiantes bastó para confirmar que sabían exactamente de qué hablaba Brenin. Otras veces decidía estirar las patas y recorría los pasillos arriba y abajo, olisqueando aquí y allá. Un día en que se sentía especialmente audaz o hambriento, o ambas cosas, vi que su cabeza desaparecía en la mochila de una alumna —alguien a quien, creo que es justo decirlo, los perros ponían un tanto nerviosa— para salir a los pocos segundos con el almuerzo de la chica. Previendo una oleada de posibles demandas de indemnización por parte de alumnos hambrientos, me vi obligado a incluir una cláusula en el programa que entregué a los alumnos al empezar el curso: un trío de frases que, estoy seguro, nunca antes se había visto en ningún programa de filosofía. Justo después de los apartados relativos al material de lectura y al procedimiento de evaluación había un párrafo que decía:

Aviso: Por favor, no prestéis atención al lobo. No os hará daño. Pero si tenéis comida en la mochila, aseguraos de que esté bien cerrada.

Cuando vuelvo la vista atrás creo que es un milagro que nadie se quejara… o nos llevara a juicio.

Por la tarde pasaba de fingirme profesor a fingirme alumno. Cuando me mudé a Alabama tenía veinticuatro años, era más joven que muchos de mis alumnos. Me había sacado el doctorado en Oxford en poco más de dieciocho meses, lo cual era inusitadamente —quizás excepcionalmente— rápido. Pero en Estados Unidos el sistema es muy distinto: son precisos cinco largos años —como mínimo— para obtener el doctorado. Y dado que también se tarda más en licenciarse, ello significa que la mayoría de los norteamericanos no entra a formar parte del profesorado hasta rozar la treintena. Y eso, desde mi punto de vista, era ser un vejestorio. En cualquier caso, dado que la mitad de ellos era mayor que yo, si buscaba amigos los alumnos constituían mi medio natural más que los otros docentes. Y no estaba mal: los estudiantes se divierten mucho más.

Así que cuando llegué a Alabama confié en una estrategia de probada eficacia para tener vida social: los deportes de equipo. Yo había jugado al rugby a un nivel bastante alto en el Reino Unido. Como la mayoría de universidades norteamericanas, la de Alabama tenía un equipo de rugby —muy bueno para la zona—, y debido a una clara falta de rigor por parte de la Federación Norteamericana de Rugby en los procedimientos para comprobar la aptitud de sus miembros (es decir, eran inexistentes), logré hacerme pasar por alumno y jugar con el equipo. Cuando Brenin entró en escena, un par de años después, ni que decir tiene que lo llevaba conmigo a los entrenamientos, así que la mayoría de las tardes entre semana nos encontrábamos en Bliss Field, en un extremo del enorme polideportivo de la universidad.

Los fines de semana se jugaba un partido contra una universidad u otra, bien en casa o fuera, y Brenin nos acompañaba en todos los viajes. Naturalmente, los hoteles de esa parte del mundo son, casi sin excepción, hostiles con los perros; y con los lobos, ni que decir tiene. Pero era fácil colar a Brenin en los moteles; al menos, en los que uno aparca delante de su habitación. De manera que siempre que la oficina del motel no diera al aparcamiento, las actividades de contrabando lobuno solían pasar inadvertidas. En consecuencia, si nombras cualquier campus universitario importante de Alabama, Georgia, Florida, Louisiana, Carolina del Sur o Tennessee, es más que probable que Brenin asistiera allí a un partido de rugby y a la subsiguiente fiesta que se celebraba. Comió calamares en Bourbon Street, Nueva Orleans, una tibia noche de primeros de septiembre. Fue a Daytona Beach en las vacaciones de Semana Santa. Existe una residencia universitaria femenina en Baton Rouge que Brenin conocía como la palma de su mano, y un club de strip-tease popular en las afueras del oeste de Atlanta que visitó en numerosas ocasiones. Incluso fue a Las Vegas por cortesía del campeonato anual de rugby Midnight Sevens, que se llama así porque todos los partidos se celebran de noche.

Los jugadores de rugby no tardaron en darse cuenta de algo que para ellos era sumamente importante: Brenin era un imán para las chicas (ellos utilizaban una expresión ligeramente distinta, más colorista, pero no apta para reproducirla aquí). Lo llamemos como lo llamemos, la idea era que si uno asistía a la fiesta de un equipo de rugby universitario y se situaba junto a un enorme lobo no tardaría nada en lograr que un miembro atractivo del sexo opuesto («amantes del rugby», como se las conocía) se le acercase y dijera: «Cómo me gusta tu perro [sic]». Y eso ahorraba todo el trabajo preliminar. Por lo tanto, tener a su lado a Brenin pasó a ser la recompensa del jugador que más se hubiese lucido en el campo ese día: el JMV (Jugador Más Valorado), como decían ellos. Yo quedaba fuera de esta competición debido a que podía servirme de Brenin para tales fines en todo momento, o eso aducían.

Durante el curso hacíamos viajes de este tipo prácticamente cada dos fines de semana: salíamos el viernes por la tarde, nos hacíamos hasta 1.500 kilómetros entre la ida y la vuelta, jugábamos al rugby, nos emborrachábamos a conciencia y acabábamos en cualquier motel barato antes de regresar el domingo por la tarde, con frecuencia aún borrachos, siempre agotados, pero muy felices. Los otros fines de semana se celebraban partidos en casa, donde todo se repetía salvo el desplazamiento. Y así fue la vida que llevamos mi Buffalo Boy y yo los primeros cuatro años de relación.

2

Los lobos juegan, pero no como los perros. Los perros son a los lobos lo que los cachorros a los perros. Y los juegos de los perros son producto del infantilismo que se les ha inculcado a lo largo de 15.000 años. Si le tiras un palo a tu perro, lo más probable es que salga a por él a toda velocidad en un estado de frenético entusiasmo. Nina, mi inteligentísima pastor alemán-malamute, no es capaz de resistirse a un palo y, si la dejara, correría tras él hasta caer rendida. En diversas ocasiones intenté convencer a Brenin del placer que supone ir a por un palo, a por una pelota y a por un Frisbee, pero él me miraba como si yo estuviera loco. No era muy difícil interpretar su expresión: ¿Ir a por él? ¿En serio? Si tanto quieres el palo, ¿por qué no vas tú a por él? Es más, si tanto lo quieres, ¿por qué narices lo tiras?

Cuando los lobos juegan a menudo suele ser para consternación de los viandantes, que son incapaces de distinguir lo que hacen de una pelea. No caí en ello hasta unos años después, cuando vi a Brenin jugar con su hija, Tess, y con Nina, a la que Brenin había criado para ser —tendencias buscapalos aparte— tan lobo como perro. Lo que, para entonces, a mí me resultaba tan natural, arrancaba gritos de alarma a los transeúntes. Para Brenin jugar equivalía a coger al otro animal por el cuello y sujetarlo contra el suelo. Después procedía a zarandearlo violentamente a un lado y a otro, como una muñeca de trapo. Y todo ello se realizaba con un cacofónico fondo de aullidos y gruñidos. A continuación dejaba que el perro se zafara y le hiciera lo mismo a él. Eso es jugar. No sé por qué los lobos juegan tan a lo bruto, pero es así. Lo que delata que es un juego son los aullidos y gruñidos: éstos constituyen uno de los mecanismos que utilizan los lobos para indicar a su compañero de juegos que siguen jugando, ya que sus actos son tan cercanos a una pelea que podrían malinterpretarse fácilmente. Como pude descubrir, cuando los lobos pelean de verdad lo hacen en un silencio absoluto y estremecedor.

Claro está que todo esto lo sabe un lobo, pero no necesariamente un perro, así que los juveniles intentos de Brenin de iniciar un juego con otros perros por regla general acababan mal: con el perro atacándolo o aterrorizado. El pobre Brenin debía de hallar desconcertantes ambas respuestas. No obstante, había un perro que estaba completamente loco por Brenin. Se trataba de un gran pit bull intransigente llamado Rugger… y a Rugger le encantaba jugar a lo bruto.

Para ser un pit bull, Rugger era enorme —pesaba más de cuarenta kilos—, y su dueño era alguien que, para ser un humano, era igualmente enorme: Matt, uno de los segundas líneas del equipo. Los pit bulls tienen mala fama, pero no son malos perros: suele ser la gente la que los hace malos. Nosotros, los seres humanos, nos sentimos bastante cómodos con la idea de que somos distintos: nuestra individualidad forma parte de ese encanto único nuestro, gustamos de decirnos. Pero sospecho que la individualidad tiene poco que ver con la unicidad humana. Todos los perros son distintos: unos, encantadores; otros, malos sin más. Naturalmente, la mayoría se vuelve mala debido a una educación lamentable. Estoy casi seguro de que esto fue lo que le pasó a Blue, nuestro psicótico gran danés, en sus tres primeros años de vida. Sin embargo, también creo que algunos ya nacen malos. Al igual que algunos seres humanos, son malos por naturaleza. Debería hacer hincapié en el hecho de que estoy hablando de perros concretos, no de razas. Según mi experiencia, existe una pequeña relación entre la raza de un perro y su carácter, pero nada más.

En Rugger no había nada malo, dado que en Matt tampoco lo había. Mentiría si dijese que a Rugger siempre le volvió loco Brenin. Rugger era unos años mayor, y cuando Brenin era un cachorro el otro lo despreciaba. Y, como veremos, cuando Brenin superó los dieciocho meses de edad, surgieron toda una serie de nuevos problemas entre ambos. No obstante, durante un año aproximadamente fueron los mejores amigos. La mayor parte de las tardes entre semana nuestro entrenamiento se veía distraído por las impresionantes exhibiciones acrobáticas de fingido pugilato que montaban en un lateral del campo.

Sin embargo, cuando Brenin cumplió los dieciocho meses su actitud hacia los otros perros empezó a cambiar. Si el perro era hembra y ésta no había sido esterilizada, él siempre intentaba subírsele encima, independientemente de la disparidad de tamaño que existiera entre ellos (un grupo de West Highlands y yorkshires traumatizadas y sus también traumatizados dueños aprendió deprisa a evitar Bliss Field las tardes de diario). Pero los verdaderos problemas se planteaban con los machos. En ese caso la actitud de Brenin era de despectiva indiferencia o absoluta hostilidad, dependiendo de si consideraba o no que el perro era lo bastante grande para suponer una amenaza. La mayoría de las veces eso no constituía un problema, ya que Brenin estaba bien adiestrado, era muy obediente y no se acercaba a otros perros sin mi permiso. Pero, de vez en cuando, eran ellos los que se le acercaban, por lo común con los ojos chispeantes, y ahí se liaban las cosas.

Rugger sin duda era lo bastante grande para suponer una amenaza. Costaba imaginar un perro que intimidara más que Rugger. Cuando Brenin alcanzó la madurez, volvió a surgir el odio entre ellos, y en los entrenamientos de rugby no se los veía jugando, sino pavoneándose, las patas rígidas y el pelo erizado. Matt y yo los manteníamos separados, pero siempre se producía el inevitable descuido. Un sábado por la tarde, durante los preparativos de un partido, Rugger se las ingenió para soltarse de la cadena que lo ataba a la camioneta de Matt. Yo estaba haciendo unos estiramientos previos al comienzo del partido en mitad del campo, de manera que fui testigo del encontronazo desde unos treinta metros de distancia. Rugger cargó contra Brenin: bajo, achaparrado, todo músculos y agresividad. Brenin esperó hasta el último momento para hacerse a un lado, situándose detrás de Rugger, y acto seguido procedió a subírsele al lomo y atacarlo ferozmente en el cuello y la cabeza. Al cabo de unos segundos, Rugger tenía una oreja prácticamente arrancada y sangraba profusamente por la cabeza, el cuello y las costillas. Mientras se desarrollaba tan dantesca escena yo salí corriendo desde el centro del campo. Aterrorizado y consternado, me metí en medio instintivamente para intentar separar a Brenin. Fue un error; un error que pudo ser fatal. Rugger aprovechó el respiro para engancharse a la garganta de Brenin, y no había forma de hacer que lo soltara.

Así fue cómo aprendí mi primera lección valiosa sobre la intervención en una pelea de perros: no intentes nunca separar a tu lobo de un pit bull. La segunda lección fue que si un pit bull se ha enganchado a la garganta de tu lobo, probablemente porque fuiste lo bastante estúpido para apartar a tu lobo, sólo hay un modo de conseguir que lo suelte. Nada de intentar abrirle las fauces, no funcionará; y nada de ponerse a darle patadas a lo bruto en las costillas, porque tampoco funcionará. Hay que echarle agua en la cabeza. La única forma de tratar con una acción instintiva (como el enganche del pit bull) es provocar una reacción instintiva, y normalmente el agua funciona. Por suerte, Matt había aprendido esa lección antes que yo.

La tercera lección la aprendí de posteriores peleas: si te ves obligado a separar a tu lobo de una pelea con otro perro, agárralo por el rabo o los cuartos traseros y, decididamente, no por el cuello. Si el otro perro no está completamente traumatizado —y la clase de perro que atacaba a Brenin no es de la que se traumatiza con facilidad—, continuará con su ataque mientras tus manos se encuentran cerca de la garganta de tu animal, lo cual es mal asunto. Mis manos y antebrazos todavía lucen el rosario de marcas que me gané durante el largo y doloroso proceso de pulir mi técnica de intervención.

No me gustaría exagerar la propensión de Brenin al pugilato. Probablemente pudiese contar el número de episodios significativos con los dedos de una mano, y doy gracias por conservar los dedos necesarios para escribirlo en mi ordenador. Brenin nunca infirió daños graves a otro perro; por graves me refiero a nada que no pudiera remediarse con unos puntos aquí y allá. Hasta Rugger se recuperó bastante bien. Sin embargo, eso era así, estoy seguro, porque yo siempre me hallaba presente para apartar a Brenin. Además, no era habitual que Brenin iniciara las hostilidades, si bien pudiera deberse al hecho de que, dado su adiestramiento, rara vez tenía ocasión. E incluso si otro perro lograba acercársele cuando yo estaba distraído, la pelea se evitaba con facilidad: lo único que tenía que hacer el perro era una seña de sumisión o humillación. El resultado era que todas las peleas de Brenin se entablaban con perros grandes y agresivos —pit bull y rottweiler casi siempre— que se les habían escapado a sus dueños y no tenían la menor intención de someterse a él.

El problema no residía en el interés de Brenin por pelear, sino en su aptitud. Si se producía una pelea, yo tenía que interponerme para tratar de finalizarla de inmediato. Y, dado que no quería que se repitiera el incidente con Rugger, debía intentar agarrar a ambos animales a la vez, lo cual era, cuando menos, complicado. Pero había que hacerlo, ya que, mientras el otro perro siguiera peleando, Brenin seguiría peleando. Y si Brenin seguía peleando, el otro perro no tardaría en morir. Su velocidad era increíble; su fiereza, pasmosa. Costaba ver en ese Brenin al animal que me despertaba por la mañana plantándome un gran beso en la cara; o al animal que, varias veces al día, intentaba subirse a mi regazo para que lo acariciase. Sin embargo, no podía permitirme olvidar que Brenin era ambos animales.

3

Hay quien dice que los lobos, incluso los híbridos de lobo y perro, no tienen cabida en una sociedad civilizada. Tras muchos años de reflexión, llegué a la conclusión de que es verdad. Pero no por lo que esa gente piensa. Que Brenin era un animal peligroso es un hecho inocultable. Los seres humanos le eran profundamente indiferentes, algo que en el fondo, egoístamente, me encantaba. Si alguien intentaba hablar con Brenin o acariciarlo como uno podría hacer con un perro ajeno, él lo miraba inescrutablemente unos segundos y después se iba. Pero, en circunstancias adecuadas, hubiera podido matar rápida y eficazmente a su perro. Con todo, no es porque fuera tan peligroso por lo que no tenía cabida en una sociedad civilizada. El verdadero motivo es que no era lo bastante peligroso ni lo bastante desagradable. La civilización, según creo, sólo es posible para animales profundamente desagradables. Sólo un simio puede ser verdaderamente civilizado.

Una noche, cuando Brenin tenía alrededor de un año, me sorprendí sentado ante el televisor comiendo lo que suelen comer todos los solteros de Estados Unidos que se precien de serlo: un plato de glutamato monosódico de los de calentar en el microondas conocido como Hungry Man. Brenin estaba tumbado a mi lado, vigilando como un halcón por si se caía algo. El teléfono sonó y fui a cogerlo, dejando el plato en la mesita. ¿Has visto cuando el Coyote persigue al Correcaminos y cae precipicio abajo? Piensa justo en el momento en que sobrepasa el borde, el momento en que se da cuenta de que ha sucedido algo terrible, pero no acaba de saber qué, el momento justo antes de iniciar su alocada, pero vana lucha por volver atrás. Está allí suspendido en el aire, clavado, con una cara que pasa poco a poco del entusiasmo a la confusión y a la catástrofe inminente. Ésa era la escena que me aguardaba cuando volví a la habitación. Brenin, habiéndose zampado a toda prisa mi Hungry Man, se disponía a retirarse rápidamente a su cama, en el otro extremo de la estancia. Mi regreso, inoportuno, pero no del todo inesperado, lo dejó clavado a media zancada: una pata delante de la otra, la cabeza vuelta hacia mí, su cara de miedo fundiéndose poco a poco con la del Coyote. A veces, justo antes de iniciar su salto al vacío, el Coyote sostenía en alto un letrero: «¡Glups!». Estoy seguro de que si Brenin hubiese tenido ese letrero habría hecho lo mismo.

Wittgenstein dijo una vez que si un león pudiera hablar no podríamos entenderlo. Wittgenstein era un genio, sin duda, pero hay que reconocer que no sabía mucho de leones. Un lobo se expresa con el cuerpo, y era evidente lo que me estaba diciendo el cuerpo de Brenin: ¡la he pifiado! Cabría pensar que podría haber sacado partido de un enfoque más indiferente, despreocupado incluso, del asunto del hurto: No sé qué le ha podido pasar a tu plato. Yo no he sido. Estaba así cuando llegué. O incluso: Te lo acabaste antes de irte, viejo chocho.

Pero eso no es lo que hacen los lobos. Pueden hablar. Y, lo que es más, nosotros podemos entenderlos. Lo que no pueden hacer es mentir, y por eso no tienen cabida en una sociedad civilizada. Un lobo no puede mentirnos; ni tampoco un perro. Por eso nos creemos mejores que ellos.

4

De todos es sabido que, en relación con el tamaño de su cuerpo, el cerebro de los simios es mayor que el de los lobos: casi un veinte por ciento más. Así que la conclusión inevitable que sacamos es que los simios son más inteligentes que los lobos: la inteligencia símica es superior a la lupina. Esta conclusión no es tanto falsa como simplista. La idea de superioridad es elíptica: si X es superior a Y siempre es en un sentido u otro. Así que si la inteligencia símica ciertamente es superior a la lupina, deberíamos preguntarnos en qué sentido. Y para responder a esto hemos de entender cómo llegaron los simios a tener un cerebro de mayor tamaño y el precio que pagaron por él.

Hubo un tiempo en que la gente solía pensar que la inteligencia tan sólo era cuestión de poder lidiar con el mundo natural. Un chimpancé, por ejemplo, podría llegar a entender que introduciendo un palo en un hormiguero podrá sacar las hormigas y comérselas sin que ellas le muerdan. Éste es un ejemplo de lo que he llamado inteligencia mecánica: el mundo le plantea al chimpancé un problema —conseguir comida sin ser mordido— y él lo resuelve de un modo inteligente desde el punto de vista mecánico. La inteligencia mecánica consiste en comprender la relación existente entre las cosas —en este caso, entre un palo y el posible comportamiento de las hormigas— y utilizar esta comprensión en beneficio propio. Como ya hemos visto, los lobos son criaturas poseedoras de una inteligencia mecánica, quizá no tan grande como los simios, pero sí mayor que la de los perros.

Sin embargo, el cerebro de las criaturas sociales es, por regla general, mayor que el de las criaturas solitarias. ¿Por qué? El mundo plantea las mismas exigencias mecánicas a criaturas sociales y no sociales. Surgen las mismas clases de problemas mecánicos tanto si se es un tigre como un lobo o un simio. La conclusión que deberíamos sacar, por lo visto, es que la inteligencia mecánica no es lo que propicia el incremento del tamaño del cerebro, observación esta que sienta las bases de lo que Andrew Whiten y Richard Byrne, dos primatólogos de la Universidad de St. Andrews, han denominado «hipótesis de la inteligencia maquiavélica». El incremento del tamaño del cerebro, y el consiguiente incremento de la inteligencia, se ven propiciados no por las exigencias del mundo mecánico, sino por las del mundo social.

Debemos procurar no empezar la casa por el tejado. Se podría pensar, por ejemplo, que fue ese mayor cerebro, y la consiguiente mayor inteligencia, lo que hizo que algunas criaturas cayeran en la cuenta de que su vida mejoraría en grupo, que el grupo les proporcionaría apoyo y protección mutuos. Es decir, que se convirtieron en animales sociales porque eran más inteligentes. Según la hipótesis de la inteligencia maquiavélica, es justo al revés: se volvieron más inteligentes porque eran animales sociales. El aumento del tamaño del cerebro no es la causa de que los animales viviesen juntos en grupo, sino el efecto de que viviesen juntos en grupo. Los animales sociales necesitan poder hacer cosas que los animales solitarios no necesitan. La inteligencia mecánica podría consistir en comprender la relación existente entre las cosas, pero los animales sociales necesitan más: necesitan comprender la relación existente entre otras criaturas como ellos. Ésta es la inteligencia social.

Por ejemplo, un simio, un mono o un lobo necesitan estar al tanto de otros miembros del grupo, necesitan saber quién es quién y poder recordar quién es superior y quién subordinado. De lo contrario, no se estarán comportando debidamente y sufrirán las consecuencias. Numerosos insectos —hormigas, abejas, etcétera— también han de saberlo, pero los insectos lo hacen depositando y recibiendo mensajes químicos: ésa fue la estrategia que les legó su evolución. Sin embargo, en el caso de los mamíferos sociales la estrategia fue otra: el incremento de cierta clase de inteligencia. Según la hipótesis de la inteligencia maquiavélica, la naturaleza social de los animales —y la necesidad de estar al tanto de las relaciones sociales— es la que propicia el incremento del tamaño y la capacidad del cerebro, y no al revés.

Esto es algo que comparten simios y lobos, pero en algún punto muy lejano en el tiempo, los simios recorrieron un camino evolutivo que los lobos no siguieron, y las razones de que lo hicieran no están, para la mayoría de expertos, nada claras. Vivir en grupo entraña nuevas posibilidades y exigencias concomitantes: posibilidades que nunca estuvieron al alcance de criaturas solitarias y exigencias que antes no existían. La primera posibilidad es la de manipular y explotar a los compañeros y, de ese modo, conseguir todas las ventajas de vivir en grupo y tropezar con menos inconvenientes. Semejantes manipulación y explotación se basan en la capacidad de engaño: la manera principal, y más efectiva, de manipular a los compañeros es engañándolos. La primera exigencia de vivir en grupo, al menos de vivir en un grupo así, se deriva de esto: dado que no es bueno verse tropezando con más inconvenientes y consiguiendo menos ventajas que los otros simios, la vida en grupo también te exigirá ser lo bastante listo para poder determinar cuándo te están engañando. La consecuencia es una escalada de la inteligencia impulsada por el imperativo de engañar y no ser engañado. En la historia evolutiva de los simios, la creciente capacidad de dar el camelo está estrechamente relacionada con la creciente capacidad de descubrir el camelo, esta última, por fuerza, superando a la primera.

Existe otra posibilidad que brinda la vida en grupo: formar alianzas con los semejantes. En las sociedades antropoides las alianzas constituyen la manera de utilizar a algunos miembros del grupo para que se unan en contra de otros miembros del grupo. Para hacerlo deberás poseer la capacidad de intrigar. Sin embargo, esta posibilidad entraña otra necesidad. No es bueno —no para alcanzar el bienestar y las perspectivas que uno tenga a largo plazo— ser el objeto de las intrigas de otros, la víctima de una alianza tras otra. Si otros intrigan continuamente contra ti y tú quieres seguir siendo parte del grupo, deberás intrigar continuamente contra ellos. Vivir en determinados grupos trae consigo la necesidad de ser al menos tan intrigante como objeto de intrigas. En estos grupos la capacidad de intrigar entraña la necesidad de intrigar.

Intriga y engaño son la esencia de la forma de inteligencia social que poseen simios y monos. Por algún motivo los lobos nunca recorrieron este camino. En la manada la intriga es escasa, al igual que el engaño. Algunas pruebas parecen indicar que los perros podrían tener capacidad para forjar ciertas formas de alianzas primitivas y extraordinariamente mediocres, pero dichas pruebas no son concluyentes. Y aunque fuese cierto, una cosa está clara: con respecto a esa clase de capacidades, la intriga y el engaño, los perros y los lobos son como niños comparados con los grandes simios. Nadie acaba de entender por qué los simios adoptaron esa estrategia y los lobos no, pero aunque no sepamos cómo ocurrió, una cosa está más que clara: ocurrió.

Esta forma de inteligencia, desde luego, alcanza su apoteosis en el rey de los simios: el Homo sapiens. Cuando hablamos de la inteligencia superior de los simios, la superioridad de la inteligencia símica sobre la lupina, deberíamos tener en cuenta los términos de la comparación: los simios son más inteligentes que los lobos porque, en última instancia, son mejores intrigantes y engañadores que los lobos. De aquí se deriva la diferencia entre la inteligencia símica y la lupina.

Sin embargo, nosotros somos simios, y podemos hacer cosas que a los lobos jamás se les ocurrirían. Podemos crear arte, literatura, cultura, ciencia; podemos descubrir la verdad de las cosas. No hay lobos Einstein, ni lobos Mozart ni lobos Shakespeare. Y, con mayor modestia, naturalmente, Brenin no podría escribir este libro; tan sólo un simio podría. Por supuesto que esto es cierto, pero debemos recordar dónde se origina todo ello. Nuestra inteligencia científica y artística es consecuencia de nuestra inteligencia social; y nuestra inteligencia social consiste en nuestra capacidad de intrigar y engañar más que de ser víctima de intrigas y engaños. Esto no significa que la inteligencia científica y creativa se reduzca a meras intrigas y engaños. Es de suponer que eso era lo último que tenía en mente Beethoven cuando compuso la Heroica. Ni tampoco existía de manera inconsciente, guiando su comportamiento soterradamente. No es mi propósito ofrecer una consideración ridículamente reduccionista del talento para la composición de Beethoven. Más bien lo que quiero decir es que Beethoven pudo componer la Heroica sólo porque él era el producto de una larga historia natural que giraba en torno a la capacidad de mentir más que ser el blanco de mentiras, y de maquinar más que ser objeto de maquinaciones.

5

Somos injustos con otras criaturas y nos hacemos un flaco favor a nosotros mismos cuando olvidamos el origen de nuestra inteligencia. No nos salió gratis. En nuestro lejano pasado evolutivo recorrimos un camino determinado, un camino que, por el motivo que fuese, no recorrieron los lobos. No podemos ni culparnos ni congratularnos del camino que tomamos: no había elección. En la evolución nunca la hay. No obstante, si bien no hay elección, sí hay consecuencias. Nuestra complejidad, nuestra modernidad, nuestro arte, nuestra cultura, nuestra ciencia, nuestras verdades, nuestra —a nuestro modo de ver— grandeza: todo ello lo compramos, y la moneda utilizada fue la intriga y el engaño. La maquinación y la mentira son la esencia de nuestra inteligencia superior, como gusanos enroscados en el corazón de una manzana.

Se podría pensar que ésta es una representación deliberadamente parcial de lo que distingue a los seres humanos. Puede que sea verdad que mostramos una propensión natural a la conspiración y la duplicidad, pero no cabe duda de que tenemos rasgos más atractivos, ¿no? ¿Qué hay del amor, la empatía y el altruismo? Naturalmente, no pretendo refutar que los seres humanos también sean capaces de tales cosas, igual que los grandes simios. Pero intento identificar no sólo lo que es cierto en el caso de los seres humanos, sino lo que es peculiar en ellos. Y la idea de que sólo los seres humanos poseen esas características más positivas difícilmente se sostiene.

Para empezar, está la profusión de pruebas empíricas que sugieren —a todos salvo al conductista más estrecho de miras— que todos los mamíferos sociales son capaces de mostrar profundos sentimientos de afecto hacia sus semejantes. Cuando los lobos o los coyotes se reúnen, después de haber pasado un tiempo separados cazando, salen corriendo a toda velocidad hacia el otro, gañendo y gimiendo y meneando enérgicamente el rabo. En el momento del encuentro se lamen el hocico y se tumban boca arriba agitando las patas. Los perros salvajes africanos son igual de efusivos: sus ceremonias de saludo incluyen cacofónicos berridos, meneos de rabo a lo derviche y extravagantes saltos y brincos. Cuando los elefantes se reúnen agitan las orejas, dan vueltas y emiten un estruendoso saludo. En todos los casos, a menos que uno sea partidario de una indefendible ideología conductista —una ideología que insiste en aplicar a otros animales, pero se niega a aplicar a los seres humanos—, la conclusión evidente es que estos animales muestran un afecto genuino hacia sus semejantes, que disfrutan de la compañía del otro y que se alegran de volver a verse.

En lo relativo al dolor, las pruebas son igualmente convincentes, tanto más convincentes cuantos más estudios de campo se realizan. Marc Bekoff, en su libro Minding Animals [El cuidado de los animales], describe un suceso en la vida de una manada de coyotes que estudió en el Parque Nacional Grand Teton:

Un día la madre abandonó la manada y no volvió jamás. Había desaparecido. La manada esperó impaciente días y días. Algunos coyotes iban de un lado a otro nerviosos, como si fueran futuros padres, mientras que otros hacían breves excursiones para volver con las manos vacías. Tomaban la dirección en que se suponía que había ido la madre, olisqueaban allí donde ella pudiese haberlo hecho y aullaban como llamándola para que volviera a casa. Durante más de una semana pareció notarse cierta falta de vitalidad. Su familia la echaba de menos. Creo que, de haber podido, los coyotes habrían llorado.

Se ha visto a zorros enterrando a sus compañeros muertos; a tres elefantes macho velando el cadáver despojado de colmillos de una hembra de mayor edad asesinada por furtivos: permanecieron allí tres días, tocándola e intentando conseguir que se levantara. El famoso naturalista Ernest Thompson Seton una vez se sirvió del dolor que sentía un lobo macho, Lobo, por la pérdida de su compañera para ponerle una trampa y matarlo. Seton, cazador de lobos antes de hacerse escritor, extendió el olor dela compañera de Lobo, Blanca, arrastrando el cuerpo de la hembra por donde él había colocado las trampas. Lobo volvió junto a su amada compañera tan sólo para ser asesinado por Seton.

Éstas no son más que anécdotas, pudierais decir. Tal vez, pero a estas alturas las anécdotas se cuentan por miles y aumentan día a día, y eso pasando por alto las historias que podrían contar quienes tienen animales domésticos. Además, como dice Bekoff, cuando se tienen bastantes anécdotas éstas se convierten en algo muy distinto: datos. En cuanto a una interpretación razonable de «bastantes», ese punto de transición hace ya mucho que pasó.

No hay más que leer la maravillosa obra de Jane Goodall para entender que los sentimientos de afecto, de empatía, incluso de amor, son frecuentes en los simios. Y cuando, por ejemplo, describe en A través de la ventana: treinta años estudiando a los chimpancés el rápido y doloroso deterioro del joven chimpancé Flint tras la muerte de su madre, Flo, es imposible no conmoverse aunque no se tenga mucho corazón. Pero las pruebas de la existencia de esta clase de emociones en otros mamíferos son igual de sólidas. El afecto, la empatía y el amor, lejos de ser rasgos únicamente humanos, o únicamente símicos, son frecuentes en el mundo de los mamíferos sociales.

Existen buenas razones teóricas de que sea así, y el primero en aducir dichas razones fue Charles Darwin. Todo grupo social necesita algo que lo aglutine. En el caso de los insectos sociales, ese aglutinante lo componen tanto las feromonas que utilizan para comunicarse entre sí como el hecho de que cada insecto social sea más una célula individual que un organismo individual, una célula cuyo bienestar e identidad están estrechamente ligados al organismo de la colmena o colonia. Sin embargo, en el caso de los mamíferos, al parecer la evolución empleó una estrategia muy diferente que implicó el desarrollo de lo que Darwin denominó los «sentimientos sociales»: sentimientos de afecto, empatía y amor. Lo que mantiene unida a una manada de lobos o de coyotes o de perros salvajes africanos es lo mismo que mantiene unida a una colonia de chimpancés o a una familia humana. Eso es lo que todos tenemos en común.

No obstante, no me interesa lo que todos tenemos en común, sino lo que nos distingue de otras criaturas. Y la mayoría de nosotros aceptamos —es más, insistimos en ello— que lo que nos separa de las bestias es esa inteligencia nuestra tan cacareada. En tal caso hemos de ser conscientes de que dicha inteligencia no nos salió gratis. La tenemos porque, hace muchos siglos, nuestros antepasados recorrieron un camino que no recorrieron otros animales sociales, y ese camino fue allanado por la duplicidad y la conspiración.

6

Esta explicación general de la inteligencia humana no se pone seriamente en duda. En La política de los chimpancés: el poder y el sexo entre los simios, Frans de Waal describe su clásico estudio de la colonia de chimpancés de Arnhem y demuestra algunas de las complejidades de la dinámica de grupo de los chimpancés. En la colonia había tres machos que se disputaban continuamente el liderazgo del grupo. Al inicio del estudio, la posición dominante la ocupaba Yeroen. Uno de los factores importantes que amparaban su liderato era el respaldo de las hembras de la colonia. La prolongada, y en último término exitosa, tentativa de Luit de destronar a Yeroen se basó en socavar dicho respaldo. Con anterioridad a este desafío, Luit ocupaba una posición relativamente secundaria en la colonia: Yeroen lo obligaba a vivir un tanto apartado del resto del grupo. El cambio clave en la dinámica se operó cuando otro macho más joven, Nikkie, creció lo suficiente para aliarse con Luit. Juntos adoptaron una política de castigos —es decir, dar palizas— contra las hembras; no porque sí, sino para demostrar la incapacidad de Yeroen de protegerlas. Al cabo de unos cuatro meses de aplicación de esta política las hembras empezaron a respaldar a Luit, casi con toda seguridad porque estaban hartas de los castigos que recibían continuamente de la pareja y por la incapacidad de Yeroen de impedirlos.

Después de su ascenso, Luit cambió de política deprisa. En su calidad de líder ahora debía modificar su actitud hacia las hembras y los otros machos. Respecto a las primeras, confiaba en su respaldo generalizado y, por consiguiente, adoptó el papel de pacificador imparcial; sin embargo, con los machos pasó a ser el defensor de los perdedores. Es decir, cuando intervenía en un conflicto entre dos machos casi siempre era para apoyar al perdedor. De este modo, aunque su ascenso al liderato se había visto asegurado con la ayuda de Nikkie, solía ponerse del lado de los otros simios cuando éstos se peleaban con Nikkie. Esta política tenía mucho sentido: el ganador de un conflicto entre dos machos podía ser lo bastante fuerte para desafiar directamente la autoridad de Luit, lo cual no podía decirse de un perdedor. Y apoyando al perdedor, Luit también aumentaba la posibilidad de granjearse el respaldo del perdedor en posteriores conflictos. En otras palabras, las exigencias del liderazgo le obligaban a formar alianzas con aquellos que no pudieran desafiar su autoridad para protegerse de los que sí podían hacerlo.

Al cabo, Yeroen y Nikkie se aliaron y depusieron a Luit. Nikkie se convirtió en el nuevo líder formal, si bien el verdadero poder parecía estar en manos de Yeroen. De hecho, después de que Nikkie subiera al poder, Yeroen se opuso a él con tanta eficacia que no es seguro que Nikkie llegara a mandar de verdad. Éste practicó tontamente una política de apoyo a los vencedores de los conflictos, mientras que la paz la mantenía Yeroen. Por ejemplo, cuando Nikkie se disponía a intervenir en un conflicto entre dos hembras, Yeroen solía volverse contra él para, tal vez con la ayuda de las dos hembras, ahuyentarlo. ¿Por qué aguantaba Nikkie esto? No tenía elección: necesitaba a Yeroen para tener bajo control a Luit. Así pues, Nikkie fue un líder al que jamás aceptaron las hembras; más aún, era agredido con regularidad por grupos de ellas. Yeroen, por otra parte, se alió con las hembras para poder seguir presionando a Nikkie, y con Nikkie para tener bajo control a Luit. Está bastante claro quién ostentaba el verdadero poder.

La superior inteligencia de Yeroen con respecto tanto a Luit como a Nikkie consistía en su capacidad de forjar múltiples alianzas para múltiples propósitos: una para controlar a Nikkie, otra para controlar a Luit. La alianza de Luit con Nikkie, en comparación, parece burda. Para ser un simio triunfador —para poner de manifiesto la inteligencia símica en su máximo esplendor— hay que ser capaz de conspirar no únicamente contra un solo simio, sino contra muchos. Y los simios más triunfadores son aquellos capaces de conspirar con los mismos simios contra los que también conspiran.

Además de la clase de intriga de que hicieron gala Yeroen y Luit, una intriga que se manifiesta en alianzas inestables que cambian constantemente, el engaño desempeña un papel primordial en todos los estudios clásicos sobre el comportamiento de los simios. De hecho en un prestigioso estudio («La manipulación de la atención en el engaño táctico de los primates», publicado en el libro Machiavellian Intelligence [La inteligencia maquiavélica]), Fuiten y Byrne distinguen no menos de trece tipos distintos de engaño practicados habitualmente por los simios. No es preciso que nos preocupemos por los detalles de cada tipo, unos ejemplos representativos bastarán para que nos hagamos una idea.

Un chimpancé o babuino macho subordinado a menudo ocultará su pene en erección ante un macho superior al tiempo que lo exhibe deliberadamente ante una hembra. Para ello apoya el brazo más próximo al macho dominante en la rodilla, de forma que la mano le quede colgando. Durante todo este tiempo no para de lanzar miradas furtivas al otro macho. Creo que me encanta este ejemplo por su exquisita sordidez: sólo en los simios encontramos esta inimitable combinación de picardía y lascivia. Se trata de una forma de engaño a la que Whiten y Byrne se refieren como ocultación. Un resultado habitual de este episodio de ocultación es otro: esta vez el macho y la hembra ocultan todo el cuerpo tras una roca o un árbol oportunos para copular subrepticiamente.

Éste es un ejemplo de una clase diferente de ocultación, una a la que Whiten y Byrne denominan inhibición de la presencia: un grupo de babuinos camina por una senda estrecha. Uno de ellos, la hembra S, divisa una mata casi oculta de Loranthus —una parra muy apreciada por los paladares babuinos— en uno de los árboles. Sin mirar al resto, S se sienta a un lado de la senda y comienza a acicalarse, absorta. Los otros la adelantan y, cuando se pierden de vista, ella se sube al árbol y se come la parra. Éste es el equivalente babuino de fingir tener que atarse el cordón del zapato cuando uno ha visto en el suelo un billete de veinte libras.

7

Resulta fácil comprender la relación existente entre la formación de alianzas y el engaño, por un lado, y el incremento de la inteligencia por el otro. Ambas formas de comportamiento requieren la capacidad de entender no sólo el mundo, sino también, y esto es crucial, el cerebro del otro. Ambas se afincan en la capacidad de ver, entender o predecir cómo es el mundo para el otro.

Pensemos en nuestro chimpancé sórdido, que oculta el pene ante el macho dominante mientras lo exhibe ante una hembra. Para hacerlo, el chimpancé ha de tener una idea de cuál es la perspectiva del macho dominante. Debe entender que el chimpancé dominante puede ver, que lo que puede ver no es necesariamente lo mismo que pueden ver otros chimpancés y que lo que puede ver depende de dónde se encuentra en relación con otros chimpancés. Para que la ocultación sea un éxito un chimpancé ha de tener al menos cierta idea de lo que pasa en la cabeza de otros chimpancés. Cuando los primatólogos hablan de la impresionante capacidad de leer el pensamiento de los simios se refieren a esta capacidad.

El refinamiento de la capacidad de leer el pensamiento es un tanto mayor en nuestro segundo ejemplo de engaño. Para evitar mirar la parra, la babuino S no sólo ha de tener la idea de que otros podrían ver la parra de Loranthus, sino que además ha de tener la idea de que otros podrían verla mirando la parra. Es decir, S entiende que otros podrían entender que está viendo algo importante en el árbol. Cuando S ve la parra, esto es lo que se conoce como representación de primer orden: S se ha formado una representación visual del mundo. Si uno de sus compañeros entiende que S está viendo algo interesante, se habrá formado una representación de la representación del mundo de S. A esto se le conoce como representación de segundo orden: la representación de una representación. Sin embargo, cuando S entiende que otros podrían entender que ha visto algo interesante, se trata de la representación de la representación de una representación: una representación de tercer orden.

Aquí tenemos otro caso, de nuevo cortesía de Whiten y Byrne, más impresionante, si cabe. A un chimpancé —llamémosle chimpancé 1— le van a dar de comer plátanos. Los plátanos se encuentran en una caja de metal que se abre desde lejos. Cuando la caja se abre aparece otro chimpancé: chimpancé 2. El chimpancé 1 cierra deprisa la caja, se aleja y se sienta a unos metros. El chimpancé 2 abandona los alrededores, pero se esconde detrás de un árbol y vigila al chimpancé l. En cuanto el chimpancé 1 abre la caja, el chimpancé 2 sale corriendo y le quita los plátanos al chimpancé 1. El chimpancé 1 puede ver que el chimpancé 2 puede ver que él ve —representación de tercer orden—, pero el chimpancé 2 puede ver que el chimpancé 1 puede ver que él ve que el chimpancé 1 ve. Esto parece ser un caso más que notable de representación de cuarto orden.

La misma clase de capacidad de entender lo que pasa en la cabeza de otros se puede ver fácilmente cuando los simios forman alianzas con y contra otros. La clave de cualquier alianza fructífera —aunque sea sencilla— es comprender no sólo cómo afectarán tus acciones a otros, sino —y esto es igual de importante— comprender qué clase de respuesta despertarán tus acciones en otros. Es decir, hay que comprender la relación existente entre lo que uno hace y lo que otros harán debido a lo que uno hace: recordemos la campaña de violencia de Luit y Nikkie contra las hembras de la colonia. Y entender esto es entender que lo que uno hace da pie a lo que otros hacen. En este sentido, la formación fructífera de alianzas incluso sencillas implica comprender lo que pasa en la cabeza de los otros simios.

En suma, el incremento de la inteligencia que encontramos en simios y monos, pero al parecer no en otras criaturas sociales, es el resultado de dos imperativos que van de la mano: intrigar más de lo que se intrigue contra uno y mentir más de lo que se le mienta a uno. La naturaleza de la inteligencia símica se ve conformada irremediablemente por estos imperativos. Nos volvimos más inteligentes para poder entender mejor lo que pasa en la cabeza de nuestros semejantes y, de este modo, engañarlos y utilizarlos en beneficio propio, justo lo que ellos intentaban hacernos a nosotros, claro está. Todo lo demás —nuestra impresionante comprensión del mundo natural, nuestra creatividad intelectual y artística— vino después y fue consecuencia de ello.

Hasta el momento, no obstante, no hemos respondido la pregunta más interesante. Ni hemos planteado la pregunta más interesante: ¿Por qué habrán pasado por alto los lobos el camino a la inteligencia que con tanta eficacia tomaron los simios? Los expertos se encogen de hombros. Algunos han sugerido que podría tener que ver con el tamaño del grupo, pero ello es poco más que un vago gesto de apuntar a una respuesta, ya que nadie ha aclarado nunca la relación existente entre el tamaño del grupo y la conveniencia de intrigar y engañar. Yo tengo otra idea, una hipótesis que se aparta, tímida, pero así y todo perceptiblemente, de ambos extremos de todas y cada una de las líneas que se han escrito sobre los simios.

Luit se está insinuando a una chimpancé hembra mientras Nikkie, que en este momento es el macho dominante oficial, está tumbado en la hierba a unos cuarenta y cinco metros de distancia. Probablemente podamos predecir la técnica de flirteo de Luit: se exhibe ante la hembra, alardeando de su pene erecto mientras se mantiene de espaldas a Nikkie para que éste no pueda ver lo que está pasando. Nikkie, que empieza a recelar, se levanta, y Luit se aleja un tanto de la hembra, despacio, y se sienta nuevamente de espaldas a Nikkie. No quiere que Nikkie crea que se ha movido sólo porque ha visto que se aproximaba. Entonces Nikkie avanza despacio hacia Luit, cogiendo al pasar una pesada piedra. Luit echa un vistazo de cuando en cuando para controlar el avance de Nikkie y después vuelve a centrarse en su pene, que va perdiendo poco a poco la erección. Luit sólo se gira y echa a andar hacia Nikkie cuando el pene está flácido. Y entonces, en una impresionante demostración de lo chulo que es, olisquea la piedra antes de irse para dejar a Nikkie a solas con la hembra.

¿Por qué recorrimos un camino evolutivo que el lobo no siguió? Pasajes como éste —y hay muchos— nos proporcionan una respuesta inequívoca: el sexo y la violencia. Esto es lo que nos convirtió en los hombres y las mujeres que somos hoy en día. Un lobo afortunado —macho o hembra alfa— sólo consigue practicar sexo una o dos veces al año. Muchos lobos nunca lo practican, ni tampoco dan señales evidentes de que lo echen de menos o lamenten esa abstinencia forzosa. Como simio que soy, no termino de considerar las cuestiones sexuales con objetividad; pero imaginemos a un etólogo de Marte enfrascado en un estudio comparativo de la vida sexual de lobos y seres humanos. ¿Acaso no podría concluir el etólogo que la actitud del lobo hacia el sexo es, en muchos aspectos, sana y comedida? Lo disfrutan cuando lo practican, pero no lo echan de menos cuando no es así. Si sustituyésemos al lobo por un ser humano y el sexo por el alcohol, podríamos decir que el humano ha conseguido adoptar una actitud saludable, manteniéndose eficazmente entre los vicios de los excesos y la abstinencia represiva. Pero no somos capaces de conseguir pensar en el sexo así. Pues claro que deberíamos echarlo de menos cuando no lo practicamos, nos vemos obligados a pensar: es natural, es saludable. Pensamos así porque somos simios. En comparación con el lobo, el simio es adicto al sexo.

El porqué de esto es interesante. Quizá sólo sea que los lobos no saben lo que se pierden. Al menos, eso es lo que quiere pensar el simio que hay en mí. Las lobas entran en su ciclo reproductor una vez al año. El ciclo entero dura unas tres semanas, y la loba sólo es fértil durante la semana central. Por lo común en las manadas únicamente la hembra dominante entrará en el modo reproductor. Los motivos de este comportamiento se desconocen. Algunos investigadores indican que lo que impide que las hembras subordinadas entren en el ciclo reproductor es una manifestación de estrés social causado por su estatus, pero esto es más una conjetura que otra cosa.

Los simios, por su parte, por regla general sí saben lo que se pierden. Mi pobrecito Brenin: con sus torpes y siempre frustrados intentos de copular con todo perro hembra del condado de Tuscaloosa; por su negativa a hacer distinciones basadas en la raza o el tamaño; y por su absoluto desdén hacia las restricciones impuestas por las meras posibilidades físicas. Todavía no había dominado la actitud sana y comedida hacia el sexo elogiada por nuestro imaginario etólogo marciano. Debía de tener la idea de que se estaba perdiendo algo; de lo contrario, ¿qué sentido tenían todos esos esfuerzos? Pero, debido a mi constante vigilancia, no estaba en situación de saber exactamente qué, ni lo estaría hasta dentro de muchos años.

Cuando uno sabe lo que se pierde, como es natural acaba separando sexo de reproducción de un modo que Brenin no era capaz. La motivación de Brenin respondía a un estímulo genético ciego y no al conocimiento del placer que se obtendría de esa forma, ya que era algo que desconocía. Sin embargo, nosotros, los simios, lo sabemos todo sobre el placer. Para el lobo, el placer es una consecuencia del instinto reproductor. El simio ha invertido esta relación: para él la reproducción es una consecuencia ocasional —a veces inoportuna— del instinto de obtener placer. Es evidente que no hay nada malo en esta inversión símica. Las distintas especies poseen nociones distintas de la relación existente entre reproducción y placer, pero tampoco es que haya nada forzosamente bueno en esto.

En cambio, la inversión símica sí tiene una consecuencia clara: la motivación para intrigar y engañar será mucho mayor en el caso de los simios que de los lobos. Intriga y engaño son los medios que utiliza el simio para satisfacer el deseo intrínseco a la inversión símica, lo cual no quiere decir que no pueden intrigar y engañar por otros motivos distintos del sexo. Ya hemos visto cómo utilizaba el engaño la babuino S para hacerse con un sabroso bocado de Loranthus. Pero estamos intentando comprender en qué sentido se diferencian los simios de los lobos. Un lobo se puede sentir tan atraído por unos alimentos ocultos como un simio, pero, a diferencia de éste, el lobo no tratará de hacerse con ellos mediante el engaño. La conclusión parece ser, por tanto, que la capacidad de engaño del simio fue adquirida en un contexto distinto y por un motivo distinto. El contexto y el motivo, sugiero, vienen propiciados, en parte, por la inversión símica de placer y éxito reproductor.

8

La historia del pensamiento humano —y no sólo del occidental— se organiza en torno a una distinción entre racionalidad o inteligencia por un lado y placer o disfrute por el otro. Estos dos últimos se ven relegados al ámbito de los deseos abyectos o animales. Es nuestra inteligencia o racionalidad lo que nos hace humanos y nos diferencia del resto de la naturaleza. Pero yo creo que la racionalidad y el placer están mucho más relacionados de lo que hemos estado dispuestos a admitir.

Nuestra racionalidad es, en parte, una consecuencia de nuestro instinto de obtener placer.

Igual que las motivaciones para intrigar y engañar son mayores en el caso del simio, también lo son los riesgos. Nikkie no pretendía reprender a Luit: cogió una pesada piedra para golpearlo con más saña de lo que le permitirían sólo sus manos. Lo que suele pasarse por alto en el debate sobre la impresionante capacidad de intriga y engaño de los simios es cierta malicia en los métodos que emplean para intrigar. Una malicia que no tiene lugar en la vida de los lobos.

La pelea entre Brenin y Rugger fue un estallido impulsivo y espontáneo, lo cual no quiere decir que no se habrían matado de haber tenido ocasión. No sé, no a ciencia cierta, si la pelea habría acabado con alguna muerte si hubiésemos dejado que continuase, pero, si fuera así, no me habría sorprendido. No obstante, si la muerte hubiese sido una consecuencia de la pelea, no tiene sentido suponer que ése fuera el resultado que se perseguía. Brenin y Rugger sencillamente perdieron los estribos. Su agresión mutua constituyó un delito temperamental, pasional.

Supongamos que Brenin y Rugger, Nikkie y Luit fueran seres humanos. ¿Cómo les iría en un tribunal? Brenin y Rugger habrían sido condenados por perder los estribos. Y si Nikkie sólo hubiese montado en cólera al ver a Luit camelándose a una hembra y lo hubiese atacado en el acto, la condena habría sido similar. Pero cuando se dirigía hacia Luit, Nikkie se detuvo a coger una piedra. Si Nikkie hubiese atacado a Luit —y resulta indudable que cualquier signo claro de indiscreción por parte de Luit habría bastado para que lo hiciera—, el primero sería juzgado, como debe ser, con mayor dureza por la agresión. Coger la piedra denota intencionalidad, lo cual es suficiente, según la ley, para demostrar premeditación. El delito de Nikkie habría sido despiadado, no temperamental. Si el juez fuese razonablemente comprensivo, el vencedor de la pelea entre Brenin y Rugger, de haber acarreado la pelea la muerte, habría sido declarado culpable de homicidio sin premeditación. Pero Nikkie, piedra en mano, actuando con premeditación, habría sido condenado por asesinato. Creo que ésta viene a ser la diferencia entre la malicia de los lobos y la de los simios: la diferencia existente entre el homicidio sin premeditación y el asesinato.

La premeditación satura tantas interacciones símicas que no podemos evitar concluir que se trata de un rasgo endémico del carácter símico. De hecho, cabe la posibilidad de que la única gran contribución que los simios han hecho al mundo —la única contribución definitoria por la que siempre serán recordados— sea la invención de la premeditación. Si la inversión de la relación existente entre reproducción y placer es la inversión símica, podríamos decir que la premeditación es una invención símica.

La intriga y el engaño cobran una importancia mucho mayor cuando uno se enfrenta a una criatura capaz de obrar con premeditación. Ponte en el lugar de Luit, con Nikkie avanzando hacia él arma en mano. Si Luit hubiese sido un lobo, las cosas habrían sido mucho más fáciles para él. Puede que el macho dominante hubiese atacado, pero Luit podría haber evitado fácilmente ser castigado con dureza sometiéndose. Pero si a Nikkie no le hubieran convencido los engaños de Luit, Nikkie habría golpeado a Luit sin piedad, pasara lo que pasase. Por serviles que fuesen sus disculpas y por sinceras que fuesen sus expresiones de arrepentimiento, el resultado sería el mismo. Un lobo perdonará y olvidará deprisa, pero un simio obra con premeditación y no se aplaca tan fácilmente. El simio es despiadado con sus semejantes de un modo que el lobo no lo es ni podrá serlo nunca.

9

El filósofo prusiano del siglo XVIII Immanuel Kant escribió una vez: «Hay dos cosas que me conmueven profundamente: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí». Kant difícilmente era atípico. Un análisis de la historia del pensamiento humano demuestra que valoramos dos cosas por encima de las demás. Valoramos nuestra inteligencia: la inteligencia que nos permite entender, entre otras cosas, el funcionamiento del cielo estrellado que se alza sobre nuestra cabeza. Y valoramos nuestro sentido moral: nuestro sentido del bien y el mal, de lo que está bien y lo que está mal; el sentido que nos revela el contenido de la ley moral. Nuestra inteligencia y nuestra moralidad, creemos, nos diferencian de los demás animales. Tenemos razón.

No obstante, la racionalidad y la moralidad no surgen formadas por completo como Afrodita de las olas. Nuestra racionalidad es impresionante y única al mismo tiempo, pero también es una superestructura erigida sobre una base de violencia y del instinto de obtener placer. En Nikkie también vemos, de manera incipiente, un vaguísimo indicio de sentido moral, un sentido primitivo de la justicia: Luit se libró de recibir una buena tunda porque Nikkie no halló motivos suficientes para actuar contra él. Sin embargo, no es casualidad que el sentido de la justicia lo encarnase un simio en primer lugar. Cuando un simio ataca a otro y este ataque se emprende con premeditación y no se puede evitar mediante gestos rituales de conciliación por parte de la víctima, es importante que dichos ataques no ocurran demasiado a menudo: de ser así la colonia no tardará en desintegrarse. Y así, debido a su carácter malicioso y violento, encontramos en el simio, al menos, los indicios de cierta sensibilidad. Una parte de Nikkie reconoce, aunque sea vagamente, que para atacar a Luit ha de tener motivos, y éstos le serán proporcionados con la existencia de las pruebas adecuadas. Dichas pruebas justificarán el ataque, lo tornarán lícito. Motivos, pruebas, justificación, licitud: sólo un animal realmente desagradable necesitaría estos conceptos. Cuanto más antipático es el animal, cuanto más despiadado es y más insensible se muestra a la posibilidad de conciliación, más necesita de un sentido de justicia. Solo, único en medio de toda la naturaleza, encontramos al simio, el único animal lo bastante antipático para llegar a ser un animal moral.

Lo mejor de nosotros procede de lo peor, lo cual no es necesariamente malo, pero sí algo que tal vez debiéramos tener en cuenta.

CAPÍTULO 4

LA BELLA Y LA BESTIA

1

Cuando Brenin era un lobo joven su juego preferido consistía en robar cojines del sofá o el sillón. Si yo me encontraba en otra habitación, quizá trabajando en el despacho, él se plantaba en la puerta con un cojín en la boca y, cuando sabía que yo lo había visto, echaba a correr por la casa, cruzaba el salón y la cocina y salía al jardín conmigo a la zaga. Se trataba de un juego de persecución que podía durar un buen rato. Ya me había ocupado de lo de soltar las cosas en el adiestramiento —ésa era la función de la orden «¡Fuera!»—, así que podía ordenarle que dejase el cojín en cualquier momento, pero no tenía valor. Además, el juego era mucho más divertido. Brenin se ponía a dar vueltas por el jardín, las orejas gachas, el rabo bajo y los ojos brillantes de entusiasmo mientras yo lo perseguía inútilmente. Hasta que cumplió aproximadamente tres meses, cogerlo resultaba bastante sencillo, de modo que yo fingía que era demasiado rápido para mí. Pero el fingimiento poco a poco dio paso a la realidad. No tardó en hacerme pequeñas fintas, amagando ir por un sitio cuando en realidad iba por otro. Cuando le pillé el truco, las fintas se duplicaron, y al final el juego era una gran confusión de fintas, dobles fintas y triples fintas: fintas dentro de fintas. Cuando Brenin estaba en el apogeo de su control, cuando ponía cara de póquer, estoy casi seguro de que no sabía lo que iba a hacer a continuación; y yo, evidentemente, no tenía la más remota idea. Claro está que la práctica de estos quiebros obró maravillas en mis aptitudes para el rugby. Siempre había basado mi juego en la idea de abalanzarme sobre la gente en lugar de esquivarla; era lo que se conoce como bosher. La cosa funcionaba bien en el Reino Unido, pero no tanto en Estados Unidos, donde los jugadores suelen ser mucho más corpulentos y se han criado practicando fútbol americano, cuyos placajes son despiadados. Sin embargo, resulta mucho más fácil de confundir, y gracias a las clases de Brenin me convertí en un fiera alado del regate en el sureste de Estados Unidos.

El hecho de que no fuese capaz de coger a Brenin engendró cierto engreimiento en él que expresó introduciendo una temprana innovación en el juego: cuando yo estaba lo bastante agotado, se plantaba frente a mí y dejaba caer el cojín a medio camino entre ambos. «Adelante, ¡cógelo!», era el mensaje. En cuanto me agachaba para cogerlo él pegaba un salto, se hacía con el cojín y la persecución comenzaba de nuevo. Por rápido que yo acabara inclinándome e intentando apoderarme del cojín, Brenin siempre era un poco más rápido. Se trataba de una útil destreza transferible: en una ocasión jugó a ese mismo juego con un pollo recién cocinado que robó de la cocina durante una momentánea falta de concentración por mi parte. Desde luego que pude haberle mandado soltarlo, pero ¿qué sentido tenía? Después de haber estado en su boca a mí el pollo ya no me apetecía mucho, de manera que iniciamos el juego de la persecución.

A algunos adiestradores profesionales de animales les horrorizaría nuestro juego. Lo sé porque me lo han dicho. Su objeción era doble: en primer lugar, lo más probable es que la naturaleza en sí del juego volviese a Brenin más nervioso, cualidad que no es bueno alentar en un lobo. En segundo lugar, el hecho de que no cogiese a Brenin podría haberle llevado a concluir que era físicamente superior a mí y, por tanto, haberle incitado a tratar de hacerse con la categoría de macho dominante. Tal vez fuesen preocupaciones legítimas, pero con Brenin nunca se materializaron, y ello se debe, creo yo, a que los juegos siempre seguían un ritual bien definido que tenía un principio y un final daros. Si yo estaba en el salón, nunca dejaba que Brenin se apoderase de los cojines. Sus tentativas se topaban con un firme: «¡Fuera!». Esto le decía que el juego era algo que sólo podía jugarse en determinados momentos. Y los juegos siempre tenían un final tajante. Yo decía: «¡Muy bien, ya basta!», y le hacía traerme el cojín y soltarlo. Después entrábamos en casa y le daba una golosina, lo cual reforzaba el final del juego y le hacía asociar ese final a algo bueno.

Todo fue bien durante un tiempo, pero cuando cumplió los nueve meses aproximadamente resolvió que el juego alcanzara otro nivel. Una mañana, mientras yo escribía en el despacho, oí una serie de fuertes ruidos sordos procedentes del salón. No contento con sacar los cojines al jardín, Brenin había decidido que quizá fuese buena idea sacar también el sillón. Y los golpes los causaban los repetidos topetazos del sillón contra el marco de la puerta en su intento de hacerlo pasar por ella a empujones. Fue entonces cuando caí en la cuenta de que hacía falta adoptar un planteamiento más radical con respecto a los entretenimientos de Brenin, un planteamiento basado en la premisa de que, bien mirado, lo mejor para los dos sería que Brenin siempre estuviera exhausto. Así fue cómo empezamos a correr juntos.

2

Intentar tener bajo control a un lobo asegurándose de que siempre esté exhausto es un planteamiento, pero basta con pensarlo un instante para darse cuenta de que no es muy bueno. Hay que reconocer que nuestras carreras sí lo cansaban inicialmente, y a mí también, pero ello revestía menor importancia, dado que no era yo quien trataba de sacar el mobiliario al jardín. Brenin, por otra parte, cada vez estaba más en forma y, por tanto, era más capaz de causar estragos en la casa y su contenido en cualquier momento. Pronto el profundo sopor en que solían sumirlo las carreras durante el resto del día se volvió un suave desentumecimiento, de manera que aquéllas, por fuerza, pasaron a ser más y más largas. Pero, naturalmente, Brenin estaba cada vez en mejor forma, y es fácil ver adónde conduce esto. Las bicicletas constituían una opción, pero por aquel entonces a la gente no le hacían mucha gracia las bicicletas en Alabama, hecho este que pude comprobar en un incidente en el que poco faltó para que me decapitaran, y en el cual nos vimos involucrados yo en bicicleta y unos palurdos borrachos con un bate de béisbol y una camioneta. Por aquel entonces en Alabama sólo los niñatos rojillos, comunistas y hippies viajaban autopropulsados. De manera que en aquel momento no me apetecía mucho estudiar la opción de la bici.

Así que seguí corriendo, y Brenin conmigo, y los dos nos pusimos más en forma y más delgados y más duros. Este pragmático impulso por conseguir una buena forma no tardó en convertirse en otra cosa. En nuestras carreras juntos me percaté de algo a un tiempo humillante y profundo: me hallaba en presencia de una criatura que era, en lo más importante, incuestionable, demostrable, irremediable y categóricamente superior a mí. Ése fue un momento decisivo en mi vida. Soy un tipo seguro de mí mismo. Si la gente no me considera arrogante —quizá lo considere—, es sólo porque se me da bien disimularlo. No recuerdo haberme sentido así nunca en presencia de ningún ser humano. Yo no soy así. Pero entonces caí en la cuenta de que quería ser menos como yo y más como Brenin.

Dicha certeza era, en lo fundamental, estética. Cuando corríamos, Brenin se deslizaba por el suelo con una elegancia y economía de movimientos que nunca he visto en un perro. Cuando un perro trota, por muy refinado y eficiente que sea su paso siempre hay un pequeño vector vertical en el movimiento de sus patas. Si tienes perro, obsérvalo con detenimiento la próxima vez que lo saques a pasear. Cuando las patas van hacia delante también se mueven arriba y abajo, aunque sea ligeramente. Y este movimiento de las patas se transmite a la línea de los hombros y el lomo: si observas bien, los verás sacudirse arriba y abajo a medida que tu perro avanza. Dependiendo del tipo de perro que tengas es evidente que este movimiento será pronunciado o casi imperceptible, pero, si te fijas, siempre se encuentra presente. Con Brenin tal movimiento no existía. Un lobo utiliza sus tobillos y sus grandes pezuñas para impulsarse hacia delante, y el resultado es que el movimiento es mucho menor en las patas, que permanecen rectas y van adelante y atrás, pero no arriba y abajo. Así que cuando Brenin trotaba sus hombros y su lomo permanecían rectos y nivelados. Desde lejos era como si flotase unos centímetros sobre el suelo. Cuando se sentía especialmente feliz o satisfecho consigo mismo botaba de forma exagerada, pero el movimiento por defecto era el deslizamiento. Brenin ya no está, y cuando trato de imaginarlo me cuesta dotar a esta imagen de los detalles necesarios para convertirla en una representación concreta y viva. Sin embargo, su esencia sigue ahí, todavía la veo: el lobo fantasmal en la bruma matutina de Alabama, deslizándose con gracia por el suelo, silente, fluido y sereno.

El contraste con el golpeteo ruidoso, jadeante y pesado del simio que corría a su lado no podría ser más marcado o deprimente. Me habría gustado poder, deslizarme por el suelo como si flotara unos centímetros sobre él. Pero por bien que se me diera correr —y llegó a dárseme muy bien— aquello siempre se me escaparía. Aristóteles una vez diferenció el alma de las plantas de la de los animales. Las plantas, afirmaba, sólo tienen un alma nutritiva, un alma cuya función es asimilar, procesar y excretar el alimento. En cambio, para Aristóteles el alma de los animales era locomotora. No es casualidad, creo, que calificara el alma de los animales en términos de movimiento. A diferencia de lo que me dijeron cuando estudiaba, no creo que Aristóteles quisiera decir simplemente que los animales se mueven mientras que las plantas no. En general no era de los que soltaban obviedades. Más bien pienso que si se quiere entender el alma del lobo —la esencia del lobo, lo que el lobo es— hay que mirar su forma de moverse. Y el tráfago desigual y desgarbado del simio, me di cuenta con tristeza y pesar, es una expresión de su alma desigual y desgarbada.

A pesar de este caso más bien lamentable de envidia por otra especie, mi transformación física continuó a buen ritmo. Cuando tenía un año, Brenin ya medía más de ochenta y cinco centímetros de alto y pesaba cincuenta y cuatro kilos. De adulto, añadiría a estas medidas dos centímetros y medio y otros trece kilos. Era tremendamente fuerte, de manera que yo había de serlo más. Por un lado, no podía permitir que intentase convertirse en el macho alfa y, por otro, yo era el responsable de mantenerlo a raya cuando había perros alrededor. Incidentes similares al de Rugger no eran habituales, principalmente porque Brenin hacía lo que yo le ordenaba, y pretendía que siguiera siendo así. De modo que cuatro o cinco veces a la semana dejaba a Brenin con alguien durante unas horas para ir al gimnasio y entrenar más de lo que nunca había entrenado en mi vida. Así, para cuando Brenin tenía un año y yo veintisiete, yo medía uno setenta y siete —a ese respecto no había cambiado desde que tenía doce años— y pesaba noventa kilos. Mi porcentaje de grasa corporal era del ocho por ciento, y podía levantar en banco más de ciento cuarenta kilos, y en curl de bíceps con barra, al menos cincuenta y cuatro kilos. Sé que esto no se debe a lo que hacía en el gimnasio, sino al método que solía emplear para separar a Brenin de los perros.

Las peleas propiamente dichas, como he mencionado, no eran habituales, pero terminó dándoseme muy bien predecir cuándo iba a entablarse una. En tales casos, agarraba a Brenin por el cuello con ambas manos y lo levantaba del suelo, encarándome con él. A continuación lo miraba fijamente a los ambarinos ojos y susurraba: «¿Quieres saber lo que es bueno, hijito?». Por supuesto que suena fatal, a machada, y supongo que lo era. Si uno acude regularmente al gimnasio cinco días a la semana, tiene un montón de testosterona corriendo por el cuerpo. Pero en aquello además de machismo había método: los padres de los lobeznos llevan a sus crías por el pescuezo. Cuando esto sucede, los cachorros dejan de forcejear y se dejan hacer. Agarrando a Brenin de esa forma reforzaba el hecho de que yo era el padre en esa relación y, por tanto, él debía dejar de forcejear. Creo que Brenin sabía exactamente lo que pasaba: yo le ofrecía un escenario fácil de entender y que ponía un fin claro a lo que quisiera que él tuviese en mente. El método sólo funcionaba con su complicidad activa: Brenin era por lo menos tan alto como yo, así que sólo podía levantarlo del suelo porque, cuando lo agarraba por el cuello y hacía ademán de tirar, él encogía las patas traseras: como el conejo al que sacan de la chistera de un mago.

3

Una tarde, durante el largo, caluroso y extremadamente húmedo verano de Alabama, decidí ir a correr.

También decidí, cosa rara, dejar a Brenin en casa. Había estado algo indispuesto los dos últimos días y no quería exponerlo a aquel calor y aquella humedad. Brenin se opuso radicalmente a esa decisión y me hizo saber su disgusto. Lo dejé en casa al cuidado de mi novia.

Tras un proceso aparentemente breve de prueba y error, Brenin se las ingenió para abrir la puerta del jardín sacándola de los goznes, y salió corriendo en mi busca. Dado que no teníamos una ruta fija —cambiada día a día—, supongo que seguía mi rastro. A los diez minutos de carrera oí un chirriar de frenos seguido de un fuerte y espeluznante trompazo. Me volví y vi a Brenin tendido en la carretera tras haber sido atropellado por un Chevrolet Blazer. Un Blazer, para los que no sean americanos, es un todoterreno; la versión europea sería el Vauxhall/Opel Frontera. Pero el Blazer es mayor. Me había adelantado hacía un instante a, yo diría, unos setenta kilómetros por hora. Brenin estuvo allí tendido unos cuantos segundos de infarto, aullando, y después se levantó y echó a correr hacia el bosque que bordeaba la carretera. Me llevó casi una hora dar con él, pero cuando lo hice se encontraba más o menos bien. Jennifer, nuestra veterinaria, confirmó que tenía algunos cortes y magulladuras, pero ningún hueso roto. Y al cabo de un día volvió a la normalidad; el Chevy salió mucho peor parado.

Ese Blazer me habría matado a mí, pero las cicatrices físicas de Brenin se curaron en tan sólo unos días; y psicológicamente no parecía tener secuelas. Al día siguiente ya estaba dándome la lata para que lo sacara a correr y en ningún momento mostró temor alguno a los coches que pasaban por su lado a toda velocidad por la carretera. Brenin era un animal muy duro y estable, tanto física como psicológicamente. La siguiente historia es como para no olvidarla.

De nuevo habíamos salido a correr, pero esta vez habían transcurrido unos años. Nos habíamos mudado a Cork, Irlanda, y corríamos juntos por la ribera del Lee. Dejamos atrás el parque Lee Valley y nos dirigimos hacia los pastos de vacas que flanqueaban el río. La mayoría de la gente cree que las vacas son criaturas imperturbables y torpes, que se pasan la vida quietas mascando y observando. Brenin y yo sabíamos que no era así. A veces, cuando el sol es el adecuado y el viento lleva consigo la promesa del verano, las vacas olvidan lo que son —en lo que les han convertido diez milenios de cría selectiva— y bailan y cantan para celebrar lo que significa estar vivas un día así.

Las vacas parecían muy encariñadas con Brenin, un sentimiento que él correspondía. En días de primavera como ése, siempre que nos veían salían en tropel desde los rincones más lejanos de los campos saludándonos a grandes mugidos. Sospecho que se debía a que acababan de retirarles a los terneros por la fuerza —eran vacas lecheras— y probablemente tomasen a Brenin por uno de los suyos, un hijo pródigo que había vuelto a los verdes, verdes campos del hogar[1]. Tal vez Brenin pensara que lo consideraban un dios: el dios de las vacas. Sea cual fuere el motivo, él echaba a trotar hacia ellas y les daba un lametazo en el gran morro húmedo. Puede que no le gustaran los perros, pero sí que le caían muy bien las vacas.

En aquellos campos había cercas electrificadas para impedir que las vacas escaparan. En el camino de vuelta agarré a Brenin por el collar, ya que más adelante había visto a Paco, el gran San Bernardo. Brenin seguía siendo oficialmente hostil hacia cualquier perro macho grande, y no me apetecía nada tener que meterme para separar a esos dos. Cuando lo cogí por el collar nos agachamos para pasar por debajo de una de esas vallas electrificadas. Al rozar la valla con el codo, la descarga pasó a Brenin, que salió pitando de manera indecorosa, más propia de un gato escaldado que del dios de las vacas, y pasó a gran velocidad ante un Paco un tanto perplejo. No paró hasta llegar al coche, que se hallaba a tres kilómetros de distancia. Allí estaba, esperándome, cuando por fin llegué, angustiado y jadeante. Habíamos tomado esa ruta la mayoría de los días, lloviera o luciese el sol, durante casi un año, pero él no volvió. Se negaba en redondo, y su decisión no cambió empleara yo la forma de súplica, soborno o coacción que emplease. Por lo visto, así de terrible es la electricidad para los lobos, así de fuerte es el odio que les inspira.

Cabría pensar que Brenin sólo estaba siendo un poco histriónico; después de todo, había sido una pequeña descarga. Baste recordar lo del Chevy Blazer. Pero no, al parecer, para Brenin una pequeña descarga eléctrica era mucho peor que ser atropellado por un todoterreno.

4

Si quieres ver la maldad humana en toda su pureza, ingenuidad y libertad, la encontrarás en una shuttlebox, un instrumento de tortura inventado por los psicólogos de Harvard R. Solomon, L. Kamin y L. Wynne. Se trata de una caja que consta de dos compartimentos separados por una barrera. El suelo de cada compartimento es una rejilla electrificada. Solomon y sus colaboradores introducen un perro en un compartimento y a continuación le aplican una descarga eléctrica en las pezuñas. Instintivamente, el perro saltaba de un compartimento al otro. Ellos repiten este procedimiento una y otra vez, varios cientos de veces en un experimento típico. Pero en cada ocasión al perro le cuesta más y más saltar, ya que los investigadores van subiendo poco a poco la barrera. Al final el perro no puede saltar y cae en la parrilla electrificada: un pobre animal jadeante, espasmódico y aullador. En una variante, los investigadores electrifican el suelo a ambos lados de la barrera. Salte donde salte, el perro recibirá una descarga. Sin embargo, como el dolor de dicha descarga es intenso, el perro intentará escapar, por vano que resulte el intento. Así que el perro pasa de una rejilla electrificada a la otra. Los investigadores, cuando redactaron el informe sobre el experimento, describieron que el perro emitía un «agudo ladrido anticipatorio que se tornaba un gañido cuando aterrizaba sobre la parrilla electrificada». El resultado final es el mismo: exhausto, el perro yace en el suelo orinando, defecando, gañendo, temblando. Al cabo de diez a doce días de pruebas el animal deja de oponer resistencia a las descargas.

Si se les hubiese sorprendido haciendo esto en la intimidad de su casa, Solomon, Kamin y Wynne habrían sido procesados y multados, y probablemente se les hubiera prohibido tener mascotas durante un período de entre cinco y diez años. Deberían haber ido a la cárcel. Pero como hacían su trabajo en un laboratorio de Harvard, fueron recompensados con los dudosos oropeles del éxito académico: una vida acomodada, un salario generoso, la adoración de sus alumnos y la envidia de sus homólogos. Torturar perros forjó su carrera y engendró toda una dinastía de imitadores. Esta clase de experimentos continuó durante más de tres décadas. Su imitador más famoso, Martín Seligman, fue presidente no hace mucho de la American Psychological Association. Seligman ya no hace estas cosas. Lo suyo ahora es la felicidad. Naturalmente, los perros no entran en experimentos que les hagan felices; sólo se les deja participar en los desagradables.

¿Por qué se permitió esa tortura? ¿Por qué se consideró que aquélla era una investigación valiosa? Los experimentos tenían por objetivo demostrar el denominado modelo de depresión de la «indefensión aprendida»: la idea de que la depresión es algo que se puede aprender. Durante un tiempo los psicólogos estimaron que dicho resultado revestía enorme importancia, aunque ningún ser humano llegó a beneficiarse de tales experimentos. Al cabo —tras treinta años de electrocuciones de perros y otros animales—, se concluyó que el modelo no resistía un examen meticuloso.

En dichos experimentos creo que podemos encontrar una instructiva síntesis de la maldad humana.

5

Últimamente el mal atraviesa un momento complicado. No en el sentido de que no haya mucho mal en el mundo —más bien al contrario—, sino en el sentido de que mucha gente supuestamente inteligente se resiste a admitir su existencia. Ello se debe a que piensa en el mal como si fuera una reliquia anticuada de la época medieval, una fuerza sobrenatural que emana del demonio, el cual desempeñaría su diabólico trabajo sembrándolo en el corazón de hombres y mujeres. De manera que hoy en día tendemos a escribir el mal entre comillas. Lo que ahora llamamos «mal» es o bien una cuestión médica —el resultado de alguna enfermedad mental— o una cuestión social —el resultado de algún malestar social—. Esto tiene dos consecuencias: en primer lugar, el «mal» es algo que reside únicamente en lo marginal, en los desfavorecidos psicológica o socialmente. En segundo lugar, en realidad el mal no es culpa de nadie. Cuando alguien hace lo que podríamos sentirnos tentados de llamar «maldades», a ese alguien no se le puede considerar responsable de sus actos: o bien es un enfermo mental o sus circunstancias sociales le han negado toda oportunidad. Puede que sea médica o socialmente disfuncional, pero no moralmente malo. El mal nunca es lo que parece ser; el mal siempre es otra cosa.

Yo no creo que esto sea así. La moderna, y supuestamente progresista, noción del mal pasa por alto algo muy importante. No es que quiera defender la idea medieval de mal como fuerza sobrenatural, pero, en mi opinión, los dos argumentos principales de la moderna noción del mal —que sólo existe en lo marginal y que en realidad no es culpa de nadie— no se pueden sostener. En su lugar le ofreceré una versión del mal que resulta engañosamente simple. En primer lugar, el mal consiste en hacer cosas muy malas. En segundo lugar, la gente mala es la que hace cosas muy malas debido a que algo falla en ella.

Empecemos intentando entender cómo hemos llegado a recelar tanto de la noción del mal. La moderna sospecha del mal se basa en la idea de que los malos actos requieren a gente mala; y la gente mala ha de actuar por malos motivos. Y si uno carece de control sobre sus motivos —porque está enfermo o es un inadaptado social— carece de control sobre sus actos. Esta relación entre los malos actos y los malos motivos no es casual, sino que se remonta a una distinción que se originó en la Edad Media: entre mal «moral» y «natural». Filósofos medievales como Santo Tomás de Aquino opinaban que el mal —que ellos consideraban dolor, sufrimiento y fenómenos afines— podía derivarse de dos causas: sucesos naturales y acciones humanas. Terremotos, inundaciones, huracanes, enfermedades, sequías, etcétera, pueden causar terribles y prolongados sufrimientos. Al dolor y el sufrimiento así causados se les denominaba mal natural. Un mal que distinguían del dolor y el sufrimiento causados por las acciones humanas: el mal que hacen los seres humanos, al que llamaban mal moral. Sin embargo, la idea de acción —de actuar— entraña la noción de motivo o intención. Un terremoto o una inundación carecen de motivo, no actúan: simplemente suceden. Los seres humanos, por otra parte, pueden actuar, pueden hacer cosas. Pero hacer algo, a diferencia de que ese algo le ocurra a uno sin más, requiere actuar con un motivo. Caerse por las escaleras no es algo que uno haga, sino algo que le sucede. Los actos genuinos requieren motivos. Por tanto la gente ha deducido (aunque lo uno no implique necesariamente lo otro) que una persona mala es alguien que actúa por malos motivos.

El resultado es un concepto sumamente intelectualizado del mal moral. Un buen ejemplo al respecto lo proporciona Colin McGinn, buen amigo y uno de los mejores filósofos del mundo, que entiende el mal moral fundamentalmente como una especie de Schadenfreude: regodearse en el dolor, el sufrimiento o la desgracia ajenos (aunque, para ser justo, no creo que McGinn piense que ésta sea la explicación general del mal moral).

Una chica joven de pequeña fue víctima de abusos durante mucho tiempo: su padre la violaba con regularidad desde que era una niña. Escandalizado, uno podría preguntar, como hice yo en su día, qué hacía su madre al respecto. ¿Acaso no se daba cuenta de lo que estaba pasando? La respuesta de la chica me dejó helado, y todavía hoy me produce esa sensación cuando pienso en ella. Cuando su padre llegaba a casa borracho, abusador y con ganas de pelea —lo cual sucedía con regularidad—, su madre le decía que, en palabras suyas, fuera a entretenerlo. Cuando necesito fijar en mi mente una imagen de la maldad humana no tengo más que pensar en esa mujer diciéndole a su hija que fuese a entretenerlo.

En este ejemplo hay dos actos de maldad: los repetidos episodios de violación por parte del padre y la complicidad activa de la madre. Y no resulta fácil ver cuál es peor. La madre era una víctima, sin duda, pero ¿era menos mala? Vendió el cuerpo, la inocencia y casi con absoluta certeza toda posibilidad de felicidad futura de su hija para conseguir escapar fugazmente al monstruo de su marido. Hemos de suponer que su maldad la alimentaba el terror, y no el regodeo en el sufrimiento o la desgracia de su hija, pero ello no cambia el hecho de que sus acciones fueran tan malas como cabe imaginar. Piensa en ello cuando supongas que las víctimas no pueden ser malas. Si el padre y la madre no eran malos, cuesta pensar en alguien que lo sea.

Sin embargo, en ninguno de los dos casos puede entenderse este mal propiamente en términos de motivos; al menos, no la clase de motivos que McGinn considera determinantes. ¿Quién sabe cuáles eran los motivos del padre? Quizá comprendiese que lo que hacía era malo. O quizá no. Supongamos que no lo comprendía. Supongamos que pensaba que era un aspecto completamente natural de la vida en familia, tal vez porque creciera en circunstancias similares. Tal vez creyese que así era como se hacían las cosas. Tal vez creyese que, al ser el padre que había traído al mundo a su hija, tenía derecho a ejercer un dominio absoluto sobre ella, el derecho del creador sobre su creación. Tal vez pensara que le hacía a su hija un favor, que la preparaba, de la forma más educativa, naturalmente, para su futura vida sexual.

¿A quién le importa lo que pensaba? No es necesario especular con sus motivos. Aunque creyera que no estaba haciendo nada malo —aunque creyera que estaba haciendo algo bueno—, ello no atenúa absolutamente nada su maldad. Sus acciones siguen siendo inimaginablemente malas.

Se puede ser malo —como la madre— por no desempeñar la labor protectora que le corresponde a uno, y en este sentido resulta irrelevante el terror que uno pueda sentir. Se puede ser malo —como el padre en nuestra puramente especulativa reconstrucción de sus motivos— por ser un hombre irremediablemente estúpido. Pero en ninguno de los dos casos esa maldad tiene que ver con regodearse en el dolor, el sufrimiento o la desgracia ajenos. La malicia deliberada tiene muy poco que ver, creo yo, con la esencia del mal, con lo cual no quiero decir que dicha malicia no desempeñe un papel en la perpetración de actos malos, pues claramente es así en algunos casos. Lo que quiero decir es que esos casos son relativamente poco comunes.

Avancemos ahora unos años, al menos en nuestra imaginación; pasemos del sufrimiento de la hija al enjuiciamiento de los padres. Supongamos que al final pillaron y castigaron al padre y a la madre; que dicho castigo pueda ser suficiente es discutible. No estoy seguro de cuál sería la reacción emocional de la hija en tales circunstancias. Cabría esperar que probablemente un tanto encontrada. Pero supongamos que no fuera así. Supongamos que estuviese encantada. Es más, supongamos que no estuviese encantada porque creyera que la larga condena podría rehabilitarlos: por fin recibirían la ayuda que necesitaban. Y supongamos que no estuviese encantada porque al menos así no podrían hacerle lo mismo a nadie más. Ni que estuviese encantada por el efecto disuasorio que pudiera tener la condena en otros pedófilos. Supongamos que estuviese encantada por un motivo mucho más simple y básico: por venganza. Supongamos que esperase que su padre no fuera castigado únicamente con la privación de libertad. Supongamos que esperase que se viera compartiendo celda con un tiarrón propenso a la sodomía y la violación y llegara a «probar su propia medicina». ¿Sería una esperanza maliciosa? ¿Sería la hija una mala persona por esperar tal cosa? No lo creo. Creo que su deseo de venganza podría ser lamentable. Podría ser la prueba de una huella psicológica indeleble que la incapacitaría para seguir adelante con su vida. Tal vez. Pero, dadas las circunstancias, difícilmente podría decirse que era mala. Regodearse en las desgracias de la gente mala, cuando uno ha sufrido en carne propia sus abusos, puede que no sea un buen ejemplo de desarrollo moral y madurez, pero dista mucho de ser malvado.

Creo que la Schadenfreude no es una condición necesaria ni suficiente para que alguien sea malo. No es necesaria porque se puede ser malo aunque uno no se regodee en el dolor, el sufrimiento o la desgracia ajenos: se puede ser malo, como la madre, por no cumplir con el deber. Y se puede ser malo, como el padre en nuestra especulativa y posiblemente contrafactual reconstrucción de sus motivos, por tener unas creencias estúpidas. Y la Schadenfreude no basta para que alguien sea malo: regodearse en el dolor de alguien malo, sobre todo cuando uno ha sufrido en carne propia sus abusos, no hace que uno sea automáticamente malo.

Muchos se quedarían consternados si mencionase los experimentos de Solomon, Kamin y Wynne a renglón seguido de la niña violada, como si ello, en cierto modo, minimizase su sufrimiento. Sin embargo, esa reacción carece de base lógica. Los casos son comparables, pues en ambos subyace la existencia de cosas realmente malas: dolor y sufrimiento a una escala que muchos de nosotros seríamos incapaces de imaginar. Y esas cosas realmente malas son el resultado de que algo falla en sus perpetradores. En último término, dicho fallo es un fallo del deber, pero hay dos clases distintas de deber en juego.

Por un lado está el fallo de cumplir con el deber moral, y ese deber en cuestión consiste en proteger a los indefensos de los que los consideran inferiores y, por tanto, prescindibles. Si ésta no es una obligación moral básica, cuesta imaginar qué lo es. La madre era culpable de este fallo y, dadas las circunstancias, el indudable terror que le inspiraba su marido puede mitigar pero no erradicar su culpabilidad.

Sin embargo, hay otra clase de deber en juego, algo que los filósofos llaman deber epistémico. Se trata del deber de someter las creencias de uno al examen crítico pertinente: analizar si están justificadas por las pruebas disponibles e intentar al menos determinar si existen o no pruebas en contra. En la actualidad no tenemos muy buen concepto del deber epistémico: se le tiene en tan poca estima que la mayoría de la gente ni siquiera lo consideraría un deber (y esto es, en sí mismo, un fallo del deber epistémico). En nuestra —quizás inverosímil— reconstrucción de sus motivos, el padre era culpable de esta clase de fallo.

El fallo es similar en el caso de Solomon, Kamin y Wynne y sus numerosos imitadores. Encontramos, sin lugar a dudas, creencias ridículas e injustificadas: la creencia, por ejemplo, de que torturar perros con electricidad pondrá de manifiesto algo interesante sobre la naturaleza de la depresión humana, con sus múltiples causas, etiologías y síndromes. Con ellas también se ve menoscabado el derecho moral: el derecho moral de proteger a una criatura sensible e indefensa de un sufrimiento que la mayoría de nosotros, por suerte, no hemos sufrido nunca.

Los seres humanos no somos capaces de ver el mal en el mundo porque nos distraen de tal modo los motivos brillantes y lustrosos que no reparamos en la fealdad que encubren. Que nos distraigamos así es un fallo únicamente humano. Siempre que observamos atentamente el mal, en sus distintas formas, nos encontramos con sendos fallos del deber epistémico y el deber moral. El mal como resultado de una intención explícita de causar dolor y sufrimiento, y su disfrute, constituye una rara excepción.

Esto entraña una importante consecuencia: hay más actos malos y más gente mala de lo que nos gustaría imaginar o admitir. Cuando pensarnos en el mal en términos de enfermedad o fracaso social suponernos que el mal es excepcional: algo que reside en la marginación. Pero lo cierto es que el mal se extiende por toda la sociedad. Afecta a padres abusadores y madres cómplices, pero no menos a psicólogos privilegiados y felices de Harvard, presuntos expertos en el campo de la salud mental, que actuaban, podernos intuir, movidos únicamente por las mejores intenciones hacia la humanidad. Yo he realizado malas acciones; muchas; y vosotros también. El mal es cotidiano, normal, banal.

En su brillante análisis del juicio a Adolf Eichmann, Hannah Arendt introduce la idea de la banalidad del mal. Los crímenes de Eichmann cuando era el oficial al cargo de la exterminación sistemática de judíos en el régimen nazi, argumentaba ella, no dimanaban de su deseo de infligir dolor o degradar. Él no albergaba ese deseo. Más bien sus malas acciones procedían, sostenía Arendt, de su incapacidad de identificarse con sus víctimas y de su incapacidad de someter sus creencias y valores al examen pertinente. Estoy de acuerdo con ella en que el mal es banal. Pero es nuestra desgana, y no nuestra incapacidad, la causante de que sea así. No existía una incapacidad colectiva por parte de Solomon, Karnin y Wynne de someter a examen sus creencias; sencillamente, no estaban dispuestos a hacerlo. No había incapacidad por su parte de proteger a esos perros de seguir siendo torturados; sencillamente, no estaban dispuestos a hacerlo.

Immanuel Kant dijo una vez, y con razón, que deber implica poder. Decir que uno debería hacer algo implica que es capaz de hacerlo. Y a la inversa: decir que uno no debería hacer algo implica que es capaz de no hacerlo. Cuando entendemos la banalidad del mal en términos de incapacidad, ésta nos proporciona una excusa demasiado buena: no podríamos haber hecho las cosas de forma distinta de como las hicimos. La incapacidad anula la culpabilidad. Y yo creo que no se nos puede excusar tan fácilmente.

El fallo de cumplir con el deber, tanto moral como epistémico, un fallo que se basa en la desgana más que en la incapacidad, avala la mayor parte del mal del mundo. No obstante, existe un componente adicional del mal sin el cual ninguno de los dos fallos resulta relevante: la indefensión de la víctima.

6

Admito que el rumbo general de este capítulo no termina de encajar con la disquisición sobre la unicidad de los simios del anterior. En él argumentaba que si hay algo que los simios aportan al mundo es una malicia premeditada que estimula los tratos con sus semejantes. Ello llevaría de manera natural a la idea de que el mal ostensiblemente humano es el resultado de una malicia deliberada. Sin embargo, en este capítulo sostengo que la mayoría del mal causado por los seres humanos no es el resultado de una intención maliciosa, sino de la desgana en el cumplimiento del deber moral y epistémico. Pero todavía vamos por la mitad de nuestra exposición del mal, y hay tiempo más que de sobra para hacer entrar en juego la invención símica. La malicia deliberada desempeña un papel crucial en el mal humano, no tanto en la perpetración de actos como en la preparación del terreno sobre el que se llevarán a cabo esos actos. La malicia de los simios —y los simios humanos en particular— reside en que éstos generan indefensión. Los simios humanos son capaces de engendrar su propio mal.

Los perros eran tan indefensos como la hija. Los niños son indefensos por naturaleza, pero en los perros esta indefensión ha sido generada. Solomon, Kamin y Wynne creían estar estudiando el fenómeno de la indefensión aprendida, y mientras tanto eran cómplices de generar indefensión. Puede parecer irónico, pero aquí no hay ironía, tan sólo intención. Para estudiar la indefensión en los seres humanos primero tuvieron que generarla en un animal.

En su novela La insoportable levedad del ser, el escritor checo Milan Kundera dice algo que considero primordial y acertado sobre la naturaleza de la bondad humana:

La verdadera bondad del hombre sólo puede manifestarse con absoluta limpieza y libertad en relación con quien no representa fuerza alguna. La verdadera prueba de la moralidad de la humanidad, la más honda (situada a tal profundidad que escapa a nuestra percepción), radica en su relación con aquellos que están a su merced: los animales. Y aquí fue donde se produjo la debacle fundamental del hombre, tan fundamental que de ella se derivan todas las demás.

Si nosotros, los seres humanos, concedemos una importancia tan desproporcionada a los motivos y si éstos no son más que máscaras que ocultan una desagradable verdad tras ellas, para entender la bondad del hombre deberemos desterrar esos motivos. Cuando una persona carece de fuerza, no se tiene ningún motivo egoísta para tratarla con consideración o respeto: ella no puede ni ayudar ni estorbar; no se le teme ni se codicia su ayuda. En una situación así el único motivo que se tiene para tratarla con consideración y respeto es moral: se la trata así porque es lo correcto. Y lo hacemos porque ésa es la clase de persona que somos.

Siempre juzgo a una persona por su forma de tratar a quienes son más débiles que ella: juzgo al comensal rico por su forma de tratar a los camareros que lo sirven; juzgo al gerente por su forma de tratar a los trabajadores. De este modo se pueden descubrir muchas cosas de una persona. Pero ni siquiera en este caso resulta la prueba precisa al cien por cien: el camarero ofendido puede escupir, o hacer algo peor, en la sopa del comensal; los trabajadores pueden hacer mal su trabajo, consiguiendo poner al gerente en un aprieto con sus directores. Se descubren cosas importantes de una persona viendo cómo trata a los que son más débiles que ella, pero se descubre casi todo de una persona viendo cómo trata a quienes no representan fuerza alguna, a los indefensos. Y, como señala Kundera, los candidatos más obvios a esta categoría son los animales.

Resulta bastante irónico que, para ser una criatura utilizada tradicionalmente para simbolizar el lado oscuro del alma humana, Brenin no saldría mal parado de la prueba de Kundera. En sus peleas, aun siendo feroces y cruentas, siempre tomaba parte un perro grande, agresivo y tan violento como él. Dicho de otro modo, siempre tomaba parte un perro a quien Brenin percibía como una amenaza real o potencial. Yo conocía a muchos de ellos, sus dueños eran compañeros míos de rugby o colegas suyos. Algunos de esos perros romperían un cristal con la cabeza si pensaran que al otro lado había pelea. Eran, y ésta es una verdad simple y objetiva, amenazas reales o potenciales. A los perros que eran manifiestamente más débiles que él, Brenin los trataba con indiferencia o con una peculiar amabilidad. Recuerdo a un labrador macho de seis meses que cargó contra Brenin desde lejos, su dueño corriendo detrás frenéticamente; el perro, en su agitación, se abalanzó sobre Brenin, algo que éste odiaba. Pero no podía hacer nada al respecto. Al final se metió la cabeza del labrador en la boca y la retuvo delicadamente para intentar refrenarlo. Deberíais haber visto la cara que puso su dueño. Puede que me esté dejando llevar por la dulzura de la nostalgia, pero, que yo recuerde, si se juzga a Brenin según la prueba de Kundera, creo que su reputación moral sale bastante intacta.

Tan cierto como que la bondad del hombre sólo puede manifestarse en relación con quien no representa fuerza alguna es que la debilidad —al menos, una debilidad relativa— es una condición necesaria de la maldad del hombre. Y es aquí, creo, donde encontramos el principal fallo de los humanos: son los animales que generan debilidad. Cogemos a los lobos y los convertimos en perros, cogemos a los búfalos y los convertimos en vacas, cogemos a los sementales y los convertimos en caballos castrados. Debilitamos las cosas para poder utilizarlas. En este sentido somos absolutamente únicos en el reino animal. La niña de la que abusaron era indefensa por naturaleza, pero los perros de Solomon, Kamin y Wynne eran el producto de 15.000 años de creación social y genética que les condujo final pero inexorablemente a una shuttlebox electrificada.

Los seres humanos no son los únicos que tratan mal a los débiles o indefensos. Todos los animales explotan a los débiles, aunque por regla general no tienen elección. Una manada de lobos lanzará numerosos simulacros de ataque sobre una manada de caribús, y lo hará precisamente para buscar señales de debilidad en uno de sus miembros. Cuando descubran dichas señales, concentrarán su energía en ese individuo. Una loba matará a su cachorro si percibe señales inusitadas de debilidad en él. La vida es un proceso profundamente desagradable que separa al débil del fuerte. La vida es tremendamente cruel.

Lo que caracteriza a los seres humanos, sin embargo, es que éstos han cogido la crueldad de la vida, la han refinado y, por tanto, la han intensificado. Han llevado la crueldad de la vida a otro nivel. Si quisiéramos definir en una frase a los seres humanos, ésta podría valer: los seres humanos son animales capaces de engendrar su propio mal.

No es casualidad que seamos esos animales. En el simio, como hemos visto, lo primero es la inteligencia social. Se nos da tan bien generar debilidad en otros animales porque primero fuimos capaces de hacerlo con nosotros mismos. Los ardides y las mentiras de un simio constituyen su tentativa de debilitar a simios más fuertes que él. El simio que hay en nosotros siempre es sensible a la posibilidad de engendrar debilidad en otros simios. Siempre busca la oportunidad de hacer el mal.

Pero donde las dan las toman. No es posible ver a los demás como oportunidades que hay que explotar, como poseedores de debilidades que hay que poner al descubierto, sin que ello acabe volviéndose contra uno y empañando de manera decisiva la forma en que pensamos de nosotros mismos. Yo me veo implícitamente como poseedor de debilidades que hay que poner al descubierto porque toda mi vida he visto a los demás así. En lo fundamental, la debilidad que generamos en nosotros mismos consiste en una determinada manera de pensar en nosotros mismos y en los malos actos que cometemos. Nos excusamos quejumbrosos, esgrimimos nuestros atenuantes lloriqueando. No podríamos haber obrado de otro modo, nos decimos a nosotros mismos y le decimos a todo el que quiera escuchar. Puede que sea cierto, pero nuestra debilidad reside en pensar que eso importa. Un lobo no pone excusas. Un lobo hace lo que hace —quizá lo que tiene que hacer— y acepta las consecuencias.

La idea de que el mal supone un estado patológico o es el resultado de un malestar social en el fondo se debe a que hemos engendrado en nosotros mismos la indefensión que tan cuidadosamente instilamos en los demás. Ya ni siquiera somos merecedores de una evaluación moral, pensamos. Si somos malos, o buenos, en realidad es otra cosa, algo que ha de explicarse en otros términos, no morales, algo que escapa a nuestro control. Explicar de forma reduccionista nuestra categoría moral, disculpar nuestra propia culpabilidad en el hecho de generar mal, ésta es la verdadera manifestación de ese generar mal, la expresión más clara que se pueda imaginar de la debilidad de que tan diligentemente hemos hecho acopio en nuestra propia alma.

Pensar en la moralidad como en algo distinto en este hecho: la debilidad es tan palpable que sólo a un ser humano se le podría pasar por alto. Ya no somos lo bastante fuertes para vivir sin excusas. Ya ni siquiera somos lo bastante fuertes para tener el valor de defender nuestras convicciones.

7

El universo, nos cuentan, empezó con una gran explosión a la que siguió una rápida expansión: de un punto de singularidad inconcebiblemente pequeño a un cosmos inconcebiblemente grande y en continua expansión. Al cabo, ese cosmos se enfrió lo bastante para que se formara la materia, lo cual dio como resultado el dualismo del universo actual: materia y espacio. Esa materia se condensó más aún y formó discretas estrellas y, más tarde, planetas. En algunos planetas —al menos, en uno, que sepamos, pero posiblemente en más— empezó a formarse la vida. En un principio ésta consistía en simples moléculas orgánicas flotando en una sopa de componentes todavía más simples. Pero esas moléculas comenzaron a competir entre sí por los átomos libres de la sopa. La creciente complejidad de una molécula se conseguía únicamente con el estancamiento o la desaparición de otras. Desde sus mismos inicios la vida fue un juego de suma cero. Algunas moléculas, por tanto, se especializaron en identificar la debilidad en las moléculas que las rodeaban. Se convirtieron en carnívoras moleculares, explotando las debilidades que descubrían, descomponiendo moléculas y apropiándose de sus átomos constitutivos. Y el proceso siguió y siguió, durante miles de millones de años, generando moléculas vivas cada vez más complejas.

No es que el universo tuviera voz y voto en esto, claro está: las cosas simplemente ocurrieron en él; por lo que sabemos, sin dirección ni control general algunos. Pero después de unos cuatro mil millones de años más o menos acaeció algo inesperado y bastante impresionante: el universo se tornó capaz de hacerse preguntas. Partes diminutas del universo se volvieron capaces de plantear preguntas sobre ellas mismas, sobre otras partes del universo e incluso sobre el universo como totalidad. Finalmente, un día de principios de la década de 1990 dos de los productos de este proceso, a uno de los cuales le gustaba esta clase de preguntas, se vieron corriendo juntos en una fresca mañana de verano en Alabama. Y una pequeña parte del universo, una que jadeaba en su torpe golpeteo por las calles de Tuscaloosa, se hacía la siguiente pregunta: ¿Mereció la pena? Después de cuatro mil millones de años de evolución ciega e irreflexiva el universo había llegado a contenerme. ¿Mereció la pena? Y una pregunta comparativa: Después de cuatro mil millones de años de evolución ciega e irreflexiva el universo también había llegado a contener a Brenin: ¿Cuál de los dos merecía más la pena?

De nosotros dos supongo que yo era el único capaz de plantear estas preguntas. ¿Me convierte eso en algo que merezca más la pena haber sido creado por el universo? Los seres humanos solemos pensar que sí. Según Martín Heidegger, el filósofo alemán del siglo XX, la peculiaridad —y, por extensión, el valor— de un ser humano reside en el hecho de que es una criatura para quien su razón de ser es objeto de debate; es decir, un ser humano es la clase de criatura que puede plantear preguntas tales como: ¿Qué soy? y ¿Merecí la pena? Nuestra racionalidad, entendida en líneas generales, es la que nos hace mejores que otros animales. Sin embargo, resulta realmente difícil aprehender lo que significa la palabra «mejores». Yo era mejor resolviendo complejos problemas lógicos o conceptuales, al menos en mis días buenos y después de la primera inyección mañanera de cafeína, pero Brenin era mejor corriendo. ¿Cuál de esas dos destrezas es mejor?

Un modo, tal vez el más obvio, de aprehender la palabra «mejor» sería como «más útil». Pero en ese caso «mejor» depende por fuerza de la criatura de que se trate. Lo que me es útil a mí no es necesariamente lo que le es útil a Brenin y viceversa. A Brenin le es útil poder correr velozmente y cambiar de sentido en un abrir y cerrar de ojos: así es como, al menos en su hábitat ancestral, hubiera podido atrapar lo que necesitaba para comer. A mí, sin embargo, tales destrezas me resultan mucho menos útiles. Cada animal trae consigo su propia forma de vida, y qué destrezas son mejores o más útiles es algo que depende de esa forma de vida.

Lo mismo es válido cuando intentamos entender «mejor» en términos de nuestra idea de excelencia. Siendo el simio ambicioso y veladamente competitivo que soy, supongo que siempre he intentado alcanzar la excelencia; bueno, quizá no siempre, pero al menos, en un pasado reciente. Para mí la excelencia entraña la capacidad de estudiar detenidamente problemas conceptuales y hacer constar por escrito los resultados de mis cavilaciones. Según una larga tradición de pensamiento promovida por Platón, la racionalidad es la excelencia humana por antonomasia. Pero esto sólo reitera que la idea de excelencia también depende de la forma de vida del animal en cuestión. La excelencia para el guepardo reside en la velocidad, ya que la velocidad es su especialidad. Para el lobo la excelencia reside, entre otras cosas, en una resistencia que le permite correr durante treinta kilómetros para perseguir a su presa. Lo excelente depende de lo que uno es.

La racionalidad es mejor que la velocidad o la resistencia: esto es lo que nos sentimos tentados, tal vez irresistiblemente, de decir. Pero ¿sobre qué base podemos justificar esta afirmación? No existe un sentido objetivo de «mejor» que nos permita hacerlo. Una vez dicho esto, la palabra «mejor» pierde su significado. Sólo existe lo que es mejor para un ser humano y lo que es mejor para un lobo. No existe un criterio generalizado según el cual se puedan juzgar los distintos sentidos de «mejor».

A nosotros, los seres humanos, nos cuesta entender esto porque nos cuesta sobremanera ser objetivos con nosotros mismos. Y ni siquiera yo puedo sacudirme del todo la sospecha de que sin duda me estoy perdiendo algo. Así que ahí va un ejercicio de objetividad. Los filósofos medievales empleaban una locución bella y necesaria: sub specie ceternitatis, bajo la mirada de la eternidad. Bajo la mirada de la eternidad uno se ve a sí mismo tan sólo como un punto entre otros dentro de la vasta negrura estrellada del universo. Bajo la mirada de la eternidad nosotros, los seres humanos, no somos más que una especie entre otras, una especie que no lleva mucho tiempo existiendo y que, según todos los indicios, no existirá mucho más. ¿Qué le importa a la mirada de la eternidad mi capacidad de resolver complejos problemas conceptuales? ¿Por qué iba a importarle más a la mirada de la eternidad esto que la capacidad de Brenin de deslizarse por el suelo como si flotase unos centímetros sobre él? La idea de que a la mirada de la eternidad le importa más mi capacidad es pura presunción.

Si no podemos juzgar a otros animales —si la idea de que somos objetivamente mejores que ellos carece de un sentido coherente—, siempre podemos admirarlos. Y nuestra admiración vendrá determinada y guiada por la certeza, por sombría que sea, de que ellos tienen algo de lo que nosotros carecemos. A menudo lo que más admiramos en otros es aquello de lo que carecemos. Así que ¿de qué carecía este simio para admirar de tal modo al lobo que corría a su lado?

Había, desde luego, una belleza que me era imposible emular. El lobo es arte en su manifestación más elevada, y no se puede estar en su presencia sin que ello le levante a uno el ánimo. Estuviera del humor que estuviese cuando empezábamos nuestra carrera diaria, ser testigo de esa belleza silente, fluida, me hacía sentir mejor. Me hacía sentir vivo. Y, lo que es más importante, cuesta estar junto a una belleza así sin querer parecerse a ella.

Pero si el arte del lobo era algo que me resultaba imposible emular, aún hay que añadir su fuerza, a la que al menos podía intentar acercarme. El simio que soy es una criatura desigual y desgarbada que mercadea con la debilidad, una debilidad que genera en otros y una debilidad de la que termina contagiándose. Esta debilidad es la que permite que el mal —el mal moral— se afiance en el mundo. El arte del lobo se basa en su fuerza.

Cuando Brenin tenía unos dos meses lo llevé a un entrenamiento de rugby, como de costumbre. Fue por la época en que le había dado por fastidiar a Rugger y Rugger no lo podía ni ver. Al final éste perdió los estribos, agarró a Brenin por el cuello y lo inmovilizó contra el suelo. Dice mucho en favor de Rugger que eso fuera todo lo que hizo, pues podía haber partido el pequeño cuello de Brenin como si fuera una ramita. Hasta un pit bull puede pasar la prueba de Kundera. Sin embargo, es la reacción de Brenin la que siempre recordaré. La mayoría de los cachorros habría salido chillando conmocionada y atemorizada. Brenin gruñía. No era el gruñido de un cachorro, sino un gruñido grave, sereno y sonoro que desmentía su tierna edad. Eso es fuerza. Y eso es lo que siempre he tratado de tener presente y espero tener siempre presente. Siendo el simio que soy no seré capaz, pero tengo la obligación, la obligación moral, de no olvidarlo nunca y emularlo en la medida que pueda. Con que sea igual de fuerte que un lobezno de dos meses, en mí no prevalecerá el mal moral.

Un simio habría salido disparado a tramar solapadamente su venganza, a dar con formas de generar debilidad en quienes son más fuertes que él y lo han humillado. Y cuando hubiera terminado con eso podría hacer el mal. Soy un simio por accidente, pero en mis mejores momentos soy un lobezno que gruñe en señal de rebeldía al pit bull que me tiene contra el suelo. Mi gruñido es una forma de expresar el dolor, ya que el dolor es la esencia de la vida. Es la expresión de que no soy más que un lobezno y en cualquier momento el pit bull de la vida puede partirme el cuello como si fuese una ramita. Pero también es la voluntad de que no me echaré atrás, pase lo que pase.

Una vez tuve un colega que se salía de lo común entre los filósofos en el sentido de que era creyente. Solía decirles a sus alumnos: «Cuando la mierda os salpique creeréis». Puede que sea eso lo que pase. Cuando la mierda salpica, la gente busca a Dios. Cuando la mierda salpica, yo recuerdo a mi lobezno.

CAPÍTULO 5

EL IMPOSTOR

1

Existe una historia sobre un lobo que vivía en Gubbio, Italia, y su encuentro con San Francisco de Asís. El lobo había estado aterrorizando a los lugareños, y a San Francisco le pidieron que lo convenciera de que dejase de hacerlo. El lobo y el santo quedaron un día fuera de las murallas de la ciudad y llegaron a un acuerdo: un contrato debidamente ratificado por el funcionario pertinente de la localidad. El lobo accedió a no aterrorizar más a los ciudadanos y dejar en paz su ganado. Los residentes de Gubbio, a cambio, prometieron alimentar al lobo y dejarlo deambular a voluntad por la ciudad. Esta historia me resulta divertida, ya que yo —por mi cuenta— había llegado más o menos al mismo arreglo con Brenin. Concretamente, la versión del acuerdo que había adoptado con el joven Brenin era algo así:

Muy bien, Brenin. Te llevaré conmigo adondequiera que vaya: a mis clases, al entrenamiento de rugby después de clase y a los partidos del fin de semana, ya sean en casa o fuera. Si voy a comprar, tú también podrás venir, pero tendrás que quedarte en el coche (¡no tardaré!). Y no, no te dejaré en el coche cuando haga más calor; por suerte, tenemos cerca un supermercado que abre las veinticuatro horas. Me aseguraré de que des un paseo largo e interesante cada día, y si salgo a correr tú también vendrás. Tendrás una comida rica y nutritiva a diario, y cuando te acuestes por la noche estarás debidamente agotado después de otro maravilloso día de diversión y novedades. Además —de esto todavía no soy consciente, pero es un hecho que se hará dolorosamente patente a medida que vayan pasando los años—, cada casa que compre me costará al menos cincuenta de los grandes más de lo habitual, ya que deberá tener un jardín de unas dimensiones aceptables para que corretees por él. Tú, por tu parte, no destrozarás esa casa. Es todo lo que pido, en realidad. A veces, lo sé, te sentirás tentado de un modo irrefrenable por un Hungry Man que, imprudente de mí, he dejado a tu alcance. Así es la vida. No pensaré demasiado en ello ni te daré la paliza con esa clase de cosas. Lo que sí te pido es que dejes en paz la puñetera casa, lo que significa no cargarse nada de lo que contiene. Y si bien entiendo que eres un lobo joven y podría pasarle a cualquiera, en particular por la noche, te lo pido por favor, procura no orinarte en las alfombras.

Si cambiamos mi casa por la ciudad de Gubbio y a por San Francisco, las dos historias son practicante idénticas. Sin embargo, a diferencia de San Francisco, yo rompí el contrato, cosa que todavía hoy, más una década después, me atormenta.

Alabama fue una fiesta que duró siete años. En mi vida he sido afortunado en numerosos aspectos, y uno de ellos fue tener la oportunidad de vivir, en lo fundamental (es decir, las fiestas, el copeo, los distintos deportes), la vida de un universitario dos veces. La segunda fue mucho más divertida, tal vez porque entonces tenía dinero. O porque igual que los jóvenes no aprecian la juventud los estudiantes no aprecian la vida del estudiante. ¿Quién sabe?

Nuestros días alocados sufrieron un cambio irrevocable cuando Brenin tenía cuatro años y yo treinta. Probablemente ambos nos estuviésemos haciendo algo mayores para esa vida. Yo tenía veinticuatro años cuando acepté el empleo en Alabama. Vivir la vida de un estudiante a los veinticuatro es una cosa, pero no se puede estar la vida entera acudiendo a fiestas estudiantiles del equipo de rugby sin que todo se vuelva primero un poco triste y, después, un poco raro. Sin embargo, la causa directa de que nos mudásemos no fue mi creciente edad, sino la de mi padre. Una neumonía siguió a otra. Mis sospechas de que iba a morir aumentaban, y pensé que debía estar más cerca de casa. Ni que decir tiene que el muy cabrito se recuperó por completo y todavía sigue dando guerra, pero para entonces ya era demasiado tarde: mis días de fiestas cerveceras y chicas ligeras de ropa quedaron atrás.

Fue lo mejor que pude hacer, aunque en ese momento no me lo pareciese. Tenía cuentas pendientes con la filosofía. La vida disoluta y placentera que llevaba en Alabama había hecho que dejase de escribir y publicar. No era lo bastante disciplinado para pasar por alto las tentaciones de la vida que me rodeaba, así que tenía que cambiar esa vida. Por consiguiente, a la hora de instalarme al otro lado del Atlántico me decidí por un lugar tranquilo. Necesitaba un sitio en el campo para Brenin y, sobre todo, necesitaba un sitio donde yo no pudiera hacer nada, absolutamente nada, salvo escribir. Así que nos fuimos a Irlanda, donde acepté un empleo de profesor en la Universidad de Cork. Ah, hubo otro factor medianamente significativo que influyó en mi decisión de ir allí: fue el único lugar lo bastante desesperado para ofrecerme un empleo. Eso es lo que pasa cuando los siete últimos años han sido una fiesta continua.

El problema era que Brenin tenía que pasar seis meses a disposición del gobierno irlandés en el centro de detención Lissadell de Swords, al norte de Dublín. Por aquel entonces no existían los pasaportes para animales, y Brenin debía pasar seis meses en cuarentena. Se trataba de un sistema tremendamente absurdo y dañino, concebido antes de que se descubriera la vacuna antirrábica, y a Gran Bretaña e Irlanda les llevó casi un siglo ponerse al día de este reciente avance médico. Brenin había sido vacunado contra la rabia anualmente desde que era un cachorro y se podía demostrar que tenía anticuerpos en la sangre. Sin embargo, al igual que miles de perros que se hallaban en una situación similar, debía cumplir su condena.

No puedo hablar por Brenin, pero, en lo que a mí respecta, fue lo más duro que he tenido que hacer en mi vida, y pasé muchas noches de esos seis meses llorando hasta dormirme. Sigo sin saber si hice lo correcto: seis meses es mucho tiempo en la vida de un lobo. Pero si algo tenía Brenin que lo diferenciaba del típico perro era que se trataba de un animal muy entero. Siempre lo había sido, incluso de pequeño. Nada lo desconcertaba, como ya se ha visto en sus encontronazos con Rugger, el pit bull. Intuyo que pudo cumplir la condena sin problema alguno. De hecho, la cumplió con aplomo y sin ninguna de las evidentes trabas psicológicas que marcan a muchos perros en cuarentena.

El régimen de Lissadell era bastante indulgente. Majella, la directora, adoraba a Brenin, cosa bastante comprensible, dado que era, con mucho, el perro más gallardo que jamás honrara a Irlanda con su presencia. Se hacía pasar por malamute —eso es lo que puse en el formulario de importación—, ya que el estado legal de los lobos en Irlanda es dudoso. En aquella época los malamutes eran desconocidos en Irlanda, y ni siquiera los veterinarios estaban seguros de su aspecto. Gracias a su imponente gallardía y a sus agradables y finos modales, Majella le concedió ciertos privilegios, de los cuales el más importante era poder pasearse por las instalaciones durante la mayor parte de la mañana. Por lo visto, Brenin empleaba este tiempo en imponer su autoridad sobre los otros presos, principalmente orinando delante de las perreras. Yo subía a verlo una vez por semana —antaño eran diez horas de viaje, ida y vuelta, por las espeluznantes carreteras irlandesas— y paseábamos juntos por el complejo unas horas. Al cabo, le fueron recortados los privilegios tras un subrepticio, pero así y todo desacertado hurgamiento en la bolsa de la compra de Majella y la rápida ingesta de su pollo congelado. Pero, de todas formas, para entonces ya casi estaba fuera.

Cuando lo soltaron hice cuanto pude para congraciarme con Brenin, lo cual significaba largas carreras diarias. Pasamos el verano de su liberación —lo liberaron en junio— en el oeste de Gales, en casa de mis padres. Bueno, no del todo en la casa: teníamos que vivir en la caravana, al fondo del jardín, ya que a Brenin le cayeron mal en el acto los grandes daneses de mis padres, Bonnie y Blue. De hecho, a las pocas horas de llegar intentó matar a Blue en distintas ocasiones. Pasábamos los días corriendo por —y en las proximidades de— las espléndidas playas de Freshwater West, Broadhaven South y, la preferida de Brenin, Barafundle. En las dunas de Barafundle había montones de conejos, y fue allí donde Brenin empezó a aprender algo que, debido a las serpientes, no podía dejarle hacer en Alabama: cazar.

A finales del verano volvimos a Irlanda. Durante nuestro primer año vivimos en Bishopstown, un barrio periférico del oeste de la ciudad de Cork. Procuré que la vida de Brenin se pareciera lo más posible a la que llevaba en Alabama, así que salíamos a correr a diario, por lo general al parque Lee Valley y los campos colindantes o bien al parque Powdermills, en Ballincollig. Los fines de semana visitábamos otros lugares: la playa de Inchydoney, los bosques de Glengarra, pasado Mitchelstown, en la carretera de Dublín, el acantilado de Ballycotton y muchos más. Por aquella época empecé a surfear, y un par de días a la semana, si el oleaje lo permitía, nos dirigíamos a la playa de Garrettstown, donde Brenin chapoteaba en el agua mientras yo intentaba mantenerme en pie sobre la tabla. Puede que la cuarentena fuese dura, pero aquél era un sitio mucho mejor para él que Alabama; y, gracias a San Patricio, no teníamos que preocuparnos por las serpientes.

2

El hecho de que algo sea inevitable no lo convierte necesariamente en menos desagradable. Sabía que tendría que volver a cruzar el Atlántico; sabía que Brenin tendría que entrar en cuarentena; sabía que allí él tendría una vida mucho mejor, en un clima y una campiña mucho más adecuados. Pero sigo sin poder sacudirme del todo el horror que sentí aquel día de principios de diciembre en que lo llevé a Atlanta para subirlo a un avión. Todavía tengo pesadillas recurrentes al respecto y me despierto doblemente disgustado. Al principio estoy triste porque en el sueño traiciono a Brenin, y después recuerdo que ha muerto. La historia de San Francisco y el lobo de Gubbio es una historia feliz sobre un contrato con un lobo. Es una historia feliz porque el contrato se cumple. Pero existe una historia mucho más sombría sobre un lobo y un contrato, una historia sobre las nefastas consecuencias que entraña romper el contrato.

Fenrir era un lobo gigante de la mitología nórdica que creció en circunstancias filiales infelices. Odín arrojó al mar a su hermano, Jormungandr, la serpiente Midgard, sin ningún buen motivo, al menos nada que se sostuviera ante un tribunal. Su hermana, Hel, fue desterrada a la tierra de los muertos por culpa de una vieja bruja de dudosa cordura y malicia demostrable. Así que, posiblemente, la primera lección que debiéramos aprender sobre los dioses es sencilla: no son de fiar. Es más, no es que Fenrir les diera a los dioses motivos concretos para desconfiar de él. Antes bien, teniendo en cuenta que era un lobo gigante cuyo destino, corría el rumor, era tragarse al sol —el día de Ragnarok, el fin del mundo—, hasta el momento había llevado una vida de notabilísima circunspección. Sin embargo, a medida que fue creciendo los dioses comenzaron a temerlo y su poco imaginativa solución fue encadenarlo y olvidarse de él. Primero fabricaron una cadena llamada Leading, que no lo retuvo por mucho tiempo. Después hicieron a Droma, otra cadena de hierro, pero el doble de fuerte que Leading. Como también se la cargó, los dioses ordenaron a sus enanos que elaboraran otra, que estaba hecha del sonido de las pisadas de un gato, la barba de una mujer, las raíces de una montaña, el espíritu de un oso, el hálito de un pez y la saliva de un pájaro.

Y ésta es la segunda lección que deberíamos aprender sobre los dioses, una lección que, de un modo razonablemente directo, explica la primera: no es que los dioses sean especialmente idiotas, aunque algunos, admitámoslo, no son precisamente los seres más agudos; ni tampoco es que sean por fuerza despiadados y malvados, aunque muchos lo son. Más bien se caracterizan por cierta incapacidad de entender lo que pasa por la cabeza de otros. Los dioses no tienen teoría alguna de la mente; son incapaces por naturaleza de ponerse en la piel de otro. Carecen de ernpatía. Hablando en plata, probablemente la mejor caracterización de los dioses sea que son unos sociópatas.

¿De verdad pensaban que Fenrir picaría? No había dado muestras de ser un lobo especialmente tonto, pero lo ponen a prueba con dos cadenas, las cadenas de hierro más pesadas y gruesas jamás forjadas. Como éstas no funcionan, le ofrecen algo parecido a un lazo de seda. ¿Acaso no creen que él caerá en la cuenta de que algo se cuece? Así que Fenrir les preguntó. «No, no, le aseguraron, aquí no hay trampa». «Lo juro por mi madre», se supone que dijo Odín, tal vez pensando que era una sutil broma entre ellos (lo cual no haría sino confirmar el vasto conjunto de pruebas textuales que sugieren que la sutileza nunca fue el lado fuerte de Odín).

Llegados a este punto, la versión oficial de los acontecimientos viene a ser ésta: Tyr, el más valiente de los dioses, se ofreció voluntario para introducir la mano en la boca de Fenrir como gesto de buena fe, sacrificando noblemente su propia extremidad por un bien mayor. Pero, naturalmente, la mitología la escriben los vencedores. Quizás haya pasado demasiado tiempo con un lobo, pero esta versión oficial de la historia nunca me pareció fidedigna. Es más, creo que lleva la impronta de una versión inventada posteriormente y defendida con tenacidad por Tyr. Uno no puede evitar sospechar que Tyr no era el más valiente, sino el más degenerado, cruel y despiadado de los dioses. Y dado el interés ampliamente reconocido, pero en buena medida inexplicado, que se había tomado en criar a Fenrir, por desgracia es posible que gran parte de sus primeros años de vida, desde que era un cachorro, Fenrir los pasara sufriendo, de un modo u otro, a manos de Tyr. En tal caso Fenrir lo habría situado en los primeros puestos de su lista de cosas que morder. Uno tampoco puede evitar sospechar que Tyr no se ofreció voluntario para introducir la mano en la boca del lobo gigante. Más bien fue Odín quien se lo ordenó, so pena de recibir terribles y prolongados sufrimientos si se negaba. En cuyo caso uno se puede imaginar la cara que puso Tyr cuando reunió el valor necesario para hacer lo que ordenaba Odín, o más bien reunió el valor necesario para no resistirse a que los otros dioses lo obligaran a meter la mano en la boca de Fenrir. Si Fenrir le guiña el ojo a Tyr, casi seguro que el más valiente de los dioses se ensucia los pantalones.

Puede que la mano de Tyr valiera la pena. Puede que Fenrir estuviese dispuesto a jugar al juego de los dioses. Todavía no había llegado su hora, aún tardaría muchos años en llegar. Cuando llegó, en Ragnarok, cuenta la leyenda que era tan grande que la mandíbula superior rozaba el cielo mientras la inferior rozaba la tierra. Con todo, para eso aún faltaba algún tiempo. Y era un lobo muy entero. Pudo cumplir la condena sin mayores problemas, aunque la pasó encadenado a una roca llamada Grito, en la isla de Lyngvi. Claro está que Tyr clamaba venganza, de manera que, no contento con encadenar a Fenrir hasta el fin de los tiempos, para su plato fuerte introdujo una espada en la boca del lobo, lo que hizo que la baba le corriera por las mandíbulas y formara un río. El río se llamaba Esperanza; y la cadena que ató a Fenrir hasta Ragnarok se llamaba Gleipnir: el embaucador.

La tragedia de esta historia es, sin lugar a dudas, que nadie sabe en realidad cómo se habría comportado Fenrir de no haber recibido un trato tan ignominioso. El día de Ragnarok, como bien es sabido, se alió con los gigantes contra los dioses, y se vengó de Odín destripándolo. Pero ¿quién sabe de qué lado se habría puesto si los dioses no hubiesen incumplido su contrato con él? Y, una vez roto el contrato, ¿qué derecho tenían a esperar siquiera el respaldo de Fenrir?

El horror de ese viaje a Atlanta no residía en la certeza de que echaría terriblemente de menos a Brenin, sino en el hecho de que no sabía de qué lado se pondría cuando saliera. ¿Del de los dioses o del de los gigantes? Y ¿qué derecho tenían los dioses —si se me permite decirlo así, modestamente y con sarcasmo— a esperar su respaldo después de la traición?

En algunas versiones del mito los dioses entienden lo inevitable de sus acciones. Saben que no tienen elección en lo tocante a atar a Fenrir; saben que han de ser derrotados en Ragnarok: la hora de los dioses habrá pasado y deberá ser sustituida por la era de los gigantes; saben que el hecho de encadenar a Fenrir y de que éste se alíe con los gigantes es necesario para esa derrota; saben que lo que hacen ha de hacerse. Pero saber que lo que uno hace es necesario no lo libera de la aplastante carga de hacerlo.

Despedirme de Brenin aquel día en Atlanta me partió el corazón, porque no sabía si él —Brenin, mi Buffalo Boy— seguiría allí cuando volviera a verlo o si habría sido sustituido por otro lobo que habitara en su pelaje.

3

Volviendo la vista atrás supongo que es natural —y previsiblemente desalentador— que un filósofo piense en la formación de nuestra pequeña nación de dos en términos contractuales. La noción de contrato social ha desempeñado un papel primordial en la historia del pensamiento occidental. Su principal progenitor fue Thomas Hobbes, filósofo inglés del siglo XVII.

Para Hobbes la naturaleza era tosca, roja en diente y garra, como diría más tarde Tennyson. Hubo una época en que los humanos vivían en un estado natural, que en síntesis quería decir en estado de guerra los unos contra los otros. Nadie se hallaba a salvo; nadie era de fiar. Ni la amistad ni la cooperación eran posibles. Vivíamos como animales, o como Hobbes pensaba que vivían los animales, y por tanto nuestra vida era, en términos generales, «solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve».

Así fue cómo, afirmaba Hobbes, firmamos un contrato, un acuerdo. El acuerdo, fundamentalmente, decía así: tú convienes en respetar la vida, la libertad y la propiedad de los demás a condición de que ellos, a su vez, convengan en respetar tu vida, tu libertad y tu propiedad. De manera que convienes en no matar a los demás y ellos convienen en no matarte a ti. Convienes en no esclavizar a los demás y ellos convienen en no esclavizarte a ti. Convienes en no robar la casa y las pertenencias de los demás y ellos convienen en no robar tu casa y tus pertenencias. La sociedad se basa en el principio de «guardarse las espaldas» mutuamente o, como mínimo, en el de «si no me clavas un puñal en la espalda, yo no te lo clavo a ti».

Hobbes hablaba de una transformación de lo salvaje —tal y como él lo entendía— a lo civilizado, y el contrato es lo que facilita esta transformación. Si uno acepta el contrato, acepta ciertas limitaciones de su libertad, y la razón por la que lo hace es porque al final la vida mejora. Éste es el fin y la justificación de la sociedad; éste es el fin y la justificación de la moralidad.

Por desgracia, la historia de Hobbes sobre cómo nos situamos por encima de la naturaleza roja y cruda y nos volvimos civilizados en lugar de salvajes presenta unas brechas por las que podría pasar perfectamente un Brenin adulto de sesenta y siete kilos. Antes del contrato, cuenta la historia de Hobbes, éramos salvajes; éramos naturaleza roja y cruda, y nuestra vida era solitaria, pobre, etcétera. Después del contrato éramos civilizados y, por tanto, nuestra vida era mucho mejor.

Una pregunta que por lo visto nunca se le ocurrió a Hobbes fue: ¿Cómo conseguir que quienes son realmente rojos en diente y garra se sienten a la mesa de negociaciones? Y lo que es más importante aún: ¿Qué ocurriría cuando estuviesen allí? Si, con anterioridad al contrato, todos éramos tan toscos y estábamos tan embrutecidos como asegura Hobbes, ¿acaso no aprovecharíamos la clase de reunión necesaria para firmar un contrato como una excelente oportunidad para masacrar a un rival o dos o bien imponer nuestra autoridad sobre la competencia? La situación contractual sería un desastre, una carnicería. La vida se tornaría más pobre y solitaria, más tosca y embrutecida y, sin la menor duda, más breve. Ahí está el problema: los contratos sólo son posibles entre gente civilizada. Por tanto, no es posible que un contrato convierta en civilizada a la gente.

A pesar de la evidente verdad de que la civilización humana no podría haberse basado en un contrato, algunos filósofos afirman que resulta útil pensar en la civilización como si hubiese sido creada así. La idea es que podemos determinar cómo sería una sociedad justa —una sociedad equitativa— imaginando que la gente eligió vivir según las normas de un contrato y después determinando cuáles serían esas normas. Yo también pensaba así, pero ya no. Ahora creo que la importancia del contrato reside en lo que dice de nosotros; y, una vez más, se trata de una faceta nada halagüeña de la naturaleza humana.

A veces lo importante no es lo que una teoría dice, sino lo que demuestra. Toda teoría siempre estará basada en una serie de supuestos; puede que algunos sean explícitos —puede que el autor de la teoría sea consciente de ellos y los mencione—, pero siempre hay algunos supuestos que no se explicitan. Es posible que algunos no se expliciten nunca. En tales casos la labor del filósofo es, fundamentalmente, arqueológica: en lugar de excavar en el suelo ahonda en la teoría, descubriendo, en función de lo que le permitan su talento y su perseverancia, los supuestos ocultos en los que se basa la teoría. Esto es lo que la teoría demuestra.

¿Qué demuestra la teoría del contrato social? Se supone que es una historia sobre la base y la legitimidad de la moralidad y la civilización. La pregunta es: ¿De qué trata en realidad? La respuesta es: De dos cosas. Una resulta más obvia que la otra, pero ninguna de las dos es halagüeña.

4

Lo primero que demuestra la teoría del contrato social es nuestra obsesión, esencialmente humana —o, para ser más exactos, símica—, con el poder. La teoría entraña una consecuencia clara: no se tiene ninguna obligación moral con nadie que sea considerablemente más débil que uno. Tú firmas un contrato con alguien por una de estas dos razones: porque ese alguien te puede ayudar o porque te puede perjudicar. ¿Que necesitas ayuda? No te preocupes: alguien te ayudará si tú convienes en ayudarlo a él cuando lo necesite. ¿Que quieres evitar ser asesinado, atacado y esclavizado? No hay problema: otros convendrán en no hacerlo si tú convienes en no hacérselo a ellos. Pero esto significa que sólo tienes motivos para firmar un contrato con alguien que te pueda ayudar o perjudicar. La idea en sí de un contrato sólo tiene sentido si asumimos, al menos, cierta igualdad de poder entre las partes contratantes. En esta idea conviene casi todo el que cree en el contrato. La consecuencia es que cualquiera que sea considerablemente más débil —cualquiera que no pueda ayudar ni perjudicar— queda fuera del ámbito del contrato.

Sin embargo, no hay que olvidar que, supuestamente, el contrato justifica la civilización, la sociedad y la moralidad. Aquellos que quedan fuera del ámbito del contrato quedan fuera del ámbito de la civilización, residen fuera de los límites de la moralidad. No se tienen obligaciones morales con quienes son considerablemente más débiles. Ésa es la consecuencia de la idea contractual de la civilización. El fin de la moralidad es conseguir más poder: eso es lo primero que demuestra la teoría del contrato social, el primer supuesto en el que se basa la teoría. Lo salvaje o lo civilizado: ¿cuál de ellos es, en realidad, más rojo en diente y garra?

Si ahondamos, encontramos el segundo supuesto no mencionado. El contrato se basa en un sacrificio deliberado a cambio de una ganancia prevista: la renuncia a algo sólo porque se prevé obtener algo mejor a cambio. Vendes tu libertad a cambio de protección, ya que para ti la protección es superior a la libertad. Para poder obtener la protección del contrato, para que otros protejan tus intereses, tú tendrás que estar dispuesto a proteger los de ellos. Y esto te puede costar tiempo, energía, dinero, tu seguridad, tal vez incluso la vida. Los sacrificios que realices para poder obtener la protección del contrato no siempre son mínimos; a veces son importantes. Sólo los haces porque crees que sacarás más a cambio.

Sin embargo, ésta es una laguna crítica: en realidad no tienes por qué vender tu libertad; no tienes por qué hacer esos sacrificios. Lo fundamental no es que hagas esos sacrificios, sino que los demás crean que los haces. «Te guardaré las espaldas», dirás, «si tú me guardas las mías». Pero no importa que se las guardes de veras; lo que importa es que el otro crea que se las estás guardando. La verdad de tu sacrificio es irrelevante. En el contrato, la imagen lo es todo. Si puedes hacerte con las recompensas del contrato sin realizar los sacrificios necesarios, claramente tendrás ventaja sobre el pobre imbécil que sí sacrifica su tiempo, energía, dinero y seguridad. El contrato —por su propia naturaleza— recompensa el engaño. Se trata de una característica profunda, estructural, del contrato. Si puedes engañar, obtendrás los beneficios del contrato sin tener que sufragar ninguno de los costes.

Los tramposos no medran, nos decimos. Pero el simio que hay en nosotros sabe que no es cierto. Los tramposos torpes, poco instruidos, nunca medran, sino que son descubiertos y sufren las consecuencias: el ostracismo, la exclusión, el desdén. Sin embargo, lo que nosotros, los simios, despreciamos es la torpeza de sus esfuerzos, la ineptitud, la chapucería. El simio que hay en nosotros no desprecia el engaño en sí; antes bien, lo admira. El contrato no recompensa el engaño, sino el engaño hábil.

El contrato es supuestamente lo que nos convierte en seres humanos civilizados, pero el contrato también ejerce una constante presión que induce al engaño. Lo que nos hizo civilizados nos convirtió en unos impostores. Pero, al mismo tiempo, el contrato sólo puede funcionar si el engaño es la excepción y no la norma. Si todo el mundo lograse siempre engañar a los demás, toda posibilidad de orden o cohesión social se vendría abajo. Así que el contrato nos convirtió en detectores del engaño. El impulso de ser unos impostores cada vez más hábiles va acompañado de la capacidad de tornarnos unos detectores del engaño cada vez más hábiles. La civilización humana, y en último término la inteligencia humana, son producto de una carrera armamentística, y las principales armas son las mentiras. Si eres civilizado y no eres mentiroso, probablemente sea porque no eres un buen mentiroso.

¿Qué dice esto de nosotros? ¿Qué clase de animal pensaría en su bien más preciado, la moralidad, como en algo basado en un contrato? ¿Qué clase de animal pensaría que podemos determinar cómo sería una sociedad justa o equitativa pensando en ella en términos de un contrato hipotético firmado por sus miembros? Para un lobo, pero al parecer no para un simio, la respuesta sería evidente: un impostor.

5

Una vez escribí un libro sobre el contrato social. La inspiración me la proporcionó Brenin haciendo lo que mejor sabía hacer. Durante las primeras Navidades que pasamos juntos en Irlanda fuimos a Gales a ver a mis padres. A Brenin le encantaba ir a Gales, a pesar de sus profundos desacuerdos con Bonnie y Blue. Mi madre lo mimaba como yo no hacía, y fue allí donde descubrió las maravillas del queso. Averigüé que el queso era su comida preferida, bastante más que la ternera que yo acostumbraba a comprarle. Cuando mi madre cocinaba algo que requería queso, la presencia de Brenin en la cocina era innegociable. Se sentaba allí profiriendo un sonido difícil de describir, ya que ningún perro lo hace. Se trataba de una serie breve y aguda de algo a medio camino entre un ladrido y un aullido. Los lobos no ladran; el ladrido forma parte de la conducta de los perritos y significa: «Ven a ayudarme. Aquí está pasando algo y no estoy muy seguro de qué es». Brenin no ladraba, aunque sí aullaba de vez en cuando. Pero siempre que se entusiasmaba —y con el queso era así— emitía una sucesión en staccato de «uh, uh, uh, uh, uh…». A ello le acompañaba algún que otro brinco y algo que no le había visto hacer antes y nunca imaginé que haría: se enderezaba y suplicaba. Al final mi madre le echaba un trozo de queso y el proceso entero se repetía. Aquello lo mantenía entretenido durante horas, si la comida tardaba lo bastante en prepararse. Al cabo, la preparación de la comida se volvió secundaria: la presencia de mi madre cerca de la nevera bastaba para encenderlo.

Esa Navidad cruzamos en ferry de Rosslare a Pembroke con la compañía Irish Ferries. El trayecto solía durar unas cuatro horas. Había dejado a Brenin en el coche, ya que era eso o las jaulas en la cubierta de vehículos: no se le permitía ir arriba conmigo. Aquello era algo que ya había hecho otras veces sin consecuencias adversas. Por regla general, le daba a Brenin un largo paseo por la playa de Rosslare antes de embarcar, para cansarlo un poco. Sin embargo, esa vez, unos diez minutos antes de llegar a Pembroke, cuando remontábamos la ría de Milford Haven, levanté la vista del libro y allí estaba Brenin, trotando feliz y contento por el salón superior, en dirección al restaurante. Varios empleados de Irish Ferries iban tras él, fingiendo querer cogerlo, pero en realidad manteniéndose a una distancia prudencial.

Lo llamé por su nombre y, como sucediera con el sonado incidente del Hungry Man cinco años antes, se quedó clavado a media zancada y me miró, su cara reflejando lentamente la certeza del coyote de que la había pifiado.

Había dejado la ventanilla del coche ligeramente bajada para que a Brenin le entrase aire, y en algún punto de la travesía consiguió bajarla del todo y salir. Supuestamente, la cubierta de coches estaba cerrada a cal y canto, pero imaginé que debieron de abrirla cuando subíamos por la ría, lo cual permitió escapar a Brenin. Después se las ingenió para subir cuatro escaleras hasta llegar al salón superior, tal vez buscándome o, lo más probable, siguiendo el olor a comida. Me horroriza pensar lo que pudo haber pasado si hubiese conseguido llegar al restaurante. Me acordaba perfectamente de lo que podía ocurrir en las clases si un alumno llevaba comida en una mochila que no estuviera bien cerrada. Imaginaba a los comensales chillando y saliendo a la carrera del restaurante, con Brenin, las patas en la mesa, devorando alegremente la comida abandonada, empezando por los platos que tuviesen queso, claro está.

A la vuelta de Navidades decidí evitar la posibilidad de que hiciera una carnicería en el restaurante asegurándome de que esta vez las ventanillas del coche sólo quedaran abiertas un milímetro. Aquello resultó ser un grave error de juicio por mi parte: Brenin destrozó el coche, literalmente. Cuando hubo terminado y me avisaron de lo que estaba pasando, el interior ya no se parecía en nada a un coche. Los asientos estaban hechos trizas; los cinturones de seguridad, mordisqueados; y había arrancado el relleno del techo, con lo cual casi era imposible ver el exterior. Además, había rajado una gran bolsa de comida para perros y esparcido su contenido por todas partes.

Cuando los empleados del ferry, a los que aquello se les antojaba tremendamente divertido, me pidieron que bajara a la cubierta de coches me quedé mirando el interior del mío —o lo que quedaba de él— unos minutos. Reparé en que el encargado de la cubierta llevaba un cuchillo y le pedí que me lo prestara: tenía que cortar los trozos que colgaban del techo si quería ver algo en el viaje que pretendía emprender a continuación, de vuelta a casa. El encargado parecía extrañamente reacio a separarse del cuchillo, y al mirarlo me di cuenta de que pensaba que iba a matar a Brenin. ¡Si él supiera! Le expliqué —por lo visto, los sustos me hacen pasar a la modalidad profesor— que aunque no es que me entusiasmase el rumbo que habían tomado los acontecimientos, no era algo de lo que podía considerar responsable a Brenin. Brenin no era la clase de criatura que podía ser moralmente responsable, le dije al risueño tipo de la cubierta de coches. Era lo que se conocía como paciente moral, pero no agente moral. Brenin no entendía lo que hacía ni, por tanto, que estaba mal. Sólo quería salir. Brenin, igual que otros animales, es la clase de criatura que tiene derechos —el derecho a cierta clase de trato y estilo de vida—, pero no responsabilidades concomitantes. Después hice lo único que podía hacer un filósofo que se precie, dadas las circunstancias: me fui a casa y escribí un libro al respecto.

La idea básica era dar con un modo de incluir a los animales en el contrato social haciendo más justo el contrato. Imaginemos que hay un grupo de personas reunidas y tú acabas de pedir una pizza. ¿Cómo te aseguras de que a todo el mundo le toque un trozo justo? Ésta es una manera sencilla: dejando que alguien la parta, pero asegurándote al mismo tiempo de que ese alguien sea el último en recibir su trozo. Si no sabe qué trozo le va a tocar, no puede organizar las cosas a su favor: no tiene otra opción que trocear la pizza equitativamente. Imaginemos ahora que la pizza es la sociedad. ¿Cómo te aseguras de que la sociedad en la que vives es justa? Igual que garantizamos que la pizza se parta equitativamente asegurándonos de que quien la parta no sepa el trozo que le va a tocar, podríamos garantizar una sociedad justa permitiendo que alguien decida cómo se va a organizar, pero asegurándonos de que cuando lo decida desconozca su papel futuro en dicha sociedad. Este imaginativo recurso fue desarrollado originalmente por un filósofo de Harvard, el difunto John Rawls, el cual lo denominó posición original.

Rawls utiliza la posición original para conseguir que el contrato sea más justo: para Rawls la justicia social se reduce a la equidad. Mi argumento fue que Rawls había pasado por alto una fuente de injusticia en su desarrollo de la posición original. Rawls insiste en excluir el conocimiento de quién eres tú y qué valoras cuando decides cómo se organizará la sociedad. Tú no sabes si serás hombre o mujer, negro o blanco, rico o pobre, inteligente o tonto, etcétera. Tampoco sabes si serás una persona religiosa o atea, egoísta o altruista, etcétera. Pero así y todo permite que sepas qué eres y qué puedes hacer: sabe que eres un ser humano y sabe que eres racional. Mi argumento fue que si querías conseguir que el contrato fuese realmente justo también tenías que excluir esta clase de conocimiento. Es más, argüí que Rawls se comprometía implícitamente a excluir este conocimiento, aunque él creyera que no, así que el resultado era el desarrollo de una forma de contractualismo rawlsiano que Rawls habría detestado. Las ventajas, no obstante, entrañaban la inclusión no sólo de los animales en el contrato, sino también de los seres humanos que versiones tradicionales del contrato excluían: los niños, los ancianos, los locos. En suma, los débiles.

6

El libro resultante fue Animal Rights: A Philosophical Defence [Los derechos de los animales: una defensa filosófica]. Si puede encontrar una primera edición, verá a Brenin en la cubierta. Aunque no es mi primer libro, fue el que recondujo mi carrera tras mis siete años de fiesta en Alabama. Y el único precio que hube de pagar fue un coche sin ningún valor y toda una vida sin comer carne.

Ése fue el gran pero del apetito destructivo de Brenin ese día. Naturalmente, la lección no habría calado a menos que yo ya estuviese pensando en las ideas sobre la moralidad del contrato social; por aquel entonces estaba dando un curso de posgrado sobre ello. Pero aquella desafortunada confluencia de acontecimientos supuso un futuro bastante sombrío como vegetariano. Si me situaba en la posición original —en mi versión más nueva y justa de la posición original—, no escogería un mundo en el que a los animales se los cría por su carne. Viven una vida deprimente y sufren una muerte horrible. Y dado que el conocimiento de la especie ha de ser excluido, ocultado tras el velo de la ignorancia, en la posición original yo podría ser uno de esos animales, que yo sepa. Si uno se sitúa en la posición original, resultaría irracional elegir un mundo así. Por consiguiente, un mundo así es inmoral. Esto fue bastante lamentable, desde mi punto de vista, porque echo de menos los suculentos filetes y el pollo frito, pero a veces la moralidad tiende a ser molesta.

Incluso fui vegetariano estricto durante un tiempo y, moralmente hablando, debería seguir siéndolo: es la única posición moral coherente con respecto a los animales. Sin embargo, aunque no soy tan malo como podría ser, tampoco soy tan bueno como debería. Reconozco que intenté vengarme de Brenin obligándolo a que se hiciera vegetariano también, pero dijo que nanay. Se negó en redondo a comer la comida para perros vegetariana que le ponía si iba sola. Y ¿quién iba a culparlo? Si la hubiese mezclado con una lata de Pedigree Chum, la cosa habría sido distinta, pero eso, claro está, habría hecho fracasar el objetivo del ejercicio. Al final llegamos a un acuerdo: yo me hice vegetariano y él pescetariano. Mezclaba comida vegetariana seca con una lata de atún —respetuoso con los delfines, por supuesto, y nada de atún de aleta amarilla por los niveles de mercurio que contiene— y a veces con unos trozos de queso. Espero que no echase tanto de menos la carne como la echaba y la sigo echando yo. Intuyo que en realidad prefería su nueva dieta, sobre todo los días que le añadía el queso. Y si no, que se lo hubiera pensado dos veces antes de comerse mi coche. ¡Y a hacer puñetas lo que le dije al tipo de la cubierta!

¿Fue inmoral por mi parte imponerle esa dieta? Hay quien me dijo que sí. Pero consideremos la alternativa. Un par de tazas de comida para perros con carne más una lata de carne al día equivaldrían a varias vacas a lo largo de lo que le quedara de vida, aun teniendo en cuenta el hecho de que la comida para perros seca probablemente no contenga ni por asomo la cantidad de carne que asegura tener. Brenin parecía disfrutar su nueva comida, la devoraba igual que antes, y, en cualquier caso, estoy seguro de que una lata de atún sabe mucho mejor que una lata de carne para perro. Así que la nueva dieta pudo adoptarse causándole unas molestias mínimas, eso si se las causaba, y no requería la muerte de varias vacas. Si Brenin se hubiese negado a comer o hubiera comido menos o perdido peso o enfermado, la cosa habría sido completamente distinta. Pero, en suma, se trataba de elegir entre los intereses relativamente triviales de Brenin y el interés vital de las vacas. Y ése, en esencia, es el argumento moral del vegetarianismo: el interés vital que tienen los animales en evitar vivir una vida deprimente y sufrir una muerte horrible tiene mayor peso que los intereses relativamente triviales que tenemos los seres humanos en los placeres del paladar. Ni que decir tiene que, dado que Brenin era pescetariano más que vegetariano, el nuevo régimen era un tanto duro con el atún. Pero la vida de los atunes es mucho mejor que la de las vacas; o al menos, eso me decía a mí mismo.

7

El contrato, como he intentado demostrar antes, en realidad se centra en dos cosas: el poder y el engaño. Mi libro, como casi todo lo que se ha escrito acerca del contrato en los últimos años, se centra en cómo minimizar el impacto de las disparidades de poder en la toma de decisiones morales. Sin embargo, esto no aborda el verdadero problema: no se puede tratar lo que en realidad está mal del contrato intentando hacerlo más justo sin más. El verdadero problema es el engaño y lo que subyace en él: el cálculo. El contrato, creo yo ahora, es un recurso inventado por los simios para regular las interrelaciones entre los simios.

Pensar en lo que está bien y mal a través del prisma del contrato nos proporciona, fundamentalmente, una visión de la moralidad como diseñada para extraños: el propósito de la moralidad consiste en regular las interrelaciones entre gente que apenas se conoce y no se cae especialmente bien. Y si pensamos así en la moralidad, claro está que llegaremos a la idea de que la justicia —la equidad— es la principal virtud moral: la «primera virtud», en palabras de Rawls, de las instituciones sociales. Moralmente hablando, ¿cómo deberían actuar los extraños entre sí salvo con justicia?

En cambio, además de una moralidad para extraños existe una moralidad para los miembros del grupo. Hobbes pensaba que la naturaleza era roja de diente y garra. Cuando pienso en la naturaleza pienso en Brenin con seis semanas, en el día que me lo llevé a casa: como un gran osito de peluche pardo, adorable y destructivo. Pues así es como era antes de que alcanzáramos nuestro mutuo acuerdo, antes de que entrase a formar parte de mi civilización. La naturaleza no es más roja y cruda de lo que llamamos civilización; y la guerra de uno contra todos no existe. La vida de los lobos puede ser corta, pero también lo puede ser la nuestra. No es solitaria y sólo es pobre conforme a nuestra medida de las cosas.

Cuando Brenin y yo llevábamos una hora juntos en casa esa tarde de mayo yo ya quería a ese pequeño huracán destructor de cortinas y sistemas de refrigeración. Lo querría siempre. Naturalmente, él no estaba en situación de ayudarme y sólo podía perjudicarme —ya lo había hecho— económicamente; y yo no podía hacer nada para cambiar eso. Si alguna vez hubo un contrato entre nosotros, fue secundario y se fundó en una moralidad más básica y visceral, una moralidad que no abogaba por la justicia, sino por la lealtad.

Cuando hice que Brenin se volviera pescetariano, la decisión fue insólita. Fue una de las escasas ocasiones en que antepuse los intereses de animales que no conocía y nunca conocería a los de mi lobo. En este caso antepuse la justicia a la lealtad. Y reconozco que lo hice sólo porque decidí que las exigencias de la lealtad en este caso estaban atenuadas —Brenin podía adoptar su nueva dieta sin que ello le causara demasiadas molestias, eso si le causaba alguna— y las exigencias de la justicia eran inequívocas. Pero, como ya he dicho, fue un caso excepcional. Como me gusta decirles a mis alumnos cuando discutimos dilemas morales, si alguna vez alguien se encontrase en un bote salvavidas conmigo y con Brenin, estaría jodido. Creen que bromeo.

Una de las labores más duras en la moralidad es acomodar las exigencias de los extraños a las exigencias del grupo, las necesidades de la justicia con el tirón apremiante de la lealtad. Está claro que la filosofía, a lo largo de gran parte de su historia, ha hecho hincapié en que la moralidad es para los extraños, cosa que, creo yo, no es casualidad, sino el resultado de nuestro pedigrí símico. Cuando se piensa en la sociedad como en un grupo de extraños, se piensa en la moralidad como en una forma de cálculo mediante la cual tratamos de averiguar cuál es el mejor resultado posible —según algún criterio de «mejor»— para todos los interesados. Y calcular es lo que mejor hace el simio que hay en nosotros. No miramos a los otros simios, sino que los vigilamos. Intrigamos, conspiramos, calculamos probabilidades, sopesamos posibilidades, y todo ello mientras esperamos que surja la oportunidad para sacar tajada. Las relaciones más importantes de nuestra vida son medidas en términos de superávit y déficit, beneficios y pérdidas. ¿Qué has hecho por mí últimamente? ¿Me satisfaces? ¿Qué gano yo estando contigo y qué pierdo? ¿Podría irme mejor? El cálculo dirigido a la sociedad como un todo —un cálculo moral más que prudencial— es simplemente una extensión de esta destreza básica. Para nosotros, los simios, es natural pensar en términos contractuales, ya que el contrato no es sino un sacrificio deliberado a cambio de una ganancia prevista. La idea del contrato sólo es una codificación —una explicitud— de algo que reside en lo más profundo de nuestro ser. El cálculo llega hasta la esencia del contrato y hasta el corazón del simio que hay en nosotros. El contrato es una invención de los simios para los simios: no puede decir nada acerca de la relación existente entre un simio y un lobo.

¿Por qué queremos, al menos algunos de nosotros, a nuestros perros? ¿Por qué quería yo a Brenin? Me gustaría pensar —y aquí debo recurrir de nuevo a la metáfora— que nuestros perros apelan a algo que se halla en lo más recóndito de una parte de nuestra alma olvidada hace ya mucho tiempo. Aquí es donde reside un nosotros más antiguo, una parte de nosotros que ya existía antes de que nos convirtiéramos en simios. Es el lobo que fuimos un día, y este lobo entiende que la felicidad no se puede hallar en el cálculo; entiende que ninguna relación verdaderamente importante se puede basar en un contrato. Primero está la lealtad, algo que debemos respetar aunque el cielo se venga abajo. El cálculo y los contratos siempre vienen después, igual que la parte símica de nuestra alma viene después de la lupina.

CAPÍTULO 6

LA BÚSQUEDA DE LA FELICIDAD Y LOS CONEJOS

1

Los años que pasamos en Irlanda fueron los mejores de Brenin. Se había vuelto realmente enorme, medía casi noventa centímetros de alto y pesaba cerca de setenta kilos. Era tan alto como los grandes daneses con los que yo me había criado, pero de complexión mucho más fuerte. Tenía unas patas largas, como las de su madre, rematadas por unas pezuñas del tamaño de mis puños, pero se había ensanchado y su mole recordaba a la de su padre. La cabeza era poderosa y se afianzaba sobre unos hombros ingentes. Tenía el pecho ancho y los cuartos traseros estilizados. Me recordaba, más que a cualquier otra cosa, a un toro. Cuando pensaba en lo mucho que había cambiado desde sus días de juventud en Alabama, me venía a la cabeza el poema de Dylan Thomas «Lamento» y su relato sobre la transformación del hombre de gato macho de cola florecida en toro de loma. La juvenil línea negra que le recorría el morro se había apagado, si bien todavía se podía apreciar, enmarcada por esos mismos ojos extraños, almendrados. No tengo muchas fotografías de Brenin —por aquel entonces no hacía fotos—, pero cuando vuelvo la vista atrás e intento grabar su imagen firmemente en la memoria lo que obtengo son triángulos. Paseándose en primer término por mi mente siempre hay triángulos: el triángulo de su cabeza y su morro; los triángulos de sus orejas; el triángulo de su tronco visto de lado, descendiendo desde los hombros hasta la cola; el triángulo de su tronco visto de frente, descendiendo hasta las patas y las enormes pezuñas. Y la línea negra de su morro y sus ojos amarillos almendrados eran el centro en torno al cual se organizaban todos esos triángulos.

Después de pasar un año en Cork decidí que Brenin necesitaba un amigo, uno con más patas y la nariz más fría que yo. Estudiando el Cork Examiner —igual que cinco años antes estudiara el Tuscaloosa News— vi un anuncio en el que se ofrecían malamutes, cosa que me sorprendió y preocupó a un tiempo. El malamute es un perro ártico, un perro de trineo similar al husky, pero mucho más alto y grande. Lo que es más importante, «malamute» seguía siendo la tapadera oficial de Brenin: eso es lo que le decía a todo el que me preguntaba qué era. A los irlandeses, por algún motivo, les aterran los perros grandes. Si alguien hubiese descubierto que Brenin era un lobo, probablemente nos hubieran echado del país o algo peor. Había una tiendecita a la que solía ir con Brenin de camino al trabajo. Un día el titular del tablón de fuera ponía: «Lobo». Se trataba de una historia en el fondo muy triste sobre un híbrido de lobo (más bien pequeño) que se había escapado de su casa y se paseaba por la campiña de Irlanda del Norte. Aunque aquello había pasado en el Norte, los medios de la República estaban enloquecidos, al igual que la mujer que me vendía mi lata diaria de Coca-Cola y un sándwich de queso. Eran las paparruchas sin fundamento de siempre, lanzadas sin mirar a Brenin, al que se había acostumbrado bastante. «¿Y los niños? A esos animales deberían prohibirlos. Son asesinos». Al final un granjero idiota al que se acercó, tal vez para pedir comida, le pegó un tiro. Y los tenderos y los niños de Erin podían volver a dormir tranquilos. Así que, más o menos como Clark Kent, Brenin tenía muy buenos motivos para ocultar su identidad. Y «malamute» era mi forma de hacerlo. Los malamutes eran prácticamente desconocidos en Irlanda, y yo contaba con que las cosas siguieran así.

Al día siguiente nos vimos conduciendo hasta un pueblecito situado a las afueras de Ennis, en el condado de Clare, a unas tres horas de distancia. El padre de la camada ciertamente resultó ser un malamute: grande y pardo, casi tan grande como Brenin, de hecho. Y, para variar, Brenin lo odió. La madre, por su parte, no era malamute, sino un pastor alemán de pequeño tamaño, tal vez el más feo que he visto en mi vida.

Según mi experiencia, cuando los padres forman una mala pareja, los cachorros siempre acaban pareciéndose al peor de los dos, así que decidí no acercarme. Pero cuando vi a los cachorritos cambié de opinión. Estaban en un garaje, llenos de mugre y pulgas. Resolví que tenía que rescatar a uno y escogí a la hembra más grande de la carnada. Los cachorros son mi debilidad. Así y todo regresé a casa con una clara sensación de desasosiego. «Estupendo», pensé, «ahora a cargar diez años con un pastor alemán feo». Pero esa semana la suerte se puso de mi parte: el animal llegaría a ser el mejor, más valiente y más inteligente de los perros, y además nada feo. La llamé Nina, la abreviatura de Karenina, por Karenin, el perro de La insoportable levedad del ser, uno de mis libros preferidos, llamado así a su vez por Anna Karenina.

Mi intención era hacerme con otro perro para que Brenin tuviera compañía canina, pero, en un primer momento, él no se mostró muy agradecido. De cachorro, Nina lo fastidiaba continuamente, no lo dejaba en paz ni un momento. No tardó nada en aprender a utilizar su herencia salvaje contra él, descubriendo cómo hacerle regurgitar la comida. Unos segundos de frenéticos lametones en el hocico —Brenin intentaba apartar la cabeza, pero Nina era implacable— y allá salía la cena, que Nina procedía a engullir con deleite: un cuadro que conseguía ser a un tiempo conmovedor y repugnante. Nina pronto se convirtió en un cachorro gordo y Brenin en un lobo flaco. Al final, Brenin encontró en el jardín una parte a la que Nina no podía acceder, ya que tenía que salvar una pendiente casi vertical de más de un metro. Allí solía refugiarse infinidad de horas —sobre todo después de cenar—, con Nina saltando y llorando en vano debajo. La tregua sólo duró unas semanas: al cabo, Nina creció lo bastante para conseguir subir y unirse a él, pero al menos le permitió a Brenin recuperar el peso que había perdido.

A pesar de la continua tortura, Brenin tenía una actitud muy protectora hacia Nina y no dejaba que ni otros perros ni nadie se le acercaran, lo cual nos lleva al segundo golpe de suerte de la semana. Una noche, a eso de medianoche, pocos días después de la llegada de Nina, se oyó un ruido en nuestro jardín trasero. El jardín estaba rodeado por todas partes de un gran seto —casi dos metros y medio de alto— y era imposible entrar en él accidentalmente. Yo no oí el ruido, pero Brenin sí; se puso en pie de un salto y salió disparado hacia la ventana, las patas delanteras apoyadas en el alféizar. Cuando lo dejé salir corrió hasta la pendiente del fondo del jardín, al lugar donde solía acudir para huir de Nina, desapareció tras un árbol y volvió a aparecer arrastrando a un hombre al que a continuación inmovilizó contra el suelo. He dudado de si debía contar lo que viene después, ya que no salgo muy bien parado. En mi defensa diré que había vivido tanto tiempo en Estados Unidos que aún pensaba como un norteamericano. Lo primero que se me pasó por la cabeza fue: «Ay, Dios mío, ¿y si tiene un arma? ¡Le pegará un tiro a mi perro!». Así que salí al jardín y empecé a darle patadas, chillando barbaridades del tipo: «¡No te muevas, hijo de la gran puta!». Pero claro que se movió: sería difícil no hacerlo cuando uno tiene a un lobo en la garganta y a un loco pateándole mientras le grita groserías. Al final, las cosas se calmaron. Inmovilicé al tipo —grandote, más o menos de mi edad, que posiblemente me hubiese puesto en un aprieto de haber estado yo solo— con una llave: un brazo a la espalda y el otro por encima del hombro. «¿Qué estás haciendo en mi jardín?», le pregunté. «Nada», respondió él. Así que lo saqué del jardín y lo arrojé a la calle.

Por aquel entonces, como no tenía teléfono, no habría podido llamar a la policía. Pero en cuanto el subidón de adrenalina se apaciguó comencé a darme cuenta de por qué habría sido una mala idea en cualquier caso: empezaba a asimilar la atrocidad de lo que acababa de hacer. De haber seguido en Estados Unidos y placar así a un intruso, casi con toda seguridad habríamos recibido felicitaciones de los vecinos y la policía, pero no creo que colara en Irlanda, donde tienden a ver con peores ojos servirse de un lobo para atacar salvajemente a los intrusos. Por suerte, era una fría noche de finales de octubre y el tipo llevaba un abrigo grueso… No creo que Brenin hubiese podido causarle mucho daño; al menos, no vi sangre cuando lo eché. Con todo, pensé, bien mirado tal vez no fuera mal momento para sacar de allí a Brenin. Posiblemente fuese una reacción exagerada, pero el incidente con el híbrido de lobo en el Norte me había vuelto bastante paranoico, de manera que decidí dejar a Brenin con mis padres unas semanas, hasta que las cosas se hubiesen calmado un tanto. Preparé a toda prisa una bolsa y me dispuse para ir esa misma noche a coger el ferry en Rosslare, con Brenin y Nina, donde creía que podríamos coger el barco de las nueve de la mañana y estar fuera del país tranquilamente antes de que las autoridades —la Garda Siochana, la policía irlandesa— supieran dónde estábamos.

Entonces llamaron a la puerta: la policía ya estaba allí. Descorrí las cortinas y miré la puerta principal, por mi mente desfilando las interrogantes: «¿Cómo se comporta uno exactamente en un estado de sitio? ¿Cómo se maneja exactamente un estado de sitio o una toma de rehenes cuando no se tiene un arma?». Sin embargo, no tenía de qué preocuparme. Era la mujer que vivía al lado. Resultó que el hombre al que Brenin y yo atacamos era su marido, de quien estaba separada. Me contó que el tipo se presentaba de cuando en cuando —por lo general, borracho— para darle una paliza. Mejor, incluso, al menos desde el punto de vista de mi lobo y yo: había un interdicto en vigor y se suponía que el hombre no podía acercarse a menos de treinta metros de su casa, aunque por lo visto aquello no había servido de mucho. Así que, intuí, las posibilidades de que el tipo llamara a la policía eran escasas, y resolví suspender por el momento nuestro nocturno éxodo a Rosslare.

Todavía hoy sigo sin creerme la suerte que tuve esa noche. Hay que reconocer que alguien que estuviese en mi jardín a medianoche no tramaría nada bueno, pero así y todo ¿a ti te gustaría tenernos de vecinos? «¿Y si en tu jardín hubiese habido un niño?». Eso es lo que habría dicho la tendera. Me inclino a pensar que todo habría ido bien. Brenin no llegó a conocer a muchos niños en su vida, pero a los pocos que conoció siempre los trató con una delicadeza y una consideración que me impresionaron. Por supuesto, después de esa noche llegó a conocer bastante bien al pequeño que vivía al lado, y tanto el chico como la madre se encariñaron con Brenin.

El episodio hizo que me diera cuenta de algo que, si lo pienso, probablemente llevara algún tiempo rondándome el preconsciente: Brenin y yo éramos un tanto volubles. Y, debido a ello, un tanto peligrosos. De haber sido vaqueros, la gente habría dicho que éramos de gatillo fácil. Eso es lo que me viene a la cabeza cuando pienso en lo que hice esa noche: intervine demasiado rápido, mis pies se mostraron demasiado deseosos de respaldar los dientes de Brenin. Nuestro sentido de la lealtad hacia el otro sobrepasó con mucho nuestro sentido de la justicia hacia los demás. Nos habíamos convertido en una manada, una nación de dos. Y los que quedaban fuera de esa nación no nos importaban todo lo que deberían.

Tras este incidente muchos de vosotros pudierais decir que Brenin no tenía cabida en una sociedad civilizada. Quizá tuvieseis razón, pero en tal caso yo añadiría una salvedad: tampoco la tendría yo. Esa noche marcó el inicio de nuestra gradual retirada del mundo de los seres humanos. Ese mundo había empezado a disgustarme, lo confieso. Me disgustaba que existiese una política de disparar a matar contra Brenin; me disgustaba tener que ser un hombre siempre dispuesto a hacer las maletas y huir. Esos pensamientos eran, claro está, reacciones exageradas y melodramáticas. Eran excusas que me permitían hacer algo que quería hacer de todos modos. En realidad el cambio no se había operado en el mundo, sino en mí. El fiestero gregario de mis días de Alabama se había tornado algo muy diferente: un solitario, un inadaptado, un misántropo. Alguien que no encajaba. Estaba harto de los seres humanos; necesitaba despojarme de su hedor.

A los pocos meses nos fuimos de la ciudad de Cork. La mujer de al lado y su hijo sintieron mucho vernos partir. Cuando a uno le amarga la vida un perro grande y despiadado y su civilización no hace nada al respecto, a veces lo que hace falta es un perro mayor y más despiadado que le guarde las espaldas.

2

Compré una casita a unos kilómetros de un pueblo llamado Kinsale, en la costa sur de Irlanda, a treinta kilómetros de la ciudad de Cork. Me gustaría decir que me enamoré del lugar nada más verlo; pero no, llevaba algún tiempo buscando y en el último momento las cosas se quedaban en nada, en buena parte debido a la indecisión de los vendedores. Así que cuando vi la casa de Kinsale —y después de haberle echado un vistazo durante menos de dos minutos— mi reacción fue: servirá. Hice una oferta que resultó aceptada a los diez minutos. La casa era una construcción erigida en la década de 1700, con muros de piedra de un metro encalados y piedra vista alrededor de puertas y ventanas. Tenía sendos portones marrones en la parte delantera y trasera, y debido al grosor de los muros los alféizares medían un metro de profundidad. Al menor ruido fuera, Brenin y Nina apoyaban las patas en los portones, las grandes pezuñas colgando. O, si las puertas se hallaban cerradas, se subían a los alféizares y lanzaban amenazadoras miradas fuera. Casi sin lugar a dudas eran los mejores anticacos del mundo (y los mejores anti casi todo). Como es comprensible, Colm, el cartero, se mostraba un tanto reacio a salir de su furgoneta, de manera que se quedaba dentro y tocaba el claxon hasta que yo le indicaba por señas que no había moros en la costa. Al final terminé poniendo un buzón donde él pudiera depositar el correo sin tener que bajarse de su refugio móvil.

La esencia de la casa se podía transmitir fácilmente con dos palabras: pequeña y básica. Creo que hasta Brenin y Nina la encontraban un tanto primitiva. Sólo había cinco habitaciones en total: el salón, el baño, dos dormitorios y la cocina, todas ellas diminutas. Por algún capricho, ya fuese con intención histórica o estrafalaria, el cuarto de baño era la estancia más grande de la casa. Había un sistema de calefacción central que funcionaba cuando le daba la gana; cuando no, me veía obligado a salir y acercarme hasta la caseta de la caldera para negociar con la familia de ratas que había hecho de ella su hogar el permiso para solventar el problema (Brenin y Nina pronto solucionaron esta dificultad). Era la primera casa de mi propiedad. La gente pensaba que estaba loco: el precio que había pagado por aquella casa minúscula, húmeda y con corriente se consideraba abusivo hasta para Kinsale, que estaba de moda. «La capital gastronómica de Irlanda», donde, inexplicablemente, habían decidido asentarse montones de restaurantes de categoría. Pero no tenía de qué preocuparme: tal y como estaba antaño el mercado inmobiliario irlandés, podría haber comprado un gallinero y así y todo ganar dinero a espuertas.

Lo que de verdad me encantaba era la ubicación. La casita se hallaba a unos tres kilómetros a las afueras de Kinsale, en la carretera de Rathmore. La construcción principal a la que pertenecía la casa estaba abandonada, lo que significaba que Brenin, Nina y yo teníamos unas ochenta hectáreas de terreno por el que correr cada día. No teníamos más que salir por la puerta para encontrarnos en medio de campos de cebada que se extendían hasta donde alcanzaba la vista. Los campos bajaban hasta un bosque tras el cual se encontraba el mar. Brenin y Nina no tardaron en descubrir que donde hay cebada siempre hay ratas, y tampoco tardaron en entender que para ver ratas en la cebada es preciso tener una visión sinóptica, para lo cual necesitaban saltar. El movimiento asustaba a las ratas y hacía que se escabulleran, y desde sus momentáneamente elevadas atalayas Brenin y Nina podían ver la actividad en la cebada y en consecuencia abalanzarse sobre su presa. Lo único que yo veía de ellos era algún que otro salto en el aire seguido de una rápida inmersión, como salmones emergiendo de un mar de cebada. Creo que es imposible rodearse de tanta alegría sin contagiarse de ella, aunque quizás las ratas no opinasen lo mismo.

Los campos de cebada descendían hasta el bosque, en cuyo filo había una conejera. Allí el comportamiento de Brenin y Nina cambiaba: de los brincos en los campos pasaban a la modalidad del acecho, intentando acercarse con sigilo a todo conejo imprudente que tomara el sol en campo abierto. A Brenin esto se le daba mucho mejor que a Nina, que solía descubrir el pastel lanzándose a la carga demasiado pronto, de lo cual yo le estaba sumamente agradecido, ya que desde que escribiera el libro Animal Rights estaba oficial y públicamente en contra de matar animales por deporte o alimento, aunque se tratase de ratas, si bien tendía a hacer la vista gorda cuando se instalaban en mi caldera. Al parecer, mi postura en relación con la violencia era mucho más ambigua en lo tocante a intrusos nocturnos maltratadores. Sin embargo, estaba firmemente en contra de la crueldad con los animales. Por increíble que parezca me había vuelto más raro aún que antes: un vegetariano moral, lo más extraño de lo extraño, condenado a vivir el resto de mi miserable existencia sin los placeres gastronómicos de la carne animal. Y, como no paraba de recordarle a Brenin, después de echar por tierra alguna que otra de sus estratagemas para atrapar conejos, todo era culpa suya.

3

Cuando dejé Alabama por Irlanda el plan era encontrar una casa en el campo, lo más lejos posible de la civilización, donde no hubiera nada, absolutamente nada que hacer salvo escribir. Y, en su mayor parte, me ceñí bastante al plan. Hubo novias, pero entraban en mi vida y salían de ella con una regularidad digna de un reloj suizo y una infalibilidad por la que se podría apostar lo que uno quisiera. Entraban en mi vida probablemente porque yo era urbano e ingenioso —cuando me lo proponía— y todavía atractivo, al menos para un docente, la cara no echada a perder aún por años de alcohol; salían de mi vida porque no tardaban en darse cuenta de que no sentía gran cosa por ellas y sólo buscaba un desahogo sexual. No estaba preparado para compartir mi vida con los seres humanos. Tenía otras inquietudes.

La verdad es, supongo, que siempre he sido un misántropo por naturaleza. No es algo de lo que esté orgulloso ni tampoco un aspecto de mi carácter que quiera o haya querido cultivar, pero está ahí y es inconfundible. Salvo unas pocas excepciones, mis relaciones con los demás siempre han estado imbuidas de la sensación —una idea vaga, amenazadora— de que lo que hago es matar el tiempo. Así es como se coló en mi vida el alcohol. Siempre tenía que emborracharme para pasar algo de tiempo con mis amigos, ya fuera en Gales, Manchester, Oxford o Alabama. Con esto no quiero decir que no me divirtiera, antes bien, me lo pasaba pipa, pero estoy seguro de que habría sido distinto sin el alcohol. Y ésta no es la cháchara erudita y presuntuosa del que sólo pretende relacionarse con los que considera sus iguales desde el punto de vista intelectual: los docentes me aburren aún más. La culpa no la tiene ninguna de las personas a las que llamo amigos, sino yo. Me falta algo. Y con el paso de los años me he ido dando cuenta poco a poco de que las decisiones que he tomado y la vida que he vivido han sido una respuesta a esa falta. Lo más significativo de mí, supongo, es lo que me falta.

La carrera que elegí es, casi sin ningún género de duda, una expresión de esta carencia. Con la posible excepción de la matemática pura o la física teórica, que ocupan los primeros puestos del ranking, cuesta imaginar algo más inhumano que la filosofía. Su culto a la lógica en toda su pureza, fría y cristalina; su determinación de salvar las inhóspitas y heladas cimas de la teoría y la abstracción: ser filósofo es estar aislado existencialmente. Cuando pienso en un filósofo pienso en Bertrand Russell sentado todo el día, todos los días, durante cinco años en la biblioteca, en la British Library, escribiendo Los principios de la matemática, un intento increíblemente difícil e ingenioso —probablemente inútil— de basar las matemáticas en la teoría de conjuntos. A Russell le llevó ochenta y seis páginas demostrar, sirviéndose únicamente del sistema de la teoría de conjuntos, lo que él sarcásticamente denominó la proposición de ocasional utilidad de que uno más uno es igual a dos. Ya podéis imaginaros lo largo que es el libro. O pienso en Nietzsche, un enfermo itinerante que iba de país en país, sin amigos, sin familia, sin dinero; su obra, tras un comienzo prometedor, sólo cosechó rechazo y desdén. Imaginaos lo que les costó: intelectualmente, Russell no volvió a ser el mismo, y Nietzsche cayó en la locura, aunque hay que admitir que quizá la sífilis tuviera algo que ver. La filosofía marchita. A los filósofos les deberían dar el pésame en lugar de aliento.

Así que sospecho que en mí siempre hubo un misántropo por naturaleza que aguardaba su oportunidad. Durante los primeros años se mantuvo más o menos a buen recaudo, pero cuando me mudé a Irlanda le llegó su hora. Dado que yo era un negado para las matemáticas —un año estudiando ingeniería en Manchester lo demostró de forma concluyente—, la filosofía probablemente fuese la única carrera que me permitía alentar debidamente al misántropo en ciernes. Mi exilio voluntario del mundo de los humanos no fue sino una prolongación lógica de esto. Y Brenin —el lobo grande y malo— se convirtió en una expresión simbólica de este exilio. Brenin no sólo era mi mejor y único amigo. Yo empezaba a entenderme a mí mismo en términos de lo que él representaba: el rechazo de un mundo humano de calidez y amistad y la adopción de un mundo de hielo y abstracción. Era un hombre del Ártico. Mi casita en el campo —mi hogar con corriente, glacial—, con un sistema de calefacción que rara vez funcionaba y cuando lo hacía ni siquiera calentaba la casa, era, el caparazón físico adecuado para mi nuevo desapego emocional.

Mis padres, benditos sean, estaban muy preocupados por mí. La cantinela de mis cada vez menos frecuentes visitas a casa era: «¿Cómo puedes ser feliz viviendo así?».

4

Según muchos filósofos, la felicidad es intrínsecamente valiosa. Lo que quieren decir es que la felicidad es valiosa por sí misma, no por otra cosa. La mayoría de las cosas que valoramos las valoramos por otras cosas que pueden hacer por nosotros o conseguirnos. Valoramos el dinero, por ejemplo, sólo por las cosas que podemos comprar con él: comida, una casa, seguridad, tal vez —pensamos algunos de nosotros— incluso felicidad. Valoramos la medicina no por sí misma, sino por el papel que puede desempeñar en el restablecimiento de la salud. El dinero y la medicina son valiosos desde el punto de vista instrumental, pero no intrínsecamente valiosos. Algunos filósofos piensan que sólo la felicidad es intrínsecamente valiosa: la felicidad es lo único que valoramos por sí mismo y no por otra cosa que pueda permitirnos conseguir.

Desde aquellos días de finales de 1990, cuando mis padres se preocupaban por mí, la felicidad ha pasado a ocupar un lugar mucho más destacado no tanto en la filosofía como en la cultura en general. Se ha convertido incluso en un gran negocio: millones de hectáreas de bosque han sido sacrificadas en su altar, proporcionándonos todos esos libros que nos dicen cómo alcanzarla. Algunos gobiernos han patrocinado estudios que nos dicen que a pesar del hecho de que somos, materialmente, mucho más ricos que nuestros antepasados, no somos más felices que ellos: poder demostrar que el dinero no da la felicidad es algo muy útil para un gobierno.

Final e inevitablemente, los docentes, que las cazan al vuelo, se han subido al carro: abordan —o, para ser más exactos, hacen que sus alumnos de posgrado aborden— a la gente por la calle para plantearle preguntas impertinentes tales como: «¿Cuándo eres más feliz?». Es evidente que la timidez y la discreción no ocupan un lugar muy destacado en el panteón de las virtudes occidentales de principios del siglo XXI, y son muchos los que responden a esta pregunta. Por lo visto —y esto es algo en lo que todos los estudios coinciden—, la gente es más feliz cuando practica sexo y menos cuando habla con su jefe. Y si practicas sexo con tu jefe mientras hablas con él no está claro qué eres: posiblemente una oportunista agridulce.

Qué debemos de pensar que es la felicidad si a la pregunta: «¿Cuándo eres más feliz?» respondemos: «Cuando practico sexo». Debemos de estar pensando en la felicidad como un sentimiento, concretamente el sentimiento de placer, ya que eso es lo que produce el sexo si se hace mínimamente bien. De forma similar, la infelicidad que genera hablar con tu jefe probablemente tenga que ver con el sentimiento de desasosiego y preocupación, o quizá de náusea y desprecio, que implica dicha conversación. La felicidad y la infelicidad se reducen a determinados sentimientos. Supongamos que unimos esta idea a la afirmación de los filósofos de que la felicidad es intrínsecamente valiosa, probablemente lo único en la vida que queremos por sí mismo y no por otra cosa. Entonces llegamos a una sencilla conclusión: lo más importante en la vida es sentirse de una determinada forma. La calidad de tu vida, tanto si la vida te va bien como mal, es cuestión de los sentimientos que tengas.

Una manera útil de calificar a los seres humanos es como una clase especial de adictos o yonquis. Esto, con la posible excepción de algunos de los grandes simios, no es cierto en el caso de los demás animales. Los seres humanos no son, en general, yonquis farmacológicos, aunque es evidente que algunos sí. Pero son yonquis de felicidad. Los yonquis de felicidad comparten con sus primos los yonquis farmacológicos de siempre un ansia apremiante de algo que en realidad no les hace tanto bien y tampoco es tan importante. Sin embargo, en un sentido claro, los yonquis de felicidad son peores: un yonqui farmacológico tiene una idea equivocada de cuál es el origen de su felicidad, mientras que el yonqui de felicidad tiene una idea equivocada de qué es la felicidad. A ambos les une la incapacidad de apreciar lo que es más importante en la vida.

Los yonquis de felicidad presentan todo tipo de formas y tamaños y pertenecen a distintas clases sociales. No hay señales en brazos, piernas o pies que identifiquen a los yonquis de felicidad. Ellos no necesitan pincharse o esnifar. Algunos humanos son yonquis de felicidad de los 18 a los 30. Todos los viernes y sábados por la noche se dirigen al centro de la ciudad donde viven y se emborrachan y/o se colocan, practican sexo o, si eso no funciona (o incluso aunque lo haga), se meten en peleas. Luego, una o dos veces al año van a Ibiza, Corfu, Creta, Cancún o donde se suponga que toca ese año, y hacen exactamente lo mismo, sólo que con algo más de intensidad. Para ellos eso es la felicidad. La felicidad es placer, y el placer es lo único que existe.

No hace falta tener entre 18 y 30 años para ser un yonqui de felicidad de los 18 a los 30: te lo puede decir todo el que esté familiarizado con las estadísticas de los centros urbanos los sábados por la noche o los vuelos chárter a Corfu. Algunos seres humanos son yonquis de felicidad de los 18 a los 30 durante toda su vida; otros, sin embargo, a medida que se hacen mayores, más lentos y más débiles, también se vuelven, según ellos, más sofisticados. En primer lugar, amplían su concepto de felicidad más allá de los sentimientos manifiestamente hedonistas y decadentes que les caracterizaron de los 18 a los 30. Para los maduros sofisticados la felicidad no consiste sólo, ni siquiera principalmente, en los sentimientos que generan el sexo, las drogas y el alcohol. Ahora reconocen sentimientos más importantes. Los placeres inequívocos, pero a menudo debilitadores, que se asocian a beber un pequeño río de Stella son sustituidos por el escalofrío de placer más sutil que provoca una copa o dos de un buen Latour. Los emocionantes placeres que se derivan de practicar sexo con gente que apenas conocen se sustituyen por los placeres más refinados de una relación «seria» y, de hecho, en términos de nivel de actividad sexual, prácticamente rayana en lo fraternal. El deseo de «arder, arder, arder como fabulosos cohetes amarillos explotando igual que arañas entre las estrellas», como dijo una vez Kerouac, se sustituye por el cálido y sofisticado resplandor de ver babear a sus hijos u oírles farfullar algo que tal vez, o tal vez no, sea su primera palabra.

Esta creciente sofisticación se caracteriza por una ampliación de la clase de sentimientos que los seres humanos están dispuestos a asignar a la categoría de felicidad. Sin embargo, se trata de una ampliación erigida sobre el modelo original. Sea lo que sea la felicidad, es un sentimiento de algún tipo. Esto es lo que define a los seres humanos: la eterna y vana búsqueda de sentimientos. Ningún otro animal lo hace. Sólo los seres humanos creen que los sentimientos son tan importantes.

Una consecuencia de esta fijación obsesiva en los sentimientos es que los seres humanos tendemos a la neurosis. Esto se da cuando la fijación pasa de generar sentimientos a analizarlos. ¿Eres realmente feliz con la vida que llevas? ¿Entiende bien tu pareja tus necesidades? ¿De verdad le llena criar a tus hijos? Desde luego que no hay nada malo en analizar tu vida. La vida es lo único que tenemos, y vivir una buena vida, lo más importante. Sin embargo, es propio de los seres humanos interpretar de manera retorcida la forma que ha de adoptar dicho análisis: pensamos que analizar nuestra vida es exactamente lo mismo que analizar nuestros sentimientos. Y cuando analizamos nuestros sentimientos, cuando miramos en nuestro interior y vemos lo que hay y lo que no, la respuesta a la que llegamos suele ser negativa: no nos sentimos como queremos sentirnos o como creemos que deberíamos. Entonces ¿qué hacemos? Como buenos yonquis de felicidad que somos, vamos en busca del próximo chute: un amante, un coche nuevo, una casa nueva, una vida nueva…, algo nuevo. Para él yonqui la felicidad siempre va unida a lo nuevo y exótico en lugar de a lo viejo y familiar. Y si todo lo demás falla —y a menudo es así—, ahí está un ejército de profesionales altamente retribuidos que tendrá mucho gusto en decirnos cómo conseguir el próximo chute.

En suma, quizá la definición más clara y sencilla de la especie humana sea ésta: los humanos son los animales que rinden culto a los sentimientos.

5

No me malinterpretéis. No tengo nada en contra de los sentimientos o el sexo. Y al parecer Brenin tampoco lo tenía. Una noche de mayo, durante las dos semanas más calurosas que viví en Irlanda, Brenin desapareció. Fue la única vez que lo hizo. Había dejado salir al jardín a él y a Nina, les di la espalda un instante, y él ya no estaba. Vi desaparecer el rabo por encima del muro, una pared de casi dos metros de altura. No me sorprendió que hubiese logrado saltar el muro, lo que me sorprendió es que quisiera hacerlo. Nunca antes había dado muestras de querer escapar. Para cuando llegué a la carretera, de él ya no había ni rastro, así que metí a Nina en el jeep y fuimos en su busca. Lo encontramos varios kilómetros carretera abajo, in flagrante delicto con una hembra de pastor alemán blanca. Sus dueños estaban indignados, aunque, en mi humilde opinión, no se puede esperar nada bueno si se deja a una hembra en celo sola en el jardín.

Todo salió bien para los dueños de la perra, pues al final ganaron una fortuna con la venta de los cachorros. Para entonces Brenin ya era famoso en la localidad de Kinsale, y por lo visto no faltaba gente dispuesta a pagar un ojo de la cara por un cachorro suyo. Yo, por mi parte, me vi cargando con otro perro, ya que ¿cómo no iba a quedarme con al menos un miembro de la progenie de Brenin? No lo había castrado porque nunca tuve valor, como era de esperar siendo yo hombre. A los hombres se les humedecen los ojos con sólo pensar en castrar a sus perros; sin embargo, estamos dispuestos a esterilizar a las hembras con cualquier pretexto, aun cuando se trate de un procedimiento mucho más grave e invasivo. Y ésa es la razón por la que, naturalmente, no tenía que preocuparme por Brenin y Nina: hice esterilizar a la pobre Nina en cuanto los veterinarios me dijeron que era seguro. ¡Otro perro era lo que me faltaba! Tal y como estaban las cosas, Brenin y Nina apenas cabían en la parte trasera del jeep, y eso habiendo quitado los asientos. Otro perro acabaría sentado conmigo delante (exactamente lo que ocurrió). Así que, a los tres meses y medio más o menos, nuestra manada acogió a otro miembro: la hija de Brenin. La llamé Tess.

También me vi cargando con un dilema moral que era más serio que los previsibles inconvenientes de tener otro perro. No había cruzado a Brenin —pese a recibir varias propuestas de otros dueños de lobos e híbridos de lobo— porque sabía cómo serían los lobeznos: como él. Recordaba perfectamente cómo era él de lobato y sabía que la mayoría de la gente no estaría en situación de pasar tanto tiempo con sus cachorros como yo. Por consiguiente, creía que las cosas les irían muy mal a sus hijos, algo que todavía hoy me obsesiona. Espero que sus hijos —ahora serán perros viejos— se encuentren bien. Rezo para que hayan tenido una buena vida, pero sospecho que no habrá sido así para todos. Y lo siento.

Tal vez por no tener mucha idea de las consecuencias, Brenin pareció disfrutar de su excursión sexual, y en los días siguientes hizo repetidos intentos de reproducir la hazaña. Se dormía llorando cuando yo ya no le dejaba escapar. Así que, quién sabe, si Brenin pudiese tomar parte en esos sondeos sobre la felicidad quizá hubiera respondido: «Cuando practico sexo», a la pregunta: «¿Cuándo eres más feliz?». En tal caso sería una lástima: sólo habría sido realmente feliz una vez. Claro está que si hubiese crecido en libertad todo apunta a que habría sido menos feliz incluso: salvo que fuera el macho alfa de la manada, no se le habría permitido practicar sexo.

Sin embargo, intuyo que lo que de verdad es importante para un lobo no es el sexo ni ningún tipo de sentimiento. A diferencia de los seres humanos, los lobos no van a la caza de sentimientos, sino de conejos.

6

La gente me preguntaba a menudo si Brenin era feliz. Lo que en realidad quería decir, sin lugar a dudas, es: «¿Cómo has podido sacar a un lobo de su entorno natural, capullo cruel e irresponsable, y obligarlo a vivir una vida artificial constreñida por la cultura y las costumbres humanas?». Ya he hablado de esto, pero supongamos que la objeción está justificada. De ser así, esperaríamos que Brenin fuese más feliz haciendo lo que resulta natural. El sexo podría ser una de esas cosas, pero también la caza.

Pasé un montón de tiempo observando cazar a Brenin e intenté averiguar qué sentiría, en caso de que sintiera algo, al hacerlo. ¿Qué sentía Brenin cuando acechaba un conejo? Los conejos son rápidos y escurridizos y pueden cambiar de sentido en un abrir y cerrar de ojos. A toda velocidad y en línea recta Brenin era más rápido, pero ni siquiera él se movía como el típico conejo, de manera que había de recurrir al acecho. Y la esencia del acecho es efectuar cierto reajuste de la situación en la que uno se encuentra: acechar consiste en conseguir que el mundo se muestre favorable a tus puntos fuertes y se muestre indiferente con los de tu víctima. Se trata de un proceso arduo, y mucho más desagradable que agradable.

La paciencia de Brenin era pasmosa. La mayor parte del tiempo permanecía tumbado, el hocico y las patas delanteras apuntando al conejo, los músculos tensos, listo para saltar. Cuando el conejo se distraía por lo que fuera, él avanzaba un milímetro y luego permanecía inmóvil hasta que se le presentaba otra oportunidad para moverse. No estaba claro cuánto duraría exactamente el proceso si no se interrumpiese, pero yo lo vi entregado a él durante al menos quince minutos. Brenin intentaba propiciar una situación en la cual sus puntos fuertes —la sorpresa y una aceleración asombrosa en una distancia corta— cobraran más importancia que el punto fuerte del conejo: cambiar de sentido en un abrir y cerrar de ojos. Por regla general, y afortunadamente, el conejo se percataba de su presencia mucho antes. Cuando Brenin sabía que el juego había terminado, atacaba en un asombroso borrón de actividad pospuesta. La mayoría de las veces salía con las manos vacías.

Si en esos casos Brenin era feliz, ¿qué era la felicidad para él? Estaban la angustia de la tensión, la forzosa rigidez de mente y cuerpo, el obligatorio conflicto entre el fuerte deseo de atacar y la certeza de que ello podía acarrear el desastre. Lo que más quería Brenin era aquello de lo que había de privarse una y otra vez. Su angustia se veía aliviada sólo en parte por su clandestino avance milimétrico y luego, cuando se detenía, el proceso volvía a comenzar. Si eso es felicidad, parece más agonía que éxtasis.

Tal vez, podría decir alguien, Brenin sólo fuera feliz cuando atrapaba al conejo. Espero que no, porque rara vez lo hacía. Sin embargo, su comportamiento indicaba claramente lo contrario: tanto si salía airoso como si no, venía hacia mí dando brincos, siempre igual, los ojos resplandecientes, echándoseme encima entusiasmado. Estoy bastante seguro de que eso era un lobo feliz, y en tal caso su felicidad poco tenía que ver con el deleite de sentir que sus mandíbulas se cerraban en torno a la carne del conejo.

Ver cazar a Brenin me recordaba más que cualquier otra cosa a lo que llenaba la otra parte de mi vida: la filosofía. Yo no acechaba conejos, sino pensamientos. Brenin acechaba conejos que, con frecuencia, eran demasiado difíciles de atrapar; yo acechaba pensamientos que eran demasiado difíciles de pensar. Cabe la posibilidad, si uno se esfuerza lo bastante, de obligarse a pensar cosas que antes era incapaz de pensar, incapaz precisamente porque son demasiado difíciles para uno. Sin embargo, hacerlo es algo profundamente desagradable, doloroso. En primer lugar está la prolongada desazón que se deriva de revolcarse en un lugar que le resulta demasiado agotador: las aguas salobres y enfangadas de un pantano donde no hay puntos de referencia y no es posible asirse al firme terreno de la costa. Luego, tal vez después de muchas semanas o meses, el pensamiento empieza a acudir, comienza a ser pensado. Y aquí es donde se inicia el acecho. Uno siente el pensamiento como un estorbo en la garganta que sube lenta, muy lentamente, la dulce promesa de la liberación subiendo con él. Pero entonces se da cuenta de que se trata de un callejón sin salida, y la obstrucción baja de nuevo y se instala en el interior de uno, pesada, obstinada y desagradable, como una mala comida. Después se ve una nueva vía y uno vuelve a abrigar esperanza. Siente que el pensamiento se acerca, casi, casi, pero todavía no está listo y vuelve a bajar. No se puede forzar un pensamiento, de la misma manera que no se puede forzar un conejo. El pensamiento vendrá, y el conejo será atrapado, sólo cuando llegue el momento. Pero tampoco se puede desoír el pensamiento y quedarse a esperarlo sentado: hay que seguir ejerciendo presión en él o nunca saldrá. Al cabo, si uno tiene suerte y es diligente, el pensamiento saldrá y se podrá pensar algo que antes resultaba demasiado difícil. La liberación es innegable, pero nunca se trató de eso. Uno no tarda en pasar al siguiente pensamiento, y la desazón comienza de nuevo.

La felicidad no es sólo agradable, sino también profundamente desagradable; lo es para mí y sospecho que lo era para Brenin. Con esto no me refiero a la familiar máxima de sabiduría popular según la cual no se es capaz de apreciar lo bueno a menos que también se haya experimentado lo malo: eso lo sabe todo el mundo. La sabiduría popular establece una dependencia causal entre la apreciación de lo bueno y la experimentación de lo malo: a menos que se hayan vivido cosas desagradables no se podrán reconocer las buenas cuando surjan. No es a esto a lo que me refiero al decir que la felicidad es desagradable. Más bien lo que afirmo es que la felicidad es en sí misma desagradable en parte. Ésta es una verdad necesaria sobre la felicidad: la felicidad no podría ser de otra manera. En la felicidad, los aspectos agradables y desagradables conforman un todo indisoluble. No se pueden separar sin que todo se desmorone.

7

A Brenin le gustaba pelear, e intuyo que era feliz cuando lo hacía, lo cual era una lástima, porque yo nunca le dejaba hacerlo. Traté de suprimir ese aspecto de su personalidad, aunque sin éxito alguno. Y sólo cuando envejeció y se volvió débil podía fiarme de él si había alrededor otros machos grandes. Pero aunque ése no era un aspecto de su carácter que yo pudiera encomiar en modo alguno, sí lo comprendía.

De pequeño era un boxeador aficionado bastante bueno, destreza de la que me serví ocasionalmente para aumentar mis ingresos cuando estudiaba: combates ilegales que se celebraban en ubicaciones secretas itinerantes de zonas como Ancoats y Moss Side, aun cuando procuraba mantenerme apartado de esta última, pues había demasiados chicos negros listos y rápidos. Se ponían cincuenta libras para participar y se peleaba varias veces a lo largo de la noche, cuando uno tenía suerte. Si se ganaba el primer combate se recuperaban las cincuenta libras; si se ganaba el segundo, se doblaba esa cantidad; un tercer combate le ponía a uno en doscientas libras, con las cuales por aquel entonces yo tiraba varios meses. Pero en cuanto uno perdía estaba fuera. Mi objetivo era intentar ganar tres peleas. En la cuarta la idea era cubrirme y correr: asumir la pérdida y tratar de salir de allí lo menos malparado posible antes de toparme con los púgiles buenos, que combatían a medida que avanzaba la noche.

El gentío, claro está, se cabreaba y manifestaba su descontento a la manera tradicional: coreando abucheos y amenazas y poniendo en entredicho mi ascendencia y mi sexualidad. Pero lo que más recuerdo no era eso, sino la subida al cuadrilátero. La multitud siempre pedía sangre, y yo estaba tan asustado que mi campo de visión se reducía a un estrecho túnel. Notaba las piernas torpes y difíciles de controlar, respirar me costaba y se me hacía doloroso. Y la única razón por la que no vomitaba era que ya lo había hecho antes. Esas sensaciones y reacciones persistían durante los preliminares, pero luego, cuando me hallaba en el rincón del cuadrilátero, mirando a mi oponente, justo antes de que empezara el combate y cuando se había desvanecido toda posibilidad de escapar, me invadía una maravillosa sensación de calma que comenzaba en los dedos de los pies y las manos y se extendía por todo mi cuerpo en oleadas.

Era una calma singular, ya que el miedo nunca se iba, sólo dejaba de importar. Cuando peleaba me veía envuelto en una burbuja dorada de concentración. El miedo seguía ahí, pero se trataba de un miedo sereno y positivo, y con él llegaba una exultación difícil de transmitir. Dicha exultación provenía de hacer algo que hacía bien, pero al mismo tiempo de saber que no me podía permitir salirme un ápice de los límites de mi capacidad. Quizá la mejor forma de describir esta exultación sea como una especie de conocimiento.

El combate nunca era personal. En el interior de la burbuja dorada no se siente animosidad; se trata de un empeño impersonal, intelectual. Describirlo como intelectual parece extraño, pero lo hago porque pelear entraña cierto conocimiento, un conocimiento propio del combate: no hay otra forma de adquirirlo. Uno sabe cuánto tiempo mantiene la mano extendida el contrincante después de lanzar el golpe; lo sabe aunque no le vea la mano. Sabe lo que hace con los pies cuando suelta un derechazo, y lo sabe sin necesidad de mirarle a los pies. En la burbuja de concentración, y en los límites de la capacidad física y emocional de uno, se pueden saber cosas que de lo contrario no se sabrían. El otro ha dejado la mano extendida una décima de segundo de más después de lanzar el golpe y uno aparta la cabeza y responde con un izquierdazo al costado (aquellos de vosotros que entendáis de qué va esto sabréis por esta descripción que yo era zurdo, al menos si suponemos que el otro era diestro). Si el puñetazo acierta en la mandíbula, un golpe seco, limpio, uno se siente exultante, y no es porque odie a su rival: antes bien, en la burbuja de concentración no se siente nada, ni a favor ni en contra de él. Uno se siente exultante porque está frío, sereno y completamente aterrorizado. Pelear consiste en conocer no sólo a tu oponente, sino también el aprieto existencial en que te encuentras; consiste en saber que uno se mantiene en equilibrio al borde de un precipicio y cualquier movimiento en falso desencadenará el desastre.

Cuando la vida se halla en su punto más visceral, y por tanto también en el más vibrante, no es posible separar la exultación del terror. Saber que el desastre acecha cada uno de nuestros movimientos no sólo posibilita las formas de exultación más poderosas, sino que se funde con esa exultación, pasa a formar parte de ella. El terror y la exultación son dos caras de la misma moneda, dos aspectos de la misma Gestalt. La exultación nunca es simplemente agradable, sino, por fuerza, también profundamente desagradable.

8

Una teodicea es la tentativa de encontrar un motivo para las cosas desagradables de la vida. Tal y como su nombre indica, las teodiceas suelen apelar a Dios, cuyos caminos son insondables, nos pone a prueba, nos dio libre albedrío, etcétera. Pero también existen las que podríamos considerar teodiceas ateas, de las cuales tal vez la más famosa sea la de Nietzsche, que veía el dolor y el sufrimiento como medios necesarios para hacernos más fuertes. Todas las teodiceas son, a fin de cuentas, actos de fe, y lo son porque todas ellas entrañan, explícita o implícitamente, la idea de que la vida tiene una finalidad o un propósito. La vida tiene un sentido, y el objetivo de la teodicea consiste en identificar dónde —dentro de ese contexto— hay que situar el miedo, el dolor y el sufrimiento. Una de las cosas más difíciles de hacer es no sólo aprender que la vida no tiene sentido, sino aprender por qué la idea de que lo tiene —o debería tenerlo— nos aleja de lo que es realmente importante.

No intento justificar el dolor y el sufrimiento, ni tampoco ofrecer una teodicea. La vida no tiene sentido, al menos no como suele entenderlo la gente, de manera que el dolor y el sufrimiento no contribuyen a crear ese sentido. No obstante, pronto aprendería que la vida puede tener valor, y puede tener valor debido a determinadas cosas que suceden en ella. Sentarme en la hierba alta, viendo a Brenin acechar conejos, me enseñó que en la vida es importante asegurarse de que uno persigue conejos y no sentimientos. Lo mejor de nuestra vida —los momentos en que, como diríamos, más felices somos— es agradable y profundamente desagradable a un tiempo. La felicidad no es un sentimiento: es una forma de ser. Si nos centramos en los sentimientos, nos perderemos lo esencial. Pronto aprendería una lección afín: a veces los momentos más desagradables de nuestra vida son los más valiosos. Y pueden ser los más valiosos sólo porque son los más desagradables. Aún quedaban muchos momentos desagradables por venir.

CAPÍTULO 7

UNA TEMPORADA EN EL INFIERNO

1

Cuando ya llevábamos allí unos cinco años, nuestra vida en Irlanda se había instalado en una rutina que era a un tiempo previsible y, desde el punto de vista profesional, provechosa. Por la mañana me levantaba cuando me apetecía, iba a correr con Brenin y las chicas por los campos hasta llegar al mar, después me acercaba a Cork para atender a mis obligaciones laborales, si las había, luego iba al gimnasio y, por regla general, llegaba a casa a eso de las seis y me ponía a escribir, actividad que desarrollaba hasta las dos de la mañana más o menos.

Después de que Nina entrara en escena decidí dejar a Brenin en casa cuando iba al trabajo. A esas alturas su juvenil capacidad destructora había disminuido considerablemente. Hay que reconocer que Nina hacía cuanto podía por tomar el relevo, pero ni siquiera en sus peores momentos podían compararse su ingenuidad y su capacidad destructivas a las de Brenin. A éste no le hacía gracia que lo dejara en casa, y yo echaba de menos su presencia en mi despacho y en el aula. A veces, en mitad de una clase, miraba al rincón, esperando verlo, y me llevaba un momentáneo susto hasta que recordaba que estaba en casa. Pero creí que sería muy injusto para un perro joven como Nina dejarla sola en casa, sobre todo cuando podía vernos a Brenin y a mí saliendo en el coche. Sin embargo, cuando llegó Tess fue ella quien tuvo que hacerle compañía a Nina, y Brenin siguió acompañándome a todas partes.

Al ser mitad lobo, Tess probablemente fuera la mitad de destructiva de lo que había sido el joven Brenin, pero bastaba. Se comió prácticamente todo lo que encontró en la casa: las valiosas sillas antiguas que me legara mi abuela no resistieron más de unas semanas una vez que echó los dientes. La pared que separaba la cocina del lavadero era un muro en seco que Tess horadó a mordiscos en una sola tarde, tal vez en una tentativa entusiasta, pero vana en última instancia, de ganar la libertad del jardín trasero. Heredó la afición del joven Brenin a las cortinas, y también aprendió bastante deprisa a abrir los armarios de la cocina para devorar su contenido; que fuera comestible o no le daba lo mismo. Cuando puse pasadores a prueba de niños en los armarios también se los comió. Finalmente se dejó de tonterías y se comió los propios armarios. Perdí la escritura de la casa en uno de esos destrozos vespertinos: Tess la devoró. Supongo que fue ella. Dado que en la casa había dos animales, nunca pude atribuir la culpa a ciencia cierta. En cualquier caso, estaba apañado: difícilmente podía llevarme a clase a los tres.

Cuando llegaba a casa por la tarde, y después de examinar cuidadosa y tristemente el desastre de las celebraciones diurnas, me ponía a escribir. Cuando escribía siempre tenía conmigo una botella de Jack, Jim o Paddy, y como solía escribir unas ocho horas, a menudo no me acordaba de irme a la cama. En consecuencia, tras cinco años en Irlanda, a pesar de estar borracho casi todas las noches, había escrito seis o siete libros acerca de temas que iban desde la condición de la mente y la consciencia hasta los derechos de los animales y el valor de la naturaleza. Y por lo visto, los libros no eran una auténtica porquería: para mi sorpresa, aparecían reseñados en todas las publicaciones de prestigio y casi todas las reseñas eran muy positivas. Instituciones que no me habrían querido ni regalado cuando me fui de Alabama empezaban ahora a ofrecerme empleo.

En un principio me resistí a la idea de mudarme, ya que no quería privar a Brenin y a las chicas de esa campiña que tanto les gustaba, pero al final —dado que pasar de un extremo a otro parece una constante en mi vida— pensé que podíamos probar un año en Londres y ver qué tal nos iba. Pedí una excedencia en Cork y acepté una oferta del Birkbeck College, Universidad de Londres.

Al principio me pusieron un tanto nervioso los aspectos prácticos de la mudanza. Tras haber leído las últimas páginas, ¿me alquilarías tu casa? ¿A mí: un escritor alcohólico con tres cánidos salvajes y sumamente destructivos? Tendrías que estar loco. Así que la primera regla para alquilar una casa en Londres cuando uno piensa mudarse con un lobo y medio y un perro y medio es evidente: no decir la verdad. «Sí, tengo un perro pequeño, ¿importa?». No es tanto mentir como lo contrario de la hipérbole; la hipóbole, si se quiere. El eufemismo en pro del resultado de encontrar alguien dispuesto a alquilarle a uno su casa. Vale, es mentir. Después la cosa se remata con algunas preguntas inocentes sobre el domicilio del patrón: «El patrón ¿vive aquí? ¿En Kenia? ¡Muy bien, me la quedo!».

Así que justo antes de Navidad metí a los chicos en el jeep —Brenin y Tess en la parte de atrás y Nina en el asiento del copiloto, donde a ella le gustaba— y tomamos el ferry rumbo a Gran Bretaña, pasamos las Navidades con mis padres y después nos fuimos en coche a Londres. Desde el desafortunado episodio que protagonizara Brenin con Irish Ferries me había pasado a Stena, sobre todo porque sus barcos contaban con grandes perreras de madera para acomodar a los animales durante la travesía. No obstante, Brenin desaprobaba que lo metieran en una perrera y solía demostrar su descontento destrozándola. Siempre que bajaba cuando finalizaba el trayecto me lo encontraba corriendo por la cubierta de coches, de fondo el coro de aullidos y gruñidos de las dos chicas, que no habían sido capaces de escapar. Una vez, tras unos cuantos viajes ya con Stena, bajé al final del trayecto y me encontré a un carpintero agradecido que trabajaba en algunas de las perreras dañadas. Por lo visto, estaba encantado de conocer al hombre que : le estaba proporcionando trabajo y resumió la situación de forma muy acertada: «No sé por qué no le permiten subir con usted: ¡es más limpio que la mitad del pasaje!». En cualquier caso, como se podrá deducir, esperaba no tener que hacer más viajes en un futuro próximo. De ser así, estoy seguro de que Stena nos lo habría prohibido de todas formas.

Me había acercado a Londres unas semanas antes, dejando a Brenin y las chicas con mis padres por un día, y había conseguido dar con una casita de dos dormitoríos a sólo un paso de Wimbledon Common. Consideré que las 400 hectáreas de ondulada campiña del parque —o las 1.600 hectáreas de ondulada campiña si se cuenta el contiguo Richmond Park— repletas de pequeños animales peludos cuyo único objetivo en la vida era ser perseguidos les irían de perlas a Brenin y las chicas. Y así fue.

Por la mañana temprano salíamos a correr por el parque, ya que tenía que cansarlos antes de aventurarme a ir al trabajo, alternando el bosque con el campo de golf London Scottish, posiblemente el único del mundo donde los perros pueden campar por sus respetos. Era una carrera de unos ocho kilómetros, pero Brenin y las chicas corrían al menos el triple: siempre que veían una ardilla salían disparados al bosque tras ella. Ni siquiera era preciso que la vieran. Un susurro en la maleza bastaba para que entraran en acción. Por suerte, las ardillas son veloces, y Brenin cada día era más lento y ni Nina ni Tess llegaron a alcanzar su grado de pericia en la caza, así que la mortalidad de ardillas y conejos asociada a nuestra diaria excursión era muy baja. Durante el año que pasamos allí creo que sólo lograron matar una ardilla, un nivel de daño colateral que consideré aceptable en vista del inmenso placer que ello les deparaba a los tres. Tras cada una de las persecuciones volvían a mí jadeantes, con chispas en los ojos, y yo les decía: «Eh, ¿así es como se comportan los perros del hombre que ha escrito Animals like Us [Animales como nosotros]?».

Para cuando regresábamos al jeep los tres estaban exhaustos, pero sobre todo Brenin, que dejaba poco a poco la madurez para instalarse en la vejez: pasaba durmiendo la mayor parte del resto del día. Llevarlo a las clases conmigo estaba más allá de sus posibilidades, ya que a su edad no creo que se hubiese adaptado fácilmente a los misterios y avatares del metro londinense. Cuando los dejaba a los tres en casa le daba a cada uno un gran hueso cocido que compraba en la pajarería de la calle Broadway. Se trataba de un alivio parcial y pasajero de su dieta pescetariana motivado por la imperiosa necesidad de salvar la casa del patrón del aniquilamiento. A lo largo del año me costó una fortuna —los huesos en cuestión valían unas cinco libras cada uno—, pero probablemente me saliera más barato que comprarle una cocina nueva al patrón. Por increíble que parezca, en el año que pasamos allí Nina y Tess no infligieron daño alguno a la casa. Cuando nos fuimos llevé a limpiar las alfombras y me atrevo a jurar que nadie habría sabido que allí habían vivido unos cánidos. No sé si ello se debió a que las chicas habían madurado en el momento oportuno o a que los huesos las tenían entretenidas o a que Brenin las mantenía a raya. Sea como fuere, no hice preguntas, simplemente lo atribuí a la suerte que había tenido en toda mi vida.

Así pues, por fortuna no llegaba a casa para encontrarme con la devastación o el desastre de siempre. En una ocasión sí me encontré con una escena tremendamente cómica, que acabé llamando «La noche de los tres perros gordos». El título no era preciso, pero sí más fácil de pronunciar que «La noche de los dos perros gordos y el lobo gordo». Fue culpa mía. En Birkbeck sólo dábamos clase por la tarde, y después de las clases había quedado (cosa rara en mí) con unos amigos en el ULU —la cantina de la Universidad de Londres— para tomar unas pintas en plan tranquilo. Acabé cogiendo el último metro a casa, adonde llegué pasada la medianoche, no sé exactamente cuándo. Los tres se las habían ingeniado para abrir la puerta de la despensa, donde guardaba su comida, y acabaron con la mayor parte de una bolsa de veinte kilos de comida para perros seca. Cuando aparecí, tambaleándome, ellos intentaron la habitual danza de apaciguamiento y conciliación, que ejecutaban siempre que habían hecho algo que no me haría gracia. Dicha danza consistía en venir a mi encuentro al trote con las orejas gachas y la cabeza baja, el morro cerca del suelo, y menear el rabo de forma tan exagerada que en realidad sacudían el cuerpo en lugar del rabo. Nina y Tess habían practicado esa danza durante la mayor parte de su vida, casi a diario, y al propio Brenin no le era desconocida. Esa noche, no obstante, la actuación fue muy distinta: los tres estaban demasiado gordos para practicarla con convicción. Intentaron trotar hacia mí, pero sólo consiguieron avanzar con un tímido tambaleo; intentaron llevar a cabo el habitual meneo apaciguador de cuerpo entero, pero cuesta menear el cuerpo cuando éste es igual de ancho que largo (no hay nada que menear). No tardaron en darse por vencidos y desplomarse. Es evidente que, de haber estado yo mínimamente sobrio, me hubiese preocupado por si se habían causado algún daño de gravedad, pero tal y como estaban las cosas me limité a soltar una carcajada y me fui a la cama. A la mañana siguiente les dije: «¿Vamos a dar un paseo?», el inicio de nuestro ritual diario, al que ellos respondían dando brincos por toda la casa, aullando y a veces empujándome con el morro para meterme prisa. Por vez primera en la historia no hubo reacción alguna: las cabezas permanecieron pegadas al suelo. Los tres levantaron brevemente los ojos, pero, supongo, sólo para suplicarme que no los obligase a hacer nada en su estado. Lo que sentían probablemente fuese lo más parecido a una resaca cánida, y me identificaba con ellos, así que los dejé dormir todo el día, aunque dudo que ellos hubiesen hecho lo mismo por mí de haberse invertido los papeles.

2

Jean-Michel era un hombre alegre de sesenta y tantos años. Jean-Michel disfrutaba de la vida. Bebía demasiado brandy y fumaba demasiados puros, pero tal vez su mayor placer en la vida fuera la pesca. Así es como lo conocí: solía pescar en la playa donde yo vivía. Siempre llegaba tarde al trabajo, y no un poco tarde, sino muy tarde. Pero eso no importaba tanto en el sur de Francia, donde la tardanza es una forma de vida. Además, el negocio era suyo. Dicho negocio era una clínica veterinaria en la localidad de Béziers. El hecho de que yo llegara a conocer a Jean-Michel Audiquet se debió a un golpe de suerte absolutamente inesperado y bastante improbable. Sin embargo, en la montaña rusa que ha sido mi vida, dichos golpes de suerte por regla general han ido seguidos de algo bastante desagradable, y ese año no sería la excepción.

Primero, lo bueno. Londres no acabó de cuajar, en gran medida debido a mi carácter perezoso y antisocial. Daba mis clases, pero eso era todo. No hice el menor esfuerzo por conocer a mis nuevos colegas, ni tan siquiera por dejarme ver por la universidad, y no tardé en recibir el apodo de El Fantasma. Sin embargo, no malgasté el tiempo del todo. En Londres dividía la actividad de escribir en dos sesiones: empezaba a eso de las siete de la tarde, y durante las cuatro o cinco primeras horas me dedicaba a la filosofía seria. Me refiero a una filosofía muy técnica que probablemente sólo lean unos cientos de personas: en el mundo académico si uno consigue llegar a unos miles de lectores es una superestrella. Es la clase de trabajo que se divulga en revistas de filosofía especializadas o en libros publicados por editoriales universitarias tales como Oxford, Cambridge y MIT. En cambio, durante la segunda mitad, después de medianoche, cuando el Jack o el Jim o el Paddy habían empezado a surtir efecto, escribía algo muy diferente. El resultado fue un libro titulado The Philosopher at the End of the Universe [El filósofo en los confines del universo]: una introducción a la filosofía a partir de películas exitosas de ciencia ficción. Quienes lo hayan leído no tendrán ningún problema en creer que fue escrito en diversas etapas de embriaguez. No obstante, para sorpresa de todos —principalmente de los editores—, el libro se vendió muy bien. Empezó a entrar dinero a raudales procedente de la venta de derechos a otros países antes de publicarse el libro. Así, no mucho después de que finalizara el período londinense, de repente me vi sentado sobre un montón de dinero suficiente para poder tirar una temporada. Como no tenía ni idea de qué hacer con él, pero estaba harto de la incesante lluvia —juro que llovió cada día de los que viví en Irlanda—, alquilé una casa en el sur de Francia y me planteé intentar dedicarme exclusivamente a escribir. Así fue cómo nos mudamos a una casita situada en el corazón del Languedoc.

La casa se hallaba a las afueras de un pueblo y la rodeaba una reserva natural increíblemente bella: el delta costero del río Orb. La reserva era, en parte, una laguna de agua salada (la maire, como decían allí, una palabra occitana sinónima, y más o menos homónima, de la palabra inglesa mire, que significa lodo, fango), y la zona estaba llena de los toros negros, los ponis blancos y los flamencos rosas característicos de la región. Cada mañana bajábamos hasta la playa por la reserva para darnos un baño. Pensé que Brenin y las chicas le cogerían el gusto al estilo de vida francés y no me equivoqué.

Sin embargo, al mes aproximadamente de mudarnos, Brenin se puso enfermo. Yo había notado un letargo que le había empezado antes de abandonar Londres. Al principio lo atribuí a la vejez, pero cuando comenzó a rehusar la comida vespertina, tanto que tenía que obligarlo a comerla, lo llevé al veterinario, el único veterinario y una de las pocas personas que conocía en Francia: Jean-Michel Audiquet. No es que me hiciera mucha gracia la visita: Jean-Michel no hablaba una palabra de inglés, y por aquel entonces mi francés del colegio no se hallaba a la altura de las exigencias de una consulta. Pero nunca pensé que pasara algo realmente grave. Creí que me diría que Brenin era viejo, y como hacía calor, no quería comer tanto como antes.

Por suerte, Jean-Michel se tomaba su trabajo muy en serio. Llegamos a las once de la mañana de un miércoles y a las once y cuarto ya le había hecho análisis de sangre. A las once y media Brenin estaba en la mesa de operaciones. Al examinarlo, Jean-Michel había palpado un bulto en la región abdominal de Brenin, y el bulto resultó ser un tumor en el bazo. Dicho tumor, según me dijo, había estado a punto de reventar. Le extirpó el bazo a Brenin —por lo visto, se puede vivir perfectamente sin él— y me fui a casa conmocionado. Pero, por increíble que parezca, esa misma noche Brenin ya se ponía en pie, aunque un tanto inseguro, y yo pude volver para llevármelo a casa. Jean-Michel me dijo que no había visto ningún otro indicio de cáncer y que, con suerte, el tumor sería benigno. Tendría los análisis de sangre en una semana aproximadamente y entonces sabríamos más. Yo debía ir con él a casa, dejarlo descansar y llevarlo a la clínica a los dos días.

Con Jean-Michel siempre era posible saber si el tratamiento iba bien, o al menos parecía ir bien, puesto que en ese caso él se permitía entregarse a otro de sus pasatiempos preferidos: bromear. Dado que el francés no era mi fuerte, la mayoría de las cosas se me escapaba, de forma que sus bromas a costa mía nunca podían ser sutiles o inteligentes. Me miraba fijamente con gravedad y decía solemne: «Ce nest pas bon». No está bien. Sacudía la cabeza. Pero luego volvía a mirarme, esbozaba una amplia sonrisa y añadía: «C’est tres bon!» ¡Está muy bien! Y, naturalmente, como mi francés era malo y yo me concentraba a fondo en procesar lo que me estaba diciendo, siempre picaba.

Nada más volver, dos días después de la operación, empezaron a surgir las complicaciones. Regresaba de la clínica algo más feliz de lo que me había sentido los últimos días. Jean-Michel se había mostrado muy positivo y yo empezaba a albergar la esperanza de que todo pudiera salir bien. Brenin tenía diez años y yo sabía que no viviría mucho más, pero aún no estaba preparado para perderlo, nunca lo estaría. Sin embargo, empezaba a creer que podría esquivar esa bala.

De vuelta en casa, cuando lo ayudé a salir del jeep me percaté de que tenía los cuartos traseros empapados de sangre. Corrí sin más al veterinario: una de las glándulas anales de Brenin se había infectado, circunstancia en la que ni yo ni Jean-Michel reparamos hasta que empezó a sangrar. De manera que ahora Brenin hubo de sufrir la humillación adicional de que le afeitaran los cuartos traseros. Jean-Michel abrió la glándula para drenar la infección. A Brenin le fue recetado un cóctel de antibióticos y me lo llevé a casa de nuevo. Fue entonces cuando empezó el verdadero horror.

Es de una importancia vital, me informó Jean-Michel, mantener la zona limpia. Ello implicaba que yo tenía que lavarle el trasero a Brenin cada dos horas con agua tibia y algo que, según mi traducción, él llamó «jabón femenino». Es un producto francés, pero se puede comprar en cualquier farmacia. Una más en la lista de cosas que me moría de ganas de hacer: ir a la farmacia del pueblo y, tal vez con la ayuda de gestos si el vocabulario o la gramática me fallaban, pedir jabón femenino a la atractiva mujer que había tras el mostrador.

Después de restregar a fondo la retaguardia del pobre Brenin debía hacer un lavado de la glándula anal, es decir, tenía que coger una jeringuilla, llenarla de solución bactericida, introducirla en la glándula anal, abierta y supurante, e inyectar el líquido. Y había de hacerlo cada dos horas, día y noche. La clave de su recuperación consistía en asegurarme de que la infección de la glándula no se extendiera e infectara la herida de la operación.

Jean-Michel me pidió que lo llevara al día siguiente, cosa que hice tras una noche sin pegar ojo. Cuando llegué al consultorio la otra glándula anal de Brenin había fallado y se veía sangre por todas partes. «Mon Dieu», dijo Jean-Michel, y repitió el procedimiento del día anterior: afeitó el resto del trasero de Brenin y le abrió la otra glándula. Volví a casa para enfrentarme a un largo fin de semana de lavados y pinchazos cada dos horas, día y noche. Poco podría dormir entre pinchazo y pinchazo. Brenin llevaba un enorme collar isabelino de plástico para impedir que se lamiera primero una herida y luego la otra. Él lo odiaba, y su mejor manera de demostrarlo consistía en estrellar el collar contra paredes, mesas, televisores o cualquier otra cosa.

Por supuesto, a Brenin no le hacía ninguna gracia el tratamiento. Desde su punto de vista había ido al veterinario el miércoles, sintiéndose medianamente mal, y ahora sufría atrocidad tras atrocidad cada dos horas. Y, aunque sus fuerzas no eran las de costumbre, aún estaba bastante fuerte y de ninguna manera iba a permitir que yo le tocara la retaguardia mientras él pudiera evitarlo. Así que debía acercarme a él, acorralarlo y llevarlo a rastras por el collar hasta donde tenía el cuenco con agua jabonosa, la esponja y la jeringuilla. Allí había que obligarlo a tumbarse, ponerme encima mientras él forcejeaba y, cuando se sentía demasiado débil para forcejear, comenzar con el lavado y las inyecciones. Durante este proceso, Brenin permanecía tendido gimoteando. Escuchar sus gemidos fue una de las cosas más duras que jamás he tenido que hacer.

Cuando volví a llevarlo al veterinario el día que acabé llamando Lunes Negro —que siguió al Viernes Negro, día en que le falló la primera glándula anal, y al Sábado Negro, cuando también se le fastidió la segunda—, la herida de la operación se había infectado con la infección de las glándulas anales. Ahora era un lobo muy, muy enfermo. El cóctel de antibióticos que Jean-Michel recetó no era eficaz. El viernes Jean-Michel había tomado una muestra que había enviado al laboratorio para que la analizaran y así averiguar de qué clase de infección bacteriana se trataba y, lo que era más importante, a qué antibióticos reaccionaba. Pero los resultados no llegarían hasta dentro de unos días. Entretanto probarnos con otro antibiótico —la ofloxacina— que en el pasado había dado buenos resultados en cepas muy resistentes. De manera que Jean-Michel tuvo que volver a abrir la herida de Brenin para eliminar la infección. La limpieza y las inyecciones de los cuartos traseros continuaron, cada dos horas, durante los dos días siguientes, sólo que ahora debía hacer lo mismo con el estómago con ayuda de otra jeringuilla.

El miércoles, cuando volví a llevarlo, las noticias eran malas, aunque no del todo inesperadas: Brenin tenía una forma de E. Coli altamente resistente a los antibióticos que en muchos aspectos era similar a la MRSA. Se suponía que la bacteria ya se hallaba en su intestino con anterioridad a la operación, y su sistema inmunológico, debilitado, permitió que se extendiera. El resultado fue que Brenin moriría casi con toda seguridad.

Como último remedio, Jean-Michel decidió probar algo de la vieja escuela, algo que en realidad ya no se hacía en la era de los antibióticos. Habréis oído hablar de reconstrucciones de rodilla y de hombro. Al pobre Brenin se le practicó una reconstrucción del ano. Al notar que tenía el trasero lleno de bacterias pese a estar inmaculado y al reparar en la hinchazón que presentaba bajo las glándulas anales, Jean-Michel resolvió que el problema de Brenin era que la evolución no había sido muy eficiente en el reparto de las glándulas anales: tal vez fuesen muy buenas para almacenar el rastro con el que se marcaba el territorio, pero eran menos eficientes drenando infecciones bacterianas no deseadas. De manera que Brenin volvió a verse en la mesa de operadones y, si la traducción no me fallaba, Jean-Michel trasladó sus glándulas anales unos centímetros al sur (es de imaginar la cantidad de mímica que fue necesaria por ambas partes y la cantidad de dibujos que hizo falta para conseguir transmitirme la idea). Yo no tenía del todo daros los detalles ni los aspectos prácticos, pero la idea era, me dijo Jean-Michel, que en lugar de contenerla ahora la infección saldría de forma natural. Pero ni él ni yo nos hacíamos muchas ilusiones.

3

Recogí a Brenin esa misma tarde y me lo llevé para que muriera en casa. Cuesta transmitir la sensación de aislamiento, soledad y desesperación de esos días. El verdadero horror no estaba en la certeza de que perdería a Brenin. Toda vida tiene un fin, y —a excepción de los seis meses que pasó encarcelado— yo estaba contento con la vida que Brenin había vivido. Creo que él también. El horror de la situación estaba en hacer lo debido para intentar mantenerlo con vida. Es evidente que las heridas eran repugnantes: olían a descomposición, y el hedor impregnaba toda la casa. Sin embargo, el horror no tenía nada que ver con esto. El horror era el sufrimiento que se le causaba a Brenin, el sufrimiento que había de infligirle cada dos horas, un sufrimiento que casi con toda seguridad sería en vano. La esencia de este sufrimiento era cierta soledad, no mi soledad, que era irrelevante, sino la de mi chico.

Brenin estaba aterrorizado, y eso era algo que todos mis esfuerzos por consolarlo no podían cambiar. También es posible que tuviese otros dolores, aunque de eso yo no podía estar seguro. Sí estoy seguro de que limpiarle las heridas cada dos horas, día y noche, le ocasionaba un daño enorme. Mis esfuerzos por limpiarlo y curarlo siempre estaban acompañados de algo que iba desde el leve gimoteo al aullido estridente. Pensaba que estaba perdiendo el amor de Brenin, y era un pensamiento espantoso, pero que no nos llevaba al meollo de la situación. Si Brenin mejoraba, me daría por satisfecho con que me odiara durante el resto de su vida. Ése es uno de los numerosos acuerdos a los que, en mi psicosis provocada por la falta de sueño, llegué con Dios. Ciertamente, la mierda me había salpicado; mi lobato ahora era viejo y moría ante mis ojos. Era horrible soportar la idea de que Brenin creyera que había perdido mi amor. No paraba de pensar que recordaría los últimos días de su vida como aquellos en que fue torturado por quien se suponía que lo amaba. Lo había traicionado, abandonado. Y no era el único. A Nina y Tess les asustaba el enorme collar de plástico de Brenin, y siempre que él se acercaba hasta donde estaban tumbadas, ellas se levantaban y se iban al otro extremo de la habitación. Esto me partió el corazón, y creo que ya nunca se podrá recomponer del todo. La gente suele decir, cuando intenta ponerse dramática, que todos morimos solos. No sé si será verdad, pero, aunque es fácil antropomorfizar esta clase de situaciones, cuesta evitar llegar a la conclusión de que Brenin tuvo que sentirse profundamente solo, traicionado, abandonado e incluso tratado con brutalidad por la manada que había sido su vida.

En cuestiones morales soy consecuencialista. Creo que lo correcto o lo incorrecto de una acción sólo depende de sus consecuencias. Soy de los que opinan que la carretera al infierno está pavimentada de buenas intenciones. Siempre he desconfiado profundamente de las intenciones. Creo que las intenciones a menudo son máscaras sobre máscaras: pretextos que utilizamos para ocultar la fea verdad de nuestra motivación real. Me dije que haría por Brenin lo que me gustaría que hiciesen por mí en circunstancias similares. No lo mantendría con vida porque sí, ya que no me gustaría que a mí me lo hicieran. Pero si cupiese la esperanza de recuperarme y llevar una vida plena y satisfactoria, me gustaría que luchasen por mí, aun cuando no entendiera lo que hacían. Así que, me dije, lucharía por Brenin aunque él no entendiese lo que yo hacía y aunque él no lo quisiera. Eso es lo que me decía una y otra vez. Pero quizás fuera que sencillamente no estaba listo ni me sentía con fuerzas para afrontar la vida sin Brenin. Tal vez mi aparentemente noble principio —hacerle a Brenin lo que me gustaría que me hicieran a mí— no fuese más que una máscara para ocultar el hecho de que no estaba preparado. ¿Quién sabe cuál era mi verdadera motivación? ¿Quién sabe si tan siquiera existen las verdaderas motivaciones? Y, francamente, ¿a quién le importa?

Obligando a Brenin a sufrir así, y con toda probabilidad a morir así, me estaba jugando mi alma consecuencialista. A la figura más constante e importante de mi vida durante la última década le estaba haciendo tener una muerte llena de dolor y miedo, una muerte en la que se sentía abandonado por aquellos a quienes quería. Si Brenin moría, mis actos habrían sido indisculpables. No habría perdón para mí por lo que había hecho, ni debía haberlo. Por otro lado, ¿y si me hubiese dado por vencido sin más? ¿Y si me hubiese dado por vencido cuando Brenin podía haberse recuperado? Considero que nos aferramos de tal modo a nuestras intenciones, creo, porque las consecuencias son implacables: las consecuencias nos condenan si actuamos y con frecuencia también nos condenan si no actuamos. Para nosotros, los consecuencialistas, a menudo sólo la suerte —la buena estrella— puede salvarnos.

4

Brenin mejoró. Increíble, pero cierto. Al cabo de un mes aproximadamente —cuándo es algo que nunca tuve demasiado claro— desperté de unos minutos de sueño robados y había algo distinto en él. No sabría decir concretamente qué, pero algo había cambiado. Ahora sé lo que era: Brenin me estaba mirando. Ahora comprendo que durante el último mes había estado desviando la mirada, quizá porque pensara que si nuestros ojos coincidían yo recordaría que le estaba infligiendo dolor. Mi primer pensamiento fue: se acabó. Había visto morir a perros y personas y sabía que las horas que preceden a la muerte se caracterizan por una recuperación aparente: durante unas horas parecen cobrar fuerzas, pero tan sólo se trata de una señal de que están a punto de fallecer. Pero Brenin no falleció. En los días siguientes su recuperación continuó, extendiéndose por su cuerpo como un rumor susurrado entre una multitud, un rumor que de forma lenta, pero segura, se transformó ante mis ojos en una promesa. Su apetito aumentó y poco a poco fue recobrando las fuerzas. Al cabo de una semana pudimos dar nuestro primer paseo en mes y pico, un paseo tranquilo por la reserva para contemplar a los flamencos. Los lavados y los pinchazos, claro está, no cesaron, ni lo harían en varias semanas, pero la infección fue atajada. Y Brenin ya no oponía resistencia a mis cuidados: permanecía tumbado pacientemente hasta que yo hacía lo que debía hacer.

Cuando pienso en aquellos días me invade una acusada sensación de irrealidad. Durante más de un mes las exigencias del tratamiento de Brenin casi no me permitieron dormir. A veces el cansancio hacía que me quedara dormido, pero creo que en ningún caso fueron más de unos minutos. En ocasiones, cuando despertaba, había olvidado que Brenin estaba enfermo, pero entonces me llegaba el hedor a podredumbre, y la situación, con todo su horror y desesperanza, se reafirmaba en mi conciencia. Al cabo incluso de unos pocos días así aparecen los delirios: los delirios provocados por la falta de sueño. Hubo varios, pero el más habitual era que yo estaba muerto y en el infierno, y así sería para toda la eternidad.

La visión del infierno preferida por Tertuliano, el más sanguinario y depravado de los primeros cristianos —y eso ya es decir—, era de un lugar donde todos los que no se salvaban eran torturados por demonios que les introducían horcas al rojo por el trasero y cosas por el estilo. Los que se salvaban, por su parte, se hallaban en el cielo, sentados en palcos y riendo alegremente al ver los tormentos de los condenados. Cuesta sentir algo que no sea desdén por Tertuliano y el grado de rencor que debía de alimentar para que pensase en esos términos del cielo y el infierno: para él el cielo era un lugar malévolo, lo cual no era más que un reflejo de su alma malévola. En cuanto al infierno, creo que la visión de Tertuliano es bastante suave.

El infierno sería mucho peor si en vez de ser un lugar donde uno es torturado y sometido a brutalidades fuera un lugar donde a uno se le obligara a torturar y someter a brutalidades a quienes más ama. Se le obligaría a hacerlo aunque lo encontrara repugnante, y esta repugnancia penetraría hasta lo más hondo de su alma. Se vería obligado a hacerlo aun cuando le costara lo que más valora en el mundo: el amor de sus seres queridos. Pero así y todo lo haría —y aquí es donde vemos la genialidad del infierno— porque sería por el propio bien de ellos. El infierno le da a elegir a uno, y uno lo hace porque la alternativa es peor. Eso es mucho peor que el infierno de Tertuliano. Si me hallase en ese infierno, me cambiaría por los condenados de Tertuliano sin vacilar. Los días en que Brenin se estaba muriendo yo solía pensar que así era el infierno: ser obligado a torturar a un lobo al que amaba porque era por su propio bien. Sin embargo, se trataría de un infierno extraño, del mismo modo que la visión de Tertuliano era de un cielo extraño. El cielo de Tertuliano estaba poblado de gente que odia; mi infierno estaría poblado de gente que ama. Me gustaría pensar que quienes odian no podrán ir al cielo y quienes aman no podrán ir al infierno, pero el consecuencialista que hay en mí no me permite creerlo.

5

La gente no para de decir que quiere a sus perros, y estoy seguro de que lo piensa. Pero uno no lo sabe de verdad hasta que no ha limpiado el culo apestoso, supurante y enfermo de su perro cada dos horas durante mes y pico. Solemos pensar en el amor como en un sentimiento cálido y confuso, pero el amor tiene muchas caras, y ésta no era más que una de ellas.

Cuando Brenin se encontraba tan enfermo yo era objeto de una mélange, una caprichosa mezcla, de sentimientos, emociones y deseos, ninguno lo bastante constante o destacado como para poderlo llamar sentimiento de amor. Gran parte del tiempo me sentía como si me hubiesen pegado un puñetazo en la cara: ansioso, tembloroso, aturdido, nauseabundo. Gran parte del tiempo me sentía como si estuviese caminando sobre, o más bien entre, arenas movedizas, como si el aire se hubiese espesado parcialmente a mi alrededor y se hubiese tornado una masa densa y viscosa que imposibilitaba cualquier acción espontánea, cualquier pensamiento. La mayor parte de las veces me sentía simplemente atontado. En un determinado momento, cuando estaba seguro de que Brenin iba a morir —y no me gusta admitirlo, pero es cierto— casi me sentí aliviado y pensé que tal vez fuera lo mejor si la próxima vez que me acercara a lavarlo y ponerle la inyección no despertaba.

Sentimientos, sentimientos, sentimientos: poderosos, algunos casi abrumadores. Sin embargo, ninguno podía identificarse de forma plausible con el amor que le profesaba a Brenin. Ese amor es lo que Aristóteles habría llamado philia: el amor a la familia, al grupo. Se distingue del eros (el anhelo apasionado de amor erótico) y del ágape (el amor impersonal a Dios y la humanidad como un todo). El cariño que le tenía a Brenin no era en modo alguno erótico y tampoco quería a Brenin como la Biblia me dice que debería amar a mi vecino o a mi Dios. Quería a Brenin como a un hermano, y este amor —esta philia— no es un sentimiento de ninguna clase.

Los sentimientos pueden ser manifestaciones de la philia y pueden acompañarla, pero no son la philia. ¿Por qué me sentía atontado y nauseabundo? ¿Cómo podía aliviarme la perspectiva de la muerte inminente de Brenin? Porque quería a Brenin, y hacerlo sufrir tanto me resultaba casi —pero gracias a Dios no absolutamente— insoportable. Estos sentimientos —por diversos, dispares y desunidos que puedan ser— son manifestaciones de este amor, pero el amor no es ninguno de estos sentimientos. Hay tantos sentimientos que, en distintos contextos, pueden acompañarlo, que no es posible identificar la philia con ninguno de ellos. Y puede existir sin ellos.

El amor tiene muchas caras, y si uno ama ha de ser lo bastante fuerte para contemplarlas todas. La esencia de la philia es, creo yo, mucho más dura y mucho más cruel de lo que nos gustaría admitir. Hay algo sin lo cual la philia no puede existir, y no tiene que ver con los sentimientos, sino con la voluntad: la philia es la voluntad de hacer algo por quienes forman parte de nuestro grupo aunque no queramos hacerlo de ninguna manera, aunque nos horrorice y nos asquee, aunque tengamos que pagar un precio muy elevado, tal vez más de lo que podamos soportar. Lo hacemos porque es lo mejor para ellos; lo hacemos porque tenemos que hacerlo. El amor a veces asquea, el amor nos puede condenar para toda la eternidad, el amor nos llevará al infierno. Pero si tenemos suerte, mucha suerte, nos traerá de vuelta.

CAPÍTULO 8

LA FLECHA DEL TIEMPO

1

Lo último que le dije a Brenin fue: «Nos volveremos a ver en sueños». Lo dije cuando el veterinario le introdujo la aguja hipodérmica en una vena de la pata delantera derecha —recuerdo la pata, recuerdo la vena— y le inyectó una cantidad letal de anestésico en el cuerpo. Cuando hube terminado la frase, Brenin ya se había ido. Al menos me gustaría pensar que no estaba allí; me gustaría pensar que estaba en Alabama, acurrucado contra el pelo de su madre; me gustaría pensar que estaba en Knockduff con Nina y Tess, saltando entre los mares de cebada mientras el tímido sol irlandés se alzaba sobre una escena de dorado esplendor neblinoso; me gustaría pensar que estaba con ellas de nuevo en Wimbledon Common, corriendo por el bosque en pos de ardillas y de esos conejos pillos; y me gustaría pensar que estaba con ellas de nuevo chapoteando en las cálidas aguas mediterráneas.

El cáncer que se anunciara con su enfermedad de hacía un año volvió, esta vez con metástasis e irremediablemente maligno. Era un linfosarcoma, que se puede tratar en los seres humanos, pero, siendo como son los avatares de la veterinaria, casi siempre es mortal en los perros. Esta vez decidí no llevar a cabo ningún intento invasivo de salvarlo, ya que no creo que hubiese sobrevivido a una operación, por no hablar de las posibles complicaciones que pudieran derivarse de ella. Me quedé helado al descubrir que, en el año que había transcurrido desde la enfermedad de Brenin, Jean-Michel, el veterinario cuyos conocimientos de la vieja escuela lo salvaron la última vez, había fallecido, víctima asimismo de un cáncer. Y cuando el veterinario que se hizo cargo de la consulta me lo dijo creo que presentí que también a Brenin le había llegado su hora.

Me ocupé de que estuviera lo más cómodo posible, y por primera vez en su vida le permití dormir en la cama conmigo, para gran disgusto de Nina y Tess, que no se podían creer que las excluyera a ellas de tan atractivo e inaudito placer. Cuando los analgésicos dejaron de surtir efecto y los dolores de Brenin —en mi sincera, angustiada, pero profundamente falible opinión— se volvieron demasiado intensos, lo llevé a Béziers para sacrificarlo. Y allí murió, en la parte trasera de la misma clase de jeep con el que recorriéramos el sureste de Estados Unidos hacía tantos años en busca de rugby, fiestas, mujeres y cerveza.

No podía enterrarlo en el jardín —a los dueños de la casa casi seguro les habría parecido ofensivo—, de manera que lo enterré en un lugar donde nos deteníamos a diario en nuestros paseos, un pequeño claro rodeado de hayas y robles. El terreno era arenoso, y no me llevó mucho cavar un buen hoyo. Cuando deposité en él a Brenin, levanté sobre su tumba un túmulo con piedras que traje del dique, el dique que evitaba que las subidas invernales del nivel del mar barrieran el pueblo. El proceso fue largo y arduo, ya que el dique se hallaba a un par de cientos de metros, y no terminé hasta bien entrada la noche. Luego encendí una hoguera con madera que encontré en la playa y decidí pasar el resto de la noche junto a mi hermano.

Ésta es la parte de la historia que me muestro reacio a contar, ya que —de nuevo— aparezco como un auténtico psicótico, cosa que sin lugar a dudas era. Me hacían compañía Nina y Tess y dos litros de Jack Daniel’s que había guardado a sabiendas de que esa noche no tardaría en llegar. Las semanas anteriores no había probado ni gota de alcohol, pues debía mantener la cabeza despejada para tomar las mejores decisiones en lo tocante a Brenin. No podía permitirme que una melancolía instilada por el alcohol me hiciera despedirlo antes de que llegara su hora, ni tampoco que una euforia provocada por el alcohol le obligara a aferrarse a esta vida cuando no merecía la pena vivirla. Era la primera vez en años que aguantaba más de uno o dos días sin beber, y esa noche tenía pensado acabar de una vez con esa abstinencia. Así que, después de ocuparme de Brenin, Nina y Tess se tumbaron tranquilamente junto al fuego y escucharon mi arrebato de furia, alimentado por el bourbon, contra la muerte de la luz. Cuando ya iba a buen paso por el segundo litro, lo que comenzara como una queda reflexión sobre la posibilidad de una vida después de la muerte se había transformado en un torrente furibundo de improperios contra Dios. Fue algo parecido a esto: «¡Venga, cabr…, demuéstramelo! Si existe el más allá, pedazo de cabr…, ¡demuéstramelo aquí y ahora!».

La siguiente parte suena tremendamente rocambolesca, pero juro por Dios que es cierta. En el mismo instante de decir aquello miré al fuego y lo vi: vi el fantasma de piedra de Brenin.

Quiero hacer hincapié en lo inexplicable que resulta esto. Cuando construí el túmulo, recorrí el dique arriba y abajo y fui cogiendo las piedras que encontraba desprendidas o sueltas y las llevé al claro, a un par de cientos de metros. Al llegar, simplemente las dejaba caer en la tumba de Brenin. Repetí la operación muchas veces, y el proceso entero me llevó unas cinco horas. Dejar caer las piedras sobre la tumba fue un proceso completamente aleatorio. No las coloqué, sino que las dejé caer. No tenía en mente una idea concreta del conjunto; sólo quería terminarlo y cogerme una buena borrachera.

Y ahora —allí—, mirándome a través de las llamas, estaba el fantasma de piedra de Brenin. La parte delantera del túmulo era la cabeza: una piedra con forma de rombo, el morro descansando, como él solía hacer, en el suelo, y con una mancha de musgo en el extremo puntiagudo que parecía su nariz. El resto del túmulo era un lobo aovillado como si estuviese en la nieve, una costumbre inculcada en Brenin por sus antepasados árticos y que a él le costaba perder incluso en los calurosos veranos de Alabama o del Languedoc. Cuando mayores eran mi rabia y mi necesidad, allí estaba, mirándome.

Los psicoanalistas —freudianos, jungianos y demás— podrían decir que creé inconscientemente la imagen de un Brenin dormido, que el dejar caer las piedras en su tumba vino guiado por un deseo inconsciente de crear un monumento en su honor a su imagen. Tal vez tengan razón, pero la explicación se me antoja en extremo inverosímil: no aclara el destacado papel que desempeñó el azar en la construcción del túmulo. Cuando yo llevaba una piedra no la colocaba, sino que la dejaba caer e inmediatamente daba media vuelta e iba a buscar otra. Algunas piedras se quedaban donde caían, pero la mayoría no: rodaban hasta el punto más bajo. Si rodaban o no, y adónde iban a parar, era cuestión de azar. Y éste es el motivo de que la versión según la psicología del inconsciente no valga: una cosa es que mi inconsciente controle mis actos y otra muy distinta que mi inconsciente controle el azar.

Sería fácil explicar el fantasma de piedra de Brenin diciendo que fue una alucinación o ilusión inducidas por el alcohol; sería más fácil incluso pensar que fue un sueño. No cabe duda de que nos volveremos a ver en sueños, pero el fantasma de piedra de Brenin no desapareció. Me quedé dormido en el suelo, junto a la hoguera, y tal vez hubiera muerto congelado cuando el fuego se apagó, de no ser por una fortuita vomitona que me obligó a abrir los ojos. El fantasma de piedra de Brenin seguía allí cuando desperté. Y aún sigue ahí.

2

El último año de Brenin fue un regalo para los dos. Recuerdo ese año como un verano interminable. Nunca he sido de los que se obsesionan con el tiempo. Perdí mi último reloj en una partida de póquer en Charleston, Carolina del Sur, en 1992, y todavía no me he hecho con otro. Por supuesto que no tener reloj difícilmente lo libera a uno de las constricciones del tiempo: me da la impresión de que paso media vida preguntando a la gente qué hora es. Pero lo mejor de vivir en Francia fue que era lo más parecido a llevar una existencia intemporal que he experimentado o imaginado nunca. Allí no vivíamos según los dictados del reloj, sino según los del sol. Pero ¿a quién quiero engañar? Sí que vivíamos según los dictados de un reloj, pero era el de Nina, no el mío.

Me levantaba cuando salía el sol, que en verano era a eso de las seis de la mañana. Sabía que había salido el sol porque era la señal que Nina esperaba para levantarse y ponerse a lamerme la mano o el pie que tuviera fuera de la sábana. Y si no había mano ni pie fuera, ella colocaba la sábana con el morro de forma que lo hubiera. Portátil en mano, bajaba con cierta cautela la empinada escalera de madera de pino —la lenta cautela matinal producto de una rodilla cascada de cuando jugaba al rugby—, me sentaba en la terraza de delante de la casa y escribía aprovechando el fresco neblinoso y plagado de mosquitos de tan temprana hora. Brenin se tumbaba en el rincón norte del jardín, aovillado como si estuviese en la nieve, el morro en el suelo. Nina, el cronómetro de la manada, se tendía al pie de la verja, los ojillos brillantes clavados en mí en todo momento, aguardando el paseo prometido, para el que aún faltaban unas horas. Tess, la princesa de la manada, esperaba a verme inmerso en la escritura y después entraba sigilosamente en la casa por si podía subirse a mi cama sin que me diera cuenta, cosa que casi siempre lograba.

Luego, a eso de las diez, antes de que hiciera demasiado calor, Nina se levantaba, se acercaba a mí y apoyaba la cabeza en mi regazo. Si ello no desencadenaba la reacción deseada —que yo dejase de teclear—, se ponía a meterme el hocico brusca y repetidamente bajo los antebrazos, con lo cual me era imposible seguir escribiendo. El mensaje era inequívoco: hora de ir a la playa. Aquello era no tanto un paseo como una operación militar. Primero había que coger las sombrillas y demás parafernalia playera, pelotas y Frisbees. Eso informaba a los otros miembros de nuestra manada de la inminente partida, y el resultado era un coro de aullidos, gruñidos y ladridos que anunciaban al pueblo entero que nos poníamos en marcha. El Frisbee era para Nina, nadadora entusiasta y consumada; las sombrillas, para Brenin y Tess. Ellos chapoteaban y, a veces, los días que no hacía viento y el mar estaba en calma y las aguas eran claras, se les podía engatusar para que nadaran debidamente, pero no disfrutaban: salían en mi busca, con una tensión que rozaba el pánico escrita claramente en sus caras, pero cuando me alcanzaban daban media vuelta en el acto y volvían a la playa. Allí era donde preferían pasar la mayor parte del tiempo. Cuando me cansé de verlos jadear bajo un sol cada vez más implacable compré un par de sombrillas, una para cada uno. Ahora que lo pienso entiendo que en aquel período de mi vida debí de ser alguien un tanto peculiar, tan peculiar como podría serlo una anciana con montones de gatos. La parte positiva es que los abundantes ladrones que pululaban por las playas del sur de Francia durante los meses de verano siempre nos evitaron. Al igual que los otros perros.

En el paseo a la playa había determinadas cosas que era preciso hacer en determinado orden y de determinada manera. A los perros del vecindario se los saludaba y, cuando era necesario, intimidaba debidamente: primero Vanille, la setter inglés, que era intimidada por Nina, con Tess actuando de secuaz, pero saludada de manera amistosa, aunque un tanto distante, por Brenin; luego Rouge, el enorme ridgeback, la valla de cuyo jardín había de ser orinada por Brenin, pero al que Nina y Tess daban los buenos días con un entusiasmo rayano en la efusividad; y por último, la dogo argentina que ya he mencionado antes, pero cuyo nombre nunca llegué a averiguar, que en una ocasión cometió el error de atacar a Tess. En consecuencia, ésta la eligió para ser objeto de un tratamiento especial: Tess reservaba la primera evacuación de la mañana hasta llegar a la casa del perro y la depositaba todo lo cerca que le era caninamente posible de la valla del jardín. Ahora que lo pienso, tal vez fuera ésa la razón por la cual la dogo siempre intentaba morderme.

Tess era experta en el despliegue táctico de heces. Una vez, cuando vivíamos en Wimbledon y atravesábamos el campo de golf que formaba parte del parque, se las arregló, en un alarde de pasmosa precisión, para hacer caca encima de una bola de golf que había aterrizado cerca. Mi consejo «Yo en su lugar cambiaría de bola» no logró apaciguar al miembro, en parte furioso, pero sobre todo incrédulo, del club de golf London Scottish.

Cuando dejábamos atrás la última de las casas entrábamos en los viñedos, o mejor dicho, los malogrados viñedos, abandonados hacía tiempo al terreno salino y las frecuentes subidas del nivel del mar. Una vez atravesados los viñedos, llegábamos a la marre, que se extendía desde el dique hasta la playa por su extremo septentrional. En determinados momentos del año la marre estaba tapizada de flamencos rosas, o flamants roses, como se los conoce en francés. Si a alguno se le ocurría acercarse a la orilla, Nina y Tess se encargaban de garantizarle una persecución en toda regla hasta que volvía a su legítimo dominio. Por suerte, ninguna de las dos estuvo nunca mínimamente cerca de atrapar uno. Mientras los perseguían en vano, Brenin me miraba como diciendo: «La juventud de hoy. Si yo tuviera unos años menos…».

Ya en la playa, Nina iba directa al agua y se ponía a dar saltos, exigiendo ruidosamente su Frisbee. Durante el verano no estaba permitida la presencia de perros en la playa, si bien la prohibición no decía nada de los lobos. Sin embargo, los franceses son bien conocidos por tomarse las leyes de su país como una serie de sugerencias, más que de obligaciones, de manera que la ley rara vez se hacía cumplir y la playa siempre estaba repleta de perros. Los gendarmes aparecían de vez en cuando y multaban a la gente ostentosamente, pero siempre que los veíamos echábamos a andar en dirección contraria, a sabiendas de que ellos nunca caminaban mucho. No obstante, nos pillaron unas cuantas veces, un contratiempo que tenía menos que ver con la multa en sí que con la duración de la charla que te endilgaban antes de multarte. Gracias a una combinación de suerte, sigilo y fingida estulticia conseguimos que las multas del verano entero no llegaran a superar los cien euros.

Después de la playa y justo antes de que todo cerrara a la hora del almuerzo —de nuevo era Nina la que nos hacía saber cuándo era hora de irse— nos pasábamos por el pueblo y la boulangerie. Allí repartía un par de pains au chocolat entre los tres, división que siempre se efectuaba conforme a un ritual claramente definido: salíamos de la boulangerie y nos dirigíamos al banco de piedra que había a unos metros frente a la tienda. Me sentaba, abría la bolsa de papel y partía trocitos de pain que iba dando a cada uno de ellos mientras intentaba evitar la abundante saliva que salía volando hacia mi persona. Nadar estimula el apetito. Después, poníamos rumbo al bar de Yvette, donde yo tomaba un número nada desdeñable de chatos de rosado —la bebida diurna preferida en el Languedoc— mientras Yvette, amante de los perros, les daba a ellos agua y mimaba sobremanera a Brenin.

Nos íbamos a casa rodeando el pueblo y cruzando el bosque que ribeteaba la construcción. Una vez allí, cada cual se buscaba una sombra para pasar la calorina. Yo me ponía a escribir. A esa hora del día dentro de la casa hacía demasiado calor para Tess, así que solía tumbarse a mis pies, bajo la mesa de la terraza. Nina prefería la pared más alejada de la terraza, a la que el tejadillo sombreaba durante el día. Como a la parte norte del jardín ahora le daba el sol, Brenin subía a la solana en busca de un rincón umbrío, desde el cual disfrutaba de estupendas vistas del paisaje circundante y era el primero en divisar cualquier cosa interesante que se aproximara. Empezábamos a movernos cuando las sombras se volvían alargadas, a eso de las siete. Primero les hacía la cena a los cuadrúpedos y luego preparaba unos aperitivos para el bípedo. Después salíamos a dar un paseo que solía finalizar en La Réunion, nuestro restaurante preferido.

Digo «nuestro» en lugar de «mi» restaurante preferido con conocimiento de causa: yo iba allí a cenar, y Brenin y las chicas a sobrecenar. Lionel y Martine, los dueños, siempre nos reservaban una de las grandes mesas redondas del rincón, donde los perros tenían sitio para tumbarse a sus anchas. Yo daba cuenta despacio de una comida de cuatro platos, cada uno de los cuales era gravado por los animales con ciertos «impuestos» nada insignificantes. Como todo el que haya vivido en Francia sabrá, en ese país es imposible ser vegetariano, y todavía más en el campo. La primera vez que mencioné mis restricciones alimentarias a Lionel, él me miró sin comprender y me sugirió que tomara pollo. Durante esa temporada seguí a Brenin y las chicas y me hice pescetariano. Acostumbraba a empezar con la ensalada St. Jacques, ya que era absolutamente espléndida y contenía hasta diez vieiras, tres de las cuales iban a parar al contingente cánido. Del segundo plato descontaba tres tiras del salmón ahumado y del tercero desviaba la mayor parte de la piel, la cola y la cabeza del sole meuniere. Cuando llegaba al último plato recibía una crêpe adicional para repartir entre los tres, la generosa aportación de Lionel a la cena canina. Naturalmente, el vino y el maro de muscat (un brandy de uva moscatel) me los quedaba yo. Después regresábamos a casa despacio, bordeando el dique, yo gratamente ebrio y mis amigos gratamente llenos. Siempre dormíamos bien.

Así transcurrió cada uno de los días de verano del último año de vida de Brenin. Y en el Languedoc el verano es largo y hermoso. El invierno, claro está, nos obligó a hacer ciertos ajustes. Por desgracia, La Réunion cerraba desde mediados de noviembre hasta mediados de marzo: durante esos meses Lionel y Martine trabajaban en las estaciones de esquí. Nadábamos poco, por lo menos yo, aunque no así Nina. Nina me dejaba dormir hasta las ocho aproximadamente, y durante gran parte de la mañana yo escribía dentro de casa. La parada de mediodía en el bar de Yvette tendía a prolongarse algo más, ya que por la tarde no tenía a donde ir. Pero el plan del día, en lo esencial, era el mismo.

A lo largo de este período (verano e invierno), la guardiana del tiempo fue Nina. A ello se vio empujada por algo que ocurrió bastante pronto durante nuestra estancia en Francia, un suceso tan sombrío y trágico que, incluso ahora, años después, intuyo que sigue atormentándola. Fue culpa mía y acepto toda la responsabilidad. No sé si ese día pasé demasiado tiempo ante el portátil o si me entretuve demasiado en las refrescantes aguas del Mediterráneo. Sea lo que fuere, cuando llegarnos al pueblo ese día… la boulangerie había cerrado para la hora del almuerzo. Y en el Languedoc los almuerzos son largos y hermosos.

Desde luego —y me resulta fácil adoptar esta actitud—, objetivamente no es que fuera para tanto: sólo tenía que pasar una hora más de lo habitual con Yvette —cosa que hice sin ningún problema— y la boulangerie abriría de nuevo sus puertas a las cuatro. Pero considerar objetivamente las cuestiones relacionadas con la comida nunca ha sido uno de los fuertes de Nina. Y tampoco llevaba nada bien la dilación de la recompensa. Las horas que pasó en el bar de Yvette ese día fueron de angustiosa confusión, de un miedo existencial de lo más debilitante (no hace falta decir que en el bar de Yvette no daban comidas). Se pasó todo el tiempo yendo de un lado a otro, en los ojos un brillo demente. No era así como debían ser las cosas. Aquél fue el almuerzo oscuro de su alma.

Claro está que a las cuatro el mundo volvió a tener sentido y el día pudo retomar su curso habitual, pero a partir de ese día las motivaciones de Nina se vieron condicionadas por dos temores que iban de la mano: el temor a que la boulangerie estuviese cerrada cuando llegara ella y el temor a no ir a La Réunion. Dios me librara de ir alguna vez por otro sitio al restaurante por la noche: en cuanto nos hallábamos a un centenar de metros de él, Nina iba directa, tanto si los demás la seguíamos como si no.

Sólo después de que Brenin muriese y nos fuéramos de Francia comprendí realmente cuán invariable había sido ese año de mi vida. Pero supongo que no fue más que una continuación de la clase de vida que habíamos disfrutado en Irlanda y Londres. Y casi todas las personas que conozco describirían esta vida —su regularidad y su repetición— como monótona, tremendamente aburrida incluso. Sin embargo, creo que aprendí más de esos días que de cualquier persona o cosa. La clave de lo que aprendí está en una pregunta engañosamente sencilla: ¿Qué perdió Brenin cuando murió?

3

Debería estar claro que yo —un loco aullando a la luna y furioso con Dios— perdí mucho cuando Brenin murió. Y la gente dirá —como me dijo a mí— que ello se debió a la vida triste y solitaria que llevé durante esos años. Puede que sea cierto, pero a mí no me interesa lo que yo perdí, sino lo que perdió él.

¿En qué sentido es mala la muerte? ¿No para los demás, sino para el que muere? ¿En qué sentido sería tu muerte mala para ti? La muerte, sea lo que fuere, no es algo que sucede en la vida. Wittgenstein dijo una vez que su vida era tan infinita como ilimitado era su campo visual. Obviamente, no se refería a que vivimos para siempre: el propio Wittgenstein murió, también de cáncer, en 1951. Más bien quería decir que la muerte es el límite de la vida, y el límite de la vida no es algo que sucede en dicha vida, al igual que el límite del campo visual no es algo que sucede en dicho campo. El límite del campo visual no es algo que se ve: se es consciente de él precisamente por lo que no se ve. Lo mismo ocurre con todos los límites: el límite de algo no forma parte de la cosa en cuestión; de ser así, no sería su límite.

Si aceptamos esto, se nos plantea de inmediato un problema: al parecer, la muerte no puede ser dañina para quien muere. La versión clásica del problema la dio a conocer Epicuro, el filósofo griego de la Antigüedad, dos mil años antes que Wittgenstein. La muerte, sostenía Epicuro, no puede dañarnos. Mientras vivimos, la muerte no ha acaecido, de manera que no nos puede haber hecho daño aún. Y cuando morimos —dado que la muerte es el límite de nuestra vida y no un suceso en ella— ya no existimos para que nos pueda hacer daño. Por consiguiente, la muerte no puede ser mala, al menos no para quien muere.

¿Qué falla en el planteamiento de Epicuro? Es más, ¿falla algo? Entre los seres humanos existe la opinión casi generalizada de que algo falla. Y también parece haber un considerable grado de acuerdo con respecto a por qué falla: la muerte nos hace daño por lo que se lleva. La muerte es lo que los filósofos llaman un daño por privación. Ésa, sin embargo, es la parte fácil. La difícil consiste en entender qué nos arrebata y cómo puede arrebatarnos nada si ya no existimos.

Si respondemos estas preguntas diciendo que la muerte nos hace daño porque nos arrebata la vida, no llegaremos muy lejos, ya que si Wittgenstein tiene razón y la muerte es el límite de la vida y, por tanto, no acaece en nuestra vida, vida es justamente lo que no tenemos cuando nos sobreviene la muerte. Y sólo se nos puede arrebatar algo si tenemos ese algo. Así que ¿cómo nos puede arrebatar la muerte algo que ya no tenemos?

Creo que una respuesta más prometedora estaría en las posibilidades: la muerte nos hace daño porque nos arrebata todas las posibilidades. Pero, al final, tampoco creo que esta idea vaya a funcionar. Parte del problema es que las posibilidades son demasiado promiscuas; existen demasiadas posibilidades y, por tanto, no hay nada en una posibilidad que la haga intrínsecamente mía o suya. Entre las posibilidades que tengo existen algunas que no me interesan en absoluto: cabe la posibilidad de que sea calderero, sastre, soldado o marinero; cabe la posibilidad de que sea mendigo o ladrón. Sin embargo, no tengo interés en desarrollar o intentar hacer realidad ninguna de esas posibilidades. Cabe la posibilidad de que muera mañana o dentro de cincuenta años, pero me interesa mucho más intentar hacer realidad esta última posibilidad que la anterior. Las posibilidades son demasiado simples. Cada uno de nosotros cuenta con un número infinito —o, al menos, enorme e indefinido— de posibilidades, y sólo nos interesa hacer realidad una mínima parte de ellas. De hecho, ni siquiera somos conscientes de la mayor parte de nuestras posibilidades.

Más aún, esperamos fervientemente que muchas de nuestras posibilidades nunca se hagan realidad. Es probable que la mayoría de nosotros no tenga muchas ganas de desarrollar las posibilidades mendigo/ladrón; cabe la posibilidad de que cualquiera de nosotros pueda ser asesino, torturador, pederasta o loco. Algo es posible si no existe ninguna contradicción al suponer que pueda suceder: ésta es la definición de posibilidad. Así que, por improbable que parezca que cualquiera de estas posibilidades vaya a hacerse realidad, siguen siendo posibilidades. Esperamos que algunas de nuestras posibilidades se materialicen, pero rezamos para que otras nunca se hagan realidad. Entre nuestras posibilidades, algunas serían bienvenidas y otras rechazadas categóricamente. Dudo que la muerte pueda hacernos daño privándonos de posibilidades en las que no estamos interesados y estoy seguro de que no puede hacernos daño privándonos de posibilidades que rechazaríamos con todo nuestro ser. En el caso de algunas posibilidades, preferiríamos morir a verlas hechas realidad.

Sin embargo, el concepto de posibilidad nos conduce a una consideración más prometedora. Sólo algunas de nuestras posibilidades guardan relación con el daño que causa la muerte: las que esperamos que se hagan realidad o se materialicen. A cada una de estas posibilidades le corresponde un deseo: el deseo de que la posibilidad se haga realidad. Si nos tomamos en serio este deseo, pero no podemos satisfacerlo de inmediato, puede que nos encontremos convirtiéndolo en un objetivo para satisfacer ese deseo. Y si dicho objetivo es difícil de cumplir, tal vez nos encontremos volcando gran parte de nuestra energía y nuestro tiempo en un proyecto destinado a cumplir dicho objetivo. Creo que nosotros, los seres humanos, tratamos indefectiblemente de entender por qué la muerte es mala para quien muere en términos de conceptos como deseo, objetivo y proyecto.

Podría parecer que no hemos avanzado en el problema de Epicuro. Si la muerte es el límite de la vida, y no algo que ocurre en ella, cuando acaece ya no existimos para que se nos prive de nada, incluidos deseos, objetivos y proyectos. Sin embargo, deseos, objetivos y proyectos tienen una cosa en común, algo que resulta crucial para el problema de Epicuro: están lo que podríamos llamar dirigidos al futuro; por su propia naturaleza nos dirigen más allá del presente hacia el futuro. Tenemos futuro porque tenemos deseos, objetivos y proyectos: el futuro es algo que cada uno de nosotros tiene ahora, en el presente. La muerte nos hace daño privándonos del futuro.

4

La idea de perder el futuro es, si se piensa, muy extraña. Y esta extrañeza procede de la extrañeza de la idea de futuro. El futuro no existe todavía, así que ¿cómo se puede perder? Es más, se puede perder el futuro sólo si se tiene ahora en cierto sentido. Pero ¿cómo se puede tener algo que todavía no existe? Esto demuestra, como mínimo, que las ideas de tener y perder dentro de este contexto tienen un significado muy distinto de cuando se dan en otros contextos más habituales. Puede que sea posible tener futuro, pero no en el mismo sentido en el que se podría tener una espalda ancha o un reloj Rolex. Y si un asesino te fuera a privar de tu futuro, el sentido de privación sería muy diferente de cuando la edad te priva de la espalda o un atracador te priva del reloj.

Si la muerte es mala para cada uno de nosotros porque nos priva del futuro, el futuro ha de ser algo que tenemos ahora, en el presente. Tenemos futuro porque tenemos —aquí y ahora— estados que nos dirigen hacia un futuro o nos ligan a él. Estos estados son los deseos, objetivos y proyectos. En palabras de Martin Heidegger, cada uno de nosotros es un ser-futuro. Cada uno de nosotros, en nuestra naturaleza esencial, se dirige hacia un futuro que todavía no existe. Y en ese sentido, al menos, se puede decir que tenemos futuro.

Comencemos por los deseos. El rasgo más básico de los deseos es que pueden satisfacerse o frustrarse. El deseo de Brenin de beber será satisfecho si cruza la habitación hasta donde está su cuenco y bebe, y se frustrará si llega allí y se encuentra el cuenco vacío. Sin embargo, satisfacer un deseo lleva tiempo. Y, por regla general, frustrar un deseo también. Lleva tiempo que Brenin cruce la habitación para llegar hasta el cuenco, de manera que lleva tiempo que su deseo se vea satisfecho o frustrado. Ése es un sentido, el más básico, en el que los deseos van dirigidos al futuro: satisfacerlos lleva tiempo. Está claro que eso mismo es más cierto incluso en el caso de los objetivos y los proyectos, que básicamente son deseos a largo plazo. Los deseos se pueden satisfacer o frustrar, y los objetivos y los proyectos se pueden cumplir o incumplir. Y satisfacer y cumplir lleva tiempo.

No obstante, existe un sentido más complicado en el cual podemos tener futuro. Un deseo, objetivo o proyecto se puede dirigir hacia un futuro de dos formas muy distintas. Como el deseo de Brenin de beber agua, el deseo nos puede dirigir hacia un futuro en el sentido en que satisfacerlo lleva tiempo. Si Brenin quiere satisfacer su deseo deberá persistir más allá del momento presente: deberá sobrevivir por lo menos lo que tarde en cruzar la habitación para llegar al cuenco. Sin embargo, en el caso de algunos deseos la relación con el futuro es más fuerte y más estrecha que ésta. Algunos deseos entrañan un concepto explícito de futuro. Cruzar la habitación para beber algo es una cosa, y otra muy distinta planificar la vida en torno a la visión de cómo le gustaría a uno que fuese su futuro.

En comparación con otros animales, los seres humanos pasamos una cantidad de tiempo desproporcionada haciendo cosas que, al menos en cierto grado, preferiríamos no hacer. Lo hacemos debido a la visión de cómo nos gustaría que fuera nuestra vida en el futuro, de ahí que nos rompamos los cuernos a lo largo de nuestro prolongado período formativo y la posterior carrera. Todos sabemos lo ingrata que puede ser esta última, y ni siquiera yo, educador de profesión, puedo fingir que el primero sea una carcajada continua. Pero hacemos esas cosas de todas formas porque albergamos determinados deseos, unos deseos que no se pueden satisfacer ahora ni en un futuro inmediato, pero que podrían ser satisfechos, si somos lo bastante capaces, lo bastante afortunados y lo bastante trabajadores, en un futuro indeterminado. Nuestras actividades actuales —docentes, vocacionales y con frecuencia no vocacionales— se conciben y llevan a cabo con una visión del futuro y van encaminadas a asegurarnos ese futuro. Para tener esta clase de deseos es necesario tener un concepto de futuro: hay que ser capaz de pensar en el futuro como el futuro.

Así que, por lo visto, podemos tener futuro en dos sentidos distintos. Existe un sentido implícito: tengo deseos cuya satisfacción lleva tiempo; y un sentido explícito: encamino o planeo mi vida en torno a la visión de cómo me gustaría que fuese el futuro. No obstante, cuando el simio que hay en nosotros ve una distinción también ve una posible ventaja. En primer lugar, el simio identifica cuál de los elementos distinguibles es más cierto o cuál se puede aplicar con mayor naturalidad, y después afirma que ese elemento es superior al otro. Lo sé porque yo soy ese simio.

Es el segundo sentido de tener futuro el que parece distintivo de los seres humanos. No está claro que otros animales dediquen tanto tiempo, si es que dedican algo, a encaminar su comportamiento en torno a la idea de cómo les gustaría que fuese su futuro. La recompensa diferida parece ser un rasgo de carácter que, si bien no exclusivo de los seres humanos, sin duda es más acusado en los humanos que en cualquier otro animal. Y así el simio que hay en nosotros pasa con naturalidad de esta afirmación objetiva a una evaluación moral basada en ella. El segundo sentido de tener futuro, pensamos inevitablemente, es superior al primero. Por supuesto, somos animales inteligentes y podemos respaldar esta evaluación moral. En el segundo sentido —donde me organizo y organizo mi vida en torno a la visión de cómo me gustaría que fuese el futuro— estoy unido al futuro más estrechamente. Tengo futuro en un sentido más fuerte, más sólido y más importante que cualquier otro animal no humano. Imaginemos a dos atletas: uno entregado y trabajador; el otro, un holgazán con talento. Ambos dejan escapar la victoria olímpica, quedándose, supongamos, sin medalla. El primer atleta, cuya vida se ha visto conformada y moldeada por una disciplina férrea y una perseverancia intachable, parece perder más que el segundo, que en realidad nunca lo hizo lo mejor que pudo. La pérdida del primer atleta fue mayor porque su inversión —el tiempo, el esfuerzo, la energía y la emoción implicados en lo que hacía— fue mayor. Lo que se pierde al morir es un factor que depende de la inversión que se haya hecho en la vida. Y como los seres humanos tienen un concepto de futuro, y por tanto pueden controlar, organizar y encaminar su comportamiento actual en torno al concepto de cómo les gustaría que fuese su futuro, efectúan una mayor inversión en su vida que otros animales. En consecuencia, los seres humanos pierden más cuando mueren que otros animales. Morir es peor para un ser humano que para cualquier otro animal. A la inversa, la vida de un ser humano es más importante que la de cualquier otro animal. Ésta no es más que otra faceta de la superioridad humana: perdemos más cuando morimos.

5

Yo antes me creía esa historia. Es más, los dos últimos apartados fueron desarrollados por un servidor —como simio que soy— en Animals Like Us y también, de un modo un tanto más desenfadado, en The Philosopher at the End of the Universe. Ahora me avergüenzan mi falta de perspicacia y mis repugnantes prejuicios símicos. Inversión: ¿cuán simio se puede llegar a ser? El error fatal, ahora lo entiendo, no tiene que ver con el razonamiento en sí. Creo que nosotros, los seres humanos, nos sentimos obligados a pensar en la muerte como en un daño por privación; es decir, nos sentimos obligados a pensar que la muerte es mala porque nos arrebata algo. No creo que tengamos razón necesariamente al pensar que las cosas son así, pero tampoco creo que seamos capaces de pensar en ello de otra manera. Claro está que hay quien cree que la muerte no es el fin, sino tan sólo la transición hacia una nueva forma de existencia, otra vida. ¿Quién sabe? Puede que sea cierto, pero no es esto lo que a mí me preocupa. Lo que me preocupa es si ese final es malo para la persona que muere. Y da lo mismo cómo o cuándo llegue ese final. Si tú crees que hay vida después de la muerte, probablemente creas en el alma y en Dios. Y Dios, dado que es omnipotente, puede destruir las almas. Si Dios te hiciera eso, cabe suponer que sería tu final. En tal caso, ¿sería algo definitivamente malo? Ésa es la cuestión que me interesa. Lo que resulta crucial es la relación existente entre nosotros y nuestro final, con independencia de la forma que adopte cada final.

Supongamos que lo que he contado es verdad: que los seres humanos pierden más cuando mueren —o cuando les llega su fin, sea éste cual fuere— que otros animales. La muerte es una tragedia mayor cuando le sucede a un ser humano que cuando le sucede a un lobo. Es erróneo inferir de esto que las vidas humanas son superiores. Que perdamos más cuando morimos no es prueba de nuestra superioridad; antes bien, nos da una pista de nuestra condena. El motivo es que incorporada a esta idea de la muerte se halla una determinada noción del tiempo. E incorporada a esta noción del tiempo se halla una visión del sentido de la vida.

La noción del tiempo que subyace en la idea de la muerte que he ofrecido resulta familiar: la flecha del tiempo. El futuro es algo que tenemos aquí y ahora (no algo meramente posible), en el presente (independientemente de lo que eso signifique). Y tenemos futuro porque tenemos aquí y ahora, estados que nos dirigen hacia ese futuro: deseos, objetivos, proyectos. Imaginemos que éstos son flechas que van directas al futuro. Algunas de esas flechas nos dirigen hacia el futuro sólo implícitamente: les lleva tiempo alcanzar su blanco.

Para satisfacer un deseo hay que sobrevivir lo bastante para que la flecha de ese deseo alcance su blanco. Así ocurre con los deseos de los lobos y los perros. Sin embargo, algunas flechas son distintas: algunas son flechas encendidas que van directas a la oscura noche del futuro e iluminan ese futuro para nosotros. A esas llamas corresponden deseos, objetivos y proyectos humanos que nos dirigen hacia el futuro explícitamente mediante una noción abierta de cómo será ese futuro. La muerte daña a cualquier criatura al interrumpir la flecha de sus deseos en pleno vuelo, pero la muerte daña más a las criaturas cuyas flechas son encendidas.

Nosotros, los seres humanos, tratamos de entender el tiempo mediante esta clase de metáforas. Pensamos en el tiempo como en una flecha cuya trayectoria la lleva del pasado al futuro atravesando el presente. También podríamos pensar en el tiempo como en un río que fluye del pasado al futuro. O como un barco que navega desde el pasado, cruza el presente y va rumbo a un futuro lejano y desconocido. Nos vemos atrapados en este flujo del tiempo porque somos seres temporales. Al igual que otros animales, las flechas de nuestros deseos nos arrastran hasta esa corriente temporal y nos permiten incorporarnos a ella. Y a diferencia de otros animales, nuestras flechas pueden, hasta cierto punto, iluminar esa corriente: conseguir que se vea, se comprenda y tal vez se modele.

Todas éstas son, naturalmente, metáforas. Sólo metáforas. Es más, todas son metáforas espaciales. Como Kant, entre muchos otros, supo ver, siempre que intentamos entender el tiempo parece que acabamos recurriendo a una analogía con el espacio. Más aún, esas metáforas entrañan una determinada noción de lo que es importante en la vida: una determinada noción del sentido de la vida.

Las metáforas sugieren una visión del sentido de la vida como algo a lo que debemos apuntar o como una dirección en la que debemos encaminarnos. El presente siempre se escapa, la flecha del tiempo siempre está atravesando un lugar de camino al siguiente. Así que si el sentido de la vida va ligado a momentos, ese sentido también se escapa constantemente. El sentido de nuestra vida, pensamos, ha de ir ligado a (debe ser un factor que depende de) nuestros deseos, objetivos y proyectos. El sentido de la vida es algo hacia lo que podemos avanzar, algo que se puede lograr. Y como pasa con todos los logros importantes, esto no es algo que pueda ocurrir ahora, sino tan sólo más adelante en la línea.

También sabemos que más adelante en la línea no encontraremos sentido, sino su ausencia. Si seguimos la línea lo bastante lejos, encontraremos muerte y decadencia: llegamos al punto en que todas nuestras flechas son interrumpidas en plena trayectoria, encontramos el final del sentido. Cada uno de nosotros es un ser-futuro, y aquí es donde reside la posibilidad de que nuestra vida tenga sentido. Pero también somos seres-mortales. La flecha del tiempo es a la vez nuestra salvación y nuestra condena, de manera que nos vemos atraídos y repelidos a la vez por la trayectoria de esta flecha. Somos criaturas dadoras de sentido: nuestra vida tiene un sentido que, pensamos, la vida de otros animales no puede tener. Somos seres mortales, seres que siguen el rastro de la muerte de un modo que, pensamos, ningún otro animal es capaz de hacer. Tanto el sentido de nuestra vida como el final de nuestra vida se encuentran más adelante en la línea, razón por la cual dicha línea nos fascina y nos horroriza. Ése es, en esencia, el dilema existencial de los seres humanos.

6

Dijo el cuervo de Edgar Allan Poe: «nunca más». Puede que «nunca más» sea un concepto con el que cuentan los cuervos. Sospecho que en el caso de los perros no es así. Nina adoraba a Brenin: había crecido con él desde que ella era un cachorro y quería pasar cada segundo del día con él. Es cierto que, cuando llegarnos a Francia, quizás incluso a Londres, Brenin ya no le resultaba ni la mitad de interesante que Tess. El interés de Nina en otros perros, o lobos, era un factor que dependía de cuánto podían pelear con ella, y en Francia a Brenin ya no le hacían mucha gracia los revolcones. Así y todo ella siempre se mostró muy afectuosa con él, saludándolo con un gran lametón en el morro cuando hacía más de una hora que no lo veía.

Así que me llevé una sorpresa cuando traje el cuerpo de Brenin del veterinario: Nina lo olisqueó de pasada y acto seguido centró su atención en la actividad, por lo visto mucho más interesante, de jugar con Tess. Brenin ya no estaba allí, y estoy seguro de que Nina lo entendía. También estoy seguro de que no podía entender que Brenin ya no volvería a estar allí nunca más.

Nosotros, los seres humanos, tendemos a suponer que esto indica una clara inferioridad de la inteligencia animal: los animales no pueden comprender la muerte, sólo los seres humanos son capaces de hacerlo; por consiguiente, somos mejores que ellos. Yo antes me lo tragaba, pero ahora intuyo que la deducción funciona a la inversa.

Supongamos que yo te llevara a la misma playa todos los días durante un año, siguiendo el mismo camino y haciendo las mismas cosas. Después te llevo cada día a la misma boulangerie, donde te compro un pain au chocolat; ni un beignetframboise ni un croissant, sino un pain au chocolat. Estoy seguro de que no tardarías en decirme: «¿Qué, otro pain au chocolat? ¿No podrías haberme comprado otra cosa? ¿Para variar? ¡Estoy harto de esos malditos pains au chocolat!».

Así son las cosas con nosotros, los seres humanos. Pensamos en el tiempo de nuestra vida como si fuese una línea y mostramos una actitud muy ambivalente con respecto a dicha línea. Las flechas de nuestros deseos, y nuestros objetivos y nuestros proyectos, nos unen a esa línea, y ahí es donde encontramos la posibilidad de que nuestra vida tenga sentido. Pero la línea también apunta a la muerte que nos arrebatará ese sentido. Así que nos vemos a la vez atraídos y asqueados por esta línea, seducidos y aterrorizados por ella. Es el miedo que nos inspira la línea lo que hace que siempre queramos lo que es diferente. Cuando nuestras mandíbulas se cierran sobre el pain au chocolat no podemos evitar ver los otros pains au chocolat que salpican la línea, hacia delante y hacia atrás. Nunca podemos disfrutar el momento por lo que es en sí mismo porque, para nosotros, el momento nunca es lo que es en sí mismo: el momento se ve postergado incesantemente tanto hacia delante como hacia atrás. Lo que cuenta como ahora para nosotros lo constituyen nuestros recuerdos de lo que ya ha pasado y nuestras expectativas de lo que está por llegar. Y esto equivale a decir que para nosotros no existe el ahora. El momento del presente se ve aplazado, distribuido a lo largo del tiempo: el momento es irreal. El momento siempre se nos escapa. Y, por tanto, para nosotros el sentido de la vida nunca puede residir en el momento.

Desde luego que amamos nuestras rutinas y rituales, algunos de nosotros, pero también anhelamos lo diferente. Debería haber visto la cara de mis tres cánidos cuando me ponía a repartir los pains au chocolat cada mañana: la ilusión temblorosa, los ríos de saliva, la concentración, que de puro intensa casi rayaba en lo doloroso. En lo tocante a ellos, podrían seguir comiendo pains au chocolat hasta la eternidad. Para ellos el momento en que sus mandíbulas se cerraban sobre el pain au chocolat era completo en sí mismo, estaba libre de otros posibles momentos dispersos en el tiempo. No podía verse aumentado ni disminuido por lo que ya había pasado y lo que estaba por llegar. Para nosotros ningún momento es completo en sí mismo. Cada momento se ve adulterado, empañado por lo que recordamos que ha sido y lo que anticipamos que será. En cada momento de nuestra vida la flecha del tiempo nos mantiene inocentes y moribundos, y por eso creemos que somos superiores a los demás animales.

Nietzsche habló una vez del eterno retorno, de la eterna repetición de lo mismo. Hay dos formas distintas pero compatibles de interpretar a Nietzsche. Como mínimo, Nietzsche flirteaba con una de ellas y suscribía incondicionalmente la otra. A la primera podríamos llamarla la interpretación metafísica del eterno retorno. En este contexto la palabra metafísica significa una descripción de cómo son realmente las cosas, así que entender el eterno retorno como una doctrina metafísica equivale a pensar que describe algo que va a pasar —o que ya ha pasado, tanto da— un número infinito de veces. Si uno cree que el universo sólo está compuesto de un número finito de partículas —átomos o partículas subatómicas—, esas partículas sólo pueden entrar en un número finito de combinaciones. Nietzsche pensaba que el universo se componía de un número finito de cuantos o paquetes de energía, pero dado que éstos eran capaces de combinarse y recombinarse, la cuestión básica sigue siendo la misma. Si uno también cree que el tiempo es infinito, de ello se deduce que han de repetirse las mismas combinaciones de partículas o cuantos de energía. De hecho, deben repetirse una y otra vez. Pero tú y el mundo que te rodea y los acontecimientos que han conformado tu vida sólo son, en último término, combinaciones de partículas. De modo que, al parecer, tu yo, tu mundo y tu vida han de repetirse una y otra vez. Si el tiempo es infinito, tú has de repetirte eternamente.

Esta manera de pensar en el eterno retorno es cuestionable, pues se basa en las suposiciones de que el universo es finito y el tiempo es infinito. Si uno niega esto —si, por ejemplo, tú piensas que el tiempo se crea con la creación del universo y muere con ese mismo universo—, el razonamiento no funciona. Nietzsche flirteaba con esta interpretación del eterno retorno, pero nunca la suscribió explícitamente en su obra publicada.

Lo que sí suscribió en su obra publicada fue lo que podríamos llamar la interpretación existencial del eterno retorno. En esta interpretación la idea de la eterna repetición nos ofrece una especie de prueba existencial. En La gaya ciencia Nietzsche describe así la prueba:

El peso más grande. ¿Qué ocurriría si un día o una noche un demonio se deslizara furtivamente en la más solitaria de tus soledades y te dijese: «Esta vida, como tú ahora la vives y la has vivido, deberás vivirla aún otra vez e innumerables veces, y no habrá en ella nunca nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer, y cada pensamiento y cada suspiro, y cada cosa indeciblemente pequeña y grande de tu vida deberá retornar a ti, y todas en la misma secuencia y sucesión, y así también esta araña y esta luz de luna entre las ramas y así también este instante y yo mismo. ¡La eterna clepsidra de la existencia se invierte siempre de nuevo, y tú con ella, mota de polvo!»? ¿No te arrojarías al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que te ha hablado de esa forma? ¿O quizás has vivido una vez un instante infinito, en que tu respuesta habría sido la siguiente: «Tú eres un dios y jamás oí nada más divino»? Si ese pensamiento se apoderase de ti, te haría experimentar, tal como eres ahora, una transformación, y tal vez te trituraría.

Aquí el eterno retorno no se presenta como una descripción de cómo es el mundo, sino como algo que uno debería preguntarse si quiere entender cómo le va la vida y qué clase de persona es. En primer lugar, y en palabras de Nietzsche, toda dicha aspira a la eternidad. Si tu vida va bien, te sentirás mucho más indinado a abrazar la idea de que tu vida va a repetirse una y otra vez; por otro lado, si tu vida no va bien, probablemente la idea te horrorice. Esto es algo más obvio que profundo. Lo que resulta menos obvio, tal vez, es cómo reaccionas tú a la información que te proporciona el demonio.

Supongamos que alguien te preguntara con quién quieres pasar la eternidad. Por cierto, ésa pudo haber sido la pregunta que venían a formularme los testigos de Jehová que cometieron el error de llamar a la puerta en Knockduff hace muchos años. Brenin y Nina estaban conmigo en el jardín trasero y salieron disparados a la puerta principal para ver quién era. Cuando yo llegué me encontré a uno de los testigos de cara a la pared, llorando, mientras Brenin y Nina lo olisqueaban con cara de preocupación. No conseguí averiguar lo que iban a preguntarme: no tardaron en excusarse e irse. Pero nosotros entendemos automáticamente que la pregunta: «¿Con quién quieres pasar la eternidad?» es religiosa. La eternidad es la otra vida, y ésta, a efectos prácticos, no es más que la continuación de la línea de nuestra vida tras el deceso de nuestro cuerpo físico. Lo que a veces pasas por alto en todo esto es a la única persona a la que no podrás evitar en esta eternidad: a ti mismo. La pregunta que la religión te plantea entonces es: «¿Estás seguro de que eres la persona con la que querrías pasar la eternidad?». Y es una buena pregunta.

Nietzsche, sin embargo, confiere a la pregunta una urgencia mucho mayor. Si la eternidad es la continuación de la línea de nuestra vida, cualquier progreso existencial que tú hagas en esta vida podrás continuarlo en la otra. Si la vida es el viaje formativo del alma —la teodicea formativa del alma—, ese viaje podrá continuar tras el deceso de tu cuerpo. Pero supongamos que sólo existe esta vida. Supongamos que tu vida no es una línea. Supongamos que el tiempo es un círculo y tu vida se repetirá una y otra vez, retornando eternamente, tal y como describía el demonio de Nietzsche. Tú sigues siendo la persona con la que tendrás que pasar la eternidad, pero la eternidad ahora es un círculo y no una línea, de manera que no tienes más oportunidades de mejorar o perfeccionar. Hagas lo que hagas, deberás hacerlo ahora.

Si eres fuerte, pensaba Nietzsche, harás lo que sientes que debes hacer ahora. Si, como él decía, tu vida y tu espíritu están en alza, querrás convertirte ahora en la clase de persona con la que querrías pasar la eternidad. Pero si eres débil, si tu espíritu está en declive —si te sientes cansado—, te refugiarás en el aplazamiento, en la idea de que siempre podrás hacer lo que tienes que hacer después, en la vida que está por venir. El eterno retorno, pues, es una forma de juzgar si es usted un espíritu en alza o en declive. A eso es a lo que me refiero al decir que se trata de una prueba existencial.

Sin embargo, hay una cosa más que hace la idea del eterno retorno, y creo que es la más importante: socava la noción del sentido de la vida implícita en la noción del tiempo como una línea. Cuando pensamos en el tiempo como en una línea, pensamos, naturalmente, en el sentido de la vida como en algo hacia lo que debemos apuntar, algo que hay que lograr más adelante en la línea. Cada momento se escapa continuamente, de manera que el sentido de la vida no se puede hallar en el momento. Más aún, la importancia de cada momento se basa en el lugar que éste ocupa en la línea: su importancia radica en cómo se relaciona con lo que ya ha pasado, que todavía existe en forma de recuerdo, y lo que está por venir, que existe en forma de anticipación. Cada momento lleva siempre la mancha de los fantasmas del pasado y el futuro; por consiguiente, ningún momento es completo en sí mismo: el contenido y el sentido de cada momento son aplazados y distribuidos a lo largo de la línea de la flecha del tiempo.

Pero si el tiempo es un círculo en lugar de una línea, si la vida de uno está destinada a repetirse una y otra vez sin final, el sentido de la vida no puede residir en avanzar hacia un punto decisivo de la línea: dicho punto no existe porque no existe tal línea. Los momentos no escapan, antes bien, se reiteran una y otra vez sin final. La importancia de cada momento no se basa en el lugar que éste ocupa en una línea, en cómo relaciona lo que viene antes en la línea con lo que viene después; no lleva la mancha de los fantasmas del pasado y el futuro. Cada momento es lo que es; cada momento es redondo y completo en sí mismo:

Ahora el sentido de la vida es bastante distinto. En lugar de encontrarse en uno u otro punto decisivo de la línea, o en uno u otro tramo decisivo de la línea, el sentido de la vida se encuentra en momentos: no en todos los momentos, claro, sino tan sólo en algunos. El sentido de la vida se puede dispersar a lo largo de esa vida como granos de cebada dispersos por los campos de Knockduff en la época de la cosecha. El sentido de la vida se puede encontrar en sus mejores momentos. Cada uno de estos momentos es completo en sí mismo y no requiere de otros momentos para que tenga importancia o justificación.

Algo que aprendí el último año de vida de Brenin es que los lobos, y los perros, viene a ser lo mismo, pasan la prueba existencial de Nietzsche de un modo que los seres humanos rara vez consiguen. Un ser humano habría dicho: «El mismo paseo otra vez hoy no, por favor. ¿No podríamos ir a otro sitio para variar? Estoy harto de la playa. Y no me compres otro pain au chocolat. ¡Tengo la sensación de estar convirtiéndome en uno!», etcétera. Fascinados y asqueados a la vez por la flecha del tiempo, nuestra repulsión nos hace buscar la felicidad en lo nuevo y lo diferente, en cualquier desviación de la flecha del tiempo. Pero nuestra fascinación con la flecha implica que cualquier desviación de la línea de la flecha simplemente crea una nueva línea, y nuestra felicidad ahora requiere que también nos desviemos de esta línea. La búsqueda de la felicidad por parte del ser humano es, por tanto, regresiva y vana. Y al final de cada línea sólo está nunca más: no sentir el sol en la cara nunca más; no ver la sonrisa en los labios del ser amado o el brillo en sus ojos nunca más. Nuestra noción de nuestra vida y del sentido de esa vida se organiza en torno a la visión de la pérdida. No es de extrañar que la flecha del tiempo nos horrorice y nos fascine a la vez; no es de extrañar que intentemos buscar nuestra felicidad en lo nuevo y lo diferente, en cualquier desviación, por pequeña que sea, de la trayectoria de la flecha. Es posible que nuestra rebelión no sea más que un arrebato fútil, pero sin duda resulta comprensible. Nuestra comprensión del tiempo es nuestra condena. Wittgenstein se equivocaba, de manera sutil, pero decisiva. La muerte no es el límite de mi vida. Siempre he llevado la muerte conmigo.

El tiempo de los lobos, intuyo, es un círculo, no una línea. Cada momento de su vida es completo en sí mismo, y la felicidad, para ellos, siempre se encuentra en el eterno retorno de lo mismo. Si el tiempo es un círculo, nunca más no existe, y, por tanto, la existencia de uno no se organiza en torno a la visión de la vida como un proceso de pérdida. La regularidad y la repetición en nuestra vida, durante el último año de Brenin, me permitió vislumbrar fugaz y vagamente el eterno retorno de lo mismo. Cuando no se tiene noción de nunca más no existe la sensación de pérdida. Para un lobo o un perro, la muerte sí es el límite de la vida, y por este motivo la muerte no ejerce su dominio sobre ellos. Esto es, me gustaría pensar, lo que es ser un lobo o un perro.

Ahora entiendo por qué Nina sólo olisqueó de pasada el cuerpo de Brenin, aun cuando lo amara tal vez más que a cualquier otra cosa en el mundo. De todos nosotros Nina era la que mejor entendía el tiempo. Nina era la guardiana del tiempo, la celosa guardiana del eterno retorno de lo mismo. Cada día sabía exactamente cuándo eran las seis de la mañana y yo debía salir de la cama para ponerme a trabajar. Cada día sabía con una precisión de segundos cuándo eran las diez de la mañana y apoyaba la cabeza en mi regazo para decirme que era hora de dejar de escribir, que era hora de ir a la playa. Sabía cuándo era hora de abandonar la playa para ir a la boulangerie antes de que cerrara a la hora de comer. Cada día, fuera verano o no, sabía exactamente cuándo eran las siete de la tarde y había que cenar y luego cuándo era hora de ir a La Réunion a tomar el postre. La misión de Nina fue preservar y garantizar el eterno retorno de lo mismo. Para ella nada podía cambiar, nada podía ser distinto. Comprendía que la verdadera felicidad reside únicamente en lo que es igual, en lo que no cambia, en lo que es eterno e inmutable. Nina comprendía que lo real es la estructura, no los imprevistos. Comprendía que toda dicha aspira a la eternidad, que si uno ha dicho sí a un momento le ha dicho sí a todos. Su vida es un testimonio de la irrelevancia del nunca más.

CAPÍTULO 9

LA RELIGION DEL LOBO

1

Vemos a través de momentos y por ese motivo se nos escapa el momento. Un lobo ve el momento, pero no puede ver a través de él. La flecha del tiempo se le escapa. Ésa es la diferencia entre nosotros y los lobos: nuestra relación con el tiempo es distinta. Nosotros somos criaturas temporales de un modo que los lobos y los perros no lo son. Es más, según Heidegger, la temporalidad, como él la llamó, es la esencia de los seres humanos. No me interesa la cuestión de qué es el tiempo en realidad y la verdad es que a Heidegger tampoco le interesaba. Nadie sabe qué es el tiempo en realidad —pese a las apasionadas declaraciones de algunos científicos—, y sospecho que nunca se sabrá. Para nosotros lo crucial es la experiencia del tiempo.

De hecho, eso no es del todo así. Es mi formación filosófica la que me hace buscar distinciones claras donde no las hay. La filosofía es un acto de poder —hay quien diría orgullo desmedido— mediante el cual intentamos imponer nuestras distinciones y divisiones a un mundo que en realidad no las acepta y en realidad no se adapta a ellas. El mundo es demasiado resbaladizo para nosotros. En lugar de las divisiones que nos gustaría encontrar, intuyo que sólo existen grados de similitud y diferencia. Un lobo es una criatura del tiempo y del momento. Es sólo que nosotros somos más criaturas del tiempo y menos del momento que él. Se nos da mejor mirar a través de momentos que al lobo, y a él se le da mejor mirar los momentos que a nosotros. El lobo es lo bastante cercano a nosotros para que entendamos tanto lo que ganamos como lo que perdemos con ello. Si el lobo pudiera hablar, creo que podríamos entenderlo.

El simio que hay en nosotros no tarda en sacar partido de cualquier diferencia: cualquier diferencia descriptiva se convierte de inmediato en evaluadora. El simio nos dice que somos mejores que el lobo porque somos más hábiles mirando a través del momento, lo cual olvida oportunamente que el lobo es mejor cuando se trata de mirar el momento. Si vivir con Brenin me enseñó algo, es que la superioridad siempre es superioridad en un sentido u otro. Más aún, es posible que la superioridad en un sentido se revele como deficiencia en otro.

La temporalidad —experimentar el tiempo como una línea que se extiende del pasado al futuro— entraña ciertas ventajas, pero también ciertas desventajas. Hay numerosos simios dispuestos a ensalzar las ventajas de la temporalidad. El objetivo de este simio en concreto consiste en llamar la atención sobre la desventaja: no podemos entender la importancia de nuestra vida y precisamente por eso nos cuesta tanto ser felices.

Durante las últimas semanas de vida de Brenin hicimos algo juntos que me aclaró qué es ser una criatura del momento más que del tiempo, una criatura más adaptada a mirar los momentos que a mirar a través de ellos. Para entonces yo ya sabía que Brenin iba a morir; al menos, lo sabía racionalmente, aunque me negara en redondo a asumirlo emocionalmente. Decidí que Brenin necesitaba alejarse unos días de Nina y Tess, que siempre le estaban dando la lata, incluso cuando intentaba dormir, cosa que durante sus últimos días hacía la mayor parte del tiempo. No era culpa de ellas. Yo no podía sacarlas a dar un paseo, ya que ello habría significado dejar solo a Brenin. Y no tenía valor para hacerlo. Lo imaginaba pugnando por levantarse cansada, pero resueltamente, espoleado por el entusiasmo bullanguero de Nina y Tess, y sintiéndose tremendamente infeliz cuando le dijera que no podía venir con nosotros. Y no estaba dispuesto a hacerle pasar sus últimos días así. De manera que durante las últimas semanas Nina y Tess se habían visto confinadas al jardín y la casa y, como era comprensible, cada vez estaban más hiperactivas. Supuse que a Brenin le vendría bien un respiro, así que llevé a Nina y Tess a la guardería de Issanka, un pueblo a una hora más o menos carretera arriba, en dirección a Montpellier. Decidí dejarlas allí unos días para que Brenin pudiera descansar como era debido.

Cuando Brenin y yo volvimos a casa —había insistido en acompañarnos a Issanka, naturalmente—, poco a poco sufrió una extraña transformación. Descansar como era debido parecía lo último que tenía en mente. Me seguía por toda la casa, pegando saltos, ladrando entusiasmado. Cuando me preparé un plato de espaguetis, él exigió su parte, cosa que llevaba mucho tiempo sin hacer. Así que le pregunté: «¿Quieres salir a dar un paseo?». Su reacción, aunque no fue la de mi Buffalo Boy de antaño, sí resultó bastante impresionante: se subió de un salto al sofá y se puso a aullar, confirmando que quería dar ese paseo. Me imaginé que iríamos tranquilamente hasta el dique y caminaríamos a lo largo de él un centenar de metros; pero cuando llegué a la verja Brenin daba brincos como un loco, corriendo arriba y abajo por la cuneta que nos separaba de la reserva natural. De manera que hice algo que aún sigo sin poder creer del todo.

No había vuelto a correr desde poco después de mudarnos a Francia, y de eso hacía más de un año. Probé a hacerlo cuando llegamos, pero me di cuenta de que, tras los primeros kilómetros, Brenin empezaba a quedarse muy rezagado, lo cual no le hacía ninguna gracia. Había envejecido sin que yo me percatara. Así que sustituí las carreras por paseos que reforzábamos nadando en la playa y yendo a la boulangerie y a La Réunion. Tampoco yo había estado haciendo ejercicio de ninguna otra clase. A mi llegada compré un juego de pesas y un banco, pero rara vez me decidía a usarlos, y casi siempre estaban abandonados en la solana, la leve herrumbre recordándome cómo me había dejado a mí mismo.

A medida que Brenin envejecía y se debilitaba, también yo envejecía y me debilitaba. Así suelen ser las cosas cuando se vive con perros. Había pasado la mayor parte del año en Francia en una especie de jubilación anticipada, escribiendo algo, pero pasando muchísimo tiempo entregándome al vino joven. Nina y Tess por supuesto seguían teniendo ganas de hacer largas carreras, pero Brenin no, de manera que preferíamos salir a pasear. Y así, debido a la peculiar forma en que se había entrelazado nuestra vida, el deterioro físico de Brenin se veía reflejado en el mío. Una vez fuera de casa, y al ver a Brenin correr arriba y abajo por la cuneta, le dije: «Vamos a intentarlo, muchacho. Un último hurra por los chicos Rowlands, ¿qué te parece?». De modo que desempolvé mis pantalones cortos y salimos a correr. Observaba a Brenin atentamente y me figuraba que no tardaría en empezar a sentirse cansado. En tal caso habría ido directo a casa. Pero no se cansó. Menudo cuadro debíamos ofrecer los dos: un lobo moribundo y un hombre completamente desentrenado que frisaba en la cuarentena. Corrimos por el bosque hasta llegar al canal du Midi y luego a lo largo de éste, a la sombra que daban las gigantescas hayas que festonean sus orillas. Brenin iba a mi lado, siguiendo mi ritmo con facilidad. Después atajamos por la reserva natural, bajando por los campos de toros negros y ponis blancos de las fincas hasta el dique. Y él seguía sin estar cansado. Al igual que cuando era joven, Brenin se deslizaba sin esfuerzo por el suelo, como si flotase unos centímetros sobre él, conmigo, su simio ruidoso, jadeante y pesado, que avanzaba a trompicones, trastabillando junto a él.

¿Quién sabe? Tal vez me quisiera para él solo un rato, tal vez quisiera despedirse y no pudiera hacerlo debidamente con Nina y Tess siguiéndolo a cada paso. Sea cual fuere el motivo, ese día vi una clara mejora de su energía y su comportamiento. Y no la perdió. Ni siquiera el regreso de Nina y Tess al cabo de unos días lograron disminuirla. No volvimos a salir a correr juntos, él no volvió a alcanzar los niveles de energía de ese día, pero salíamos a dar un paseo casi a diario. Estaba bien. Y lo estuvo casi hasta el día que murió.

Al observar los sufrimientos de Brenin me preguntaba cómo me habría comportado yo si tuviese cáncer. Para Brenin el cáncer era una dolencia del momento: en un momento se sentía bien, pero en otro, una hora después, se sentía mal. Sin embargo, cada momento era completo en sí mismo y no guardaba relación con ningún otro. Para mí el cáncer sería una dolencia del tiempo, no del momento. Lo terrible del cáncer —de cualquier enfermedad humana grave— es que se extiende a lo largo del tiempo. Es tan horrible porque interrumpe las flechas de nuestros deseos y nuestros objetivos y proyectos, y lo sabemos. Yo me habría quedado en casa para descansar. Me habría quedado en casa para descansar aunque en ese momento me sintiera bien. Eso es lo que uno hace cuando tiene cáncer. Como somos criaturas temporales, nuestras enfermedades graves son plagas temporales. Su horror consiste en lo que hacen a lo largo del tiempo, no en lo que hacen en uno u otro momento. Debido a ello ejercen un dominio sobre nosotros que no pueden ejercer sobre una criatura del momento.

El lobo acepta cada momento por separado, y eso es lo que a nosotros, los simios, nos cuesta tanto hacer. Para nosotros cada momento se ve aplazado una y otra vez, cada momento posee una importancia que depende de su relación con otros momentos y un contenido que se ve irremediablemente empañado por esos otros momentos. Somos criaturas del tiempo, pero los lobos son criaturas del momento. Los momentos, para nosotros, son transparentes, son aquello que atravesamos cuando intentamos apoderarnos de las cosas, son diáfanos. Para nosotros los momentos nunca son totalmente reales, no existen. Los momentos son los fantasmas del pasado y el futuro, los ecos y las expectativas de lo que fue y lo que podría ser.

En su análisis clásico de nuestra experiencia del tiempo, Edmund Husserl argüía que la experiencia de lo que llamamos ahora se puede dividir en tres componentes experienciales distintos. Existe, en parte, una experiencia de lo que él llamaba el ahora originario, pero según nuestra conciencia habitual del tiempo esta experiencia del ahora originario se ve moldeada de forma indeleble por las expectativas del posible curso futuro de la experiencia y por los recuerdos de su pasado reciente. A las primeras él las denominaba protensiones experienciales; y a las segundas, retenciones. Para entender a qué se refiere, coge algo que tengas a mano. Supongamos que sostienes una copa de vino en la mano. Es probable que experimentes que es una copa, pero tus dedos no tocan la copa entera, sino tan sólo partes de ella. Con todo, tú tienes la sensación de sostener en la mano una copa, no parte de una copa. La experiencia de sostener la copa no se ve constreñida por los límites de tus manos, que te permiten tener esa experiencia. ¿Por qué? Según Husserl, porque tu experiencia de sostener la copa —la experiencia de algo que estás haciendo ahora— se compone de expectativas de cómo cambiará la experiencia en determinadas circunstancias y de recuerdos de cómo ha cambiado en el pasado reciente. Por ejemplo, prevés que si deslizas los dedos hacia abajo te encontrarás con que el campo de lo que tocas se estrecha, lo cual encaja con el hecho de estar sosteniendo el pie de la copa en lugar del cuerpo. De forma similar, es posible que recuerdes que cuando deslizaste los dedos hacia abajo por la copa hace unos instantes tu experiencia cambió de esta manera. Incluso una experiencia del ahora, sostenía Husserl, está unida inextricablemente a experiencias del pasado y el futuro.

Estoy casi seguro de que esto es cierto en el caso tanto de los lobos como de los seres humanos. Nunca experimentamos el ahora como tal: el ahora originario es una abstracción y no se corresponde con nada que podamos encontrar en la experiencia. Lo que llamamos el ahora es en parte pasado y en parte futuro, pero las diferencias de grado pueden ser tan importantes como las de clase. Nosotros, los seres humanos, hemos llevado esto a un nivel completamente nuevo. Gran parte de nuestra vida la pasamos viviendo en el pasado o en el futuro. Tal vez, cuando lo intentamos con ahínco, podamos experimentar el ahora de forma parecida a como lo hace un lobo, como algo sólo mínimamente escrito por las retenciones del pasado y las protensiones del futuro, pero no es nuestra forma habitual de afrontar el mundo. En nosotros, y en nuestra experiencia habitual del mundo, el ahora ha sido borrado, se ha visto reducido a la nada.

Ser una criatura temporal tiene numerosas desventajas, algunas de las cuales son obvias y otras menos. Una desventaja obvia es que pasamos una cantidad considerable, quizá desproporcionada, de nuestro tiempo pensando en un pasado que ya no existe y en un futuro que está por venir. El pasado que recordamos y el futuro que deseamos conforman de manera decisiva lo que ridículamente denominamos aquí y ahora. Las criaturas temporales pueden ser neuróticas de un modo que no pueden serlo las criaturas del momento.

La temporalidad, no obstante, también tiene inconvenientes más sutiles e importantes. Existe una especie de plaga temporal que sólo afecta a los seres humanos, ya que sólo los humanos viven lo bastante en el pasado y en el futuro para que esta dolencia nos aqueje. Como se nos da mejor mirar a través de momentos que mirar los momentos —dado que somos animales temporales—, queremos que nuestra vida tenga sentido y a la vez somos incapaces de entender cómo podría tenerlo. El regalo que el tiempo nos hace es desear lo que no podemos entender.

2

Sísifo era un mortal que ofendió a los dioses de alguna manera. De qué manera en concreto es algo que se desconoce y un punto en el que los relatos difieren. Tal vez la versión más popular sea que, a su muerte, Sísifo convenció a Hades de que lo dejase volver temporalmente a la tierra, para cumplir una misión urgente, y prometió regresar en cuanto hubiese concluido dicha misión. Sin embargo, cuando vio de nuevo la luz del día y sintió el calor del sol en la cara, a Sísifo se le quitaron las ganas de regresar a la oscuridad del inframundo, así que no lo hizo. Desoyendo numerosas advertencias y desobedeciendo órdenes explícitas de volver, Sísifo se las arregló para vivir muchos más años en la luz. Pero al final, por decreto de los dioses, fue obligado a regresar al infierno, donde le esperaba la piedra.

El castigo de Sísifo consistía en subir una enorme piedra por una montaña. Cuando completaba esta tarea, al cabo de numerosos días, semanas o incluso meses de trabajo agotador, la piedra volvía a rodar ladera abajo hasta llegar a los pies y Sísifo tenía que comenzar de nuevo. Y así para toda la eternidad. Se trata de un castigo horroroso, que encierra una crueldad de la que tal vez sólo fuesen capaces los dioses. Pero ¿dónde reside exactamente su horror?

La forma en que suele contarse el mito pone de relieve la dificultad del trabajo de Sísifo. La piedra suele describirse como enorme, y se nos dice que él apenas puede moverla. Cada paso que da Sísifo ladera arriba pone a prueba su corazón, sus nervios y sus músculos. Pero, como señalara Richard Taylor, resulta poco probable que el verdadero horror del castigo de Sísifo resida en su dificultad. Supongamos que los dioses le hubiesen dado en lugar de una piedra enorme una pequeña, una que pudiera meterse fácilmente en el bolsillo. En tal caso, Sísifo podría subir dando un paseo hasta lo alto de la montaña, ver rodar la piedra ladera abajo y comenzar la tarea de nuevo. Creo que a pesar de la naturaleza menos ardua del trabajo, el horror del castigo de Sísifo se ve escasamente mitigado.

Somos animales que pensamos que lo más importante en la vida es la felicidad. Debido a ello sentimos la fuerte tentación de suponer que el horror del castigo de Sísifo se basa en el hecho de que él lo odia: el castigo le hace profundamente infeliz. Pero tampoco creo que esto sea correcto. Sólo podemos suponer que Sísifo desdeña su suerte. Sin embargo, supongamos que los dioses fueran menos vengativos de lo que se muestra en el mito. Supongamos que, de hecho, tomaron medidas para aliviar la infelicidad de Sísifo, unas medidas que tenían por objetivo reconciliar a Sísifo con su destino. Lo hicieron inculcando en Sísifo la compulsión irracional, pero así y todo intensa, de subir piedras laderas arriba. No es preciso que nos preocupemos demasiado de cómo lo hicieron; lo importante es el resultado. Y el resultado es que ahora Sísifo nunca es más feliz que cuando sube piedras ladera arriba. De hecho, si no se le permite subir piedras ladera arriba se siente muy frustrado, deprimido incluso. De esta manera la misericordia de los dioses adopta la forma de hacer que Sísifo desee, acepte de todo corazón, el castigo que le han infligido. Su único deseo en la vida consiste en subir piedras ladera arriba, y él tiene garantizada la eterna satisfacción del mismo. Esta misericordia por parte de los dioses es, sin duda, perversa, pero así y todo misericordia.

Es más, se trata de una misericordia tan absoluta que tal vez ya no tenga verdadero sentido seguir considerando el trabajo de Sísifo un castigo. Si acaso, parece más una recompensa que un castigo. Si la felicidad es sentirse bien con la vida, sentir que la vida y todo en ella es maravilloso, la nueva situación existencial de Sísifo parece óptima. Nadie podría ser más feliz que Sísifo, que tiene garantizada la eterna satisfacción de su deseo más íntimo. Si la felicidad es lo más importante en la vida, debería ser imposible imaginar una vida mejor que la de Sísifo.

Sin embargo, me da la impresión de que el horror del castigo de Sísifo no se ve reducido ni un ápice por la misericordia de los dioses. A veces las recompensas de los dioses pueden ser peores que sus castigos. Creo que ahora Sísifo debería darnos más pena, si cabe, que antes. Con anterioridad a la misericordia de los dioses, Sísifo al menos tenía cierta dignidad. Unos seres poderosos, pero despiadados, le han impuesto su destino. Él reconoce la inutilidad de su trabajo, lo realiza movido por la necesidad. No puede hacer otra cosa, ni siquiera morir. Pero reconoce la inutilidad de su cometido y desprecia a los dioses que se lo han impuesto. Esta dignidad se pierde cuando los dioses se vuelven misericordiosos. Ahora nuestro desdén, quizás teñido de compasión, pero desdén así y todo, ha de dirigirse tanto a Sísifo como a los dioses que lo han hecho así: Sísifo el inocentón, Sísifo el iluso, Sísifo el tonto. Quizás en esas arduas caminatas ladera abajo a veces Sísifo recuerde vagamente los tiempos anteriores a la misericordia de los dioses. Tal vez escuche una vocecita queda en el fondo de su alma y tal vez entonces, brevemente, Sísifo entienda, a través de ecos y susurros, lo que le ha ocurrido y se dé cuenta de que se ha convertido en un ser empequeñecido, entienda que ha perdido algo importante, más importante que la felicidad de que ahora disfruta. La misericordia de los dioses le ha arrebatado a Sísifo la posibilidad de que su vida —o más bien su otra vida— sea algo más que una broma de mal gusto. Es precisamente esta posibilidad lo que es más importante que su felicidad.

Dudo que seamos la clase de animales que pueden ser felices; al menos, no del modo que pensamos en la felicidad. El cálculo —nuestras intrigas y nuestros engaños símicos— ha calado demasiado hondo en nuestra alma para que seamos felices. Buscamos los sentimientos que vienen con el éxito de nuestras maquinaciones y mendacidades y rehuimos los sentimientos que vienen con su fracaso. En cuanto alcanzamos una meta ya estamos buscando la siguiente. Siempre vamos a la caza de algo, y nuestra felicidad, por tanto, se nos escapa de las manos. El sentimiento —y eso es lo que consideramos que es la felicidad— es una criatura del momento. Para nosotros no existe el momento, cada momento es aplazado una y otra vez: por tanto, para nosotros no puede existir la felicidad.

Pero al menos ahora podernos entender nuestra obsesión con los sentimientos: se trata de un síntoma de algo mucho más profundo. Nuestra preocupación por sentirnos de un modo determinado —la suposición generalizada de que esto es lo más importante en la vida— es el intento de recuperar algo que nos ha arrebatado el hecho de vivir en el pasado y en el futuro: el momento. Esto, para nosotros, ya no es una posibilidad real. Pero aunque pudiésemos ser felices —aunque fuésemos la clase de criaturas para las cuales la felicidad es una posibilidad real—, ésa no es la cuestión.

3

El verdadero horror del castigo de Sísifo, naturalmente, no reside en su dificultad ni en el hecho de que haga sentir tan infeliz a Sísifo. El horror del castigo reside en su absoluta inutilidad. No es sólo que el cometido de Sísifo se quede en agua de borrajas. Uno se puede enfrentar a un cometido que merezca la pena y fracasar en él, en cuyo caso los esfuerzos de uno se quedarán en agua de borrajas. Puede que ello sea fuente de tristeza y pesar, pero no hay horror. El horror del cometido de Sísifo, sea éste fácil o difícil, tanto si le gusta como si lo detesta, no reside en el hecho de que él fracase, sino en que no hay nada que pueda considerarse un éxito. Tanto si lleva la piedra a la cima como si no, la piedra bajará rodando de nuevo y él tendrá que empezar otra vez. Su trabajo es inútil, no sirve para nada. Su cometido es tan estéril como la propia piedra.

Ello podría hacernos pensar que si pudiésemos encontrarle un propósito al cometido de Sísifo la cosa estaría bien. El propósito, más que la felicidad, sería lo más importante en la vida, ya se trate de la de Sísifo o de la de cualquier otro. Pero, de nuevo, no creo que esto sea correcto. Para entender por qué, supongamos que el cometido de Sísifo tuviera sentido. Supongamos que existiera un objetivo hacia el que dirigir sus esfuerzos, que en lugar de que la piedra bajara rodando por la ladera se mantuviera en lo alto. Y que, por consiguiente, él no tuviera que bajar para coger la misma piedra, sino otras. La orden de los dioses sería ahora levantar un templo, un templo imponente y bello, un tributo digno, a su juicio, de su propio poder y magnificencia. Supongamos también, si se quiere, que, al ser dioses misericordiosos, han inculcado en Sísifo un profundo deseo de hacer precisamente esto. Tras siglos de trabajo duro y atroz podríamos imaginarlo cumpliendo el cometido. Ahora el templo está concluido, y él puede descansar en esa alta montaña y contemplar satisfecho los frutos de su trabajo. Sólo hay una pregunta: y ahora, ¿qué?

He ahí el problema. Si piensa en lo que es más importante en la vida en términos de objetivos o propósitos, en cuanto ese propósito se cumpla su vida dejará de tener sentido. Lo mismo que la existencia de Sísifo en la versión original del relato no tiene sentido porque carece de objetivo, en la nuestra su existencia pierde todo el sentido que pudiera tener en cuanto se cumple el objetivo. Su vida en esa alta montaña, con la mira siempre puesta en un objetivo que no puede cambiar ni ampliar, tiene tan poco sentido como su vida empujando una piedra enorme e intransigente ladera arriba sólo para verla bajar rodando en cuanto llega a la cima.

Pensamos en el tiempo como en una línea que se extiende del pasado al futuro, con la vida de cada uno de nosotros dispuesta en forma de segmentos superpuestos de esa línea. Quizá por eso nos resulte tan natural pensar que lo importante en la vida es un objetivo hacia el cual se dirige nuestra vida, algo hacia lo que avanzamos. Lo más importante en la vida es algo hacia lo que hemos de tender, un factor que depende de los objetivos y proyectos de nuestra vida. Y si trabajamos lo bastante y tenemos bastante talento y, tal vez, somos lo bastante afortunados, se trata de algo que podemos lograr. No está del todo claro, por supuesto, cuándo sucederá. Hay quien piensa que lo que es más importante en la vida se puede conseguir en esta vida; muchos opinan que sólo se puede lograr en la otra vida y que la importancia de esta vida reside únicamente en prepararnos para la otra. Pero incluso una reflexión superficial sobre el caso de Sísifo debería convencernos de que el sentido de la vida no puede ser éste. Sea cual fuere el sentido de la vida, no puede consistir en avanzar hacia un objetivo o punto final, ya se encuentre el punto en esta vida o en la otra.

El mito de Sísifo es, naturalmente, una alegoría de la vida humana (y de hecho fue usada como tal por el filósofo existencialista francés Albert Camus). La alegoría no es sutil. La vida de todos y cada uno de nosotros es como uno de los viajes de Sísifo a la cima, y cada día de nuestra vida es como uno de los pasos de Sísifo en ese viaje. La única diferencia es que Sísifo vuelve para empujar la piedra ladera arriba una vez más, mientras que nosotros dejamos esta tarea a nuestros hijos.

Cuando vayas hoy al trabajo o a la facultad o adondequiera que vayas, mira a la animada multitud. ¿Qué hace? ¿Adónde va? Céntrate en uno de ellos. Puede que vaya a una oficina donde hoy hará lo mismo que hizo ayer y donde mañana hará lo mismo que hace hoy. Por dentro es posible que vibre de energía y propósitos. El informe ha de estar en la mesa de la señora X antes de las tres de la tarde —es crucial— y no debe olvidar la reunión con el señor Y a las cuatro y treinta: si no va bien, los resultados en el mercado norteamericano serán nefastos. Él entiende que todas esas cosas son muy importantes. Puede que las disfrute o puede que no, pero en cualquier caso las hará porque tiene un hogar y una familia y ha de criar a sus hijos. ¿Por qué? Para que dentro de unos años ellos puedan hacer más o menos lo mismo que él por más o menos los mismos motivos, y tengan hijos propios que a su vez harán más o menos lo mismo por más o menos los mismos motivos. Entonces serán ellos quienes se preocupen por los informes y las reuniones y los resultados en el mercado norteamericano.

Éste es el dilema existencial que nos reveló Sísifo. Al igual que el hombre que ha de reunirse con la señora X y el señor Y, y preocuparse por el mercado norteamericano, nosotros podemos llenar nuestra vida de pequeños objetivos y propósitos, pero éstos no pueden dar sentido a nuestra vida, ya que dichos objetivos sólo tienden a repetirse, ya sea por nuestra parte o por la de nuestros hijos. Sin embargo, si llegásemos a encontrar un propósito lo bastante grandioso para que le diera sentido a nuestra vida —no estoy seguro de saber cuál sería este propósito—, deberíamos asegurarnos, a toda costa, de no cumplirlo. En cuanto lo hiciésemos nuestra vida volvería a carecer de sentido. Estaría bien, desde luego, poder hacer coincidir el cumplimiento de ese propósito grandioso que le daría sentido a nuestra vida con nuestro último aliento, pero ¿qué clase de propósito se puede cumplir cuando más débiles somos? Y si podemos cumplirlo cuando más débiles somos, ¿por qué no hemos podido hacerlo antes? ¿Acaso vamos a pensar que el sentido de la vida es un pez que hemos tenido prendido en el anzuelo algún tiempo y que sólo esperamos a morir para sacarlo? ¿Qué clase de sentido es ése? Y ¿qué clase de pez será si somos capaces de sacarlo del agua cuando las fuerzas nos abandonan?

Si suponemos que el sentido de la vida consiste en tener un propósito, hemos de albergar la esperanza de que nunca cumplamos dicho propósito. Si el sentido de la vida consiste en tener un propósito, la condición necesaria para que la vida siga teniendo sentido es que no seamos capaces de cumplir dicho propósito. Tal y como yo lo veo, esto implica convertir el sentido de la vida en una esperanza que no se podrá realizar nunca. Pero ¿qué sentido tiene una esperanza que no se podrá realizar nunca? Una esperanza vana no puede darle sentido a la vida. Sísifo sin duda albergaba la vana esperanza de que la piedra, por una vez, permaneciera en lo alto de la montaña, allí donde él la dejara, pero esta esperanza no dio sentido a la vida de Sísifo. El sentido de la vida, creo que deberíamos concluir, no reside en avanzar hacia un punto final o un objetivo. No hay sentido en el final.

4

Si el sentido de la vida no es la felicidad ni tener un propósito, entonces ¿qué es? Es más, ¿qué clase de cosa podría ser? Con relación a problemas filosóficos Wittgenstein solía hablar del momento decisivo en el truco de magia. Un problema filosófico aparentemente irresoluble, pensaba Wittgenstein, al final siempre estará basado en una u otra suposición que hayamos incorporado, inconsciente, y en último término ilícitamente, al debate. Esta suposición nos encauza de manera decisiva hacia una determinada forma de pensar en el problema. Y el punto muerto al que final, pero inevitablemente, llegamos es una expresión no del problema en sí, sino de la suposición que nos ha llevado a pensar en el problema del modo en que lo hemos hecho.

En lo tocante al sentido de la vida, esto es lo que yo sugiero para el momento decisivo en el truco de magia. Hemos supuesto que lo más importante en la vida es tener algo. Si nuestra vida es una línea que se compone de las flechas que lanza el arco de nuestros deseos, podemos poseer todo lo que abarcan esas flechas. En el Oeste americano del siglo XIX a los colonos a veces se les prometía tanta tierra como pudiesen cubrir en una jornada a caballo. A esto se llamaba apropiación de tierras. Nosotros pensamos que podemos, en principio, poseer todo lo que las flechas de nuestros deseos, objetivos y proyectos puedan cubrir. Uno se puede apropiar de lo más importante en la vida —el sentido de nuestra vida— mediante el talento, la laboriosidad y, tal vez, la suerte. Puede que esto sea la felicidad o puede que sea un propósito. Ambos son cosas que se pueden tener. Sin embargo, como aprendí de Brenin, las cosas no funcionan así con el sentido de la vida. Lo más importante en la vida —el sentido de la vida, si se quiere pensar así— se halla precisamente en lo que no podemos tener.

La idea de que el sentido de la vida es algo que se puede poseer es, intuyo, un legado de nuestra codiciosa alma símica. Para un simio tener es muy importante. Un simio se mide a sí mismo en términos de lo que tiene. En cambio, para un lobo lo crucial es ser, más que tener. Para un lobo lo más importante en la vida no es poseer una cosa o una cantidad de algo determinadas, sino ser cierta clase de lobo. Pero aunque reconozcamos esto, nuestra alma símica no tardará en reafirmar la primacía de la posesión. Ser cierta clase de simio es algo a lo que podemos aspirar; ser cierta clase de simio no es más que otro propósito que podemos tener. El simio que más queremos ser es algo hacia lo que podemos avanzar, algo que podemos lograr si somos lo bastante listos, lo bastante laboriosos y lo bastante afortunados.

La lección más importante y difícil que hay que aprender en la vida es que las cosas no son así. Lo más importante en la vida no es algo que se pueda poseer. El sentido de la vida reside precisamente en aquellas cosas que las criaturas temporales no podemos poseer: momentos. Ésta es la razón de que nos cueste tanto reconocer un sentido plausible para nuestra vida. Los momentos son lo único que nosotros, los simios, no podemos poseer. La posesión de cosas se basa en borrar el momento: los momentos son cosas que atravesamos para poseer los objetos de nuestros deseos. Queremos poseer las cosas que valoramos, reivindicar esas cosas. Nuestra vida es una gran apropiación de tierras, y debido a ello somos criaturas del tiempo, no criaturas del momento: el momento que siempre se nos escapa de las codiciosas y prensiles manos.

Al decir que el sentido de la vida reside en los momentos no estoy repitiendo esos sermoncillos superficiales que nos instan a vivir el momento. Jamás recomendaría intentar hacer algo que es imposible. Más bien la idea es que existen algunos momentos, no todos, ni mucho menos, pero sí algunos. Y al amparo de esos momentos averiguaremos qué es lo más importante en nuestra vida. Ésos son nuestros mejores momentos.

5

No cabe duda de que la expresión «mejores momentos» nos despistará, volviéndonos a encarrilar hacia la visión del sentido de la vida que deberíamos rechazar. Es probable que pensemos en nuestros mejores momentos de una de estas tres formas, todas erróneas: la primera es pensar que nuestros mejores momentos son aquellos hacia los que puede avanzar nuestra vida, momentos hacia los que se encamina nuestra vida, momentos que se pueden alcanzar si tenemos bastante talento y somos lo bastante laboriosos. Sin embargo, nuestros mejores momentos no son la culminación de nuestra vida, no son aquello hacia lo que tiende nuestra existencia. Los mejores momentos de nuestra vida se encuentran dispersos a lo largo de esa vida, son momentos dispersos a lo largo del tiempo: las ondas que dibuja un lobo al chapotear en las cálidas aguas estivales del Mediterráneo.

Estamos tan condicionados a pensar que lo importante en la vida es la felicidad, por la que entendernos sentirse bien, que hablar de los mejores momentos siempre nos traerá a la memoria algún estado de intenso placer semejante al nirvana. Ésta es la segunda forma de entender mal lo que quiero decir con mejores momentos. Nuestros mejores momentos rara vez son agradables. En ocasiones son los más desagradables que se pueda imaginar, los más sombríos de nuestra vida. Nuestros mejores momentos son aquellos en los que somos mejores, y a menudo hace falta algo terrible para que seamos así.

Existe otra forma más sutil e insidiosa, pero igualmente errónea, de pensar en los mejores momentos, y es que nuestros mejores momentos nos revelan lo que en realidad somos. Ésos son los momentos, pensamos, que nos definen. En el pensamiento occidental existe una constante tendencia a pensar en el yo o la persona como algo que se puede definir. Recordando a Shakespeare, entonamos solemnemente cosas como: «Sé fiel a ti mismo». Ello sugiere que existe algo como un verdadero yo y que se puede ser fiel o infiel a ese yo. Dudo mucho que las cosas sean así. Dudo mucho que exista algo como un verdadero yo: un yo o una persona que persiste a lo largo de las distintas formas en que podríamos serle infiel y las trasciende. Dudo que Shakespeare opinara eso, poniéndolo, como lo puso, en boca de un tonto manifiesto como Polonio (mi gratitud a Colín McGinn por convencerme de ello).

Así pues, dudo que exista un verdadero yo en contraposición a un falso yo. Existo yo y punto. Es más, ya ni siquiera estoy seguro de que exista eso. Lo que llamo yo puede que sea una serie de personas distintas, todas ellas relacionadas psicológica y emocionalmente, todas ellas unidas por la ilusión de que son yo. ¿Quién sabe? No importa. Lo esencial es que cada uno de nuestros mejores momentos es completo en sí mismo y no precisa de justificación alguna en el supuesto papel que desempeña a la hora de definir quién y qué soy. Lo importante son los momentos y no la persona a la que se supone (erróneamente) que muestran. Ésa es la dura lección.

Soy filósofo de profesión, y por tanto el escepticismo obstinado es, o debería ser, mi herramienta de trabajo. Pobre Dios, después de todas las molestias que se tomó conmigo —la intervención ridículamente improbable en forma de fantasma de piedra de Brenin—, sigo sin poder creer en Él. Pero si pudiese creer, esperaría que Dios fuese el Dios de la oración de Eli Jenkins en Bajo el bosque lácteo: el Dios que siempre buscaría nuestro mejor lado y no el peor. Nuestros mejores momentos revelan nuestro mejor lado y no el peor. Mi peor yo es tan verdadero como mi mejor yo. Pero lo que hace que yo merezca la pena —si es que es así— es mi mejor yo.

Cuando yo fui mejor, estoy convencido, fue cuando le decía que no a la muerte de Brenin durante esos primeros días en Francia. Era un loco privado de sueño. Creía que había muerto y me hallaba en el infierno. Mi opinión de lo que estaba pasando en mi vida hacía que Tertuliano sonara de lo más sensato. Yo era segmentable. Sin embargo, ésos fueron algunos de los mejores momentos de mi vida. Esto es lo que terminó entendiendo Sísifo: somos mejores cuando no tiene sentido continuar, cuando no hay esperanza alguna por la que continuar. Pero la esperanza es una forma de deseo y, por tanto, es la que nos convierte en criaturas temporales: las flechas de nuestra esperanza trazando un arco hacia el ignoto país de nuestro futuro. Y a veces es necesario poner en su sitio a la esperanza, devolverla a su sórdida cajita. Y así continuamos de todos modos, y al hacerlo ponemos nuestro empeño (aunque, claro está, no lo hacemos por eso: cualquier motivo socavaría el empeño). En esos momentos decimos «¡Que os den!» a los dioses del Olimpo, a los dioses de este mundo o del otro y a sus planes de que nos pasemos la eternidad entera subiendo piedras ladera arriba; o eso o endosarle el trabajo a nuestros hijos. Para ser mejores es preciso que nos pongan contra las cuerdas, en una situación donde no haya esperanza ni nada que ganar si continuamos. Y continuamos de todas formas.

Somos mejores cuando la muerte nos acecha y no hay nada que podamos hacer al respecto y ya casi hemos cumplido nuestra condena. Pero decimos «¡Que te den!» a la línea de nuestra vida y abrazamos el momento. Voy a morir, pero en este momento me siento bien y me siento fuerte. Y voy a hacer lo que quiera. Este momento es completo en sí mismo y no precisa de justificación alguna en otros momentos, pasados o futuros.

Somos mejores cuando el pit bull de cuarenta kilos de la vida nos tiene cogidos por la garganta e inmóviles contra el suelo. Y nosotros sólo somos cachorros de tres meses a los que se puede destrozar fácilmente. Vamos a sentir dolor, y lo sabemos, y no hay esperanza. Pero no lloramos ni gritamos, ni siquiera forcejeamos. De lo más profundo de nuestro ser sale un gruñido, un gruñido sereno y sonoro que desmiente nuestra tierna edad y nuestra fragilidad existencial. Un gruñido que dice: «¡Que te den!».

¿Por qué estoy aquí? Tras cuatro mil millones de años de evolución ciega e irreflexiva el universo me creó. ¿Mereció la pena? Lo dudo mucho. Pero aquí estoy para decir: «¡Que te den!», cuando los dioses me han quitado la esperanza, cuando Cancerbero, el perro del Averno, me tiene inmóvil contra el suelo por el cuello. No son mis momentos felices, sino estos momentos, ahora lo sé, los que son mis mejores momentos, porque son los más importantes. Y son importantes por lo que son en sí mismos, no por el supuesto papel que desempeñan a la hora de definir quién soy yo. Si, de cualquier forma o manera, merezco la pena —si merezco haber sido creado por el universo—, es gracias a esos momentos.

Y, supongo, fue un lobo el que me reveló todo esto. Él era la luz y yo me veía en la sombra que proyectaba. Lo que aprendí fue, en realidad, la antítesis de la religión. La religión siempre opera con la esperanza. Si se es cristiano o musulmán, se trata de la esperanza de ser merecedor del cielo; si se es budista, se trata de la esperanza de liberarse de la gran rueda de la vida y la muerte y alcanzar el nirvana. En las religiones judeocristianas, la esperanza incluso es elevada a virtud teologal y llamada fe.

La esperanza es el vendedor de coches de ocasión de la existencia humana: tan amable, tan verosímil. Pero no se puede confiar en él. Lo más importante en su vida es la persona que queda cuando su esperanza se desvanece. Al final el tiempo nos lo arrebatará todo. Todo lo que hemos adquirido con talento, laboriosidad y suerte nos será arrebatado. El tiempo nos arrebata la fuerza, los deseos, los objetivos, los proyectos, el futuro, la felicidad e incluso la esperanza. Todo lo que podemos tener, todo lo que podemos poseer nos lo arrebatará el tiempo. Pero lo que el tiempo nunca podrá arrebatarnos es quiénes fuimos en nuestros mejores momentos.

6

Hay un cuadro llamado Lobo solitario, de Alfred von Kowalski, que representa a un lobo de noche, en lo alto de una colina coronada de nieve, mirando una pequeña cabaña de madera. De la chimenea de la cabaña sale humo y en la ventana resplandece una cálida luz. Esa cabaña siempre me recordaba a Knockduff, cuando volvía de uno de nuestros paseos vespertinos invernales, con Brenin y las chicas trotando delante de mí, alejándonos de la oscuridad del bosque y dirigiéndonos hacia la acogedora luz que había dejado encendida en la ventana. El cuadro de Kowalski es, naturalmente, alegórico: una representación del intruso que atisba la cálida y agradable comodidad de la vida de otro. Pero quizá la cabaña me recordara a Knockduff sólo porque el lobo me recordaba a mí mismo y la vida que había vivido.

De un modo u otro esa vida terminó, o al menos comenzó a aproximarse a su conclusión, aquella oscura noche de enero en Languedoc, cuando enterré a Brenin y monté en cólera contra Dios y me emborraché hasta casi morir. A veces me pregunto si moriría realmente esa noche. Descartes, en su particular noche oscura del alma, encontró refugio en un Dios que no lo decepcionaría. Descartes podía dudar casi de todo: de que a su alrededor existiera un mundo físico, de que él tuviera un cuerpo físico. Matemático y lógico de talento, podía dudar de las verdades de la matemática y la lógica. Pero no podía dudar de que existiera un Dios amable y bondadoso, y este Dios no le permitiría caer en el engaño siempre y cuando él se preocupara lo bastante de evaluar sus creencias.

Creo que Descartes se equivocaba en esto. Existe una diferencia entre un Dios bondadoso y un Dios amable. Puede que un Dios bondadoso no nos permitiera caer en el engaño, pero un Dios amable casi seguro que lo haría. Tan duros y debilitantes son los mejores momentos de nuestra vida. Existe una razón por la cual la valía de nuestra vida sólo se nos puede revelar en momentos: no somos lo bastante fuertes para que se nos revele de otra forma. Aunque no soy un hombre religioso en el sentido convencional del término, a veces, cuando recuerdo la noche que Brenin murió, cuando miré a través de las llamas de su pira funeraria y vi su fantasma de piedra observándome, creo que Dios me estaba diciendo: «Está bien, Mark, de veras. No tiene por qué ser duro siempre. Estás a salvo». Creo que ese sentimiento es la esencia de la religión de los seres humanos.

Así que a veces me pregunto si ése no será el sueño asombrosamente bello de un muerto, que le ha sido legado por un Dios amable más que por el Dios bondadoso de Descartes. Éste es un Dios que me dejaría caer en el engaño precisamente porque eso es lo que hace un Dios amable. El mismo Dios al que maldije con mi último aliento.

Me pregunto esto porque si Dios se me hubiese aparecido esa noche, me hubiera dado lápiz y papel y me hubiera pedido que escribiera cómo quería que fuese mi vida a partir de ese instante no podría haberla escrito mejor. Ahora estoy casado con Emma, no sólo la mujer más preciosa que he visto en mi vida, sino la más amable que he conocido: alguien indiscutible, manifiesta, irremediable y categóricamente superior a mí.

Mi carrera no ha dejado de ir a mejor: si antes era un humilde profesor en una universidad más humilde aún, del que nadie quería saber nada, ahora me ofrecen sueldos increíblemente inflados importantes universidades norteamericanas. Mis libros son éxitos de ventas, o al menos lo que pasa por éxitos de ventas en el enrarecido ambiente de las publicaciones académicas. Y ya no soy capaz, ni siquiera me lo plantearía, de beberme dos litros de Jack de una sentada, sean cuales fueren las circunstancias o la motivación. Como te habrás dado cuenta, uno no acaba siendo capaz de beber así sin muchos, muchos años de práctica constante y entregada.

No digo esto para regodearme o porque esté especialmente satisfecho conmigo mismo. Antes bien, me siento sincera, pasmosamente aturdido. Lo digo porque sé que, al final, nada de ello es lo que hace que merezca la pena. Mentiría si dijese que no estoy orgulloso, pero al mismo tiempo desconfío de este orgullo. Es el orgullo del simio, de mi enfurruñada y emboscada alma símica, el alma que cree que lo más importante en la vida es conseguir llegar a lo más alto mediante la razón instrumental y todo lo que la acompaña. Sin embargo, cuando me acuerdo de Brenin también me acuerdo de que lo más importante es la persona que permanece cuando los cálculos fallan, cuando las intrigas que ha tramado cesan y las mentiras que ha contado se atascan en su garganta. Al final todo es cuestión de suerte —todo—, y los dioses le pueden arrebatar la suerte tan deprisa como se la concedieron. Lo más importante es la persona que eres cuando tu suerte se acaba.

La noche que enterré a Brenin, a la rosácea calidez de su pira funeraria y con el frío intenso y cortante de la noche de Languedoc, encontramos el estado humano en esencia. Una vida vivida a la rosácea calidez y amabilidad de la esperanza es la que todos elegiríamos de poder hacerlo; estaríamos locos de no hacerlo. Pero lo más importante cuando llega la hora —y siempre llega— es vivir la vida con la frialdad del lobo. Se trata de una vida demasiado dura, demasiado invernal, y sólo podemos marchitamos. Pero hay momentos en que podemos vivirla, y son estos momentos los que hacen que merezcamos la pena, porque, al final, lo único que nos redime es nuestra rebeldía. Si los lobos tuvieran una religión —si existiera una religión del lobo—, eso es lo que nos diría.

7

No podía dejar los huesos de Brenin a solas en el sur de Francia, así que me compré una casa en el mismo pueblo. En nuestros paseos diarios saludábamos a su fantasma de piedra al pasar. Pero estas últimas frases las estoy escribiendo desde Miami. Al final sucumbí a uno de esos sueldos increíblemente inflados que mencioné antes. Emma y yo llegamos aquí hace unos meses. Huelga decir que Nina y Tess vinieron con nosotros. Nina todavía me despierta cada día a las seis de la mañana, y si no hay mano ni pie fuera de la sábana, ella la coloca con el morro de forma que los haya. Me pega lametones: «¿Es que no sabes que tenemos gente a la que ver y lugares a los que ir?». Sin embargo, empieza a notárseles la edad. Se pasan la mayor parte del día durmiendo, ya sea fuera, junto a la piscina, o en el jardín o en el sofá. Ya no puedo salir a correr con ellas. Retomé esa costumbre tras la muerte de Brenin, para deleite suyo, pero ahora se quedan rezagadas después del primer kilómetro, así que no tiene sentido. Puede que engorde y frene una temporada con mis dos chicas, igual que hice con Brenin. Pero sí que disfrutan de tranquilos paseos por la carretera Old Cutler, donde todavía reúnen la energía necesaria para intimidar a todo perro americano que se crucen, todos los cuales son demasiado entusiastas y nerviosos —demasiado jóvenes— para el gusto de Nina y Tess. Estoy seguro de que les encanta que todos los perros del lugar les tengan miedo. Ellos, y sus dueños, se cambian de acera para evitarnos. Pero está bien. Si conozco a Nina y a Tess, estoy seguro de que les gustaría seguir siendo las número uno hasta el final, pero están decayendo, las dos. El calor es muy bueno para la artritis de Nina; y, creedme, sé cómo se siente.

A veces tengo una sensación, una sensación de lo más extraña: antes era un lobo y ahora no soy más que un estúpido perro labrador. Brenin ha llegado a representar para mí una parte de mi vida que ya no existe. La sensación es agridulce: me siento triste porque ya no soy el lobo que fui y feliz porque ya no soy el lobo que fui. Pero, sobre todo, una vez fui un lobo. Soy una criatura del tiempo, pero aún recuerdo que lo que cuenta son los mejores momentos —momentos dispersos a lo largo de la vida como granos de cebada en época de cosecha—, no dónde se empieza ni dónde se termina. Quizá no se pueda ser un lobo toda la vida, pero ésa nunca fue la cuestión. Un día los dioses decidirán de nuevo no darme esperanza. Tal vez sea pronto. Espero que no, pero pasará. Y cuando pase haré lo que pueda por recordar al lobezno inmóvil contra el suelo por el cuello.

Pero ésta es la verdad del grupo: nuestros momentos nunca son nuestros. A veces mis recuerdos de Brenin se tiñen de un extraño asombro. Es como si los recuerdos se compusieran de dos imágenes parcialmente superpuestas: uno intuye que las imágenes guardan una importante relación, pero son demasiado borrosas para distinguirlas. Y entonces, de repente, convergen —se vuelven nítidas— como imágenes de un viejo caleidoscopio. Recuerdo a Brenin a mi lado, recorriendo las líneas de banda del campo de rugby en Tuscaloosa; lo recuerdo sentado junto a mí en la fiesta que se celebraba después del partido, cuando bonitas muchachas de Alabama se acercaban y decían: «Cómo me gusta tu perro». Lo recuerdo corriendo conmigo por las calles de Tuscaloosa, y cuando las calles de la ciudad de Tuscaloosa se convierten en caminos de la campiña irlandesa recuerdo a la manada corriendo a mi lado, siguiendo mi ritmo con facilidad. Los recuerdo a los tres pegando saltos como salmones entre los mares de cebada. Recuerdo a Brenin muriendo en mis brazos en la trasera del jeep cuando el veterinario introduce la aguja en la vena de su pata delantera derecha. Y cuando las imágenes convergen pienso: «¿De verdad soy yo ése? ¿De verdad fui yo quien hizo esas cosas? ¿De verdad es ésa mi vida?».

Esta certeza a veces se me antoja un descubrimiento levemente surrealista. No es a mí a quien recuerdo recorriendo la línea de banda de Tuscaloosa, sino al lobo que caminaba a mi lado; no es a mí a quien recuerdo en la fiesta, sino al lobo que estaba sentado a mi lado y a las chicas guapas que se me acercaban por ello; no es a mí a quien recuerdo corriendo por las calles de Tuscaloosa o los caminos rurales de Kinsale, sino a los lobos que seguían mi ritmo. Mi recuerdo de mí mismo siempre está desplazado, no es seguro que yo esté en esos recuerdos. A veces se trata de un plus fortuito que ha de ser descubierto.

Nunca me recuerdo a mí mismo. Sólo me recuerdo a través de mis recuerdos de otros. Aquí nos enfrentamos de manera decisiva con la falacia del egoísmo, el error fundamental del simio. Lo importante no es lo que tenemos, sino quiénes éramos cuando mejores fuimos. Y quiénes éramos cuando mejores fuimos sólo se nos revela en momentos, nuestros mejores momentos. Pero nuestros momentos nunca son nuestros. Incluso cuando nos encontramos completamente solos, cuando el pit bull nos tiene inmóviles contra el suelo y no somos más que cachorros fáciles de destrozar, es al perro al que recordamos, no a nosotros. Nuestros momentos —nuestros momentos más maravillosos y más terribles— pasan a ser nuestros sólo a través de nuestros recuerdos de otros, ya sean estos otros buenos o malos. Nuestros momentos pertenecen al grupo, y nos recordamos a nosotros mismos a través de ellos.

Si hubiese sido un lobo en lugar de un simio, sería denominado dispersante. A veces un lobo abandona la manada y se adentra en el bosque para nunca volver. Ha comenzado un viaje y no volverá a su hogar. Nadie está seguro de por qué lo hacen. Hay quien postula un anhelo genético de procrear, unido a una renuencia a esperar su turno para ascender en la jerarquía de la manada. Otros arguyen que los dispersantes son lobos especialmente antisociales que no disfrutan de la compañía de otros lobos como lo hacen los lobos normales. Me puedo identificar, a mi manera, con ambas versiones. Pero ¿quién sabe? Tal vez algunos lobos sólo piensen que ahí fuera hay un mundo vasto y sería una lástima no ver todo lo que puedan. Al final da lo mismo. Algunos dispersantes mueren solos; otros, los afortunados, conocen a otros dispersantes y forman manadas propias.

Y así, por uno de esos extraños golpes de suerte, mi vida nunca ha sido mejor que ahora; al menos, si hablamos en términos de lo feliz que soy. Mientras escribo estas frases, Emma está a punto de ponerse de parto. Bueno, digo «a punto» de ponerse de parto, pero ya lleva así algunos días. Hay montones de inequívocos ruidos uterinos, pero nada lo bastante organizado o regular para que sea decisivo. Sea como fuere, vivo esperanzado. Espero oírla gritar de un momento a otro que coja la bolsa y la lleve al South Miami Hospital, así que debo abreviar. Tras cuarenta años siendo un dispersante desarraigado e inquieto, por fin he encontrado una manada humana. Mi primer hijo, un varón, nacerá un día de éstos, y tengo la sensación, una ligera sospecha que no termino de sacudirme, de que será hoy. Y espero no ponerle el listón demasiado alto, pero creo que podría llamarlo Brenin.

Brenin: me preocupan tus huesos, enterrados a casi cinco mil kilómetros en Francia. Espero que no te sientas demasiado solo. Te echo de menos y echo de menos no ver tu fantasma de piedra cada mañana. Pero, si así lo quieren los dioses, nuestra manada volverá pronto, a pasar el verano eterno de Languedoc. Hasta entonces, que duermas bien, hermano lobo. Nos volveremos a ver en sueños.

AGRADECIMIENTOS

George Miller encargó este libro para Granta —sin duda una prueba de enorme fe— cuando nadie tenía idea de lo que estaba pasando en sus primeros borradores. Tras marcharse George el proceso de edición fue retomado por Sara Holloway, un sueño de editora. Sus agudas, inteligentes y pacientes preguntas, así como su determinación a asegurarse de que yo no perdiese la noción de lo importante, hicieron que este libro fuera mucho mejor de lo que habría sido. De la corrección se encargó Lesley Levene. En mi moderada vasta experiencia, el proceso de corrección nunca había sido tan sencillo, agradable incluso, y nunca había aprendido yo tanto sobre el arte de escribir a partir de este proceso. Mi más sincero agradecimiento a los tres. Gracias también a Vicki Harris por su excelente corrección de pruebas. Y a mi agente, Liz Puttick, por conseguir que uno más de mis alocados proyectos llegue a materializarse.

Este libro no existiría sin su protagonista, de manera que gracias, Brenin, mi hermano lobo, por compartir tu vida conmigo. Y ni que decir tiene a tus compañeras, Nina y Tess.

Por último, para Brenin: mi hijo, no mi hermano. No puedo decir que haya escrito este libro para ti, ya que comenzó antes de que fueses siquiera un destello en los ojos de tu padre. Pero lo terminé porque quería que comprendieras la significación de tu nombre. Por eso y porque me había gastado el anticipo. Recuerda que, al final, y no quiero ni pensar cuántas veces lamentaré haberlo dicho, lo único que nos redime es nuestra rebeldía.

Mark Rowlands

Miami

Autor

MARK ROWLANDS (Newport, Gales, 1962). Es doctor en Filosofía y ha dado clases en diversas universidades europeas y norteamericanas. Actualmente es profesor de Filosofía en la Universidad de Miami. Es autor tanto de libros académicos como de libros de divulgación filosófica, que le han dado gran popularidad y entre los que destacan: The Philosopher at the End of the Universe, Philosophy Explained Through Science Fiction Films (2003), Everything I know I learned from TV (2005) y The Philosopher and the Wolf (2008).

Notas

[1] La frase hace referencia a una popular canción country titulada Green, Green Grass of Home <<