«Yo no escribo para censurar lo que se halle establecido en un país cualquiera. Cada nación encontrará aquí las razones de sus máximas; y se sacará naturalmente la consecuencia de que, proponer cambios, corresponde solamente a los privilegiados que pueden penetrar con un rasgo de genio en la constitución entera de un Estado. Que el pueblo se ilustre no es cosa indiferente. Los prejuicios de los magistrados empezaron siendo prejuicios de la nación. En época de ignorancia, no se vacila aunque las resoluciones produzcan grandes males; en tiempo de luces, aun los mayores bienes se resuelven temblando. Se ven los abusos antiguos, se comprende la manera de corregirlos; pero también se ven o se presienten los abusos de la corrección. Se deja lo malo si se teme lo peor; se deja lo bueno si no se está seguro de mejorarlo. No se miran las partes si no es para juzgar del todo; se examinan todas las causas para ver todos los resultados». (Montesquieu, Del espíritu de las Leyes. Prefacio).

Montesquieu

El espíritu de las leyes

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Titivillus 30.03.2022

Título original: De l’ esprit des lois

Montesquieu, 1748

Traducción: Nicolás Estevanez

Diseño/retoque portada: Yeison A. Guevara C.

Editor digital: Titivillus

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Análisis del espíritu de las leyes y elogio de Montesquieu

Por Jean D’Alembert

La mayoría de la gente de letras que ha hablado de Del espíritu de las leyes se ha dedicado más a criticarlo que a proporcionar una idea cabal. Nosotros vamos a tratar de suplirlos en lo que hubieran debido hacer, y desarrollar su plan, su carácter y su objetivo. Tal vez los que hallaren demasiado extenso el análisis juzgarán, luego de haberlo leído, que no existía más que ese único medio de hacer resaltar el método del autor. Debe recordarse, por otra parte, que la historia de los escritores célebres no es idéntica a la de sus pensamientos y de sus trabajos, y que esta parte de su elogio es la más esencial y la más útil.

No conociendo los hombres, en su estado natural (abstracción hecha de toda religión), en las discrepancias que puedan tener, otra ley que la de los animales, o el derecho del más fuerte, debe contemplarse el establecimiento de las sociedades como una especie de tratado contra aquel injusto derecho; tratado destinado a establecer, entre las diferentes partes del género humano, una especie de equilibrio. Pero hay en esto tanto equilibrio moral como físico; y es extraño que sea perfecto y durable; y los tratados del género humano son, como los tratados entre nuestros príncipes, una semilla permanente de discordias. El interés, la necesidad y el placer han acercado a los hombres. Pero esos mismos motivos los empujan sin cesar a aprovecharse de las ventajas de la sociedad sin sufrir sus cargas; y es en este sentido que puede decirse, con el autor, que los hombres, desde que ellos viven en sociedad, se encuentran en estado de guerra. Pues la guerra supone, entre quienes la hacen, ya que no la igualdad de las fuerzas, por lo menos la creencia en esta igualdad: de ahí provienen el anhelo y la recíproca esperanza de vencerse. Ahora bien: si el equilibrio no es nunca perfecto entre los hombres en el estado de sociedad, tampoco es demasiado desigual. Por lo contrario, o no tendrían nada que disputarse en el estado natural o, si la necesidad los obligara, sólo podría verse a la debilidad huyendo ante la fuerza, a las opresiones sin entablar lucha, y a los oprimidos, sin ofrecer resistencia.

Vemos entonces a los hombres reunidos y armados de consuno, por un lado a brazándose, si así puede decirse, y por el otro buscando herirse mutuamente. Las leyes constituyen el obstáculo, más o menos eficaz, destinado a suspender o a impedir sus golpes. Pero la extensión prodigiosa del globo en que habitamos, la diferente naturaleza de las regiones de la tierra y de los pueblos que la cubren, no permiten que todos los hombres vivan bajo un solo y único gobierno: el género humano ha debido fraccionarse en determinado número de Estados que se distinguen por la diferencia de las leyes a las cuales obedecen. Un gobierno único no habría hecho del género humano más que un cuerpo extenuado y languideciente, extendido sin vigor sobre la superficie de la tierra. Los diferentes Estados no son otra cosa que ágiles y robustos cuerpos que, dándose las manos unos a los otros, forman uno solo, y cuya acción recíproca mantiene por doquiera el movimiento y la vida.

Pueden distinguirse tres formas de gobierno: el republicano, el monárquico y el despótico. En el republicano, el pueblo, como corporación, tiene el poder soberano. En el monárquico, una sola persona gobierna mediante leyes de fondo. En el despótico, no se conoce otra ley que la voluntad del amo, o más bien, del tirano. Con esto no queremos decir que no haya en el universo más que esas tres especies de Estados; tampoco queremos decir que haya Estados que pertenezcan única y rigurosamente a alguna de esas formas; la mayor parte son, por así decirlo, compuestos o combinaciones de unos con otros. Aquí, la monarquía se inclina hacia el despotismo; allá, el gobierno monárquico está combinado con el republicano; en otra parte, no es el pueblo entero quien hace las leyes, sino una parte del pueblo. Pero la división precedente no es por ello menos exacta y menos justa. Las tres especies de gobierno que involucra están de tal modo diferenciadas, que propiamente no tienen nada en común. Y, por lo demás, todos los Estados que conocemos participan de lo uno y lo otro. Es preciso, pues, con estas tres especies, formar clases particulares y dedicarse a determinar las leyes que les son propias. Será entonces fácil modificar esas leyes para aplicarlas a cualquier gobierno que sea, según participe éste, más o menos, de aquellas diferentes formas.

En los diversos Estados, las leyes deben ser adecuadas a su naturaleza, es decir, a eso que los constituye; y a su principio, es decir, a lo que los sostiene y los hace obrar. Distinción importante, clave de una infinidad de leyes, y de la cual el autor extrae valiosas consecuencias.

Las principales leyes atinentes a la naturaleza de la democracia han de basarse en que el pueblo sea, en cierto sentido, el monarca; en otros respectos, el sujeto; que él elija y juzgue a los magistrados; y que los magistrados, en ciertas ocasiones, decidan. La naturaleza de la monarquía exige que haya, entre el monarca y el pueblo, muchos poderes y jerarquías intermedias, y un cuerpo depositario de las leyes, mediador entre los individuos y el príncipe. La naturaleza del despotismo obliga al tirano a que ejerza su autoridad, ya por sí mismo, ya por alguien que lo represente.

En cuanto al principio de los tres gobiernos, el de la democracia es el amor de la república, es decir, de la igualdad; en las monarquías, donde uno solo es el dispensador de las distinciones y de las recompensas, y en donde se suele confundir al Estado con ese único hombre, el principio es el honor, es decir, la ambición y la estima de la dignidad. Por último, bajo el despotismo, el principio es el miedo. Cuanto más férreos son estos principios, más estable es el gobierno; cuanto más se alteran y se corrompen, más derivan hacia su destrucción. Cuando el autor habla de la igualdad en las democracias, no entiende una igualdad extrema, absoluta, y por consecuencia quimérica: entiende ese feliz equilibrio que lleva a todos los ciudadanos a someterse igualitariamente a las leyes y a interesarse igualmente en observarlas.

En cada gobierno, las leyes de la educación deben estar relacionadas con el principio. Aquí se entiende por educación lo que se recibe por la convivencia, y no la de los padres y maestros, que con frecuencia es negativa, sobre todo en ciertos Estados. En las monarquías, la educación debe tener por objeto la urbanidad y las consideraciones recíprocas; en los Estados despóticos, el terror y el envilecimiento de los espíritus; en las repúblicas, es imperioso todo el poder de la educación, pues ella debe inspirar un sentimiento noble, aunque arduo: el renunciamiento de sí mismo, de donde nace el amor a la patria.

Las leyes que elabora el legislador deben estar conformes con el principio de cada gobierno. En la república deben mantener la igualdad y la austeridad; en la monarquía, deben apoyar la nobleza, sin sacrificar al pueblo. Bajo el gobierno despótico, reducen a todas las clases por igual al silencio. No puede reprocharse aquí al señor de Montesquieu haber señalado a los soberanos los principios del poder arbitrario, cuyo solo nombre es tan odioso a los príncipes justos, y, con mayor razón aún, al ciudadano sabio y virtuoso. Es ya colaborar para abatirlo el hecho de exponer lo que es preciso hacer para conservarlo; la perfección de ese gobierno es la ruina; y el código exacto de la tiranía, tal como el autor lo presenta, es al mismo tiempo la sátira y el látigo más formidable contra los tiranos.

Respecto de los demás gobiernos, cada uno de ellos tiene sus ventajas: el republicano es más apropiado para los pequeños Estados, el monárquico, para los más grandes; el republicano es más cuidadoso en los excesos, el monárquico se inclina más hacia los abusos; el republicano aporta más madurez en la ejecución de las leyes, el monárquico, más diligencia.

La diferencia de los principios de los tres gobiernos ha de radicar en el número y el objeto de las leyes, en la forma de los juicios y en la naturaleza de las penas. Siendo invariable y fundamental, la organización de las monarquías exige más leyes civiles y más tribunales, a fin de que la justicia sea cumplida de una manera más uniforme y menos arbitraria. En los Estados moderados, sean monarquías o repúblicas, nunca serían suficientes las formalidades de las leyes criminales. Las penas deben, no solamente estar en proporción con el delito, sino ser las más benignas que fuera posible, sobre todo en la democracia; el criterio que emana de las penas tendrá con frecuencia más efecto que su misma magnitud. En las repúblicas, es preciso juzgar según la ley, ya que ningún particular es dueño de alterarla. En las monarquías, la clemencia del soberano puede algunas veces mitigarla; pero los delitos jamás deben ser juzgados sino por magistrados encargados expresamente de entender en ellos. En fin, es principalmente en las democracias que las leyes deben ser severas contra el lujo, el relajamiento de las costumbres y la seducción de las mujeres. Su debilidad misma las hace apropiadas para gobernar en las monarquías, y la historia demuestra que, frecuentemente, han llevado la corona con gloria.

Habiendo el señor de Montesquieu pasado así revista a cada gobierno en particular, los examina luego en los contactos que pueden tener unos con otros, pero solamente desde un punto de vista más general, es decir, desde aquel que sólo es relativo a su naturaleza y a su principio. Encarados de esta manera, los Estados no pueden tener otras relaciones que las de defenderse o atacar. Debiendo las repúblicas, por su naturaleza, limitarse a un Estado pequeño, no les es posible defenderse sin alianza; pero esas alianzas deben efectuarse con otras repúblicas. La fuerza defensiva de una monarquía consiste principalmente en tener fronteras a salvo de ataques. Como los hombres, los Estados tienen el derecho de atacar por su propia conservación; del derecho de la guerra deriva el de la conquista; derecho necesario, legítimo y doloroso, que deja siempre de pagar una deuda inmensa para cumplir un deber hacia la naturaleza humana, y cuya ley general es hacer el menor mal posible a los vencidos. Las repúblicas pueden ser menos conquistadoras que las monarquías: grandes conquistas suponen el despotismo, o lo aseguran. Uno de los grandes principios del espíritu de conquista debe ser el de mejorar, tanto como sea posible, la condición del pueblo conquistado: satisfacer, simultáneamente, la ley natural y la norma del Estado.

No existe nada más hermoso que el tratado de paz de Gelón con los cartagineses, por el cual se prohibía inmolar en lo futuro a sus propios niños. Los españoles, al conquistar el Perú, hubieran debido obligar también a sus habitantes a no sacrificar más hombres a sus dioses; pero creyeron más ventajoso inmolar a esos mismos pueblos. No tuvieron por conquista más que un vasto desierto; fueron obligados a despoblar el país, y se debilitaron para siempre con su propia victoria.

Se puede estar obligado, en ocasiones, a modificar las leyes del pueblo vencido; pero nada puede obligarlo jamás a abandonar sus costumbres. El medio más seguro de conservar una conquista es el de situar, si es posible, al pueblo vencido al nivel del pueblo conquistador, de acordarle los mismos derechos y los mismos privilegios: así es como acostumbraron hacer casi siempre los romanos; así es como se comportó César con los galos.

Hasta aquí, considerando cada forma de gobierno, tanto en sí misma como en su relación con las demás, no hemos teñido en cuenta ni a lo que debe serles común a las circunstancias particulares extraídas, o de la naturaleza del país o del genio de los pueblos: es esto lo que es preciso desarrollar ahora.

La ley común de todos los gobiernos, al menos de los gobiernos moderados, y por consecuencia justos, es la libertad política de la cual cada ciudadano debe gozar. Esta libertad no es la licencia absurda de hacer lo que se quiere, sino el poder hacer todo lo que las leyes permiten. Puede ser tratada, o en sus vínculos con su organización, o en su relación con el ciudadano.

En la organización de cada Estado hay dos especies de poderes: el Poder Legislativo, y el Ejecutivo. Este segundo tiene dos objetos: el interior del Estado y el exterior. De la distribución legítima y de la repartición adecuada de esas diferencias depende la más grande perfección de la libertad política, en relación con su organización. El señor de Montesquieu presenta como prueba la organización de la república romana y la de Inglaterra. Encuentra el principio de esta última en la ley fundamental del gobierno de los antiguos germanos, entre quienes los asuntos poco importantes eran decididos por los jefes, y los grandes, presentados al tribunal de la nación, luego de haber sido tratados previamente por los jefes. El señor de Montesquieu no discute si los ingleses gozan o no de esta extrema libertad política que su organización les ofrece: a él le basta que ella esté establecida por sus leyes. Lejos se encuentra de satirizar a los demás Estados: cree, por el contrario, que el exceso, aun en el bien, no es siempre deseable; que la libertad extrema tiene sus inconvenientes, como la extrema servidumbre; y que, en general, la naturaleza humana se acomoda mejor en un Estado medio.

La libertad política, considerada en relación con el ciudadano, consiste en la seguridad de que éste se encuentra al abrigo de las leyes; o, por lo menos, en la creencia de esta seguridad, que hace que un ciudadano no tema a otro. Es principalmente por la naturaleza y la proporción de las penalidades que esta libertad se establece o se destruye. Los delitos contra la religión deben ser castigados con la privación de los bienes que la religión procura; los crímenes contra las costumbres, con el desprecio; los crímenes contra la tranquilidad pública, con la prisión o el exilio; los crímenes contra la seguridad, con los tormentos. Los escritos deben ser menos castigados que las acciones; jamás deben serlo los simples pensamientos. Acusaciones no jurídicas, espías, cartas anónimas, todos estos expedientes de la tiranía, despreciables igualmente para aquellos que los usan y se sirven de ellos, deben ser proscritos en un buen gobierno monárquico. No debe ser permitido acusar más que frente a la ley, que castiga siempre, o al acusado o al calumniador. En todo otro caso, los que gobiernan deben decir, con el emperador Constancio: Nosotros no deberíamos recelar de aquél a quien le ha faltado un acusador sobre todo cuando no le faltaba un enemigo. Es una muy buena institución pública la que se encarga, en nombre del Estado, de perseguir a los criminales, y que tenga toda la utilidad de los delatores sin tener sus viles intereses, sus inconvenientes y su infamia.

La magnitud de los impuestos debe estar en proporción directa con la libertad. Así, en las democracias, pueden ser mayores que en otras partes, sin ser onerosos; porque cada ciudadano los mira como un tributo que él se paga a sí mismo, y que asegura la tranquilidad y la fuerza de cada miembro. Por otra parte, en un Estado democrático, es más difícil el empleo infiel de los dineros públicos, porque es más fácil de conocerse y de castigarse; el depositario debe rendir cuenta, por así decirlo, al primer ciudadano que se la exige.

En cualquier gobierno que sea, la especie de tributo menos onerosa es aquella que se establece sobre las mercancías, porque el ciudadano lo paga sin darse cuenta. La cantidad excesiva de tropas, en tiempos de paz, no es más que un pretexto para cargar al pueblo de impuestos, un medio de enervar al Estado, y un instrumento de servidumbre. La administración de los tributos, que hace entrar el producto entero en el fisco público, es, sin comparación, una carga menor para el pueblo y en consecuencia más ventajosa (cuando puede tener lugar) que la explotación de esos mismos tributos, que deja siempre entre las manos de algunos particulares una parte de las rentas del Estado. Todo está perdido en especial (según los términos del autor) cuando la profesión del comerciante se convierte en honorable; y esto ocurre desde que el lujo está en auge. Dejar a algunos hombres nutrirse de la sustancia pública para despojarlos a su vez, como se lo ha practicado antes en ciertos Estados, es reparar una injusticia con otra, y hacer dos males en vez de uno.

Entremos ahora, con el señor de Montesquieu, en las circunstancias particulares independientes de la naturaleza del gobierno, y que obligan a la modificación de las leyes. Las circunstancias que derivan de la naturaleza del país son de dos clases: unas tienen relación con el clima; otras, con la topografía. Nadie duda de que el clima no influye sobre la disposición habitual de los cuerpos, y, en consecuencia, sobre los caracteres; es por ello que las leyes deben conformarse a la física climática en cosas sin importancia, y, por el contrario, combatirla en los efectos viciosos: así, en los países donde el uso del vino es dañoso, una ley muy atinada es la que lo prohíbe; en los países en que el calor del clima conduce a la molicie, una muy buena ley es aquella que estimula al trabajo.

El gobierno puede corregir entonces los efectos del clima; y esto basta para poner el espíritu de las leyes a cubierto del muy injusto reproche que se le ha hecho: atribuir todo al frío y al calor. Pues, aparte de que el calor y el frío no son las únicas cosas por las cuales pueden diferenciarse los climas, sería tan absurdo negar ciertos efectos del clima como querer atribuirles todo.

La utilización de los esclavos, establecida en los países cálidos del Asia y de América, y reprobada en los climas templados de Europa, da ocasión al autor de tratar de la esclavitud civil. No teniendo los hombres más derecho sobre la libertad que sobre la vida unos de otros, se deduce que la esclavitud, hablando en general, está contra la ley natural. En efecto, el derecho de esclavitud no puede provenir ni de la guerra —ya que no podría entonces ser fundado más que sobre el rescate de la vida, y que no hay derecho sobre la vida de aquellos que no son combatientes—, ni de la venta que un hombre hace de sí mismo a otro, puesto que todo ciudadano, siendo deudor de su vida al Estado, le es, con mayor razón, deudor de su libertad, y, en consecuencia, no es dueño de venderla. Por otra parte, ¿cuál sería el precio de esta venta? No puede ser el dinero dado al vendedor, puesto que en el momento en que se convierte en esclavo, todos los bienes pertenecen al amo. Ahora bien: una venta sin precio es tan quimérica como un contrato sin condición. No ha habido jamás, quizá, más que una ley justa a favor de la esclavitud: era la ley romana, que hacía al deudor esclavo del acreedor. Incluso esta ley, para ser equitativa, debía limitar la servidumbre en cuanto a su grado y a su duración. La esclavitud, todo lo más, puede ser tolerada en los Estados despóticos, donde los hombres libres, demasiado débiles contra el gobierno, buscan convertirse, para su propio provecho, en los esclavos de aquellos que tiranizan el Estado; o bien en los climas donde el calor enerva tanto el cuerpo y debilita de tal modo el coraje, que los hombres no son llevados a una penosa labor más que por el miedo al castigo.

Junto a la esclavitud civil, puede colocarse a la esclavitud doméstica, es decir, la que tienen las mujeres en ciertos climas. Puede tener lugar en esas comarcas del Asia, donde se hallan en estado de convivir con los hombres, antes de poder hacer uso de su razón: núbiles por la ley del clima, niñas por la de la naturaleza. Esta sujeción se hizo más necesaria aun en los países donde la poligamia está establecida: uso que el señor de Montesquieu no pretende justificar en lo que tiene de contrario a la religión; pero que, en los sitios donde se la practica (aquí hablamos sólo políticamente), puede estar fundado, hasta cierto punto, o sobre la naturaleza del país o sobre la relación del número de mujeres con el número de hombres. El señor de Montesquieu habla, en esta ocasión, del repudio y del divorcio; y establece, provisto de buenas razones, que el repudio, una vez admitido, debería ser permitido a las mujeres tanto como a los hombres.

Si el clima tiene tanta influencia sobre la servidumbre doméstica y civil, no la tiene menos sobre la servidumbre política, es decir, sobre la que somete un pueblo a otro. Los pueblos del norte son más fuertes y más intrépidos que los del mediodía; en general, éstos deberían ser subyugados, y aquéllos, ser conquistadores; éstos, esclavos, aquéllos, libres. Tal es lo que la historia confirma: el Asia ha sido conquistada once veces por los pueblos del norte. Europa ha padecido muchísimas revoluciones menos.

Respecto de las leyes relativas a la naturaleza del terreno, está claro que la democracia conviene más que la monarquía a los países estériles, en donde la tierra tiene necesidad de todo el ingenio de los hombres. La libertad es, por lo demás, en este caso, una especie de resarcimiento del rigor del trabajo. Son necesarias más leyes para un pueblo agricultor que para un pueblo que cría ganado; para éste, más que para un pueblo cazador; y para un pueblo que utiliza la moneda, más que para aquel que la desconoce.

En fin, se debe tener en cuenta el genio particular de la nación. La vanidad, que magnifica los objetos, es un buen resorte para el gobierno; el orgullo, que los empequeñece, es un medio peligroso. El legislador debe respetar, hasta cierto punto, los prejuicios, las pasiones, los abusos. Debe imitar a Solón, que había dado a los atenienses no las mejores leyes en sí mismas, sino las mejores que ellos pudiesen tener. El carácter alegre de esos pueblos demandaba leyes más benignas; el carácter de los lacedemonios, leyes más severas. Las leyes son un mal recurso para cambiar los modos y los usos; es por las recompensas y el ejemplo que es preciso tratar de llegar a aquello. Por lo tanto es verdad que las leyes de un pueblo, cuando no se trate de contrariar grosera y directamente sus costumbres, deben influir insensiblemente sobre ellas, ya sea para afirmarlas, ya para cambiarlas.

Después de haber profundizado de este modo en la naturaleza y el espíritu de las leyes en relación con las diferentes especies de países y pueblos, el autor vuelve a considerar a los Estados en relación unos con otros. Comparándolos entre ellos de una manera general, primero, no hubiera podido encararlos más que por la relación con el mal que ellos pueden hacerse; aquí, los examina en relación a las mutuas seguridades que pueden ofrecerse; esas seguridades están fundadas principalmente sobre el comercio. Si el espíritu de comercio produce naturalmente un espíritu de interés opuesto a la sublimidad de las virtudes morales, produce también un pueblo naturalmente justo, y aleja la ociosidad y el bandidaje. Las naciones libres, que viven bajo gobiernos moderados, deben librarse de aquéllos más que las naciones esclavas. Una nación jamás debe excluir de su comercio a otra nación, sin razones muy poderosas. Por lo demás, la libertad en este género no es una facultad absoluta acordada a los negociantes de hacer lo que ellos quieren, facultad que muchas veces les sería perjudicial; consiste en dejar actuar a los comerciantes sólo en favor del comercio. En la monarquía, la nobleza no debe dedicarse a los negocios, y menos aún, el príncipe. En fin, hay naciones a las cuales el comercio les es desfavorable: no son aquellas que no tienen necesidad de nada, sino aquellas que tienen necesidad de todo. Paradoja que el autor hace sensible con el ejemplo de Polonia, a la que le falta de todo, excepto el trigo, y que, mediante el comercio que hace de él, priva a los ciudadanos de su alimento para satisfacer el lujo de los señores. El señor de Montesquieu, al tratar de las leyes exigidas por el comercio, hace la historia de sus diferentes revoluciones; y esta parte de su libro no es ni la menos interesante ni la menos curiosa. Compara el empobrecimiento de España por el descubrimiento de América con la suerte de ese príncipe imbécil de la fábula, a punto de morir de hambre por haber pedido a los dioses que todo lo que él tocara se convirtiera en oro. Siendo el uso de la moneda una porción considerable del objeto del comercio y su instrumento principal, creyó en consecuencia que debía tratar de las operaciones de la moneda, del cambio, del pago de las deudas públicas, del préstamo a interés, de los cuales él fija las leyes y los límites, y que en ninguna parte confunde con los excesos, tan justamente condenados, de la usura.

La población y el número de habitantes tienen una relación inmediata con el comercio; y teniendo los matrimonios por objeto la población, el señor de Montesquieu profundiza en esta importante materia. Lo que más favorece la propagación es la continencia pública: la experiencia prueba que las uniones ilícitas contribuyen poco a ella, y aun la perjudican. Se ha establecido, para los matrimonios, con justicia, el consentimiento de los padres; no obstante, deben introducirse en ese asunto ciertas restricciones, pues la ley debe, en general, favorecer los matrimonios. La ley que prohíbe el matrimonio de las madres con los hijos (independientemente de los preceptos de la religión), es una muy buena ley civil; pues, sin hablar de muchísimas otras razones, al ser los contrayentes de edad muy diferente, estas especies de matrimonios raramente pueden tener como objeto la propagación. La ley que prohíbe el matrimonio del padre con la hija está fundada sobre los mismos motivos; no obstante (en sentido civil), no es tan indispensablemente necesaria como la otra respecto de la población, puesto que la virtud de engendrar acaba mucho más tarde en los hombres: así el uso contrario ha tenido lugar entre ciertos pueblos que la luz del cristianismo no ha iluminado. Como la naturaleza misma conduce al matrimonio, es un mal gobierno el que necesite crear estímulos para ello. La libertad, la seguridad, la moderación de los impuestos, la proscripción del lujo, son los verdaderos principios y los verdaderos sostenes de la población: no obstante, es posible, con éxito, hacer leyes para estimular los matrimonios cuando, a pesar de la corrupción, todavía queden resortes en el pueblo que lo liguen a su patria. No hubo nada más hermoso que las leyes de Augusto para favorecer la propagación de la especie. Por desdicha, hizo esas leyes durante la decadencia o, más bien, durante la caída de la república; y los ciudadanos, descorazonados, no podían dejar de ver que sólo echaban esclavos al mundo. Por eso la ejecución de esas leyes fue más bien débil durante todo el tiempo de los emperadores paganos. Constantino, finalmente, las abolió al hacerse cristiano, como si el cristianismo hubiera tenido por finalidad despoblar la sociedad, aconsejando a un pequeño número la perfección del celibato.

El establecimiento de los hospitales, según el espíritu con que fue hecho, puede perjudicar a la población, o favorecerla. Puede, y debe asimismo, haber hospitales en un Estado donde la mayoría de los ciudadanos no tiene más que su trabajo como sostén, porque este trabajo puede muchas veces ser desafortunado. Pero la ayuda que brindan esos hospitales no debe ser más que transitoria, para no favorecer la mendicidad y la haraganería. Es preciso comenzar por hacer rico al pueblo y edificar enseguida hospitales para las necesidades imprevistas y urgentes. ¡Desdichados los países en los que la multitud de hospitales y de monasterios —que no son más que hospitales perpetuos— hace que todo el mundo esté cómodo, excepto los que trabajan!

El señor de Montesquieu no se ha referido hasta ahora más que a las leyes humanas. Pasa luego a aquellas de la religión que, en casi todos los Estados, constituyen un objetivo esencial del gobierno. En todas partes hace el elogio del cristianismo; muestra sus ventajas y su grandeza; busca hacerlo amar; sostiene que no es imposible, como lo ha pretendido Bayle, que una sociedad de perfectos cristianos forme un Estado vigoroso y durable. Pero también ha estimado que le era permitido examinar lo que las diferentes religiones (humanamente hablando) pueden tener de conforme o de contrario al genio y a la situación de los pueblos que las profesan. Es desde este punto de vista que es preciso leer todo lo que ha escrito sobre este asunto, y que ha sido objeto de tantas discusiones injustas. Sobre todo es sorprendente que, en un siglo que invoca a tantos a bárbaros, se considere un delito lo que él dice de la tolerancia; como si se tratara de aprobar una religión más que de tolerarla; como si, en fin, el Evangelio mismo no hubiera desechado todo otro medio de expandirla que no fuera la dulzura y la persuasión. Aquéllos en quienes la superstición no ha extinguido aún todo el sentimiento de compasión y de justicia, no podrán leer, sin ser conmovidos, la amonestación a los inquisidores, ese odioso tribunal que ultraja la religión aparentando vengarla.

En fin, después de haber tratado en particular de las diferentes especies de leyes que los hombres pueden tener, no quedaba más que compararlas en conjunto, y examinarlas en su relación con las cosas sobre las que ellas estatuyen.

Los hombres son gobernados por diferentes especies de leyes: por el derecho natural, común a cada individuo; por el derecho divino, que es el de la religión; por el derecho eclesiástico, que es el de la policía de la religión; por el derecho civil, que es el de los miembros de una misma sociedad; por el derecho político, que es el del gobierno de esa sociedad; por el derecho de gentes, que es el de las sociedades, en relación unas con otras. Esos derechos tienen cada uno sus objetivos diferentes, que es menester cuidarse de confundir. No se debe reglar por uno lo que pertenece a otro, para no introducir ningún desorden ni injusticia en los principios que gobiernan a los hombres. Es necesario, en fin, que los principios que prescriben el género de las leyes, y que determinan su objeto, reinen también en la manera de componerlas. El espíritu de moderación debe, tanto como sea posible, dictar todas las disposiciones, aunque aparenten oponérsele. Tal era la famosa Ley de Solón, por la cual todos los que no tomaban parte en las sediciones eran declarados infames. Ella prevenía las sediciones, o las consideraba útiles, forzando a todos los miembros de la república a ocuparse de sus verdaderos intereses. La del ostracismo mismo era una muy buena ley, pues, por un lado, honraba al ciudadano que la causaba; y prevenía, por el otro, los efectos de la ambición. Además, se necesitaba gran cantidad de sufragios, y no se podía dictar el exilio más que cada cinco años. Con frecuencia, las leyes que parecen las mismas no tienen ni el mismo motivo ni el mismo efecto ni la misma equidad; la forma de gobierno, la oportunidad y el genio del pueblo cambian todo. En fin, el estilo de las leyes debe ser simple y grave. Pueden dispensarse de alegar razones, porque el motivo se supone que existe en el espíritu del legislador; pero cuando ellas están motivadas, deben serlo sobre principios evidentes: no deben parecerse a esa ley que, prohibiendo a los ciegos pleitear, aduce como razón que no pueden ver los ornamentos del tribunal.

El señor de Montesquieu, por ejemplo, para mostrar la aplicación de sus principios, ha elegido dos pueblos diferentes: uno, el más célebre de la tierra; y el otro, ése cuya historia nos interesa más: los romanos y los francos. No trata más que una parte de la jurisprudencia del primero: la que contempla las sucesiones. Respecto de los francos, se explaya sobre el origen y las evoluciones de sus leyes civiles, y sobre los diferentes usos, abolidos o subsistentes, que han sido su consecuencia. Se extiende principalmente sobre las leyes feudales, esa especie de gobierno desconocido de toda la antigüedad y que lo será acaso para siempre en los siglos futuros, y que ha tenido tanto de bueno y tanto de malo. Discute sobre todo esas leyes en los contactos que tienen con el establecimiento y la evolución de la monarquía francesa. Prueba, contra el señor Abate du Bos, que los francos penetraron realmente como conquistadores en las Galias; y que no es verdad, como aquel autor lo pretende, que hayan sido llamados por los pueblos para suceder en los derechos a los emperadores romanos que los oprimían. Detalle profundo, exacto y curioso, pero en el cual nos es imposible seguirlo.

Tal es el análisis general, pero muy informe y muy imperfecto, de la obra del señor de Montesquieu. Lo hemos separado del resto de su Elogio, para no interrumpir demasiado la continuidad de nuestro escrito.

Montesquieu

por Charles-Augustin Sainte-Beuve

«El gran error de los periodistas es no hablar de otros libros que los nuevos, como si la verdad no fuera vieja. Entiendo que no hay razón para preferir los libros nuevos, sin haber leído antes los antiguos». Esto lo dice Usbeck en las Cartas persas, de suerte que es Montesquieu quien lo dice y es justo aplicárselo. Recorriendo el vasto campo del siglo XVIII, he tropezado muchas veces con el célebre nombre y la imponente figura de Montesquieu; pero nunca me he detenido a estudiarlo para incluirlo en mis revistas críticas. ¿Por qué? Por varias razones. La primera, por ser uno de esos hombres que infunden temor al acercarse a ellos, respeto más que temor, por el gran relieve y la justa nombradía de su eminente personalidad. Otra razón es mi calidad de periodista: escribiendo para los periódicos, se busca la actualidad, la oportunidad y la ocasión. Y una de las razones principales es que del gran Montesquieu se ha escrito mucho, lo han hecho los maestros, y es inútil repetir mal lo que ya se ha dicho bien.

Pero se presenta ahora la oportunidad con motivo de la anunciada publicación completa de sus obras, ya proyectada otras veces y no realizada nunca. Tenemos buenos elogios sobré Montesquieu, pero no existe una historia completa de su vida y de sus obras. Sabemos muchos detalles, pero no tantos como sería de desear ni todos los que hubieran podido recogerse. Él había dejado numerosos manuscritos. Se dijo que un hijo suyo, en 1793, cuando en Burdeos empezó a correr sangre, había echado al fuego todos los papeles y manuscritos de su padre por temor a que pudiera descubrirse en ellos algún pretexto para molestar a la familia. Era cosa de muerte en aquellos tiempos el ser hijo de Montesquieu o de Buffón, y lo más seguro sería hacerlo olvidar. Pero la noticia no era cierta, no hubo tal destrucción de manuscritos, puesto que el gran investigador biógrafo Walckenaer tuvo el gusto ya hace tiempo de desmentir el hecho para satisfacción del público letrado. La parte principal de aquellos manuscritos se trajo a París en 1804, y Walckenaer tuvo ocasión de examinarlos durante algunas horas. En los Archivos literarios de Europa dio a luz algunos extractos de los manuscritos[1]. Además, el ex ministro Lainé obtuvo licencia de la familia Secondat para hacer investigaciones en sus preciosos archivos; pensaba publicar un libro sobre Montesquieu, pensamiento que no llegó a realizar. Confiemos en que subsistirá esta herencia de familia y en que al fin se sacará partido de ella en interés de todos y para mayor gloria del antepasado ilustre. Montesquieu no es de los hombres que pueden temer la familiaridad: es un noble espíritu, de cerca lo mismo que de lejos, sin pliegues del corazón ni dobleces que ocultar; cuantos lo conocieron alababan su bondad; su bonhomie era igual a su genio. Las escasas notas suyas que han sido publicadas dan vida y movimiento a su fisonomía, vida que tiene majestad. «Plutarco me encanta siempre, decía; hay circunstancias en las personas que causan gran placer».

Nació en el château de la Bréde, cerca de Burdeos, el 18 de enero de 1689; pertenecía a una familia noble de Guyena, familia de toga y espada. «Aunque mi nombre no sea bueno ni malo, decía, le tengo apego». Su padre, que había sido militar durante su juventud, se retiró pronto del ejercicio de las armas y se esmeró en educarlo. El joven Montesquieu fue destinado a la magistratura. El estudio fue siempre su pasión. Hablase de obras bastante atrevidas que escribió en su mocedad y que tuvo la prudencia muy loable de dejar inéditas. Leía con la pluma en la mano y reflexionando: «Al salir del colegio —dice— pusieron en mis manos libros de derecho; procuré desentrañar su espíritu». Este espíritu de las cosas del derecho y de la historia fue la investigación a que dedicó toda su vida; no descansó hasta que creyó haberlo encontrado. Su genio se presentaba a este género de estudios; y lo unía la rapidez, la viveza de una imaginación que le permitía adornar el pensamiento y la máxima con una forma poética, a semejanza de Montaigne, su paisano y su predecesor. Profesaba culto a los antiguos; pero no conoció mucho aquella primera antigüedad sencilla, natural y candorosa de la que, entre nosotros, fue Fenelón como un coetáneo rezagado. La antigüedad predilecta de Montesquieu era más bien la segunda, la de una época más reflexiva, más trabajada y ya latina; o por mejor decir, juntaba y confundía las antiguas edades, pedía rasgos o alusiones, para realizar el pensamiento moderno, a todas las épocas de los antiguos, desde Homero hasta Séneca y Marco Aurelio. Alusiones y rasgos que eran como vasos de Corinto colocados en sitios manifiestos y que son un glorioso testimonio. Un rasgo de Homero, un verso de Virgilio, rápidamente fundidos en su pensamiento, le parecía que lo redondeaban, que lo acababan mejor, que lo consagraban bajo una forma divina. La obra de Montesquieu, toda ella, resulta llena de estas incrustaciones que son fragmentos de altares. «Confieso mi afición a los antiguos —escribía—; la antigüedad me apasiona y siempre estoy dispuesto a decir con Plinio: Van a Atenas, respeten a los dioses».

El propio Montesquieu, sintiendo así, merece que se lo trate como un clásico antiguo; citar a Montesquieu, poner en un escrito alguna de sus frases, es un honor.

Fue consejero del Parlamento de Burdeos desde 1714; a la muerte de su tío, en 1716, lo sustituyó en la presidencia: tenía veintisiete años. Hablando de su amigo el mariscal de Berwich, que en la adolescencia mandaba ya un regimiento y era gobernador de una provincia, decía Montesquieu: «Así se encontró a la edad de diecisiete años en una situación tan lisonjera para quien posee un alma elevada, viendo el camino de la gloria enteramente abierto y la posibilidad de hacer grandes cosas». Aun sin decir otro tanto de la presidencia obtenida tan pronto, lo cierto es que Montesquieu, desde ella, también pudo verlo todo, juzgar de todo y llegar sin esfuerzo al fin de su camino; le bastaba escoger sus relaciones entre las muchas que se le ofrecían; entonces fue cuando trabó amistad y conoció íntimamente a Berwich, gobernador de Guyena. Sin ser ambicioso, Montesquieu se vio en un rango que podía parecer modesto en comparación con los más altos, pero que, por lo mismo, era a propósito para su papel de observador político. Pudo, pues, observar desde la juventud.

Desempeñó Montesquieu durante diez años su magistratura, y la vendió en 1726. Declaraba él mismo que no servía para funcionario: «Lo que siempre me ha dado mala opinión de mí —decía— es que hay pocos estados en la República para los cuales pueda yo servir. En mi Oficio de presidente, comprendía bien las cuestiones, pero del procedimiento no me entendía nada: tengo el corazón muy recto. Yo me aplicaba; pero entristecía ver en los estúpidos más capacidad de la que yo tenía». Esto quiere decir que Montesquieu era poco práctico, y me atreveré a añadir que no practicaba.

Los primeros escritos de Montesquieu de que podemos hablar son los discursos que escribió para la Academia de Burdeos, a la cual pertenecía. En ellos ya se descubre su talento, se sorprende en su origen la forma predilecta del autor, la alusión o el símil antiguos aplicados a las ideas modernas. Pero hay mucho aparato, demasiado lujo de mitología. En un informe sobre la causa física del eco, o sobre anatomía, hace intervenir a las ninfas y a las diosas. Imita visiblemente a Fontenelle, cuyos ingeniosos informes a la Academia de Ciencias estaban hechos para seducir. Las frases que siguen, ¿son de Montesquieu o de Fontenelle? (Se trata de los descubrimientos físicos, esperados durante tantos siglos y que aparecen de pronto con Galileo y Newton):

«Podría decirse que la naturaleza ha hecho como las vírgenes; como las que, después de haber conservado mucho tiempo su más preciado tesoro, se dejan arrebatar en un momento lo que han guardado con tanto celo y defendido con tanta constancia».

Y esta otra:

«Algunas veces, parece que la verdad corre al encuentro del que la busca; suele suceder que no haya intervalo entre el deseo, la esperanza y el goce».

Montesquieu, como académico de las ciencias de Burdeos, pagó, pues, su tributo a la moda y a su admiración por Fontenelle.

Lo que se ve con más gusto en los primeros ensayos de Montesquieu, es el amor a la ciencia, la afición al estudio aplicada a todos los objetos. Poseemos no solamente sus dictámenes sobre las obras ajenas, sino también sus propias Observaciones acerca de la historia natural, leídas en la Academia en 1721. Había observado insectos y musgos con el microscopio, había disecado una rana, había hecho estudios sobre las cualidades nutritivas de diversos vegetales. El autor no concedía a estas observaciones más importancia de la que merecían; véase cómo se expresaba: «Son el fruto de la ociosidad del campo, un mero entretenimiento que debía morir donde nació; pero los que viven en una sociedad tienen deberes que cumplir, y nosotros debemos cuenta a la nuestra de los pasatiempos más pueriles». Hasta parece que al terminar su informe intenta Montesquieu rebajar el mérito del observador, pues dice: «No se necesita mucho ingenio para haber visto el Panteón, el Coliseo, las Pirámides; no es preciso más para ver un insecto por el microscopio o una estrella por el telescopio; la física es tan admirable precisamente por eso: grandes genios, entendimientos pobres, vulgares medianías, todos hacen su papel, todos son útiles. El que no descubra un sistema como Newton hará una observación que sorprenda y confunda al gran filósofo. Pero Newton siempre será Newton, es decir, el sucesor de Descartes y el otro será un cualquiera, un artesano vulgar, que habrá visto una vez sin haber quizá pensado nunca».

No interpretemos estas palabras como desprecio del hecho, sino como subordinación del hecho al pensamiento. Enaltecer la idea, rendirle culto, es en Montesquieu característico. En otra parte hace justicia a las observaciones, diciendo «que son la historia de la física y que los sistemas son la fábula». Así, pues, Montesquieu se ocupaba poco o mucho en las ciencias naturales, como poco después habían de hacerlo Buffón y más tarde Goethe.

Pero al mismo tiempo que trabajaba en preparar la Memoria sobre objetos de historia natural, producía una obra, para lo cual no necesitaba microscopio: sus Cartas persas.

Las Cartas persas vieron la luz, anónimas, en 1721; obtuvieron un éxito insuperable; formaron el libro de la época.

Tres son, en realidad, las obras de Montesquieu por las cuales es conocido de su posteridad: las Cartas persas (1721), el admirable libro de la Grandeza y decadencia de los romanos (1734), que es un anticipo de su obra capital, y éste, su Del espíritu de las leyes, que vio la luz pública en 1748.

La forma de estas tres obras difiere, es cierto, pero no tanto como se creería. El fondo de las ideas difiere aún menos que la forma. En las Cartas persas, libro de su mocedad, ya el autor deja entrever lo serio en lo festivo. En el libro de los romanos es en el que más se contiene y se reprime; su tono es firme, elevado, siempre a la altura de la majestad del pueblo rey. En Del espíritu de las leyes se mezclan a menudo, no se sabe cómo, el epigrama y la severidad.

Cuando se quiere apreciar la índole y forma del espíritu de Montesquieu, debe recordarse lo que escribía en sus últimos años, esto es, lo que le contestaba a D’ Alembert, que le había pedido para la Enciclopedia algunos artículos sobre puntos ya tratados en Del espíritu de las leyes: «Sobre esos puntos —le respondía Montesquieu— ya he sacado todo lo que había en mi cabeza. Mi espíritu es un molde y siempre dará lo mismo. No haría más que repetir lo ya dicho y probablemente peor que como lo he dicho». Esta unidad fundamental del molde se descubre en Montesquieu, no obstante la variedad de producciones, en sus libros todos, desde el primero hasta el último.

Lo que da a las Cartas persas la marca de la Regencia, digámoslo así, es lo que tienen de irreverencia y de libertinaje; es el influjo de la moda, o el deseo de sazonar el libro al gusto de aquel tiempo.

¿De dónde sacó Montesquieu, si no, la idea de hacer hablar así a los persas? Dicen que se la inspiró un libro de Dufresney, titulado Divertimientos serios y cómicos, en el cual figura un personaje siamés llovido de las nubes en pleno París y que discurre a su manera.

Personas versadas en la literatura inglesa prefieren suponer que Montesquieu imitó más bien, o tuvo en cuenta, una carta escrita en Londres por un indígena de Java, aunque escrita en realidad por un publicista inglés.

Pero que la idea provenga del hijo de Siam o del insular de Java es original en Montesquieu por el desarrollo que le da y el atrevimiento con que la naturaliza en la capital de la nación francesa. Las Cartas persas, con todos sus defectos, es un libro genial de los más singulares que ha producido nuestra literatura.

Usbeck y Rica, dos amigos, dos persas de distinción, emprenden un viaje a Europa. El personaje principal, Usbeck, tiene su serrallo en Ispahán y allí lo deja al cuidado de un eunuco negro a quien recuerda de tiempo en tiempo sus severas recomendaciones. En el serrallo hay mujeres que el personaje distingue y ama particularmente, y el autor quisiera interesar al lector en esta parte novelesca de un gusto asiático muy acentuado. Lo lograría tal vez en 1721; la parte libertina y, por decirlo así, pornográfica de las Cartas persas pudo gustar a una sociedad que iba a saborear muy pronto con el deleite las novelas de Crebillón (hijo). Hoy esta parte nos parece artificiosa y si se prolongara un poco nos aburriría; lo que nos gusta hoy, lo que buscamos en las Cartas persas, es a Montesquieu mismo compartiéndose entre sus diversos personajes que juntos representan las ideas y toda la sociedad de la juventud de nuestro autor. Rica es el gracioso, el que de todo se burla, parisiense desde el primer día, y pinta sarcásticamente las ridiculeces de los originales que pasan ante sus ojos y que él imita. Usbeck, más serio, se resiste y razona; todo lo cuenta y lo discute en las cartas que dirige a los teólogos persas. El arte de la obra y lo que descubre la habilidad de la composición, es que al lado de una carta del serrallo nos encontramos con otra sobre el libre albedrío. Un embajador de Persia en Moscovia le escribe a Usbeck hablándole de los tártaros; es una página que podría ser un capítulo de Del espíritu de las leyes. Rica hace a continuación la más fina crítica de la verbosidad de los franceses y de los insustanciales conversadores de sociedad que, hablando mucho y bien, no dicen nada. Luego discurre Usbeck sobre Dios y la justicia en una carta muy hermosa. La idea de justicia está expuesta en ella según los verdaderos principios de la institución social. Montesquieu (pues él es quien habla) trata de establecer que la idea de justicia no depende en modo alguno de las convenciones humanas. Va más lejos aún: quiere hacerla independiente de toda existencia superior al hombre: «Aunque no hubiera Dios deberíamos amar la justicia, esto es, tratar de parecemos al Ser del que tenemos tan hermosa idea y que, si existiera, necesariamente sería justo. Aun siendo libres del yugo de la religión, no deberíamos serlo del de la equidad».

Aquí tocamos el fondo del pensamiento audaz de Montesquieu; no seamos débiles, expongámoslo sin vacilar y en toda su desnudez; él es quien dice:

«Aunque la inmortalidad del alma fuera un error, sentiría no creer en ella; confieso que no soy tan humilde como los ateos. Me satisface el creerme tan inmortal como Dios. Aparte de las ideas reveladas, las ideas metafísicas me dan la esperanza de una felicidad eterna a la que no quiero renunciar».

Estas palabras contienen la medida de las creencias de Montesquieu y de su nobilísimo deseo; hasta en la expresión de este deseo se desliza la suposición de que, aunque la cosa no existiera, sería mejor creerla. No censuremos a este hombre que se entrega, en todo caso, a la idealización de la naturaleza humana; pero obsérvese que esto es aceptar las ideas de justicia y religión más por el lado político y social que virtualmente y en sí mismas[2].

Hombre Montesquieu de pensamiento y de estudio, desprendido desde la mocedad de las pasiones que, por otra parte, no lo habían arrastrado nunca, vivió en la firmeza del entendimiento. Bondadoso, de trato sencillo, amable y franco, mereció ser querido tanto como un genio puede serlo; pero aun en lo más humano se lo encontraba indiferente, con una equidad benévola, más bien que en posesión de la ternura del alma.

¿Quién no conoce aquel hermoso rasgo de su vida, el de Marsella, adonde iba con frecuencia a visitar a su hermana? Quiso dar un paseo por mar, fuera del puerto, y observo que el muchacho que lo conducía no tenía la menor traza de marinero. Entablando conversación con él, supo que el joven no desempeñaba tal oficio más que en los días de fiesta, y eso con la intención de reunir lo preciso para el rescate de su padre, que estaba en Tetuán cautivo por haber sido presa de un corsario. Montesquieu se enteró minuciosamente de todos los detalles, y al cabo de pocos meses el cautivo de los moros estaba libre en Marsella sin saber a quién debía su rescate. Ni nadie lo supo hasta después de muerto Montesquieu.

Todas las cuestiones a la orden del día en tiempo de la Regencia están tocadas en las Cartas persas: la disputa de los antiguos y los modernos, la revocación del Edicto de Nantes, la querella sobre la bula Unigenitus, etcétera. El autor responde al espíritu del día, infundiendo a la vez sus miras particulares. El reinado de Luis XIV lo juzga severamente. Su estilo es, en general, claro, preciso, agudo, sin que esto quiera decir que no tenga incorrecciones. Sabidas son las ideas de Montesquieu sobre el estilo: «Un hombre que escribe bien no escribe como se escribe, sino como él escribe; con frecuencia le ocurre hablar bien hablando mal». Escribe, pues, a su modo, elevándose y engrandeciéndose a medida del asunto. Gusta de un género de imágenes pintorescas, de comparaciones especiales para aclarar su pensamiento; por ejemplo, queriendo hacerle decir a Rica que el marido de una mujer hermosa, en Francia, cuando es engañado por la suya toma su desquite en las de otros, dice: «El título de marido de una mujer guapa, que en Asia se oculta cuidadosamente, se lleva aquí sin cuidado. Un príncipe se consuela de la pérdida de una plaza con la conquista de otra; cuando el turco nos tomó Bagdad, ¿no le tomábamos al mogol la fortaleza de Candahar?».

Exactamente de la manera misma que en Del espíritu de las leyes, pre-sentando un utopista inglés que teniendo la verdadera libertad imagina otra en su libro, exclama: «Ha edificado Calcedonia teniendo a la vista las playas de Bizancio».

Entre las irreverencias y osadías de las Cartas, se deja entrever un espíritu de prudencia en la pluma de Usbeck. Tocando tantas y tantas diversas cuestiones, Usbeck pretende continuar siendo fiel a las leyes de su país y a su religión (contradicción en que tal vez incurra el propio Montesquieu): «Es cierto —dice— que por una rareza más hija de la naturaleza que del espíritu humano, se hace necesario en ocasiones cambiar algunas leyes; pero el caso no es frecuente y, cuando ocurre, debe hacerse el cambio, con mano temblorosa». El mismo Rica, el hombre superficial y ligero, observando que en los tribunales de justicia se dictan sentencias por mayoría de votos, añade epigramáticamente: «Reconocido está por la experiencia que sería más conveniente lo contrario, tomar los votos de la minoría. Esto es lo natural, pues los espíritus justos son los menos». Con esto basta para demostrar que el autor de las Cartas persas no extremará nunca las cosas por el lado de las revoluciones y reformas populares.

Después de haber entrado en las cuestiones que son propiamente de filosofía de la historia; después de extrañar que los franceses hayan abandonado las leyes antiguas, dictadas por los primeros reyes en las asambleas de la nación, llegando así a los umbrales de la grande obra que sin duda preveía, divaga Montesquieu sobre diversas cuestiones hasta que se cansa. Agotado el cuadro de las costumbres, y la sátira, aparece en las Cartas la parte novelesca: Usbeck recibe la noticia de que su serrallo, aprovechando su ausencia, ha hecho su revolución a sangre y fuego. Es un fin delirante que para nosotros carece de interés; toda esta parte sensual es seca y desabrida, indicando que Montesquieu no ponía toda su imaginación más que en la observación histórica y moral.

En 1725 publicó Montesquieu El templo de Guido, que es un error de gusto. Creyó imitar a los griegos al escribir este poema en prosa por complacer a una princesa de la casa de Conde, la señorita de Clermont. En aquella fecha tenía Montesquieu treinta y cinco años, y él mismo ha escrito: «A la edad de treinta y cinco años amaba yo todavía». El abate de Voisenón ha dicho que a Montesquieu le gustaban las mujeres y que El templo de Guido le valió muchas conquistas ignoradas. Pero a Montesquieu no parece que lo enternecieran demasiado los amores ni le preocuparan con exceso. Creemos que sus amores tenían más de sensuales que de sentimentales. En mi juventud, él lo dice, tuve ocasiones de enredarme con mujeres en cuyo amor creía; pero cuando dejaba de creer, me desenredaba fácilmente. Y añade: «Me gustaba decir tonterías a las mujeres y hacerles favores que no cuentan nada».

El templo de Guido no es más que una de aquellas tonterías.

Cuenta Lainé que cuando obtuvo el permiso de la familia Secondat para examinar los papeles de Montesquieu, encontró un paquete de epístolas amorosas, que las había escrito, ya se adivina, leyendo El templo de Guido. En las cartas amorosas había muchas enmiendas; en Montesquieu, todo lo que es vigor y nervio en las cosas grandes es debilidad en las pequeñas.

Hacia la misma época entró Montesquieu en su verdadera vía, escribiendo para la Academia de Burdeos un discurso en alabanza del estudio y de las ciencias (noviembre de 1725). Es un desagravio hecho a las ciencias, cuya utilidad había puesto en duda en un pasaje de las Cartas persas. En una comparación original, sostiene que si los mejicanos hubieran tenido un Descartes antes del desembarco de los españoles, no los hubiera conquistado Hernán Cortés.

En el breve discurso a que nos referimos, habla Montesquieu magníficamente del estudio y de los motivos que deben impulsarnos a emprenderlo: «El primero es la interior satisfacción que sentimos al aumentar la excelencia de nuestro ser, al hacernos más inteligentes. —Un segundo motivo, y éste no iba Montesquieu a buscarlo muy lejos de sí, es nuestra propia felicidad—. El amor al estudio es casi nuestra única pasión eterna; todas las demás nos abandonan a medida que esta miserable máquina que nos las da se va acercando a su ruina… Conviene crearse una felicidad que no nos abandone, que nos siga en todas las edades; la vida es tan corta, que no debemos contar por nada las dichas menos duraderas que nosotros mismos». Por último, da otro móvil que lo impulsaba a él: la utilidad general: «¿No es un bello designio el de trabajar para provecho del mundo, para hacer a los hombres que nos sucedan más dichosos de lo que nosotros lo hemos sido?». Montesquieu, por rectitud de conciencia y por dirección intelectual, era naturalmente de la raza de los Vaubán, de los Catinat, de los Turena, de los L´ Hôpital, de los ciudadanos que quieren sinceramente el honor de la patria y el bien de la humanidad: «Siempre he sentido una alegría secreta cuando se ha hecho algo por el bien común».

Las Cartas persas habían puesto a Montesquieu, de buena o de mala gana, entre los publicistas de su tiempo, lo cual, si ofrecía ventajas para su celebridad, no dejaba de tener inconvenientes para su carrera. Un impulso poderoso lo llevaba para siempre a figurar entre los literatos, a llenar su destino de escritor. Vendió la presidencia que desempeñaba y en 1726 fue recibido en la Academia francesa, de la que antes se había burlado mucho como hace todo el mundo antes de entrar en ella. En 1728 emprendió la serie de sus viajes, empezando por Alemania y Hungría; en Viena trató al príncipe Eugenio. Visitó luego una gran parte de Italia, Suiza, el Rin y Holanda, y en 1729 pasó a Inglaterra, donde tuvo por introductor a lord Chesterfield, un guía bien ilustrado. Se publicaron algunas Notas de viaje, en las que algo cuenta de su estancia en Londres. Hace observar que, en aquel tiempo, los ministros y embajadores extranjeros sabían tanto de Inglaterra como un recién nacido; no la conocían, no la comprendían: la libertad de la prensa los desorientaba; al leer los papeles públicos, imaginaban que iba a estallar una revolución. Como los periódicos estaban escritos por el pueblo, que en todas partes desaprueba lo que hacen los ministros, resultaba que en Inglaterra se escribía lo que se piensa en todas partes; así lo expresaba Montesquieu, y añadía: «El obrero que trabaja en el tejado se hace llevar la gaceta para leerla allí». Montesquieu aprecia la libertad inglesa, pero sin ilusionarse respecto del estado de las instituciones; juzga con acierto de la corrupción política, de la venalidad de las conciencias, del lado positivo y calculador que lleva al duro egoísmo. Según se expresa, no parece sino que él mismo cree en la proximidad de una revolución; pero ve el mal y también las ventajas que lo compensan: «Inglaterra, dice, es el país más libre del mundo, sin exceptuar a ninguna república… A un hombre que en Inglaterra tenga tantos enemigos como pelos en la cabeza, no por eso le sucederá nada; lo cual es mucho, pues tan necesaria es la tranquilidad del alma como la salud del cuerpo».

Como un relámpago brilla una especie de adivinación en la siguiente frase que predice la emancipación de la América inglesa: «Yo no sé lo que sucederá con tantas gentes de Europa y de África trasplantadas a las Indias de Occidente; pero creo que la nación británica será la primera que pierda allí sus colonias».

Lo confieso con la mayor humildad, aunque mi sentimiento del ideal padezca: si pudiera leer completo el Diario de Viaje de Montesquieu, con todas sus notas sencillas, naturales, espontáneas, lo haría con más placer y lo creería más útil que Del espíritu de las leyes.

En efecto, en la obra magna de Montesquieu entra por mucho el artista; dice allí bastantes cosas que están sujetas a duda. El autor artista se encuentra allí delante de su tema; quiere una ley y la busca, en ocasiones la crea. En medio de los textos y notas que acumula ante sí y que a veces lo aturden, se levanta y se decide; hace brotar su pensamiento, abre audazmente su perspectiva y la modela a su antojo. Es él quien ha dicho en la soledad del gabinete: «Las historias son hechos falsos compuestos sobre hechos ciertos o con motivo de los hechos ciertos».

Y ¿no es él también quien ha dicho «que los hombres aparecen en la historia embellecidos y no como se los ve»? ¿Qué importa eso cuando lo que se busca es el genio de la historia? En ella se ve a los hombres desde lejos.

Montesquieu agregaba a lo útil una idea de lo bello; tenía en sí mismo un ejemplo divino: elevó un templo y a él acudió la multitud. ¿Pero no introdujo algunos ídolos?

Dejemos las censuras y aceptemos con respeto aquella forma soberana y única, propiamente suya; aquella forma neta que conservaba el molde de un espíritu elevado.

De vuelta en Francia, Montesquieu se retiró a su castillo de Bréde, lejos de las agitaciones de París, a fin de ordenar sus pensamientos. Allí pasó dos años entre árboles y libros. Estaba impregnado de Inglaterra; pero desechó la idea que lo tentaba de publicar un libro acerca de un gobierno tan original y tan distinto del nuestro. Dio la preferencia a sus Consideraciones sobre las causas de la grandeza y la decadencia de los romanos (1734), consideraciones que constituyen la más clásica y la más perfecta de sus obras.

II

Las obras de Montesquieu no son más que el resumen filosófico y la repetición ideal de sus lecturas. Nadie discurre mejor que él acerca de la historia, cuando ha cerrado el libro en que la estudia. Emite su pensamiento con orden, encadenamiento y claridad, siendo lo mejor de su discurso la manera espontánea con que brota. Avanza con paso firme por una serie de reflexiones concisas en las que hay grandeza; su laconismo tiene mucho alcance.

La manera que tiene de ver y de decir puede aplicarse maravillosamente a los romanos. Para leer el libro que les ha consagrado, conviene examinar todo lo que han dicho sobre el mismo asunto, y antes que él, Maquiavelo, Saint-Evremont, Saint-Real, para darle a cada uno lo que le corresponde. En cuanto a la forma, la de Montesquieu en lo histórico tiene semejanza con la de Bossuet.

La índole del espíritu de Montesquieu es tan inclinada a discurrir sobre historia, que lo hace nuestro autor donde no ha lugar o con base insuficiente. Sería bueno saber si los historiadores dicen la verdad, antes de hacer reflexiones sobre lo que dicen. Montesquieu no hace lo que falta: una crítica de los textos y de las tradiciones semifabulosas. De que Rómulo, según se dice, adoptara el escudo de los sabinos, que era ancho, en lugar del pequeño que había usado hasta entonces, deduce Montesquieu cierta costumbre y cierta política de los romanos: la de tomar lo mejor de los vencidos.

El pensamiento de Montesquieu encuentra amplia materia y se desenvuelve en toda libertad desde Aníbal y las guerras púnicas. El capítulo vi sobre la política de los romanos y sobre su conducta en la sumisión de los pueblos es una obra maestra en la que se combinan la prudencia y la majestad; empieza allí la gran manera, que desde ese capítulo ya no se interrumpe. Al hablar de los romanos, la lengua de Montesquieu se asemeja a la latina; su carácter de concisión y firmeza nos recuerda el lenguaje de Tácito o de Salustio. Montesquieu les da a los términos su acepción más propia, como cuando dice que los ejércitos consternaban todo. Sobresale en el arte de purificar las expresiones dándoles toda su fuerza primitiva, lo que le permite el empleo de un estilo cortado, vigoroso y al mismo tiempo sencillo. También dice: «Nada sirvió tanto a Roma como el respeto que impuso. Redujo a los reyes al silencio y los dejó estúpidos». El vocablo estúpidos está aquí empleado en su sentido latino y primitivo para significar el estupor. Y dice también: «Reyes que vivían en las delicias y el fausto no osaban dirigir miradas fijas al pueblo romano». Podría multiplicar estas citas para demostrar que Montesquieu se esmera, hasta con afectación, en dar a las expresiones su sentido exacto y que duplica su efecto aplicándolas a grandes cosas. Para indicar que los guerreros a medida que se alejaban de Roma se sentían menos ciudadanos, dice: «Los soldados empezaron a no reconocer más que a su propio caudillo, a fundar en él todas sus esperanzas y a ver la ciudad desde más lejos». La ciudad por excelencia es Roma; y no se puede decir nada más fuerte con una apariencia más sencilla. Si dijéramos que Montesquieu no lo hacía deliberadamente no se nos creería; lo hacía adrede, y en esto es inferior a Bossuet, pues tiene una manera premeditada y constante. En Bossuet no había premeditación; era su elocuencia natural, irresistible, y así derramaba a chorros audacias y negligencias. En Montesquieu hay estudio, combinación, esfuerzo como en Salustio para lograr una propiedad expresiva en los términos y una ejemplar concisión, o, como en Tácito, para encontrar la imagen y hacerla a un tiempo breve y magnífica, imprimiendo a su dicción un no sé qué de augusto.

Lo consigue, teniendo a cada instante expresiones magníficas y estáticas, a lo Bossuet y a lo Corneille. Para mostrar la habilidad de los romanos en aislar a los reyes, quitarles sus aliados y hacerse amigos en torno del poderoso enemigo a quien querían vencer, se dice: «Parece que sólo conquistan para dar; pero de tal manera son los amos, que cuando guerrean con cualquier príncipe lo abruman, por decirlo así, con el peso de todo el universo».

Nadie ha penetrado mejor que Montesquieu en el ideal del genio romano; es por inclinación favorable al Senado y algo patricio de la antigua república. Digno es de notarse que él, después de hablar tan admirablemente de Alejandro, de Carlomagno, de Trajano, de Marco Aurelio, sea con César menos generoso. No le perdona el haber sido instrumento de la transformación del mundo romano. Montesquieu (excepto en las Cartas persas) ha tenido siempre buenas palabras para el cristianismo en lo que tuvo de humano y civilizador, pero no oculta su predilección por la naturaleza romana pura, estoica y anterior a la influencia cristiana. Los suicidios de Catón y de Bruto le inspiran reflexiones en las que hay tal vez idolatría clásica: «Es cierto, exclama, que los hombres se hicieron menos libres, menos animosos, menos capaces de grandes empresas, desde que perdieron el poder o renunciaron que antes tenían sobre sí mismos de escapar a todo otro poder». Y esto lo repite en Del espíritu de las leyes a propósito de lo que se llamaba virtud de los antiguos: «Cuando estaba esta virtud en toda su fuerza, se realizaban cosas que ya no se ven y que apenas conciben nuestras mezquinas almas».

Montesquieu ha adivinado muchas cosas antiguas o modernas y de que en su tiempo menos había visto, ya en lo referente a los gobiernos libres, ya en lo tocante a las guerras civiles y a los poderes imperiales. Se podría hacer un extracto muy notable de las predicciones o alusiones que sus obras contienen. Pero en medio de todo lo que Montesquieu ha adivinado y previsto, se echa de ver que le faltó una cosa para completar la educación de su genio: le faltó haber visto una revolución. Él no creía posibles ya las proscripciones en masa ni las expoliaciones: «Debemos a la medianía de nuestras fortunas, dice, el que sean más seguras; no valemos la pena de un despojo». Ni sospechaba que en una fecha próxima sería despojado el clero, desposeída en parte la nobleza, y que las primeras cabezas del Parlamento caerían en el cadalso: un 1793 no se adivina.

A la par de Montesquieu he querido leer a Maquiavelo; en éste se halla, si no la refutación, a lo menos la corrección de aquél, una verdadera corrección. Con Maquiavelo siempre se anda cerca de la corrupción y de la concupiscencia; Maquiavelo desconfía; Montesquieu no, Maquiavelo es quien ha dicho que siempre hay en los hombres una predisposición viciosa, más o menos oculta, esperando una ocasión de salir, y que para reprimirla son necesarias las leyes civiles armadas de la fuerza. Los hombres, según él, sólo hacen el bien cuando no pueden evitarlo: «Pero dueños de elegir y en libertad de cometer el mal impunemente, nunca dejan de llevar a todas partes la confusión y el desorden». Maquiavelo está bien persuadido de que si los hombres en apariencia cambian al cambiar los regímenes, en el fondo no cambian jamás, y de que si se reproducen las mismas ocasiones se les encontrará siempre los mismos. De esta verdad no está convencido Montesquieu. Al comenzar su Del espíritu de las leyes llega a decir que los primeros hombres, tenidos por salvajes, son ante todo tímidos y necesitan paz; como si las necesidades físicas, el hambre, el sentimiento de su fuerza que posee toda juventud o ese «afán de dominación innato en los hombres», no debieran engendrar desde el principio los choques y la guerra. Esta crítica es fundamental y alcanza, en mi sentir, a todo el Del espíritu de las leyes. Montesquieu concede demasiado, no ya exteriormente, sino en secreto y en lo más hondo de su pensamiento, al decorum de la naturaleza humana. Este defecto de Montesquieu es honroso para él, sin duda, pero no deja de ser un defecto. Admirable ordenador y comentador de lo pasado, puede inducir en error a los que lo tomen como autoridad en cuanto a lo porvenir. Habiendo nacido en una sociedad ilustrada que había perdido el recuerdo de las facciones y en la que el despotismo que las había reprimido, aunque subsistente, era ya poco sensible, amoldó la humanidad a su deseo, olvidando lo que habían hecho Richelieu y Luis XIV. Hubiera necesitado, repito, presenciar una revolución (a lo menos una Fronda como la que vio Pascal) para tener idea de la realidad humana, idea que se encubre fácilmente en los tiempos tranquilos y civilizados.

Maquiavelo, al contrario (no debemos olvidarlo al comparar los dos genios), vivía en una época y en un país donde había diariamente, para los individuos y para las ciudades, más de treinta modos de ser destruidos y de perecer. En tal estado social bien se comprende que se viva prevenido y se adquiera una prudencia extremada.

Pero vuelvo al libro de las Consideraciones, del que me había apartado.

Estudiando Montesquieu a los antiguos romanos y al primero en pasar el Rubicón, no comprende a César en el mismo grado que a los demás grandes hombres; no lo sigue sino de mala gana. Tanto ha vivido Montesquieu con el pensamiento en los romanos, que tiene de ellos una impresión directa, personal, que se produce a veces de una manera ingenua. Hablando del triunviro Lépido sacrificado por Octavio, «se queda satisfecho, dice, al ver la humillación de aquel Lépido, el ciudadano más perverso de la república». Se queda satisfecho… Al escribir espontáneamente ésta y otras expresiones familiares, revela Montesquieu su intimidad con las cosas que describe; hay en estos capítulos algo de lo brusco e imprevisto de su conversación. Así dice, refiriéndose a Alejandro: «Hablemos con franqueza» y «Ruego que se preste un poco de atención». Como otras muchas frases que podría citar. Se me figura estar viendo los gestos de un hombre viviente que, poseído de su asunto, no quiere callar nada y agarra por el brazo al que lo escucha. Tal era Montesquieu.

El gesto, en ocasiones, es más noble, menos familiar; aparece el orador: «Aquí es donde podemos ofrecernos el espectáculo de las cosas humanas». Y relata, en un movimiento digno de Bossuet, la obra del pueblo romano y del Senado, las guerras emprendidas, la sangre derramada, tanto valor, tanta prudencia, tantos triunfos, todo «para satisfacer los deseos de cinco o seis monstruos». Este pasaje es Bossuet puro.

Hay, sin embargo, un punto capital en que Montesquieu se aparta de Bossuet. Los dos creen que existe un consejo soberano de las cosas humanas; pero Bossuet lo pone en Dios y Montesquieu lo pone en otra parte. «No es el azar —escribe— quien domina el mundo; que se les pregunte a los romanos, que tuvieron una sucesión continua de prosperidades cuando se gobernaron siguiendo cierto plan y una serie no interrumpida de reveses cuando se condujeron según otro. Hay causas generales, ya morales, ya físicas, las cuales obran en cada monarquía, la elevan, la mantienen o la hunden; todos los accidentes se hallan sometidos a estas causas, y si la suerte de una batalla, esto es, una causa particular cualquiera, ha sido alguna vez la pérdida de un Estado, es porque había una causa general para que el Estado pereciera en una sola batalla. En una palabra, la corriente general arrastra consigo los particulares accidentes».

En estas frases está encerrada toda la filosofía de la historia de Montesquieu, y es justo convenir en que, respecto de los romanos, vistas las cosas a posteriori parece tener razón. Los romanos, en efecto, se prestan maravillosamente a la aplicación de este sistema tan encadenado; podría decirse, en verdad, que vinieron al mundo expresamente para que Montesquieu apoyara sus consideraciones.

Y, no obstante, si no se fija directamente, como Bossuet lo hace, la ley del mundo histórico en el seno de la Providencia, parece difícil y aun peligroso encontrar la serie y el encadenamiento que Montesquieu pretende descubrir. En este punto me parece Maquiavelo más prudente y acertado que Montesquieu, recordándonos siempre por cuanto entra el azar, esto es, las causas desconocidas, en el origen y cumplimiento de los hechos históricos y en la vida de los imperios. También en esto se echa de ver que a Montesquieu le faltó el vivir fuera de su gabinete y ver por sí mismo el curso de la historia. A no ser así, hubiera dicho más frecuentemente: «¡De qué poco han dependido las grandes cosas!».

En 1745 publicó Montesquieu su Diálogo de Sisla y Eucrates, que no difiere mucho de las Consideraciones sobre los romanos. Lo compuso para una especie de Academia de ciencias morales y políticas en germen, que se reunía en un entresuelo de la plaza de Vendôme, habitación de Alary. El Diálogo es hermoso; pero no es así como hablan familiarmente los héroes y los hombres de Estado, aunque hablen como filósofos. El Sila de Montesquieu es un Sila de tragedia.

Contaba Montesquieu sesenta años cuando dio a luz Del espíritu de las leyes (1748). En los años anteriores, cuando no estaba en su mansión de la Bréde, vivía en París y frecuentaba los salones de la buena sociedad, particularmente el círculo de la duquesa de Aiguillón y el de madama de Deffand. «He tenido la suerte de alternar en los mismos círculos que él —dice Maupertuis— y he visto y compartido la impaciencia con que se lo esperaba en todos y la alegría con que se lo veía llegar. —A su vez el caballero Aydie escribía a una dama—: ¿Cómo no querer a ese hombre bueno, a ese grande hombre, original en sus obras, en su carácter, en sus modales y siempre digno de admiración?». Por su parte, el marqués de Argensón decía, hablando del propio Montesquieu: «Como tiene gran talento hace un uso discreto de lo que sabe; pero no es tan ingenioso en su conversación como en sus libros, porque ni tiene la pretensión de brillar ni se toma el trabajo de conseguirlo. Ha conservado el acento gascón de su país y considera inútil corregirse. No cuida nada su estilo, más nervioso que puro». Refiriéndose a la importante obra que Montesquieu preparaba desde hacía veinte años[3], agregaba el marqués:

«Yo conozco algunos fragmentos que, de seguro, aumentarán la fama del autor; pero temo que el conjunto no sea tan acabado y que contenga más ideas ingeniosas que verdaderas enseñanzas útiles sobre la manera de elaborar e interpretar las leyes. Le concedo toda la instrucción posible; ha adquirido vastos conocimientos en sus viajes y con el estudio; pero predigo que no ha de darnos el libro que nos falta, aunque hallemos en el que está preparando pensamientos nuevos, ideas profundas, imágenes atrevidas…».

Aunque el marqués de Argensón no se engañaba en un sentido, se engañaba en otro: el libro de Montesquieu, con todos sus defectos, iba a disipar los temores y sobrepujar las esperanzas de sus íntimos. Hay obras que no deben ser miradas muy de cerca: son monumentos. La frase de madama Deffand: «Eso no es l'esprit des lois, sino l'esprit sur les lois», podía ser cierta en la sociedad particular de Montesquieu, pero dejaba de serlo desde el punto de vista del público y del mundo: el público ve las cosas más sintéticamente, más en globo; si una obra tiene inspiración superior, aliento poderoso y un sello de grandeza, desde luego supone que el autor tiene razón en todo y obedece al impulso que recibe. Del mismo Del espíritu de las leyes decía el estudioso Gibbón, hablando de sus lecturas: «Yo leía a Grocio y a Puffendorf, leía a Barbeyrac, leía a Locke… pero mi delicia era leer y releer a Montesquieu, cuyo vigor de estilo y atrevimiento en las hipótesis fueron bastante poderosos para despertar y estimular el genio del siglo. —Y Horacio Walpole escribía también hablando de la obra—: La considero el mejor libro que se haya escrito jamás… Es tan rica en ingenio como en conocimientos positivos». Este último extremo lo tenemos por dudoso. Un crítico inglés moderno ha dicho todo lo contrario: «Es un libro que hizo mucho por a raza humana en la época de su aparición, pero no hay ninguno que un lector de nuestros días pueda sacar menos ideas prácticas». Es el destino de casi todos los libros que han dado impulso al pensamiento humano.

A juzgar por su correspondencia, cuando Montesquieu estaba en vísperas de publicar su obra, se sentía dominado por el cansancio. Había pasado tres años seguidos en sus posesiones, desde 1742 a 1746, trabajando sin parar. Sus ojos no lo ayudaban; casi no veía. Un secretario y su propia hija le daban lectura de lo que él mismo no podía leer. «Estoy aniquilado, escribía en marzo de 1747, y pienso descansar el resto de mis días». La idea de agregar a su obra una digresión acerca del origen de las leyes de Francia, digresión que llena los cuatro últimos libros de Del espíritu de las leyes, no se le ocurrió hasta el fin. «He creído matarme en estos tres meses, decía el 28 de marzo de 1748, para acabar un fragmento que voy a añadir, acerca del origen y las revoluciones de nuestras leyes civiles. Esto dará tres horas de lectura, cuando más, pero a mí me ha costado tanto que mis cabellos han encanecido. —Terminada la obra y publicada en Ginebra, exclamaba el fatigado autor—: Confieso que este libro ha estado a punto de matarme; necesito reposo; no trabajo más».

Algo se nota en el libro del esfuerzo que confesaba el autor. En la parte que trata de las leyes en general, tomadas en su acepción más extensa y en relación con todos los seres del universo, hay mucha vaguedad. Si me atreviera diría que se ve desde el principio la dificultad con que tropieza el autor, como al final se descubre su vacilación y su cansancio.

Al frente del segundo tomo (la primera edición, la de Ginebra, se hizo en dos volúmenes), puso Montesquieu una preciosa Invocación a las musas, a la moda antigua. Es una bella invocación, en la que se define la razón humana como el más exquisito, perfecto y noble de nuestros sentidos. El amigo de Ginebra a quien encargó de hacer imprimir la obra y de corregir las pruebas, le hizo alguna objeción contra el himno poético, por parecerle cosa demasiado antigua para darle cabida en un libro tan moderno. Accedió Montesquieu a suprimirlo, no sin alguna resistencia.

III

No abrigo la pretensión de hacer la crítica de Del espíritu de las leyes, que no cabe aquí; se necesitarían varios volúmenes y examinar la obra capítulo por capítulo. Conozco tres críticas de este género: la de Tracy, que a pesar de su título es una refutación lógica y una rectificación más bien que un Comentario; la de Dupin, que no es despreciable; y, por último, una tercera manuscrita por el cardenal de Boisgelin, antiguo obispo de Aix. A cada paso puede censurarse a Montesquieu por sus divisiones generales de gobierno, por el principio que a cada uno señala, por el grado de influencia que atribuye a los diferentes climas, por las citas de detalle que ha sembrado en su obra. Cita algunas veces con inexactitud y nada más que por producir efecto, como andando el tiempo había de hacer Chateaubriand; esto suele sucederles a los hombres de imaginación, que se sirven de su erudición sin ser dueños de ella, sin poderla dominar. Se toma, al leer, una nota ingeniosa; y luego, al escribir, cuesta inmenso trabajo llevar el camino real por donde encaje bien la nota que se ha tomado. Montesquieu abusa de las notas ligeras, de las historietas de la antigüedad, de los ejemplos equívocos que la misma antigüedad proporciona.

Pero todos los defectos del libro no bastan para deslucir la brillantez del genio. Capítulos como los de Alejandro y Carlomagno lo compensan todo. Los dedicados a la constitución, y principalmente el que trata de las costumbres políticas de Inglaterra (libro XIX, capítulo XXVII), son descubrimientos en el mundo de la historia. Se ve a cada instante, en Montesquieu, uno de esos espíritus rápidos y penetrantes que investigan, los primeros, toda una masa y la iluminan.

Ya he dicho cuál creo que es el defecto radical de la política de Montesquieu; pone el término medio de la humanidad, considerada en sus dotes naturales, un poco más alto de lo justo. No es malo que un legislador quiera llevar a los hombres, siquiera se valga de un tanto de ilusión, a todas sus facultades y a su máxima virtud; pero él debe saber en qué condiciones es esto posible y, en consecuencia, tomar sus precauciones. No sólo Montesquieu no advierte lo bastante a su lector, sino que él mismo tampoco se previene lo bastante. Pintando por el lado más hermoso el gobierno de los ingleses, que él sin embargo había visto de cerca con sus sombras, no parece haberse preguntado qué efecto harían sus cuadros en Francia. Él no quería, ciertamente, la caída de la monarquía de Luis XIV; la consideraba una monarquía templada por los parlamentos y reformable en sí misma: «Yo no tengo —decía— un espíritu desaprobador»; lejos estaba, pues, de tenerlo revolucionario. Distante en esto de Juan Jacobo Rousseau, quería que cada cual, después de haberlo leído, «tuviera nuevas razones para amar sus deberes, su príncipe, su patria y sus leyes», y, no obstante, parecía no inquietarse por el resultado de la comparación que presentaba a las imaginaciones de sus compatriotas. En Del espíritu de las leyes, Montesquieu parece echar en el olvido que los hombres, los franceses, continúan siendo como él los ha visto y pintado en sus Cartas persas; y aunque habla siempre con honrada convicción de gobierno moderado, no dice que la moderación no entra en el número de las cualidades que se trasplantan.

Cuando se ha leído mucho a Montesquieu se siente una tentación: «Parece enseñar el arte de hacer imperios, ha dicho de él un crítico sagaz[4], y siempre que se lo lee se cae en la tentación de fundar uno. —Montesquieu no repite bastante a sus lectores—: Por considerar la historia con tanta reflexión y discurrir con tanta desenvoltura y desde tan alto, ni ustedes son hombres de Estado ni lo soy yo mismo». La misma frase Del espíritu de las leyes, y la última, debiera ser ésta: «La política no se aprende en los libros».

Que nosotros, los que formamos la generalidad de las gentes, caigamos en errores y olvidos de que sólo nos saca la experiencia no tiene nada de particular; pero que el legislador, el genio que se levanta para guiarnos caiga lo mismo que nosotros o no sospeche dónde se puede tropezar, esto es más lastimoso. Juan Jacobo, que no teme una revolución, es atrevido y temerario; Montesquieu, que no la quiere, es mucho más: imprudente y desprovisto de toda previsión.

Tomemos Del espíritu de las leyes por lo que es, por una obra de pensamiento y de civilización. En Montesquieu, el hombre es mejor que el libro. No le pidamos al libro más método, más orden, más precisión en los detalles, más sobriedad de erudición y de fantasía, más consejos prácticos, de lo que contiene de todas estas cosas; no veamos en él sino el carácter de moderación, de patriotismo, de humanidad que el autor ha puesto en las mejores partes y que ha revestido con una forma elevada. Tiene frases que ilustran la materia. Con razón habla de la majestad de su tema y hace bien en añadir: «Yo creo no haber carecido totalmente de genio». En éstos y otros pasajes se revela el hombre que desea la libertad verdadera, la verdadera virtud del ciudadano, todas aquellas cosas cuya perfecta imagen no había visto en ninguna parte entre los modernos y de las que se había formado una idea en el estudio de su gabinete y ante los bustos de los antiguos.

Del espíritu de las leyes es un libro sin más aplicación que la perpetua de elevar el espíritu a la alta esfera histórica, engendrando un sinnúmero de bellas discusiones. En el orden de los gobiernos libres, pero templados, se encontrarán en él inspiraciones generales y memorables textos. Los que gustan de oráculos pueden buscarlos allí. El círculo de las cosas humanas que tiene tantas vueltas y revueltas y del que nunca se puede decir que está cerrado, ha parecido darle o quitarle la razón a Montesquieu, no una vez, sino varias. Bien cándido será el que vea en esto la afirmación de cierto orden anunciado por él y no la eterna vicisitud.

Gran clamoreo levantó Del espíritu de las leyes, apenas publicado; aquellos clamoreos no eran sino la señal de la revolución que iba a producir en las ideas. El éxito no se decidió, por lo pronto, sino entre la flor y nata de la inteligencia. «Oigo —decía el autor del libro— algunos zánganos que zumban alrededor de mí; pero si las abejas recogen alguna miel, eso me basta».

Montesquieu vivió seis años más; había envejecido antes de tiempo. «Estoy acabado, decía; he quemado todos mis cartuchos y todas mis bujías se han consumido. —Al mismo tiempo escribía este pensamiento de serena y noble melancolía—: Mi intención era dar más profundidad y más amplitud a algunos pasajes del Espíritu; pero me he puesto incapaz. Las lecturas han debilitado mi vista, y si aún me queda alguna luz es la aurora del día en que mis ojos han de cerrarse para siempre».

Se puede dar una idea de la conversación de Montesquieu; en una defensa que hizo de Del espíritu de las leyes para contestar a la Gaceta Jansenista (pues pocos han sido tan sensibles a la crítica como Montesquieu), hay una página muy animada que nos representa bastante bien, al decir de D’Alembert, lo que aquél era hablando. Su manera de conversar era viva, corriente y figurada. Marmontel ha dicho que esperaba la pelota para tomarla en el aire. Hablando de los críticos estrechos que reparan en minucias por escrúpulos de escuela o por manías de secta, dijo:

«Esta manera de criticar es la más a propósito para limitar la extensión y disminuir la suma del genio nacional… Nada ahoga tanto la doctrina como el ponerle a cada cosa una toga de doctor… No pueden decir bien cuándo los cohíbe el terror de decir mal… Nos ponen una chichonera para decirnos a cada paso: ¡Cuidado con caerse!… Van a tomar vuelo, y los sujetan por la manga; tienen fuerza viva y se la quitan a alfilerazos; cuando se elevan un poco hay gente que empuña la vara de medir y les grita que bajen para medirse… Siguen su camino y quieren que se detengan a mirar todas las piedras y todas las hormigas».

Si agregan el acento gascón, puesto que lo conservaba, creerán estar oyendo a Montesquieu. También recuerda a Montaigne este fuego graneado de símiles.

«Su manera libre aunque molesta —ha dicho de Montesquieu un contemporáneo suyo[5]— corría pareja con su conversación. Era de estatura bien proporcionada. Aunque había perdido enteramente un ojo, y con el otro nunca había visto bien, estos defectos no se conocían; en su semblante se reflejaban la sublimidad y la dulzura». Su rostro, largo y naco, tenía el tipo elegante del país en que nació, el tipo bordelés.

En sociedad, Montesquieu no se dejaba llevar por las camarillas. Madama Geoffrin lo pintaba como hombre distraído. La duquesa de Chaulnes decía de él: «No habla más que con los extranjeros, porque se figura que aprenderá de ellos alguna cosa útil. —Y agregaba—: Yo no sé para qué sirve un genio».

Aquel talento superior que, sin quererlo, ha dado origen o pretexto a tantos imitadores, generalmente presumidos y ostentadores de una suficiencia falsa, era la modestia misma. «¡Hombres modestos —exclamaba en las Cartas persas— vengan, que yo los abrace! Son el encanto de la vida; creen no tener nada y yo les digo que lo tienen todo. Piensan no humillar a nadie y humillan a todo el mundo. Cuando los comparo con los hombres absolutos que veo por todas partes, los arrojo de su tribunal y los pongo a sus pies».

Un contemporáneo de Montesquieu, el frívolo abate Voisenón, tuvo hablando de él algunos rasgos felices: «Era tan buen padre, que estaba convencido de que su hijo valía más que él. Era un excelente amigo. Su conversación era como sus obras; razonaba conversando…».

Montesquieu murió en París el 10 de febrero de 1755. Las circunstancias de su muerte han sido muchas veces referidas; lo que quizá se ignore es que a su entierro no fue casi nadie. El único literato que asistió, si hemos de creer a Grimm, fue Diderot. El siglo XVIII, que muy pronto iba a marchar con verdadero proselitismo como un solo hombre y que todo él se iba a dar cita, la última cita, en los funerales de Buffón (abril de 1788), no estaba alistado, ni aun en pie, a la fecha en que Montesquieu murió.

Prefacio del autor

Si entre el infinito número de cosas que contiene este libro se encuentra alguna que pueda ofender, lo cual no creo, sépase que no la puse en él con mala intención. La naturaleza no me ha dado un espíritu descontentadizo. Así como Platón daba las gracias al cielo por haberle hecho nacer en tiempo de Sócrates, yo se las doy por haber nacido en el régimen vigente, por haber querido que yo viva con el gobierno actual y que obedezca a los que amo.

Pido una gracia, y temo que no se me conceda: la de que no se juzgue por una lectura rápida un trabajo de veinte años; la de que se apruebe o se condene el libro entero, no un pasaje cualquiera o algunas frases. Quien desee buscar el designio del autor, no lo descubrirá sino en el conjunto de la obra.

He examinado antes que nada los hombres; he pensado que en esta diversidad de leyes y costumbres no eran conducidos únicamente por sus fantasías.

He sentado los principios; he visto los casos particulares ajustarse a ellos, ser consecuencia de ellos las historias de todas las naciones, y cada ley particular relacionada con otra o dependiente de Otra más general.

Cuando me he referido a la antigüedad, he tratado de fijarme en el espíritu para no tornar por semejantes casos en realidad diferentes y para que no se me escaparan las diferencias de los que parecen semejantes.

No he deducido mis principios por mis prejuicios; los he sacado de la naturaleza de las cosas.

Aquí se dejarán sentir muchas verdades, cuando se haya visto la cadena que las une a otras. Cuanto más se reflexione sobre los detalles, se comprenderá mejor la certidumbre de los principios. Pero esos detalles, claro es que no los he dado todos: ¿quién podría decirlo todo sin mortal fastidio?

No se verán aquí esos rasgos salientes que caracterizan las obras modernas. Abarcando el conjunto de las cosas los rasgos efectistas se desvanecen; ordinariamente se producen por inclinarse el espíritu hacia un lado abandonando los otros.

Yo no escribo para censurar lo que se halle establecido en un país cualquiera. Cada nación encontrará aquí las razones de sus máximas; y se sacará naturalmente la consecuencia de que, proponer cambios, corresponde solamente a los privilegiados que pueden penetrar con un rasgo de genio en la constitución entera de un Estado.

Que el pueblo se ilustre no es cosa indiferente. Los prejuicios de los magistrados empezaron siendo prejuicios de la nación. En época de ignorancia, no se vacila aunque las resoluciones produzcan grandes males; en tiempo de luces, aun los mayores bienes se resuelven temblando. Se ven los abusos antiguos, se comprende la manera de corregirlos; pero también se ven o se presienten los abusos de la corrección. Se deja lo malo si se teme lo peor; se deja lo bueno si no se está seguro de mejorarlo. No se miran las partes si no es para juzgar del todo; se examinan todas las causas para ver todos los resultados.

Si yo pudiera hacer de modo que todo el mundo tuviera nuevas razones para amar sus deberes, su príncipe, su patria, sus leyes; que todos se sintieran más contentos en el país, el gobierno, el puesto que a cada uno le ha tocado, yo me creería el más feliz de los hombres.

Si pudiera hacer de suerte que los que mandan aumentasen sus conocimientos en lo que deben mandar, y los que obedecen hallaran un placer en la obediencia, me creería el más feliz de los hombres.

Y me creería el más feliz de los hombres si pudiera conseguir que todos los hombres se curasen de sus preocupaciones. Llamo aquí preocupaciones, no a lo que hace que ignoremos ciertas cosas, sino a lo que hace que se ignore uno mismo.

Procurando instruir a los hombres es como puede practicarse la virtud general que comprende el amor de todos. Plegándose el hombre, ser flexible, a los pensamientos y a las impresiones de los demás, es igualmente capaz de conocer su propia naturaleza cuando se le hace ver y de no sentirla siquiera cuando la desconoce.

He comenzado varias veces y he abandonado otras tantas esta obra: mil veces he abandonado a los vientos las hojas que había escrito; perseguía mi objeto sin un plan; no conocía ni las reglas ni las excepciones; encontraba la verdad para perderla; pero cuando al cabo he descubierto mis principios, todo lo que yo buscaba me ha salido al encuentro, y en el curso de veinte años he visto empezar, crecer y terminar mi obra.

Si este libro llega a tener éxito, lo deberé en gran parte a la majestad del tema; sin embargo, no creo haber carecido totalmente de genio. Cuando he visto lo que tantos grandes hombres han escrito antes que yo, en Francia, en Inglaterra y en Alemania, he sentido admiración, pero sin desalentarme. Como el Correggio, he dicho: Yo también soy pintor.

ADVERTENCIA

Para mejor inteligencia de los cuatro primeros libros de esta obra, hay que tener en cuenta:

Que lo que llamo virtud en la república es el amor de la patria, es decir, el amor de la igualdad. No es una virtud moral ni cristiana, es la virtud política. Y ésta es el resorte que hace mover la republica, como el honor es el resorte que hace mover la monarquía. Así pues he llamado virtud política al amor de la patria y de la igualdad. He concebido nuevas ideas y ha sido necesario encontrar nuevas palabras o dar a las antiguas nuevos significados. Los que no han comprendido esto, me han atribuido ideas absurdas que serían escandalosas en todos los países del mundo, porque en todos los países se desea la moral.

Es necesario observar que hay una gran diferencia entre decir que una cierta cualidad, modificación del alma o virtud, no es el resorte que hace obrar un gobierno, y decir que esta cualidad o virtud no existen en él. Si dijese que tal rueda o piñón no son el resorte que mueve el reloj, ¿habría que creer por esto que no forman parte de él? A tanto equivaldría decir que las virtudes morales y cristianas están excluidas de la monarquía, o que la virtud política no existe en ella. En una palabra, el honor existe en la república, aunque la virtud política es su resorte; la virtud política existe en la monarquía, aunque su resorte sea el honor.

En fin, el hombre de bien, de que trata el libro III, capítulo V, no es el hombre de bien cristiano, sino el hombre de bien político, que posee la virtud política de que he hablado. Es el hombre que ama las leyes de su país y que obra por amor a estas leyes. He dado un nuevo aspecto a todas estas cosas en esta edición, fijando todavía más las ideas. Y la mayor parte de las veces que me he servido de la palabra virtud, he escrito virtud política.

LIBRO I
De las leyes en general

CAPÍTULO I
De las leyes en sus relaciones con los diversos seres

Las leyes, en su significación más extensa, no son más que las relaciones naturales derivadas de la naturaleza de las cosas; y en este sentido, todos los seres tienen sus leyes: la divinidad tiene sus leyes[6], el mundo material tiene sus leyes, las inteligencias superiores al hombre tienen sus leyes, los animales tienen sus leyes, el hombre tiene sus leyes.

Los que han dicho que todo lo que vemos en el mundo lo ha producido una fatalidad ciega, han dicho un gran absurdo; porque ¿hay mayor absurdo que una fatalidad ciega produciendo seres inteligentes?

Hay, pues, una razón primitiva; y las leyes son las relaciones que existen entre ellas mismas y los diferentes seres, y las que median entre los seres diversos.

Dios tiene relación con el universo como creador y como conservador; las leyes según las cuales creó, son las mismas según las cuales conserva; obra según las reglas porque las conoce; las conoce porque él las hizo; las hizo porque están en relación con su sabiduría y poder.

Como vemos que el mundo, formado por el movimiento de la materia y privado de inteligencia, subsiste siempre, es forzoso que sus movimientos obedezcan a leyes invariables; y si pudiéramos imaginar otro mundo que éste, obedecería a reglas constantes o sería destruido.

Así la imaginación, aunque parezca ser un acto arbitrario, supone reglas tan inmutables como la fatalidad de los ateos. Sería absurdo decir que el creador podría gobernar el mundo sin aquellas reglas, puesto que el mundo sin ellas no subsistiría.

Esas reglas son una relación constantemente establecida. Entre un cuerpo movido y otro cuerpo movido, todos los movimientos son recibidos, aumentados, disminuidos, perdidos según las relaciones de la masa y la velocidad: cada diversidad es uniformidad, cada cambio es constancia.

Los seres particulares inteligentes pueden tener leyes que ellos hayan hecho; pero también tienen otras que ellos no han hecho. Antes que hubiera seres inteligentes, eran posibles: tenían pues relaciones posibles y por consiguiente leyes posibles. Antes que hubiera leyes, había relaciones de justicia posibles. Decir que no hay nada justo ni injusto fuera de lo que ordenan o prohíben las leyes positivas, era tanto como decir que los radios de un círculo no eran iguales antes de trazarse la circunferencia.

Es necesario por lo tanto admitir y reconocer relaciones de equidad anteriores a la ley que las estableció; por ejemplo, que si hubo sociedades de hombres, hubiera sido justo el someterse a sus leyes; que si había seres inteligentes, debían reconocimiento al que les hiciera un beneficio; que si un ser inteligente había creado un ser inteligente, el creado debería quedar en la dependencia en que estaba desde su origen; que un ser inteligente que ha hecho mal a otro ser inteligente, merece recibir el mismo mal; y así en todo.

Pero falta mucho para que, el mundo inteligente se halle tan bien gobernado como el mundo físico, pues aunque también aquél tenga leyes que por su naturaleza son invariables, no las sigue constantemente como el mundo físico sigue las suyas. La razón es que los seres particulares inteligentes son de inteligencia limitada y, por consiguiente, sujetos a error; por otra parte, está en su naturaleza que obren por sí mismos: No siguen, pues, de una manera constante sus leyes primitivas; y las mismas que ellos se dan, tampoco las siguen siempre.

No se sabe si las bestias están gobernadas por las leyes generales del movimiento o por una moción particular. Sea como fuere, no tienen con Dios una relación más íntima que el resto del mundo material; y el sentimiento no les sirve más que en la relación entre ellas, o con otros seres particulares, o cada una consigo.

Por el atractivo del placer conservan su ser particular, y por el mismo atractivo conservan su especie. Tienen leyes naturales, puesto que están unidas por el sentimiento; carecen de leyes positivas, porque no se hallan unidas por el conocimiento. Sin embargo, las bestias no siguen invariablemente sus leyes naturales; mejor las siguen las plantas, en las que no observamos ni sentimiento ni conocimiento.

Y es que los animales no poseen las supremas ventajas que nosotros poseemos, aunque tienen otras que nosotros no tenemos. No tienen nuestras esperanzas, pero tampoco tienen nuestros temores; mueren como nosotros, pero sin saberlo; casi todos se conservan mejor que nosotros y no hacen tan mal uso de sus pasiones.

El hombre, como ser físico, es, como los demás cuerpos, gobernado por leyes invariables; como ser inteligente viola sin cesar las leyes que Dios ha establecido y cambia las que él mismo estableció. Es preciso que él se gobierne; y sin embargo es un ser limitado: está sujeto a la ignorancia y al error, como toda inteligencia finita. Los débiles conocimientos que tiene, los pierde. Como criatura sensible, es presa de mil pasiones. Un ser así, pudiera en cualquier instante olvidar a su creador: Dios lo retiene por las leyes de la religión; semejante ser pudiera en cualquier momento olvidarse de sí mismo: los filósofos lo previenen por las leyes de la moral; creado para vivir en sociedad, pudiera olvidarse de los demás hombres: los legisladores le llaman a sus deberes por medio de las leyes políticas y civiles.

CAPÍTULO II
De las leyes de la naturaleza

Antes que todas las leyes están las naturales, así llamadas porque se derivan únicamente de la constitución de nuestro ser. Para conocerlas bien, ha de considerarse al hombre antes de existir las sociedades. Las leyes que en tal estado rigieran para el hombre, ésas son las leyes de la naturaleza.

La ley que al imprimir en el hombre la idea de un creador nos impulsa hacia él, es la primera de las leyes naturales; la primera por su importancia, no por el orden de las mismas leyes. El hombre, en el estado natural, no tendría conocimientos, pero si la facultad de conocer. Es claro que sus primeras ideas no serían especulativas: antes pensaría en la conservación de su ser que en investigar el origen de su ser. Un hombre en tal estado, apreciaría lo primero su debilidad y sería de una extremada timidez; si hiciera falta la experiencia para persuadirse de esto, ahí están los salvajes encontrados en las selvas[7], que tiemblan por cualquier cosa y todo les hace huir.

En ese estado, cualquiera se siente inferior; apenas igual. Por eso no se atacan, no se les puede ocurrir, y así resulta que la paz es la primera de las leyes naturales.

El primer deseo que Hobbes atribuye a los hombres es el de subyugarse unos a otros, pero no tiene razón: la idea de mando y dominación es tan compleja, depende de tantas otras ideas, que no puede ser la primera en estado natural.

Hobbes pregunta por qué los hombres van siempre armados, si su estado natural no es el de guerra; y por qué tienen llaves para cerrar sus casas. Pero esto es atribuirles a los hombres en estado primitivo lo que no pudo suceder hasta que vivieron en sociedad, que fue lo que les dió motivo para atacarse y para defenderse.

Al sentimiento de su debilidad unía el hombre el sentimiento de sus necesidades; de aquí otra ley natural, que les impulsaba a buscar sus alimentos.

Ya he dicho que el temor hacía huir a los hombres; pero viendo que los demás también huían, el temor recíproco los hizo aproximarse; además los acercaba el placer que siente un animal en acercarse a otro animal de su especie. Añádase la atracción recíproca de los sexos diferentes, que es una tercera ley.

Por otra parte, al sentimiento añaden los hombres los primeros conocimientos que empiezan a adquirir; éste es un segundo lazo que no tienen los otros animales. Tienen por lo tanto un nuevo motivo para unirse, y el deseo de vivir juntos es una cuarta ley natural.

CAPÍTULO III
De las leyes positivas

Tan luego como los hombres empiezan a vivir en sociedad, pierden el sentimiento de su flaqueza; pero entonces concluye en ellos la igualdad y empieza el estado de guerra[8].

Cada sociedad particular llega a comprender su fuerza; esto produce un estado de guerra de nación a nación. Los particulares, dentro de cada sociedad, también empiezan a sentir su fuerza y procuran aprovechar cada uno para sí las ventajas de la sociedad; esto engendra el estado de lucha entre los particulares.

Ambos estados de guerra han hecho que se establezcan las leyes entre los hombres. Considerados como habitantes de un planeta que, por ser tan grande, supone la necesidad de que haya diferentes pueblos, tienen leyes que regulan las relaciones de esos pueblos entre sí: es lo que llamamos el derecho de gentes. Considerados como individuos de una sociedad que debe ser mantenida, tienen leyes que establecen las relaciones entre los gobernantes y los gobernados: es el derecho político. Y para regular también las relaciones de todos los ciudadanos, unos con otros, tienen otras leyes: las que constituyen el llamado derecho civil.

El Derecho de gentes se funda naturalmente en el principio de que todas las naciones deben hacerse en la paz el mayor bien posible y en la guerra el menor mal posible, sin perjudicarse cada una en sus respectivos intereses.

El objeto de la guerra es la victoria; el de la victoria la conquista; el de la conquista la conservación. De estos principios deben derivarse todas las leyes que forman el derecho de gentes.

Las naciones todas tienen un derecho de gentes; los Iroqueses mismos, que se comen a sus prisioneros, tienen el suyo; envían y reciben embajadas, distinguen entre los derechos de la guerra y los de la paz; lo malo es que su derecho de gentes no está fundado en los verdaderos principios.

Además del derecho de gentes, que concierne a todas las sociedades, hay una derecho político para cada una. Sin un gobierno es imposible que subsista ninguna sociedad. La reunión de todas las fuerzas particulares, dice muy bien Gravina, forma lo que se llama el Estado político.

La fuerza general resultante de la reunión de las particulares, puede ponerse en manos de uno solo o en las de varios. Algunos han pensado que, establecido por la naturaleza el poder paterno, es más conforme a la naturaleza el poder de uno solo. Pero el ejemplo del poder paternal no prueba nada, pues si la autoridad del padre tiene semejanza con el gobierno de uno solo, cuando muere el padre queda el poder en los hermanos, y muertos los hermanos pasa a los primos hermanos, formas que se asemejan al poder de varios. El poder político comprende necesariamente la unión de varias familias.

Vale más decir que el gobierno más conforme a la naturaleza es el que más se ajusta a la disposición particular del pueblo para el cual se establece.

Las fuerzas particulares no pueden reunirse como antes no se reúnan todas las voluntades. La reunión de estas voluntades, ha dicho Gravina, con igual acierto, es lo que se llama el Estado civil.

La Ley, en general, es la razón humana en cuanto se aplica al gobierno de todos los pueblos de la tierra; y las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser otra cosa sino casos particulares en que se aplica la misma razón humana.

Deben ser estas últimas tan ajustadas a las condiciones del pueblo para el cual se hacen, que sería una rarísima casualidad si las hechas para una nación sirvieran para otra.

Es preciso que esas leyes se amolden a la naturaleza del gobierno establecido o que se quiera establecer, bien sea que ellas lo formen, como lo hacen las leyes políticas, bien sea que lo mantengan, como las leyes civiles.

Deben estar en relación con la naturaleza física del país, cuyo clima puede ser glacial, templado o tórrido; ser proporcionadas a su situación, a su extensión, al género de vida de sus habitantes, labradores, cazadores o pastores; amoldadas igualmente al grado de libertad posible en cada pueblo, a su religión, a sus inclinaciones, a su riqueza, al número de habitantes, a su comercio, y a la índole de sus costumbres. Por último, han de armonizarse unas con otras, con su origen, y con el objeto del legislador. Todas estas miras han de ser consideradas.

Es lo que intento hacer en esta obra. Examinaré todas esas relaciones, que forman en conjunto lo que yo llamo Espíritu de las leyes.

No he separado las leyes políticas de las leyes civiles, porque, como no voy a tratar de las leyes sino del espíritu de las leyes, espíritu que consiste en las relaciones que puedan tener las leyes con diversas cosas, he de seguir, más bien que el orden natural de las leyes, el de sus relaciones y el de aquellas cosas.

Examinaré, ante todo, las relaciones que las leyes tengan con la naturaleza y con el principio fundamental de cada gobierno; como este principio ejerce una influencia tan grande sobre las leyes, me esmeraré en estudiarlo para conocerlo bien; y si logro establecerlo se verá que de él brotan las leyes como de un manantial. Luego estudiaré las otras relaciones más particulares al parecer.

LIBRO II
De las leyes que se derivan directamente de la naturaleza del gobierno

CAPÍTULO I
De la índole de los tres distintos gobiernos

Hay tres especies de gobiernos: el republicano, el monárquico y el despótico. Para distinguirlos, basta la idea que de ellos tienen las personas menos instruidas. Supongamos tres definiciones, mejor dicho, tres hechos: uno, que el gobierno republicano es aquél en que el pueblo, o una parte del pueblo, tiene el poder soberano; otro, que el gobierno monárquico es aquél en que uno solo gobierna, pero con sujeción a leyes fijas y preestablecidas; y por último, que en el gobierno despótico, el poder también está en uno solo, pero sin ley ni regla, pues gobierna el soberano según su voluntad y sus caprichos.

He ahí lo que yo llamo naturaleza de cada gobierno. Ahora hemos de ver cuáles son las leyes que nacen directamente de esa naturaleza y que son, por consecuencia, las fundamentales.

CAPÍTULO II
Del gobierno republicano y de las leyes relativas a la democracia

Cuando en la República, el poder soberano reside en el pueblo entero, es una democracia. Cuando el poder soberano está en manos de una parte del pueblo, es una aristocracia.

El pueblo, en la democracia, es en ciertos conceptos el monarca; en otros conceptos es el súbdito. No puede ser monarca más que por sus votos; los sufragios que emite expresan lo que quiere. La voluntad del soberano es soberana. Las leyes que establecen el derecho de sufragio son pues fundamentales en esta forma de gobierno. Porque, en efecto, es tan importante determinar cómo, por quién y a quién se han de dar los votos y de qué manera debe gobernar.

Dice Libanio que, en Atenas, al extranjero que se mezclaba en la asamblea del pueblo se le castigaba con la pena de muerte. Como que usurpaba el derecho de soberanía[9].

Es esencial la fijación del número de ciudadanos que deben formar las asambleas; sin esto, se ignoraría si había hablado el pueblo o una parte nada más del pueblo. En Lacedemonia, se exigía la presencia de diez mil ciudadanos. En Roma, que nació tan chica para ser luego tan grande; en Roma, que pasó por todas las vicisitudes de la suerte; en Roma, que unas veces tenía fuera de sus muros a la mayoría de sus ciudadanos y otras veces dentro de ella a toda Italia y una gran parte del mundo, no se había fijado el número[10]; y ésta fue una de las causas de su ruina.

El pueblo que goza del poder soberano debe hacer por sí mismo todo lo que él puede hacer; y lo que materialmente no pueda hacer por sí mismo y hacerlo bien, es menester que lo haga por delegación en sus ministros.

Los ministros no lo son del pueblo si él mismo no los nombra; por eso es una de las máximas fundamentales en esta forma de gobierno que sea el pueblo quien nombre sus ministros, esto es, sus magistrados.

El pueblo soberano, como los monarcas, y aún más que los monarcas, necesita ser guiado por un senado o consejo. Pero si ha de tener confianza en esos consejeros o senadores, indispensable es que él los elija, bien designándolos directamente él mismo, como en Atenas, bien por medio de algún o de algunos magistrados que él nombra para que los elija, como se practicaba en Roma algunas veces.

El pueblo es admirable para escoger los hombres a quien debe confiar una parte de su autoridad. Le bastan para escogerlos cosas que no puede ignorar, hechos que se ven y que se tocan. Sabe muy bien que un hombre se ha distinguido en la guerra, los éxitos que ha logrado, los reveses que ha tenido: es por consiguiente muy capaz de elegir un caudillo. Sabe que un juez se distingue o no por su asiduidad, que las gentes se retiran de su tribunal contentas o descontentas; está pues capacitado para elegir un pretor. Le han llamado la atención las riquezas y magnificencias de un ciudadano: ya puede escoger un buen edil Todas estas cosas que son otros tantos hechos, las conoce el pueblo en la plaza pública mejor que el monarca en su palacio. ¿Pero cabría dirigir una gestión, conocer las cuestiones de gobierno, las negociaciones, las oportunidades para aprovechar las ocasiones? No, no sabría.

Si se pudiera dudar de la capacidad natural que tiene el pueblo para discernir el mérito, no habría más que repasar de memoria la continua serie de admirables elecciones que hicieron Atenienses y Romanos; no se pensará, sin duda, que fuera obra de la casualidad.

Sabido es que en Roma, aunque los plebeyos eran elegibles para las funciones públicas y el pueblo tenía derecho de elegirlos, rara vez los elegía. Y aunque en Atenas, por la ley de Arístides, los magistrados salían de todas las clases, no sucedió jamás, al decir de Jenofonte, que el pueblo bajo pretendiera las magistraturas.

Así como la mayor parte de los ciudadanos tienen suficiencia para elegir y no la tienen para ser elegidos, lo mismo el pueblo posee bastante capacidad para hacerse dar cuenta de la gestión de los otros y no para ser gerente.

Es preciso que los negocios marchen, que marchen con cierto movimiento que no sea demasiado lento ni muy precipitado. El pueblo es siempre, o demasiado activo o demasiado lento. Unas veces con sus cien mil brazos lo derriba todo; otras veces con sus cien mil pies anda como los insectos.

En el estado popular se divide el pueblo en diferentes clases. Por la manera de hacer esta división se han señalado los legisladores; de ella ha dependido siempre la duración de la democracia y aún su prosperidad.

Servio Tulio siguió, al constituir sus clases, una tendencia aristocrática. Según vemos en Tito Livio y en Dionisio de Halicarnaso, puso el derecho al sufragio en manos de muy pocos. Había dividido el pueblo de Roma en ciento noventa y tres centurias, que formaban seis clases, poniendo a los más ricos en las primeras centurias, a los menos ricos en las siguientes, a la multitud de pobres en la última. Como cada centuria tenía un solo voto, predominaba el sufragio de los ricos, sin que pesara nada el de los indigentes, aun siendo en mayor número.

Solón dividió al pueblo de Atenas en cuatro clases. Con sentido democrático, reconoció a todo ciudadano el derecho de elector; pero no el de elegible; se propuso que cada una de las cuatro clases pudiera elegir los jueces, pero que recayera la elección en personas pertenecientes a las tres primeras clases, en las que estaban los ciudadanos más pudientes.

Como la distinción entre los que tienen derecho de sufragio y los que no lo tienen es en la República una ley fundamental, la manera de emitir el sufragio es otra ley fundamental.

El sufragio por sorteo está en la índole de la democracia; el sufragio por elección es el de la aristocracia[11].

El sorteo es una manera de elegir que no ofende a nadie; le deja a todo ciudadano la esperanza legítima de servir a su patria. Pero como la manera es defectuosa, los grandes legisladores se han esmerado en regularla y corregirla.

Lo establecido en Atenas por Solón fue que se dieran por elección los empleos militares y por sorteo las judicaturas y senadurías.

Quiso que también se dieran por elección las magistraturas civiles que imponen grandes dispendios, y por sorteo las demás.

Pero, a fin de corregir los inconvenientes del sorteo, dispuso que no se sorteara sino entre los que aspiran a los puestos; que el sorteado que resultara elegido fuera examinado por jueces competentes; que el ciudadano electo podría ser acusado por quien lo creyera indigno. Así resultaba un procedimiento mixto de sorteo y de elección; un sorteo depurado. Además, cuando terminaba el tiempo de duración legal de la magistratura, el magistrado cesante era sometido a un nuevo juicio sobre su comportamiento, con lo cual las personas incapaces no era fácil que se atrevieran a dar sus nombres para entrar en suerte.

La ley que fija la manera de entregar el boletín de voto es otra ley fundamental en la democracia. Es una cuestión muy importante la de saber si el voto ha de ser público o secreto. Cicerón dejó escrito que las leyes haciendo secretos los sufragios, en los últimos tiempos de la República romana, fueron una de las principales causas de su caída. Cómo esto se practica diversamente en diferentes Repúblicas, he aquí lo que yo creo:

Es indudable que cuando el pueblo da sus votos, éstos deben ser públicos[12]; otra ley fundamental de la democracia. Conviene que el pueblo vea cómo votan los personajes ilustrados y se inspire en su ejemplo. Así en la República romana, al hacer que fueran secretos los sufragios, se acabó todo; no teniendo el populacho ejemplos que seguir, se extravió inconscientemente. Pero nunca los sufragios serán bastante secretos en una aristocracia, en la que voten únicamente los nobles, ni en una democracia cuando se elige el Senado, porque lo importante es evitar la corrupción del voto[13].

Se corrompe el sufragio por la intriga y el soborno, vicio de las clases elevadas; la ambición de cargos es más frecuente en los nobles que en el pueblo, ya que éste se deja llevar por la pasión. En los Estados en que el pueblo no tiene voto ni parte en el poder, se apasiona por un comediante, como lo hubiera hecho por los intereses públicos. Lo peor en las democracias es que se acabe el apasionamiento, lo cual sucede cuando se ha corrompido al pueblo por medio del oro; se hace calculador, pero egoísta; piensa en sí mismo, no en la cosa pública; le tienen sin cuidado los negocios públicos, no acordándose más que del dinero; sin preocuparse de las cosas del gobierno, aguarda tranquilamente su salario.

Otra ley fundamental de la democracia es que el pueblo sólo dicte leyes. Hay mil ocasiones, sin embargo, en las que se hace necesario que el Senado pueda estatuir; hasta es a menudo conveniente ensayar una ley y ponerla a prueba, antes de establecerla en forma definitiva. La constitución de Roma y la de Atenas eran muy sabias; los acuerdos del Senado[14] tenían fuerza de ley durante un año, pero no se hacían perpetuos si la voluntad del pueblo no los refrendaba.

CAPÍTULO III
De las leyes relativas a la índole de la aristocracia

En la aristocracia, el poder supremo está en manos de unas cuantas personas. Éstas hacen las leyes y las hacen ejecutar. Lo restante del pueblo es mirado por aquellas personas, a lo sumo, como los vasallos en las monarquías por el monarca.

No debe elegirse por sorteo en la aristocracia, porque sólo se verían los inconvenientes de ese modo de elección. En efecto, en un régimen que ya tiene establecidas las más escandalosas distinciones, el que fuera elegido por la suerte no sería menos aborrecido que antes: no se odia al magistrado, sino al noble.

Cuando los nobles son muchos, es preciso que un Senado se encargue de proponer a la corporación de nobles todo lo que ésta, por numerosa, no puede resolver sin consultar; el Senado propone, y algunas veces decide. Se puede decir que el Senado es la aristocracia, que el cuerpo de nobles es la democracia y que el pueblo no es nada.

Será una fortuna que la aristocracia, por alguna vía indirecta, haga salir al pueblo de su nulidad. Es lo que pasa en Génova, donde el banco de San Jorge, administrado en parte por los principales del pueblo[15], hace que éste adquiera cierta influencia en el gobierno, de la cual dimana toda la prosperidad.

Los senadores no deben tener derecho a reemplazar a los que falten, pues nada más expuesto a la perpetuación de los abusos. En Roma, que era en sus primeros tiempos una especie de aristocracia, el Senado no se suplía por sí mismo; cuando faltaban senadores, los nuevos eran nombrados por los censores[16].

Una autoridad exorbitante dada de pronto a un ciudadano, convierte la República en monarquía; peor que monarquía, porque en ésta el monarca está sometido a una constitución; pero si en la República se le da un poder exorbitante a un ciudadano[17], es mayor el abuso de poder, puesto que las leyes no lo han previsto.

La excepción de esta regla es cuando la constitución del Estado necesita una magistratura que tenga un poder ilimitado. Tal sucedía en Roma con los dictadores; y en Venecia con sus inquisidores del Estado: magistraturas terribles que, violentamente, hacían volver el estado a la libertad. ¿Pero en qué consiste que las magistraturas mencionadas fueran tan diferentes en las dos Repúblicas? En que la de Roma defendía los restos de su aristocracia contra el pueblo, en tanto que los inquisidores de Venecia mantenían su aristocracia contra los nobles. Seguíase de esto que la dictadura en Roma duraba poco tiempo, ya que su objeto era intimidar al pueblo y no castigarlo; creada para un momento dado o para un caso imprevisto, la autoridad del dictador cesaba con las circunstancias que se la habían dado. En Venecia, el contrario, es una magistratura permanente; allí la ambición de un hombre se convierte en la de una familia, la de una familia en varias, necesitándose una magistratura oculta, porque los crímenes que ha de perseguir y castigar se fraguan en secreto. Es una magistratura inquisidora, porque no tiene que evitar los males conocidos, sino prever o averiguar los que se desconocen. Por último, la magistratura de Venecia fue creada para castigar delitos que se sospechaban, en tanto que la de Roma empleaba las amenazas más bien que los castigos, aún para los crímenes confesados por sus perpetradores.

En toda magistratura se ha de compensar la magnitud del poder con la brevedad de la duración; un año es el tiempo fijado por la mayor parte de los legisladores: prolongarla más tiempo sería peligroso; menos duradera sería poco eficaz. ¿Quién querría gobernar así ni aun su propia casa? En Ragusa[18], el jefe de la República se cambia todos los meses, los demás funcionarios todas las semanas y el gobernador del castillo todos los días. Esto no puede hacerse más que en una República pequeña[19] rodeada de grandes potencias, que corromperían muy fácilmente a los magistrados de la pequeña República.

La mejor de las aristocracias es aquélla en que la parte del pueblo excluida del poder es tan pequeña y tan pobre, que la parte dominante no tiene interés en oprimirla. Así cuando Antipáter estableció en Atenas la exclusión del voto para los que no poseyeran dos mil dracmas, resultó la mejor aristocracia posible, porque el censo era tan diminuto que eran pocas las personas excluidas del sufragio; y ninguna que gozara de alguna consideración en la ciudad. Las familias aristocráticas deben ser populares en cuanto sea posible. Una aristocracia es tanto más perfecta cuanto más se asemeje a una democracia, y tanto más imperfecta cuanto más se parezca a una monarquía.

La más imperfecta de las aristocracias es aquélla en que la parte del pueblo privada de participación en el poder vive en la servidumbre, como la aristocracia de Polonia, donde los campesinos son esclavos de la nobleza.

CAPÍTULO IV
De las leyes en sus relaciones con la índole del gobierno monárquico

Los poderes intermediarios, subordinados y dependientes constituyen la naturaleza del gobierno monárquico, es decir, de aquél en que gobierna uno sólo por leyes fundamentales. He dicho poderes intermediarios, subordinados y dependientes: en efecto, en la monarquía, el príncipe es la fuente de todo poder político y civil; las leyes fundamentales suponen forzosamente canales intermedios por los cuales corre todo el poder del príncipe. Si no hubiera en el Estado más que la voluntad momentánea y caprichosa de uno solo, no habría nada estable, nada fijo, y por consiguiente, no existiría ninguna ley fundamental.

El poder intermedio subordinado más natural en una monarquía, es el de la nobleza. Entra en cierto modo en la esencia de la monarquía, cuya máxima fundamental es ésta: Sin monarca no hay nobleza, como sin nobleza no hay monarca. Pero habrá un déspota.

En algunos Estados de Europa no han faltado gentes que quisieran abolir todas las prerrogativas señoriales. No veían que eso sería hacer lo que hizo el Parlamento de Inglaterra. Abolid en una monarquía los privilegios de los señores, del clero, de la nobleza y de las ciudades, y tendréis muy pronto un Estado popular o un Estado despótico.

Los tribunales de un gran Estado de Europa vienen mermando hace siglos la jurisdicción patrimonial de los señores y de los eclesiásticos. No censuro a los magistrados ni desconozco su sabiduría, pero falta saber hasta qué punto puede cambiarse la constitución.

Yo no la tomo con los privilegios de los eclesiásticos, no lo discuto; pero sí quisiera que de una vez se fijara su jurisdicción. No se trata de si hubo razón o no la hubo para establecerla, sino de si se halla establecida, de si forma parte de las leyes del país, de si entre dos poderes independientes las condiciones no deben ser recíprocas.

Tanto como peligroso en una República, el poder del clero es conveniente en una monarquía, sobre todo en las que van al despotismo. ¿Dónde estarían España y Portugal desde la pérdida de sus fueros sin el poder de la iglesia, única barrera opuesta al despotismo? Barrera útil, cuando no hay otra que contenga la arbitrariedad; porque si el despotismo engendra horribles males, todo lo que lo limita es bueno, aun lo malo.

Como el mar que al parecer quiere anegar la tierra, es contenido por las hierbas y las piedras más pequeñas de la playa, así los reyes cuyo poder parece no tener límites se contienen en cualquier obstáculo y deponen su natural altivez ante la queja y la plegaria.

Los ingleses, para favorecer la libertad, han suprimido los poderes intermedios que formaban parte de su monarquía[20]. Han hecho bien en conservar su libertad, porque si llegaran a perderla serían uno de los pueblos más esclavizados.

El famoso Law, por una ignorancia igual de la constitución republicana y de la monárquica, ha sido uno de los grandes promotores del despotismo que se han visto en Europa. Además de los cambios que hizo, tan bruscos, tan inusitados, tan inauditos, quería quitar las jerarquías intermediarias y aniquilar todos los cuerpos políticos; disolvía las instituciones de la monarquía por sus quiméricas restituciones[21], y al parecer, hasta la misma constitución quería redimir.

No basta que haya en una monarquía rangos intermedios; se necesita además un depósito de leyes. Este depósito no puede estar más que en los cuerpos políticos, en esas corporaciones que anuncian las leyes cuando se las hace y las recuerdan cuando se las olvida. La ignorancia natural en la nobleza, la falta de atención que la distingue, su menosprecio de la autoridad civil, exigen que haya un cuerpo encargado de sacar las leyes del polvo que las cubre. El consejo del príncipe no es un buen depositario, pues más se cuida de ejecutar la momentánea voluntad del príncipe que de cumplir las leyes fundamentales. Por otra parte, el consejo del monarca se renueva sin cesar, no es permanente; no puede ser numeroso; no tiene casi nunca la confianza ni aun la simpatía del pueblo, por lo cual no puede ni ilustrarlo en circunstancias difíciles ni volverlo a la obediencia.

En los Estados despóticos, ni hay leyes fundamentales ni depositarios de las leyes. De eso procede el que en tales países la religión influya tanto; es una gran fuerza, es una especie de depósito y una permanencia. Y cuando no la religión, se veneran las costumbres en lugar de las leyes.

CAPÍTULO V
De las leyes relativas a la naturaleza del Estado despótico

Resulta de la naturaleza misma del poder despótico, y se comprende bien, que estando en uno solo encargue a uno solo de ejercerlo. Un hombre a quien sus cinco sentidos le dicen continuamente que él lo es todo y los otros no son nada, es naturalmente perezoso, ignorante, libertino. Abandona, pues, o descuida las obligaciones. Pero si el déspota se confía, no a un hombre, sino a varios, surgirán disputas entre ellos; intrigará cada uno por ser el primer esclavo y acabará el príncipe por encargarse él mismo de la administración. Es más sencillo que lo abandone a un visir, como los reyes de Oriente, quien tendrá desde luego el mismo poder que el príncipe. La existencia de un visir es ley fundamental en el Estado despótico.

Cuéntase de un Papa que, penetrado de su incapacidad, se había resistido insistentemente a su elección. Al fin hubo de aceptar, y entregó el manejo de todos los negocios a un sobrino suyo. Poco después el tío decía maravillado: No hubiera creído nunca que fuera tan fácil todo esto. Lo mismo ocurre con los príncipes de Oriente. Cuando se les saca de la prisión en que los eunucos les han debilitado el corazón y el entendimiento y a veces les han tenido en la ignorancia de su condición, para colocarlos en el trono, empiezan por asombrarse; pero en cuanto nombran un visir y ellos se entregan en su serrallo a las pasiones más brutales; cuando en medio de una Corte degradada satisfacen todos sus caprichos más estúpidos, encontrarán que todo ello es más fácil de lo que habían creído.

Cuanto más extenso sea el imperio, más grande será también el serrallo, y más, por consiguiente, se embriagará el príncipe en los placeres y la degradación. Asimismo en los Estados, cuantos más pueblos tenga que gobernar el príncipe, menos se acordará del gobierno; cuanto mayores sean las dificultades, menos se pensará en vencerlas. A más obligaciones menos cuidados.

LIBRO III
De los principios de los tres gobiernos

CAPÍTULO I
Diferencia entre la naturaleza del gobierno y la de su principio

Después de haber examinado cuáles son las leyes relativas a la naturaleza de cada gobierno, veamos las que lo son a su principio.

Hay esta diferencia[22] entre la naturaleza del gobierno y su principio: que su naturaleza es lo que le hace ser y su principio lo que le hace obrar. La primera es su estructura particular; el segundo las pasiones humanas que lo mueven.

Ahora bien, las leyes no han de ser menos relativas al principio de cada gobierno que a su naturaleza. Importa pues buscar cuál es ese principio. Voy a hacerlo en este libro.

CAPÍTULO II
Del principio de los diversos gobiernos

Ya he dicho que la naturaleza del gobierno republicano es, que el pueblo en cuerpo, o bien ciertas familias, tengan el poder supremo; y que la del gobierno monárquico es, que el príncipe tenga el supremo poder, pero ejerciéndolo con sujeción a leyes preestablecidas. La naturaleza del gobierno despótico es que uno solo gobierne, según su voluntad y sus caprichos, No se necesita más para encontrar sus tres principios. Empezaré por el gobierno republicano comenzando en su forma democrática.

CAPÍTULO III
Del principio de la democracia

No hace falta mucha probidad para que se mantengan un poder monárquico o un poder despótico.

La fuerza de las leyes en el uno, el brazo del príncipe en el otro, lo ordenan y lo contienen todo. Pero en un Estado popular no basta la vigencia de las leyes ni el brazo del príncipe siempre levantado; se necesita un resorte más, que es la virtud.

Lo que digo está confirmado por el testimonio de la historia y se ajusta a la naturaleza de las cosas.

Claro está que en una monarquía, en la que el encargado de ejecutar las leyes se cree por encima de las leyes, no hace tanta falta la virtud como en un gobierno popular, en el que hacen ejecutar las leyes los que están a ellas sometidos y han de soportar su peso[23].

No está menos claro que el monarca, si por negligencia o mal consejo descuida la obligación de hacer cumplir las leyes, puede fácilmente remediar el daño: no tiene más que cambiar de consejero o enmendarse de su negligencia. Pero cuando en un gobierno popular se dejan las leyes incumplidas, como ese incumplimiento no puede venir más que de la corrupción de la República, puede darse el Estado por perdido.

Fue un hermoso espectáculo en el pasado siglo el de los esfuerzos impotentes de los ingleses por establecer entre ellos la democracia. Como los políticos no tenían virtud y, por otra parte, excitaba su ambición el éxito del que había sido más osado[24]; como el espíritu de una facción no era contrarrestado más que por el espíritu de otra, el gobierno cambiaba sin cesar; el pueblo, asombrado, buscaba la democracia y por ninguna parte la veía. Al fin, después de no pocos movimientos, sacudidas y choques, fue necesario descansar en el mismo gobierno que se había proscrito.

Cuando Sila quiso devolver a Roma la libertad, ya no pudo Roma recibirla: apenas si le quedaba algún escaso residuo de virtud; y como tuvo cada día menos, en vez de despertar después de César, Tiberio, Cayo, Claudio, Nerón, Domiciano, fue más esclava cada día; todos los golpes fueron para los tiranos, sin, que alcanzaran a la tiranía.

Cuando la virtud desaparece, la ambición entra en los corazones que pueden recibirla y la avaricia en todos los corazones. Los deseos cambian de objeto: se deja de amar lo que se amó, no se apetece lo que se apetecía; se había sido libre con las leyes y se quiere serlo contra ellas; cada ciudadano es como un esclavo prófugo; cambia hasta el sentido y el valor de las palabras; a lo que era respeto se le llama miedo, avaricia a la frugalidad. En otros tiempos, las riquezas de los particulares formaban el tesoro público; ahora es el tesoro público patrimonio de los particulares. La República es un despojo, y su fuerza no es ya más que el poder de algunos ciudadanos y la licencia de todos.

Atenas tuvo en su seno las mismas fuerzas en los días de gloria y en los de ignominia. Tenía veinte mil ciudadanos[25] cuando defendió a los Griegos contra los Persas, cuando disputó el imperio a Lacedemonia, cuando atacó a Sicilia. Veinte mil tenía cuando Demetrio de Falero los numeró como se numeran los esclavos en el mercado público[26]. El día que Filipo osó dominar la Grecia, cuando se presentó a las puertas de Atenas, esta ciudad aún no había perdido más que el tiempo[27]. Y puede verse en Demóstenes lo que costó el despertarla; se temía a Filipo, no por enemigo de la libertad, sino por enemigo de los placeres[28]. Aquella ciudad que había resistido a tantos desastres y renacido después de sus destrucciones, fue vencida en Queronea y lo fue para siempre. ¿Qué importaba que Filipo devolviera los prisioneros? Ya no eran hombres; tan fácil le era triunfar de las fuerzas de Atenas como difícil le hubiera sido triunfar de su virtud.

¿Cómo hubiera podido Cartago sostenerse? Cuando Aníbal quiso impedir que los magistrados saquearan la República, ¿no le acusaron ante los Romanos? ¡Menguados los que querían ser ciudadanos sin tener ciudad y recibir sus riquezas de la mano de sus destructores! No tardó Roma en pedirles, como rehenes, trescientos de sus principales ciudadanos; se hizo entregar las armas y los barcos, y enseguida que los tuvo les declaró la guerra. Por las cosas que hizo en Cartago la desesperación, puede juzgarse de lo que hubiera hecho la virtud[29]. La última resistencia de los Cartagineses, el último sitio, se prolongó tres años.

CAPÍTULO IV
Del principio de la aristocracia

Tan necesaria como en el gobierno popular es la virtud en el aristocrático. Es verdad que en éste no es requerida tan en absoluto.

El pueblo, que es respecto a los nobles lo que son los súbditos con relación al monarca, está contenido por las leyes; necesita, pues, menos virtud que en una democracia. Pero los nobles, ¿cómo serán contenidos? Debiendo hacer ejecutar las leyes contra sus iguales, creerán hacerlo contra ellos mismos. Es necesaria pues la virtud en esa clase por la naturaleza de la constitución.

El gobierno aristocrático tiene por sí mismo cierta fuerza que la democracia no tiene. Los nobles, en aquél, forman un cuerpo que, por sus prerrogativas y por su interés particular, reprime al pueblo; basta que haya leyes para que, a este respecto, sean ejecutadas.

Pero si al cuerpo de la nobleza le es fácil reprimir a los demás, le es difícil reprimirse él mismo. Es tal la naturaleza de la constitución aristocrática, que pone a las mismas gentes bajo el poder de las leyes y fuera de su poder.

Ahora bien, un cuerpo así no puede reprimirse más que de dos maneras: o por una gran virtud, merced a la cual los nobles se reconozcan iguales al pueblo, y en este caso puede formarse una gran República, o por una virtud menor, consistente en cierta moderación que, a lo menos, haga a los nobles iguales entre sí; considerarse iguales todos ellos es lo que hace su conservación.

La templanza, pues, es el alma de esta forma de gobierno. Entiendo por templanza, la moderación fundada en la virtud; no la que es hija de la flojedad de espíritu, de la cobardía.

CAPÍTULO V
La virtud no es el principio del gobierno monárquico

En las monarquías, la política hace ejecutar las grandes cosas con la menor suma de virtud que puede; como en las mejores máquinas, el arte emplea la menor suma posible de movimientos, de fuerzas y de ruedas.

El Estado subsiste independientemente del amor a la patria, del deseo de verdadera gloria, de la abnegación, del sacrificio de los propios intereses, de todas las virtudes heroicas de los antiguos, de las que solamente hemos oído hablar sin haberlas visto casi nunca.

Las leyes sustituyen a esas virtudes, de las que no se siente la necesidad; el Estado las dispensa: una acción que se realiza sin ruido suele ser su consecuencia.

Aunque todos los crímenes sean públicos por su naturaleza, no dejan de distinguirse los crímenes verdaderamente públicos de los crímenes particulares, así llamados porque ofenden más a una persona que a la sociedad entera.

En las Repúblicas, los crímenes particulares son más públicos, es decir, ofenden más a la sociedad entera, a la constitución del Estado, que a los individuos; y en las monarquías, los crímenes públicos son más privados, esto es, más lesivos para los particulares que para la constitución del Estado.

Suplico a todos que no se ofendan por lo que he dicho: hablo según todas las historias. No es raro que haya príncipes virtuosos, lo sé muy bien; pero sostengo que en una monarquía es harto difícil que el pueblo sea virtuoso[30].

Léase en las historias de todos los tiempos lo que ellas dicen de las cortes de los monarcas; recuérdese lo que han contado en sus conversaciones los hombres de todos los países, con referencia al carácter de los cortesanos; seguramente no son meras especulaciones, sino la triste experiencia.

La ambición en la ociosidad, la bajeza en el orgullo, el deseo de enriquecerse sin trabajo, la aversión a la verdad, la adulación, la traición, la perfidia, el abandono de todos los compromisos, el olvido de la palabra dada, el menosprecio de los deberes cívicos, el temor a la virtud del príncipe, la esperanza en sus debilidades y, sobre todo, la burla perpetua de la virtud y el empeño puesto en ridiculizarla, forman a lo que yo creo el carácter de la mayor parte de los cortesanos de todos los tiempos y de todos los países. Pues bien, donde la mayoría de los principales personajes es tan indigna, difícil es que los inferiores sean honrados.

Si se encontrase en el pueblo algún infeliz hombre de bien, ya insinúa el cardenal Richelieu en su testamento político la conveniencia de que el monarca se guarde bien de tomarlo a su servicio[31]. Tan cierto es que la virtud no es el resorte de los gobiernos monárquicos; no está excluida, ciertamente, pero no es su resorte.

CAPÍTULO VI
Cómo se suple la virtud en el gobierno monárquico

Voy de prisa y con tiento, para que no se crea que satirizo al gobierno monárquico. No; me apresuro a decir que si le falta un resorte, en cambio tiene otro: el honor; es decir, que el preconcepto de cada persona y de cada clase toma el lugar de la virtud política y la representa siempre. Puede inspirar las más bellas acciones y, unido a la fuerza de las leyes, alcanzar el objeto del gobierno como la virtud misma.

Sucede pues que, en las monarquías bien ordenadas, todos parecen buenos ciudadanos cumplidores de la ley; pero un hombre de bien es más difícil de encontrar[32], pues para ser hombre de bien es preciso tener intención de serlo, amar al Estado por él mismo y no en interés propio.

CAPÍTULO VII
Del principio de la monarquía

El gobierno monárquico supone, como ya hemos dicho, preeminencias, categorías y hasta una clase noble por su nacimiento. En la naturaleza de este gobierno entra el pedir honores, es decir, distinciones, preferencias y prerrogativas; por eso hemos dicho que el honor es un resorte del régimen.

La ambición es perniciosa en una República, pero de buenos efectos en la monarquía; da vida a este gobierno, con la ventaja de que en él es poco o nada peligrosa, puesto que en todo instante hay medio de reprimirla.

Es algo semejante al sistema del universo, en el que hay dos fuerzas contrarias: centrípeta y centrífuga. El honor mueve todas las partes del cuerpo político separadamente, y las atrae, las liga por su misma acción. Cada cual concurre al interés común creyendo servir al bien particular.

Es verdad que, filosóficamente hablando, es un falso honor el que guía a todas las partes que componen el Estado; pero ese honor falso es tan útil al público, indudablemente, como el verdadero lo sería a los particulares.

¿Y no es ya mucho el obligar a los hombres a realizar los actos más difíciles sin más recompensa que el ruido de la fama?

CAPÍTULO VIII
El honor no es el principio de los Estados despóticos.

No es el honor el principio de los Estados despóticos; siendo en ellos todos los hombres iguales, no pueden ser preferidos los unos a los otros; siendo todos esclavos, no hay para ninguno distinción posible.

Además, como el honor tiene sus leyes y sus reglas, y no puede someterse ni doblegarse; como no depende de nadie ni de nada más que de sí mismo, no puede existir conjuntamente con la arbitrariedad, sino solamente en los Estados que tienen constitución conocida y leyes fijas.

¿Cómo podría soportar al déspota? El honor hace gala de despreciar la vida, y el déspota sólo es fuerte porque la puede quitar; el honor tiene reglas constantes y sostenidas, y el déspota no tiene regla ninguna: sus mudables caprichos destruyen toda voluntad ajena.

El honor, desconocido en los Estados despóticos, en los que a veces no hay palabra para expresarlo, reina en las monarquías bien organizadas, en las que da vida a todo el cuerpo político, a las leyes y aun a las virtudes.

CAPÍTULO IX
Del principio del gobierno despótico

Como la virtud en una República y el honor en una monarquía, es necesario el temor en un gobierno despótico; pero en esta clase de gobierno, la virtud no es necesaria y el honor hasta sería peligroso[33].

El poder inmenso del príncipe se transmite por entero a los hombres a quien lo confía. Gentes capaces de estimarse mucho podrían intentar revoluciones. Importa, pues, que el temor les quite el ánimo y apague todo sentimiento de ambición.

Un gobierno templado, puede, sin peligro, aflojar cuando quiere sus resortes; se mantiene por sus leyes y por su fuerza. Pero en el gobierno despótico no debe el príncipe cesar ni un solo momento de tener el brazo levantado, pues si no puede en cualquier instante anonadar a los que ocupan los primeros puestos, está perdido[34]; cesando el resorte de gobierno que en el despotismo es el temor, desaparece el único protector del pueblo.

Debe ser éste el sentido en que los cadís sostienen que el Gran Señor no está obligado a cumplir sus palabras ni sus juramentos, pues éstos limitarían su autoridad[35].

Es menester que el pueblo sea juzgado por las leyes y los nobles por la fantasía del príncipe; que la cabeza de este último esté en seguridad y las de los grandes no lo estén. Sin esto no habría régimen despótico. No se puede hablar de gobiernos tan monstruosos sin estremecerse. El sofí de Persia, destronado en nuestros días por Miriveis, vio deshecho su poder antes de la conquista por no haber hecho verter bastante sangre[36].

La historia nos dice que las horribles crueldades de Domiciano espantaron a los gobernadores hasta el punto de que el pueblo ganó un poco en su reinado. Aquello fue como un torrente que devastara los campos por un lado, dejando a la vista por el otro lado algunas praderas que escaparan a la inundación[37].

CAPÍTULO X
Distinción de la obediencia en los gobiernos templados y en los despóticos

En los gobiernos despóticos, la índole misma del gobierno exige una obediencia extremada; una vez conocida la voluntad del príncipe, infaliblemente debe producir su efecto como una bola lanzada contra otra debe producir el suyo.

No hay temperamento, modificación, arreglo, equivalencia ni nada mejor o igual que proponer. El hombre es una criatura que obedece a un creador dotado de voluntad.

No puede representar sus temores sobre un suceso futuro ni excusar sus malos éxitos por los caprichos de la suerte aciaga. Lo que tienen los hombres, como animales, es el instinto, la obediencia, el castigo.

De nada sirve alegar sentimientos naturales, como el respeto a un padre, la ternura por la mujer y los hijos, el estado de salud, las leyes del honor: se ha recibido la orden y eso basta; no hay más que obedecer.

En Persia, el que ha sido condenado por el rey no puede pedir gracia; ni hablar se le permite. Si el rey estaba ebrio o estaba loco al pronunciar la sentencia, lo mismo se ejecuta al sentenciado; sin esto, se contradiría, y la ley no puede contradecirse. Esta manera de pensar ha sido en todo tiempo la del gobierno despótico: no pudiendo revocarse la orden[38] que dio Asuero de exterminar a los judíos, se decidió darles permiso para defenderse.

Hay sin embargo una cosa que puede oponerse alguna vez a la voluntad del príncipe: la religión. Abandonará un hombre a su padre y aún lo matará si el príncipe lo ordena; pero no beberá vino aunque el príncipe quiera y se lo mande; los mandamientos de la religión tienen más fuerza que los mandatos del príncipe, como dados para el príncipe al mismo tiempo que para los súbditos. Pero no es lo mismo en cuanto al derecho natural: se supone que el príncipe deja de ser un hombre.

En los gobiernos monárquicos y moderados está el poder contenido por lo que es su resorte, quiero decir que lo limita el honor; el honor, que reina cual en monarca sobre el príncipe y sobre el pueblo. Allí no valen las leyes de la religión, porque eso parecería ridículo; se invocarán continuamente las leyes del honor. De aquí las modificaciones necesarias en la obediencia; el honor tiene rarezas y la obediencia ha de ajustarse a todas.

Aunque las maneras de obedecer son diferentes en ambas formas de gobierno, el poder es el mismo. A cualquier lado que el monarca se incline, inclina la balanza y es siempre obedecido. La única diferencia es que en las monarquías templadas es más ilustrado el príncipe y sus ministros son mucho más hábiles que en los gobiernos despóticos.

CAPÍTULO XI
Reflexiones sobre todo esto

Quedan explicados los principios de los tres gobiernos. Lo dicho no significa, ciertamente, que en toda República haya más virtudes, sino que debe haberlas. Tampoco prueba que en toda monarquía reine el honor y que en cualquier estado despótico el temor impere, sino que será imperfecta la monarquía sin honor y lo será también, sin temor, el régimen despótico.

LIBRO IV
Las leyes de la educación deben ser relativas a los principios de gobierno

CAPÍTULO I
De las leyes de la educación

Las leyes de la educación son las primeras que recibimos. Y como son ellas las que nos preparan a la ciudadanía, cada familia en particular debe ser gobernada con el mismo plan de la gran familia que las comprende a todas.

Si el pueblo, en general, tiene un principio, las partes que lo componen, esto es, las familias, lo tendrán también. Luego las leyes de la educación no pueden ser las mismas, sino diferentes en cada forma de gobierno: en las monarquías tendrán por regla el honor; en las Repúblicas tendrán la virtud por norma; en el despotismo su objeto será el temor[39].

CAPÍTULO II
De la educación en las monarquías

En las monarquías, no es en las escuelas públicas donde recibe la infancia la principal educación; puede decirse que ésta empieza cuando al salir de la escuela se entra en el mundo, verdadera escuela de lo que se llama honor, ese maestro universal que a todas partes debe conducirnos.

Es en el mundo donde se ve y se oye decir estas tres cosas: Que ha de haber nobleza en las virtudes, franqueza en las costumbres, finura en los modales.

Las virtudes que la sociedad nos muestra no son tanto las que debemos a los demás como las que nos debemos a nosotros mismos; no son tanto las que nos asemejan a nuestros conciudadanos como las que de ellos nos distinguen. No se miran las acciones de los hombres por buenas sino por bellas; no por justas, sino por grandes; no por razonables, sino por extraordinarias.

En cuanto el honor ve en ellas algo de nobles, él es el juez que las halla legítimas o el sofista que las justifica.

Permite la galantería cuando se une a la idea de los sentimientos del corazón, o a la idea de conquista, y ésta es la razón por la cual las costumbres no son jamás tan puras en las monarquías como en las Repúblicas.

También permite la astucia, cuando se junta a la idea de la grandeza del ingenio o de la grandeza del asunto, como en la política; hay en política ardides y habilidades que no ofenden al honor.

No prohíbe la adulación cuando persigue un objeto grande, sino cuando es hija de la bajeza del adulador.

Respecto a las costumbres, ya he dicho que la educación de las monarquías les da cierta franqueza. Gusta la verdad en los discursos; pero ¿es por amor a la verdad? Nada de eso. Gusta, porque el hombre acostumbrado a decirla parece más franco, más libre, más osado. En efecto, un hombre así parece atenerse a las cosas y no a la manera como otro las recibe.

Esto es lo que hace que se recomiende esta clase de franqueza tanto como se desprecia la del pueblo, que no tiene por objeto sino la simple verdad.

La educación en las monarquías exige cierta política en los modales. Y se comprende bien: los hombres nacidos para vivir juntos, han nacido también para agradarse; y el que no observara las conveniencias usuales entre las personas con quien vive, se desacreditaría completamente y se incapacitaría para alternar.

Pero no suele ser de tan pura fuente de donde la finura se origina. Se origina del deseo de distinguirse, del anhelo de brillar. Somos pulidos por orgullo; nos lisonjea tener modales políticos, los cuales prueban que no hemos vivido entre gentes ordinarias.

En las monarquías, la finura está en la corte como naturalizada. Un hombre excesivamente grande hace a los demás pequeños, de ahí las consideraciones que se guardan todos entre sí; de eso nace la política, lisonjera para todo el mundo, pues hace entender a cada uno que se está en la Corte o que se es digno de estar.

El ambiente de la Corte consiste en desprenderse de la grandeza propia y adquirir una grandeza prestada. Esta última satisface más a un cortesano que la suya propia. Le da cierta modestia superior que se extiende a distancia, modestia que disminuye a proporción que se aleja de la fuente.

Se encuentra en la Corte una delicadeza de gusto para todo, que proviene del uso continuo de las superfluidades inherentes a una gran fortuna, de la variedad y abuso de los placeres, de la multiplicidad y aún confusión de caprichos, los cuales son siempre bien recibidos cuando son agradables.

Por todas estas cosas, la educación cortesana, llamémosla así, tiende a formar lo que se llama un hombre correcto, fino y pulido, con todas las virtudes exigibles en esta forma de gobierno (la monarquía moderada).

El honor, que en esta clase de gobierno se mezcla en todo y se encuentra en todas partes, entra por consecuencia en todas las maneras de pensar y de sentir e influye hasta en los principios.

Ese honor extravagante hace que las virtudes no sean como él las quiere; introduce reglas suyas en todo y para todo; extiende o limita nuestros deberes según su fantasía, lo mismo los de origen religioso que los de orden político o moral.

En la monarquía no hay nada como las leyes; la religión y el honor prescriben tan terminantemente la sumisión al príncipe y la ciega obediencia a lo que él mande, pero el mismo honor le dicta al príncipe y nos dice a todos que un monarca no debe mandarnos nunca un acto que nos deshonre, puesto que, deshonrados, estaríamos incapacitados para su servicio.

Crillón se negó a asesinar al duque de Guisa, pero le ofreció a Enrique III que se batiría con él. Después de la noche de San Bartolomé, les escribió Carlos IX a los gobernadores de todas las provincias diciéndoles que hicieran matar a los hugonotes; y el vizconde de Orte, que mandaba en Bayona, le escribió al rey: Señor: no he encontrado aquí, ni entre los habitantes ni entre los hombres de guerra, más que dignos ciudadanos y valientes soldados; ni un solo verdugo. Por lo tanto, ellos y yo suplicamos a vuestra majestad que emplee nuestros brazos y nuestras vidas en cosas hacederas. Aquel grande y generoso valor miraba la cobardía y el asesinato como cosas imposibles.

Lo primero que el honor prescribe a la nobleza es servir al príncipe en la guerra; en efecto, la militar es la profesión más distinguida, porque sus trances y riesgos, sus triunfos y aún sus desgracias conducen a la grandeza. Pero esta ley impuesta por el honor, queda al arbitrio del honor; si en la guerra se le exige lo que le repugne, el mismo honor exige o permite la retirada al hogar.

El honor quiere que se pueda, indistintamente, aspirar a los empleos o rehusarlos; y tiene en más esta libertad que la fortuna.

El honor tiene sus reglas, y la educación está obligada a conformarse a ellas. Los principios fundamentales son:

Primero, que podemos hacer caso de nuestra fortuna, pero no de nuestra vida.

Segundo, que cuando hemos alcanzado una categoría, no debemos hacer nada que nos haga parecer inferiores a ella.

Tercero, que las cosas prohibidas por el honor han de sernos más rigurosamente prohibidas cuando las leyes no concurren a la prohibición; como asimismo las que el honor exige son más obligatorias si no las pide la ley.

CAPÍTULO III
De la educación en el gobierno despótico

En las monarquías, la educación procura únicamente elevar el corazón; en los Estados despóticos, tiende a rebajarlo; es menester que sea servil. La educación servil es un bien en los Estados despóticos, aun para el mando, ya que nadie es tirano sin ser a la vez esclavo.

La obediencia ciega supone crasa ignorancia, lo mismo en quien la admite que en el que la impone. El que exige una obediencia extremada no tiene que discurrir ni que dudar: le basta con querer.

En los Estados despóticos es cada casa un reino aparte, un imperio separado. La educación que consiste principalmente en vivir con los demás, resulta en consecuencia muy limitada: se reduce a infundir miedo y a enseñar nociones elementales de religión.

El saber sería muy peligroso, la emulación funesta; en cuanto a las virtudes, ya dijo Aristóteles[40] que no cree que puedan tener ninguna los esclavos; lo que limita aun más la educación en esta clase de gobierno.

Quiere decir que donde existe el régimen despótico la educación es nula. Es preciso quitarlo todo para después dar algo; hacer lo primero una mala persona para hacer de ella un buen esclavo.

¿Y para qué esmerar la educación, formando un buen ciudadano que tomará parte en la común desdicha? Si se interesaba por la cosa pública, sentiría tentaciones de aflojar los resortes de gobierno: lográndolo, se perdía; no lográndolo, se exponía a perderse él, a perder al príncipe y a acabar con el imperio.

CAPÍTULO IV
Diferentes efectos de la educación en los antiguos y entre nosotros

La mayor parte de los pueblos antiguos vivían en regímenes que tenían por principio la virtud; y cuando ésta alcanzaba su máximo vigor, hacían cosas que ahora no se ven y que asombran a nuestras almas ruines. Su educación tenía otra ventaja sobre la nuestra: no se desmentía jamás. Epaminondas, al final de su existencia, hacía, decía, escuchaba, veía las mismas cosas que en la edad en que empezó a instruirse.

Hoy recibimos tres educaciones diferentes o contrarias: la de nuestros padres, la de nuestros maestros, la del mundo. Lo que nos enseña la última destruye todas las ideas aprendidas en las otras dos. Esto viene, en parte, del contraste que vemos entre las enseñanzas de la religión y las del mundo: contraste que no conocieron los antiguos[41].

CAPÍTULO V
De la educación en el gobierno republicano

En el régimen republicano es en el que se necesita de toda la eficacia de la educación. El temor en los gobiernos despóticos nace espontáneamente de las amenazas y los castigos; el honor en las monarquías lo favorecen las pasiones, que son a su vez por él favorecidas; pero la virtud política es la abnegación, el desinterés, lo más difícil que hay.

Se puede definir esta virtud diciendo que es el amor a la patria y a las leyes. Este amor, prefiriendo siempre el bien público al bien propio, engendra todas las virtudes particulares, que consisten en aquella preferencia.

Y es un amor que sólo existe de veras en las democracias, donde todo ciudadano tiene parte en la gobernación. Ahora bien, la forma de gobierno es como todas las cosas de este mundo: para conservarla es menester amarla.

Jamás se ha oído decir que los reyes no amen la monarquía ni que los déspotas odien el despotismo. Así los pueblos deben amar la República; a inspirarles este amor debe la educación encaminarse. El medio más seguro de que sientan este amor los niños es que lo tengan sus padres.

El padre es dueño de comunicar sus conocimientos a los hijos; más fácilmente puede transmitirles sus pasiones.

Si no sucede así, es que lo hecho en el hogar paterno lo han destruido impresiones recibidas fuera del hogar.

La generación naciente no es la que degenera; si se corrompe, es que los hombres maduros estaban ya corrompidos.

CAPÍTULO VI
De algunas instituciones de los griegos

Los antiguos griegos, penetrados de la necesidad de que los pueblos que tenían gobierno democrático se educaran en la virtud, se la inspiraron creando instituciones singulares. Cuando veis en la vida de Licurgo las leyes que dio a los Lacedemonios, creéis estar leyendo la historia de los Sevarambos[42]. Las leyes de Creta sirvieron de pauta a las de Lacedemonia y las de Platón las corrigieron.

Ruego que se fije la atención en el alcance del genio que necesitaron aquellos legisladores para ver que, poniéndose en contradicción con todas las usanzas admitidas y confundiendo los vicios con las virtudes, mostrarían al universo toda su sabiduría. Al mezclar y confundir Licurgo el robo con el sentimiento de justicia, la más penosa esclavitud con la mayor libertad, la dureza de alma con la moderación, le dio a la ciudad la estabilidad que perseguía[43].

Creta y Laconia fueron gobernadas por estas mismas leyes. Creta[44] fue la última presa de Roma. Los Samnitas, que tuvieron las mismas instituciones, dieron mucho que hacer a los Romanos[45].

Las cosas extraordinarias que se veían en las instltuciones de los Griegos las hemos visto en la corrupción moderna. Un moderno y honrado legislador ha formado un pueblo cuya probidad parece tan natural como la bravura entre los Espartanos[46]; Penn es otro Licurgo. Aunque el primero se proponía la paz y el objetivo del segundo era la guerra, se asemejaban en la vía que adoptaron uno y otro, en el ascendiente que lograron, en las preocupaciones que vencieron, en las pasiones que supieron domeñar.

El Paraguay puede suministrarnos otro ejemplo. Se ha criticado a la Sociedad[47] por diferentes razones; pero siempre será una bella cosa el gobernar a los hombres haciéndolos felices. Es una gloria para ella el haber llevado a aquellos países, con la idea de religión, la idea de humanidad. Enmendaron la plana a los conquistadores, que habían sembrado allí la desolación inexorable.

El exquisito sentimiento que esta sociedad tiene por todo lo que ella llama honor, y el celo por una religión que humilla mucho más a los que la escuchan que a los que la predican, le han hecho llevar a cabo, con éxito, cosas muy grandes. Ha logrado atraerse de los bosques los pueblos dispersos en ellos, les ha asegurado la subsistencia, los ha vestido; y aun cuando sólo hubiera llegado con esto a desarrollar la industria entre los hombres, ya sería suficiente.

Los que quieran crear instituciones semejantes establecerán la comunidad de bienes de la República de Platón, aquel respeto que pedía para los dioses, aquella separación con los extranjeros para conservar las costumbres, siendo la ciudad la que comerciaba y no los ciudadanos; en fin, darán nuestras artes sin nuestro lujo y nuestras necesidades sin nuestros deseos.

Proscribirán el dinero, pues contribuye a aumentar la fortuna de los hombres más allá de los límites que la naturaleza tiene asignados, y aun procurarán no conservar inútilmente lo que por tal medio han conseguido; no multiplicarán los deseos hasta lo infinito, ni suplirán a la naturaleza, ya que ésta nos ha dado limitados medios para irritar nuestras pasiones y corrompernos los unos a los otros.

Los Epidamnios[48], viendo que sus costumbres se corrompían por su comercio con los bárbaros, eligieron un magistrado para que traficara por la ciudad y en nombre de la ciudad. De este modo, el comercio no corrompe la constitución y ésta no priva a la sociedad de las ventajas del comercio.

CAPÍTULO VII
En qué caso pueden ser buenas estas instituciones

Estas clases de instituciones pueden convenir en las Repúblicas, porque el principio de ellas es la virtud política; mas para conducir al honor en las monarquías, o para inspirar el temor en los Estados despóticos, no hacen falta tantos cuidados.

Tales instituciones sólo pueden establecerse en un pequeño Estado, en el que pueda darse una educación general y dirigir el pueblo como una familia.

Las leyes de Minos, de Licurgo y de Platón, requieren una singular y mutua atención entre ciudadanos. No puede prometerse tal cuidado en la confusión, las negligencias y la extensión de los negocios de un gran pueblo.

Como se ha dicho, es preciso desterrar el dinero en estas instituciones. Pero en las grandes colectividades, el número, la variedad, las dificultades, la importancia de los negocios, la facilidad de las compras y la lentitud de los cambios requieren una medida común. Para llevar por doquier su potencia o defenderla, es necesario que tengan aquello a que los hombres hayan unido la potencia.

CAPÍTULO VIII
Explicación de una paradoja antigua

Polibio, el sesudo Polibio, nos dice[49] que la música[50] era necesaria para ablandar las costumbres de los Arcades, habitantes de un país de ambiente frío y triste; que los de Cineto, poco dados a la música, excedieron en crueldad a todos los demás griegos, sin que hubiera otra ciudad en que se cometieran tantos crímenes. Platón no teme decir[51] que todo cambio en la música se refleja en la constitución del Estado. Aristóteles, que parece no haber escrito su Política nada más que para oponer sus juicios a los de Platón, se muestra sin embargo de acuerdo con él en cuanto a la influencia de la música en las costumbres[52]. Teofrasto, Plutarco[53], Estrabón[54], todos los antiguos expresaron el mismo parecer. No es una opinión inmediata, sino uno de los principios de su política[55]. Tal como daban leyes, así querían que se gobernaran las ciudades.

Yo creo que podría explicarlo. Es preciso hacerse cargo de que en las ciudades griegas, sobre todo en las que tenían la guerra por objeto principal, se consideraban indignas del hombre libre cualesquiera profesiones de las que servían para ganar dinero. La mayor parte de los oficios, escribe Jenofonte, corrompen el cuerpo de los que los ejercen; obligan a sentarse o a la sombra, o cerca de la lumbre; no dejan tiempo que consagrar a la República ni a los amigos[56]. Solamente en la corrupción de algunas democracias lograron los artesanos el derecho de ciudadanía. Así lo dice Aristóteles[57]: sostiene que una buena República no otorgará nunca el derecho de ciudadanos a los trabajadores.

La agricultura también es una profesión servil, ejercida casi siempre por algún pueblo vencido.

El comercio era, entre los Griegos, una ocupación vil e infamante.

Apurados se verían, no queriendo que los ciudadanos fueran artesanos, comerciantes ni labradores, y mucho menos que vivieran en la ociosidad. No encontrarían ocupación honrosa fuera de los ejercicios gimnásticos o relacionados con la guerra. Hay que mirar a los griegos como una sociedad de atletas y de combatientes; ahora bien, unos ejercicios tan adecuados para hacer a los hombres duros y salvajes, debían ser compensados por otros que pudieran suavizar un poco las costumbres[58]. La música era lo más indicado, por ser un término medio entre los ejercicios corporales que hacen a los hombres duros y las ciencias especulativas que los vuelven intratables. No digamos que la música les inspiraba la virtud; eso sería inconcebible; pero amenguaba los efectos de la ferocidad, haciendo que el espíritu participara de la educación.

Tal vez se preguntará por qué se dió la preferencia a la música para el expresado objeto: porque de todos los placeres de los sentidos, no hay ninguno que menos corrompa el alma. Nos causa rubor leer en Plutarco lo que dice de los Tebanos: que para dulcificar hasta la afeminación las costumbres de la gente, dictaron leyes de amor que han debido ser proscritas en todas partes.

LIBRO V
Las leyes que da el legislador deben ser relativas al principio de gobierno

CAPÍTULO I
Idea de este libro

Ya hemos visto que las leyes de la educación deben ser relativas al principio de cada gobierno. Las que da el legislador a toda la sociedad, lo mismo. Esta relatividad de las leyes con el principio fortalece todos los resortes del gobierno, y el principio a su vez se robustece. Es como en los movimientos físicos, en los cuales a la acción sigue siempre la reacción.

Ahora vamos a examinar esa relación en cada clase de gobierno, empezando por el republicano cuyo principio es la virtud.

CAPÍTULO II
Lo que es la virtud en el Estado político

La virtud, en una República, es la cosa más sencilla: es el amor a la República; es un sentimiento y no una serie de conocimientos, el último de los hombres puede sentir ese amor como el primero. Cuando el pueblo tiene buenas máximas, las practica mejor y se mantiene más tiempo incorruptible que las clases altas; es raro que comience por él la corrupción. Muchas veces, de la misma limitación de sus luces ha sacado más durable apego a lo estatuido.

El amor a la patria mejora las costumbres, y la bondad de las costumbres aumenta el amor a la patria. Cuanto menos podemos satisfacer nuestras pasiones personales, más nos entregamos a las pasiones colectivas. ¿Por qué los frailes tienen tanto amor a su orden? Precisamente por lo que hace que les sea más insoportable. Su regla siempre les priva de todo aquello en que se apoyan las pasiones ordinarias; se apasionan pues, por la regla misma que les aflige. Cuanto más austera, es decir, cuanto más contraríe sus inclinaciones, más fuerza da a las que les deja.

CAPÍTULO III
Lo que es el amor a la República en la democracia

El amor a la República, en una democracia, es el amor a la democracia; el amor a la democracia es el amor a la igualdad.

Amar la democracia es también amar la frugalidad. Teniendo todos el mismo bienestar y las mismas ventajas, deben gozar todos de los mismos placeres y abrigar las mismas esperanzas; lo que no se puede conseguir si la frugalidad no es general.

En una democracia, el amor a la igualdad limita la ambición al solo deseo de prestar a la patria más y mayores servicios que los demás ciudadanos. Todos no pueden hacerle iguales servicios, pero todos deben igualmente hacérselos, cada uno hasta donde pueda. Al nacer, ya se contrae con la patria una deuda inmensa que nunca se acaba de pagar.

Así las distinciones, en la democracia, se fundan y se originan en el principio de igualdad, aunque ésta parezca suprimida por mayores servicios o talentos superiores.

El amor a la frugalidad limita el deseo de poseer lo necesario para la familia, aunque se quiera lo superfluo para la patria. Las riquezas dan un poder del que un ciudadano no puede hacer uso para sí, pues ya no sería igual a los otros; como no puede gozar de las delicias que aquéllas proporcionan, pues habría desigualdad.

Por eso las buenas democracias, al establecer el principio de la sobriedad doméstica, abrieron la puerta a los dispendios públicos, tal como se hizo en Atenas y después en Roma. Allí la magnificencia y la profusión nacían de la sobriedad: así como la religión pide que las manos estén puras si han de hacer ofrendas a los dioses, las leyes querían costumbres sobrias para poder contribuir cada uno al esplendor de la patria.

El buen sentido de las personas consiste en la mediocridad de su talento, como su felicidad en la medianía de su fortuna. Estaría cuerdamente gobernada una República en la que las leyes formaran muchas gentes de buen sentido y pocos sabios; sería feliz si se compusiera de hombres contentos con su suerte.

CAPÍTULO IV
Cómo se inspira el amor a la igualdad y la frugalidad

El amor a la igualdad y a la frugalidad lo excitan y lo extreman la igualdad misma y la propia sobriedad, cuando se vive en una sociedad en que las leyes han establecido la una y la otra.

En las monarquías y en los Estados despóticos nadie aspira a la igualdad; a nadie se le ocurre semejante idea, todos tienden a la superioridad. Las gentes de condición más baja aspiran a salir de ella, no para ser iguales, sino para mandar sobre los otros.

Lo mismo ocurre con la frugalidad: para amarla, es necesario ser sobrio. No lo son los hombres corrompidos por los deleites y la disipación, quienes amarán la vida frugal. Si esto fuera cosa corriente y ordinaria, no hubiera sido Alcibíades admirado por el universo[59]. Ni pueden amar la sobriedad los que admiran o envidian el lujo y el desenfreno. Gentes que no tienen delante de sus ojos más que hombres ricos y hombres miserables tan desheredados como ellos, detestan su miseria y envidian la opulencia de los favorecidos, sin acordarse de lo que les sacará de la pobreza.

Encierra pues una gran verdad la máxima que sigue: Para que en una República se ame la igualdad y se estime la frugalidad, es menester que las hayan establecido las leyes de la República.

CAPÍTULO V
Cómo las leyes establecen la igualdad en la democracia

Algunos legisladores antiguos, como Licurgo y Rómulo, repartieron las tierras por igual. Esto no es posible más que al fundarse una República nueva, o bien cuando una República vieja ha llegado a tal extremo de corrupción y a tal estado los ánimos, que los pobres se ven obligados a buscar ese remedio y los ricos a aguantarlo.

Si cuando el legislador hace el reparto no da leyes para mantenerlo, su obra será efímera: entrará la desigualdad por algún portillo de las leyes y la República se perderá.

Es necesario pues que todo esté previsto y legislado: el dote de las mujeres, las donaciones, las sucesiones, los testamentos y las maneras de contratar. Si cada cual pudiera legar sus bienes a quien quisiera y en la forma que quisiera, la voluntad de cada uno destruiría la disposición de la ley fundamental.

Solón, al permitir en Atenas la libertad absoluta de testar para todo el que no tuviera hijos[60], se puso en contradicción con las leyes antiguas, según las cuales habían de quedar los bienes en la familia del testador. Contradecía sus propias leyes, pues suprimiendo las deudas había buscado la igualdad.

Era una buena ley para la democracia la que prohibía tener dos herencias[61]. Esta ley se originaba en la repartición igual de las tierras y de las porciones concedidas a cada ciudadano. La ley no quiso que ningún hombre tuviera más de una heredad.

La ley que ordenaba casar a la heredera con el pariente más cercano, tenía el mismo origen. Los judíos se dieron una igual después de un reparto parecido. Platón[62], que funda sus leyes en un reparto semejante, la da también; y era igualmente una ley ateniense.

Hubo en Atenas una ley cuyo espíritu, que yo sepa, nadie lo ha entendido. Era lícito casarse con la hermana consanguínea, pero no con la hermana uterina. Esto venía de las Repúblicas en que se quería evitar la duplicidad de herencias. Cuando un hombre se casaba con su hermana de padre, no podía tener más que una herencia; pero casándose con una hermana uterina, podía suceder que el padre de esta hermana le dejara su hacienda por no tener hijos varones, de lo cual resultaba que su marido recogía dos herencias.

No se me objete lo dicho por Filón: que si en Atenas podía un hombre casarse con su hermana de padre y no con la de madre, en Lacedemonia sucedía al revés, pues esto lo encuentro explicado en Estrabón[63].

Séneca[64], hablando de Silano[65] que se había casado con su hermana, dice que estos casamientos eran raros en Atenas y frecuentes en Alejandría. No sólo frecuentes, sino generales. En el gobierno de uno solo no se pensaba en la igualdad de fortuna.

Para conservar la división de tierras, en la democracia, era una buena ley la que ordenaba que el padre de varios hijos eligiera uno para sucederle en la posesión de su heredad, dando los otros en adopción a un ciudadano sin hijos; de este modo, el número de heredades se mantenía igual al de ciudadanos.

Faleas de Calcedonia había ideado una manera de igualar las fortunas, allí donde no fueran iguales[66]. Quería que los ricos dotaran a los pobres y que ellos no recibieran dote alguno: y que los pobres recibieran dinero para sus hijas y no dieran. Pero no sé que ninguna República se haya amoldado a semejante regla. Una regla que pone a los ciudadanos en condiciones cuyas diferencias son tan visibles, haría que todos aborrecieran la igualdad que se buscaba. Algunas veces es bueno que las leyes no parezcan ir tan directamente al fin que se proponen.

Aunque en la democracia es la igualdad el alma del Estado, no es fácil establecerla de una manera efectiva; ni convendría siempre establecerla con demasiado rigor. Bastará con establecer un censo[67] que fije las diferencias, y después se igualan, por decirlo así, las desigualdades por medio de leyes particulares de compensación, imponiendo mayores tributos a los ricos y aliviando las cargas de los pobres. Estas compensaciones pesarán sobre las fortunas modestas, pues las riquezas inmoderadas se resisten mirando como una injuria cualquier tributo o carga que se les imponga: les parece poco todo poder, todo honor y todo privilegio.

Las desigualdades en la democracia deben fundarse en la naturaleza misma de la democracia y en el principio de igualdad. Por ejemplo, de temer sería que los hombres obligados por necesidad a un continuo trabajo, se empobrecieran más en el desempeño de una magistratura; o que mostraran negligencia en sus funciones; o que simples artesanos se crecieran y enorgullecieran; o que los libertos, siendo numerosos, llegaran a ser tan influyentes como los antiguos ciudadanos. En estos casos, aun en la democracia habría que suprimir la igualdad entre los ciudadanos en bien de la misma democracia[68]. La igualdad suprimida no es más que una igualdad aparente, pues el hombre arruinado por una magistratura quedaría peor que antes y en condición inferior a todos sus convecinos; y el mismo hombre, si descuidaba sus deberes de funcionario por atender a sus obligaciones trabajando como siempre, si no a sí mismo, perjudicaría a sus conciudadanos poniéndolos en condición peor que la suya; y así todo.

CAPÍTULO VI
Las leyes deben mantener la frugalidad en la democracia

En una perfecta democracia, no es suficiente que las tierras se dividan en porciones iguales; es preciso además que esas porciones sean pequeñas, como entre los Romanos. ¡Dios no quiera, les decía Curio a sus soldados, que ningún ciudadano estime en poco el pedazo de tierra que es suficiente para alimentar a un hombre![69].

Como la igualdad de las fortunas contribuye a la frugalidad, la frugalidad mantiene la igualdad de las fortunas. Estas cosas, aunque diferentes, no pueden subsistir la una sin la otra; una y otra son causa y efecto; cuando falta una de ellas, pronto deja de existir la otra.

Es cierto, sin embargo, que cuando la democracia se funda en el comercio, pueden enriquecerse algunos particulares sin que las costumbres se corrompan. El espíritu comercial lleva consigo la sobriedad, la economía, el orden y la regla, por lo cual, mientras subsista ese espíritu, las riquezas no producen ningún mal efecto. Se produce el daño cuando el exceso de riqueza acaba al fin con el espíritu comercial; vienen entonces los desórdenes de la desigualdad que antes no se habían dejado ver.

Para que el espíritu comercial perdure, es necesario que comercie la mayoría de los ciudadanos; que ese espíritu sea el predominante, sin que reine otro ninguno; que lo favorezca la legislación; que las mismas leyes, dividiendo las fortunas a medida que el comercio va aumentándolas, ponga a los ciudadanos pobres en condiciones de poder trabajar ellos también y a los ciudadanos ricos en una medianía que les obligue a seguir trabajando para conservar o para adquirir.

En una República comercial, es buena ley aquella que da a todos los hijos igual participación en la herencia de los padres. Así resulta que, por grande que sea la fortuna hecha por el padre, siempre son todos sus hijos menos ricos que él y por consiguiente, inclinados a trabajar como él y a huir del lujo. No hablo aquí más que de las Repúblicas comerciales, pues para las que no lo sean tiene otros recursos el legislador.

Hubo en Grecia dos clases de Repúblicas: unas eran militares, como Lacedemonia; otras mercantiles, como Atenas. En las unas se quería que los ciudadanos estuvieran ociosos; en las otras se fomentaba el amor al trabajo. Solón tenía por crimen la ociosidad y quería que cada ciudadano diera cuenta de su manera de ganar la vida. En efecto, en una buena democracia, en la que no debe gastarse más que lo preciso, cada uno debe tenerlo, pues no teniéndolo, ¿de quién lo recibiría?

CAPÍTULO VII
Otros medios de favorecer el principio de la democracia

No en todas las democracias puede hacerse por igual un reparto de las tierras. Hay circunstancias en que semejante arreglo sería impracticable, peligroso y aun incompatible con la constitución. No siempre se está obligado a llegar a los extremos. Si se ve que no conviene un reparto, se recurre a otros medios para conservar las costumbres democráticas.

Si se establece una corporación permanente, un senado que dé la norma de las costumbres y al que den entrada la virtud, la edad o los servicios, los senadores, imagen de los dioses para el pueblo que los mira, inspirarán sentimientos que llegarán al seno de todas las familias.

El senado se identificará con las instituciones antiguas, con las viejas tradiciones, lo que es indispensable para que entre el pueblo y sus magistrados reine la armonía.

En lo que respecta a las costumbres, se gana conservando las antiguas. Como los pueblos corrompidos rara vez han hecho grandes cosas; ni han organizado sociedades, ni han fundado ciudades, ni han dado leyes; y como los de costumbres austeras y sencillas han hecho todo eso, recordarles a los hombres las máximas antiguas es ordinariamente volverlos a la virtud.

Además, si ha habido alguna revolución y se ha cambiado la forma del Estado, no se habrá hecho sin trabajos y esfuerzos infinitos, pocas veces en la ociosidad y las malas costumbres. Los mismos que hicieron la revolución querían hacerla grata, y esto no podían lograrlo sino con buenas leyes. Las instituciones antiguas son generalmente corregidas, retocadas; las nuevas son abusivas. Un gobierno duradero lleva al mal por una pendiente casi insensible y no se torna al bien sin un esfuerzo.

Se ha dudado si los senadores que decimos deben ser vitalicios o elegidos por un tiempo dado. Seguramente es mejor que sean vitalicios, como en Roma, en Lacedemonia y aun en Atenas[70]. Adviértase que en Atenas se daba el nombre de Senado a una Junta que se cambiaba cada tres meses, pero existía el Areópago, compuesto de ciudadanos designados para toda su vida y tenidos por modelos perpetuos.

Máxima general: en un Senado elegido para servir de ejemplo, para ser depósito y dechado de morigeración, los senadores deben de ser vitalicios; en un Senado que sea más bien un cuerpo consultivo, los senadores pueden relevarse.

El espíritu, dijo Aristóteles, se gasta como el cuerpo. Esta reflexión es buena para aplicarla a un magistrado único, pero no es aplicable a una asamblea de senadores.

Además del Areópago, había en Atenas guardianes de las costumbres y guardianes de las leyes[71]. En Lacedemonia, eran censores todos los ancianos. En Roma, había dos magistrados censores. Como el Senado fiscaliza al pueblo, es justo que el pueblo por medio de sus censores restablezcan en la República todo lo que haya decaído; que reprendan la tibieza, juzguen las negligencias, corrijan las faltas, como las leyes castigan todos los crímenes.

La ley romana según la cual debía ser pública la acusación de adulterio, era admirable para mantener la pureza de costumbres: intimidaba a las mujeres; intimidaba también a los que debían vigilarlas.

Nada mantiene más las costumbres que una extremada subordinación de los mozos a los viejos. Unos y otros se contendrán: los mozos por el respeto a los ancianos, éstos por el respeto a sí mismos.

Nada mejor para dar fuerza a las leyes que la extremada subordinación de todos los ciudadanos a los magistrados. La gran diferencia que ha puesto Licurgo entre Lacedemonia y las demás ciudades, dice Jenofonte[72], consiste sobre todo en que ha hecho a los ciudadanos obedientes a las leyes; cuando los cita el magistrado, todos acuden, lo que no ocurre en Atenas, donde un hombre rico se avergonzaría de que se le creyera dependiente de un magistrado.

La autoridad paterna es también muy útil para mantener la disciplina social. Ya hemos dicho que en la República no hay una fuerza tan reprimente como en los otros gobiernos; por lo que es indispensable suplirla: así lo hace la autoridad paterna.

En Roma, los padres tenían derecho de vida y muerte respecto a sus hijos. En Lacedemonia, todo padre tenía derecho a castigar a sus hijos y a los ajenos.

El poder del padre se perdió en Roma al perderse la República. En las monarquías, en las que ni es posible ni hace falta una extremada pureza de costumbres, se quiere que viva cada uno bajo el poder único de los magistrados.

Las leyes de Roma, que habían acostumbrado a los jóvenes a la dependencia, alargaron la minoridad. Quizá hayamos hecho mal en traer eso a nuestra legislación: en una monarquía, tanta sujeción no es necesaria.

CAPÍTULO VIII
Cómo las leyes deben referirse al principio del gobierno en la aristocracia

Si en la aristocracia el pueblo fuere virtuoso, gozaríase de igual felicidad, aproximadamente, que en el gobierno popular, y el Estado se fortalecería. Pero como es difícil que haya virtudes donde las fortunas de los hombres son tan desiguales, es necesario que las leyes tiendan en lo posible a dárselas, inculcando un espíritu de moderación y procurando restablecer la igualdad que la constitución del Estado ha suprimido necesariamente.

El espíritu de moderación es lo que se llama virtud en la aristocracia; corresponde en ella a lo que es en la democracia espíritu de igualdad.

Si el fausto y el esplendor que circundan a los reyes contribuyen tanto a su poder, la modestia y sencillez de modales aumentan el prestigio de los nobles. Cuando éstos no presumen, no alardean de ninguna distinción, cuando se confunden con el pueblo y visten como él, cuando toman parte en las mismas diversiones, el pueblo olvida su inferioridad.

Cada forma de gobierno tiene su naturaleza especial y su principio. No conviene que una aristocracia tome el principio y la naturaleza de la monarquía, lo que sucedería si los nobles tuvieran prerrogativas personales y particulares distintas de las correspondientes a su corporación. Los privilegios deben ser para el Senado y el simple respeto para los senadores.

Dos son las principales causas de desórdenes en los Estados aristocráticos: la excesiva desigualdad entre los que gobiernan y los gobernados; la misma desigualdad entre los diversos miembros del cuerpo gobernante. De estas dos desigualdades resultan celos y envidias que las leyes deben precaver o cortar.

La primera desigualdad se ve cuando los privilegios de los grandes solamente son honrosos por ser humillantes para el pueblo. Tal era en Roma la ley que prohibía a los nobles unirse en matrimonio con los plebeyos: lo que no producía otro efecto que, por un lado, ensoberbecer a los patricios, y por otro lado hacerlos más odiosos. Hay que ver las ventajas que sacaron de eso los tribunos en sus arengas.

Con la misma desigualdad se tropieza cuando son diferentes las condiciones de los ciudadanos en materia de subsidios, lo que sucede de cuatro maneras diferentes: cuando los nobles se arrogan el privilegio de no pagarlos; cuando cometen fraudes con el mismo objeto; cuando se quedan con los subsidios so pretexto de retribución o de honorarios por los empleos que ejercen; por último, cuando hacen al pueblo tributario y se reparten ellos, los impuestos. Este último caso es raro; en semejante caso, una aristocracia es la más dura de las formas de gobierno.

Mientras Roma se inclinó a la aristocracia, logró evitar muy bien estos inconvenientes. Los magistrados, por serlo, no cobraban sueldo alguno; los notables de la República pagaban lo mismo que todos los demás, y algunas veces pagaban ellos solos; por último, lejos de aprovecharse los patricios de las rentas del Estado, lo que hacían era distribuir sus riquezas entre el pueblo para hacerse perdonar sus títulos y honores[73].

Es una máxima fundamental que las distribuciones hechas al pueblo son de tan perniciosas consecuencias en la democracia como buenas y útiles en el régimen aristocrático. En la democracia hacen perder el espíritu de ciudadanía; en los otros regímenes lo infunden.

Si no se distribuyen las rentas al pueblo, hay que hacerle ver, a lo menos, que son bien administradas; hacérselo ver es, en cierto modo, hacerle gozar de ellas. La cadena de oro que se tendía en Venecia, las riquezas que los triunfos hacían entrar en Roma, los tesoros que se guardaban en el templo de Saturno, eran riquezas del pueblo.

Esencial es sobre todo que, en la aristocracia, no levanten los nobles los tributos. En Roma no se mezclaba en eso la primera orden del Estado; se quedaba para la segunda, y aun esto produjo al fin inconvenientes graves. En una aristocracia en la que los nobles entendieran en la imposición y percepción de tributos, los particulares quedarían a la merced de la gente de negocios; no habría un tribunal superior que los tuviera a raya. Los encargados de corregir abusos preferirían gozar de los abusos. Los nobles serían o llegarían a ser como los príncipes de los Estados despóticos, que confiscan los bienes de quien les da la gana.

Se acostumbrarían muy pronto a considerar los provechos obtenidos como patrimonio propio, y la codicia les haría extenderlos; acabarían con las rentas públicas. He aquí por qué algunos Estados, sin haber pasado por ningún desastre que se sepa, caen en la inopia con gran sorpresa de propios y de extraños.

Es necesario que las leyes les prohíban comerciar; unos personajes tan visibles y de tanto crédito adquirirían todo género de monopolios. El comercio ha de ejercerse entre iguales; y entre los Estados despóticos, los más pobres son aquéllos en que el príncipe se hace comerciante.

Las leyes de Venecia[74] prohíben el comercio a los nobles, que dada su influencia, adquirirían riquezas exorbitantes.

Es preciso que las leyes dicten los medios más eficaces para que los nobles hagan justicia al pueblo. Si las leyes no establecen un tribuno, que lo sean ellas mismas.

Toda suerte de asilo contra la ejecución de las leyes es la ruina de la aristocracia; donde hay excepciones está muy cerca la tiranía.

Las leyes deben mortificar, en todos los tiempos, el orgullo de la dominación. Es preciso que haya, temporal o permanente, un magistrado que haga temblar los nobles, como los éforos en Lacedemonia y los inquisidores del Estado en Venecia, magistraturas irresponsables y no sujetas a formalidad ninguna. El gobierno de que hablamos tiene necesidad de resortes muy violentos. En Venecia hay para los delatores una boca de piedra[75]: diréis que es la de la tiranía.

Esos magistrados tiránicos son en la aristocracia lo que la censura en la democracia, que, por su índole, no es menos independiente. En efecto, los censores no deben ser perseguidos por lo que hayan hecho durante su censura; es menester darles confianza para que nada teman. Los Romanos eran admirables; a todos los magistrados se les podía pedir razón de su conducta, excepto a los censores[76].

Dos cosas resultan perniciosas en el régimen aristocrático: la pobreza extremada de los nobles y su riqueza excesiva. Para evitarles que caigan en la pobreza, debe obligárseles desde su juventud, entre otras cosas, a pagar sus deudas. Para que sus riquezas no crezcan de una manera inmoderada, hacen falta disposiciones discretas e insensibles: nada de confiscaciones, de leyes agrarias, de abolición de deudas, medidas que producen infinitos males.

Para impedir que las fortunas de los nobles aumenten de una manera excesiva, debe suprimir la ley el derecho de primogenitura; no habiendo mayorazgos, el continuo reparto de las herencias equilibra las fortunas. Igualmente deben abolirse las substituciones y las adopciones, como todos los medios inventados para perpetuar la grandeza de las familias en los Estados monárquicos.

Cuando las leyes han igualado las familias, todavía les falta mantener la unión entre ellas. Las diferencias entre los nobles deben zanjarse con la mayor prontitud; sin esto, la contienda que surja entre dos personas se transformará en peligrosa contienda entre familias. Para que no haya pleitos o para cortarlos, se debe recurrir al arbitraje.

No conviene que las leyes favorezcan las distinciones que entre familias crea la vanidad, por si la nobleza de cada una es más o menos antigua o por otras cosas de índole particular: son pequeñeces que sólo importan a los interesados.

Basta dirigir una mirada a Lacedemonia, para ver cómo los éforos supieron mortificar las flaquezas de los reyes[77], las de los grandes y las del pueblo.

CAPÍTULO IX
Cómo las leyes deben referirse al principio del gobierno en la monarquía

Siendo el honor el principio fundamental de este gobierno, las leyes deben referirse a él.

Es necesario que ellas concurran a sostener la nobleza, de la que el honor puede decirse que es el hijo y el padre.

Es necesario igualmente que la hagan hereditaria; no para que sean un límite que separe el poder del príncipe de la humildad del pueblo, sino para ser el lazo entre los dos.

Las substituciones, que conservan los bienes en las familias, serán muy útiles en este gobierno aunque no convengan en los otros.

El parentesco, el linaje, dará el derecho de recabar para las familias nobles las tierras enajenadas por la prodigalidad de algún pariente.

Las tierras nobles tendrán especiales privilegios, como las personas. Así como no se puede separar la dignidad del monarca de la del reino, tampoco se puede separar la dignidad del noble de la del feudo.

Estas son prerrogativas peculiares de la nobleza, que no se harán extensivas al pueblo para no disminuir la fuerza de la nobleza y la del pueblo, si se ha de mantener el principio de la monarquía.

Las substituciones dificultan el comercio; las apelaciones al linaje provocan una infinidad de pleitos inevitables; y todos los terrenos vendidos carecen de dueño en cierto modo durante un año. Las prerrogativas de los feudos dan un poder muy pesado para los que las sufren. Son inconvenientes particulares de la institución, que desaparecen ante la utilidad general que ella procura. Pero extendiendo al pueblo iguales prerrogativas, se falta a los principios inútilmente.

En las monarquías puede permitirse que pase a un solo hijo la mayor parte de los bienes; pero no es bueno permitirlo más que en ellas.

Es necesario que las leyes protejan todo comercio, para que puedan los súbditos, sin perecer, dar satisfacción a las crecientes necesidades del príncipe y de su corte.

No es menos indispensable cierto orden en la manera de imponer tributos, orden que será establecido por las leyes para que la manera de cobrarlos no sea más pesada que el tributo mismo.

El exceso en la tributación produce un exceso de trabajo; este exceso abruma; el cansancio origina la pereza.

CAPÍTULO X
De la prontitud de ejecución en la monarquía

El gobierno monárquico ofrece una gran ventaja sobre el republicano: llevando la dirección uno solo, es más rápida la ejecución. Pero como esta rapidez pudiera degenerar en precipitación, es necesario que las leyes establezcan cierta lentitud. No deben solamente favorecer la naturaleza de cada constitución, sino remediar también los abusos que pudieran resultar de aquella naturaleza.

El cardenal de Richelieu[78] quiere que se eviten en la monarquía las espinas de la colaboración, de la que provienen todas las dificultades. Si aquel hombre no hubiera tenido el despotismo en su corazón, lo hubiera tenido en la cabeza.

Los cuerpos que son depositarios de las leyes nunca proceden mejor que cuando van despacio, poniendo en los asuntos del príncipe la reflexión que no puede esperarse de la Corte por su desconocimiento de las leyes del Estado y la impremeditación de sus consejos[79].

¿Qué hubiera sido de la más bella monarquía del mundo, si los magistrados con su lentitud, sus lamentos y sus ruegos no hubieran paralizado hasta las virtudes mismas de sus reyes, cuando estos monarcas, no consultando más que su alma grande querían premiar sin medida servicios prestados con un valor y una fidelidad igualmente sin medida?

CAPÍTULO XI
De la excelencia del gobierno monárquico

El gobierno monárquico le lleva una gran ventaja al gobierno despótico[80]. Estando en su naturaleza la existencia de cuerpos que se interesan por la constitución, el Estado es más fijo, la constitución más firme, la persona de los que gobiernan más asegurada.

Cicerón[81] cree que la creación de los tribunos en Roma fue la salvación de la República. En efecto, dice, la fuerza del pueblo que no tiene jefe es más terrible. Un jefe siente su responsabilidad, y piensa; pero el pueblo en su ímpetu no conoce el peligro a que se lanza. Puede aplicarse esta reflexión a un Estado despótico, el cual es como un pueblo sin tribunos, y a una monarquía, en la que el pueblo tiene algo equivalente en cierta manera a los tribunos.

Efectivamente, siempre se ve que en los movimientos del gobierno despótico, el pueblo, guiado por sí mismo, lleva las cosas tan lejos como pueden ir; todos sus desórdenes son extremados, en tanto que en las monarquías rara vez son llevados al exceso. Los jefes temen por sí mismos; tienen miedo de ser abandonados; los poderes intermedios no quieren que el pueblo se les ponga encima. Es raro que las órdenes y corporaciones estén enteramente corrompidas. El príncipe tiene apego a esas órdenes; y los sediciosos no teniendo ni la voluntad ni la esperanza de derribar el Estado, no pueden ni quieren derribar al príncipe.

En tales circunstancias, las gentes de autoridad y cordura se entrometen; se adoptan acuerdos, temperamentos, arreglos; se corrige lo que ha menester, y las leyes recuperan su vigor y se hacen escuchar. Así nuestras historias están llenas de guerras civiles sin revoluciones, y las historias de los Estados despóticos están llenas de revoluciones sin guerras civiles.

Los que han escrito la historia de las guerras civiles de algunos Estados, y aun los que las fomentaron, prueban de sobra hasta qué punto la autoridad que los príncipes conceden a ciertas órdenes para su mejor servicio dista de serles sospechosa; no debe serlo, puesto que, aún extraviadas, no suspiran más que por las leyes y por su deber, retardando el ímpetu de los facciosos, conteniéndolo más bien que dándole ayuda[82].

El cardenal Richelieu, pensando tal vez que había rebajado mucho las órdenes del Estado, recurrió para sostenerlo a las virtudes del príncipe y de sus ministros[83]; exigió de ellos tantas cosas que, a la verdad solamente un ángel podía reunir tanto saber, tanta firmeza, tantas luces; y es difícil esperar que desde hoy hasta la disolución de las monarquías pueda haber ni príncipe ni ministros semejantes.

Como los pueblos que viven sometidos a un buen régimen son más felices que los que viven sin reglas, sin jefes y errantes por los bosques, así los monarcas sometidos a leyes fundamentales de su Estado son más felices que los príncipes despóticos, desprovistos de todo lo que pudiera normalizar el corazón de sus pueblos y aun el suyo.

CAPÍTULO XII
Continuación del mismo tema

No se busque magnanimidad en un Estado despótico[84]; el príncipe no puede dar una grandeza que él no tiene; en él no hay gloria que comunicar.

Es en las monarquías donde el príncipe comunicará a sus súbditos la gloria que él esparce alrededor de sí; es en ella donde cada uno, teniendo mayor espacio, puede ejercer las virtudes que dan al alma, no independencia, pero sí grandeza.

CAPÍTULO XIII
Idea del despotismo

Cuando los salvajes de Luisiana quieren fruta, cortan el árbol por el pie y la cogen. He aquí el gobierno despótico[85].

CAPÍTULO XIV
Cómo las leyes corresponden al principio en el gobierno despótico

El gobierno despótico tiene por principio el temor: para pueblos tímidos, ignorantes, rebajados, no hacen falta muchas leyes.

Todo gira en torno de dos o tres ideas: ni hacen falta más. No hay para qué dar leyes nuevas. Cuando se quiere domesticar un animal, se evita el hacerle cambiar de amo, de lecciones, y de actitud; se le impresiona con dos o tres movimientos, y no más.

El príncipe que, encerrado, vive entregado al deleite, no puede salir de su morada sin disgustar a todos los que en ella le retienen. Les asusta la idea de que vayan a otras manos su persona y su poder[86]. A la guerra no suele ir en persona, y tampoco se fía de sus lugartenientes.

Un príncipe así, acostumbrado en su palacio a no encontrar ninguna resistencia, ni concibe que se la opongan con las armas en la mano; cuando la encuentra se indigna y hace la guerra guiado por la ira y la venganza, nunca por la idea de gloria, puesto que no la tiene. Así resultan las guerras en su furor primitivo y el derecho de gentes menos efectivo que en ninguna parte.

Semejante príncipe tiene tantos defectos que sería temerario dejar ver su estupidez natural. Vive encerrado y no se le conoce. Por fortuna los hombres en ese país son tales, que les basta un nombre para que los gobierne.

Carlos XII, al encontrar alguna resistencia en el Senado de Suecia, escribió que le enviaría una de sus botas para mandar. Aquella bota hubiera mandado como un rey despótico.

Si cae prisionero el príncipe, se le da por muerto; otro ocupa el trono. Todos los tratados que haya hecho el prisionero son nulos, pues el sucesor no los ratificaría. En efecto, como él es el Estado, las leyes, el soberano y todo, en cuanto deja de serlo ya no es nada; si no se le diera por muerto, quedaría el Estado destruido.

Una de las cosas que decidieron a los turcos a hacer la paz con Pedro I solamente, fue que los Moscovitas le dijeron al visir que en Suecia habían puesto un nuevo rey en el trono[87].

La conservación del Estado no es más ni menos que la conservación del príncipe, o más bien la del palacio donde él se encierra. Todo lo que no amenace directamente a ese palacio o a la ciudad capital, no impresiona poco ni mucho a los espíritus ignorantes, orgullosos, mal predispuestos; y en cuanto al encadenamiento de los sucesos, no pueden seguirlo, ni preverlo, ni siquiera pensar en semejante cosa. La política, sus resortes y sus reglas tienen que ser muy limitados; el gobierno político es tan simple en un Estado despótico cual su gobierno civil[88].

Todo se reduce a conciliar la gobernación política y civil con la gestión doméstica, a los funcionarios del Estado con los del serrallo.

Un Estado semejante se encontraría en la mejor situación si pudiera estar o ser mirado como solo en el mundo; si estuviera rodeado de desiertos y completamente separado de los pueblos que él llamaría bárbaros[89]. No pudiendo contar con la milicia, será bueno que destruya una parte de sí mismo. Como el principio del gobierno despótico es el temor, su objetivo es la tranquilidad; pero eso no es la paz, que es el silencio de ciudades expuestas siempre a ser ocupadas por el enemigo.

No estando la fuerza en el Estado, sino en el ejército que lo fundó, es preciso conservar ese ejército para sostén y defensa del Estado; pero ese ejército es una constante amenaza para el príncipe. ¿Cómo, pues, conciliar la seguridad del Estado con la del déspota?

Ved, os lo ruego, de qué industria se vale el gobierno moscovita, deseoso de salir del despotismo, para él más pesado que para los mismos pueblos. Ha licenciado una gran parte de las tropas, ha rebajado las penas señaladas para los delitos, ha constituido tribunales, se ha empezado a conocer las leyes, se instruye a los pueblos. Pero hay causas particulares que traerán de nuevo, probablemente, el mal que se quisiera suprimir.

En los Estados despóticos, la religión ejerce más influjo que en todos los demás; es un miedo más, añadido a tanto miedo. Los vasallos que no se cuidan por el honor de la grandeza y la gloria del Estado, lo hacen por la fuerza y por la religión. En los imperios mahometanos se debe a la religión principalmente el extremado, el asombroso respeto de los pueblos al príncipe. La religión es lo que corrige algo la constitución turca.

Entre todos los gobiernos despóticos, ninguno se desgarra y se agota por sí mismo tanto ni tan pronto como aquél en que el príncipe se declara propietario de la tierra, heredero de todos sus vasallos, dueño de cultivar las tierras o abandonar su cultivo. Si el príncipe es además mercader, toda especie de industria quedará arruinada.

En estos Estados nada se compone, se retoca, se mejora; no hay reparaciones y mucho menos edificaciones[90]; se construyen las casas para toda la vida, no se plantan árboles, de la tierra se saca todo sin devolverle nada; todo está baldío, todo está desierto.

¿Pensáis que se remedie o se disminuya la avaricia de los grandes con leyes que les quiten la propiedad del suelo y la sucesión de bienes? Todo lo contrario: esas leyes irritarán su avaricia, aumentarán su codicia; cometerán vejaciones, porque no creerán verdaderamente suyo sino el oro y la plata que puedan robar y tener bien escondido.

Para que no se pierda todo, es bueno que la avidez del príncipe sea limitada por alguna costumbre. En Turquía se contenta, ordinariamente, con tomar el tres por ciento de las sucesiones de la gente baja. Pero como el Gran Señor le da a su milicia la casi totalidad de sus tierras y sigue disponiendo de ellas a medida de su voluntad, se apodera de todo lo que sus oficiales dejan al morir. Es el heredero universal porque cuando muere un hombre, aunque no sea funcionario del imperio, si no tiene hijos varones, hereda el príncipe la propiedad; las hembras no tienen más que el usufructo, y así la mayor parte de los bienes son poseídos a título precario.

Por la ley de Bantam, el rey hereda hasta la mujer, los hijos y la casa. Para eludir la más dura de las disposiciones de esta ley, no hay más remedio que casar a los hijos de ocho, nueve o diez años para que no formen parte de la herencia.

En los Estados que no tienen ley fundamental, no puede ser determinada y fija la sucesión del imperio. En ellos el monarca es electivo, unas veces en la familia. Inútil sería determinar que sucediera al déspota su hijo mayor, puesto que el padre elegiría al hijo que prefiriera. El sucesor es siempre designado, o por el príncipe o por sus ministros, o por la guerra civil. Una razón más que en las verdaderas monarquías es de perturbación y de disolución.

Todos los príncipes de la familia real tienen igual capacidad para que se les elija, de lo cual resulta algunas veces que al subir al trono hace degollar a sus hermanos, como en Turquía; o manda que se les saquen los ojos como en Persia; o que se les atormente hasta enloquecerlos, como en la Mongolia; o, si no se toman estas precauciones, cada sucesión a la Corona es una sangrienta guerra civil, como en Marruecos.

Según las constituciones de Moscovia[91], el zar puede elegir por sucesor a quien mejor le parezca, sea o no de su familia. Esta manera de elegir monarca es origen de mil revoluciones y hace tan inseguro el trono como la sucesión es arbitraria. El orden de sucesión es una de las cosas que al pueblo más le interesa conocer, y el mejor es el que se ve más claro, como el nacimiento o cierta calidad. Con este régimen tienen una traba las intrigas, se apagan las ambiciones, se evitan pretensiones más o menos justificadas.

Cuando se ha establecido la sucesión por una ley fundamental, un solo príncipe es el sucesor; no tienen sus hermanos derecho alguno, real ni aparente, para disputarle la Corona. Imposible hacer valer, ni invocar, ni presumir siquiera la voluntad del padre. No hay, por consiguiente, para qué matar a los hermanos del rey ni a nadie.

Pero en los Estados despóticos, absolutistas, donde los hermanos del príncipe son a la vez sus esclavos y sus rivales, exige la prudencia que se les inutilice, que se les haga desaparecer, particularmente en los países mahometanos en que la religión considera la victoria o el éxito como un juicio de Dios; de suerte que en esos países nadie es soberano de derecho, sino sólo de hecho.

La ambición es más vehemente en los Estados en que los príncipes de la sangre saben que, si no suben al trono, han de ser asesinados o presos, que acá entre nosotros, donde los príncipes de la familia real gozan de consideraciones y ventajas, insuficientes quizá para satisfacer una ambición desmedida, pero suficientes para la satisfacción de los deseos moderados.

Los príncipes de los Estados despóticos han abusado siempre del maridaje. Toman para sí varias mujeres, sobre todo en la parte del mundo en que el despotismo se ha naturalizado, por decirlo así, que es Asia. Tienen tantos hijos, que no pueden quererlos a todos igualmente ni los hermanos quererse unos a otros[92].

La familia reinante se asemeja al Estado: es demasiado débil y su jefe demasiado fuerte; parece extensa y se reduce a nada. Artajerjes exterminó a todos los hijos que conjuraron contra él. No es verosímil que cincuenta hijos conspiren contra su padre, pero menos verosímil es que se hubieran conjurado por no haber querido él cederle su concubina al hijo primogénito. Es más natural creer que todo fuera una de tantas intrigas de los serrallos de Oriente, lugares en que reinan la maldad, el artificio, la astucia bajo el secreto de la callada noche; recintos misteriosos en que el viejo soberano se torna cada día más imbécil y es el primer prisionero del palacio real.

Después de todo lo dicho, parecería natural que la naturaleza humana se revolviera con indignación y se sublevara sin cesar contra el gobierno despótico. Pues nada de eso: a pesar del amor de los hombres a la libertad y de su odio a la violencia, la mayor parte de los pueblos se han resignado al despotismo. Esta sumisión es fácil de comprender: para fundar un gobierno moderado es preciso combinar las fuerzas, ordenarlas, templarlas, ponerlas en acción; darles, por así decirlo, un contrapeso, un lastre que las equilibre para ponerla en estado de resistir unas a otras. Es una obra maestra de legislación que el azar produce rara vez y que rara vez dirige la prudencia. El gobierno despótico, al contrario, salta a la vista, es simple, es uniforme en todas partes; como para establecerlo basta la pasión, cualquiera sirve para eso.

CAPÍTULO XV
Continuación del mismo asunto

En los climas cálidos, que es donde ordinariamente reina el despotismo[93], las pasiones se dejan sentir más pronto y se amortiguan antes[94]; el espíritu es más precoz; el peligro de disipar los bienes es menos grande; es menos frecuente el trato entre los jóvenes; los casamientos son tempranos: se puede ser mayor de edad mucho antes que en nuestros climas de Europa. En Turquía, la mayoridad comienza a los quince años[95].

No puede haber cesión de bienes. En un régimen bajo el cual nadie tiene fortuna asegurada, la hipoteca es imposible; se presta a la persona más que a los bienes.

La cesión de bienes es cosa de los gobiernos moderados, singularmente de las Repúblicas, por la mayor confianza que se tiene en la probidad de los ciudadanos y por la blandura que debe inspirar una forma de gobierno que cada cual considera habérsela dado él mismo.

Si los legisladores de la República romana hubieran establecido la cesión de bienes, aquella República no hubiera pasado por tantas sediciones y luchas intestinas[96]; se habrían evitado muchos males, así como el peligro de ensayar tantos remedios.

La pobreza y la inseguridad de las fortunas es lo que naturaliza la usura en los Estados despóticos; aumenta el interés del dinero en proporción al peligro de perderlo. Por todos lados se va hacia la miseria en esos países desgraciados; todo falta en ellos, hasta el recurso de acudir al préstamo.

De eso proviene que un mercader no pueda hacer negocios; las operaciones comerciales son limitadísimas; si almacena muchas mercancías, pierde por los intereses del dinero más de lo que las mercancías le han de hacer ganar. Las leyes comerciales no se cumplen; se reducen a formalidades de simple policía.

El gobierno jamás podría ser injusto sin tener manos que hicieran las injusticias; ahora bien, esas manos trabajaron para sí. El peculado, por consiguiente, es natural en los Estados despóticos.

Siendo en ellos cosa corriente dicho crimen, las confiscaciones son en ellos útiles. Así se alivia al pueblo: el dinero que se saca de las confiscaciones es un tributo importante que el príncipe obtendría difícilmente de sus pobres y arruinados súbditos.

En los Estados moderados es diferente. Las confiscaciones harían las propiedades tan inseguras como en los Estados en que imperan la arbitrariedad y el despotismo; serían un despojo de hijos inocentes; por castigar a un culpable se acabaría con el bienestar de una familia entera. En las Repúblicas, las mismas confiscaciones harían el daño de destruir la igualdad, alma de aquéllas, al privar a un ciudadano de lo que necesita[97].

Una ley romana quiere que no se confisque más que por crimen de lesa majestad. Sería muy cuerdo ajustarse al espíritu de esta ley, dejando las confiscaciones para ciertos crímenes[98].

CAPÍTULO XVI
De la comunicación del poder

En el gobierno despótico, el poder se transmite o se comunica entero a la persona a quien se le confía. El visir es el déspota; cualquier funcionario es el visir. En el gobierno monárquico, el poder se aplica menos inmediatamente; el monarca no lo cede tan en absoluto y al darlo se puede decir que lo modera[99]. De tal suerte distribuye su autoridad, que siempre se queda él mismo con la mayor parte.

Por eso en la mayoría de los Estados monárquicos, los gobernadores de las ciudades no dependen tanto del gobernador de la provincia que no dependan más todavía del jefe del Estado; y los oficiales de las tropas no dependen tan exclusivamente del general en jefe que no dependan más aún del príncipe.

En la mayor parte de las monarquías se ha dispuesto, con acierto, que los que abarcan un mando un poco extenso no formen parte de ninguno de los cuerpos a sus órdenes; de manera que no teniendo mando sino por la voluntad particular del príncipe, se puede decir que están en servicio activo y no lo están, puesto que unas veces funcionarán y otras no, según lo que el príncipe disponga.

Esto es incompatible con la monarquía despótica, pues si en ésta hubiera algunos que sin tener empleo gozaran de títulos o prerrogativas, habría en el Estado hombres que serían grandes por sí, como si dijéramos por derecho propio, lo que no concuerda con la índole de este gobierno.

En este gobierno, la autoridad no puede ser discutida ni mermada; la del último de los magistrados es tan cabal y tan indiscutible como la del déspota. En las monarquías templadas hay una ley discreta y conocida; el más ínfimo de los magistrados puede ajustarse a ella; pero en las monarquías despóticas, donde no hay más ley que la voluntad del príncipe, ¿cómo ha de cumplirla el magistrado que ni la conoce ni puede conocerla? Ha de hacer él también su propia voluntad.

Y así es el despotismo.

CAPÍTULO XVII
De los presentes

Es de uso corriente en los países despóticos el no acercarse a un personaje de cierta elevación con las manos vacías; se hacen regalos[100] a los mismos reyes. El emperador del Mogol no recibe las peticiones de sus vasallos como antes no le den alguna cosa[101]. Estos príncipes corrompen sus propias gracias.

Todo esto debe suceder en un gobierno en que nadie es ciudadano; donde es general la idea de que el superior no debe nada al inferior; donde el primero no está obligado a nada ni hay más lazo entre los hombres que el castigo; donde, por último, es raro hacer peticiones y más todavía formular quejas.

En una República, los presentes son una cosa repugnante, porque la virtud no tiene necesidad de ellos. En una monarquía, el honor hace más odiosas aún tales ofrendas. Pero en un Estado despótico no existen el honor ni la virtud, por lo que todo se hace mirando a la utilidad y a las comodidades de la vida.

Pensando en republicano, quería Platón que se impusiera pena de muerte al que admitiera presentes por cumplir con su deber[102]. No hay que tomar, decía, ni por las cosas buenas ni por las malas.

Mala era la ley romana que permitía a los magistrados admitir presentes, con tal que no pasaran de una pequeña y determinada suma cada año. Aquél a quien no se le da nada, no desea nada; aquél a quien se le da algo, quiere más y luego quiere mucho.

CAPÍTULO XVIII
De las recompensas que el soberano da

En los gobiernos despóticos, en los cuales, como ya hemos dicho, lo que determina a obrar es la esperanza de las comodidades de la vida, el príncipe que recompense no puede hacerlo de otro modo si no dando dinero. En una monarquía regida por el honor, el monarca no recompensaría más que otorgando distinciones, si las distinciones que el honor ha establecido no engendraran el lujo que trae consigo mayores necesidades: recompensa, pues, con distinciones que lleven a la fortuna. Pero en una República en que la virtud es lo que impera, motivo que se basta a sí mismo y que excluye todos los demás, el Estado no recompensa más que dando testimonios de virtud.

Es regla general que la prodigalidad de recompensas en una monarquía y en una República es signo de decadencia, porque prueban que sus principios se han adulterado, se han corrompido; que la idea del honor ha perdido su poder, que la calidad de ciudadano importa poco.

Los peores emperadores romanos fueron los que dieron más, como Calígula, Claudio, Nerón, Vitelio, Comodo, Heliogábalo y Caracalla. Los mejores, como Augusto, Vespasiano, Antonino Pío, Marco Aurelio y Pertinax, no fueron nada pródigos. Con los buenos emperadores se restablecieron los principios: el tesoro del honor suplía a todos los demás tesoros.

CAPÍTULO XIX
Nuevas consecuencias de los principios de los tres gobiernos

No puedo resolverme a terminar este libro sin hacer algunas otras aplicaciones de mis tres principios.

PRIMERA CUESTIÓN. ¿Deben las leyes hacer obligatoria para los ciudadanos la aceptación de los empleos públicos? Digo que si en el régimen republicano, y que no en el monárquico. En el primero, las magistraturas son testimonios de virtud, depósitos que la patria confía a un ciudadano que se debe a ella, que debe consagrarle su vida, sus acciones y sus pensamientos; por consiguiente no puede rehusar los cargos públicos[103]. En el segundo, las magistraturas son patentes de honor; pero es tal la rareza del honor, que hay quien no lo quiere sino cuando le place.

El difunto rey de Cerdeña[104] castigaba a los que no admitían las dignidades, empleos y funciones del Estado. Sin saberlo, practicaba ideas republicanas; con todo, su manera de gobernar demuestra que no tenía semejantes intenciones.

SEGUNDA CUESTIÓN. ¿Es buena máxima la de que pueda obligarse a un ciudadano a aceptar en la milicia un empleo inferior al que ha tenido? Entre los Romanos se veía con frecuencia que un capitán pasara luego a servir a las órdenes de su propio teniente[105]. Como que en las Repúblicas, la virtud exige que se haga por el Estado un sacrificio continuo de la conveniencia personal; pero en las monarquías no permite el honor, verdadero o falso, lo que se llama en ellas una degradación.

En los gobiernos despóticos, en los que se abusa del honor, de los empleos y de las categorías, lo mismo se hace de un magnate un empleado que de un perdulario un príncipe.

TERCERA CUESTIÓN. ¿Son compatibles en una misma persona los empleos civiles y militares? Es necesario unirlos en la República y separarIos en la monarquía. En las Repúblicas sería muy arriesgado hacer de las armas una profesión particular, una clase aparte de los que desempeñan funciones de orden civil; y no sería menos peligroso, en las monarquías, dar a la misma persona ambas funciones.

En la República no se toman las armas para otra cosa que defender las leyes, en calidad de defensor de las mismas y de la patria; precisamente por ser ciudadano se hace un hombre soldado temporalmente. Si se distinguiera una clase de la otra, se haría ver al que toma las armas creyéndose ciudadano, que no es más que un soldado.

En las monarquías, la gente de guerra no busca más que la gloria, el honor y la fortuna; por eso ha de evitarse el dar los empleos civiles a los hombres de armas; al contrario, es menester que los tengan a raya los magistrados civiles para que no suceda que los mismos hombres tengan al mismo tiempo la confianza pública y la fuerza para abusar de aquélla[106].

En una nación en que la República se esconde bajo la forma de la monarquía, ved cuánto se teme que haya una clase particular de hombres de guerra y cómo el guerrero es siempre ciudadano, y aún magistrado, para que estas cualidades sean una garantía.

La división de magistraturas civiles y militares hecha por los Romanos después de la República, no fue una cosa arbitraria; fue consecuencia del cambio de constitución, constitución de índole monárquica. Lo que fue comenzado en tiempo de Augusto[107], se vieron obligados los emperadores siguientes a acabarlo para templar un tanto el gobierno militar.

CUARTA CUESTIÓN. ¿Conviene que los cargos públicos se vendan? No puede convenir en los Estados despóticos, donde es necesario que los súbditos puedan ser empleados o desempleados en cualquier instante por el príncipe. Es conveniente en los Estados monárquicos, porque en ellos se da a las familias lo que debiera darse al mérito; perpetuando las funciones en las familias, se da más permanencia a las clases del Estado. Con razón dijo Suidas[108] que Anastasio había hecho del imperio una especie de aristocracia al vender todas las magistraturas.

Platón no admite esa venalidad[109]. Es lo mismo dice, que si en un barco se hiciera piloto a alguno por su dinero. ¿Y cómo es posible que lo malo para otros menesteres sea bueno solamente para conducir una República?

Pero Platón habla de una República fundada en la virtud y nosotros hablamos de una monarquía. Ahora bien, cuando en una monarquía no se organiza y reglamenta la venta de los destinos públicos, los venderá de todos modos la codicia de los cortesanos. Por último, el hacer carrera por las riquezas fomenta la industria[110], de lo que tiene gran necesidad esta clase de gobierno.

QUINTA CUESTIÓN. ¿En cuál gobierno son necesarios los censores? En la República, porque el principio fundamental de este gobierno es la virtud. Y la virtud no la destruyen únicamente los crímenes, sino también los descuidos, las negligencias, las faltas, la tibieza en el amor a la patria, los malos ejemplos, simiente de corrupción; no ya lo que sea ilegal, sino todo aquello que sin ir contra las leyes, las elude; no lo que las destruya, sino lo que las debilite o las anule haciéndolas olvidar. Todo esto debe ser corregido por los censores.

Nos asombra el castigo impuesto a aquel areopagita que había matado un gorrión cuando, perseguido éste por un gavilán, había buscado refugio entre sus brazos. No nos extraña menos que el Areópago mandara matar a un niño que le había sacado los ojos a un pobre pájaro. Hay que fijarse en que no se trata de una condena por determinado crimen, sino de juicio de costumbres en una República fundada en la moral.

En las monarquías no hacen falta los censores: se fundan en el honor; y la naturaleza del honor es tener por censor a todo el universo. Todo hombre que falta al honor queda sometido a la censura, aun de los que no lo tienen.

En las monarquías, los censores serían minados por los que habían de ser objeto de las censuras. Contra la corrupción de una monarquía no podrían nada; pero podría mucho contra ellos la misma corrupción.

En los gobiernos despóticos, desde luego se comprende que los censores no tienen cabida. El ejemplo de China parece desmentir la afirmación; pero ya veremos en el curso de esta obra las razones singulares por las que allí los tienen[111].

LIBRO VI
Consecuencias de los principios de los gobiernos respecto a la simplicidad de las leyes civiles y criminales, forma de los juicios y establecimiento de las penas.

CAPÍTULO I
De la simplicidad de las leyes civiles en los diversos gobiernos

El gobierno monárquico no admite leyes tan simples como el despótico. Necesita tribunales. Estos tribunales dictan decisiones. Las decisiones de los tribunales deben ser conservadas, deben ser aprendidas, para que se juzgue hoy como se ha juzgado ayer y para que la propiedad y la vida de los ciudadanos tengan en las decisiones precedentes fijos, tan fijos y seguros como la constitución fundamental del Estado.

En una monarquía, la administración de una justicia que no sólo decide de la vida y de la hacienda, sino también del honor, exige pesquisas más escrupulosas. La delicadeza y parsimonia del juez aumentan a medida que es más grande el depósito y mayores los intereses dependientes de su decisión.

No es extraño, pues, que las leyes tengan en los Estados monárquicos tantas reglas, tantas restricciones, tantas derivaciones que multiplican los casos particulares y convierten en arte la razón misma. Las diferencias de clase, de origen, de condición, que tanto importan en el régimen monárquico, traen consigo distinciones en la naturaleza de los bienes; las leyes relativas a la constitución del Estado pueden aumentar el número de los distingos. Así ocurre entre nosotros que los bienes son propios, por diversos títulos; dotales o parafernales; paternos o maternos; muebles o inmuebles; vinculados o libres; nobles o plebeyos; heredados o adquiridos. Cada clase de bienes se halla sujeta a reglas particulares y hay que seguirlas para resolver: lo que disminuye la simplicidad.

En nuestros gobiernos, los feudos se han hecho hereditarios. Ha sido necesario que la nobleza disfrute de alguna propiedad, es decir, que los feudos tengan cierta consistencia para que su propietario se halle en estado de servir al príncipe. Esto ha debido producir no pocas variedades; por ejemplo: hay países en que los feudos son divisibles entre hermanos; otros en que los segundones han podido tener siquiera la subsistencia segura.

Conocedor el monarca de todas sus provincias, puede establecer leyes diversas o respetar las diferentes costumbres, las usanzas de cada una de ellas. Pero el déspota no entiende de esas cosas ni atiende a nada; quiere la uniformidad en todo; quiere nivelarlo todo; gobierna con una rigidez que es siempre igual. Según se multiplican, en las monarquías, las sentencias de los tribunales, quedan sentadas jurisprudencias a veces contradictorias; los tribunales deciden en los casos de contradicción, la cual proviene de que los jueces que van sucediéndose no piensan todos lo mismo; o de que los casos, aún siendo semejantes, no son idénticos; o de que los mismos casos no siempre son bien defendidos; o por una infinidad de incidentes y de abusos que se ven en todo lo que pasa por las manos de los hombres. Es un mal inevitable que el legislador corrige de tiempo en tiempo, como contrario al espíritu de los gobiernos constitucionales. Cuando hay necesidad de recurrir a los tribunales de justicia, es invocando la constitución y no las contradicciones y la incertidumbre de las leyes.

En los regímenes que suponen la existencia de distinciones entre las personas, ha de haber necesariamente privilegios. Esto disminuye más todavía la simplicidad y trae mil excepciones.

Uno de esos privilegios es el de comparecer y litigar ante un determinado tribunal; de aquí nuevas cuestiones, pues ha de resolverse qué tribunal ha de entender en cada caso.

Los pueblos de los Estados despóticos están en un caso muy diferente. No sé, en tales países, sobre qué puede el legislador estatuir o el magistrado juzgar. Perteneciendo todas las tierras al príncipe, casi no hay leyes civiles relativas a la propiedad del suelo. Del derecho a suceder que tiene el soberano, resulta que tampoco hay leyes relativas a las sucesiones. El monopolio que ejerce en varios países, hace inútiles también todas las leyes sobre el comercio. Contrayéndose allí los matrimonios con hijas de esclavos, no hacen falta leyes civiles acerca del dote de la contrayente. Existiendo tan prodigiosa multitud de esclavos, son pocos los individuos que tengan voluntad propia y la consiguiente responsabilidad para que un juez les pida cuenta de su conducta. La mayor parte de las acciones morales, no siendo más que la voluntad del padre, del marido, del amo, éstos las juzgan y no los magistrados.

Olvidaba decir que, siendo punto menos que desconocido en los Estados despóticos lo que llamamos honor, lo que al honor se refiere, que tiene entre nosotros un capítulo tan grande, no exige en esos Estados legislación alguna. El despotismo se basta a sí mismo, lo llena todo, y a su alrededor está el vacío. Por eso los viajeros que describen esos países en que el despotismo reina, rara vez nos hablan de las leyes civiles.

Desaparecen las ocasiones de disputar y de pleitos. Eso explica lo mal mirados que son en tales países los pocos litigantes: queda a la vista la injusticia o la temeridad de sus reclamaciones, porque no las encubre o las ampara una infinidad de leyes.

CAPÍTULO II
De la simplicidad de las leyes criminales en los diversos gobiernos

Se oye decir a todas horas que la justicia debiera ser en todas partes como en Turquía. ¿Pero es posible que el pueblo más ignorante del mundo haya visto más claro que los otros pueblos en lo más importante que hay para los hombres?

Si examináis las formalidades de la justicia y veis el trabajo que le cuesta a un ciudadano el conseguir que se le dé satisfacción de una ofensa o que se le devuelva lo que es suyo, diréis que aquellas formalidades son excesivas; al contrario, si se trata de la libertad y la seguridad de los ciudadanos, os parecerán muy pocas. Los trámites, los gastos, las dilaciones y aun los riesgos de la justicia, son el precio que paga cada uno por su libertad.

En Turquía, donde se atiende poco a la fortuna, al crédito, al honor y a la vida de los hombres, se terminan pronto y de cualquier manera todas las disputas. Que acaben de una manera o de otra es cosa indiferente, con tal que acaben. El bajá, rápidamente informado, hace repartir a discreción entre los litigantes muchos o pocos bastonazos en las plantas de los pies y asunto concluido[112].

Sería muy peligroso que aparecieran las pasiones de los litigantes[113], las cuales suponen un deseo ardiente, una acción constante del espíritu, una voluntad y el tesón de mantenerla. Todo esto hay que evitarlo en un gobierno en el cual no ha de haber otro sentimiento que el temor, en el que de repente surgen de cualquier cosa las revoluciones imposibles de prever, de lo que hay tantos ejemplos. Todos comprenden que a ninguno le conviene hacer sonar su nombre, que lo oiga el magistrado, pues la seguridad de cada uno estriba en su silencio, en su insignificancia o en su anulación.

Pero en los gobiernos moderados, en los que el más humilde de los ciudadanos es atendido, a nadie puede privársele de su honor ni de sus bienes sin un detenido examen; a nadie puede quitársele la vida si la patria misma no lo manda, y aun dándole todos los medios de defensa.

Cuanto más absoluto se hace el poder de un hombre[114], más piensa el mismo hombre en simplificar las leyes. Se atiende más a los inconvenientes con que tropieza el Estado que a la libertad de los individuos, de la que realmente no se hace ningún caso.

En las Repúblicas se necesitan, a lo menos, tanta formalidades como en las monarquías. En una y otra forma de gobierno, aumentan las mismas formalidades en razón directa de la importancia que se da y la atención que se presta al honor, la fortuna, la vida y la libertad de todos y cada uno de los ciudadanos.

Los hombres son todos iguales en el régimen republicano; son iguales en el gobierno despótico: en el primero porque ellos lo son todo; en el segundo, porque no son nada.

CAPÍTULO III
En cuáles gobiernos y en qué casos debe juzgarse por un texto preciso de la ley

Cuanto más se acerca la forma de gobierno a la República, más fija debe ser la manera de juzgar; y era un vicio de la República de Lacedemonia que los magistrados juzgaran arbitrariamente, sin que hubiera leyes para dirigirlos. En Roma, los primeros cónsules juzgaban de igual manera, hasta que se notaron los inconvenientes y se hicieron las leyes necesarias.

En los Estados despóticos no hay leyes: el juez es guía de sí mismo. En los Estados monárquicos hay una ley; si es terminante, el juez la sigue; si no lo es, busca su espíritu. En los Estados republicanos, es de rigor ajustarse a la letra de la ley. No se le pueden buscar interpretaciones cuando se trata del honor, de la vida o de la hacienda de un ciudadano.

En Roma, los jueces declaraban solamente si el acusado era culpable o no; la pena correspondiente a su culpa estaba determinada en la ley. En Inglaterra, los jurados deciden si el hecho sometido a ellos está probado o no; si está probado, el juez pronuncia la pena correspondiente al delito, según la ley; para esto, con tener ojos le basta.

CAPÍTULO IV
De la manera de enjuiciar

Resultan de aquí las diferentes maneras de enjuiciar. En las monarquías, los jueces toman la manera de los árbitros: deliberan juntos, se comunican sus pensamientos y se ponen de acuerdo; cada uno modifica su opinión hasta conciliar con la del otro; en todo caso, los que estén en minoría se adhieren al parecer de los más. Esto no está en la índole de la República.

En Roma y en las ciudades griegas, los jueces no se comunicaban entre si ni necesitaban conciliarse: cada uno emitía su juicio de una de estas tres maneras: absuelvo, condeno, aclárese[115]. Se suponía que juzgaba el pueblo; pero el pueblo no es jurisconsulto; las modificaciones y temperamentos de los árbitros no son para él: hay que presentarle un solo objeto, un hecho, un solo hecho, para que vea solamente si debe condenar, absolver o aplazar el juicio.

Los Romanos, siguiendo el ejemplo de los Griegos, introdujeron fórmulas de acciones y reconocieron la necesidad de dirigir cada asunto por la acción que le era propia. Esto era necesario en su manera de juzgar: había que fijar el estado de la cuestión, para que el pueblo lo viera y no cesara de tenerlo delante de los ojos. De lo contrario, en el curso de un negocio duradero cambiaría continuamente el estado de la cuestión y nadie se entendería.

Se siguió de eso que los jueces, entre los Romanos, se ajustaban estrictamente a la cuestión, no concediendo nada más, sin aumentar, disminuir ni modificar lo que correspondiera. Los pretores, sin embargo, idearon otras fórmulas de acción llamadas Ex bona fide, en las que el juez tenía más a su disposición la manera de sentenciar. Esto era más conforme al espíritu de la monarquía. Así pueden decir los jurisconsultos franceses: En Francia, todas las acciones son de buena fe.

CAPÍTULO V
En qué gobierno puede ser juez el soberano

Maquiavelo atribuye la pérdida de la libertad de Florencia, a que no era el pueblo quien juzgaba, como en Roma, los crímenes de lesa majestad cometidos contra él. Para eso tenía designados ocho jueces; y dice Maquiavelo: Pocos son corrompidos por poco. Yo adoptaría la máxima del grande hombre; pero como en tales casos el interés político se sobrepone al interés civil (y es inconveniente que el pueblo ofendido sea juez y parte), es preciso para remediado que las leyes provean a la seguridad de los particulares.

Con esta idea, los legisladores de Roma hicieron dos cosas: permitieron a los acusados que se desterraran antes del juicio y quisieron que los bienes de los condenados fuesen consagrados para que el pueblo no hiciera la confiscación. Ya veremos en el Libro XI otras limitaciones que se le pusieron al poder de juzgar que tenía el pueblo.

Solón supo muy bien precaver el abuso de poder que podría cometer el pueblo en el juicio de los crímenes: quiso que el proceso fuera revisado por el Areópago y que, si creía injusta la absolución del acusado lo acusara de nuevo ante el pueblo; y si tenía por injusta la condena, suspendiera la ejecución para que se juzgara la causa nuevamente[116]: ley admirable, por la cual era sometido el pueblo a la revisión de la magistratura que él más respetaba y a la suya propia.

Será bueno proceder con lentitud en este género de causas y más si el acusado está preso, para que el pueblo se calme y juzgue a sangre fría.

En los Estados despóticos, el soberano puede juzgar por sí mismo; en las monarquías no puede hacerlo, porque la constitución perecería, los poderes intermedios serían aniquilados y todas las formalidades judiciales desaparecerían; el temor se apoderaría de todos los ánimos; en todos los semblantes se vería la zozobra; se acabarían la confianza, la seguridad, el honor, la monarquía.

He aquí otras reflexiones: En los Estados monárquicos, el príncipe es el acusador y el que ha de castigar o absolver al acusado; si juzgara él mismo, sería Juez y parte[117].

Además, juzgando el soberano, perdería el más bello atributo de su soberanía, el de la gracia; no podría perdonar, porque sería insensato que él mismo hiciera y deshiciera las cosas, pronunciara sus juicios y los anulara; y no querría estar en contradicción consigo mismo. Aparte de esto, resultaría una extraña confusión: no se sabría si un hombre había sido absuelto o indultado.

En materia de confiscación ocurriría lo mismo; en las monarquías son para el príncipe, algunas veces, las confiscaciones; y pronunciadas por él, aquí también resultaría juez y parte[118].

Cuando Luis XIII quiso ser juez en el proceso del duque de la Valette[119], y llamó a su gabinete a varios oficiales del Parlamento y a algunos consejeros de Estado para inquirir su opinión, el presidente Bellievre le dijo:

Es cosa rara que un príncipe emita su opinión en el proceso de uno de sus súbditos; los reyes no han reservado para sí más que el derecho de gracia, dejando las condenas para sus magistrados inferiores. ¡Y Vuestra Majestad quiere ver en su presencia, en el banquillo de los acusados, al que por su sentencia puede ir a la muerte dentro de una hora!… No se concibe que un súbdito salga descontento de la presencia del príncipe. El mismo presidente, al celebrarse el juicio, dijo estas palabras: Es un juicio de que no hay ejemplo; hasta hoy nunca se ha visto que un rey de Francia haya condenado en calidad de juez, que por su dictamen se condene a muerte a un caballero[120].

Las sentencias dictadas por el príncipe serían fuente inagotable de injusticias y de abusos; algunos emperadores romanos tuvieron el furor de juzgar por sí mismos; sus reinados asombraron al universo por sus injusticias.

Claudio, dice Tácito[121], después de atraer a si las funciones de los magistrados, el resultado que obtuvo fue dar ocasión a toda suerte de rapiñas. Por eso Nerón, sucesor de Claudio, para congraciarse con las gentes, declaró: Que se guardaría de intervenir en las causas, para que ni acusadores ni acusados se expusieran al inicuo poder de algunos intrigantes.

En el reinado de Arcadio, según Zósimo[122], la plaga de los calumniadores se esparció, llenó la Corte y saturó el ambiente. Cuando moría un hombre, se suponía que no dejaba descendencia y se daban sus bienes por un rescripto imperial. Como el emperador era un estúpido y la emperatriz muy codiciosa, valíase ella de la insaciable ambición de sus domésticos y de sus confidentes; de suerte que, para las personas moderadas, no había nada más apetecible que la muerte.

Hubo una época, dice Procopio[123], en que a la Corte no iba casi nadie; pero en tiempo de Justiniano, como los jueces ya no tenían la facultad de hacer justicia, los tribunales se quedaron desiertos y el palacio fue invadido por una multitud de litigantes y de pretendientes que hacían resonar en él sus clamores y solicitudes. Todo el mundo sabe cómo se fallaban las cuestiones y cómo se hacían las leyes.

Las leyes son los ojos del príncipe, quien ve por ellas lo que no vería sin ellas. Cuando quiere substituírse a los tribunales, trabaja no para si sino para sus seductores y contra sí mismo.

CAPÍTULO VI
En las monarquías, los ministros no deben juzgar

También es inaceptable que en la monarquía sean los ministros del príncipe los que juzguen en materia contenciosa[124]. Todavía hoy vemos Estados en que, sobrando jueces, quieren juzgar los ministros. Las reflexiones que ocurren son innumerables; yo no haré más que una; ésta:

Por la naturaleza misma de las cosas, hay una especie de contradicción entre el consejo del monarca y sus tribunales. El consejo debe componerse de pocas personas y los tribunales de justicia exigen muchas. La razón es que los consejeros deben tomar los asuntos con algo de pasión, lo que sólo se puede esperar de cuatro o cinco hombres interesados en lo que han de resolver; siendo muchos, no todos lo tomarían con igual calor. En los tribunales judiciales sucede lo contrario: conviene ver las cuestiones con serenidad, en cierto modo con indiferencia.

CAPÍTULO VII
Del magistrado único

Esto no puede ser más que en gobierno despótico. Se ve en la historia romana hasta qué punto un juez único puede abusar de su poder. ¿Cómo Apio no había de menospreciar las leyes, puesto que violó la hecha por él mismo[125]?

CAPÍTULO VIII
De las acusaciones en los distintos gobiernos

En Roma[126] le era permitido a un ciudadano el acusar a otro. Esto se había establecido según el espíritu de la República, en la que todo ciudadano ha de tener un celo sin límites por el bien público[127]; en la que se supone que todo ciudadano dispone de la suerte de la patria. Las máximas de la República perduraron con los emperadores, y se vió aparecer un género de hombres funestos, una turba de infames delatores. Todos los ambiciosos de alma baja delataban a cualquiera, culpable o no, cuya condena pudiera ser grata al príncipe: éste era el camino de los honores y de la fortuna[128], lo cual no sucede entre nosotros.

Nosotros tenemos ahora una ley admirable, y es la que manda que el príncipe tenga en cada tribunal un funcionario que en su nombre persiga todos los crímenes; de suerte que la función de delatar es desconocida entre nosotros.

En las leyes de Platón[129] se castigaba a los que no advirtieran a los magistrados de lo que supieran, o les negaran su auxilio. Esto, hoy, no convendría. Los funcionarios velan por el sosiego de los ciudadanos; aquéllos obran, éstos confían en aquéllos.

CAPÍTULO IX
De la severidad de las penas en los diversos gobiernos

La severidad de las penas es más propia del gobierno despótico, cuyo principio es el terror, que de la monarquía o de la República, las cuales tienen por resorte, respectivamente, el honor y la virtud.

En los Estados modernos, el amor a la patria, la vergüenza y el miedo a la censura son motivos reprimentes que pueden evitar muchos delitos. La mayor pena de una mala acción es el quedar convicto de ella. Las leyes civiles no necesitan, pues, ser rigurosas. En estos Estados, un buen legislador pensará menos en castigar los crímenes que en evitarlos, se ocupará más en morigerar que en imponer suplicios.

Es una observación perpetua de los autores chinos[130] que, en su imperio, cuanto más se aumentan los suplicios más cerca está la revolución.

Fácil me sería probar que en todos o casi todos los Estados europeos, las penas han disminuído o aumentado a medida que se está más cerca o más lejos de la libertad.

En los Estados despóticos se es tan desgraciado que se teme la muerte sin amar la vida; en ellos los castigos deben ser más extremados. En los Estados constitucionales o regidos por la moderación, se teme perder la vida sin sentir miedo a la muerte: son suficientes, por lo tanto, los suplicios, que quitan la vida sin martirizar.

Los hombres extremadamente felices y los extremadamente desgraciados, son igualmente duros: lo atestiguan los monjes y los conquistadores. Únicamente la mediocridad y una mezcla de buena y mala fortuna pueden dar la dulzura y la piedad.

Lo que se ve en los hombres individualmente se ve así mismo en las diversas naciones. Entre los salvajes, que llevan una vida muy penosa, y entre los pueblos despóticamente gobernados, donde no hay más que un hombre exorbitantemente favorecido por la fortuna mientras que todos los demás son perseguidos por la mala suerte, son tan crueles unos como otros. En los países de gobierno templado son más suaves las costumbres y reinan mejores sentimientos.

Cuando leemos en las historias ejemplos numerosos de la bárbara justicia de los sultanes, sentimos una especie de dolor por los males que afligen a algunos hombres y por la imperfección de la naturaleza humana.

En los gobiernos moderados, un buen legislador puede servirse de todo para formar penas. Todo lo que la ley señala como castigo, es en efecto, un castigo. ¿No es bien extraordinario que en Esparta fuese uno de los mayores el no poder prestarle a un convecino la mujer propia ni recibir la suya o la de otro cualquiera en la misma condición, o bien el verse obligado a vivir entre doncellas, a no tener en casa más que vírgenes? En una palabra, como ya hemos dicho, todo es pena si se impone como tal.

CAPÍTULO X
De las antiguas leyes francesas

En las antiguas leyes francesas es donde encontramos el espíritu de la monarquía. Si se trata de penas pecuniarias, los plebeyos son menos castigados que los nobles. En los crímenes, todo lo contrario: el noble pierde su honor y su prestigio en la Corte, mientras al villano que no tiene honor, se le impone un castigo corporal.

CAPÍTULO XI
Al pueblo virtuoso, pocas penas

El pueblo romano se distinguía por la probidad. Tenía tanta, que muchas veces el legislador no necesitó más que mostrarle el bien para que lo siguiera. Diríase que bastaba darle consejos en vez de ordenanzas y de edictos.

Las penas de las leyes reales y las de las leyes de las doce tablas, fueron casi todas abolidas al establecerse la República, bien por efecto de la ley Valeriana, bien por consecuencia de la ley Porcia[131]. Y no se observó que la República se resintiera en nada ni resultara desarreglo alguno.

La ley Valeriana era la que prohibía a los magistrados cualquiera vía de hecho contra un ciudadano que hubiese apelado al pueblo, no infligiendo más pena al contraventor que la de ser tenido por malo[132].

CAPÍTULO XII
Del poder de las penas

La experiencia ha hecho notar que en los países donde las penas son ligeras, impresionan a los ciudadanos tanto como en otros países las más duras.

Cuando surge en un Estado una inconveniencia grave o imprevista, un gobierno violento quiere corregirla de una manera súbita; y en lugar de hacer ejecutar las leyes vigentes, establece una pena cruel que enseguida corta el mal. Pero se gasta el resorte: la imaginación se acostumbra a la pena extraordinaria y grande, como antes se había hecho a la menor; y perdido el miedo a ésta, no hay más remedio que mantener la otra. Los robos en despoblado, mal común a diferentes países, obligaron a emplear el suplicio de la rueda[133] que atajó por algún tiempo el mal; pero poco después volvió a robarse en los caminos, como anteriormente.

En nuestros días se hicieron frecuentísimas las deserciones; se estableció la pena de muerte para los desertores y las deserciones continuaron. La razón es natural: un soldado, que expone su vida diariamente, se acostumbra a despreciarla y a despreciar el peligro. Se necesitó una pena que dejara marca[134]; pretendiendo aumentar la pena, en realidad se la disminuyó.

No hay que llevar a los hombres por las vías extremas; hay que valerse de los medios que nos da la naturaleza para conducirlos. Si examinamos la causa de todos los relajamientos, veremos que proceden siempre de la impunidad, no de la moderación en los castigos.

Secundemos a la naturaleza, que para algo les ha dado a los hombres la vergüenza: hagamos que la parte más dura de la pena sea la infamia de sufrirla.

Si hay países en que los castigos no avergüenzan, cúlpese a la tiranía, que ha infligido iguales penas a los malvados y a los hombres de bien.

Y si véis otros países en que no se puede tener a raya a los hombres sino por la crueldad de los castigos, atribuidlo en gran parte a la violencia y rudeza del gobierno, que se ha servido de suplicios extremados por faltas leves.

Se ve a menudo que un legislador, pretendiendo corregir un mal, no mira más que dicha corrección, el objeto que persigue, y no fija su mirada en los inconvenientes. Cuando el mal se ha corregido no se ve más que la dureza del legislador; pero hay más: un vicio en el Estado; por la misma dureza producido. Los espíritus se han degradado, connaturalizándose con el despotismo.

Victorioso Lisandro de los Atenienses[135], juzgóse a los prisioneros. Se había acusado a los Atenienses de haber precipitado a todos los cautivos de dos galeras y de haber acordado en plena asamblea mutilar a sus prisioneros, cortándoles los puños. Se les pasó a cuchillo, excepto a Adimanto, que en aquella asamblea se había opuesto al acuerdo de sus compatriotas. Lisandro le reprochó a Filocles antes de hacerlo morir el haber depravado los sentimientos dando a la Grecia entera lecciones de crueldad.

Hay dos géneros de corrupción; el uno cuando el pueblo no observa las leyes, el otro cuando las leyes mismas lo corrompen: mal incurable este último, porque está en el remedio.

CAPÍTULO XIII
Ineficacia de las leyes japonesas

Las penas extremadas pueden corromper hasta el propio despotismo; echemos una ojeada al Japón.

Allí se castigan con la muerte casi todos los delitos[136], porque la desobediencia a un emperador tan grande como el del Japón es un crimen enorme. No se trata de corregir al culpable, sino de vengar al príncipe. Estas ideas provienen de la servidumbre y de que, siendo el monarca dueño de todo, casi todos los delitos se cometen directamente contra sus intereses.

Se castigan con la muerte las mentiras que se dicen a los magistrados, aunque se digan en defensa propia; lo que es contrario a la naturaleza.

Es severamente castigado lo que no tiene ni apariencia de delito; por ejemplo, un hombre que aventura su dinero al juego, es condenado a muerte.

Cierto es que el carácter asombroso de ese pueblo testarudo, resuelto, caprichoso, raro, que desafía todos los riesgos y todas las desgracias, parece a primera vista absolver a sus legisladores de la atrocidad increíble de sus leyes. ¿Pero van a corregirse por el espectáculo continuo de bárbaros suplicios unas gentes que desprecian la muerte, que se abren el vientre por el menor capricho, que saben morir con la sonrisa en los labios? Más bien se familiarizan con la vista de las ejecuciones.

Los relatos que conocemos nos dicen, acerca de la educación de los japoneses, que ha de tratarse a los niños con dulzura porque no hacen caso de las penas; que a los esclavos no debe maltratárseles, porque se resisten, se defienden. Si éste es el espíritu reinante en lo doméstico, ¿no puede juzgarse del que debe reinar en el orden político y civil?

Un legislador prudente hubiera procurado moderar los espíritus con un equilibrio justo de las penas y las recompensas; con máximas de filosofía, de moral y de religión, acomodadas a tales caracteres; con la aplicación exacta de las reglas del honor; con el suplicio de la vergüenza, el goce de una felicidad constante y de una tranquilidad bienhechora; y si temía que los ánimos acostumbrados a penas crueles no pudieran domarse por otras más benignas, hubiera debido proceder de una manera callada e insensible[137]: moderando, en casos particulares, la dureza de la pena, hasta lograr poco a poco modificarla en todos los casos.

Pero el despotismo no conoce estos resortes; no va por estos caminos. Puede abusar de sí mismo, y eso es todo lo que puede hacer. En el Japón ha hecho un esfuerzo: excederse a sí mismo en crueldad.

Almas endurecidas por las atrocidades no han podido ser conducidas sino por una atrocidad más grande. He aquí el origen, he aquí el espíritu de las leyes del Japón. Y el caso es que han tenido más furor que fuerza. Han logrado destruir el cristianismo; pero esfuerzos tan inauditos son prueba de su impotencia. Han querido establecer una buena policía y su debilidad se ha demostrado todavía mejor.

Hay que leer el relato de la entrevista del emperador y del deiro en Meaco[138]: el número de los que allí fueron ahogados, o muertos por los facinerosos, es increíble; jóvenes de uno y otro sexo, enteramente desnudos, cosidos en sacos de tela para que no vieran por donde los llevaban, eran expuestos en los sitios públicos; se robaba todo; se les rajaba el vientre a los caballos para que cayeran los jinetes; se volcaban los coches para despojar a las damas; etc., etc.

Pasaré rápidamente sobre el hecho que sigue: el emperador, entregado a los vicios más infames, no se casaba; temiendo que muriera sin dejar un sucesor que perpetuara la dinastía, le enviaron dos jóvenes lindísimas; se casó con una de ellas, pero sin consumar el matrimonio. Su propia nodriza le buscó las mujeres más hermosas: todo fue inútil. Por fin le gustó la hija de un armero y de ella tuvo un hijo; las damas de la Corte, indignadas de que el emperador hubiera preferido a todas ellas una mujer de humilde cuna, estrangularon al inocente niño. Se le ocultó este crimen al emperador, que hubiera hecho correr a torrentes la sangre humana. La misma enormidad de las leyes impide su ejecución. Cuando la pena es desmedida, suele preferirse la impunidad.

CAPÍTULO XIV
Del espíritu del senado romano

[139]

Durante el consulado de Acilio Glabrio y de Pisón, hízose la ley Acilia[140] para contener las cábalas e intrigas de los pretendientes. Dice Dion que el Senado excitó a los cónsules a proponerla, porque el tribuno C. Cornelio había resuelto exigir que se impusieran penas terribles contra esa culpa, a la que el pueblo se sentía muy inclinado. Pero el Senado creyó que el castigar inmoderadamente sembraría el terror en los espíritus, sin impedir el mal; su efecto sería que no hubiera persona alguna para acusar ni para condenar, en tanto que proponiendo penas comedidas no faltarían ni acusadores ni jueces.

CAPÍTULO XV
De las leyes penales de los Romanos

Me encuentro fortalecido en mis máximas cuando las veo compartidas por los Romanos; y creo cada vez más que las penas están en relación con la índole del gobierno, al ver que un gran pueblo cambiaba las leyes civiles a medida que cambiaban las leyes políticas.

Las leyes reales, hechas para un pueblo de fugitivos, de esclavos y de facinerosos, fueron severísimas. El espíritu de la República no hubiera admitido que semejantes leyes se inscribieran en las doce tablas; pero hombres que aspiraban a la tiranía se cuidaban muy poco del espíritu de la República.

Dice Tito Livio[141], refiriéndose al suplicio de Mecio Sufecio, dictador de Alba, sentenciado por Tulo Hostilio a ser descuartizado por dos carros, que fue aquél el primero y el último suplicio en que se dio testimonio de inhumanidad. Se equivoca: la ley de las doce tablas está llena de disposiciones cruelísimas[142].

Lo que mejor descubre las intenciones de los decenviros es la pena capital pronunciada contra libelistas y poetas. Condenar a los autores de libelos no es propio del genio de la República, en la que al pueblo le gusta la humillación de los grandes. Pero gentes que querían suprimir la libertad, detestaban los escritos que la recordaban[143].

Después de la expulsión de los decenviros, quedaron abolidas casi todas las leyes penales; no fueron derogadas expresamente, pero dejaron de tener aplicación desde que la ley Porcia prohibió dar muerte a un ciudadano romano.

Fue aquél el tiempo a que puede referirse lo que dice Tito Livio de los Romanos[144]: que ningún pueblo ha sido más amante de la moderación en la penalidad.

Si se añade a la blandura de las penas el derecho que tenía un acusado de retirarse antes del juicio, bien se verá que los Romanos habían seguido aquél espíritu del que he dicho ser natural en la República. Sila, que confundió la tiranía, la anarquía y la libertad, hizo las leyes Cornelianas. Parecía que reglamentaba nada más que para establecer delitos. Calificando una infinidad de acciones con el nombre de asesinatos, en todas partes encontró asesinos; y por una práctica demasiado seguida, tendió lazos, sembró espinas, abrió abismos en el camino de todos los ciudadanos.

Casi todas las leyes de Sila imponían la expatriación. César agregó la confiscación de bienes, porque los ricos en el destierro eran más osados y tenían más medios de ejecutar sus crímenes si conservaban allí su patrimonio[145].

Los emperadores, que establecieron un gobierno militar, no tardaron en ver que era tan terrible para ellos como para sus súbditos; quisieron templarlo: para lo cual creyeron necesitar de las dignidades y del respeto que inspiran.

La monarquía no estaba lejos; se dividieron las penas en tres clases: las que afectaban a las altas personalidades, que no eran muy duras; las que se aplicaban a las de una categoría media, que eran más severas; las que se infligían a las personas inferiores que eran severísimas.

El feroz e insensato Maximino exacerbó, digámoslo así, el régimen militar, en vez de suavizarlo como convenía. El Senado supo, dice Capitolino, que a los unos se les crucificaba, a los otros se les echaba a las fieras, sin consideración alguna a las dignidades respectivas. Al parecer quería aplicarse a todo la disciplina militar, llevándola rigurosamente a los asuntos civiles.

Se verá en las Consideraciones sobre la grandeza y decadencia de los Romanos[146] cómo cambió Constantino el despotismo militar en un despotismo militar y civil, acercándose a la monarquía. Allí pueden seguirse las diversas revoluciones de aquel régimen y ver cómo pasó del rigor a la indolencia y de la indolencia a la impunidad.

CAPÍTULO XVI
De la justa proporción de la pena con el crimen

Es esencial que las penas guarden la armonía que deben tener unas con otras; lo que importa es evitar más bien un delito mayor que otro menor, lo más dañoso para la sociedad que lo menos dañoso.

Un impostor[147], diciéndose Constantino Ducas, suscitó un gran alzamiento en Constantinopla. Fue prendido y condenado a azotes; pero habiendo acusado a personajes de renombre, se le sentenció por calumniador a ser quemado. Es singular que así se hubieran proporcionado las penas entre el crimen de lesa majestad y el delito de calumnia.

Esta desproporción hace recordar la frase de Carlos II, rey de Inglaterra. Al ver a un hombre en la picota preguntó: ¿Por qué le han puesto ahí? Señor, le respondieron, por haber escrito libelos contra vuestros ministros. —¡Gran bobo! replicó el rey—, ¡los hubiera escrito contra mí y nada le hubieran hecho!

Setenta personas conspiraron contra el emperador Basilio[148]; éste los hizo fustigar, se les quemó el cabello. Un ciervo enganchó por el cinturón, con sus astas, al mismo emperador; y a uno de su séquito que le salvó la vida sacando la espada y cortando con ella el cinturón, le hizo cortar la cabeza, por haber hecho uso de la espada contra él. ¿Quién podría pensar que el mismo príncipe dictara dos sentencias tan desiguales?

Es un grave mal entre nosotros imponer la misma pena al salteador que roba en despoblado y al que roba y asesina[149]. Evidentemente habría de establecerse alguna diferencia en la pena, por la seguridad pública.

En China se descuartiza a los ladrones crueles, no a los autores de robos incruentos[150]; gracias a esta diferencia, allí se roba, pero no se asesina.

En Moscovia, donde la pena es la misma para asesinos y ladrones, los ladrones asesinán siempre. Como ellos dicen, los muertos no cuentan nada[151].

Cuando no hay diferencia en la pena, es preciso que haya la esperanza del perdón. En Inglaterra no asesinan los ladrones, porque no hay gracia para el asesino; en tanto que el ladrón, si no mata, puede esperar que se le destierre a las colonias.

La gracia de indulto es un gran resorte de los gobiernos moderados. El poder de indultar que tiene el príncipe, usado con discreción, puede producir efectos admirables. El principio del gobierno despótico le priva de ese resorte, pues no perdona jamás ni es perdonado[152].

CAPÍTULO XVII
De la tortura contra los criminales

[153]

Porque los hombres son malos, la ley está obligada a suponerlos mejores de lo que son. Basta la deposición de dos testigos para castigar los crímenes; la ley los cree, como si la Verdad hablara por su boca. También se da por legítimo al hijo concebido por una mujer casada: la ley tiene confianza en la madre, como si ella fuera la honestidad en persona. Pero el tormento contra los criminales no es lo mismo, no debe serlo. Vemos hoy que una nación ordenada[154] rechaza la tortura sin inconvenientes. Luego no es necesaria[155].

Han escrito contra la tortura tantos jurisperitos e ilustres pensadores, que no me atrevo a añadir nada por mi cuenta. Iba a decir que acaso pudiera convenir en los gobiernos despóticos, ya que en ellos todo lo que atemoriza entra más en los resortes del Poder; iba a decir que los esclavos, entre los Romanos, como entre los Griegos… Pero no lo digo: escucho la voz de la naturaleza clamando contra mí.

CAPÍTULO XVIII
De las penas pecuniarias y de las penas corporales

Nuestros padres los Germanos casi no admitían otras penas que las pecuniarias. Hombres de guerra y hombres libres, estimaban que su sangre no debía ser derramada más que combatiendo con las armas en la mano. Los Japoneses, al contrario[156], rechazaban esa clase de penas so pretexto de que los ricos las eludirían o siempre serían menos sensibles para ellos que para los demás. ¿Pero es que los ricos no temen perder sus bienes? ¿Acaso las penas pecuniarias no pueden establecerse en proporción a la fortuna? Y por último, ¿no pueden agravarse tales penas añadiéndoles la infamia?

Un buen legislador opta por el justo medio: no impone siempre castigos corporales ni siempre inflige penas pecuniarias.

CAPÍTULO XIX
De la Ley del Talión

Los Estados despóticos están por las leyes simples; así usan tanto de la ley del Talión[157]. En los Estados moderados se admite algunas veces; pero hay una diferencia: que en los primeros se practica con rigor y en los últimos caben los temperamentos.

Dos temperamentos admitía la ley de las doce tablas: no condenaba a la pena del Talión, sino cuando el ofendido se negaba a retirar la querella: y después de la condena podían pagarse los daños y perjuicios con lo que la pena corporal se convertía en pecuniaria.

CAPÍTULO XX
Del castigo de los padres por faltas de los hijos

En China se castigaba a los padres por las faltas de sus hijos. En el Perú también[158]. Consecuencia de las ideas despóticas.

Es inútil pretender que en China se castigaba a los padres por no haber hecho uso de la autoridad paterna establecida por la naturaleza y reforzada por la ley escrita; según eso, no hay honor entre los Chinos. Entre nosotros, bastante castigo tienen los padres cuyos hijos son condenados al suplicio, y los hijos cuyos padres han tenido igual suerte, por la vergüenza del patíbulo; mayor pena que para los chinos la pérdida de la vida[159].

CAPÍTULO XXI
De la clemencia del príncipe

La cualidad distintiva de los monarcas es la clemencia. No es tan necesaria en la República, ya que la virtud es su principio. Ni se usa apenas en los Estados despóticos, en los que reina el temor, por la necesidad de contener a los magnates con ejemplos de severidad. En las monarquías, gobernadas por el honor, éste exige a menudo lo que la ley prohíbe, por lo cual es más necesaria la clemencia. El desfavor del monarca es un equivalente al castigo; son verdaderos castigos hasta las formalidades del proceso.

En la monarquía son tan castigados los grandes por la pérdida de su influjo, de sus empleos, de sus gustos y costumbres, que el rigor es inútil para con ellos, todo lo más serviría para quitarles el amor a la persona del príncipe.

Como en el régimen despótico es natural la inestabilidad de las grandezas, en la índole de la monarquía entra su seguridad.

Los monarcas ganan tanto con la clemencia, que aprovechan las ocasiones de honrarse practicándola.

Se les disputará tal vez alguna parte de su autoridad, casi nunca la autoridad entera. Y si algunas veces combaten por la Corona, por la vida no combaten.

Pero se preguntará: ¿cuándo se debe castigar? ¿Cuándo debe perdonarse? Es una cosa que se siente y no puede prescribirse. Por otra parte, cuando la clemencia tiene sus peligros, son visibles y notorios. Es bien fácil distinguirla de la debilidad que puede inspirar desprecio para el príncipe y hacerlo impotente para castigar.

El emperador Mauricio decidió no verter jamás la sangre de sus súbditos. Anastasio no castigaba los crímenes. Isaac el Ángel había jurado que durante su reinado no haría matar a nadie. Los emperadores griegos habían olvidado que si ceñían espada era para algo.

LIBRO VII
Consecuencias de los diferentes principios de los tres gobiernos, con relación a las leyes suntuarias, al lujo y a la condición de las mujeres.

CAPÍTULO I
Del lujo

El lujo siempre está en proporción con el desnivel de las fortunas. Si en un Estado las riquezas se hallan igualmente repartidas, no habrá lujo en él; porque el lujo proviene de las comodidades que logran algunos a expensas del trabajo de los otros.

Para que las riquezas estén y se mantengan igualmente repartidas, es necesario que la ley no consienta a ninguno, más ni menos que lo preciso para sus necesidades materiales. Sin esta limitación, unos gastarán, otros irán adquiriendo, y tendremos la desigualdad.

Supongamos lo necesario físico igual a una suma dada: el lujo de los que posean lo necesario será igual a cero; el lujo de quien tenga el doble de lo necesario será igual a uno; el que tenga doble riqueza que el anterior tendrá un lujo igual a tres; con doble hacienda que este último el lujo será igual a siete. Es decir que el lujo crecerá, suponiendo que tenga cada uno el duplo que el anterior, en la progresión: 0, 1, 3, 7, 15, 31, 63, 127.

En la República de Platón, el lujo se habría podido calcular exactamente[160]. En ella había cuatro censos. El primero era precisamente el límite en que acababa la pobreza; el segundo era el doble; el tercero el triple, el cuarto el cuádruplo del primero. En el primero, el lujo era igual a cero; en el segundo igual a uno; en el tercero igual a dos; igual a tres en el cuarto; siguiendo así la proporción aritmética.

Si se considera el lujo de los diversos pueblos, en cada uno con relación a los demás, veremos el de cada Estado en razón compuesta de la desigualdad de fortunas entre los ciudadanos y de la desigualdad de riqueza de los distintos Estados. En Polonia, por ejemplo, es muy grande la desigualdad de las fortunas; pero la extremada pobreza de la nación no impide que haya tanto lujo como en un pueblo más rico.

El lujo está, además, en proporción con la magnitud de las ciudades, singularmente de la capital; de suerte que está en razón compuesta de las rentas del Estado, de la desigualdad de las fortunas particulares, y del número de hombres que se aglomeran en ciertos sitios.

Cuantos más hombres se juntan en lugar determinado, más vanos son, mayor su afán de distinguirse por pequeñeces[161]. Por lo mismo que son muchos, en su mayor parte son desconocidos los unos para los otros, lo que aumenta su deseo de señalarse por ser mayor la esperanza de buen éxito. El lujo da esa esperanza, y cada uno ostenta las exterioridades de la condición que está por encima de la suya. Pero a fuerza de querer distinguirse, desaparecen las diferencias y nadie se distingue; como todos quieren llamar la atención, no la llama nadie.

Resulta de todo esto una incomodidad general. Los que sobresalen en una profesión se hacen pagar por sus servicios los precios que quieren; los demás siguen su ejemplo y desaparece la necesaria armonía entre las necesidades y los medios. Cuando yo tengo un pleito he de pagar un abogado; si estoy enfermo necesito un médico.

Algunos han creído que al juntarse en un lugar tanta gente disminuye el tráfico, por no haber ya cierta distancia entre unos y otros hombres. Yo no lo creo; más bien ocurrirá lo contrario, pues estando reunidos aumentan las necesidades, se aguzan los deseos y los caprichos y, por lo mismo, se fomenta y desarrolla el comercio.

CAPÍTULO II
De las leyes suntuarias en la democracia

He dicho que en las Repúblicas donde las riquezas estén igualmente repartidas no puede haber lujo; y, como se ha visto en el libro quinto[162] que la equidad en la distribución de la riqueza es lo que hace la excelencia de una República, se deduce que una República es tanto más perfecta cuanto menos lujo haya en ella. No lo había entre los Romanos de los primeros tiempos, no lo hubo entre los Lacedemonios; y en las Repúblicas en que la igualdad no se ha perdido enteramente, el espíritu comercial, el amor al trabajo y la virtud hacen que cada uno pueda vivir con lo que tiene y que, por consecuencia, haya poco lujo.

Las leyes del nuevo reparto, que con tanto empeño piden algunas Repúblicas, serían muy saludables por su índole; si algo tienen de peligroso, no es por las leyes en sí, es por la acción súbita. Quitarles de repente las riquezas a unos y aumentar las de otros, es hacer en cada familia una revolución, lo que produciría la revolución en el Estado.

A medida que en una República se va introduciendo el lujo, aumenta el egoísmo; se piensa más cada día en el interés particular. Gentes que se conforman con lo necesario, lo que desean es la gloria de la patria y la suya propia; no es esto lo que desean las almas corrompidas por el lujo, que reniegan de las trabas opuestas por las leyes a sus egoístas ambiciones y se hacen enemigas de las leyes.

Cuando los Romanos estuvieron corrompidos, sus deseos crecieron y se desbordaron. Puede juzgarse de sus apetitos por los precios que pusieron a las cosas: una cántara de vino de Falerno costaba cien dineros[163]; un barril de carne salada del Ponto se vendía a cuatrocientos; un buen cocinero tenía cuatro talentos de salario; los muchachos no tenían precio. Donde todo el mundo se daba a los placeres[164] ¿qué virtud quedaba?

CAPÍTULO III
De las leyes suntuarias en las monarquías

La aristocracia mal constituida tiene la contra de que los nobles, poseyendo las riquezas, no deben gastar; el lujo debe desterrarse por ser contrario al espíritu de moderación. Hay, por consiguiente, gentes muy pobres que no pueden recibir y gentes muy ricas que no pueden gastar.

En Venecia, las leyes obligan a los nobles a vivir modestamente; se han acostumbrado tanto al ahorro, que solamente las cortesanas les hacen soltar algún dinero. Esto sirve para sostener la industria: las mujeres más despreciables gastan sin medida, en tanto que sus tributarios llevan una vida oscura.

En este particular, las buenas Repúblicas griegas tenían instituciones admirables. Los ricos empleaban su caudal en fiestas, en música, en carros, en caballos, en magistraturas onerosas. El ahorro era tan difícil en la riqueza como en la pobreza.

CAPÍTULO IV
De las leyes suntuarias en la aristocracia

Los Suyones, pueblo germánico, honran la riqueza, dice Tácito[165], lo que hace que vivan gobernados por uno solo. Esto quiere decir que el lujo es singularmente propio de las monarquías, en las que no debe haber leyes suntuarias.

Como, por la constitución de las monarquías, las riquezas están en éstas repartidas con desigualdad, necesariamente ha de haber lujo en ellas. Si los ricos no gastaran mucho, los pobres se morirían de hambre. Es menester que los ricos gasten proporcionalmente a la desigualdad de las fortunas y que, según hemos dicho, el lujo aumente en la misma proporción. Las riquezas particulares no hubieran aumentado si a una parte considerable de los ciudadanos, precisamente a los pobres, no se les privara de una parte de lo que han menester para sus necesidades físicas: es preciso, pues, y es justo, que les sea devuelta en una u otra forma lo que se les quita.

Así, para que el Estado monárquico se sostenga, el lujo ha de aumentar en progresión creciente del labrador al artesano, al negociante, a los nobles, a los magistrados, a los altos dignatarios, al monarca mismo, sin lo cual se perdería todo.

En el Senado de Roma, compuesto de severos magistrados, de jurisconsultos, de hombres que conservaban las ideas sanas de los primeros tiempos, se quiso en la época de Augusto corregir las costumbres y el lujo de las mujeres. Es curioso ver en Dion[166] con qué arte eludió las importunas exigencias de aquellos senadores. Como que fundaba una monarquía y disolvía una República.

En tiempo de Tiberio, los ediles propusieron al Senado el restablecimiento de las antiguas leyes suntuarias[167]. Aquel príncipe, que era ilustrado, se opuso. Con esas leyes, dijo, el Estado no podría subsistir en la situación a que han llegado las cosas. ¿Cómo podría Roma vivir?, ¿cómo las provincias? Vivíamos frugalmente cuando éramos vecinos de una sola ciudad; hoy consumimos las producciones de todo el universo; se hace trabajar para nosotros a los amos y a los esclavos. Comprendía que las leyes suntuarias ya no tenían razón de ser.

Cuando en tiempo del mismo emperador se le propuso al Senado que prohibiera a los gobernadores llevar sus mujeres a las provincias, por el lujo y el desorden que introducían en ellas, la proposición fue desechada. Se dijo que la aspereza de costumbres de los antiguos no podía servir de ejemplo, pues ya se vivía de una manera más agradable[168]. Se comprendió que a tiempos nuevos costumbres nuevas.

El lujo, pues, es necesario en los Estados monárquicos, y también en los Estados despóticos. En los primeros, es el uso que se hace de la poca libertad que se tiene; en los otros, es el abuso de las escasas ventajas del propio servilismo: un siervo, escogido por su amo para que tiranice a los otros siervos, ignorando cada día cuál será su suerte al día siguiente, no tiene más felicidad que saciar el orgullo, los antojos, los deleites de cada día.

Todo esto nos lleva a una reflexión: las Repúblicas acaban por el lujo; las monarquías por la pobreza[169].

CAPÍTULO V
En qué casos las leyes suntuarias son convenientes en una monarquía

En el reino de Aragón se hicieron leyes suntuarias en pleno siglo XIII, porque allí palpitaba el espíritu de la República. Jaime I ordenó que ni el rey ni ninguno de sus súbditos pudiera comer en cada yantar más de dos clases de viandas, y que cada una sería guisada de una sola manera, a no ser que fuera caza matada precisamente por el que la comía[170].

En nuestros días se han hecho en Suecia leyes suntuarias, bien que su objeto es diferente del que en Aragón se perseguía.

Un Estado puede establecer leyes suntuarias para imponer una sobriedad absoluta: es el espíritu de las leyes suntuarias de las Repúblicas; y tal fue el espíritu de las de Aragón, como se ve por su índole.

Las leyes suntuarias pueden tener también por objeto imponer una sobriedad, no absoluta, sino relativa: cuando se observa que el precio elevado de las mercaderías extranjeras exige aumentar la exportación, y como esto sería perjudicial, el Estado limita la importación o la prohíbe. Tal es el espíritu de las leyes que se han dictado en Suecia en nuestros días[171]. Son las únicas leyes suntuarias que convienen a las monarquías.

En general, cuanto más pobre es un Estado más le arruina su relativo lujo; y por consiguiente, debe guardarse muy bien de hacer leyes suntuarias relativas. Explicaremos esto mejor, con más claridad, en el libro que trata del comercio[172]. Aquí no tratamos más que del lujo absoluto.

CAPÍTULO VI
Del lujo en China

Razones particulares exigen leyes suntuarias en algunos Estados. El pueblo, por la fuerza del clima, puede llegar a ser tan numeroso, y por otra parte los medios de hacerlo subsistir pueden ser tan inseguros, que convenga destinarlo todo al cultivo de las tierras. En esos Estados el lujo es peligroso, y en ellos las leyes suntuarias deben ser inflexibles. Para saber si es conveniente fomentar el lujo o proscribirlo, nada mejor que comparar el número de habitantes con la mayor o menor facilidad de mantenerlos. En Inglaterra, el suelo produce granos en más abundancia que la necesaria para alimentar a los cultivadores y a los tejedores: puede haber, por lo tanto, algunas artes frívolas y por consecuencia lujo. En Francia también se da bastante trigo para la alimentación de los labradores y de los que trabajan en las manufacturas; además, como el comercio con los extranjeros puede dar tantas cosas necesarias a cambio de esas cosas frívolas, no hay que temer el lujo.

Pero en China, al contrario, las mujeres son tan fecundas y de tal modo se multiplica allí la especie humana, que por mucho que se cultive la tierra apenas da lo preciso para la manutención de los habitantes. El lujo, por consiguiente, es pernicioso; la laboriosidad y el espíritu de economía son pues tan indispensables como en cualquiera República. No hay más remedio que consagrarse a las artes necesarias, evitando cuidadosamente las del mero adorno.

He aquí el espíritu de las hermosas ordenanzas de los emperadores del Celeste imperio:

Nuestros mayores, ha dicho un emperador de la familia de los Tang[173], profesaban la máxima de que si hubiera un hombre que no labrara la tierra, una mujer que no hilara, alguien habría en el imperio que padecería hambre o frío… Con arreglo a esta máxima, hizo arrasar una infinidad de monasterios.

El tercer emperador de la vigesimoprimera dinastía, a quien llevaron unas piedras preciosas halladas en una mina, mandó cegar la mina para que su pueblo no tuviera que trabajar en una cosa que no podía alimentarlo ni vestirlo[174].

Nuestro lujo es tan grande, dice Kiayventi[175], que el pueblo adorna con bordados las chinelas de los muchachos y de las niñas que se ve obligado a vender. Donde tantos hombres se ocupan en hacer los trajes de uno solo, ¿cómo no ha de haber gentes desnudas? Si por cada labrador hay diez hombres que se tragan el producto de la tierra, ¿cómo no han de ser muchos los que se mueren de hambre?

CAPÍTULO VII
Fatales consecuencias del lujo en China

Veintidós dinastías se sucedieron en China, como se ve en la historia; es decir, el país pasó por veintidós revoluciones generales, sin contar una infinidad de particulares. Las tres primeras dinastías duraron mucho tiempo, no sólo por haber gobernado con acierto, sino porque el imperio no era aún tan extenso como lo fue más tarde. En general, todas aquellas dinastías comenzaron bien. La virtud, la vigilancia y el celo, tan necesarios en China, al empezar aquellas dinastías nunca faltaron; pero faltaron al fin. En efecto, era natural que los emperadores formados en la guerra, que acababan de derrocar una dinastía viciosa, que habían experimentado la utilidad de la virtud, escarmentaran en cabeza ajena y evitaran los libertinajes que habían sido funestos a sus predecesores. Todo esto cambiaba al tercero o cuarto príncipe; las virtudes de los que fundaban las dinastías rara vez se transmitían a sus sucesores; la corrupción, el lujo, la ociosidad, la pereza, los aislaba en su palacio; su vida se acortaba; empezaba la degeneración de su familia. Al acentuarse la influencia de los grandes y la de los eunucos, se hace el palacio enemigo del imperio; las gentes ociosas que viven en aquél, arruinan al pueblo que trabaja; el descontento cunde; el emperador muere a manos de un usurpador cualquiera, que funda una nueva dinastía, cuyo tercero o cuarto sucesor vuelve a encerrarse en el mismo palacio, dominado por los propios vicios, y así sucesivamente.

CAPÍTULO VIII
De la continencia pública

Tantas imperfecciones van unidas a la pérdida de la virtud en las mujeres, su alma toda se degrada tanto cuando le falta el apoyo de la honestidad, que bien puede mirarse la incontinencia pública, en un Estado popular, como la mayor de todas las desdichas y como precursora indubitable de un cambio en la constitución.

Por eso los buenos legisladores han exigido a las mujeres cierta gravedad en las costumbres. No solamente proscriben de sus Repúblicas el vicio, sino la apariencia del vicio. Han prohibido hasta la galantería que engendra la ociosidad, que corrompe a las mujeres aun antes de ser efectivamente corrompidas, que da valor a todas las nonadas y rebaja lo importante, que es causa de que se conduzcan tantas obedeciendo a máximas ridículas, en que las mujeres se ponen de acuerdo con facilidad.

CAPÍTULO IX
De la condición de las mujeres en las diversas formas de gobierno

Las mujeres tienen tan escaso miramiento en las monarquías porque, llamadas a la Corte por la distinción de clases, toman en ella ese espíritu de libertad, casi el único en ella tolerado. Cada cual se sirve de sus encantos y de sus pasiones para adelantar en su camino, y como su debilidad no les permite el orgullo, lo que reina en ellas en la Corte es siempre la vanidad y el lujo.

No introducen el lujo en los Estados despóticos; pero ellas mismas son objeto de lujo en esos Estados. Deben ser esclavas en demasía. Al secundar el espíritu del régimen, cada uno lleva a su casa lo que ve establecido fuera de ella. Como las leyes son rígidas y ejecutadas pronto, se teme dejar libertad a las mujeres. Sus piques, sus indiscreciones, sus repugnancias, sus celos, ese arte que tienen las almas chicas para despertar el interés, de las grandes, no ofrece duda que acarrearían consecuencias.

Además, como en esos Estados los príncipes se ríen de la naturaleza humana, tienen varias mujeres; y mil consideraciones les obligan a tenerlas encerradas.

En las Repúblicas, las mujeres son libres por las leyes, cautivas por las costumbres; desterrado el lujo, lo están igualmente la corrupción y el vicio.

En las ciudades griegas, donde no se vivía en la creencia de que la pureza de costumbres, aún entre los hombres, es parte de la virtud; en aquellas ciudades en que reinaba desenfrenado y ciego un vicio vergonzoso; allí donde el amor no tenía más que una forma que ni decirse puede, la virtud, la sencillez y la castidad de las mujeres no han sido superadas jamás en ningún pueblo[176].

CAPÍTULO X
Del tribunal doméstico de los Romanos

Los Romanos no tenían, como los griegos, celadores particulares encargados de inspeccionar la conducta de las mujeres. Los censores tenían la vista en ellas, ni más ni menos que como en todo el mundo.

La institución del tribunal doméstico[177] suplió a la magistratura que los Griegos habían establecido.

El marido convocaba a los parientes de su mujer y delante de ellos la juzgaba. El tribunal de familia no sólo juzgaba en los casos de violación de las leyes, sino también en los de violación de las costumbres o reglas de conducta generalmente observadas.

Las penas de este tribunal doméstico debían ser arbitrarias y, en efecto, lo eran: lo que se refiere a la conducta privada, al recato, a la modestia, no puede estar comprendido en la legislación. Es fácil determinar en un código lo que se debe a los demás, pero es difícil comprender en él todo lo que nos debemos a nosotros mismos.

El tribunal doméstico entendía en la conducta general de las mujeres. Un delito, sin embargo, después de sometido al tribunal, era objeto de una acusación pública: el adulterio; bien porque en una República interesara al gobierno, a la sociedad, una violación tan grave de las costumbres, bien porque la liviandad de la mujer hiciera sospechosa la conducta del marido, bien por temor de que algunos prefirieran ocultar el delito a castigarlo, ignorarlo a vengarlo.

CAPÍTULO XI
De cómo cambiaron en Roma las instituciones al cambiar el gobierno

La institución del tribunal doméstico se fue debilitando; la acusación pública también cayó en desuso; ambas cosas quedaron abolidas al acabar la República y establecerse la monarquía romana.

Podía temerse que un malvado, ofendido por la dignidad de una mujer que desoyera o despreciara sus pretensiones, o por otras causas, quisiera perderla en el concepto público. La ley Julia ordenó que no pudiera acusarse de adulterio a una mujer sino después de haber acusado a su marido de favorecer sus desarreglos: esto era más que restringir la acusación, era anularla, por decirlo así[178].

Sixto Quinto pareció inclinado a renovar la acusación pública. Pero basta reflexionar un poco para hacerse cargo de que semejante ley, en una monarquía como la suya, era más impertinente que en cualquier otra[179].

CAPÍTULO XII
De la tutela de las mujeres romanas

Las leyes de Roma ponían a las mujeres en perpetua tutela, a no ser que estuvieran bajo la autoridad de un marido[180]. Se daba la tutela al más cercano de los parientes varones; y parece, por una expresión vulgar[181], que a ellas no les gustaba mucho la tutela. Era buena para la República; no era necesaria en la monarquía[182].

Según parece por los diversos códigos de las leyes de los bárbaros, las mujeres de los primeros germanos también estaban sometidas a una tutela perpetua[183]. Pasó esta costumbre a las monarquías fundadas por ellos, pero no subsistió.

CAPÍTULO XIII
De las penas establecidas por los emperadores contra el libertinaje de las mujeres

La ley Julia estatuyó una pena para el adulterio. Pero esta ley, como las dictadas después sobre lo mismo, lejos de ser una señal de buenas costumbres, lo fueron de su depravación.

Todo el sistema político respecto de las mujeres, cambió en la monarquía. Ya no se trataba de mantener en ellas la fuerza de costumbres, sino de castigar sus delitos. No se hacían leyes nuevas para castigar estos delitos, sino porque ya no eran delitos, ni se castigaban.

El espantoso desbordamiento de los vicios obligó a los emperadores a dictar leyes que, hasta cierto punto, enfrenaran el libertinaje, pero su intención no era corregir las costumbres en general. Hechos positivos relatados por los historiadores prueban esto mejor que todas las leyes probarían lo contrario. Puede verse en Dion el proceder de Augusto en ese particular, y cómo eludió las demandas que se le presentaron siendo pretor y siendo censor.

Es cierto que encontramos en los historiadores algunas sentencias rígidas de la época de Augusto y de los días de Tiberio, contra la impudicia de algunas damas romanas; pero al darnos a conocer el espíritu de aquellos reinados, ya nos dan a conocer el espíritu de esas sentencias.

Augusto y Tiberio pensaron principalmente en castigar los desmanes de sus parientes. No perseguían el desorden de las costumbres, sino cierto crimen de impiedad o de lesa majestad[184] que ellos habían inventado. De ahí viene que los autores romanos clamen tanto contra aquella tiranía.

La pena que imponía la ley Julia era leve[185]. Los emperadores quisieron que los jueces la agravaran, lo que dió pie a las invectivas de los historiadores. No miraban éstos si las mujeres merecían castigo; lo que examinaban era si para castigarlas se había faltado a la ley.

Una de las mayores tiranías de Tiberio[186] fue el abuso que hizo de leyes caducadas; cuando quería castigar a alguna mujer romana con pena más fuerte que la de la ley Julia, restablecía el tribunal doméstico para ella sola[187].

Estas disposiciones relativas a las mujeres no se aplicaban más que a las familias de los senadores; jamás a las del pueblo. Se querían pretextos para acusar a los grandes, y las deportaciones de las mujeres podían proporcionarlos en crecido número.

En fin, lo que yo he dicho de que las buenas costumbres no coexisten con el gobierno de uno solo, se comprobó como nunca reinando los dos citados emperadores; quien lo dude, no tiene más que leer a Tácito, a Suetonio, a Juvenal y a Marcial.

CAPÍTULO XIV
Leyes suntuarias de los Romanos

Hemos hablado de la incontinencia pública por ser compañera inseparable del lujo; le sigue o le precede pero nunca están lejos el uno de la otra. Si dejáis en libertad los impulsos del corazón, ¿cómo podréis contener las flaquezas del espíritu?

En Roma, además de las instituciones generales, los censores hicieron que los magistrados formularan leyes particulares para mantener a las mujeres en la frugalidad. Las leyes Fania, Licinia y otras[188] no tenían más objeto. Hay que leer en Tito Livio[189] la agitación que se produjo en el Senado cuando las mujeres reclamaron la revocación de la ley Opiana. De la abrogación de esta ley provino el lujo, según Valerio Máximo.

CAPÍTULO XV
Del dote nupcial en las diversas constituciones

El dote de la mujer debe ser considerable en una monarquía para que el marido pueda sostener su rango y el lujo correspondiente. Debe ser mediano en la República, en la que el lujo no debe reinar. Y debe ser casi nulo en un Estado despótico, en el que las mujeres son en cierto modo esclavas.

La comunidad de bienes en el matrimonio, introducida por las leyes francesas, es muy conveniente en el gobierno monárquico porque interesa a la mujer en los negocios domésticos y la hace, a pesar suyo, atender al cuidado de su casa. Es menos útil en el régimen republicano, en el cual las mujeres son más virtuosas, y sería absurdo en los Estados despóticos, en el cual las mujeres forman parte de la propiedad del amo.

Los gananciales sobre los bienes del marido que les da la ley a las mujeres, son inútiles: pero en la República serían perjudiciales, porque servirían para alimentar el lujo. Y en los Estados despóticos, se les debe la subsistencia, nada más.

CAPÍTULO XVI
Hermosa costumbre de los Samnitas

Los Samnitas habían establecido una costumbre que, en una República pequeña, y sobre todo en la situación en que se hallaba la suya, no podía menos de producir efectos admirables. Se reunía a todos los mozos y se les juzgaba: el que era declarado superior, es decir, mejor que los demás, elegía por mujer a la moza que quisiera; el que le seguía en número de votos, elegía también entre todas las restantes, y así sucesivamente[190]. Admirable ejemplo el de considerar los méritos y los servicios hechos a la patria como los mayores bienes de un hombre. El más rico en esa clase de bienes escogía su esposa entre las jóvenes de la nación entera. El dote de la virtud era el amor, la belleza, la castidad. Sería difícil imaginar un premio más noble, más exquisito, menos oneroso para un pequeño Estado, ni más capaz de influir en uno y otro sexo.

Los Samnitas eran descendientes de los Lacedemonios; y Platón, cuyas instituciones vienen a ser las leyes de Licurgo perfeccionadas, dio una ley muy parecida[191].

CAPÍTULO XVII
De la administración de las mujeres

Es contra la razón y contra natura que las mujeres sean amas en la casa, como sucede en Egipto; pero no se oponen la razón ni la naturaleza a que rijan un imperio. En el primer caso, el estado de debilidad en que se encuentran no les permite la preeminencia; en el segundo, la misma debilidad les presta dulzura y moderación: cualidades que pueden hacer un buen gobierno, más que lo harían las virtudes varoniles de dureza inexorable.

En la India les va bien con mujeres gobernantes. Cuando el hijo varón que heredaría la Corona es de sangre plebeya por su madre, reinan las hembras cuya madre sea de sangre real[192]. Se les da cierto número de personas que las ayuden a llevar el peso del gobierno. En África también, según Smith[193], se sienten bien gobernados por mujeres. Si se añade el ejemplo de Moscovia y de Inglaterra, se verá que las mujeres gobiernan con acierto, lo mismo en el gobierno templado que en el despótico.

LIBRO VIII
De la corrupción de los principios en los tres gobiernos

CAPÍTULO I
Idea general de este libro

La corrupción de cada régimen político empieza casi siempre por la de los principios.

CAPÍTULO II
De la corrupción del principio de la democracia

El principio de la democracia degenera, no solamente cuando se pierde el espíritu de igualdad, sino cuando se extrema ese mismo principio, es decir, cuando cada uno quiere ser igual a los que él mismo eligió para que le mandaran. El pueblo entonces, no pudiendo ya sufrir ni aun el poder que él ha dado, quiere hacerlo todo por sí mismo, deliberar por el Senado, ejecutar por los magistrados, invadir todas las funciones y despojar a todos los jueces.

Desaparece la virtud de la República. El pueblo quiere hacer lo que es incumbencia de los magistrados: ya no los respeta. Desoye las deliberaciones del Senado: pierde el respeto a los senadores y por consiguiente a los ancianos. Cuando a los ancianos no se los respeta, no se respeta ni a los padres: luego los maridos no merecen ya ninguna deferencia ni los maestros ninguna sumisión. Todos se aficionarán a este libertinaje: no respetarán a nadie ni las mujeres, ni los niños, ni los esclavos. Perdida la moral, se acaban el amor al orden, la obediencia y la virtud.

En El Banquete de Jenofonte puede verse una pintura muy candorosa de una República en la que el pueblo ha abusado de la igualdad. Cada convidado va, por turno, dando la razón por la cual está contento de sí. Yo estoy contento de mí, dice Carmides, por mi pobreza; cuando era rico, tenía que adular a los calumniadores, pues sabía que más daño me podían hacer ellos a mí que yo a ellos; la República me pedía siempre alguna nueva suma; no podía aumentarme. Desde que soy pobre, he adquirido autoridad: nadie me amenaza; puedo irme o quedarme; soy yo quien amenaza, pues los ricos se levantan de su asiento para dejármelo a mí. Antes era un esclavo, ahora soy un rey; antes pagaba una contribución a la República; ahora la República me da el sustento. En fin, no tengo nada que perder y tengo esperanza de adquirir.

El pueblo cae en esta desgracia cuando aquéllos a quien se confía, para ocultar su propia corrupción, procuran corromperlo. Para que el pueblo no vea su ambición, le hablan sin cesar de la grandeza del pueblo; para que no descubra su avaricia, fomentan la del pueblo sin cesar.

La corrupción irá en aumento, así entre corruptores como entre corrompidos. El pueblo se repartirá los fondos públicos; así como ha entregado a la pereza la gestión de los negocios públicos, añadirá a la pobreza el lujo y sus encantos. Pero ni la pereza ni su lujo le apartarán de su objeto, que es el tesoro público.

No hay que admirarse de que, por dinero, venda los sufragios. No puede dársele mucho al pueblo sin sacarle más; pero tampoco puede sacársele algo sin transformar el Estado. Cuanto más parezca sacar provecho de su libertad, más próximo estará el momento de perderla. Se forman tiranuelos con todos los vicios de uno solo. Y la poca libertad que quede llega a hacerse inaguantable: surge un solo tirano, y el pueblo pierde hasta las ventajas de su corrupción.

Dos excesos tiene que evitar la democracia: el de la desigualdad, que la convierte en aristocracia o la lleva al gobierno de uno solo, y el de una igualdad exagerada que la conduce al despotismo, como el despotismo acaba por la conquista.

Es verdad que los corruptores de las Repúblicas griegas no siempre acabaron por hacerse tiranos. Es que eran más dados a la elocuencia que al arte militar; y además, había en el corazón de todo griego un odio implacable a cuantos combatían el régimen republicano. Por eso la anarquía degeneró en aniquilamiento en vez de trocarse en tiranía.

Pero Siracusa, que estaba rodeada de numerosas oligarquías pequeñas, cambiadas en tiranías[194]; Siracusa, que tenía un Senado[195], del cual apenas hace mención la historia, experimentó desgracias que la corrupción ordinaria no produce. Aquella ciudad, siempre sumida en la licencia o en la opresión[196], igualmente minada por la libertad y por la servidumbre, recibiendo la una y la otra como una tempestad, siempre determinada a una revolución al menor impulso extraño, tenía en su seno un pueblo inmenso que siempre estuvo en esta cruel alternativa: darse un tirano o serlo él.

CAPÍTULO III
De la igualdad extremada

No está más lejos el cielo de la tierra que la verdadera igualdad de la igualdad extremada. El espíritu de la primera no consiste en hacer de modo que todo el mundo mande o que nadie sea mandado, sino en obedecer y mandar a sus iguales. La libertad verdadera no estriba en que nadie mande, sino en estar mandados por los iguales.

En la naturaleza, los hombres nacen iguales; pero esa igualdad no se mantiene. La sociedad se la hace perder y sólo vuelven a ser iguales por las leyes. Tal es la diferencia entre la democracia ordenada y la que no lo está, que en la primera todos son iguales como ciudadanos, y en la segunda lo son también como magistrados, como senadores, como jueces, como padres, como maridos, como patronos.

El asiento natural de la virtud se encuentra al lado de la libertad; pero no está tan distante de la libertad extrema como de la servidumbre.

CAPÍTULO IV
Causa particular de la corrupción del pueblo

Los grandes éxitos, sobre todo aquéllos a que el pueblo contribuye en mucho, le dan un orgullo tan desmesurado que se hace imposible conducirlo. Celoso de los magistrados, acaba por encelarse de la magistratura; enemigo de los gobernantes, no tarda en serlo también de la constitución. Así la victoria de Salamina, en la lucha con los Persas, corrompió la República de Atenas[197]; y la derrota de los Atenienses perdió a la República de Siracusa[198].

La de Marsella no pasó jamás por grandes alternativas de triunfos y reveses, no conoció los contrastes de rebajamiento y esplendor: por eso se gobernó siempre con sabiduría y conservó sus principios.

CAPÍTULO V
De la corrupción del principio de la aristocracia

La aristocracia se corrompe cuando el poder de los nobles se hace arbitrario: siendo así, ya no hay virtud posible ni en los que gobiernan ni en los gobernados.

Si las familias gobernantes observan las leyes, la aristocracia es una monarquía que tiene varios monarcas y que es muy buena por su propia índole; todos esos monarcas resultan ligados por las leyes. Pero si no las observan, la aristocracia es un Estado despótico en manos de varios déspotas.

En este caso, la República no subsiste más que entre los nobles y para los nobles. La República está en la clase que gobierna y el Estado despótico en las clases gobernadas; lo cual produce entre éstas y aquélla la división más profunda.

La corrupción llega al colmo cuando los títulos o las funciones son hereditarios[199]: los privilegiados ya no pueden tener moderación. Como sean pocos, su poder aumenta, pero disminuye su seguridad: de suerte que, aumentado el poder y disminuyendo la seguridad, el exceso de poder es un peligro para el déspota.

En la aristocracia hereditaria, el gran número de próceres hará menos violenta la gobernación; pero como falta la virtud, se caerá en un espíritu de flojedad y abandono que dejará sin vigor la autoridad del Estado y embotará sus resortes[200].

Una aristocracia puede mantener intacta la fuerza de su principio, si las leyes son tales que hagan sentir a los nobles, más que los goces del mando, sus riesgos y fatigas; o si es tal la situación del Estado que siempre haya algo que temer; que venga de dentro la seguridad, de fuera la incertidumbre.

Así como en la confianza están la gloria de la monarquía y su seguridad, en la República sucede lo contrario: es menester que tema alguna cosa[201]. El temor a los Persas mantuvo las leyes entre los Griegos. Cartago y Roma se temían la una a la otra y por lo mismo pudieron afirmarse. ¡Es singular! Cuanto mayor es la seguridad en los Estados, más fácilmente se corrompen, como en las aguas inmóviles y tranquilas.

CAPÍTULO VI
De la corrupción del principio de la monarquía

Si las democracias llegan a su perdición cuando el pueblo despoja de sus funciones al Senado, a los magistrados y a los jueces, las monarquías se pierden cuando van cercenando poco a poco los privilegios de las ciudades o las prerrogativas de las corporaciones. En el primer caso, se va al despotismo de todos; en el segundo, al despotismo de uno solo.

Lo que perdió a la dinastía de Tsin y de Soui, dice un autor chino, fue que en lugar de limitarse como sus predecesores a una inspección general, única digna del soberano, los príncipes quisieron gobernarlo todo. La causa que aquí señala el autor chino, es precisamente la que produce la corrupción de todas las monarquías.

La monarquía se pierde, cuando el príncipe supone que muestra más su poder cambiando el orden de cosas que ajustándose a lo establecido; cuando separa a algunos de sus funciones naturales para dárselas a otros; y cuando se atiene más a sus caprichos que a sus voluntades.

La monarquía se pierde cuando el príncipe, refiriéndolo todo a sí mismo, piensa que su capital es el Estado, su Corte la capital, y su persona la Corte.

Se pierde, por último, cuando el príncipe desconoce su autoridad, su situación, el amor de sus pueblos; cuando no se penetra de que un monarca siempre debe creerse en seguridad, como un déspota debe creerse en peligro.

CAPÍTULO VII
Prosecución del mismo asunto

El principio monárquico se corrompe cuando las primeras dignidades son marcas de servidumbre; cuando se priva a los grandes del respeto de los pueblos, haciéndolos viles instrumentos del poder arbitrario.

Se le corrompe igualmente, o más aún, cuando se pone el honor en contradicción con los honores, esto es, cuando el honor y las distinciones llegan a hacerse incompatibles, pudiendo una persona cubrirse al mismo tiempo de infamia y de dignidades[202].

También se corrompe cuando el príncipe cambia su justicia en severidad; cuando se pone en el pecho una cabeza de Medusa, como hacían los emperadores romanos; cuando toma el aspecto amenazador y terrible que Comodo hacía dar a sus estatuas.

El principio de la monarquía se pervierte cuando almas cobardes se envanecen por las grandezas resultantes de su servilismo; cuando creen que todo se lo deben al príncipe, lo hacen todo por él y nada por la patria.

Pero si es verdad (como se ha visto en todos los tiempos) que a medida que aumenta el poder del príncipe disminuye su seguridad, ¿no será un crimen contra él, un crimen de lesa majestad, degradar su poder y corromperlo hasta hacerlo cambiar de naturaleza?

CAPÍTULO VIII
Peligro de la corrupción del principio del gobierno monárquico

Lo malo no es que un Estado pase de un gobierno moderado, como de la monarquía a la República o de la República a la monarquía. Lo peligroso es caer de un gobierno moderado al despotismo desenfrenado.

La mayor parte de los pueblos de Europa están gobernados todavía por las costumbres, por el sentido moral. Pero si un día, por prolongado abuso del poder o por efecto de una gran conquista, se estableciera el despotismo en cierto grado, ya no habría moralidad ni costumbre ni clima capaces de contenerlo. Y en esta Europa, en esta bella parte del mundo, la naturaleza humana recibiría, a lo menos por algún tiempo, los insultos que se le hacen en los tres restantes continentes.

CAPÍTULO IX
La nobleza es inclinada a defender el trono

La nobleza británica se hundió con Carlos I, sepultándose bajo las ruinas del trono; y antes de eso, cuando Felipe II hizo oír a los franceses la palabra libertad, la Corona fue sostenida por esta nobleza que tiene a honra el obedecer al rey, pero que mira como la mayor infamia el compartir su poder con el pueblo.

Se ha visto a la casa de Austria esforzándose con gran ahínco en oprimir a la nobleza húngara. Ignoraba cuán útil había de serle algún día. Buscaba en aquellos pueblos el dinero que no estaba allí, sin ver los hombres que sí estaban. Cuando tantos príncipes se repartían entre ellos sus Estados, las partes componentes de su monarquía, inmóviles y sin acción iban cayendo, por decirlo así, las unas sobre las otras. No había más vida que la de aquella nobleza, que se indignó, lo olvidó todo para combatir y creyó que lo más glorioso era perecer y perdonar.

CAPÍTULO X
De la corrupción del principio del gobierno despótico

El principio del gobierno despótico se corrompe sin parar, porque está corrompido por su naturaleza.

Los demás gobiernos perecen, porque accidentes particulares violan su principio; el despótico sucumbe por su vicio interno, si causas accidentales no impiden que el principio se corrompa. No subsiste, pues, sino cuando circunstancias derivadas del clima, de la religión o del genio del pueblo han tenido fuerza bastante para imponerle orden, o una regla. Estas cosas pesan, influyen en su naturaleza, pero sin cambiarla: conserva su ferocidad, aunque por algún tiempo esté domesticada.

CAPÍTULO XI
Efectos naturales de la bondad y de la corrupción de los principios

Cuando se han corrompido los principios del gobierno, las mejores leyes se hacen malas y se vuelven contra el Estado; cuando los principios se mantienen sanos, aun las leyes malas hacen el efecto de las buenas: la fuerza del principio suple a todo.

Los Cretenses, para tener a los primeros magistrados sumisos a las leyes, sujetos siempre a la dependencia de las mismas, se valían de un medio muy singular: la insurrección. Una parte del pueblo se sublevaba[203], ponía en fuga a los magistrados y luego los obligaba a descender a la condición privada. Todo esto se hacía en virtud de una ley, que establecía el derecho de insurrección contra el abuso de autoridad. Esta ley, que autorizaba la sedición para impedir las demasías del poder, parece que había de acabar con cualquiera República. No destruyó, sin embargo, la República de Creta; he aquí por qué[204]:

Entre los antiguos, cada vez que se quería citar un pueblo amante de su patria, se recordaba al pueblo de Creta. Platón decía[205]: El nombre de la patria, tan amado por los Cretenses. Y Plutarco: Daban a la patria un nombre que expresa el amor de una madre a sus hijos[206]. Ahora bien, el amor lo explica y lo enmienda todo.

En Polonia también es legal la insurrección. Pero los inconvenientes resultantes de esas leyes han hecho ver que el pueblo de Creta ha sido el único en condiciones de emplear semejante remedio con buen éxito.

Los ejercicios gimnásticos, usuales entre los Griegos, respondían a la bondad del principio de gobierno. Los Lacedemonios y los Cretenses fueron los que, abriendo sus academias famosas, pusieron tan alto el nombre de los Griegos. El pudor empezó por alarmarse, pero al fin cedió a la utilidad pública[207].

Los gimnastas eran una institución admirable; tenían aplicación al arte de la guerra, en tiempo de Platón. Pero cuando los Griegos perdieron la virtud, degeneraron en todo y destruyeron hasta el arte militar: no bajaban a la palestra para adiestrarse, sino para corromperse[208].

Según nos cuenta Plutarco[209], los Romanos de su tiempo creían que tales juegos habían sido la causa principal de la decadencia y de la servidumbre en que se hallaban los Griegos. Era lo contrario: de la servidumbre resultó la corrupción de aquellos ejercicios. En tiempo de Plutarco, los sitios en que los jóvenes combatían desnudos los hacían cobardes, afeminados, propensos a un amor indigno; pero en tiempo de Epaminondas, los ejércitos de la lucha les hacían ganar a los Tebanos[210] la batalla de Leuctra.

Hay pocas leyes que no sean buenas en tanto que el Estado conserve sus principios; como decía Epicuro hablando de las riquezas, lo que está corrompido no es el licor, sino el vaso.

CAPÍTULO XII
Continuación del mismo asunto

En Roma se designaba a los jueces entre la clase de senadores. Los Griegos otorgaban este privilegio a la clase militar. Druso la dio a los senadores y a los militares; Sila a los senadores solamente; Colta a los senadores, a los militares y a los tesoreros; César excluyó a estos últimos. Antonio hizo de los decurios senadores, équites y centuriones.

Cuando una República se ha corrompido, no se puede remediar ninguno de los males originados por la corrupción a menos de atajarla y volver a los principios; cualquiera otra corrección es inútil, o un nuevo mal. Mientras Roma conservó sus principios fundamentales, los juicios pudieron estar en manos de senadores sin que hubiera abusos; pero cuando estuvo corrompida, se anduvo siempre mal, fuese cual fuere la clase a la que estuvieran encomendados los juicios. Los senadores, los tesoreros, los équites o los centuriones, todos carecían igualmente de virtudes.

Cuando el pueblo romano consiguió tener parte en las magistraturas, pudo pensarse que sus aduladores iban a ser los árbitros del gobierno. Pero no: se vió que el pueblo que hizo comunes a patricios y plebeyos todas las magistraturas, elegía siempre a los patricios. Porque era virtuoso, era magnánimo; porque era libre, desdeñaba el poder. Pero cuando hubo perdido sus principios, cuanto más poder tuvo, menos escrúpulos tenía; hasta que al fin llegó a ser su propio tirano y esclavo de sí mismo, perdiendo la fuerza de la libertad para caer en la debilidad de la licencia.

CAPÍTULO XIII
Efecto del juramento en un pueblo virtuoso

No ha habido pueblo en que la disolución tardara tanto en llegar, como el pueblo romano; en que la templanza y la pobreza fueran tanto tiempo respetadas[211].

El juramento, en aquel pueblo, tuvo tanta fuerza, que fue la mejor garantía del cumplimiento de las leyes. Por cumplirlo, el pueblo romano hizo lo que nunca hubiera hecho por la gloria ni por la patria.

Cuando Q. Cincinato, cónsul, quiso levantar un ejército contra los Ecuos y los Volscos, los tribunos se opusieron; y entonces Q. Cincinato, exclamó: ¡Pues bien!, ¡acudan a alistarse bajo mis banderas los que el año pasado prestaron juramento a mi predecesor![212]. En vano los tribunos pregonaron que aquel juramento había prescrito; que cuando se alistaron, Cincinato era un particular; que para un nuevo cónsul era preciso un nuevo juramento: el pueblo, más religioso que los que pretendían guiarlo, acudió al llamamiento sin tener en cuenta los distingos y las interpretaciones de sus propios tribunos.

A la invasión de Aníbal, cuando se supo en Roma la derrota de Canas, el pueblo temeroso quiso huir de la ciudad y refugiarse en Sicilia: Escipión le hizo jurar que no saldría de la ciudad, y el temor de violar su juramento pudo más que todos los temores[213]. Roma fue como un barco sujeto por dos anclas en medio del temporal: la religión y el deber.

CAPÍTULO XIV
De cómo el menor cambio en la constitución acarrea la pérdida de los principios

Aristóteles[214] nos habla de la República de Cartago como de una República ordenada y bien regida.

Polibio[215] nos dice que en la segunda guerra púnica Cartago se resentía de que el Senado había perdido su autoridad. Tito Livio[216] nos cuenta que cuando Aníbal regresó a Cartago vio que los magistrados y los altos personajes se habían aprovechado de los fondos públicos abusando de su poder. La virtud de los magistrados se desvaneció al perder su autoridad el Senado; todo naufragó a la vez.

Recuérdese lo ocurrido en Roma con la censura; hubo un tiempo en que se hizo bastante fastidiosa, pero se la sostuvo porque era más su lujo que su corrupción. Claudio la debilitó, y debido a esta debilidad llegó a ser mayor la corrupción que el lujo. Al fin se abolió la censura por sí misma, si es que así podemos expresarnos. Alterada, suprimida, restablecida, cesó al cabo definitivamente cuando se hizo inútil, esto es, en los reinados de Augusto y de Claudio.

CAPÍTULO XV
Medios más eficaces para la conservación de los tres principios

Acerca de esto no podré hacerme entender hasta que se hayan leído los cuatro capítulos siguientes.

CAPÍTULO XVI
Propiedades distintivas de la República

Está en la naturaleza de la República el que tenga un pequeño territorio; sin esto, subsistiría con dificultad. En una República de gran extensión territorial, hay grandes fortunas y, por consiguiente, poca moderación en los espíritus; son demasiado grandes los intereses que habrían de ponerse en manos de un ciudadano; los intereses se particularizan; un hombre entiende que puede ser feliz, grande y glorioso sin su patria, y acaba por creer que puede serlo sobre las ruinas de su patria.

En una gran República, el bien común se sacrifica a mil consideraciones; está subordinado a excepciones; depende de accidentes. En una República pequeña, el bien público se siente más, es mejor conocido, está más cerca de cada ciudadano; los abusos en ella son menos extensos y por consecuencia menos protegidos.

Lo que hizo que Lacedemonia subsistiera tanto tiempo, fue que después de todas sus guerras se quedó siempre con su territorio, sin aumento alguno. El único objeto de Lacedemonia era la libertad; la única ventaja de su libertad era la gloria.

Tal fue el espíritu de las Repúblicas griegas: contentarse con sus territorios y con sus leyes. Atenas se dejó ganar por la ambición, pero fue más bien para mandar en pueblos libres que para gobernar pueblos esclavos, más para ser lazo y cabeza de la unión que para romperla. Todo se perdió cuando fue proclamada la monarquía, forma de gobierno cuyo espíritu es el engrandecimiento material.

En una sola ciudad es difícil que pueda subsistir otro gobierno que el republicano, salvo en circunstancias especiales[217]. El príncipe de tan pequeño Estado tiende naturalmente a oprimirlo, porque tendría mucho poder y pocos medios de gozarlo o de hacerlo respetar; pesaría pues demasiado sobre sus pueblos. Por otra parte, ese príncipe sería fácilmente oprimido por una potencia extranjera y hasta por una rebeldía interior; en cualquier instante sus súbditos podrían reunirse y revolverse contra él. Ahora bien, cuando el príncipe de una ciudad se ve echado de su ciudad, pleito concluido; si tiene varias ciudades, el pleito no está más que comenzado.

CAPÍTULO XVII
Propiedades distintivas de la monarquía

Un Estado monárquico no debe ser ni de muy extenso ni de muy reducido territorio. Siendo muy limitado, se formaría en República; siendo muy extendido, los magnates, ya poderosos por sí mismos, no estando a la inmediata vista del monarca, teniendo cada uno su pequeña Corte, libres de exacciones por las leyes y por la costumbre, quizá dejarían de obedecer; no temerían un castigo que habría de ser demasiado lento y harto lejano.

Así Carlomagno, apenas había fundado su imperio cuando hubo de dividirlo; bien por no obedecerle sus gobernadores de provincias, bien porque, para hacerlos obedecer mejor, creyera útil dividir su imperio en varios reinos.

A la muerte de Alejandro se dividió su imperio. ¿Cómo era posible que obedecieran a la autoridad imperial los grandes de Grecia y de Macedonia, caudillos de los conquistadores esparcidos por los vastos países conquistados?

A la muerte de Atila se disolvió su imperio; los reyes que lo formaban, cuando faltó la mano que los contenía, ¿era posible que se encadenaran nuevamente?

El rápido establecimiento de un poder sin límites es, en tales casos, el único medio de evitar la descomposición: nueva desgracia, añadida a la del engrandecimiento.

Los ríos corren a perderse en el mar; las monarquías van a perderse en el mar del despotismo.

CAPÍTULO XVIII
La monarquía en España es un caso particularísimo

Que no se cite el ejemplo de la monarquía española; es un caso excepcional y más bien comprueba lo que he dicho. Por conservar la posesión de América, España hizo lo que no hace el despotismo: destruir a los habitantes[218].

España quiso aplicar el despotismo a los Países Bajos; tan luego como lo abandonó, crecieron mucho las dificultades. Por un lado, los Valones no querían ser gobernados por los Españoles; por otro lado, los soldados españoles no querían ser mandados por oficiales valones[219].

Se mantuvo en Italia, enriqueciéndola, arruinándose por ella. Los mismos que hubieran querido sacudir el yugo del rey de España, no querían renunciar al dinero de los españoles.

CAPÍTULO XIX
Propiedades distintivas del gobierno despótico

Un gran imperio supone una autoridad despótica en el que gobierna. Es menester que la prontitud de las resoluciones compense la distancia de los lugares en que se han de cumplir; que el temor impida la negligencia del gobernador o magistrado que ha de darles cumplimiento; que la ley esté en una sola cabeza, y que pueda cambiarse de continuo como cambian sin cesar las circunstancias y los accidentes, que se multiplican siempre en un Estado en proporción de su grandeza y de su extensión territorial.

CAPÍTULO XX
Consecuencia de los capítulos anteriores

Si es propiedad natural de los Estados pequeños el ser gobernados en República, de los medianos el serlo en monarquía, de los grandes imperios el estar sometidos a un déspota, he aquí la consecuencia que se deduce: que para conservar los principios del gobierno establecido, es necesario mantener al Estado en la magnitud que ya tenía, pues un Estado cambiará de espíritu a medida que crezcan o mengüen sus dimensiones, que se ensanchen o se estrechen sus fronteras.

CAPÍTULO XXI
Del imperio Chino

Antes de terminar este libro, he de responder a una objeción que ha podido hacerse a lo que llevo dicho.

Nuestros misioneros nos hablan de la China como de un vasto imperio admirablemente gobernado, por la combinación de su principio con el temor, el honor y la virtud. He hecho, pues, una vana distinción al establecer los principios de los tres gobiernos.

Ignoro qué puede entenderse por honor en un pueblo regido a bastonazos[220].

En cuanto a la virtud de que nos hablan nuestros misioneros, tampoco nos dan noticia de ella nuestros comerciantes: basta consultar lo que nos cuentan de las exploraciones, fraudes y pilladas de los mandarines[221]. Aparte de los negociantes, apelo al testimonio del grande hombre milord Anson.

Tenemos además las cartas del P. Parennin acerca del proceso que el emperador hizo formar a príncipes de la sangre neófitos[222], que le habían desagradado. Esas cartas nos muestran un plan de tiranía seguido constantemente, la inhumanidad por regla, esto es, a sangre fría.

Tenemos también lo que nos dicen Mairan y el propio Parennin sobre el gobierno de China y las costumbres chinas. Después de algunas preguntas y respuestas muy sensatas, se desvanece lo maravilloso.

¿No podría ser que los misioneros se hubieran engañado al juzgar por una apariencia de orden?

A menudo sucede que hay algo de verdad, aun en los mismos errores. Circunstancias particulares, quizá únicas, pueden hacer que el gobierno de China esté menos corrompido de lo que debiera estar. Causas diversas, en su mayor parte debidas al clima físico, han podido influír en las causas morales hasta hacer prodigios.

El clima de China es tal que favorece prodigiosamente la propagación de la especie humana. Las mujeres son de una fecundidad tan pasmosa que no hay en toda la tierra otro ejemplo semejante. La tiranía más cruel no detiene el progreso de la propagación. Allí el príncipe no puede decir, como decía Faraón: Oprimamos con prudencia. Más bien se vería obligado a formular el deseo de Nerón, de que el género humano no tuviera más que una cabeza. A pesar de la tiranía, China se poblará más y más, por la fuerza del clima, y acabará por triunfar del despotismo.

China, como todos los países en que se produce arroz, está sujeta a pasar años de hambre; en China son frecuentes. Cuando el pueblo se muere de hambre, se dispersa para buscarse la vida; por todas partes se forman cuadrillas de tres, cuatro o cinco bandoleros, que son al principio exterminadas; surgen otras más nutridas, y suelen ser exterminadas también. Pero siendo tantas las provincias, y algunas tan lejanas, quedan cuadrillas que engrosan poco a poco y se hace difícil acabar con ellas. Al contrario, son ellas las que se fortalecen y se organizan, forman un cuerpo de ejército, caen sobre la capital y su jefe sube al trono.

Así es castigado el mal gobierno en China; el desorden nace de que el pueblo carece de subsistencias. En otros países no se remedian tan rápidamente los abusos, porque sus efectos son menos sensibles: el príncipe no es advertido de una manera tan súbita como en el Celeste imperio.

El monarca chino estará muy lejos de pensar, como nuestros reyes, que si gobierna mal será castigado en la otra vida; lo que sin duda piensa es que, si su gobierno es malo, perderá su trono y su cabeza.

Como, a pesar de lo que se hace con los niños[223], la población de China aumenta siempre, se hace necesario un trabajo infatigable para conseguir que la tierra produzca lo preciso; esto exige gran cuidado por parte del gobierno, interesado en que todo el mundo pueda trabajar sin ver frustrado su esfuerzo. Debe ser un gobierno doméstico más que un gobierno civil.

He aquí lo que ha producido la reglamentación tan ponderada. Se ha pretendido que a la vez reinaran las leyes y el despotismo, cuando con el despotismo no hay leyes ni reglamentos: no cabe más que la fuerza. En vano ese despotismo, escarmentado por sus desaciertos, ha querido encadenarse: convertidas en arma sus cadenas, se hace aún más terrible.

China, pues, es un Estado despótico; y su principio es el temor. Puede ser que en las primeras dinastías, cuando el imperio no era tan extenso, declinara el gobierno un poco de su espíritu: hoy, no.

LIBRO IX
De las leyes en sus relaciones con la fuerza defensiva

CAPÍTULO I
Cómo las Repúblicas proveen a su seguridad

Si una República es pequeña, será destruida por la fuerza; si es grande la destruirá un vicio interior.

Este doble inconveniente infecta lo mismo las democracias que las aristocracias, sean buenas o malas; no hay forma que lo remedie.

Parece, pues, que los hombres se hubieran visto obligados a vivir gobernados por uno solo, si no hubiesen imaginado una manera de constitución que tiene todas las ventajas interiores de la República y la fuerza exterior de la monarquía. Hablo de la República federal.

Esta forma de gobierno es una convención, mediante la cual diversas entidades políticas se prestan a formar parte de un Estado más grande, conservando cada una su personalidad. Es una sociedad de sociedades, que puede engrandecerse con nuevos asociados hasta constituir una potencia que baste a la seguridad de todos los que se hayan unido. Estas federaciones fueron las que hicieron durar tanto las Repúblicas de Grecia. Gracias a ellas pudieron los Romanos conquistar el mundo, y por ellas pudo el mundo defenderse de los Romanos: y cuando Roma llegó al colmo de su grandeza, pudo defenderse de los bárbaros por haber formado análogas asociaciones al otro lado del Rin y del Danubio.

Por igual medio han conseguido Holanda[224], Alemania y las ligas Suizas que Europa las mire como Repúblicas eternas.

Las asociaciones de ciudades eran en otros tiempos más necesarias que hoy. Una ciudad sin fuerza corría grandes peligros. Si era conquistada, no perdía solamente el poder legislativo y el ejecutivo, como sucede ahora, sino todo lo que es propiedad del hombre[225].

La República federativa es capaz de resistir a una fuerza exterior y de mantenerse en toda su integridad, sin que se corrompa interiormente. No hay inconveniente que no evite la federación.

Un usurpador no podría serlo en todos los Estados; no sería igualmente popular en todos; el prestigio y la fuerza que alcanzara en uno alarmaría a los demás; si lograba subyugar a una parte, se resistirían las otras con fuerzas independientes de las sometidas, haciendo fracasar cualquier intento sin que hubiera llegado a consumarse.

Cuando ocurra en uno de los Estados alguna sedición que el mismo Estado no pueda apagar con sus propios medios, recibirá el auxilio de los otros Estados federados. Si alguno de ellos se desmoraliza introduciendo abusos, lo corregirán los otros. El Estado federal no puede perecer; aunque sucumbiera alguna de sus partes, quedarían las otras. Aun disolviendo la federación, cada uno de los federados y todos ellos seguirían siendo Estados soberanos.

Compuesta de pequeñas Repúblicas, goza la confederación de todo lo bueno que haya en cada una en lo referente a su gobierno interior; y respecto a lo exterior, la fuerza de la asociación le ofrece las ventajas de las grandes monarquías.

CAPÍTULO II
La constitución federativa se ha de componer de Estados de igual naturaleza, y mejor, de Estados republicanos

Los Cananeos fueron destruidos, porque formaban monarquías pequeñas y no se habían federado; la defensa no fue común. Y es que la federación no está en la naturaleza de las pequeñas monarquías.

La República federativa de Alemania se compone de ciudades libres y de Estados pequeños sometidos a príncipes reinantes. La experiencia ha demostrado que esta República mixta es más imperfecta que las de Suiza y Holanda.

El espíritu de la monarquía es la guerra y el engrandecimiento; el espíritu de la República es la paz y la moderación. Estos gobiernos heterogéneos, sólo de una manera forzada pueden entrar y subsistir en una federación.

Así vemos en la historia romana que, cuando los Veyos eligieron un rey, todas las Repúblicas de Toscana los abandonaron. Y en Grecia pudo darse todo por perdido, desde el momento que los reyes de Macedonia obtuvieron un puesto en el Consejo de los Anfictiones.

La República federal de Alemania, compuesta de príncipes y de ciudades libres, subsiste porque tiene un jefe que es un magistrado de la unión y en cierto modo el monarca.

CAPÍTULO III
Otras cosas que requiere la República federativa

En la República de Holanda, una provincia no puede pactar alianzas de ningún género sin el consentimiento de las demás provincias. Es una ley muy buena, y aun necesaria en la República federativa. Se la echa de menos en la constitución germánica, en la que tal vez evitaría contratiempos que pueden ocurrirles a todos los miembros de la confederación por la imprudencia, la ambición o la avaricia de uno solo.

Es difícil que los Estados que se asocian tengan la misma importancia e igual fuerza. La República de los Licios[226] era una confederación de veintitrés ciudades; tenían un consejo común, en el cual las ciudades grandes tenían tres votos, las medianas dos, las pequeñas uno. La República de Holanda se compone de siete provincias; grandes o pequeñas, cada una tiene un voto.

Las ciudades de Licia pagaban sus tributos proporcionalmente al número de sufragios. Las provincias de Holanda no pueden ajustarse a la misma proporción, puesto que tienen un solo voto las grandes y las chicas; pagan según su riqueza.

En Licia eran elegidos los jueces y magistrados por el consejo común. Y en la proporción que ya hemos dicho. En la República de Holanda no son elegidos por el consejo común; cada ciudad elige sus magistrados. Si he de dar un modelo de buena República federativa, es la de Licia la que señalaré.

CAPÍTULO IV
De cómo proveen a su seguridad los Estados despóticos

Así como las Repúblicas proveen a su seguridad uniéndose, los Estados despóticos lo hacen separándose, aislándose, por así decirlo. Sacrifican una parte del país, asuelan el territorio fronterizo dejándolo desierto, y de este modo el cuerpo del imperio se hace inaccesible. Está admitido en geometría que, cuanto más extensos sean los cuerpos más pequeña es su circunferencia relativa. Así la práctica de devastar las fronteras es más tólerable en los grandes Estados que en los medianos.

Con esa devastación, el Estado se hace a sí mismo todo el daño que pudiera hacerle un cruel enemigo; mas no será el enemigo quien se lo haga.

El Estado despótico suele emplear otro medio para el mismo objeto de no estar en contacto con los pueblos vecinos: poner las provincias fronterizas en manos de un príncipe que sea su feudatario. Es lo que hacen Persia, el Mogol y los monarcas de China. Y a los Turcos les va bien desde que han puesto entre ellos y sus enemigos, a los Tártaros, a los Moldavos, a los Valaquios, como en otro tiempo a los Transilvanos.

CAPÍTULO V
De cómo provee la monarquía a su seguridad

La monarquía no se devora a sí misma como el Estado despótico; pero su territorio podría ser invadido. Por eso, tiene plazas fuertes en las líneas fronterizas y ejércitos para defender las plazas. El terreno más pequeño se disputa con arte y con tesón. Los Estados despóticos se invaden unos a otros; solamente las monarquías hacen la guerra.

Las plazas fuertes pertenecen a las monarquías; los Estados despóticos temen tenerlas. No se atreven a confiárselas a nadie, porque, donde impera el despotismo, nadie ama al príncipe ni al Estado.

CAPÍTULO VI
De la fuerza defensiva de los Estados en general

Para que un Estado sea fuerte, lo primero que se necesita es que las distancias estén en proporción con la rapidez que exija la ejecución de cualquier plan, y con la prontitud indispensable para estorbar cualquiera empresa enemiga. Como un ataque puede venir por diferentes lados, la defensa exige que a todos lados pueda acudirse a tiempo. Esto quiere decir que la extensión del Estado no conviene que sea mucha, sino que esté en relación con la rapidez que la naturaleza le permite a los hombres trasladarse de un lugar a otro.

Francia y España son precisamente del tamaño requerido. Las fuerzas pueden estar en comunicación, concentrarse o disgregarse pronto, y pasar de una frontera a otra en pocos días.

En Francia, por fortuna, la capital se encuentra bien situada; el príncipe, desde ella, puede verlo todo.

Pero en Estados tan grandes como Persia, para acudir a una frontera atacada se necesitan algunos meses. Las tropas dispersas tardan en reunirse, ya que no es posible hacerlo a marchas forzadas durante meses como lo es durante quince días. Si el ejército de la frontera es derrotado, vendrá la dispersión por estar sus reservas muy distantes y ser la retirada muy difícil. Un ejército invasor avanzará, después de su primera victoria, sin encontrar apenas resistencia, y en pocas jornadas estará a la vista de la capital. Podrá sitiarla antes que los gobernadores de provincias reciban órdenes de mandar socorros. Aun avisados, los que juzguen próxima la revolución la precipitarán no obedeciendo; porque las gentes que son fieles cuando temen el castigo, dejan de serlo cuando lo ven lejano; y trabajan por sus intereses particulares más bien que por los del príncipe. Disuelto el imperio, tomada la capital, el conquistador disputará las provincias a los gobernadores.

El verdadero poder de un príncipe soberano, consiste menos en la facilidad de conquistar que en las dificultades que pueda oponer a quien le ataque; en la inmutabilidad de su condición, digámoslo así. El engrandecimiento de los Estados aumenta sus puntos débiles.

Si los monarcas deben ir con tiento para aumentar sus dominios, también deben ser prudentes a fin de limitarlos. Para quitar los inconvenientes de la pequeñez, es necesario no apartar los ojos de los inconvenientes de la magnitud.

CAPÍTULO VII
Reflexiones

Los enemigos de un gran príncipe que ha reinado mucho tiempo, le han acusado mil veces, yo creo que más bien por sus temores que por razones fundadas, de haber concebido y perseguido la monarquía universal. Si lo hubiera logrado, pienso que nada hubiera sido más funesto para Europa y para sus mismos súbditos, para él y para su familia. El cielo, conociendo mejor que él lo que le convenía, le ha favorecido más consintiendo sus derrotas, que lo hubiese hecho dándole victorias. En lugar de hacerle único rey de Europa, le hizo lo que vale más: el más poderoso de todos.

Su nación, que en los países extranjeros no piensa más que en el suyo; que no se conmueve más que por lo perdido; que al salir de su país no busca más que la gloria y la mira como el supremo bien, y luego, en los países lejanos, como un obstáculo para volver al suyo; que indispone hasta por sus buenas cualidades, porque parece agregarles el desprecio; que puede soportar las heridas, los peligros, las fatigas, y no la pérdida de sus placeres; que no ama de veras más que su alegría, y se consuela de la pérdida de una batalla cantando al general; un pueblo así, no hubiera podido nunca llevar a cabo semejante empresa, una empresa que no puede fracasar en un país sin fracasar en todos a la vez, ni fracasar un momento sin que el fracaso sea definitivo.

CAPÍTULO VIII
Caso en que la fuerza defensiva de un Estado es inferior a su fuerza ofensiva

He aquí la frase de sir Coucy al rey Carlos V: Los Ingleses no son nunca tan débiles y fáciles de vencer como en su patria. Es lo mismo que se decía de los Romanos; lo que experimentaron los Cartagineses; lo que le ocurrirá a toda potencia que mande al exterior ejércitos expedicionarios, para unir por la fuerza de la disciplina y del poder militar a los que están desunidos por intereses políticos o civiles. El Estado sigue siendo débil, porque el mal persiste; y el remedio lo debilita más.

La máxima de sir Coucy es una excepción de la regla general, que no recomienda expediciones lejanas; y es una excepción confirmatoria de la regla, puesto que se aplica singularmente a los mismos que han violado dicha regla.

CAPÍTULO IX
De la debilidad relativa de los Estados

Toda grandeza, toda fuerza, todo poder son relativos. Hay que guardarse bien de que, por querer el aumento de extensión, crezca la grandeza real y disminuya la relativa.

A fines del reinado de Luis XIV había llegado Francia al mas alto grado de relativa grandeza. Alemania no había tenido aún los grandes monarcas que ha tenido después. Italia estaba en el mismo caso. Escocia e Inglaterra todavía no formaban una sola monarquía. Entre Aragón y Castilla no había perfecta unidad. Las partes de España separadas de la Península[227], eran débiles y la debilitaban. De Moscovia no se conocía en Europa más que Crimea.

CAPÍTULO X
De la debilidad de los Estados vecinos

Cuando se tiene por vecino a un Estado en decadencia, importa mucho no acelerar su ruina, pues no hay situación más ventajosa; nada tan cómodo para un príncipe como tener al lado quien reciba por él todos los golpes y todos los ultrajes de la mala suerte. Y es raro que la conquista del vecino Estado decadente aumente en fuerza real lo que se pierde en fuerza relativa.

LIBRO X
De las leyes en sus relaciones con la fuerza ofensiva

CAPÍTULO I
De la fuerza ofensiva

La fuerza ofensiva se encuentra regulada por el derecho de gentes, que es la ley política de las naciones consideradas en las relaciones que tengan entre sí.

CAPÍTULO II
De la guerra

La vida de los Estados es como la de los hombres: éstos tienen el derecho de matar en los casos de defensa propia, y aquéllos lo tienen igualmente de guerrear por su conservación.

En los casos de defensa propia, tengo el derecho natural de dar la muerte porque mi vida es mía, como la vida del que me ataca es suya; lo mismo hace la guerra un Estado, porque es justa su conservación como es legítima toda defensa.

Entre los ciudadanos, el derecho de defensa natural no trae consigo el derecho al ataque. En vez de atacar, deben y pueden recurrir a los tribunales; no pueden por consiguiente ejercer por sí el derecho de defensa, fuera de los casos momentáneos en que se vería perdido quien esperase el auxilio de las leyes. Pero en las colectividades, el derecho de defensa trae consigo muchas veces la necesidad de atacar; por ejemplo, cuando un pueblo advierte que una larga paz pondría a otro en estado de destruirlo, se anticipa a él, atacándole para impedir aquella destrucción.

De aquí se sigue que las naciones pequeñas tienen más a menudo que las grandes el derecho de emprender la guerra, porque sienten con más frecuencia el temor de ser acometidas y destruidas.

El derecho de la guerra se deriva, pues, de la necesidad y de la justicia estricta. Si los que dirigen la conciencia y las determinaciones de los príncipes no se amoldan a ella, todo está perdido. Y si los príncipes o sus consejeros en lugar de atenerse a la justicia rígida se guían por principios arbitrarios de gloria, de bien parecer, de utilidad, arroyos de sangre inundarán la tierra.

Sobre todo, que no se hable de la gloria del príncipe: su gloria sería no más que orgullo; una pasión y no un derecho.

Es verdad que la fama de su poder aumentaría tal vez las fuerzas de su Estado; pero la fama de su justicia también las aumentaría.

CAPÍTULO III
Del derecho de conquista

Del derecho de la guerra se deriva el derecho de conquista, que es su consecuencia; el espíritu de ambos es, por consiguiente, el mismo.

Cuando un pueblo es conquistado, el derecho que tiene el conquistador con relación al primero se amolda a cuatro clases de leyes: la ley de la naturaleza, por la cual todo tiende a la conservación de las especies; la ley de la luz natural, que nos lleva a no hacer a los demás lo que no querríamos que se nos hiciera; la ley que forma las sociedades políticas, a cuya duración no ha marcado límites la naturaleza; por último, la ley resultante de la cosa misma. La conquista es una adquisición; el espíritu de adquisición lleva consigo el de uso y conservación, no el de destrucción.

Un Estado que conquista otro, le trata de una de las cuatro maneras siguientes: o continúa gobernándolo según sus leyes, no ejerciendo por su parte más que el gobierno político y civil; o le da un nuevo régimen político y civil; o destruye la sociedad y la dispersa en otras; o extermina a todos los ciudadanos.

La primera de las cuatro maneras se ajusta al derecho de gentes, según lo entendemos hoy; la cuarta se ajusta más al derecho de gentes de los Romanos: con esto basta para que se vea todo lo que hemos mejorado. Aquí debemos tributar un homenaje a los tiempos modernos, a la razón actual, a la religión de nuestros días[228], a nuestra filosofía y a nuestras costumbres.

Los autores de nuestro derecho público, fundándose en las historias antiguas, han caído en grandes errores. Han dado en lo arbitrario; han supuesto en los conquistadores un derecho de matar, del que han sacado consecuencias no menos terribles, estableciendo máximas que los conquistadores mismos han repudiado cuando han tenido un poco de sensatez. Es claro que, realizada la conquista, el conquistador pierde el derecho de matar, puesto que ya no sería en defensa propia.

Los que dicen lo contrario, son los que conceden al conquistador el derecho de destruir la sociedad; de ese derecho han deducido el de acabar con los seres que la constituyen: falsa consecuencia de un principio falso.

De que la sociedad sea destruida, no se sigue que los hombres deban ser exterminados; el ciudadano puede perecer sin que perezca el hombre.

Del derecho de matar en la conquista, han sacado los políticos otro derecho: el de imponer la servidumbre; consecuencia tan mal fundada como el principio del que la deducen.

No se tiene derecho a imponer la servidumbre cuando no sea necesaria para la conservación de la conquista. El objeto de la conquista es la conservación y no la servidumbre: pero ésta puede ser un medio necesario de conservación.

Aun en este caso, es contra naturaleza que la servidumbre sea perpetua. No debe ser eterno lo anormal. Un pueblo esclavo ha de estar en condiciones de dejar de serlo. Esclavitud impuesta por la conquista no puede menos de ser un accidente; debe cesar en cuanto los conquistados se confundan con los conquistadores por las leyes, las costumbres y los casamientos.

El conquistador que impone la servidumbre al pueblo conquistado, se reservará los medios (y éstos son muy numerosos) de sacarlo más o menos pronto de su servidumbre accidental.

No digo cosas vagas, no hablo de memoria. Nuestros padres, que conquistaron el imperio romano[229], procedieron así. Las leyes que formularon en el fuego, en el ímpetu, en el orgullo de la victoria, las modificaron después; si al principio fueron ásperas y duras, luego las suavizaron haciéndolas imparciales. Borgoñones, Godos y Lombardos querían que los Romanos fueran el pueblo vencido; las leyes de Eurico, de Gundemaro y de Rotaris[230] convirtieron en conciudadanos al Romano vencido y al bárbaro invasor.

CAPÍTULO IV
Ventajas del pueblo conquistado

En lugar de sacar del derecho de conquista unas consecuencias tan fatales, los políticos hubieran hecho mejor en hablar de las ventajas que el mismo derecho puede aportarles, a veces, a los vencidos. El pueblo conquistado puede salir ganancioso, y lo comprenderían mejor los tratadistas si se observara nuestro derecho de gentes en toda la tierra y con rigurosa exactitud.

Los Estados que se conquistan no están ordinariamente en la fuerza de su institución; suelen estar en decadencia o sensiblemente quebrantados; la corrupción ha penetrado en ellos, las leyes no se cumplen, el gobierno se ha hecho más o menos opresor. ¿Quién duda que un Estado en esas condiciones encontrará ventaja en la conquista, si no fuere destructora? Un gobierno que ha llegado al punto de no poder reformarse por sí mismo, ¿qué perdería en que una invasión lo refundiera? El conquistador que entra en un pueblo, donde con mil ardides y artificios practican los ricos una infinidad de medios de usurpar; donde gimen los pobres viendo convertidos en leyes los abusos; donde reina la desconfianza y no se cree en la justicia, ¿no puede el conquistador acabar ante todo con la hipócrita y sorda tiranía reinante?

Ha habido Estados oprimidos por los traficantes, que han sido salvados por un conquistador desligado de los compromisos y de las necesidades del príncipe legítimo. Los abusos quedaban de hecho corregidos sin que el conquistador los corrigiera.

Algunas veces, la frugalidad del pueblo conquistador le ha permitido dejarle al pueblo vencido lo necesario para su existencia y que el príncipe legítimo le habría quitado.

Una conquista, además, podría destruir preocupaciones añejas y nocivas, cambiando así hasta el genio de la nación conquistada.

¡Cuánto bien hubieran podido hacerles los Españoles a los Mejicanos! Podían haberles llevado una religión más blanda que la suya: les llevaron una superstición furiosa. Pudieron hacer libres a los que eran esclavos; hicieron esclavos a los que eran libres. Pudieron hacerles ver que los sacrificios humanos eran ilícitos: prefirieron exterminarlos. No acabaría nunca si quisiera decir todo lo bueno que no hicieron y todo lo malo que pusieron en ejecución.

Al conquistador le toca reparar, en parte, los daños que haya hecho. He aquí mi definición del derecho de conquista: Es un derecho legítimo y un mal necesario, que siempre le deja al conquistador una deuda inmensa contraída con la naturaleza humana. ¿Y por qué no ha de pagar esa deuda?

CAPÍTULO V
Gelón, rey de Siracusa.

El más hermoso tratado de paz de que haya hablado la historia, creo que es el que hizo Gelón con los Cartagineses. Exigía que éstos abolieran la costumbre de inmolar a sus hijos[231]. ¡Cosa admirable! Después de haber derrotado a trescientos mil cartagineses, imponerles una condición más útil para ellos que para quien la imponía, mejor dicho, que no interesaba más que a ellos. Estipulaba, no en provecho propio, sino del género humano.

Los Bactrianos hacían que sus padres, en la vejez, fueran comidos por los perros; Alejandro les prohibió que así lo hicieran[232]; fue un triunfo conseguido sobre la superstición.

CAPÍTULO VI
De una República invasora

En una República federativa, no es natural que uno de los Estados invada otro, como se ha visto recientemente en Suiza. En las confederaciones mixtas, esto es, de pequeñas Repúblicas y pequeñas monarquías, la cosa no sería tan rara.

También es contrario a la naturaleza el que una República democrática pretenda conquistar ciudades que no quepan en la esfera de su democracia. Es preciso que el pueblo conquistado pueda gozar de los privilegios de su soberanía, como en sus comienzos lo establecieron los Romanos.

Si una democracia invade y conquista un pueblo para gobernarlo, como vasallo suyo, se expone a perder su propia libertad, porque dará un poder excesivo a los magistrados que destine al país conquistado por la fuerza.

¡Qué peligros no hubiera corrido la República de Cartago, si Aníbal hubiese entrado en Roma! ¡Qué no hubiera hecho en su patria después de la victoria, el que fue causante de tantas revoluciones después de su derrota[233]!

Jamás hubiera logrado Hanón que el Senado cartaginés le negara a Aníbal los refuerzos que necesitaba, si hubiera hablado solamente su animosidad. Aquel Senado, que tan sabio era según nos dice Aristóteles (y así lo demuestra la prosperidad de su República), no es posible que cediera a celos y rivalidades de los hombres; sin duda atendió a razones más sensatas.

El partido de Hanón quería dejar a Aníbal a merced de los Romanos[234]; por el momento no se temía a los Romanos tanto como a Aníbal.

Se dice que no podía creerse en las victorias de Aníbal; pero ¿cómo era posible que las pusieran en duda? Los Cartagineses, que estaban esparcidos por toda la tierra, ¿podían ignorar lo que pasaba en Italia? Precisamente por no ignorarlo se le negaban a Aníbal los refuerzos. Hubiera sido necesario ser demasiado estúpido para no ver que un ejército, peleando a trescientas leguas de allí, había de tener inevitables pérdidas que debían ser reparadas.

Hanón se afirma en su resistencia después de Trebia, después de Trasimeno, después de Canas: no es su incredulidad lo que aumenta, es su temor.

CAPÍTULO VII
Continuación del mismo asunto

Un inconveniente más ofrecen las conquistas hechas por las democracias; que siempre se hacen odiosas a los Estados sometidos. Su gobierno es, por ficción, el de una monarquía constitucional; pero realmente es más duro que el monárquico. Así nos lo hace ver la experiencia de todos los tiempos y de todos los países[235].

Triste suerte la de todos los pueblos conquistados; no gozan de las ventajas de la monarquía ni de las de la República, sea cual fuere el gobierno del conquistador.

Lo que digo del gobierno popular se puede aplicar al gobierno aristocrático.

CAPÍTULO VIII
Continuación del mismo tema

Cuando una República tiene a otro pueblo bajo su dependencia, debe hacer por corregir los inconvenientes que resultan de la naturaleza de la cosa dándole un buen derecho político y buenas leyes civiles.

Una República de Italia tenía varias islas bajo su obediencia; pero su legislación civil y su derecho político eran viciosos respecto de los insulares. Recuérdese el acta de amnistía[236] en la que se expresa que nadie sería condenado a penas aflictivas sobre la conciencia informada del gobernador. Se han visto a menudo pueblos que piden privilegios: aquí el soberano concede el derecho de todas las naciones.

CAPÍTULO IX
De una monarquía invasora

Si una monarquía puede actuar durante mucho tiempo sin que el engrandecimiento la debilite, antes que esto ocurra se hará temible; y su fuerza durará según la presión de las monarquías vecinas.

No debe, pues, conquistar sino mientras se mantenga en los límites naturales de su gobierno. La prudencia quiere que se detenga tan pronto como rebase estos límites.

En esta clase de conquistas, es necesario que la monarquía invasora deje las cosas como las encuentre: los mismos privilegios, las mismas leyes, los mismos tribunales; no ha de verse más cambio que el del ejército y el del nombre del soberano.

Cuando la monarquía extiende sus límites por medio de la conquista más allá de sus fronteras, ha de tratar con dulzura las nuevas provincias que incorpore, sobre todo siendo países vecinos.

En una monarquía muy trabajada por la duración de sus conquistas, las provincias de su antiguo territorio han de haber sido muy atropelladas; y lo más probable es que sigan siéndolo; se agregarán abusos nuevos a los antiguos abusos, y acaso las despueble una gran capital que se lo trague todo. Ahora bien, si después de haber conquistado nuevos dominios se trata a los pueblos vencidos como a los antiguos súbditos, ya puede el Estado darse por perdido: los tributos que envíen las provincias conquistadas, absorbidos por la capital, no llegarán a las provincias antiguas; las fronteras quedarán arruinadas y, por consiguiente, serán débiles; se acentuarán en los pueblos el descontento y la desafección; la subsistencia de los ejércitos que en ellos han de vivir será precaria.

Tal es, necesariamente, el estado a que llega una monarquía conquistadora: en la capital, desenfrenado lujo; en las provincias lejanas, la miseria.

CAPÍTULO X
De una monarquía conquistadora de otra monarquía

A veces una monarquía invade y conquista otra. Cuanto más chica sea la conquistada, mejor se la contendrá levantando fortalezas; cuanto más grande sea, mejor será conservada fundando en ella colonias.

CAPÍTULO XI
De las costumbres del pueblo vencido

En esas conquistas, no basta dejarle sus mismas leyes al pueblo conquistado; es más necesario todavía respetarle sus costumbres, porque todo pueblo conoce, ama y defiende sus costumbres más que sus leyes.

Los Franceses han sido arrojados de Italia nueve veces: al decir de los historiadores[237], por su insolencia con las mujeres y las mozas. Ya es bastante para una nación el tener que sufrir la presencia y el orgullo de los vencedores; si éstos añaden la incontinencia y la indiscreción, llegan a hacerse insufribles.

CAPÍTULO XII
Una ley de Ciro

No considero buena la ley dictada por Ciro para que los Lidios no pudieran ejercer más que oficios viles o profesiones infames. Se va a lo más urgente; se piensa en posibles alzamientos, no en probables invasiones. Pero las invasiones vienen más tarde o más temprano; y entonces los dos pueblos se juntan y ambos se corrompen. Más acertado sería mantener por las leyes la rudeza del pueblo vencedor, que fomentar por ellas la molicie del pueblo dominado.

Aristodemo, tirano de Cumes[238], procuró el afeminamiento de los jóvenes. Quiso que los varones se dejasen crecer el cabello como las hembras; que se adornaran con flores y se pusieran vestidos de colores diferentes que les bajaran hasta los talones; que cuando iban a las escuelas de música y de baile, fueran acompañados por mujeres que les llevaran quitasoles, perfumes y abanicos; por último, que en el baño se les dieran peines y espejos. Esta educación duraba hasta la edad de veinte años. Una educación así no podía convenirle más que a un tiranuelo, que expone su soberanía por defender la vida miserable.

CAPÍTULO XIII
Carlos XII

Este príncipe, sin aliados y no empleando más que sus solas fuerzas, determinó su caída al formar designios que no podían tener ejecución de otro modo que por una guerra larga: su reino no podía sostenerla.

El que intentó derrumbar no era un Estado en decadencia, era un imperio que nacía. Los Moscovitas se sirvieron de la guerra que él les hacía, como de una escuela. A cada derrota se acercaban más a la victoria; y los reveses que tenían en el exterior les enseñaban a defenderse en el interior.

Carlos se creyó dueño del mundo en los desiertos de Polonia, por los que andaba errante, y en los cuales se dispersaba Suecia mientras su enemigo principal se fortificaba contra él, le estrechaba, estableciéndose en el mar Báltico, y se apoderaba de Livonia.

Suecia se asemejaba a un río al que se le cortaran las fuentes al mismo tiempo que se le diera nuevo cauce.

No fue la batalla de Poltava lo que perdió a Carlos XII; de no haber sido allí, en otro lugar cualquiera hubiese tenido la catástrofe. Los reveses de la fortuna se enmiendan fácilmente; lo que no tiene enmienda es lo que nace de la naturaleza misma de las cosas.

Pero ni la naturaleza ni la fortuna fueron tan decisivas contra Carlos como lo fue él mismo.

No se conducía con arreglo a la actual disposición de las cosas, había tomado un modelo y a él quería ajustarse; pero lo imitaba mal. Es que él no era Alejandro, aunque ciertamente hubiera sido el mejor soldado de Alejandro.

Si Alejandro realizó su proyecto, fue porque el proyecto era sensato. Los reveses de los Persas en sus invasiones de Grecia, las conquistas de Agesilao y la retirada de los Diez mil, habían dado a conocer la superioridad de los Griegos en armamentos y en táctica; y se sabía que los Persas eran demasiado grandes para corregirse.

Ya no podían debilitar a Grecia fomentando divisiones intestinas: estaba unida, tenía un jefe; y éste no podía encontrar mejor medio de ocultarle al pueblo su servidumbre, que deslumbrarlo con la destrucción del enemigo eterno y con la ilusión de conquistar el Asia.

Un imperio cultivado por la nación más industriosa del mundo, que labraba las tierras por precepto de su religión, fértil y abundante, ofrecía toda suerte de facilidades para que un enemigo subsistiera en él.

Podría juzgarse por el orgullo de sus reyes, siempre mortificados por las derrotas, que ellos mismos precipitarían su caída no cesando de presentar batallas; que escarmentaran no podía creerse, pues la adulación no les permitía dudar de su poder.

Y no solamente era acertado el proyecto de Alejandro, sino que fue ejecutado con acierto y discreción. Alejandro, aún en la rapidez de sus acciones y en el fuego de las pasiones mismas, tenía un destello de razón que le guiaba, un fundamento de sus actos que no han podido ocultarnos los que han pretendido hacer de su historia una novela. Hablemos de él a nuestra guisa.

CAPÍTULO XIV
Alejandro

No partió hasta que hubo asegurado la integridad de Macedonia, amenazada antes por los pueblos bárbaros vecinos y por las rivalidades de los Griegos; hizo impotente la de los Lacedemonios; atacó las provincias marítimas; mandó marchar a su ejército por la orilla del mar para estar en contacto con su flota y no perderla de vista; se sirvió admirablemente de la disciplina contra el número; no careció de subsistencias: es verdad que la victoria se las facilitaba, pero él hizo lo necesario para procurarse la victoria.

En los comienzos de su empresa, es decir, cuando todavía el menor revés hubiera podido deshacer sus planes, lo calculaba todo, no dejando a la suerte casi nada; cuando la fortuna lo puso por encima de los acontecimientos, ya entonces tuvo repetidas veces por uno de sus medios la temeridad. Cuando antes de emprender la gran expedición, marcha contra los Tribalianos y los Ilirios, vemos una guerra como la que después les hizo César a los Galos[239]. De vuelta a Grecia toma y destruye Tebas[240], como a su pesar; acampado en las cercanías de la ciudad, espera allí que los Tebanos quieran hacer la paz; y son ellos los que, por no quererla, precipitan su desastre. Cuando se trató de rechazar las fuerzas navales de los persas, fue más bien Parmenio el que mostró su audacia y Alejandro el que tuvo más prudencia. La habilidad de Alejandro consistió en separar a los Persas de la costa y obligarlos a abandonar sus naves, con las cuales eran superiores. Tiro, por propia conveniencia, favorecía a los Persas que necesitaban de su comercio y de su marina; Alejandro se la destruyó. Se hizo dueño de Egipto, que Darío había dejado sin tropas mientras reunía en otra parte innumerables ejércitos.

El paso del Gránico hizo que Alejandro se apoderase de las colonias griegas; la batalla de Iso le abrió las puertas de Tiro y le dio la posesión de Egipto; la de todo el mundo se la debió a la batalla de Arbela.

Después de la batalla de Iso deja escapar a Darío, no pensando siquiera en perseguirlo, sino en afirmar sus conquistas y ordenarlas; después de la batalla de Arbela, tan de cerca le persigue que no le deja un refugio dentro de su imperio. No entra Darío en ninguna de sus ciudades y de sus provincias sino para evacuarlas inmediatamente. Las marchas de Alejandro son tan rápidas, que el imperio del mundo más parece el premio de la carrera, como en los juegos olímpicos de Grecia, que el premio de la victoria.

Así efectuó sus conquistas; ahora veamos cómo las conservó.

Se resistió a los consejos de los que querían que tratara a los Griegos como señores y a los Persas como esclavos[241]; no pensó más que en unir a las dos naciones, para que no hubiera distinción del pueblo conquistador y del pueblo conquistado; desechó después de la conquista, los prejuicios que le habían servido para hacerla; tomó las costumbres de los Griegos; mostró el mayor respeto a la mujer y a la madre de Darío; por las muestras que dió de continencia fue por lo que los Persas le lloraron. ¿Cuándo se ha visto que un pueblo sometido vierta lágrimas de reconocimiento por el conquistador? ¿Era ése un conquistador vulgar? ¿Era un usurpador el que a su muerte fue llorado por la familia que él arrancó del trono? Este rasgo de su vida es de los que no nos cuentan los historiadores que otro conquistador haya podido alabarse.

Nada afirma una conquista como la fusión de dos pueblos por los matrimonios. Alejandro supo elegir sus mujeres en la nación vencida; quiso que lo mismo hicieran sus cortesanos; los Macedonios, en general, imitaron el ejemplo. Estos casamientos los efectuaron también los Francos y los Borgoñones[242]; los Visigodos los prohibieron en España, aunque al fin los permitieron[243]; los Lombardos hicieron algo más que permitirlos, pues los recomendaron[244]; cuando los Romanos se propusieron debilitar a Macedonia, decretaron que no se unieran en matrimonio los de diferentes pueblos.

Alejandro, que se proponía realizar la unión de los dos pueblos, quiso establecer en Persia colonias griegas en crecido número; edificó ciudades; cimentó el nuevo imperio de una manera tan sólida, que al ocurrir su muerte, y en la confusión y los trastornos de las guerras civiles, cuando los Griegos se habían ellos mismos aniquilado, por decirlo así, no se sublevó ninguna de las provincias persas[245].

Para que Grecia y Macedonia no se despoblaran, envió Alejandro a Alejandría una colonia de Judíos; las costumbres de los pueblos no le importaban, con tal que fueran fieles. Y no solamente respetó las costumbres de los pueblos vencidos, sino que les dejó sus leyes civiles y a veces hasta los reyes y los gobernadores que en ellos había encontrado. Puso jefes macedonios al frente de las tropas y hombres del país al frente del gobierno. Prefirió exponerse a alguna infidelidad particular (que no faltó), que a correr el riesgo de un alzamiento general.

En todos los países conquistados respetó Alejandro las tradiciones antiguas y todos los monumentos conmemorativos de la gloria de los pueblos o de su vanidad. Los reyes de Persia habían destruido los templos de los Griegos, de los Babilonios y de los Egipcios: Alejandro los reedificó[246]; pocas naciones se le sometieron en cuyos altares no celebrara él sus sacrificios. Parecía como si las hubiese conquistado para ser el monarca particular de cada nación y el primer ciudadano de cada pueblo. Así como los Romanos lo conquistaban todo para destruirlo, él quiso conquistarlo todo para fortalecerlo. En todos los países que recorrió, su primera idea, su primer designio, fue siempre hacer las cosas que pudieran aumentar la importancia y la prosperidad de cada país. El medio de lograrlo fue, en primer lugar, su propio genio; en segundo lugar, su sobriedad y su particular economía no incompatible con su inmensa prodigalidad para las grandes cosas, que contribuyó en tercer lugar al logro del mismo objeto. Su mano se cerraba para los gastos privados; se abría para las obras públicas. Para el arreglo de su casa era un Macedonio; para pagar las deudas de sus soldados o labrar la fortuna de sus hombres era Alejandro.

Hizo dos malas acciones: incendiar Persépolis y matar a Clito; las hizo famosas su arrepentimiento, de suerte que se han olvidado sus actos criminales para recordar su respeto a la virtud, pues se considera aquellos crímenes más bien como desgracias que como hechos propios; de suerte que la posteridad descubre la belleza de su alma hasta en sus arrebatos y flaquezas; de suerte que si hay motivo para compadecerlo no hay ninguno para odiarlo.

Voy a compararlo a César. Cuando César quiso imitar a los reyes asiáticos, desesperó a los Romanos por una cosa de mera apariencia, de pura ostentación; cuando Alejandro quiso imitar a los mismos reyes de Asia, lo hizo en algo que entraba en el plan de su conquista.

CAPÍTULO XV
Nuevos medios de conservar la conquista

Cuando un monarca conquista un gran Estado, hay una práctica admirable, tan buena para conservar la conquista como para moderar el despotismo: los conquistadores de China la han usado.

Para no desesperar al pueblo vencido ni enorgullecer al vencedor, para impedir que el gobierno se haga militar, para contener a los dos pueblos en los límites del deber, la familia tártara que actualmente impera en China ha establecido que cada cuerpo de tropas se componga en partes iguales de Chinos y de Tártaros, a fin de que los unos estén contenidos por los otros. Los tribunales son igualmente mitad chinos, mitad tártaros. Esto produce varios buenos efectos: 1° las dos naciones están contenidas la una por la otra; 2° ambas ejercen el poder civil y el militar, y no queda humillada ninguna de las dos; 3° la nación conquistadora puede esparcirse por todo el imperio sin perderse ni debilitarse, haciéndose capaz de resistir a las guerras civiles y extranjeras. Institución tan sensata, que precisamente por no haberla establecido se han perdido casi todos los conquistadores.

CAPÍTULO XVI
De un Estado despótico invasor

Una conquista, si es inmensa, lleva aparejado el despotismo. El ejército, disperso por las provincias, no es bastante; siempre hay al lado del príncipe un cuerpo más adicto que los otros, dispuesto a caer rápidamente sobre la parte del imperio que se pudiera agitar. Esta milicia especial debe tener a raya, así a las restantes fuerzas como a todos los que en el imperio han ejercido funciones de las cuales se les ha desposeído. Al lado del emperador de China hay un cuerpo de Tártaros bastante numeroso y dispuesto siempre para acudir adonde sea necesario. En el Mogol, en el Japón, en Turquía, hay una tropa a sueldo del príncipe y distinta de las demás tropas. Estas fuerzas particulares tienen en respeto a los caudillos.

CAPÍTULO XVII
Continuación del mismo asunto

Hemos dicho que los Estados que un monarca despótico conquista deben ser feudatarios. Las historias están llenas de elogios a la generosidad de los conquistadores que han devuelto la Corona a los príncipes vencidos. Los Romanos, pues, eran generosos cuando en todas partes hacían de los reyes instrumentos de servidumbre[247]. Era un acto necesario. Si el conquistador incorpora el reino conquistado al suyo, ni los gobernadores que él designe podrán contener a los vasallos ni él a sus gobernadores. Se verá obligado a desguarnecer de tropas su antiguo patrimonio para guardar el nuevo. Todas las desdichas de los dos Estados serán comunes; la guerra civil en el otro. Si, por el contrario, el conquistador le deja o le devuelve el trono al rey legítimo, tendrá en él un aliado que con las fuerzas propias aumentará las suyas. Acabamos de ver al Sah Nadir conquistar los tesoros del Mogol y dejarle el Indostán.

LIBRO XI
De las leyes que forman la libertad política en sus relaciones con la Constitución

CAPÍTULO I
Idea general

Distingo las leyes que forman la libertad política, en lo que se refiere a la Constitución, de las que la forman en lo referente al ciudadano. Las primeras serán materia de este libro; las segundas del siguiente.

CAPÍTULO II
Distintos significados que tiene la palabra libertad

No hay palabra que tenga más acepciones y que de tantas maneras diferentes haya impresionado los espíritus, como la palabra libertad. Para unos significa la facilidad de deponer al mismo a quien ellos dieron un poder tiránico; para otros la facultad de elegir a quien han de obedecer; algunos llaman libertad al derecho de usar armas, que supone el de poder recurrir a la violencia; muchos entienden que es el privilegio de no ser gobernados más que por un hombre de su nación y por sus propias leyes[248]. Existe el pueblo que tuvo por libertad el uso de luengas barbas[249]. Hay quien une ese nombre a determinada forma de gobierno, con exclusión de las otras. Unos la cifran en el gobierno republicano, otros en la monarquía[250]. Cada uno llama libertad al gobierno que se ajusta más a sus costumbres o sus inclinaciones; pero lo más frecuente es que la pongan los pueblos en la República y no la vean en las monarquías, porque en aquélla no tienen siempre delante de los ojos los instrumentos de sus males. En fin, como en las democracias el pueblo tiene más facilidad para hacer casi todo lo que quiere, ha puesto la libertad en los gobiernos democráticos y ha confundido el poder del pueblo con la libertad del pueblo.

CAPÍTULO III
En qué consiste la libertad

Es verdad que en las democracias el pueblo, aparentemente, hace lo que quiere; mas la libertad política no consiste en hacer lo que se quiere. En un Estado, es decir, en una sociedad que tiene leyes, la libertad no puede consistir en otra cosa que en poder hacer lo que se debe querer y en no ser obligado a hacer lo que no debe quererse.

Es necesario distinguir lo que es independencia de lo que es libertad. La libertad es el derecho de hacer lo que las leyes permitan; y si un ciudadano pudiera hacer lo que las leyes prohíben, no tendría más libertad, porque los demás tendrían el mismo poder.

CAPÍTULO IV
Continuación del mismo asunto

La democracia y la aristocracia no son Estados libres por su naturaleza. La libertad política no reside fuera de los gobiernos moderados. Pero en los Estados moderados tampoco la encontraremos siempre; para encontrarla en ellos sería indispensable que no se abusara del poder, y una experiencia eterna nos ha enseñado que todo hombre investido de autoridad abusa de ella. No hay poder que no incite al abuso, a la extralimitación. ¡Quién lo diría! Ni la virtud puede ser ilimitada.

Para que no se abuse del poder, es necesario que la naturaleza misma de las cosas le ponga límites. Una constitución puede ser tal, que nadie sea obligado a hacer lo que la ley no manda expresamente ni a no hacer lo que expresamente no prohíbe.

CAPÍTULO V
Del objeto de cada Estado

Aunque todos los Estados tienen en general un mismo objeto, que es conservarse, cada uno tiene en particular su objeto propio. El de Roma era el engrandecimiento; el de Esparta la guerra; la religión era el objeto de las leyes judaicas; la tranquilidad pública el de las leyes de China[251]; la navegación era el objeto de los Rodios; la libertad natural era el único objeto de los pueblos salvajes; los pueblos despóticos tenían por único o principal objeto la satisfacción del príncipe; las monarquías su gloria y la del Estado; la independencia de cada individuo es el objeto de las leyes de Polonia, de lo que resulta una opresión general[252].

Pero hay también en el mundo una nación cuyo código constitucional tiene por objeto la libertad política. Vamos a examinar los principios fundamentales de su constitución. Si son buenos, en ellos veremos la libertad como un espejo.

Para descubrir la libertad política en la constitución no hace falta buscarla. Si podemos verla donde está, si la hemos encontrado en los principios ¿qué más queremos?

CAPÍTULO VI
De la constitución de Inglaterra

[253]

En cada Estado hay tres clases de poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo de las cosas relativas al derecho de gentes, y el poder ejecutivo de las cosas que dependen qel derecho civil.

En virtud del primero, el príncipe o jefe del Estado hace leyes transitorias o definitivas; o deroga las existentes. Por el segundo, hace la paz o la guerra, envía y recibe embajadas, establece la seguridad pública y precave las invasiones. Por el tercero, castiga los delitos y juzga las diferencias entre particulares. Se llama a este último poder judicial, y al otro poder ejecutivo del Estado.

La libertad política de un ciudadano es la tranquilidad de espíritu que proviene de la confianza que tiene cada uno en su seguridad; para que esta libertad exista, es necesario un gobierno tal que ningún ciudadano pueda temer a otro.

Cuando el poder legislativo y el poder ejecutivo se reúnen en la misma persona o el mismo cuerpo, no hay libertad; falta la confianza, porque puede temerse que el monarca o el Senado hagan leyes tiránicas y las ejecuten ellos mismos tiránicamente.

No hay libertad si el poder de juzgar no está bien deslindado del poder legislativo y del poder ejecutivo. Si no está separado del poder legislativo, se podría disponer arbitrariamente de la libertad y la vida de los ciudadanos; como que el juez sería legislador. Si no está separado del poder ejecutivo, el juez podría tener la fuerza de un opresor.

Todo se habría perdido si el mismo hombre, la misma corporación de próceres, la misma asamblea del pueblo ejerciera los tres poderes: el de dictar las leyes; el de ejecutar las resoluciones públicas y el de juzgar los delitos o los pleitos entre particulares.

En casi todos los reinos de Europa, el gobierno es moderado; porque el rey ejerce los dos primeros poderes dejándoles a sus súbditos el ejercicio del tercero. En Turquía reúne el sultán los tres poderes de lo cual resulta un despotismo espantoso.

En las Repúblicas de Italia en que los tres poderes están reunidos, hay menos libertad que en nuestras monarquías. Y los gobiernos mismos necesitan para mantenerse de medios tan violentos como los usuales del gobierno turco; díganlo, sino, los inquisidores de Estado[254] y el buzón en que a cualquiera hora puede un delator depositar su acusación escrita.

Considérese cuál puede ser la situación de un ciudadano en semejantes Repúblicas. El cuerpo de la magistratura, como ejecutor de las leyes, tiene todo el poder que se haya dado a sí mismo como legislador. Puede imponer su voluntad al Estado; y siendo juez anular también la de cada ciudadano. Todos los poderes se reducen a uno solo; y aunque no se vea la pompa externa que descubre a un príncipe despótico, existe el despotismo y se deja sentir a cada instante.

Así los reyes que han querido hacerse absolutos o despóticos, han comenzado siempre por reunir en su persona todas las magistraturas; y hay monarcas en Europa que han recogido todos los altos cargos.

Yo creo que la aristocracia pura, hereditaria, de las Repúblicas de Italia, no responde precisamente al despotismo asiático. La multiplicidad de magistrados suaviza algunas veces la tiranía de la magistratura; los nobles que la forman no siempre tienen las mismas intenciones y, como constituyen diversos tribunales, se compensan los rigores. En Venecia, el gran consejo legisla; el pregadi ejecuta; los cuarenta juzgan. Lo malo es que estos diferentes cuerpos los constituyen personas de una misma casta, de suerte que, en realidad, forman un solo poder.

El poder judicial no debe dársele a un Senado permanente, sino ser ejercido por personas salidas de la masa popular, periódica y alternativamente designadas[255] de la manera en que la ley disponga, las cuales formen un tribunal que dure poco tiempo, el que exija la necesidad.

De este modo se consigue que el poder de juzgar, tan terrible entre los hombres, no sea función exclusiva de una clase o de una profesión; al contrario, será un poder, por decirlo así, invisible y nulo. No se tiene jueces constantemente a la vista; podrá temerse a la magistratura, no a los magistrados.

Bueno sería que en las acusaciones de mucha gravedad, el mismo culpable, concurrentemente con la ley, nombrara jueces; o a lo menos, que tuviera el derecho de recusar a tantos que los restantes parecieran de su propia elección.

Los otros dos poderes, esto es, el legislativo y el ejecutivo, pueden darse a magistrados fijos o a cuerpos permanentes, porque no se ejercen particularmente contra persona alguna; el primero expresa la voluntad general del Estado, el segundo ejecuta la misma voluntad.

Pero si los tribunales no deben ser fijos, los juicios deben serlo; de tal suerte que no sean nunca otra cosa que un texto preciso de la ley. Si fueran nada más que una opinión particular del juez, se viviría en sociedad sin saberse exactamente cuáles son las obligaciones contraídas.

Es necesario también que los jueces sean de la condición del acusado, sus iguales, para que no pueda sospechar ninguno que ha caído en manos de personas inclinadas a maltratarle.

Si el poder legislativo le deja al ejecutivo la facultad de encarcelar a ciudadanos que pueden dar fianza de su conducta, ya no hay libertad; pero pueden ser encarcelados cuando son objeto de una acusación capital, porque en este caso quedan sometidos a la ley y por consiguiente la libertad no padece.

Si el poder legislativo se creyera en peligro por alguna conjura contra el Estado, o por alguna inteligencia secreta con los enemigos exteriores, también podría permitirle al poder ejecutivo, por un tiempo limitado y breve, que hiciera detener a los ciudadanos sospechosos, los que perderían la libertad temporalmente para recuperarla y conservarla después, no dejando por lo tanto de ser hombres libres.

Es el único medio razonable de suplir la tiránica magistratura de los éforos y a los inquisidores venecianos, que son no menos déspotas.

Como en un Estado libre todo hombre debe estar gobernado por sí mismo, sería necesario que el pueblo en masa tuviera el poder legislativo; pero siendo esto imposible en los grandes Estados y teniendo muchos inconvenientes en los pequeños, es menester que el pueblo haga por sus representantes lo que no puede hacer por sí mismo.

Se conocen mucho mejor las necesidades de la ciudad en que se vive que las de otras ciudades, y se juzga mejor la capacidad de los convecinos que de la de los demás compatriotas. Importa pues que los individuos del cuerpo legislativo no se saquen en general del cuerpo de la nación; lo conveniente es que cada lugar tenga su representante, elegido por los habitantes del lugar.

La mayor ventaja de las representaciones electivas es que los representantes son capaces de discutir las cuestiones. El pueblo no es capaz; y éste es, precisamente, uno de los mayores inconvenientes de la democracia.

No es preciso que los representantes, después de recibir instrucciones generales de los representados, las reciban particulares sobre cada materia, como se practica en las dietas de Alemania. Es verdad que, haciéndolo así, la voz de los diputados sería la expresión exacta o aproximada de la voz de la nación, pero esto acarrearía infinitas dilaciones, sin contar los demás inconvenientes.

Cuando los diputados, como ha dicho con razón Sidney, representan a la masa del pueblo, como en Holanda, tienen que dar cuenta de sus actos y sus votos a sus representados; no es lo mismo cuando representan a las localidades, como en Inglaterra.

Todos los ciudadanos de los diversos distritos deben tener derecho a la emisión de voto para elegir su diputado, excepto aquellos que por su bajeza estén considerados como seres sin voluntad propia.

De un gran vicio adolecía la mayor parte de las Repúblicas antiguas: el pueblo tenía derecho a tomar resoluciones activas que exigen alguna ejecución, de las que es enteramente incapaz. El pueblo no debe tomar parte en la gobernación de otra manera que eligiendo sus representantes, cosa que está a su alcance y puede hacer muy bien. Porque, sin ser muchos los que conocen el grado de capacidad de los hombres, todos saben si el que eligen es más ilustrado que la generalidad.

El cuerpo representante no se elige tampoco para que tome ninguna resolución activa, cosa que no haría bien; sino para hacer leyes y para fiscalizar la fiel ejecución de las que existan; esto es lo que le incumbe, lo que hace muy bien; y no hay quien lo haga mejor.

Hay siempre en un Estado gentes distinguidas, sea por su cuna, por sus riquezas o por sus funciones; si se confundieran entre el pueblo y no tuvieran más que un voto como todos los demás, la libertad común sería esclavitud para ellas, esas gentes no tendrían ningún interés en defenderla, porque la mayor parte de las resoluciones les parecerían perjudiciales. Así la parte que tengan en la obra legislativa debe ser proporcionada a su representación en el Estado, a sus funciones, a su categoría; de este modo llegan a formar un cuerpo que tiene derecho a detener las empresas populares, como el pueblo tiene derecho a contener las suyas.

Esto quiere decir que el poder legislativo debe confiarse a un cuerpo de nobles, al mismo tiempo que a otro elegido para representar al pueblo. Ambos cuerpos celebrarán sus asambleas y tendrán sus debates separadamente, porque tienen miras diferentes y sus intereses son distintos.

De los tres poderes que hemos hecho mención, el de juzgar es casi nulo. Quedan dos: el legislativo y el ejecutivo. Y como los dos tienen necesidad de un fuerte poder moderador, servirá para este efecto la parte del poder legislativo compuesta de aristócratas.

Este cuerpo de nobles debe ser hereditario. Lo es, primeramente, por su propia índole; y en segundo término, por ser indispensable que se tenga un verdadero interés en conservar sus prerrogativas, odiosas por si mismas y que, en un Estado libre, están siempre amenazadas.

Pero, como un poder hereditario puede ser inducido a cuidarse preferentemente de sus intereses particulares y a olvidar los del pueblo, es preciso que las cosas en que tenga un interés particular, como las leyes concernientes a la tributación, no sean de su incumbencia; por eso los impuestos los fija y determina la cámara popular. Tiene parte la cámara hereditaria en la obra legislativa, por su facultad de impedir; pero no tiene la facultad de estatuir.

Llamo facultad de estatuir al derecho de legislar por sí mismo o de corregir lo que haya ordenado otro. Llamo facultad de impedir al derecho de anular una resolución tomada por cualquiera otro: éste era el poder de los tribunos de Roma. Aunque el que tiene el derecho de impedir puede tener también el derecho de aprobar, esta aprobación no es otra cosa que una declaración de que no usa de su facultad de impedir, la cual declaración se deriva de la misma facultad.

El supremo poder ejecutor debe estar en las manos de un monarca, por ser una función de gobierno que exige casi siempre una acción momentánea y está mejor desempeñada por uno que por varios; en cambio lo que depende del poder legislativo lo hacen mejor algunos que uno solo.

Si no hubiera monarca, y el poder supremo ejecutor se le confiara a cierto número de personas pertenecientes al cuerpo legislativo, la libertad desaparecería; porque estarían unidos los dos poderes, puesto que las mismas personas tendrían parte en los dos.

Si el cuerpo legislativo estuviera una larga temporada sin reunirse, tampoco habría libertad; porque, una de dos: o no habría ninguna resolución legislativa, cayendo el Estado en la anarquía, o las resoluciones de carácter legislativo serían tomadas por el mismo ejecutor, resultando entonces el absolutismo.

Sería inútil que el cuerpo legislativo estuviera en asamblea permanente; además de que sería molesto para los representantes, daría mucho trabajo al poder ejecutivo que no pensaría en ejecutar, sino en defender sus prerrogativas y el derecho a ejecutar. Añádase que, si el cuerpo legislativo estuviera continuamente reunido, podría suceder que no se ocupara más que en suplir con nuevos diputados los puestos vacantes de los que murieran; y en tal caso, bastaría que el cuerpo legislativo se corrompiera un poco para que el mal ya no tuviese remedio. Cuando los cuerpos legislativos se van sucediendo unos a otros, el pueblo que tenga mal concepto del que está en funciones se consolará con la esperanza de que será mejor el que siga; pero si siempre es el mismo, el pueblo que ha visto una vez su corrupción ya no esperará nada de sus leyes: o se enfurecerá o acabará por caer en la indolencia.

El cuerpo legislativo no debe reunirse por sí mismo, sino cuando es convocado; porque se supone que cuando no está reunido carece de voluntad; y bastaría que no se reuniera todo por impulso unánime, para que no se supiera si el verdadero cuerpo legislativo era la parte reunida o la que no se reuniera. Ni ha de tener el derecho de disolverse él mismo, porque podría ocurrir que no se disolviera nunca: lo que sería peligroso, en el caso de que quisiera atentar contra el poder ejecutivo. Por otra parte, en unos tiempos es más oportuna que en otros la reunión de la asamblea legislativa: de suerte que debe ser el poder ejecutivo quien convoque la asamblea y suspenda sus deliberaciones, con arreglo a circunstancias que debe conocer.

Si el poder ejecutivo no tiene el derecho de contener los intentos del legislativo, éste será un poder despótico, porque pudiendo atribuirse toda facultad que se le antoje, anulará todos los demás poderes.

Pero no conviene la recíproca; el poder legislativo no debe tener la facultad de poner trabas al ejecutivo, porque la ejecución tiene sus límites en su naturaleza y es inútil limitarla: por otra parte, el poder ejecutor se ejerce siempre en cosas momentáneas. Y el poder de los tribunales de Roma era vicioso porque no se paraba solamente en la legislación, sino que se extendía a la ejecución, de lo que resultaban grandes males.

Pero si el poder legislativo, en un Estado libre, no debe inmiscuirse en las funciones del ejecutivo ni paralizarlas, tiene el derecho y debe tener la facultad de examinar de qué manera las leyes que él ha hecho han sido ejecutadas. Es la ventaja que tiene este gobierno sobre el de Creta y el de Lacedemonia, donde el cosmos y los éforos[256] no daban cuenta de su administración.

De todas maneras, y sea cual fuere su fiscalización, el cuerpo legislativo no debe tener el derecho de juzgar a nadie y mucho menos al que ejecuta: la conducta y la persona de éste deben ser indiscutibles, sagradas, porque siendo su persona tan necesaria al Estado, para que el cuerpo legislativo no se haga tiránico, desde el momento que fuera acusada y juzgada la libertad desaparecería.

En este caso el Estado dejaría de ser una monarquía: sería una República sin libertad. Pero como el que ejecuta no puede hacerlo mal, sino por culpa de malos consejeros, que odian las leyes como ministros, éstos son los que deben ser perseguidos y penados. A no ser así, el pueblo no recibiría jamás satisfacción ni podría pedir cuenta de las injusticias que se hicieran[257].

Aunque en general no debe juzgar el poder legislativo, hay aquí tres excepciones fundadas en el interés particular del que haya de ser juzgado.

Los grandes siempre están expuestos a la envidia, y si fueran juzgados por el pueblo correrían peligro, pues no tendrían el privilegio que el último de los ciudadanos tiene en las naciones libres: el de ser juzgado por sus iguales. Es preciso, pues, que los nobles comparezcan, no ante los tribunales ordinarios, sino ante la parte del cuerpo legislativo formada por los nobles.

Podría ocurrir que la ley, que es al mismo tiempo previsora y ciega, fuese, en casos dados, excesivamente rigurosa. Pero los jueces de la nación, como es sabido, no son ni más ni menos que la boca que pronuncia las palabras de la ley, seres inanimados que no pueden mitigar la fuerza y el rigor de la ley misma. Por eso es necesario que se constituya en tribunal, y juzgue, la parte del cuerpo legislativo a que dejamos hecha referencia, porque su autoridad suprema puede moderar la ley en favor de la ley misma, dictando un fallo menos riguroso que ella.

También podría suceder que algún ciudadano, en el terreno político, violara los derechos del pueblo y cometiera delitos que los magistrados ordinarios no supieran o no pudieran castigar; pero, en general, el poder legislativo no juzga, no puede hacerlo, y menos en este caso particular en el que se representa a la parte interesada, que es el pueblo. El poder legislativo no puede ser más que acusador. ¿Y ante quién ha de acusar? ¿Habrá de rebajarse ante los tribunales ordinarios, inferiores a él, y que por esa misma inferioridad habrían de inclinarse ante la autoridad de tan alto acusador? No: es indispensable, para conservar la dignidad del pueblo y la seguridad de cada uno, que la parte popular del cuerpo legislativo acuse ante la parte del mismo cuerpo que representa a los nobles, ya que esta parte no tiene las mismas pasiones que aquélla ni los mismos intereses.

Tal es la ventaja que ofrece este gobierno, si se le compara con la mayor parte de las Repúblicas antiguas, en las cuales se daba el abuso de que el pueblo era, al mismo tiempo, juez y acusador.

El poder ejecutivo, como dicho queda, toma parte en la labor legislativa por su facultad de restricción o veto, sin la cual se vería pronto despojado de sus prerrogativas. Pero si el poder legislativo interviniera en las funciones del ejecutivo, este último perdería su autoridad y eficacia.

Que tuviera el monarca la menor parte en la obra legislativa, por la facultad de estatuir, y no habría libertad. Pero como necesita defenderse, la toma por la facultad de resistir, de impedir.

La causa del cambio de gobierno en Roma, fue que el Senado, teniendo una parte del poder ejecutivo, y los magistrados otra, no poseía como el pueblo la facultad de impedir.

He aquí, pues, la constitución fundamental del gobierno de que hablamos. Compuesto de dos partes el poder legislativo, la una encadenará a la otra por la mutua facultad del veto. Ambas estarán ligadas por el poder ejecutivo, como éste por el legislativo.

Estos tres poderes (puesto que hay dos en el legislativo) se neutralizan produciendo la inacción. Pero impulsados por el movimiento necesario de las cosas, han de verse forzados a ir de concierto.

Como el poder ejecutivo no forma parte del legislativo más que por su facultad de impedir, está incapacitado para entrar en el debate de las diversas cuestiones que surjan en los asuntos de gobierno. Es innecesario que proponga, pues facultado para rechazar toda clase de proposiciones, puede muy bien desaprobar las que considere inconvenientes.

En algunas Repúblicas de la antigüedad, en las que el pueblo en masa discutía la cosa pública, era natural que el poder ejecutivo presentara mociones para discutirlas con el pueblo: de no ser así, hubiera habido en las resoluciones del gobierno una confusión extraña.

Si el poder ejecutivo estatuyera sobre imposición de cargas o tributos de otro modo que por consentimiento, ya no habría libertad, puesto que se haría poder legislativo en el punto más importante de la legislación.

Si el poder legislativo estatuye sobre las cargas públicas, no para cada año sino para siempre, se arriesga a perder su libertad: porque el poder ejecutivo ya no dependerá del legislativo. En posesión el primero del derecho de cobrar los impuestos votados por el segundo, ya aquél no necesita de éste. Lo mismo ocurre si el poder legislativo estatuye de una vez para siempre, y no de año en año, las fuerzas terrestres y marítimas que debe confiar al poder ejecutor.

Para que este poder no sea opresor, es necesario que las tropas a él confiadas sean pueblo, que tengan el mismo espíritu que el pueblo, como en Roma hasta la época de Mario. Para que suceda así, no hay más que dos medios: o que los alistados en el ejército dispongan de bienes suficientes para responder de su conducta y se alisten sólo por un año, como se hacía en Roma; o que si ha de haber un ejército permanente en el que se enganche lo más vil de la nación, tenga el poder legislativo la facultad legal de disolverlo cuando lo crea necesario y que los soldados vivan entre los ciudadanos, sin campamento separado, ni plazas de guerra, ni cuarteles.

Una vez constituido el ejército, no debe ya depender inmediatamente del cuerpo legislativo sino del poder ejecutivo; y esto es natural, pues la acción es más propia de la ejecución que la deliberación.

Por su manera de pensar, los hombres hacen más caso del valor que de la timidez, de la actividad que de la prudencia, de la fuerza que de las razones. El ejército menospreciará siempre al Senado y respetará a sus oficiales. No obedecerá las órdenes que le dé una corporación de gentes que se considera tímidas y, a su entender, indignas de mandarlo. Tan pronto como el ejército dependa únicamente del cuerpo legislativo, el gobierno será militar. Y si alguna vez ha sucedido lo contrario, sería por circunstancias no comunes: que el ejército se hallaba diseminado, que cada cuerpo estaba en diferente provincia, que las capitales eran plazas bien situadas en las cuales no había tropas.

Holanda está aun más segura que Venecia; levantando las esclusas, las tropas sublevadas serían sumergidas o se morirían de hambre, porque no residen en las ciudades que podrían suministrarles víveres. Si gobernado el ejército por el cuerpo legislativo hubiera circunstancias particulares que impidieran la transformación del gobierno civil en gobierno militar, se caería en otros inconvenientes; una de dos: o el ejército derribaría al gobierno o el gobierno debilitaría al ejército.

Quien lea la admirable obra de Tácito sobre las costumbres de los germanos[258], verá que de ellos han tomado los ingleses la idea de su gobierno político. Un sistema tan hermoso nació en las selvas.

Como todas las cosas humanas tienen fin, el Estado que decimos perderá su libertad, perecerá. Roma, Lacedemonia y Cartago perecieron. Perecerá cuando el poder legislativo esté más viciado que el ejecutivo.

No me propongo examinar aquí si los Ingleses gozan actualmente de esa libertad o no. Me basta consignar que la tienen establecida en sus leyes; no quiero saber más.

Yo no pretendo con lo dicho, ni rebajar a los demás gobiernos ni suponer que esa extremada libertad política deba mortificar a los que gozan de una libertad moderada. ¿Cómo es posible que yo diga eso, creyendo como creo que ni el exceso de razón es siempre deseable, y que los hombres se acomodan casi siempre a los medios mejor que a los extremos?

Harrington, en su Oceana, ha examinado también hasta qué grado de libertad puede llevarse la constitución política de un Estado. Pero de él puede decirse que no ha buscado esa libertad sino después de haberla desconocido, y que ha edificado Calcedonia teniendo a la vista la playa de Bizancio.

CAPÍTULO VII
De las monarquías que conocemos

Las monarquías que conocemos no tienen, como la de que hablamos, la libertad por objeto directo; a lo que tienden es a la gloria de los ciudadanos, del Estado y del príncipe. Pero de esa gloria resulta un espíritu de libertad que, en dichos Estados, puede hacer cosas grandes y contribuir a la felicidad tanto como la misma libertad.

Los tres poderes no están organizados en esas monarquías según el modelo de la constitución de que tratamos. En ellas tiene cada uno su función particular, pues se distribuyen de manera que se acerquen más o menos a la libertad política; y si no se acercaran, la monarquía no podría menos de degenerar en despotismo.

CAPÍTULO VIII
Por qué los antiguos no tenían una idea bien clara de la monarquía

Los antiguos no conocieron el gobierno fundado en una asamblea de nobles, y menos todavía el fundado en un cuerpo legislativo formado por los representantes de una nación. Las Repúblicas de Grecia y las de Italia eran ciudades que tenían cada una un gobierno y que reunían todos sus ciudadanos dentro de sus muros. Antes que los Romanos hubieran englobado todas las Repúblicas, puede decirse que no había reyes en ninguna parte, ni en Italia, ni en las Galias, ni en España, ni en Germania[259]; en todos estos países había distintos pueblos que eran pequeñas Repúblicas; el Africa misma estaba sometida a una República grande; el Asia Menor estaba ocupada por las colonias griegas. No había ejemplo de diputados de las ciudades ni de asambleas de los Estados; había que ir hasta Persia para encontrar el gobierno de uno solo.

Es verdad que hubo Repúblicas federativas, esto es, federaciones de ciudades, algunas de las cuales enviaban diputados a una asamblea. Pero digo que no hubo monarquía ninguna ajustada a este modelo.

Ved de qué modo se formaron las primeras monarquías: Las naciones germánicas, invasoras y conquistadoras del imperio romano, bien sabido es que eran muy libres. No hay más que leer lo que nos dice Tácito sobre las Costumbres de los Germanos. Los conquistadores se esparcieron por el país: vivían en los campos, muy poco en las ciudades. Cuando estaban en Germania, toda la nación podía reunirse; cuando se dispersaron conquistando, ya no pudieron. Sin embargo, fue necesario que la nación deliberase como antes de la conquista: lo hizo por medio de representantes. He aquí, pues, el origen del gobierno gótico entre nosotros. Fue al principio una mezcla de aristocracia y monarquía. Tenía el inconveniente de que el pueblo era esclavo: con todo, era un buen gobierno, porque llevaba en sí la capacidad de reformarse. Empezó a establecerse la costumbre de otorgar patentes de liberación; y muy pronto la libertad civil del pueblo, combinada con las prerrogativas de la nobleza y del clero y con el poder de los monarcas, dio por resultado un admirable concierto; no creo que haya existido en el mundo un gobierno tan bien equilibrado como lo fue el de cada parte de Europa, mientras aquel gobierno subsistió. Es sorprendente que la corrupción del gobierno de un pueblo conquistador haya formado la mejor especie de gobierno que los hombres hayan podido imaginar.

CAPÍTULO IX
Manera de pensar de Aristóteles

Visiblemente aparecen las dudas de Aristóteles cuando trata de la monarquía. Establece cinco especies: no las distingue por la forma de su constitución, sino por cosas que son accidentales, como los vicios o las virtudes del príncipe; o bien por cosas extrañas, como la usurpación de la tiranía o la transmisión de la tiranía de unas a otras manos.

Aristóteles pone entre las monarquías el imperio de los Persas y el reino de Lacedemonia. Pero ¿quién no ve que el uno es el imperio despótico y el otro una República?

Los antiguos, que no conocían la distribución de los tres poderes en el gobierno de uno solo, no podían tener una idea exacta de la monarquía.

CAPÍTULO X
Manera de pensar de otros políticos

Para dar alguna elasticidad al gobierno de un solo hombre, Arribas, rey de Epiro, imaginó una monarquía que era más bien una República[260].

Los Molosos no sabiendo cómo limitar el mismo poder, acordaron tener dos reyes en lugar de uno[261]; pero lejos de debilitar el mando, lo que debilitaron fue el Estado; querían reyes rivales y tuvieron reyes enemigos. Dos reyes, reinando conjuntamente, no eran tolerables más que en Lacedemonia; allí no formaban ellos la constitución, sino que eran una parte de la constitución.

CAPÍTULO XI
De los reyes de los tiempos heroicos, entre los Griegos

En sus tiempos heroicos, los Griegos fundaron una monarquía que no subsistió. Los que habían inventado artes, combatido por el pueblo, reunido gentes dispersas o les habían dado tierras para que las labraran, obtenían el reino para ellos y lo transmitían a sus hijos. Eran reyes, sacerdotes y jueces. Aquélla era una de las cinco especies de monarquía de que nos habla Aristóteles[262]; y la única en verdad que puede despertar la idea de la constitución monárquica. Pero el plan de aquella constitución es opuesto al de nuestras monarquías actuales. En aquélla, los tres poderes estaban repartidos de manera que el pueblo tenía el poder legislativo, y el rey el poder ejecutivo con la facultad de juzgar[263], mientras que en las monarquías de hoy, el monarca tiene el poder ejecutivo y el legislativo, a lo menos en parte el legislativo, pero no juzga.

En el gobierno de los reyes de los tiempos heroicos, los tres poderes estaban mal distribuidos. Aquellas monarquías no podían subsistir, pues legislando el pueblo, tenía en su mano cuando se le antojara suprimir la realeza, como al fin lo hizo en todas partes.

Un pueblo libre que tenía el poder legislativo, un pueblo encerrado en una ciudad, donde todo lo que es odioso había de serle más odioso todavía, no era fácil que encontrara buenos jueces: la obra maestra de la legislación es saber dar con acierto el poder de juzgar. Pero en ninguna mano podía estar peor que en la que tenía ya el poder ejecutivo. Terrible monarca el que junta ambos poderes; pero al mismo tiempo, no poseyendo el tercero, mal podía defenderse contra la legislación; tenía sobrado poder y no tenía bastante.

No se había descubierto aún la verdadera función del príncipe, que es la de elegir los jueces y no juzgar él mismo. Lo contrario hacía verdaderamente insoportable el gobierno de uno solo. Todos estos reyes fueron expulsados. Los Griegos no imaginaron la buena distribución de los tres poderes en el gobierno de uno solo; Únicamente la encontraron en el gobierno de varios y llamaron policía a esta clase de constitución[264].

CAPÍTULO XII
Del gobierno de los reyes de Roma y cómo se distribuyeron allí los tres poderes

El gobierno de los reyes de Roma tenía alguna semejanza con el de los reyes de los tiempos heroicos de Grecia. Cayó, como los otros, por su vicio general, aunque por sí mismo era muy bueno.

Para que se comprenda lo que era aquel gobierno, distinguiré el de los cinco primeros reyes, el de Servio Tulio y el de Tarquino.

El rey era electivo; y en la elección de los cinco primeros tomó gran parte el Senado.

A la muerte del rey, discutía el Senado, ante todo, si había de conservarse la forma de gobierno establecida. Si acordaba mantenerla, procedía a nombrar un magistrado de su propio seno para que eligiera al que había de ceñir la Corona[265]. El Senado aprobaba la elección; le tocaba al pueblo confirmarla; a los augures garantirla. Si faltaba alguna de estas tres condiciones, había que proceder a otra elección.

La constitución era, a la vez, monárquica, aristocrática y popular: gracias a esta armonía, jamás hubo discusiones, rivalidades ni celos en los primeros reinados. El rey mandaba los ejércitos y presidía los sacrificios, tenía la facultad de juzgar en materia civil[266] y en materia criminal[267]: convocaba el Senado; reunía el pueblo; sometía a éste determinadas cuestiones y resolvía otras con aquél.

Gozaba el Senado de gran autoridad. Los reyes, para juzgar, se asociaban con frecuencia algunos senadores. No llevaban cuestión alguna a la aprobación del pueblo sin que el Senado la hubiera discutido.

El pueblo tenía el derecho de elegir los magistrados, de aceptar o no las leyes nuevas, y cuando el rey lo permitía, el de declarar la guerra y hacer la paz. Lo que el pueblo no tenía era el poder de juzgar; cuando Tulio Hostilio dejó al pueblo el juicio de Horacio, fue por razones particulares que Dionisio de Halicarnaso expone[268].

La constitución cambió con Servio Tulio[269]; el Senado no tuvo parte en su elección; se hizo proclamar por el pueblo. Se despojó de los juicios civiles y no se reservó más que los criminales[270]; llevó directamente a la sanción del pueblo casi todos los asuntos; y le alivió de impuestos, haciendo que pesaran exclusivamente sobre los patricios. De este modo, a medida que debilitaba el poder real y la autoridad del Senado, iba aumentando el poder del pueblo[271].

Tarquino, que miraba a Servio Tulio como un usurpador, no se hizo elegir por el Senado ni por el pueblo; tomó la Corona como por derecho hereditario; exterminó a la mayoría de los senadores y no consultó jamás a los que dejó con vida. Su poder aumentó; pero lo que el poder real tenía de odioso, en él se hizo más odioso aún; usurpó el poder del pueblo; hizo leyes por sí, no solamente sin el pueblo, sino contra el pueblo. Hubiera reunido los tres poderes en su persona; pero llegó un momento en que el pueblo, acordándose de que era legislador, acabó para siempre con Tarquino.

CAPÍTULO XIII
Reflexiones generales sobre el Estado de Roma después de la expulsión de los reyes

No es posible desentenderse de los romanos: hoy mismo, al ir a Roma se prescinde de los palacios modernos para buscar y ver las viejas ruinas; así la mirada que ha contemplado el esmalte de las praderas, gusta de ver las rocas y las montañas.

Las familias patricias habían tenido en todo tiempo grandes distinciones y prerrogativas. Si éstas fueron grandes en tiempo de los reyes, se hicieron más importantes después de su expulsión. Esto descontentaba a los plebeyos y quisieron limitarlas. Hubo contiendas y disputas sobre la constitución, que no perjudicaban en forma alguna a la forma de gobierno, pues con tal que las magistraturas conserven su autoridad, poco importa que los magistrados sean de unas familias o de otras.

Una monarquía electiva, como la de Roma, supone forzosamente un cuerpo aristocrático bastante poderoso para sostenerla, sin lo cual la monarquía se trueca sin tardar en tiranía o en Estado popular; pero un estado popular no tiene necesidad de familias distinguidas para mantenerse, lo que motivó que los patricios, tan necesarios a la constitución del tiempo de los reyes, llegaron a ser una parte superflua de la constitución en tiempo de los cónsules: el pueblo pudo rebajarlos sin perjuicio alguno y cambiar la constitución sin corromperla.

Cuando Servio Tulio hubo rebajado a los patricios, Roma hubo de pasar de las manos de los reyes a las del pueblo. Pero el pueblo podía rebajar a los patricios sin temor de caer en manos de los reyes.

Un Estado puede cambiar de dos maneras; por reforma de la constitución, y porque la misma se corrompa. Cuando cambia la constitución, conservando sus principios, es reforma, es corrección; cuando pierde sus principios, es que degenera: el cambio es corrupción.

Roma, después de la expulsión de los reyes, debía ser una democracia. El pueblo tenía ya el poder legislativo; el sufragio unánime del pueblo había echado a los reyes, y si no persistía en su voluntad unánime, en cualquier instante podían volver los Tarquinos. Pretender que había querido echarlos para caer en la esclavitud de unas cuantas familias, no es razonable. La situación de las cosas exigía que Roma fuera desde entonces una verdadera democracia; no lo era, sin embargo. Fue preciso tener a raya el poder de los magnates, poner límites al tradicional influjo de los primates y de los pudientes, y que las leyes fueran democráticas.

Sucede a menudo que los Estados florecen más en el tránsito insensible de una constitución a otra, que lo harían con una u otra constitución. Y es que entonces funcionan con regularidad todos los resortes de gobierno; que todos los ciudadanos abrigan pretensiones; que unos a otros se atacan, o se acarician; que existe, en fin, una noble emulación entre los defensores de la constitución que acaba de pasar y los que prefieren la nueva constitución.

CAPÍTULO XIV
La distribución de los tres poderes empezó a cambiar desde que los reyes fueron expulsados

Cuatro cosas, principalmente, impedían la libertad de Roma.

Primera, que únicamente los patricios obtenían los empleos religiosos, políticos, civiles y militares; segunda, que se dieron al consulado facultades desmedidas, un poder exorbitante; tercera, que el pueblo era despreciado; cuarta, que al mismo pueblo se le dejaba escasa influencia o ninguna en los sufragios.

Estos fueron los cuatro abusos que el pueblo corrigió.

1° Estableciendo que los plebeyos podían aspirar a ciertas magistraturas; poco a poco pudo conseguirse que tuvieran participación en todas, excepto a la de entrerrey.

2° Descomponiendo el consulado en varias magistraturas; creando los pretores[272] a los que se dió poder para juzgar en los asuntos privados; nombrando cuestores, que juzgaban los delitos públicos, estableciendo ediles, que se cuidaban de la política, y tesoreros, encargados de administrar los fondos públicos; por la creación de los censores se les quitó a los cónsules una parte del poder legislativo. Las principales prerrogativas que se les dejaron a los cónsules, fueron: presidir los altos cuerpos del Estado, convocar el Senado y mandar los ejércitos.

3° Las leyes sacras establecieron tribunos que podían en todos instantes refrenar a los patricios; y no impedían solamente las injurias particulares, sino también las generales.

4° Aumentando la influencia de los plebeyos en las decisiones públicas. El pueblo romano estaba dividido de tres maneras: por centurias, por curias y por tribus; y cuando daba sus votos, se reunía y votaba de una de estas tres maneras.

En las centurias, los patricios, los ricos y el Senado tenían casi toda la autoridad; en las curias tenían menos; en las tribus casi ninguna. La influencia electoral de los patricios era mayor o menor, según que el pueblo formara de una o de otra manera.

Todo el pueblo estaba dividido en ciento noventa y tres centurias[273], que tenían cada una un voto. Los patricios y primates formaban las noventa y ocho primeras centurias; el resto de los ciudadanos estaba repartido en las noventa y cinco restantes. Por consiguiente, los patricios eran los dueños del sufragio cuando se votaba por centurias.

No tenían los patricios tanta ventaja en la división por curias[274], pero tenían alguna. Había que consultar a los auspicios, dependientes de los patricios; y no podía presentarse al pueblo ninguna proposición que no hubiera sido presentada antes al Senado y aprobada por un senado consulto. Pero en la división por tribus no había consultor de auspicios ni del Senado, y los patricios no eran admitidos en ellas.

El pueblo procuró siempre celebrar por curias los comicios que se acostumbraba celebrar por centurias, y por tribus los que se efectuaban por curias; así fue la influencia pasando poco a poco de los patricios a los plebeyos.

Y cuando los plebeyos alcanzaron el derecho de juzgar a los patricios, lo que empezó en la cuestión de Coroliano, quisieron juzgarlos reuniéndose por tribus, no por centurias; y luego, al concederse al pueblo el derecho de desempeñar las nuevas magistraturas (tribunicias y edilicias), obtuvo el mismo pueblo que, para nombrarlas, se celebraran las asambleas por curias; por último, cuando se hubo afirmado su poder, consiguió que todos los nombramientos se hicieran en una asamblea por tribus.

CAPÍTULO XV
De cómo, en el estado floreciente de la República, Roma perdió su libertad

En el fuego de las disputas entre los patricios y la plebe, los plebeyos pidieron que se les diera leyes fijas para que los juicios no obedecieran a la voluntad caprichosa de un poder arbitrario. Después de bastante resistencia, el Senado consintió. Para formular con la aquiescencia del Senado las leyes que se pedían, fueron designados los decenviros. Se suspendió el nombramiento de todos los magistrados. Al principio se creyó que debía darse gran poder a los decenviros, puesto que habían de dar leyes a gentes casi incompatibles unas con otras. Suspendida la elección de la magistratura, no se eligió más que a administradores de la República. Éstos se encontraron, pues, en posesión del poder consular y del poder tribunicio. El primero les daba derecho a reunir el Senado, el segundo los investía de la facultad de convocar al pueblo; pero no convocaron al pueblo ni al Senado. Diez hombres nada más reunían los tres poderes: el legislativo; el ejecutivo, el judicial. Roma se vió sometida a una tiranía tan dura, tan cruel como la de Tarquino. Cuando Tarquino ejercía sus vejaciones, Roma se indignaba del poder que aquél había usurpado; cuando las cometieron los decenviros, Roma se asombró del poder que les había dado ella misma.

¿Pero qué sistema de tiranía era aquél, producido por gentes que habían obtenido el poder político y militar por su conocimiento de los asuntos civiles y que, en aquellas circunstancias necesitaban, en el interior de la cobardía de los ciudadanos para que se dejaran gobernar y, en el exterior, de su bravura para que las defendieran?

El espectáculo de la muerte de Virginia, inmolada por su padre al pudor y a la libertad, hizo que el poder de los decenviros se desvaneciera. Cada cual se sintió libre, por haber sido ofendido cada cual. Todo el mundo se declaró ciudadano, porque todo el mundo se sentía padre. El Senado y el pueblo recuperaron una libertad que había sido confiada a unos tiranos ridículos.

El pueblo romano, más que ninguno, se impresionaba, se conmovía por los espectáculos; el del cuerpo ensangrentado de Lucrecia puso término a la monarquía; el deudor que, lleno de heridas, se presentó en la plaza, fue lo bastante para hacer cambiar la forma de la República; la inmolación de Virginia hizo que los decenviros fuesen expulsados. Para hacer que se condenara a Manlio, fue preciso que se le quitara al pueblo la vista del Capitolio; la toga ensangrentada de César volvió a sumir a Roma en la servidumbre.

CAPÍTULO XVI
Del poder legislativo en la República romana

No había derechos que disputarse en el gobierno de los decenviros; pero al renacer la libertad, las rivalidades se reprodujeron; mientras los nobles conservaron algunos privilegios, los plebeyos se los disputaron.

Si los plebeyos se hubieran contentado con privar a los patricios de sus privilegios, el mal no hubiera sido muy grave; pero llegaron a ofenderlos hasta en su calidad de ciudadanos. Cuando el pueblo se reunía por curias, o por centurias, concurrían senadores, patricios y plebeyos. En las discusiones los plebeyos lograron que sólo ellos pudieran hacer leyes, a las que se dio el nombre de plebiscitos[275]; los comicios en que se hacían las leyes plebiscitarias se celebraban por tribus, y se llamaban comicios por tribus. Así hubo casos en que los patricios[276] no tuvieron parte en el poder legislativo, como la tenía el último de los plebeyos; quedaron sometidos al poder legislativo de otro cuerpo del Estado: fue un delirio de la libertad. El pueblo, para establecer la democracia, faltaba a los principios mismos de la democracia. Con un poder tan exorbitante de la plebe parece que hubiera debido desaparecer la autoridad del Senado; no fue así; Roma tenía instituciones admirables; dos principalmente: la que daba al pueblo el poder legislativo y la que lo limitaba.

Los censores, y antes de ellos los cónsules, creaban cada cinco años los cuerpos de la nación, los renovaban; puede decirse que legislaban sobre el cuerpo que tenía el poder de legislar. Tiberio Graco censor, dice Cicerón, transfirió los libertos a las tribus de la ciudad, no por el vigor de su elocuencia, sino con una palabra, con un gesto; y si no lo hubiera hecho, esta República que con tanto trabajo sostenemos hoy, ya no la tendríamos.

Por otra parte, el Senado tenía poder para arrancar, digámoslo así, la República de las manos del pueblo, nombrando un dictador, ante el cual bajaba la cabeza el pueblo soberano y enmudecían las leyes[277].

CAPÍTULO XVII
Del poder ejecutivo en la misma República

Si el pueblo fue celoso de su poder legislativo, no lo fue tanto de su poder ejecutivo. Se lo dejó casi entero al Senado y a los cónsules, no reservándose más que el derecho de elegir los magistrados y el de confirmar los actos del Senado y de los generales.

Roma, cuya pasión era mandar, cuya ambición era dominarlo todo, que siempre había sido usurpadora y lo era todavía, se hallaba continuamente mezclada en difíciles empresas: o sus enemigos conspiraban contra ella, o ella conspiraba contra sus enemigos.

Obligada a conducirse con valor heroico al mismo tiempo que con exquisita prudencia, el estado de cosas exigía que el Senado tuviera la dirección de todo. El pueblo le disputaba al Senado el poder legislativo, porque era celoso de su libertad; no le disputaba el poder ejecutivo porque era celoso de su gloria.

Era tan grande la parte que se tomaba el Senado con el poder ejecutivo, que, según Polibio, todos los extranjeros tenían a Roma por una aristocracia. El Senado disponía de los caudales públicos; era el árbitro de las alianzas y las negociaciones exteriores; decidía sobre la guerra y la paz y, a estos efectos, dirigía a los cónsules; fijaba el número de las tropas romanas y de las tropas aliadas; daba las provincias y los ejércitos a los cónsules y a los pretores, y al año de mando podía sustituirlos; concedía los honores del triunfo; enviaba embajadores y recibía embajadas; nombraba reyes, los premiaba, los castigaba, los juzgaba, les daba o les quitaba el título de aliados del pueblo romano.

Los cónsules hacían las levas de tropas que debían seguirles a la guerra; mandaban los ejércitos terrestres o marítimos; disponían de los aliados; ejercían en las provincias toda la autoridad de la República; daban la paz a los pueblos vencidos, les imponían condiciones, o los sometían a las que quisiera imponerles el Senado.

En los primeros tiempos cuando el pueblo tornaba alguna parte en los asuntos de la guerra y de la paz, ejercía más su poder legislativo que su poder ejecutivo: casi no hacía más que ratificar lo que habían hecho los reyes; y andando el tiempo, los cónsules o el Senado. Lejos de ser el pueblo árbitro de la guerra, vemos que a menudo la emprendían los cónsules o el Senado a pesar de la oposición de los tribunos. Pero en la embriaguez de las prosperidades aumentó su poder ejecutivo. Él mismo creó los tribunos para las legiones[278], que antes eran nombradas por los generales; y poco antes de la primera guerra púnica, se arrogó el derecho de declarar la guerra él solo[279].

CAPÍTULO XVIII
Del poder judicial en el gobierno de Roma

El poder de juzgar se le dio al pueblo, al Senado, a los magistrados, a ciertos jueces. Conviene ver cómo fue distribuido.

Empiezo por los asuntos civiles.

Extinguidos los reyes, juzgaron los cónsules, como después de los cónsules juzgaron los pretores. Servio Tulio se había despojado de la jurisdicción en materia civil; los cónsules no la ejercían tampoco, salvo casos raros[280] que por esa razón fueron llamados extraordinarios. Se contentaron con nombrar los jueces y formar los tribunales que debían juzgar.

El pretor formaba cada año una lista[281] de los que él escogía para la función de jueces durante el año de su magistratura. De aquella lista, se tomaba, para cada proceso, el número suficiente de jurados; es casi lo mismo que ahora se practica en Inglaterra. Y lo más favorable a la libertad era que el pretor designaba los jueces con el consentimiento de los interesados[282]. El gran número de recusaciones que pueden hacerse hoy en Inglaterra, son para las partes una garantía equivalente.

Los jueces designados entre los incluidos en la lista no decidían más que en las cuestiones de hecho. Las de derecho, que exigen alguna mayor capacidad, se llevaban al tribunal de los centunviros[283].

Los reyes se habían reservado la jurisdicción en materia criminal; lo mismo hicieron los cónsules. A consecuencia de esta autoridad, el cónsul Bruto hizo morir a sus hijos y a todos los conjurados por los Tarquinos. Era un poder exorbitante. Los cónsules ya tenían el poder militar, y lo ejercían a veces en cuestiones de orden cívico; sus procedimientos, despojados de las formas de la justicia, más que juicios eran actos de violencia. Estas violencias consulares dieron motivo para que se hiciera la ley Valeria, que concedía al pueblo el derecho de apelación contra todas las disposiciones de los cónsules cuando amenazaban la vida de un ciudadano cualquiera. Desde entonces ya no pudieron los cónsules imponer una pena capital a un ciudadano romano sin la voluntad del pueblo[284].

Así vemos, en la primera conjuración para restablecer a los Tarquinos, que el cónsul Bruto juzga a los culpables; pero en la segunda se convoca al Senado y a los comicios para que juzguen[285]. Las leyes sacras (así se las llamó) dieron tribunos a la plebe, los que formaron un cuerpo que al principio tuvo inmensas pretensiones. Tan excesivo fue en los plebeyos el atrevimiento en el pedir como en el Senado la facilidad en conceder. La ley Valeria permitía que se apelara al pueblo, es decir, al pueblo compuesto de senadores patricios y plebeyos. Los plebeyos entendían que el pueblo eran ellos solos y establecieron que ante ellos solamente se apelara. En breve se planteó la cuestión de si los plebeyos podían juzgar a un patricio, disputa que surgió por un reclamo de Coriolano. Acusado éste por los tribunos para que fuera juzgado por el pueblo, el acusado sostuvo, contra el espíritu de la ley Valeria, que siendo patricio no podía ser juzgado más que por los cónsules; y contra el espíritu de la misma ley por su parte los plebeyos pretendían que debía ser juzgado por ellos solos. Y ellos le juzgaron.

La ley de las Doce Tablas modificó esto. Ordenó que no podría sentenciarse a muerte a un ciudadano si no lo acordaba el pueblo[286]. Así los plebeyos, o lo que es lo mismo, los comicios por tribus, ya no pudieron juzgar otros delitos que aquéllos cuya pena no podía pasar de una multa pecuniaria. Se necesitaba de una ley para infligir una pena capital: para imponer una pena pecuniaria bastaba un plebiscito.

Esta disposición de la ley de las Doce Tablas fue sapientísima. Estableció una conciliación admirable del cuerpo de plebeyos y el Senado. Como la competencia de los unos y de los otros dependía de la gravedad de la pena y de la índole del delito, fue preciso que se concertaran ambos cuerpos.

La ley Valeria acabó con lo que en Roma quedaba del antiguo régimen, con todo lo que se asemejaba al gobierno de los monarcas griegos de los tiempos heroicos. Los cónsules se encontraron sin poder para castigar los crímenes. Aunque todos los crímenes sean públicos, es menester distinguir los que interesan más a los particulares entre sí, de los que interesan más al Estado en sus relaciones con un ciudadano. Los primeros son crímenes privados, los otros son crímenes públicos. El pueblo juzgó los crímenes de carácter público; respecto a los privados, nombró para cada delincuencia una comisión particular que designara un cuestor para formar el proceso. Este cuestor solía ser uno de los magistrados, algunas veces era un particular que el pueblo escogía. Se llamaba cuestor del parricidio. De él se hace mención en la citada ley de las Doce Tablas.

El cuestor nombraba un juez y éste sacaba por sorteo los demás jueces que formaban el tribunal[287].

Bueno es que aquí hagamos observar la parte que tomaba el Senado en el nombramiento del cuestor para que se vea cómo los poderes estaban en esto equilibrados. Algunas veces el Senado hacía elegir un dictador que designaba un cuestor[288]; otras veces ordenaba que un tribu no convocara al pueblo para que lo nombrara[289]; por último, otras veces el pueblo nombraba un magistrado para que informara al Senado respecto de determinado crimen y le propusiera el nombramiento de un cuestor, como sucedió en la causa de Lucio Escipión, según puede verse en Tito Livio[290].

En el año 604 de Roma se declararon permanentes algunas de estas comisiones[291]. Se dividió poco a poco la materia criminal en diversas partes, a las que se dio el nombre de cuestiones perpetuas. Para cada una de ellas hubo un pretor, al que se le daba por un año la facultad de juzgar los crímenes correspondientes; después de juzgarlos se iba a gobernar su provincia.

En Cartago, el Senado de los Cien se componía de jueces vitalicios[292], pero en Roma, los pretores lo eran por un año y los jueces ni por un año siquiera, puesto que se les nombraba para cada proceso. Ya hemos dicho en el capítulo VI lo favorable que es a la libertad en ciertos gobiernos, esta disposición.

Los jueces pertenecían a la orden de senadores, de la cual salían; así fue hasta el tiempo de los Gracos. Tiberio Graco hizo ordenar que se les tomara de la orden de los équites: cambio tan considerable que el tribuno se alabó de haber, con tal medida, cortado los nervios a la orden de senadores.

Conviene hacer notar que los tres poderes pueden estar muy bien distribuidos respecto de la libertad de la constitución, aunque lo estén menos bien respecto de la libertad del ciudadano. En Roma donde el pueblo tenía la mayor parte del poder legislativo, una parte del poder ejecutivo, y otra del de juzgar, era una gran potencia que se hacía necesario equilibrar por otra. Es cierto que el Senado tenía también una parte del poder ejecutivo y alguna intervención en el legislativo[293]; pero esto no bastaba para neutralizar, digámoslo así, la omnipotencia del pueblo; era preciso que tuviera participación en el poder judicial, y la tuvo cuando los jueces fueron elegidos entre los senadores. En cuanto los Gracos les quitaron a los senadores el poder de juzgar, ya no pudo el Senado resistir al pueblo. Minaron la libertad constitucional por favorecer la libertad individual; pero ésta se perdió con aquélla.

Resultaron de esto males infinitos. Se cambió la constitución en un tiempo que, por el fuego de las discordias civiles, apenas había constitución. Los équites no fueron ya orden intermedia que unía el pueblo al Senado, y quedó rota la cadena de la constitución.

Hasta había razones particulares que debían impedir la intervención de los équites en los juicios. La constitución de Roma estaba fundada en este principio: que debían ser soldados los que tenían bastantes bienes para responder de su conducta. Los más ricos formaban la caballería de las legiones. Pero acrecentada la dignidad de estos équites, no quisieron servir más que en aquella milicia y fue necesario reclutar otra caballería; Mario admitió en las legiones toda clase de gentes y se perdió la República[294].

Además, los équites eran ávidos y explotaban la República; sembraban desgracias en las desgracias, hacían brotar necesidades públicas de las mismas necesidades públicas. Lejos de dar a aquella gente la facultad de juzgar, hubiera debido tenérsela sin cesar a la vista de los jueces. Digámoslo en alabanza de las antiguas leyes francesas: éstas consideran a los hombres de negocios con tanta desconfianza como a los enemigos. Cuando en Roma los negociantes fueron jueces, se acabó la virtud, desapareció la policía, no hubo equidad, ni leyes, ni magistratura, ni magistrados.

De esto encontramos una pintura ingenua en varios fragmentos de Diodoro de Silicia y de Dion. Mucio Escevola, dice Diodoro, quiso que se volviera a las antiguas costumbres y que viviera cada uno con integridad. Sus predecesores habían constituido una sociedad con los tratantes, que eran a la sazón jueces en Roma, y que habían llevado a las provincias todos los crímenes imaginables. Pero Escevola contuvo a los publicanos y puso presos a los que pervertían a los demás.

Dion nos dice[295] que Publio Rutilio, su lugarteniente, fué acusado de haber admitido dádivas y que se le condenó a una multa.

Inmediatamente hizo entrega de sus bienes, de cuanto poseía, y así quedó probada su inocencia, pues tenía mucho menos de lo que le acusaban de haber robado y recibido, y presentó sus títulos de propiedad. No quiso vivir entre aquella gente enredadora y se alejó de la ciudad.

Los Italianos, dice también Diodoro, compraban en Sicilia cuadrillas de esclavos que les labraran sus tierras y cuidaran sus rebaños, pero les negaban el sustento[296]. Los infelices no tenían más remedio que robar en los caminos, armados de lanzas, vestidos de pieles y rodeados de canes tan hambrientos como ellos mismos. Toda la provincia fue devastada y los hijos del país no podían decirse dueños de lo suyo fuera del recinto de las ciudades. No había ni procónsul ni pretor que pudiera ni quisiera oponerse a tal desorden, ni que se atreviera a castigar a unos esclavos que pertenecían a los que en Roma juzgaban[297]. Ésta fue, a pesar de todo, una de las causas de la guerra de los esclavos. No diré más que una cosa: una profesión que no tiene ni puede tener más fin que el lucro, una profesión que siempre pide y a la que nunca se le pide nada, una profesión insensible, sorda, inexorable, que acaba con las riquezas y empobrece a la miseria misma, no debía tener en Roma el derecho de juzgar.

CAPÍTULO XIX
Del gobierno de las provincias romanas

Dicho queda cómo fueron distribuidos los tres poderes en la ciudad; pero en las provincias fue otra cosa. La libertad en el centro, la tiranía en las extremidades.

Mientras Roma no dominó más que en Italia, los pueblos se gobernaron como Repúblicas confederadas, conservando cada uno sus propias leyes. Pero cuando llevó más lejos sus conquistas, cuando el Senado no pudo velar inmediatamente sobre las provincias, cuando los magistrados que residían en Roma tuvieron desde allí que gobernar al imperio, fue necesario enviar pretores y pro cónsules. Cesó entonces la armonía de los tres poderes. Los enviados a las provincias lejanas, tenían en sus manos cada uno más poderes que todas las magistraturas romanas. ¿Qué digo? Tenían todo el poder del Senado, todo el del pueblo[298]. Eran gobernantes despóticos y ejercían los tres poderes; si me atreviera diría que eran los bajaes de la República.

Ya hemos dicho en otra parte[299] que los mismos ciudadanos en la República, por la naturaleza de las cosas, tenían los empleos civiles y militares. Esto hace que una República conquistadora no pueda llevar su forma de gobierno a países conquistados ni aplicar en ellos su constitución. En efecto, el magistrado que envía para gobernar, teniendo el poder ejecutivo, civil y militar, necesariamente ha de tener también el poder legislativo; porque ¿quién legislaría sin él? Y ha de tener también el poder de juzgar, porque si él, ¿quién juzgaría con independencia? Es indispensable que el gobernador enviado por la República, tenga los tres poderes, y así fue en las provincias romanas.

Una monarquía puede más fácilmente llevar sus instituciones a la tierra conquistada, porque los funcionarios que envía tienen los unos el poder ejecutivo civil, los otros el poder ejecutivo militar; lo cual no produce necesariamente el despotismo.

Era un privilegio de gran consecuencia para un ciudadano romano el de no ser juzgado más que por el pueblo. Sin esto hubiera estado en las provincias el poder arbitrario de un procónsul o de un pretor. La ciudad no sentía la gobernación tiránica ejercida solamente sobre las naciones sometidas.

Así pues, en el mundo romano, como en Lacedemonia, los libres eran extraordinariamente libres y los esclavos extremadamente esclavizados.

Mientras pagaron tributos, los ciudadanos vieron que se les imponía con equidad. Se observaban las reglas de Servio Tulio, que había distribuido los ciudadanos en seis clases por orden de sus riquezas, y fijándose a cada uno su parte del impuesto en proporción a la parte que en el gobierno tenía. De aquí la satisfacción de todos, unos soportaban lo grande del tributo porque los engrandecía; otros se consolaban de su pequeñez porque pagaban poco.

Había otra cosa admirable; que la división de Servio Tulio, siendo, por decirlo así, el principio fundamental de la constitución, ocurría que la equidad en el reparto de impuestos dependía del principio fundamental del gobierno y sólo podía desaparecer con el gobierno.

Pero mientras la ciudad pagaba los tributos sin esfuerzo, o no pagaba ninguno[300], las provincias eran saqueadas por los agentes de la República. Ya hemos hablado de sus vejaciones que llenan muchas páginas de la historia.

Toda el Asia me espera como a un libertador, decía Mitrídates, porque las rapiñas de los procónsules, las exacciones de los negociantes y las calumnias de las sentencias, han exacerbado el odio contra los Romanos.

He aquí la causa de que la fuerza de las provincias no aumentara la fuerza de la República; al contrario, la debilitó. He aquí también lo que hizo que las provincias mirasen el fin de la libertad de Roma como el comienzo de su propia libertad[301].

CAPÍTULO XX
Fin de este libro

Quisiera examinar, en todos los gobiernos moderados que conocemos, cual es la distribución de los tres poderes, para calcular por ella el grado de libertad que cabe en cada uno. Pero no debo agotar el tema de tal suerte que no le deje nada al lector. Lo importante no es hacerle leer, sino hacerle pensar.

LIBRO XII
De las leyes que forman la libertad política en su relación con el ciudadano

CAPÍTULO I
Idea de este libro

No es bastante el haber tratado de la libertad política en lo que respecta a la constitución; es necesario hacerla ver en lo que se refiere al ciudadano.

Ya he dicho, en cuanto a lo primero, que la determina cierta distribución armónica de los tres poderes; en cuanto a lo segundo, hay que mirarla desde otro punto de vista. Consiste en la seguridad o en la opinión que se tenga de la seguridad.

Puede suceder que la constitución sea libre y que el ciudadano no lo sea; o que siendo libre el ciudadano no lo sea la constitución. En tales casos, la constitución será libre de derecho y no de hecho; el ciudadano libre de hecho y no de derecho.

Solamente la disposición de las leyes y principalmente de las fundamentales, forma la libertad en lo referente a la constitución. Pero en lo que se refiere al ciudadano, pueden engendrarla ejemplos recibidos, tradiciones, costumbres, y favorecerla ciertas leyes civiles, como en este libro hemos de ver.

Además, como en la mayoría de los Estados la libertad se encuentra más cohibida, más contrariada, con más trabas de las que permite la constitución, es conveniente hablar aquí de las leyes particulares que en cada institución ayudan o contrarían el principio de la libertad de que pueda ser susceptible cada Estado.

CAPÍTULO II
De la libertad del ciudadano

La libertad filosófica consiste en el ejercicio de la propia voluntad, o a lo menos (si ha de hablarse de todos los sistemas) en la creencia de que se ejerce la propia voluntad. La libertad política consiste en la seguridad, o a lo menos en creer que se tiene la seguridad.

Esta seguridad no está nunca más comprometida que en las acusaciones públicas o privadas. Por consecuencia, de la bondad de las leyes criminales depende principalmente la libertad del ciudadano.

Las leyes criminales no se han perfeccionado de una vez. En los lugares mismos en que más se ha buscado la libertad, no siempre la han encontrado.

Aristóteles[302] nos dice que en Cumas podían ser testigos los parientes del acusador. En Roma, en tiempo de los reyes, era tan imperfecta la ley que Servio Tulio pronunció la sentencia contra los hijos de Anco Marcio, acusado de haber asesinado al rey su suegro[303]. Uno de los primeros reyes de los Francos hizo una ley para que ningún acusado pudiera ser condenado sin ser oído[304], lo que prueba que se hacía lo contrario en algún caso particular o en algún pueblo bárbaro. Charondas fue quien introdujo los juicios contra los falsos testimonios[305]. Cuando la inocencia no está asegurada, la libertad no existe.

Los conocimientos que se han de adquirir en diferentes países y los que se vayan adquiriendo en otros, acerca de las reglas que deben observarse en las causas criminales, interesan al género humano más que cuanto haya en el mundo.

No más que en la práctica de tales conocimientos se funda la libertad; y en un Estado que tenga buenas leyes y se cumplan, un hombre acusado y que deba ser ahorcado al día siguiente es más libre que en Turquía el bajá más poderoso.

CAPÍTULO III
Continuación del mismo asunto

Las leyes que condenan a un hombre por la declaración de un solo testigo, son funestas para la libertad. La razón exige dos, porque si un testigo afirma lo que un acusado niega, la verdad no se descubre y hace falta un tercero.

Los Griegos exigían un voto de mayoría para condenar[306], y lo mismo los Romanos[307]; las leyes francesas piden dos. Los Griegos pretendían que lo que ellos hacían era lo establecido por los dioses. Lo establecido por los dioses es lo que hacemos nosotros[308].

CAPÍTULO IV
La libertad es favorecida por la naturaleza de las penas y su proporción

Cuando las leyes criminales sacan las penas de la índole particular de cada crimen, eso es el triunfo de la libertad. No hay arbitrariedad; la pena no es hija del capricho del legislador, sino de la naturaleza del delito; y no es el hombre quien ejerce violencia en otro hombre.

Hay cuatro clases de delitos. Los de la primera son los perpetrados contra la religión; pertenecen a la segunda clase los que van contra las buenas costumbres, los de la tercera contra la tranquilidad; los de la cuarta contra la seguridad de los ciudadanos. La pena que se imponga debe ser correlativa, respectivamente.

En la especie de delitos que interesan a la religión no se incluye nada más que los que la atacan directamente, como son todos los sacrilegios simples, porque los que turban su ejercicio, entran en la categoría de los que atentan contra la seguridad de los ciudadanos o su tranquilidad, y deben ser incluidos en esas clases.

Para que la pena del sacrilegio salga de la naturaleza de la cosa[309], debe consistir en la privación de todas las ventajas que da la religión: expulsión de los templos; exclusión del gremio de los fieles, por tiempo determinado o para siempre; evitación de su trato y de contacto con él; la execración, la detestación, la conjuración.

En las cosas que turban la tranquilidad o la seguridad del Estado, las acciones ocultas son de la incumbencia de la justicia humana; pero en las que ofenden a la divinidad, en las que no cabe la acción pública, no puede haber materia delictiva: todo queda entre el hombre y Dios, que sabe la medida y el tiempo de sus venganzas. Y sí, confundiendo las cosas, el magistrado busca el sacrilegio oculto, practica una inquisición que no es de ninguna manera necesaria, con la cual destruye la libertad de los ciudadanos, alarma sus conciencias, excita el celo de las conciencias tímidas y de las conciencias atrevidas contra el sosiego e los mismos ciudadanos.

El mal ha venido de la falsa idea de que es preciso vengar a la divinidad. Pero a la divinidad es menester honrarla y no vengarla. En efecto, si nos guiáramos por esta última razón, ¿cuál sería el término de lo suplicios? Para que las leyes de los hombres hayan de defender y vencer a un ser infinito, se habría de hacerlas con arreglo a una infinidad, no según las flaquezas, la ignorancia y los caprichos de la naturaleza humana.

Un historiador de Provenza[310] cuenta un hecho que nos pinta muy bien lo que puede influir en los espíritus débiles esa extraña idea de defender a la divinidad. Un judío, acusado de haber blasfemado contra la Virgen Santísima, fue condenado a ser desollado vivo. Y hubo caballeros que subieron al cadalso, con careta y con cuchillo en mano, expulsaron al verdugo y creyeron que así vengaban ellos mismos el honor de la Santísima Virgen… No quiero anticiparme a las reflexiones del lector.

La segunda clase de delitos es la de los que se cometen contra la moral; figura entre ellos la violación de la continencia pública o privada, esto es, de la forma en que se debe gozar de los placeres sexuales, del uso de los sentidos en la unión de los cuerpos. Las penas de estos delitos deben sacarse también de la naturaleza de la cosa. La privación de las ventajas que atribuye la sociedad a la pureza de costumbres, las multas, la vergüenza, la precisión de esconderse, la infamia pública, la expulsión de la ciudad y de la sociedad, en fin todas las penas de la jurisdicción correccional, son penas suficientes para reprimir la temeridad de los dos sexos. Porque estas cosas no vienen de la maldad, sino de la falta de respeto a la propia persona.

Se trata aquí de los delitos que interesan únicamente a las costumbres, no de los que atacan al mismo tiempo al derecho ajeno y a la seguridad pública, tales como la violación y el rapto, que son de la cuarta especie.

Los delitos de la tercera clase son los que turban la tranquilidad de los ciudadanos; las penas han de ser de la naturaleza de la cosa y referirse a dicha tranquilidad, como la prisión, el destierro y otras que calmen los espíritus inquietos y reestablezcan el orden.

Restrinjo los delitos contra la tranquilidad, no incluyendo en ellos sino los que contienen alguna simple lesión de policía, pues los que perturban la tranquilidad atentando a la vez contra la seguridad, deben ser inclusos en la cuarta clase.

Las penas de estos últimos delitos son llamadas suplicios. Una especie de talión, que hace que la sociedad le niegue o le quite la seguridad al ciudadano que ha privado o querido privar a otro de la suya. Esta pena, igualmente, ha de corresponder a la naturaleza de la cosa. Un ciudadano merece la muerte, cuando ha violado la seguridad de otro hasta el punto de quitarle la vida o de querer quitársela. La pena de muerte es como el remedio de la sociedad enferma, como la amputación de un miembro gangrenado. Cuando se viola el derecho a la seguridad en lo tocante a los bienes, puede haber razones para imponer la pena capital; pero mejor sería, y estaría más en la naturaleza de la cosa, que los delitos contra la seguridad de los bienes se castigaran con pérdida de los bienes. Y así sería, ciertamente, donde los bienes fueran comunes o iguales; pero como no suelen tenerlos casi nunca los que más atacan a los bienes de otros, se ha hecho preciso que las penas corporales suplan a las pecuniarias.

Todo lo que he dicho es ajustado a la naturaleza y muy favorable a la libertad del ciudadano.

CAPÍTULO V
De ciertas acusaciones que más particularmente exigen moderación y prudencia

Máxima importante: hay que ser muy circunspecto en la persecución de la magia y la herejía. La acusación de estos dos delitos pudiera ser extremadamente peligrosa para la libertad y originar una infinidad de tiranías, si el legislador no sabe limitarla. Como no va directamente contra las acciones de un ciudadano, sino más bien contra el concepto que se tiene de su carácter, puede acentuarse en proporción de la ignorancia del pueblo. Siempre es un gran peligro para un ciudadano, pues no lo cubren contra la sospecha de semejantes delitos, ni la práctica de todos sus deberes, ni la conducta más correcta, ni la moral más pura.

Acusado Aarón de haber leído un libro de Salomón, cuya lectura provocaba la aparición de una legión de demonios, fue perseguido con ensañamiento. Se supone en la magia un poder terrible, que desata el infierno; y en tal supuesto, se considera que el hombre a quien se titula de mago es el más adecuado para trastornar la sociedad, lo que induce a castigarle sin medida.

La indignación aumenta cuando se le atribuye a la magia el poder de destruir la religión. La historia de Constantinopla[311] nos enseña que, por una revelación que había tenido un obispo, se creyó que cierto milagro había cesado por las artes mágicas de un particular. Éste y su hijo fueron sentenciados a muerte. ¡Cuántas cosas eran necesarias para explicar este crimen! Que haya revelaciones, que tuviera una aquel obispo; que el milagro, en efecto, hubiera cesado; que la magia existía; que, existiendo, tenga poder contra la religión; que el acusado fuera mago efectivamente; por último, aun siendo mago, que hubiera hecho un acto de magia.

El emperador Teodoro Lascaris atribuyó la enfermedad que padecía a la magia. Los acusados de haberse valido de ella no tenían otro recurso que manejar un hierro candente sin quemarse. Entre los Griegos, había que ser mágico para justificarse de la magia. Tal era el extremo de su idiotez, que al delito más dudoso del mundo le agregaron las pruebas más dudosas.

Reinando Felipe el Largo se expulsó de Francia a los judíos acusados de haber envenenado las fuentes por medio de los leprosos. Esta absurda acusación es suficiente para que se dude de todas las que se fundan en la animosidad pública.

No quiero decir con esto que la herejía no deba castigarse; lo que digo es que para castigarla, se ha de proceder con gran circunspección.

CAPÍTULO VI
Del crimen contra natura

No permita Dios que yo intente disminuir el horror que se siente contra semejante crimen, castigado por la religión, por la moral y por la política. Habría que proscribirlo, aunque no hiciera más que darle a un sexo las debilidades del otro y preparar una vejez infame por una juventud ignominiosa. Lo que voy a decir le dejará todas sus manchas, no atenuará su afrenta, pues sólo va contra la tiranía que puede abusar hasta del horror que inspira.

Como por su índole este crimen es oculto, ha sucedido con frecuencia que lo hayan castigado los legisladores por la simple deposición de un niño: esto es abrir una ancha puerta a la calumnia. Justino, nos dice Procopio[312], dictó una ley contra este crimen; hizo buscar no sólo a los que fueran culpables desde la promulgación de la ley, sino desde antes de ella, dándole efecto retroactivo. La declaración de un testigo, a veces de un esclavo, era suficiente, sobre todo contra los ricos, y contra los que pertenecían a la facción de los verdes[313].

Es singular que entre nosotros, aquí donde la magia, la herejía, y el crimen contra natura son tres cosas de las que podría probarse: de la primera que no existe, de la segunda que se presta a un gran número de distinciones, interpretaciones y limitaciones; de la tercera, el crimen contra natura, que es a menudo obscuro; es singular, repito, que los tres hayan sido castigados con la pena del fuego.

Diré que el crimen contra natura nunca se propagará excesivamente en una sociedad, si el pueblo no es arrastrado a él por alguna causa, como sucedía entre los Griegos, que hacían todos sus ejercicios enteramente desnudos; como entre nosotros, donde la educación doméstica se halla en desuso; como entre los Asiáticos, donde hay personajes que tienen muchas mujeres, y las desprecian, en tanto que otros no poseen ninguna. Que no se prepare con excitaciones este crimen, que se le proscriba por medio de una policía rigurosa, como todos los ataques a la moral, y se verá que la naturaleza tarda poco en defender sus derechos o en recuperarlos. La dulce, amable y encantadora naturaleza ha esparcido sus placeres con liberalidad; y al colmarnos de delicias, nos da hijos en los que renacemos y satisfacciones más intensas que esas mismas delicias.

CAPÍTULO VII
Del crimen de lesa majestad

Las leyes de China mandan que quien falte al respeto debido al emperador sea castigado con la muerte. Como no definen en qué consiste esa falta, cualquier cosa puede dar pretexto para quitarle la vida a una persona a quien se tenga mala voluntad, y para exterminar a una familia entera.

Dos personas encargadas de redactar la Gaceta de la Corte[314] pagaron con su vida el haber escrito algo que no era cierto, por considerarse falta de respeto su equivocación (68).

Un príncipe de sangre real que, por distracción, había escrito una nota en un memorial sellado con la roja estampilla del emperador, fue acusado formalmente de haber faltado al respeto al soberano, lo que dio motivo a las persecuciones más terribles que ha registrado la historia.

Basta que no esté bien definido el crimen de lesa majestad, para que el gobierno degenere en despotismo. Acerca de esto he de extenderme algo más en el libro de la Composición de las leyes.

CAPÍTULO VIII
De la mala aplicación del nombre de crimen de sacrilegio y de lesa majestad

Es un violento abuso dar el nombre de crimen de lesa majestad a un acto que no lo sea. Una ley de los emperadores[315] perseguía como sacrílegos a los que discutieran los dictados del príncipe o dudaran del mérito de los que él escogía para cualquier empleo[316].

Sin duda fueron los favoritos quienes establecieron y calificaron este crimen. Otra ley declaró que quien atentara contra los ministros y oficiales del príncipe era culpable de lesa majestad, como si hubiera atentado contra el príncipe mismo[317]. Esta ley la debemos a dos príncipes[318] cuya debilidad es célebre en la historia: los dos fueron guiados por sus ministros como lo son los rebaños por sus pastores; eran príncipes esclavos en palacio, niños en el consejo, extraños a la milicia, que si conservaron el imperio fue porque en realidad no lo tenían. Algunos de sus favoritos conspiraron contra el imperio, llamaron a los bárbaros; y cuando se les quiso detener, el Estado era tan débil que fue preciso violar su ley exponiéndose al crimen de lesa majestad para castigarles.

Sin embargo en esa ley se fundaba el acusador de Cinq-Mars[319] cuando, para probar que este señor era culpable de lesa majestad por haber querido que se destituyera al cardenal Richelieu, dijo: El crimen que afecta a la persona del ministro es idéntico al perpetrado contra la persona del monarca, según las constituciones de los emperadores. Un ministro sirve al príncipe y al Estado; privar al uno y al otro de sus servicios, es quitarle al príncipe su brazo y al Estado su poder[320]. El mayor servilismo no hablaría de otro modo.

Otra ley de Valentiniano, Teodosio y Arcadio[321], declara culpables de lesa majestad a los monederos falsos. ¿Pero no es esto confundir las cosas? Darle a otro delito el nombre de lesa majestad, ¿no es disminuir el horror del crimen de lesa majestad?

CAPÍTULO IX
Prosecución del mismo asunto

El emperador Alejandro, al decirle Paulino que se preparaba a perseguir como culpable de lesa majestad a un juez que había sentenciado contra sus ordenanzas, respondió: En un siglo como el mío, no hay crimen indirecto de lesa majestad.

Faustiniano le escribió al mismo emperador que, habiendo jurado por la vida del príncipe no perdonar nunca a su esclavo, se veía forzado a perpetuar su cólera para no hacerse culpable de lesa majestad. Vanos terrores, le contestó el emperador; ya veo que no conocéis mis máximas.

Un senado consulto ordenó que no incurría en la culpa de lesa majestad el que hubiera fundido estatuas del emperador que fuesen reprobadas. Los emperadores Severo y Antonino le escribieron a Porcio que no se persiguiera por lesa majestad a los que vendieran estatuas del emperador no consagradas. Los mismos emperadores advirtieron a Julio Casiano que no era crimen de lesa majestad arrojar una piedra sin querer a la estatua del emperador[322]. La Ley Julia pedía todas estas modificaciones, pues según ella eran culpables de lesa majestad los que fundían estatuas de los emperadores y aun todos los que hicieran algo parecido[323], por lo cual la calificación del mencionado crimen era arbitraria.

Cuando hubo demasiados crímenes de lesa majestad, fue necesario distinguir entre ellos. Por eso el jurisconsulto Ulpiano, después de haber dicho que la acusación de lesa majestad no prescribía ni aun con la muerte del culpable, hubo de añadir que no hacía referencia a todos los crímenes de lesa majestad señalados en la ley Julia, sino solamente a los atentados directos contra la vida del emperador.

CAPÍTULO X
Continuación del mismo asunto

Una ley de Inglaterra y de la época de Enrique VIII, declaraba culpables de alta traición a cuantos predijeran la muerte del rey. Era una ley muy vaga. El despotismo es tan terrible que se vuelve hasta contra los mismos que lo ejercen. En la última enfermedad del rey, los médicos no se atrevieron a decir que estaba en peligro; y obraron, sin duda, en consecuencia[324].

CAPÍTULO XI
De los pensamientos

Un Marsias soñó que degollaba a Dionisio[325]. Éste lo mandó matar diciendo que no habría soñado por la noche si no lo hubiera pensado en el día. Fue una acción tiránica, pues aunque hubiera pensado no había ejecutado[326]. Las leyes no deben castigar más que los hechos.

CAPÍTULO XII
De las palabras indiscretas

Nada hace más difícil la calificación del crimen de lesa majestad, que el fundar la acusación en palabras. Las palabras están sujetas a interpretación; y hay tanta diferencia entre la indiscreción y la malicia, y tan poca entre las expresiones que la una y la otra emplean, que la ley no puede someter las palabras a una pena capital; a no ser que declare expresamente qué palabras son las que a tal pena quedan sometidas[327].

Las palabras no forman un cuerpo de delito, no quedan más que en la idea. Generalmente no son delictuosas por sí mismas, ni significan nada por sí mismas, sino por el tono en que se digan. Suele suceder que, repitiendo las mismas palabras, no encierran siempre igual sentido. El sentido depende, no solamente del tono, sino también de la relación que tengan con otras cosas distintas de las expresadas. Algunas veces dice más el silencio que todos los discursos. No hay nada tan equívoco como las palabras. ¿Y ha de incurrirse con ellas en un crimen de lesa majestad? Dondequiera que se entiende así, no existe la libertad, ni siquiera su sombra.

En el manifiesto de la difunta zarina contra la familia de Olguruki[328], uno de estos príncipes fue condenado a muerte por haber proferido palabras indecorosas que se referían a ella; otro, por haber interpretado maliciosamente sus disposiciones imperiales ofendiendo a su sagrada persona con palabras poco respetuosas.

No pretendo disminuir la indignación que deben inspirar los que quieran empañar la gloria de su príncipe; pero sí sostengo que, para moderar el despotismo, sin dejar impune aquella incorrección, basta una pena correccional sin que una acusación de lesa majestad, siempre terrible para la inocencia misma, agrave excesivamente la situación del culpable[329].

Las acciones, como bien puede observarse, no son de todos los días; una acusación falsa, relativa a hechos, puede aclararse fácilmente. Las palabras, unidas a una acción, toman el carácter de la misma acción. Pongamos un ejemplo; va un hombre a la plaza pública y exhorta al pueblo a rebelarse; por excitación a la revuelta se hace culpable de lesa majestad: pues sus palabras se juntan a la acción y forman parte de ella. Es el acto lo que se castiga, no las palabras. Éstas no son criminales, sino cuando preparan, acompañan o secundan un acto criminal. Se trastornó todo, si se hace de las palabras un crimen capital en vez de mirarlas como el signo de un crimen capital.

Los emperadores Teodosio, Arcadio y Honorio escriben a Rufino, prefecto del pretorio: Si alguno hablase mal de nuestra persona o de nuestro gobierno, que no se le castigue: si habló por ligereza, es menester despreciarlo; si por imbecilidad, compadecerlo; si por ofendernos, perdonarlo. Así, pues, dejando las cosas en toda su integridad, nos daréis conocimiento de ellas para que juzguemos de las palabras según las personas que las digan y pensemos bien si deben ser juzgadas o desdeñadas.

CAPÍTULO XIII
De los escritos

Los escritos contienen algo más permanente que las palabras; pero cuando no preparan, no predisponen al crimen de lesa majestad, no son materia de crimen de lesa majestad.

Augusto y Tiberio, sin embargo, les imponían la pena correspondiente a dicho crimen[330]. Augusto lo hizo con ocasión de ciertos escritos contra personas ilustres (hombres y mujeres); Tiberio, porque algunos escritos los creyó dirigidos contra él. Nada más fatal para la libertad romana. Cremucio Cordo fue acusado, porque en sus anales, había llamado a Casio el último de los Romanos[331].

Los escritos satíricos son casi desconocidos en los Estados despóticos; el abatimiento por un lado, y la ignorancia por otro, quitan la voluntad de hacerlos y aun la capacidad. En la democracia son permitidos y abundan, por la misma razón que los prohibe el gobierno personal. Como es lo más general que se dirijan contra gentes poderosas, en la democracia halagan a la malignidad del pueblo que gobierna. En las monarquías templadas se los prohíbe, pero es más bien cuestión de policía que de delincuencia. Hasta es de buena política el tolerarlos, porque entretienen al público, satisfacen a los descontentos, disminuyen el deseo de figurar y hacen que el pueblo se ría de sus propios sufrimientos.

El gobierno aristocrático es el que menos consiente obras satíricas, si no las proscribe en absoluto. Es un régimen en el cual los magistrados son reyezuelos, sin bastante grandeza para despreciar insultos. Si en la monarquía va algún dardo contra el monarca, está demasiado alto para llegar a él; a un aristócrata lo atraviesa de parte en parte. Así los decenviros castigaron con la muerte los escritos satíricos[332].

CAPÍTULO XIV
Violación del pudor en los castigos

Hay reglas de pudor observadas en casi todos los países del mundo. Absurdo sería el violarlas al castigar delitos, puesto que el castigo debe tener por objeto restablecer el orden.

Los Orientales, que han expuesto mujeres a elefantes amaestrados para un abominable género de suplicio, ¿querían violar la ley por la ley?

Una antigua costumbre de los Romanos prohibía matar a las jóvenes que no eran núbiles, Tiberio se valió del expediente de hacer que las violara el verdugo antes de enviarlas al suplicio[333]; sutil y cruel tirano, que destruía las costumbres por conservar las costumbres.

Cuando la magistratura japonesa ha hecho exponer en las plazas públicas mujeres desnudas, haciéndolas andar como animales, hacía que el pudor se estremeciera[334]; y cuando obligaba a una madre… cuando obligaba a un hijo… no puedo acabar; son cosas que estremecían a la misma naturaleza.

CAPÍTULO XV
De la manumisión del esclavo por acusar al amo

Augusto mandó que los esclavos de quienes hubieran conspirado contra él fueran vendidos en subasta pública, para que pudieran deponer contra sus amos[335]. No debe desdeñarse nada que conduzca al descubrimiento o esclarecimiento de un gran crimen. Es natural, por consiguiente, que en un Estado en que haya esclavitud puedan ser indicadores los esclavos; indicadores, pero no testigos.

Vindex indicó la conspiración fraguada en favor de Tarquino: pero no fue testigo contra los hijos de Bruto. Era justo dar la libertad a quien había hecho a su patria un servicio tal.

El emperador ordenó que los esclavos no fueran testigos contra sus amos en el crimen de lesa majestad[336]; ley que no está incluida en la compilación de Justiniano.

CAPÍTULO XVI
Calumnia en el crimen de lesa majestad

Es necesario hacer justicia a los Césares: no imaginaban ellos las tristes leyes que hacían. Fue Sila el primero en enseñarles que no se debía penar a los calumniadores; no se tardó en hacer más: en recompensarlos[337].

CAPÍTULO XVII
De la revelación de las conspiraciones

Cuando tu hermano, o tu hijo, o tu hija, o tu mujer amada, o tu amigo, que es como tu alma, te digan en secreto vamos a otros dioses, los lapidarás; primero por tu mano, enseguida por la de todo el pueblo. Esta ley del Deuteronomio[338] no puede ser ley civil en la mayor parte de los pueblos que conocemos, porque abriría la puerta a numerosos crímenes.

La ley que ordena en varios Estados, so pena de la vida, revelar todas las conspiraciones, aun aquéllas en que no se haya tomado parte, no es menos dura. Si la adopta un Estado monárquico, es muy conveniente restringirla.

Solamente debe aplicarse con severidad cuando se trata del crimen de lesa majestad bien definido, bien calificado. Es muy importante no confundir los diferentes grados de culpabilidad.

En el Japón, donde las leyes trastornan todas las ideas de la razón humana, la denuncia es obligatoria en los casos más comunes; no revelar un crimen es uno de los mayores crímenes.

Según el relato de un viajero[339] dos señoritas fueron encerradas hasta la muerte en un cofre erizado de puntas; la una por cierta intriga amorosa, la otra por no haberla denunciado.

CAPÍTULO XVIII
De lo peligroso que es en las Repúblicas, el castigar con exceso el crimen de lesa majestad

Cuando una República ha logrado destruir a los que intentaban derribarla, es menester apresurarse a poner término a las venganzas, a los castigos y aun a las recompensas.

No es posible imponer grandes castigos y hacer, por consiguiente, grandes cambios, sin sentar la mano a algunos grandes personajes influyentes. En este caso, más vale perdonar mucho que castigar mucho, desterrar poco que desterrar con exceso, respetar los bienes que excederse en las confiscaciones. Con pretexto de la venganza pública, se extendería demasiado la tiranía de los vengadores. Es preciso volver lo más pronto posible a la normalidad, en la que las leyes protegen a todos porque no se han hecho contra nadie.

Los Griegos no pusieron límites a las venganzas que tomaron contra los tiranos o contra los que sospechaban que lo eran. Mataban a sus hijos y a sus parientes más próximos[340]. Expulsaron infinidad de familias. Estos rigores quebrantaron sus Repúblicas. Los destierros y la vuelta de los desterrados, siempre fueron épocas marcadas por el cambio de la constitución.

Los Romanos fueron más prudentes. Condenado Casto por haber aspirado a la tiranía, se habló de matar hasta sus hijos; no fueron condenados a ninguna pena. Los que quisieron, dice Dionisio de Halicarnaso[341], cambiar esta ley al acabarse la guerra civil, y excluir de los empleos a los hijos de los proscrÍptos de Sila, son bien criminales.

En las guerras de Mario y Sila se ve hasta qué punto se habían depravado poco a poco las almas de los Romanos. Cosas tan funestas, pudo creerse que no se verían más. Pero en tiempo de los triunviros se quiso extremar la crueldad y parecer menos crueles; es triste ver los sofismas que empleó la crueldad. Puede leerse en Apiano[342] la fórmula de las proscripciones. Se diría que su único objeto era el bien de la República, según lo que se habla en ella de serenidad y de imparcialidad, de las ventajas de la misma proscripción, de la seguridad que se promete a los ricos, de la tranquilidad que van a tener los pobres, del interés que merecen la vida y el sosiego de todos los ciudadanos, de que se quiere apaciguar a la tropa, en una palabra, de que todos van a ser felices[343].

Roma estaba inundada de sangre cuando Lépido triunfó en España; sin embargo, por un absurdo sin ejemplo se ordenó regocijarse bajo pena de ser proscripto[344].

CAPÍTULO XIX
Cómo se suspende el uso de la libertad en la República

En los Estados en que más se cuida de la libertad, hay leyes que la violan contra uno solo por conservar la de todos. Es lo que ocurre en Inglaterra con los bill de excepción, correspondientes a las leyes de ostracismo que se dictaban en Atenas contra un particular; pero en Atenas se habían de hacer por el sufragio de seis mil ciudadanos. Corresponden también a las leyes que se llamaban en Roma privilegios[345] y que no podían hacerse más que en las grandes asambleas del pueblo. Aun así, quería Cicerón que se las aboliera, porque la fuerza de la ley está en que sea aplicable a todo el mundo[346]. Confieso que los usos de los pueblos más libres que han existido en la tierra, me inclinan a creer que hay casos en que es preciso echar un velo, por un momento, sobre la libertad, como se hacía con las estatuas de los dioses.

CAPÍTULO XX
De las leyes favorables a la libertad del ciudadano, en la República

Sucede a menudo en los Estados populares que las acusaciones sean públicas, pudiendo cualquiera acusar a otro. Por lo mismo se han hecho leyes a propósito para defender la inocencia de los ciudadanos. En Atenas, el denunciador que no teníaa en su favor la quinta parte de los votos, pagaba una multa de mil dracmas. Esquines fue condenado a pagarla por haber acusado a Tesifonte[347]. En Roma era descalificado e infamado el acusador injusto[348], imprimiéndole una K en la frente[349]. Se rodeaba de guardias al acusador, para que no pudiera corromper a los jueces ni a los testigos.

Ya he hablado de la ley ateniense y romana que facultaba al acusado para retirarse antes del juicio.

CAPÍTULO XXI
De la crueldad de las leyes respecto a los deudores en la República

Ya es bastante superioridad la que tiene un ciudadano sobre otro, si le ha prestado dinero, que el segundo tomó por deshacerse de él y por consiguiente no lo tiene ya. ¿Qué será si agravan la servidumbre las leyes de la República, sujetándolo más todavía a la voluntad de su acreedor?

En Atenas y en Roma se permitía en los primeros tiempos que los acusadores tomaran por esclavos a sus deudores, o como tales esclavos, los vendieran, si no podían pagar[350]. Solón corrigió en Atenas esta costumbre[351], ordenando que nadie estaría obligado a pagar con su persona sus deudas civiles. Pero los decenviros no lo corrigieron en Roma; aunque tenían a la vista lo hecho por Solón, no quisieron imitarlo. Y no es el único pasaje de la ley de las Doce Tablas en que se ve el propósito de los decenviros de bastardear el espíritu de la democracia[352].

Estas leyes, tan duras contra los deudores, pusieron en peligro muchas veces la República romana. Se presentó una vez en la plaza pública un hombre cubierto de heridas, escapado de la vivienda de su acreedor[353]. El pueblo se conmovió al ver aquel espectáculo. Otros ciudadanos, que sus acreedores no se atrevieron a conservar cautivos, salieron de los calabozos en que estaban. El pueblo entonces, no pudiendo ya contener su indignación, se retiró al Monte Sacro. No obtuvo la abrogación de aquellas leyes, pero encontró un magistrado que lo defendiera. Se salió de la anarquía para caer en la tiranía. Manlio, para hacerse popular, quiso librar de sus acreedores a los ciudadanos que habían sido reducidos a la esclavitud por deudas[354]; pero el mal persistía. Leyes particulares dieron facilidad de pago a los deudores[355]; y el año 428 de Roma los cónsules dieron una ley que les quitaba a los acreedores el derecho de tener a los deudores en sus casas y en la servidumbre[356]. Un usurero, llamado Papirio quiso atentar contra el pudor de un mozo que se llamaba Publilio, a quien tenía aherrojado. -El crimen de Sexto le dió a Roma la libertad política; el de Papirio le dió la libertad civil.

Tal fue el destino de la gran ciudad, a la que crímenes nuevos le confirmaron la libertad que le habían dado crímenes antiguos. El atentado de Apio contra Virginia devolvió al pueblo aquel horror contra los tiranos que le había inspirado la desdicha de Lucrecia. Treinta y siete años después[357] del atentado infame de Papilio, un hecho semejante[358] hizo que el pueblo se retirara al monte Janículo[359], y que la ley favorable a los deudores tomara nueva fuerza.

Desde aquel tiempo, más perseguidos fueron los acreedores por quebrantar las leyes dictadas contra la usura, que los deudores por no pagar sus deudas.

CAPÍTULO XXII
De las cosas que merman la libertad en la monarquía

La cosa más inútil para el príncipe ha mermado muchas veces la libertad en las monarquías: los delegados o comisarios que se nombran a menudo para juzgar a alguien.

Tan poca utilidad saca el príncipe de los comisarios, que no vale la pena que cambie el orden establecido para tan poca cosa. Es moralmente seguro que el príncipe tiene más espíritu de probidad y de justicia que sus comisarios, los cuales se creen siempre bastante justificados por las órdenes del príncipe o bien por interés del Estado, o por la elección que ha recaído en ellos o por sus temores mismos.

En tiempo de Enrique VIII, cuando se procesaba a un par del reino se le hacía juzgar por comisarios que pertenecían a la Cámara de los pares: con este método, se hizo morir a cuantos pares se quiso que desaparecieran.

CAPÍTULO XXIII
De los espías en la monarquía

¿Hacen falta espías en la monarquía? El servirse de ellos no es práctica ordinaria de los buenos príncipes. Cuando un hombre es fiel a la legalidad, ha satisfecho cuanto debe al príncipe. Lo menos que se le debe a él es que tenga su casa por asilo, y entera seguridad mientras no falte a las leyes. El espionaje, empero, podría ser tolerable, si fuera ejercido por gente honrada; pero la infamia necesaria de la persona puede hacer que se juzgue de la infamia de la cosa. Un príncipe debe conducirse con sus súbditos, no mostrando recelos, sino con candor, franqueza y confianza. El que tenga inquietudes, sospechas y temores, será un actor que desempeñe su papel con poca desenvoltura. Si ve que las leyes, en general, conservan su vigor y son respetadas, puede creerse bien seguro. El aspecto general le responde de la actitud de los particulares. Que no abrigue ningún miedo y puede creer que será amado. ¿Por qué no se le amaría? Él es la fuente de todos los beneficios; los males y los castigos se achacan a las leyes. No se presenta jamás sin un semblante sereno; hasta su gloria se nos comunica, su poder a todos nos sostiene. Prueba de que se le ama es la confianza que se pone en él; si un ministro nos niega lo que solicitamos, creemos que el monarca nos lo hubiera concedido. Aun en las grandes calamidades públicas, no se le atribuye la más pequeña culpabilidad, nadie le acusa. Laméntase, a lo más, que ignore lo que pasa, que esté engañado por gentes corrompidas. ¡Si el rey lo supiera! —exclama el pueblo. Estas palabras son una especie de invocación, un testimonio de la confianza que inspira.

CAPÍTULO XXIV
De las cartas anónimas

Los Tártaros están obligados a poner sus nombres en sus flechas para que se sepa quien las disparó. Filipo de Macedonia, herido por un dardo en el sitio de una fortaleza, pudo leer estas palabras escritas en el dardo que le hiriera: Aster ha herido mortalmente a Filipo[360]. Si los que acusan a un hombre lo hicieran pensando en el bien público, no lo harían ante el príncipe, que puede ser fácilmente sorprendido o engañado, sino que presentarían su denuncia a los magistrados, conocedores de reglas formidables para los calumniadores. Los que no quieren dejar las leyes entre ellos y el acusado, prueban tener alguna razón para temerlas; y la menor pena que se les puede infligir, es no hacerles caso. Únicamente debe atendérseles cuando se trate de urgencias que no se presten a las lentitudes de la justicia ordinaria, o cuando se trate de la salud del príncipe. En estos casos puede creerse que el acusador no lo hace por su gusto, y que es la importancia de la cosa lo que ha movido su lengua. Pero en los demás casos, es mejor decir con el emperador Constantino: No sospechemos del que no ha tenido un acusador, que no le faltaba un enemigo[361].

CAPÍTULO XXV
De la manera de gobernar en la monarquía

La autoridad real es un gran resorte que debe moverse con regularidad y sin estrépito. Los Chinos celebran mucho a uno de sus emperadores, de quien dicen que gobernó como el cielo, es decir, dando ejemplo.

Hay casos en que el Poder debe actuar en toda su extensión; otros en que debe limitarse. Lo importante es conocer cuál sea la parte del poder, grande o pequeña, que debe emplearse en cada una de las diversas circunstancias.

En nuestras monarquías, toda la felicidad estriba en la opinión que el pueblo tenga de la blandura del gobierno. El ministro inhábil quiere advertiros y sin cesar os repite que sois esclavos. Aunque así fuera, lo acertado sería procurar que lo ignoraseis. No sabe deciros nada más, ni de palabra, ni por escrito, sino que el príncipe está enojado, que está muy sorprendido, que él os arreglará. Lo que facilita el mando es que el príncipe halague; que las leyes amenacen, y no el príncipe[362].

CAPÍTULO XXVI
En la monarquía, el príncipe debe ser accesible

Esto se sentirá mejor por los contrastes.

El zar Pedro I, ha dicho Perry, ha hecho una nueva ordenanza que prohíbe presentarle ninguna solicitud sino después de haberla presentado dos veces a sus oficiales. Si el solicitante es desatendido las dos veces, la tercera solicitud puede presentarse al zar; pero el que pida o reclame sin justificación, debe perder la vida. Y nadie desde entonces ha dirigido súplicas al zar.

CAPÍTULO XXVII
De las costumbres del monarca

Las costumbres del príncipe contribuyen tanto a la libertad como las leyes; puede hacer con ellas, de los hombres, animales; de los animales, hombres. Si ama las almas libres, tendrá súbditos; si prefiere las almas serviles, tendrá siervos. Si quiere saber el difícil arte de reinar, que tenga a su lado el honor, la virtud, que llame junto a sí al mérito personal. Que no tema a esos rivales suyos llamados hombres de mérito y de talento: es igual a ellos, si los ama. Que les gane el corazón, pero no les aprisione el espíritu. Que se haga popular: debe lisonjearle el cariño del más ínfimo súbdito; todos sus súbditos son hombres. Es tan poco lo que pide el pueblo, que no debe rehusársele; se contenta con tan escasas consideraciones, que es justo concedérselas. Tan infinita es la distancia que media entre el monarca y el pueblo, que aquél no puede estorbar a éste. Que el soberano sea tan exorable al ruego como inexorable con la petición. Y no olvide que si los cortesanos celebran sus gracias, el pueblo aplaude sus justicias.

CAPÍTULO XXVIII
De las consideraciones que los monarcas deben a sus súbditos

Es menester que sean muy comedidos en las bromas. Éstas lisonjean cuando son discretas y moderadas, porque dan un medio de entrar en la familiaridad; pero cuando son picantes o rayan en la burla no están bien ni en el último de los vasallos, mucho menos en el príncipe, que tales chanzas hieren mortalmente.

Y menos debe hacérsele un insulto a ningún súbdito; la misión del monarca es perdonar o castigar, nunca insultar.

Cuando un monarca ofende con la palabra o el ademán a cualquiera de sus súbditos, le trata peor que a los suyos el déspota de los Turcos o el de los Moscovitas. Si éstos insultan a sus vasallos, no los deshonran aunque los humillen; en tanto que aquéllos los humillan y los deshonran.

Es tal el preconcepto de los Asiáticos nacidos y criados en el servilismo, que una afrenta inferida por su príncipe la consideran efecto de su bondad paternal, y nosotros, por nuestra manera de pensar, añadimos al dolor de la afrenta la desesperación de no poder lavarla.

Los monarcas deben alegrarse de tener por súbditos a hombres más amantes del honor que de la vida, sentimiento que es un motivo más de fidelidad y de valor.

Pueden recordarse las desgracias que les han ocurrido a varios príncipes cuando han sido bastante inconsiderados para injuriar a sus súbditos: la venganza del eunuco Narses, la del conde Don Julían y la de la duquesa de Montpensier; ofendida esta última por Enrique III, reveló alguno de sus defectos secretos y le amargó la vida.

CAPÍTULO XXIX
De las leyes civiles adecuadas para poner un poco de liberalismo en el gobierno despótico

Aunque por su propia índole, el gobierno despótico es igual en todas partes, puede haber circunstancias, costumbres, ejemplos, opiniones que en algo lo modifiquen, introduciendo en él diferencias muy considerables.

Es bueno que en él se admitan ciertas ideas. En China se tiene al príncipe por padre del pueblo. Y al fundarse el imperio de los Árabes, el príncipe era su predicador[363].

Conviene que haya algún libro sagrado que sirva de regla para todos, que preste su autoridad al régimen político. Los Árabes tienen el Corán, los Persas tienen los libros de Zoroastro, los Indios los libros de Vedas, los Chinos sus libros clásicos. El código religioso, que suple al civil, da cierta fijeza a la arbitrariedad, le impone reglas al propio despotismo.

No es un mal, que en los casos dudosos, consulten los jueces a los ministros religiosos[364]. Así pasa en Turquía. Si el caso merece pena capital, puede ser conveniente que el juez o el gobernador oigan el parecer del sacerdote, aunque resuelva la autoridad política.

CAPÍTULO XXX
Continuación del mismo asunto

El furor despótico ha establecido que la culpa del padre recaiga en sus hijos y su mujer, que ya son bastante desventurados por su mala suerte sin ser culpables. Por otra parte, cuando uno pierde el favor del príncipe, bueno es que entre éste y el que ha caído en desgracia queden suplicantes que suavicen el enfado del primero, o aplaquen su justicia con sus explicaciones.

Es una buena costumbre de los Maldivos[365] la de que, al ser destituido o caer en desgracia algún señor, vaya todos los días a hacer la Corte al sultán hasta conseguir que le devuelva su gracia: con su presencia disipa más o menos pronto el desagrado del príncipe.

En algunos Estados despóticos, se piensa que hablarle al príncipe del que ha perdido su gracia es faltarle al respeto[366]. Parece que ciertos príncipes hacen todo lo posible por privarse de una gran virtud: de la clemencia.

Arcadio y Honorio, en la ley que he citado tantas veces, declaran que no atenderán a los que se atrevan a pedir el perdón de los culpables. Esta ley era muy mala, aun dentro del despotismo[367].

La costumbre de Persia, que permite salir del reino a quien lo tenga a bien, es una buena costumbre; aunque la contraria se deriva del régimen despótico, en el cual se tiene por esclavos a los súbditos y por esclavos fugitivos a los que se ausentan, es una costumbre buena la de Persia, aun para el despotismo, ya que el temor a que se fuguen o se alejen los contribuyentes modera las persecuciones de los recaudadores.

LIBRO XIII
De las relaciones que la imposición de los tributos y la importancia de los rendimientos tienen con la libertad

CAPÍTULO I
De las rentas del Estado

Las rentas al Estado son una parte que da cada ciudadano de lo que posee para tener asegurada la otra, o para disfrutarla como le parezca.

Para fijar estas rentas se han de tener en cuenta las necesidades del Estado y las de los ciudadanos. Es preciso no exigirle al pueblo que sacrifique sus necesidades reales por necesidades imaginarias del Estado.

Son necesidades imaginarias las que crean las pasiones y debilidades de los que gobiernan, por afán de lucirse, por el encanto que tiene para ellos cualquier proyecto extraordinario, por su malsano deseo de vanagloria, por cierta impotencia de la voluntad contra la fantasía. A menudo se ve que los espíritus inquietos, gobernando, han creído necesidades del Estado las que eran necesidades de sus almas pequeñas.

No hay nada que los gobernantes deban calcular con más prudencia y más sabiduría que las contribuciones, esto es, la parte de sus bienes exigible a cada ciudadano y la que debe dejársele a cada uno.

Las rentas públicas no deben medirse por lo que el pueblo podría dar, sino por lo que debe dar; y si se miden por lo que puede dar, es necesario a lo menos que sea por lo que puede siempre.

CAPÍTULO II
Discurren mal los que dicen que los tributos grandes son buenos por ser grandes

Se ha visto en algunas monarquías, que ciertos países pequeños exentos de tributos, eran tan miserables como otros países colindantes agobiados por las exacciones. La principal razón es que el pequeño país, rodeado por los países vecinos, carecía de industria, de artes, de manufacturas, precisamente por hallarse enclavado en un Estado grande que tenía todo eso. El gran Estado en que están las artes y las industrias hace aranceles, tarifas, reglamentos en ventaja propia; el pequeño se arruina, forzosamente, por más que se reduzcan sus impuestos, y aunque se le exima de pagarlos.

Pero se ha deducido de la pobreza de algunos Estados chicos, no su incapacidad tributaria por la falta de industria, sino la necesidad de crearla recargando los impuestos. Más acertado sería la deducción contraria. La miseria de los países vecinos hace que acudan sus habitantes adonde hay industria, despoblándose aquéllos; pero si se aumentan los tributos, lejos de fomentarse la industria, se la menoscaba; el trabajo estará muy mal retribuído y los trabajadores, cansados de trabajar sin provecho, cifrarán su dicha en no hacer nada.

El efecto de las riquezas de un país es despertar la ambición en todos los pechos; el efecto de la pobreza es que engendra la desesperación. La primera la estimula el trabajo; la segunda la consuela la pereza.

La naturaleza es justa con los hombres: les recompensa; el trabajo los hace laboriosos, porque a mayores trabajos concede mayores recompensas. Pero si un poder arbitrario los despoja del premio que les ha dado la naturaleza, en lugar de sentirse estimulados al trabajo, se entregan a la inacción.

CAPÍTULO III
De los tributos en los países donde una parte del pueblo es esclava de la gleba

La servidumbre de la gleba se ha establecido algunas veces en los países recién conquistados. Cuando esto se hace, el esclavo que cultiva la tierra debe ser colono y copartícipe del amo. La única manera de reconciliar a los que trabajan con los que se divierten, es que se asocien para pérdidas y beneficios.

CAPÍTULO IV
De una República en el mismo caso

Cuando una República ha obligado a una nación a labrar las tierras para la República, no debe permitir que el ciudadano pueda aumentar el tributo del esclavo. En Lacedemonia no se permitía; se pensaba allí que los ilotas labrarían mejor los campos cuando supieran que su servidumbre no se aumentaría; se creía también que los patronos serían mejores ciudadanos cuando no desearan más rendimientos que los de costumbre.

CAPÍTULO V
De una monarquía en el mismo caso

Cuando en una monarquía la nobleza hace cultivar las tierras en provecho suyo por el pueblo conquistado, es menester que el censo no pueda aumentar[368]. Es bueno además que el príncipe se contente con su dominio propio y el servicio militar. Pero si quisiere levantar tributos en dinero sobre los esclavos de los nobles, el señor es quien responde del tributo y paga por sus esclavos con cargo a ellos[369]. Si no se sigue esta regla, el Estado y el señor vejarán al esclavo alternativamente, lo sacrificarán, hasta que perezca de hambre o huya a los bosques.

CAPÍTULO VI
De un Estado despótico en el mismo caso

Lo que acabo de decir es aún más indispensable en el Estado despótico. Un señor que en todos los instantes puede ser despojado de sus tierras y de sus esclavos, no se siente inclinado a su conservación.

Pedro I deseando imitar lo que se hacía en Alemania, y cobrar los tributos en dinero, hizo una ordenanza muy sabia que aun está vigente en Rusia. El noble cobra de los campesinos y el zar le cobra a él. Si el número de siervos disminuye, el señor sigue pagando lo mismo; si aumenta, no por eso paga más; está pues interesado en no hostigar; en no agobiar, en no vejar a sus siervos.

CAPÍTULO VII
De los tributos en los países donde no existe la servidumbre de la plebe

Cuando en un Estado todos los particulares son ciudadanos, poseyendo cada cual su hacienda como el príncipe su imperio, pueden ponerse impuestos, a las personas, a las tierras, o a las mercancías; o a dos de estas cosas, o a las tres juntas.

En el impuesto a las personas, la proporción injusta sería la exactamente proporcionada a los bienes. En Atenas se había dividido a los ciudadanos en cuatro clases[370]. Los que sacaban de sus bienes quinientas medidas de productos secos o liquidos, pagaban un talento; los que sacaban trescientas medidas pagaban medio talento; los que sacaban doscientas medidas pagaban diez minas o la sexta parte de un talento; los de cuarta clase, mercenarios que nada poseían, no pagaban nada.

La tasa era justa, sin ser proporcional; si no seguía la proporción de los bienes, estaba en proporción con las necesidades. Se juzgó que cada uno tenía la misma necesidad física y que lo necesario en tal concepto no debía ser tasado; que después de lo necesario viene lo útil, y esto sí debe tasarse, pero menos que lo superfluo; y que tasando con exceso lo superfluo se impedía precisamente lo superfluo.

En la tasa de las tierras, se hacían registros por diversidades; mas no era fácil conocer y apreciar las diferencias y aun era más difícil no tropezar con gentes interesadas en desconocerlas. Hay pues ahí dos clases de injusticia: la injusticia del hombre y la injusticia de la cosa. Pero si, en general, la tasa no es excesiva; si se le deja al pueblo, de sobra, lo que le es realmente necesario, las injusticias particulares significan poco. Y si, al contrario, no se le deja al pueblo lo que en rigor le hace falta para poder vivir, la menor desproporción ocasionará muy graves consecuencias.

Si algunos ciudadanos pagan menos de lo justo, el mal no es grande: su beneficio redundará en favor del público; si otros pagan demasiado, su perjuicio alcanzará a todos. Si el Estado proporciona su renta a la de los individuos, el desahogo de los particulares hará subir la renta del Estado. Todo depende del momento. ¿Empezará el Estado por empobrecer a los súbditos para enriquecerse, o esperará que los súbditos estén en situación de enriquecerlo? ¿Optará por lo primero o por lo último? ¿Comenzará por ser rico o acabará por serlo?

Los derechos impuestos a las mercaderías son los que el pueblo siente menos, porque no se le piden de una manera formal. Es un tributo indirecto, y puede hacerse de modo que el pueblo ignore que lo paga.

Para eso no es conveniente que sea el vendedor de cada mercancía quien pague el derecho impuesto a cada uno. El vendedor sabe muy bien que no paga por sí: y el comprador, que en definitiva es el que paga, confunde el recargo con el precio de la mercancía. Algunos autores han escrito que Nerón suprimió el derecho de veinticinco por ciento que antes se pagaba sobre los esclavos que se vendían[371]; le hubiera sido lo mismo ordenar que este impuesto lo pagara el vendedor en lugar del comprador; con este arreglo, hubiera mantenido aquel impuesto aparentando abolirlo.

Hay dos reinos en Europa que han puesto contribuciones muy fuertes sobre las bebidas; en el uno, el expendedor paga este impuesto él solo; en el otro, lo pagan todos los consumidores indistintamente. En el primero, nadie siente el rigor de tal tributo; en el segundo se le cree oneroso. En aquél, ve el ciudadano que tiene la libertad de no pagarlo; en éste, no siente más que la necesidad que le obliga.

Por otra parte, para que tribute directamente cada ciudadano, es preciso ejecutar casa por casa repetidas investigaciones. Nada más contrario a la libertad; y los que establecen este régimen, no pueden lisonjearse de haber encontrado la mejor especie de administración.

CAPÍTULO VIII
De cómo se conserva la ilusión

Para que el precio de la cosa y el derecho que se le imponga puedan confundirse en la mente del que paga, es preciso que haya cierta relación entre la mercancía y el impuesto, sin que se grave un género de poco precio con un derecho extremado. Hay países en los cuales el derecho es diez y siete o diez y ocho veces el valor del artículo. En este caso, el príncipe les quita la ilusión a los contribuyentes haciéndoles ver que se les trata sin consideración, en lo cual comprenden hasta dónde llega su servidumbre.

Por otro lado, para que el príncipe cobre un derecho tan desproporcionado con el valor de la cosa, menester sería que vendiera él mismo, es decir, él solo, para que el pueblo no pudiera comprar en otra parte; lo que está sujeto a mil inconvenientes.

Siendo en tal caso muy lucrativo el fraude, la pena razonable y natural que es la confiscación, no basta para impedirlo, sobre todo cuando el precio de la cosa es ínfimo, que es lo ordinario. Es necesario, pues, recurrir a penas extravagantes, parecidas a las que se imponen a los mayores delitos. Así desaparece toda proporción en las penas. A hombres que no es posible considerar malvados, se les castiga como si lo fueran, lo que es enteramente contrario al espíritu del gobierno moderado.

Agréguese a esto que cuantas más ocasiones tiene el pueblo de defraudar al recaudador, tanto más se enriquece éste y se empobrece aquél. Para contener el fraude hay que darle al recaudador medios de causar vejaciones extraordinarias; es peor el remedio que la enfermedad.

CAPÍTULO IX
De una mala especie de impuesto

Hablaremos de pasada del impuesto que existe en varios países sobre las diversas cláusulas de los contratos. Como estas cosas están sujetas a distinciones sutiles, se necesita poseer extensos conocimientos y mucha práctica para defenderse del recaudador. Facultado éste para interpretar las ordenanzas del príncipe, ejerce un poder arbitrario sobre las fortunas. La experiencia ha demostrado que es preferible gravar con un impuesto el papel en que se extienda el contrato, no teniendo validez los que no estén escritos en papel sellado.

CAPÍTULO X
La cuantía de los tributos depende de la naturaleza del gobierno

En los gobiernos despóticos, los tributos deben ser livianos. De no ser así, ¿quién se tomaría el trabajo de labrar las tierras? Además, ¿cómo pagar tributos considerables en un gobierno que cobra y no corresponde con beneficio alguno?

Por la desmedida autoridad del príncipe y la extrema debilidad del pueblo, es preciso evitar las causas de confusión en materia de tributos. El percibo de éstos debe ser fácil, para lo cual han de establecerse con tanta precisión que no puedan los recaudadores aumentarlos ni disminuirlos. Cierta porción de los frutos de la tierra, una cuota fija por persona, un tanto por ciento sobre las mercancías; he aquí lo más conveniente.

Es bueno en los gobiernos despóticos que los mercaderes tengan una salvaguardia personal, respetada por el uso, de lo contrario serán demasiado débiles en las cuestiones que tengan con los agentes del fisco.

CAPÍTULO XI
De las penas fiscales

Es una cosa extraña que las penas fiscales sean más severas en Europa que en Asia. En Europa se embargan las mercancías y a veces hasta los barcos y los carros; en Asia no se hace lo uno ni lo otro. La razón es que en Europa el mercader tiene jueces que le defiendan de la opresión, mientras que en Asia no tendría más jueces que los mismos opresores. ¿Qué haría un mercader contra el bajá que hubiese resuelto confiscar sus géneros?

La vejación despótica se sobrepone a sí misma, viéndose obligada a la adopción de una templanza relativa. En el imperio turco no se exige más que un derecho de entrada, pagado el cual circula libremente la mercancía por el país entero. Las declaraciones falsas no llevan consigo un recargo en el derecho impuesto y mucho menos la confiscación. En China no se abren los fardos de los que no son mercaderes[372]. En el Mogol no se castiga el fraude con la confiscación, aunque sí con el duplo del derecho establecido. Los príncipes tártaros[373] que viven en las ciudades frecuentadas por los mercaderes, no cobran nada o muy poco, por las mercancías de tránsito. Y si en el Japón se considera capital cualquier delito de fraude en el comercio, es porque hay razones para prohibir toda comunicación con el extranjero; el fraude es allí, más bien contravención a las leyes de seguridad del Estado que a las leyes comerciales.

CAPÍTULO XII
Relación de la cuantía de los tributos con la libertad

Regla general: los tributos pueden ir creciendo proporcionalmente a la libertad de que se goza, pero es preciso moderarlos a medida que aumenta la servidumbre. Siempre ha sido y siempre será así. Es una regla derivada de la naturaleza, que es siempre la misma. Puede observarse en Inglaterra, en Holanda y en todos los Estados en que la libertad va descendiendo gradualmente hasta perderse en Turquía. Suiza parece una excepción puesto que en ella no hay tributos; pero es conocida la razón particular del hecho, que confirma lo que he dicho. En aquellas áridas montañas son tan caros los víveres y la población tan densa, que un suizo paga a la naturaleza cuatro veces más de lo que al sultán le paga un turco.

Un pueblo dominador, como el ateniense y el romano, puede eximirse de todo impuesto porque impera sobre naciones conquistadas y sometidas. No tributará en proporción de la libertad que tenga, porque en la relación de que se trata no es un pueblo, sino un monarca.

Pero la regla general subsiste siempre. En los gobiernos moderados hay una compensación del peso de los tributos: la libertad. En los Estados despóticos hay una equivalencia a la libertad: la modicidad de los tributos[374].

En ciertas monarquías de Europa suele haber provincias[375] que, por la índole de su régimen político, están mejor administradas que las otras. Se cree que pagan poco, porque la bondad del régimen les permitiría pagar bastante más; pero por eso los unitarios no piensan más que en despojarlos de un régimen que produce tamaños beneficios, en lugar de aplicarlo a todas las demás provincias agobiadas por la centralización.

CAPÍTULO XIII
En cuáles gobiernos son susceptibles de aumento los tributos

En casi todas las Repúblicas los tributos pueden aumentarse, porque el ciudadano que cree pagarse a sí mismo los paga de buena voluntad; ordinariamente puede hacerlo, porque las ventajas del régimen le dan medios suficientes.

En la monarquía templada también es posible un aumento en la tributación, porque la misma templanza del gobierno suele proporcionarle un aumento de riqueza: aumento que viene a ser como un premio otorgado al príncipe en recompensa de su moderación, de su respeto a las leyes.

En el Estado despótico no pueden aumentarse los tributos, porque en la máxima esclavitud no cabe aumento.

CAPÍTULO XIV
La naturaleza de los tributos depende de la especialidad del gobierno

El impuesto por cabeza es más propio de la servidumbre; el impuesto sobre las mercaderías es más propio de la libertad, porque no se refiere tan directamente a la persona.

Lo natural en el gobierno despótico es que el príncipe no pague en dinero a sus soldados ni a los individuos de su Corte, sino que les reparta tierras, y por consiguiente, exija pocos tributos. Si paga en metálico, es más natural que cobre por cabeza. Pero el tributo por cabeza debe ser muy módico, porque no siendo posible establecerlo de diversas clases a causa de los abusos que de esto resultarían, se ha de fijar para todos la cuota que los pobres sean capaces de satisfacer.

El tributo natural en el gobierno templado es el impuesto sobre las mercaderías. Como este impuesto, en realidad, lo paga el comprador, aunque lo anticipe el mercader, es un préstamo que éste hace a aquél; de modo que al negociante se le debe considerar deudor del Estado y acreedor de todos los particulares. Anticipa al Estado lo que el comprador ha de pagarle a él. Se comprende, pues, que cuanto más moderado es el gobierno, cuanto mayor sea el espíritu de libertad, cuanto mayor sea la seguridad de que gocen las fortunas, tanto más fácil ha de serle al mercader anticipar al Estado lo que, en definitiva, es un préstamo a los particulares. En Inglaterra, el mercader le anticipa al Estado cincuenta o sesenta libras esterlinas por cada tonel de vino que recibe; ¿se atrevería a hacerlo en un país gobernado corno el imperio turco? Aun queriendo hacerlo no podría con una fortuna sin estabilidad, quebrantada muchas veces y amenazada siempre.

CAPÍTULO XV
Abuso de la libertad

Las grandes ventajas de la libertad han hecho que se abuse de ella. Como el gobierno moderado ha producido admirables efectos, se ha ido dejando la moderación; como se han percibido grandes tributos, se los ha aumentado sin medida. Olvidando que tantos bienes eran debidos a la libertad, que lo da todo, se ha recurrido a la servidumbre, que todo lo quita.

La libertad ha originado el exceso de tributos; pero el efecto del exceso de tributos es originar la servidumbre, y el efecto de la servidumbre es originar la disminución de los tributos.

Los monarcas en Asia, casi no dan ningún edicto que no sea para dispensar de la contribución a alguna provincia de su imperio; las manifestaciones de su voluntad son beneficios. En Europa, al contrario, los edictos reales nos afligen aun antes de conocerlos, porque hablan siempre de las urgencias del monarca y nunca de las necesidades del pueblo.

De la indolencia incurable que padecen los ministros asiáticos, debida en parte a la forma de gobierno y en parte al clima, los pueblos sacan una ventaja: la de que los edictos imperiales no sean más frecuentes, la de que no menudeen las peticiones. Los gastos allí no aumentan, porque no se hacen reformas ni mejoras; si por casualidad se proyecta alguna cosa, es un proyecto inmediatamente realizable y cuyo fin se ve, no un plan de término indefinido ni una obra perdurable. Como los gobernantes no se inquietan, no apuran con exigencias a los gobernados. En cuanto a nosotros, es imposible que tengamos normalizada la administración ni equilibrada la hacienda, porque siempre hay que hacer algo y no sabemos qué.

No se tiene ya por gran ministro al que invierte los ingresos con acierto y con cordura, sino al que discurre lo que se llama expedientes.

CAPÍTULO XVI
De las conquistas de los mahometanos

La extraña facilidad que encontraron los mahometamos para llevar a cabo sus rápidas y afortunadas conquistas, no tuvo otro fundamento que la enormidad de los tributos[376]. Los pueblos, en vez de la serie de vejaciones ideadas por la sutil avaricia de los monarcas, se encontraron con un sencillo tributo fácilmente pagadero y se creyeron más felices obedeciendo al invasor extranjero que a su propio gobierno rapaz y corrompido.

CAPÍTULO XVII
Del aumento de tropas

Una nueva plaga se ha difundido en los reinos de Europa: nuestros reyes han dado en mantener ejércitos numerosísimos, absolutamente desproporcionados. Es un mal contagioso, pues lo que hace un Estado lo imitan los demás, con lo que no se va más que a la ruina común. Cada monarca tiene tantas tropas como necesitaría si sus pueblos estuvieran en peligro inminente de ser exterminados. ¡Y se llama paz a este esfuerzo de todos contra todos! Así está Europa arruinándose, hasta el punto de que si los particulares estuvieran en la situación en que se hallan las tres potencias más opulentas[377] de esta parte del mundo, no podrían vivir. Somos pobres con las riquezas y con el comercio de todo el universo, y muy pronto, a fuerza de mantener soldados, no tendremos más que soldados y seremos como los Tártaros.

Los príncipes de los grandes Estados, no contentos con reclutar mercenarios en los Estados pequeños, procuran comprar alianzas en todas partes, que es dinero perdido.

Las consecuencias de esta situación es el aumento constante de los tributos; y esto no puede remediarse ya: las guerras futuras no se harán con las rentas, sino con el capital de las naciones. Que los Estados hipotequen sus rentas durante la paz, no es una cosa inaudita; pero es increíble que lo hagan para gastar improductivamente, derrochando con un desenfreno que apenas concebiría el hijo de familia más vicioso y más atolondrado.

CAPÍTULO XVIII
De la condonación de los tributos

En los grandes imperios de Oriente, se perdonan los tributos a las provincias que padecen alguna calamidad; los Estados monárquicos de Europa debieran hacer lo mismo. Se hace en algunos, pero de un modo que contribuye a la agravación del mal: como el príncipe no ha de cobrar más ni menos, lo que deja de pagar una provincia es para las otras un recargo. Para alivio de la región imposibilitada de contribuir, o que contribuye mal, se sacrifica la que paga bien. Se restaura una provincia aniquilando a otra. El pueblo lucha entre la conveniencia de pagar, a fin de evitar apremios, y el peligro de pagar que traería recargos.

Todo Estado bien gobernado consigna en su presupuesto de gastos una suma destinada a casos imprevistos. Al Estado le sucede como a los particulares, que se arruinan si consumen todas sus rentas sin contar con los casos fortuitos.

En cuanto a la solidaridad entre los vecinos de un mismo lugar, se ha dicho que era razonable[378] porque podía suponerse un complot fraudulento de los mismos; pero ¿de dónde se ha sacado que por meras hipótesis debe establecerse una cosa injusta en sí misma y ruinosa para el Estado?

CAPÍTULO XIX
De si es más conveniente al pueblo administrar los tributos o arrendarlos

Un padre de familia recauda y administra por sí mismo las rentas de su casa, único medio de hacerlo con orden y economía. El mismo sistema debe adoptar el príncipe, que es dueño de adelantar o retardar el cobro de los impuestos según sus necesidades y la situación de los contribuyentes. Es la manera de ahorrarle al Estado los provechos grandes y a veces abusivos de los arrendadores, que tanto perjudican a los pueblos. Así se evita a la vez el espectáculo de las fortunas improvisadas que los desmoralizan. El dinero pasa por pocas manos, pues va más directamente a las del príncipe y vuelve más pronto a las del pueblo. Se libra el pueblo, además, de una multitud de leyes y reglamentos que le perjudican en beneficio de los arrendadores.

Como el que tiene el dinero es el que manda, el arrendador ejerce un poder arbitrario hasta sobre el mismo príncipe; no es el legislador, pero obliga al príncipe a dar leyes.

Reconozco, sin embargo, que a veces puede ser útil arrendar un impuesto de nueva creación, pues su propio interés les sugiere a los arrendadores artes y medidas para impedir ocultaciones y fraudes; pero una vez organizado por el arrendador un sistema eficaz de recaudación, debe encargarse la administración de recaudar con los menos intermediarios que sea posible. En Inglaterra, la administración de la renta de correos y de otras la aprendió el Estado de los arrendadores, cuando los había.

En las Repúblicas, generalmente, las rentas las administra el Estado. La práctica contraria fue un gran defecto del gobierno de Roma[379].

En los Estados despóticos, donde rige la administración directa, los pueblos son bastante más felices, como lo atestiguan Persia y China[380]. Los más desgraciados son aquéllos en que el soberano arrienda los puertos de mar y las ciudades comerciales. La historia está llena de las monarquías con los males que causan los arrendadores.

Enfurecido Nerón por los abusos de los publicanos, concibió el proyecto (magnánimo, pero irrealizable) de abolir todas las contribuciones; pero no se le ocurrió la idea de la administración por el Estado, sino que dictó cuatro decretos en los que disponía[381]: que se hicieran públicas todas las disposiciones secretas contra los publicanos[382]; que éstos no pudiesen reclamar a ningún contribuyente lo que no le hubiesen pedido en tiempo hábil; que hubiera un pretor para conocer sus pretensiones, sin formalidades; que los mercaderes quedasen exentos de tributo por sus barcos. He aquí los buenos tiempos de aquel emperador.

CAPÍTULO XX
De los arrendadores

Todo está perdido cuando la profesión lucrativa de los recaudadores llega a ser honrosa por sus riquezas. Esto puede admitirse en los Estados despóticos donde son recaudadores los gobernadores mismos; pero no es conveniente en la República, de tal suerte que una cosa parecida destruyó la República romana. Tampoco es bueno en la monarquía por ser lo más contrario al espíritu de este gobierno. Honrando al recaudador, se apodera el disgusto de los que desempeñan las demás funciones; se pierde el concepto del honor; se desvanece la esperanza de distinguirse por medios lícitos, y con lentitud; se falta, en fin, al principio fundamental de la forma de gobierno.

Se vió en tiempos pasados que se hacían fortunas escandalosas; fue una de las calamidades que produjo la guerra de los cincuenta años; pero los que entonces amontonaron riquezas parecían despreciables, y hoy admiramos a los poseedores de las mismas.

Cada profesión tiene su lote. El lote de los perceptores de tributos es manejar caudales, sin más recompensa que la de hacerse ricos; ni pretenden otro galardón. La gloria y el honor son buenos para la gente noble; que no ve, que no conoce, que no concibe otro bien que la gloria y el honor. El respeto y la consideración de todo el mundo son para aquellos ministros y aquellos magistrados que velan noche y día por la felicidad del imperio, sin hallar otra cosa que el trabajo después del trabajo.

LIBRO XIV
De las leyes con relación al clima

CAPÍTULO I
Idea general

Si es cierto que el carácter del alma y las pasiones del corazón presentan diferencias en los diversos climas, las leyes deben estar en relación con esas diferencias.

CAPÍTULO II
Los hombres son muy diferentes en los diversos climas

El aire frío[383] contrae las extremidades de las fibras exteriores de nuestro cuerpo; esto aumenta su elasticidad y favorece la vuelta de la sangre desde las extremidades hacia el corazón. Disminuyen la longitud de las mismas fibras[384] aumentando su fuerza. El calor, al contrario, afloja las extremidades de las fibras y las alarga, disminuyendo su fuerza y su elasticidad.

Resulta, pues, que en los climas fríos se tiene más vigor. Se realizan con más regularidad la acción del corazón y la reacción de las fibras; los líquidos están más en equilibrio, circula bien la sangre. Todo esto hace que el hombre tenga más confianza en sí mismo, esto es, más valor, más conocimiento de la propia superioridad, menos rencor, menos deseo de venganza, menos doblez, menos astucias, en fin, más fineza y más franqueza. Quiere decir esto, en suma, que la variedad de climas forma caracteres diferentes. Si encerráis a un hombre en un lugar caldeado sentirá un gran desfallecimiento; si en tal estado le proponéis un acto enérgico, una osadía, no os responderá sino con excusas y vacilaciones; su debilidad física le producirá naturalmente el desaliento moral. Los pueblos de los países cálidos son temerosos como los viejos; los de los países fríos, temerarios como los jóvenes. Si no, fijándonos en las últimas guerras[385], en las que por tenerlas a la vista podemos descubrir ciertos detalles, observaremos que los pueblos del Norte no realizan en los países del Sur las mismas proezas que en su propio clima.

La fuerza de las fibras de los pueblos del Norte hace que saquen de los alimentos los jugos más groseros. Resultan de aquí dos cosas: una, que las partes del quilo y de la linfa son más propias, por su mayor superficie, para nutrir las fibras; otra, que son menos adecuadas por su grosería, para darle cierta sutileza al jugo nervioso. Las gentes del Norte, por lo mismo tendrán más corpulencia y menos vivacidad.

Los nervios terminan por todos lados en el tejido de nuestra piel, formando cada uno un haz. De ordinario no se conmueve todo el nervio sino una parte infinitamente pequeña. En los países cálidos, donde lo elevado de la temperatura relaja el tejido de la piel, las puntas de los nervios están desplegadas y expuestas a la acción más insignificante de los objetos más débiles. En los países fríos, el tejido de la piel se encoge, y las mamilas como las borlillas, están punto menos que paralizadas; la sensación no pasa al cerebro, sino cuando es muy fuerte y de todo el nervio junto. Pero la imaginación, el gusto, la sensibilidad y la viveza dependen de un infinito número de pequeñas sensaciones.

He observado el tejido exterior de una lengua de carnero en el punto que a simple vista aparece cubierta de mamilas. Con el microscopio vi sobre ellas una especie de pelusa; entre las mamilas había unas pirámides que formaban por la punta como unos pincelillos. Hay algún fundamento para creer que estas pirámides son el órgano principal del gusto.

Haciendo helar la mitad de dicha lengua, noté a primera vista que las mamilas habían disminuído considerablemente, algunas filas de ellas se habían metido en su vaina. Examiné el tejido con el microscopio y ya no vi pirámides. A medida que la lengua se deshelaba, a simple vista, se veían reaparecer las mamilas, y con el microscopio, las borlillas.

Esta observación confirma lo que he dicho, es decir, que en los países fríos las borlillas nerviosas están menos esponjadas, encerrándose en sus vainas que las resguardan de toda acción externa. Las sensaciones, pues, son menos vivas.

En los países fríos habrá poca sensibilidad para los placeres, será mayor en los países templados y extremada en los países tórridos. Así como los climas se diferencian por los grados de latitud, igualmente pudieran distinguirse por los grados de sensibilidad. He visto óperas en Inglaterra y en Italia; en ambos países he oído las mismas piezas, ejecutadas por los mismos actores, y he observado que la música, siendo la misma, produce en los dos países efectos desiguales: deja a los Ingleses tan tranquilos y excita a los Italianos hasta un punto que parece inconcebible.

Una cosa análoga sucede con el dolor. Ha querido el autor de la naturaleza que sea proporcional a la sensación, al trastorno que produce; ahora bien, es evidente que los cuerpos abultados y las groseras fibras de los hombres del Norte, son menos susceptibles de alteración y desorden que las fibras más delicadas de los del Mediodía. Es más sensible al dolor el alma de los hombres en los países ardientes. Para que lo sienta un Moscovita, es menester desollarlo.

Por efecto de la delicadeza de los órganos, propia de los países cálidos, el alma se emociona excesivamente, con todo lo que se refiere a la unión de los dos sexos. En los países fríos, la sensibilidad amorosa es muy escasa; mayor es en los países templados, sin ser tanta como en los climas calientes.

En los países templados acompañan al amor cien accesorios que lo hacen agradable; son preliminares del amor sin ser el amor mismo. En los países cálidos se ama el amor por el amor; es éste la causa de la felicidad, es la vida.

En tierras meridionales, una máquina delicada, físicamente débil, pero muy sensible, se entrega a un amor que se excita y se calma sin cesar; bien en un serrallo, bien permitiendo a las mujeres más independencia, que expone a contratiempos el amor. En las tierras del Norte, una máquina fuerte, sana y bien constituida, pero pesada, encuentra sus placeres en todo lo que sacude los espíritus, como la caza, los viajes, la guerra, el vino. Hay en los climas del Norte pueblos de pocos vicios, bastantes virtudes y mucha sinceridad y franqueza. Aproximaos a los países del Sur, y creeréis que cada paso os aleja de la moralidad: las pasiones más vivas, multiplicarán la delincuencia. Ya en la zona templada son los pueblos inconstantes en sus usos, en sus vicios, hasta en sus virtudes, porque el clima tampoco tiene fijeza.

El calor del clima puede ser tan extremado, que el cuerpo del hombre desfallezca. Perdida la fuerza física, el abatimiento se comunicará insensiblemente al ánimo; nada interesará, no se pensará en empresas nobles, no habrá sentimientos generosos; todas las inclinaciones serán pasivas, no habrá felicidad fuera de la pereza y la inacción, los castigos causarán menos dolor que el trabajo, la servidumbre será menos insoportable que la fuerza de voluntad necesaria para manejarse uno por sí mismo.

CAPÍTULO III
Contradicción en los caracteres de ciertos pueblos meridionales

Los Indios están naturalmente desprovistos de valor[386], y aun los hijos de Europeos nacidos en la India pierden allí el vigor de su raza[387]. Pero ¿cómo puede conciliarse esto con sus actos brutales, sus bárbaras costumbres, sus atroces penitencias? Los hombres se someten a torturas increíbles y las mujeres se queman vivas por su voluntad; es demasiada energía para un pueblo tan flojo.

La naturaleza, que ha dado a aquellos pueblos una debilidad que los hace tímidos, los ha dotado a la vez de una imaginación tan viva que todo les impresiona íntimamente. La misma delicadeza de órganos que les hace temer la muerte, sirve para hacerles temer otras cosas más que la muerte. La misma sensibiiidad que les hace huir de los peligros, los impulsa a veces a arrostrarlos.

Así como la educación es más necesaria a los niños que a las personas mayores, así también los pueblos de aquellos climas necesitan, más que los del nuestro, de un sabio legislador. Cuanto más impresionable se es, tanto más importa ser bien impresionado y no someterse a preocupaciones contrarias a la razón.

En tiempo de los Romanos, los pueblos del Norte vivían sin educación, sin artes, casi sin leyes; sin embargo, les bastó el buen sentido inherente a las fibras groseras de estos pueblos para gobernarse con la mayor cordura y mantenerse contra el poder de Roma, hasta que llegó la hora de abandonar sus selvas para destruirlo.

CAPÍTULO IV
Causa de la inmutabilidad de la religión, usos, costumbres y leyes en los países de Oriente

Si a la debilidad de los órganos, causa de que los pueblos orientales reciban más fuertes impresiones, se añade cierta pereza espiritual, naturalmente ligada con la del cuerpo, que incapacite el alma para toda acción y toda iniciativa, se comprenderá que las impresiones recibidas sean inmutables. Esta es la razón de que las leyes, los usos y las costumbres, aun las que parecen las más indiferentes, como la manera de vestirse, no hayan cambiado en aquellos países al cabo de mil años[388].

CAPÍTULO V
Los malos legisladores han favorecido los vicios propios del clima; se han opuesto a ellos los buenos legisladores

Los Indios creen que el reposo y la nada son el principio y el fin de todas las cosas. Consideran, pues, que la inacción es el estado más perfecto y más apetecible. Dan al Ser supremo el sobrenombre de inmóvil[389]. Los Siameses creen que la felicidad suprema consiste en no verse obligados a animar una máquina y hacer obrar a un cuerpo[390].

En aquellos países donde el excesivo calor enerva y aniquila, es tan deliciosa la quietud y tan penoso el movimiento, que semejante sistema de metafísica parece natural; y Foe, legislador de los Indios, tomó por guía sus impulsos naturales al reducir a los hombres a un estado completamente pasivo; pero su doctrina, hija de la pereza engendrada por el clima, la favorece y ha sido perniciosa[391].

Más sensatos los legisladores de China, consideraron a los hombres en la actividad propia de la vida, la quietud para ellos era un ideal de perfección al que habían de llegar un día; así dieron a su religión, a sus leyes y a su filosofía un carácter eminentemente práctico. Tanto como impulsen al reposo las causas físicas, deben apartar de él las morales.

CAPÍTULO VI
Del cultivo de las tierras en los climas cálidos

El cultivo de las tierras es el mayor trabajo de los hombres. Cuanto más les incline el clima a huir de ese trabajo, más deben fomentarlo la religión y las leyes. Por eso las leyes de la India, que dan al soberano la propiedad de las tierras y se la quitan a los particulares, agravan los malos efectos del clima; sin el sentimiento de la propiedad aumenta la pereza.

CAPÍTULO VII
Del monaquismo

El monaquismo en climas calurosos es de pésimos efectos; de los mismos que hemos señalado. Nacido en los países cálidos de Oriente, donde se propende menos a la acción que a la especulación, trae consigo la ignavia y aumenta la causada por el clima.

Parece que en Asia, con el calor, crece el número de monjes; en la India, donde el calor es extremado, son numerosísimos. En Europa se observa la misma diferencia; a más calor, más frailes.

Para vencer la desidia que el calor produce, debieran quitarse todos los medios de vivir sin trabajar; pero en el sur de Europa se hace todo lo contrario: se favorece a los que quieren vivir en la contemplación, esto es, en la ociosidad, pues la vida contemplativa supone grandes riquezas. Unos hombres que viven en la abundancia, dan a la plebe una parte de lo que les sobra; y si esa plebe ha perdido la propiedad de sus bienes, se consuela con la sopa de los frailes que les permite vivir sin trabajar; ama su propia miseria.

CAPÍTULO VIII
Buena usanza de China

Los relatos referentes a China[392] contienen la ceremonia de iniciar las labores de la tierra, practicada anualmente por el emperador. Con este acto solemne se quiere excitar al pueblo a la labranza[393].

Además de iniciar él mismo las labores de la agricultura para dar ejemplo a sus vasallos, el emperador los estimula con premios: al que más se distingue como labrador, le nombra mandarín de octava clase[394].

Entre los antiguos Persas, los reyes se desprendían de su fausto el octavo día de cada mes para comer familiarmente con los labradores[395]. Instituciones admirables para fomentar la agricultura.

CAPÍTULO IX
Medios de fomentar la industria

Demostraré en el libro XIX que las naciones indolentes suelen ser orgullosas. Podría emplearse el efecto contra la causa, valerse del orgullo para combatir la indolencia. En el sur de Europa, donde los pueblos tienen tanto pundonor, sería bueno premiar a los labradores que mejor cultivaran sus terrenos y a los artesanos que perfeccionaran sus respectivas industrias. Es un proceder que en cualquier país dará buenos resultados. En nuestros días ha servido en Irlanda para establecer una de las más importantes manufacturas de hilo que hay en Europa.

CAPÍTULO X
De las leyes que tienen relación con la sobriedad de los pueblos

En los países cálidos la parte acuosa de la sangre se disipa mucho con la transpiración[396]; es necesario, pues, suplirla con otro líquido. El mejor para este efecto es el agua; las bebidas fuertes coagularían los glóbulos de la sangre después de disipada la parte acuosa de la misma.

En los países fríos, la parte acuosa de la sangre se exhala poco por la transpiración; queda abundancia de ella, por lo que puede hacerse uso de licores espirituosos sin que la sangre se coagule. Como abundan los humores, las bebidas fuertes pueden convenir, porque dan movimiento a la sangre.

La ley de Mahoma, que prohibe tomar vino, es una ley conveniente para el clima de Arabia; aun antes de Mahoma, el agua era la bebida común de los Árabes. La ley que prohibía el uso del vino a los Cartagineses[397] era otra ley concorde con el clima, pues entre los climas de ambos países hay poca diferencia.

No sería buena semejante ley en los países fríos, donde el clima parece obligar a una especie de embriaguez nacional muy distinta de la de las personas. La embriaguez se encuentra en todas partes, siendo en todas proporcional al frío y a la humedad del clima. Si se pasa del Ecuador a nuestros climas, se verá que la embriaguez aumenta con los grados de latitud; y yendo del mismo Ecuador al polo sur, aumentará igualmente, como antes caminando con rumbo al polo norte.

Es natural que donde el vino dañe a la salud, se castigue el abuso en la bebida con más severidad que en los países donde la embriaguez perjudica poco a la sociedad y menos a la persona; donde no vuelve a los hombres furiosos, aunque los embrutece. Las leyes que castigan a los borrachos, tanto por las faltas que cometan embriagados como por la embriaguez, sólo son aplicables al individuo, no a la embriaguez nacional[398]. Un alemán bebe por hábito; un español por gusto.

En los países cálidos, la relajación de las fibras es lo que produce tan grande transpiración de los líquidos; pero las partes sólidas se disipan menos. Las fibras, que ejercen una acción muy débil y que son de poca elasticidad, se gastan poco, no hace falta mucho jugo nutritivo para restaurarlas y, por consecuencia, se come poquísimo en dichos países.

Las distintas necesidades en los diversos climas han formado las diferentes maneras de vivir; y estas diferentes maneras de vivir han originado diversidad de leyes; no pueden éstas ser las mismas para la nación en que los hombres se comuniquen mucho, que para un pueblo en que no se comuniquen.

CAPÍTULO XI
De las leyes en su relación con las enfermedades del clima

Dice Herodoto[399] que las leyes de los Judíos acerca de la lepra se tomaron de las costumbres de Egipto. En efecto, las mismas enfermedades pedían iguales remedios. Estos remedios fueron desconocidos entre los Griegos y los primeros Romanos, porque ni en Roma ni en Grecia había leprosos. Claro está que no había de legislarse para remediar un mal que no existía. Pero el clima de Egipto y palestina hizo necesarias dichas leyes; y la facilidad con que la tal dolencia se propaga, nos hace comprender la sabiduría de aquellas leyes, la previsión de quien las hizo.

Los occidentales mismos hemos experimentado los efectos de esa terrible enfermedad; nos la trajeron los Cruzados. Pero con medidas previsoras, se atajó en lo posible su propagación[400].

Una ley de los Lombardos nos prueba que la lepra existía ya en Italia antes de las Cruzadas, puesto que se legisló acerca de ella. Rotaris ordenó que se aislara a los leprosos, que se les echara de sus casas, que no entraran en poblado, que se les privara de la libre disposición de sus bienes, que se les diera por muertos. Se les despojaba de sus derechos civiles, para impedir todo trato y comunicación con los sanos.

Pienso que esta plaga vino a Italia durante las conquistas de los emperadores griegos, en cuyos ejércitos habría quizás militares de Palestina o de Egipto. De todos modos, los progresos del mal se contuvieron hasta la época de las Cruzadas.

Se dice que los soldados de Pompeyo, al regresar de Siria, trajeron una enfermedad muy parecida a la lepra. No ha llegado a nosotros ningún reglamento que se hiciera entonces, pero es muy probable que se tomara alguna disposición, pues el mal estuvo contenido hasta el tiempo de los Lombardos.

Hace dos siglos que pasó del Nuevo Mundo a Europa una enfermedad que no conocían nuestros ascendientes, enfermedad que ataca a la naturaleza humana en la fuente de la vida y de los placeres. Gran número de familias principales del mediodía de Europa sucumbieron víctimas de una dolencia que a fuerza de ser común dejó de ser afrentosa. La sed de oro perpetuó el mal, pues los que iban y venían de América traían nuevos fermentos.

Razones piadosas hicieron decir que el mal era castigo de la culpa. Sin embargo, aquella calamidad se había introducido en el seno del santo matrimonio e inficionado a la inocencia.

Como incumbe a la sabiduría de los legisladores velar por la salud pública, lo acertado hubiera sido contener el contagio por medio de leyes semejantes a las mosaicas.

Todavía más rápidos son los estragos de la peste. Su asiento principal está en Egipto, de donde se propaga a todo el mundo. En la mayor parte de los Estados de Europa existen reglamentos para impedir su invasión, y en nuestros días se ha imaginado un buen medio de cortarle el paso: acordonar con tropas lugares infectados para hacer imposible toda comunicación[401].

Los Turcos no tienen aprensión ni toman medida alguna contra las epidemias; compran los vestidos de los apestados y se los ponen[402]. Como son fatalistas, el magistrado se convierte en pasivo espectador de lo que él no puede remediar; es la creencia en un destino inflexible.

CAPÍTULO XII
De las leyes contra los suicidas

No vemos en la historia que ningún Romano se diese la muerte sin motivo; pero los Ingleses de nuestros días se matan algunas veces por ignoradas causas, hasta en el seno de la felicidad.

El suicidio era entre los Romanos un efecto de la educación y las costumbres; entre los Ingleses es efecto de una enfermedad, consecuencia de un estado físico y sin ninguna otra causa[403].

Se puede pensar que esto provenga de falta de filtración del jugo nervioso; la máquina cuyos motores se paralizan a cada momento, se cansa de sí misma. El alma no siente el dolor, sino dificultad para existir. El dolor es una molestia local, a la que quisiéramos ponerle término; el peso de la vida no tiene asiento fijo y nos hace desear el término de ella.

Es claro que las leyes de algunos países han tenido razones para castigar el suicidio con la infamia; pero en Inglaterra no es posible castigarlo, sino como se castigan los efectos de la demencia.

CAPÍTULO XIII
Efectos resultantes del clima de Inglaterra

En una nación donde una enfermedad del clima se comunica de tal modo al alma, que produce el hastío, haciendo aborrecer todas las cosas, incluso la existencia, es evidente que el mejor gobierno será aquél en que no pueda culparse a uno solo de los disgustos y contrariedades que se experimenten, un gobierno en que las leyes manden más que los hombres, siendo preciso trastornar las leyes para cambiar la forma del Estado.

Si tal nación hubiera recibido del clima un carácter impaciente, que no le permitiera soportar mucho tiempo las mismas cosas, aun sería mejor para ella el gobierno que hemos dicho.

Ese carácter impaciente no es gran cosa por sí, pero puede serlo si se le une el valor.

Es distinto de la ligereza, que consiste en acometer empresas sin motivo para abandonarlas de igual modo; más se parece a la tenacidad, porque proviene de un sentimiento tan vivo de los males que no se debilita ni a fuerza de padecerlos.

Este carácter, en una nación libre, es muy a propósito para descontentar los proyectos de la tiranía[404], que es siempre parsimoniosa y floja en sus comienzos, como enérgica y rápida a su hora; que empieza mostrando su mano para socorrer y acaba oprimiendo con multitud de brazos.

La servidumbre empieza por la modorra; pero un pueblo que no se adormece ni descansa nunca, que está siempre alerta y no cesa de palparse, no puede dormirse.

La política es una lima sorda que va limando lentamente hasta lograr su fin. Pues bien, hombres como aquéllos de que hablábamos no podrían perseverar en las lentitudes, los detalles, la serenidad de los negociadores; sacarían de las negociaciones menos partido que cualesquiera otro y perderían en los tratados lo que hubieran ganado con las armas.

CAPÍTULO XIV
Otros efectos del clima

Nuestros padres, los antiguos Germanos, vivían en un clima en que eran poco vehementes las pasiones. Sus leyes no encontraban en las cosas más que lo que se veía, no imaginando nada más; y como juzgaban de las ofensas inferidas a los hombres por el grandor de las heridas, no ponían mayor refinamiento en los insultos hechos a las mujeres. En este particular es muy curiosa la ley de los Alemanes. El que le descubría la cabeza a una mujer pagaba una multa de seis sueldos; por descubrirle la pierna hasta la rodilla, pagábase lo mismo; el duplo si de la rodilla se pasaba. Parece que la ley medía la gravedad de los ultrajes inferidos a la mujer, como se mide una figura geométrica: por las dimensiones; se castigaba el delito de los ojos pero no el de la imaginación. Pero al trasladarse a España un pueblo germánico, el clima impuso otras leyes. La de los visigodos prohibió a los cirujanos el sangrar a una mujer ingenua como no fuera en presencia de su padre o de su madre, de su hermano de su hijo o de su tío. La imaginación de los pueblos inflamó a la de los legisladores igualmente: la ley sospechó de todo en un pueblo que podía sospecharlo todo.

Aquellas leyes prestaron suma atención a los dos sexos. Pero en las penas que imponían, parece que pensaban más en satisfacer la venganza particular que en ejercer la pública. En la mayor parte de los casos, reducían a los dos culpables a la servidumbre de los parientes o del marido ultrajado. La mujer ingenua[405] que se entregaba a un hombre casado era puesta en poder de la mujer ofendida, quien disponía de ella según su voluntad. Las mismas leyes obligaban a los esclavos a atar y presentar al marido la mujer a quien sorprendían en adulterio, como permitían a sus hijos acusarla y dar tormento a los esclavos para probar el delito. Así fueron dichas leyes más a propósito para refinar la susceptibilidad y el pundonor que para formar una buena policía. No debe admirarnos que el conde Don Julián creyera que un agravio de cierta índole exigía la ruina de su patria y de su rey; no debe extrañarnos que los moros, con semejante conformidad de costumbres, se establecieran tan fácilmente en España, se mantuvieran en ella durante ocho siglos y retardaran la caída de su imperio.

CAPÍTULO XV
De la diferente confianza que las leyes tienen en el pueblo, según el clima

El carácter del pueblo japonés es tan atroz, que sus legisladores y sus magistrados no han tenido ninguna confianza en él; no le han puesto delante de los ojos otra cosa que jueces, amenazas y castigos, y le han sometido para todo a la inquisición y a las pesquisas de la autoridad. Esas leyes que, de cada cinco cabezas de familia, hace a uno magistrado de los otros cuatro; esas leyes que castigan a toda una familia y aun a todo un barrio por el delito que ha cometido uno solo; esas leyes que no encuentran inocentes allí donde puede haber algún culpable, se han escrito para que todos los hombres desconfíen unos de los otros y cada uno vigile a los demás, siendo su inspector, su testigo y aun su juez.

El pueblo indio, al contrario, es dulce, tierno, compasivo[406]; por lo mismo sus legisladores tienen gran confianza en él. Han señalado pocas penas, que ni son severas ni se cumplen con rigor[407]. Han dado los sobrinos a los tíos y los huérfanos a los tutores, como en otros países a los padres, y han regulado la herencia por el método notorio del heredero. Parecen haber creído que cada ciudadano debe contar con el buen natural de su prójimo.

Los Indios otorgan fácilmente la libertad a un esclavo, los casan, los tratan como a sus propios hijos[408]. ¡Clima afortunado que produce el candor en las costumbres y la blandura en las leyes[409]!

LIBRO XV
Cómo las leyes de la esclavitud civil tienen relación con la naturaleza del clima

CAPÍTULO I
De la esclavitud civil

La esclavitud propiamente dicha es la institución de un derecho que hace a un hombre dueño absoluto de otro hombre, o a este último propiedad del primero, que dispone de sus bienes y hasta de su vida. La institución no es buena por su naturaleza; ni siquiera es útil para el amo ni para el esclavo: para el esclavo no lo es, porque le incapacita para hacer algo en pro de la virtud; para el amo tampoco, porque le hace contraer pésimos hábitos, acostumbrándolo insensiblemente a faltar a las virtudes morales y haciéndolo duro, altivo, colérico, voluptuoso, cruel.

En los países despóticos, donde ya se está sujeto a la esclavitud política, la esclavitud civil es más tolerable que en otras partes. Todos allí se dan por muy contentos con tener el sustento y conservar la vida. En tales países, la condición de esclavo no es más penosa que la de súbdito.

Pero en la monarquía, donde importa mucho no envilecer la naturaleza humana, la esclavitud no puede ser conveniente. En la democracia, donde todos los hombres son iguales, y en la aristocracia, donde las leyes deben procurar que todos lo sean hasta donde lo permita la índole de aquel gobierno, la esclavitud es contraria al espíritu; no sirve más que para darles a los ciudadanos un poder y un lujo que no deben tener[410].

CAPÍTULO II
Origen del derecho de esclavitud, en los jurisconsultos romanos

Parece increíble que la esclavitud haya tenido su origen en la piedad de las maneras[411].

El derecho de gentes consentía que los prisioneros fuesen reducidos a la esclavitud, pero no que se les diera muerte. El derecho civil de los Romanos permitió que los deudores se vendieran ellos mismos, para que sus acreedores no los maltrataran como podían hacerlo. Y el derecho natural ha querido que los hijos de esclavos, si no podían sus padres mantenerlos, fuesen esclavos como sus padres para tener un amo que los mantuviera.

Estas razones de los juristas romanos carecen de solidez:

1° . Es falso que en la guerra sea lícito matar, salvo caso de necesidad; pero si un hombre hace prisionero a otro, no puede decirse que tuviera la necesidad de matarlo, puesto que no lo hizo. El único derecho que da la guerra sobre los cautivos, es el de asegurarse de sus personas para que no puedan hacer daño[412]. Los homicidios que a sangre fría cometan los soldados cuando ha cesado la lucha, son reprobados por todas las naciones[413].

2° No es cierto que un hombre libre pueda venderse. La venta supone un precio; al venderse el esclavo, todos sus bienes serán propiedad del comprador; éste, pues, no dará nada, ni nada recibirá el vendido. Se dirá que el esclavo puede tener un peculio, pero el peculio no es un accesorio de la persona. Si no es lícito matarse, porque sería restarle un hombre a la patria, tampoco es lícito venderse. La libertad de cada ciudadano es parte de la libertad pública, y en el Estado popular es parte de la soberanía. Vender la calidad de ciudadano es una cosa tan extravagante, que en cualquier hombre parece inverosímil[414]. Si la libertad es cosa de tanto precio para el que la compra, aún es más preciosa para el que la vende. La ley civil no admite los contratos en que hay lesión enormísima; con más razón declarará rescindido el pacto que ajene la propia libertad.

3° El nacimiento es un medio tan injusto como los otros dos. Si un hombre no puede venderse, menos aun podrá haber vendido a su hijo antes que nazca; si un prisionero de guerra no puede ser reducido a la condición de esclavo, menos podrán serlo sus hijos.

¿Por qué es lícita la muerte de un criminal? Porque la ley que lo castiga ha sido establecida en su favor. Un asesino, por ejemplo, ha gozado de la ley que le condena, ley que le ha conservado la vida en todos los instantes; no puede, por lo tanto, reclamar contra la ley. Al esclavo no le sucede lo mismo; la ley de la esclavitud siempre ha estado contra él y nunca a su favor, lo cual es opuesto al principio fundamental de todas las sociedades.

Se diría que ha podido serle útil porque el amo le daba de comer. Sería pues necesario limitar su aplicación a los incapaces y a los perezosos; pero a estos hombres que no se bastan para ganarse la vida, nadie los quiere por esclavos. En lo que toca a los niños, la naturaleza ha dado leche a sus madres, ha provisto a su sustento; y en el resto de su infancia, tan cerca están de la edad en que pueden ser útiles que quien los alimentase nada les daría.

Por otra parte, la esclavitud es tan opuesta al derecho civil como al derecho natural. ¿Qué ley civil podría impedir la fuga de un esclavo, a quien ni alcanzan las leyes, puesto que vive fuera de la sociedad? Solamente podría impedir que huyera una ley de familia, es decir, la ley del amo.

CAPÍTULO III
Otro origen del derecho de esclavitud

Prefiero decir que el derecho de esclavitud proviene del desprecio con que mira una nación a otra, sin más fundamento que la diferencia de costumbres.

López de Gomara dice que los Españoles encontraron cerca de Santa Marta unas cestas en que los Indios tenían sus provisiones de boca, apenas consistentes en mariscos, hecho que los vencedores imputaron como un crimen a aquellos desgraciados. El autor confiesa que tal fue el fundamento único del derecho que hacía a los indígenas esclavos, además del hecho de fumar tabaco y no llevar la barba a la española[415].

Los conocimientos hacen amables a los hombres; la razón los lleva a la humanidad: son los prejuicios lo que los hace renunciar a ella.

CAPÍTULO IV
Otro origen del derecho de esclavitud

Diría también que la religión da a los que la profesan un derecho a esclavizar a los que no la profesan, para más fácilmente propagarla.

Tal fue la creencia que alentó a los devastadores de América en sus atentados[416]; en ella fundaron el derecho de esclavizar a tantos pueblos, porque los conquistadores, siendo tan cristianos como foragidos, eran muy devotos.

Luis XIII mostró sentimiento por la ley que, en sus colonias, convertía a los negros en esclavos[417]; pero cuando se le persuadió de que era el medio más eficaz y más seguro para convertirlos, ya le pareció muy buena[418].

CAPÍTULO V
De la esclavitud de los negros

Si yo tuviera que defender el derecho que hemos tenido los blancos para hacer esclavos a los negros, he aquí todo lo que diría.

Exterminados los pueblos de América por los de Europa, estos últimos necesitaron, para desmontar las tierras, llevar esclavos de Africa.

El azúcar sería demasiado caro si no se obligase a los negros a cultivar la caña.

Esos esclavos son negros de los pies a la cabeza, y tienen la nariz tan aplastada que es casi imposible compadecerlos.

No se concibe que Dios, un ser tan sapientísimo, haya puesto un alma en un cuerpo tan negro, y un alma buena, es aún más inconcebible en un cuerpo semejante.

Es tan natural creer que el calor constituye la esencia de la humanidad, que los pueblos de Asia, al hacer eunucos, privan siempre a los negros de la relación más señalada que tienen con nosotros.

Se puede juzgar del color de la piel por el del pelo; tanta importancia tenía el cabello para los Egipcios, los mejores filósofos del mundo, que mataban a todos los hombres bermejos que caían en sus manos.

La prueba de que los negros no tienen sentido común, es que prefieren un collar de vidrio a uno de oro, cuando el oro es tan estimable en los países cultos.

Es imposible suponer que tales seres sean hombres, porque si lo supusiéramos, deberíamos creer que nosotros no somos cristianos.

Espíritus pequeños han exagerado la injusticia que se comete con los Africanos, porque si fuera cierto lo que dicen, ¿cómo no habrían pensado los príncipes de Europa, que ajustan tantos tratados inútiles, en celebrar uno más en favor de la piedad y de la misericordia?

CAPÍTULO VI
Verdadero origen de la esclavitud

Indiquemos ahora el verdadero origen del derecho de esclavitud. Debe fundarse en la naturaleza de las cosas; vamos a ver si hay casos en que se derive de ella. En los gobiernos despóticos es natural venderse; ¿quién ama la libertad civil donde está anulada por la esclavitud política?

Dice un autor[419] que los Moscovitas se venden con suma facilidad. Comprendo la razón: la libertad que tienen no vale nada.

En Achim, todos procuran venderse. Algunos señores tienen hasta mil esclavos, los cuales son mercaderes importantes y tienen a su vez esclavos que les sirven. Donde los hombres libres son tan débiles enfrente del poder público, todos quieren ser esclavos de los hombres influyentes[420].

He aquí el origen verdadero y verdaderamente razonable, de ese derecho de esclavitud, muy benigno, que existe en varios países, y debe ser benigno, por fundarse en la elección de amo que hace un hombre libremente para mejorar su condición, lo cual supone convención recíproca entre las dos partes.

CAPÍTULO VII
Otro origen del derecho de esclavitud

Veamos otro origen del derecho de esclavitud, y aun de esa esclavitud cruel que se ve entre los hombres.

Hay países donde el calor consume el cuerpo y debilita las fuerzas, hasta el punto de que los hombres no trabajarían por el sentimiento del deber y solamente lo hacen por temor al castigo.

En esos países, la esclavitud no repugna tanto a la razón; donde el amo es tan cobarde ante el príncipe como el esclavo ante él, todos son esclavos. También en esos países van juntas la esclavitud política y la esclavitud civil.

Aristóteles[421] quiere probar que hay esclavos por naturaleza: lo que dice no lo prueba. Si es que los hay, serán los que acabo de decir.

Pero como todos los hombres nacen iguales, hay que convenir en que la esclavitud es contraria a la naturaleza, aunque en algunos países tenga por fundamento una razón natural. Y deben distinguirse estos países de aquellos otros en que las mismas razones naturales condenan semejante institución; como sucede en Europa, donde afortunadamente ha sido abolida.

Plutarco afirma, en la Vida de Numa, que en su tiempo no había ni amo ni esclavo. En nuestros climas, el cristianismo nos ha vuelto a aquella edad.

CAPÍTULO VIII
Inutilidad de la esclavitud entre nosotros

Es necesario, pues, limitar la esclavitud natural a determinados países de la tierra. En los demás paréceme que todo se puede hacer con hombres libres, por duras que sean las labores exigidas por la sociedad.

Lo que me hace pensarlo, es que antes de abolirse la esclavitud en Europa se tenía por tan penoso el trabajo de las minas, que sólo se creía posible hacerlo ejecutar qpor los esclavos y los delincuentes. Pero sabemos hoy que los mineros viven felices[422]. Los hay que escogen ese trabajo voluntariamente, que gozan de algunos privilegios y que tienen bastante remuneración.

No hay trabajo tan penoso que no pueda proporcionarse a las fuerzas del que lo ejecuta, con tal que lo regule la razón y no la codicia. Las máquinas que el arte inventa o aplica pueden suplir el esfuerzo que en otras zonas se pide a los esclavos. Las minas de los Turcos en Temesvar, más ricas que las de Hungría, y en las cuales se explotaba el brazo esclavo, no daban tanto rendimiento como las minas húngaras.

No sé si este capítulo me lo ha dictado el entendimiento o el corazón. Quizá no haya en la tierra clima alguno en que no se pueda estimular el trabajo de los hombres libres. Las malas leyes hicieron a los hombres holgazanes; por ser holgazanes se les hizo esclavos.

CAPÍTULO IX
De las naciones en que se halla generalmente establecida la libertad civil

Todos los días se oye decir que sería muy conveniente, aquí, tener esclavos.

Sin duda lo sería para el corto número de familias y personas que viven en la abundancia y en la ociosidad; pero viendo la cosa desde otro punto de vista, cabe preguntar: ¿quién ha de ser libre y quién esclavo? No creo que nadie quiera dejar al azar de un sorteo el ser esclavo o libre. Los que más abogan por que haya esclavitud, la mirarían con horror, y los más pobres no les irían en zaga. El clamor que se alza pidiendo la esclavitud lo inspiran el lujo, el vicio y la voluptuosidad; no el amor al bien público. ¿Es posible dudar que cada hombre en particular, se alegraría de ser árbitro de los bienes, la vida y el honor de los demás, y que todas sus pasiones se despertarían ante semejante idea? Pues siendo así, para saber si son lícitos los deseos de cada uno hay que ver los de todos.

CAPÍTULO X
Diversas especies de esclavitud

Hay dos clases de servidumbre: la real y la personal. La primera es la que adscribe al esclavo a la tierra, como sucedía entre los Germanos, según Tácito[423]. El siervo adscrito al terruño no desempeñaba ningún servicio doméstico, pero entregaba a su dueño cierta cantidad de trigo, de lana o de ganado. La esclavitud no iba más lejos. Esta clase de servidumbre existe aún en Hungría, en Bohemia y en muchas regiones de la Baja Alemania[424].

La servidumbre personal se refiere al ministerio de la casa y tiene más relación con la persona del amo.

El abuso más odioso de la esclavitud es el que la hace a un tiempo real y personal. Tal era la esclavitud de los ilotas, en Lacedemonia, porque allí estaban sujetos a los trabajos de campo y a toda clase de humillaciones en la casa. Este ilotismo es contrario a la naturaleza de las cosas. Los pueblos sencillos, al decir de Tácito, no tienen más que una esclavitud real[425], porque las faenas domésticas las hacen las mujeres y los hijos. En los pueblos voluptuosos, la esclavitud es personal; porque el lujo necesita que los oficios domésticos los haga la servidumbre.

El ilotismo junta en las mismas personas la esclavitud de los pueblos sencillos y la de los pueblos voluptuosos.

CAPÍTULO XI
De lo que deben hacer las leyes con relación a la esclavitud

Pero, sea cual fuere la naturaleza de la esclavitud, las leyes civiles deben evitar, por una parte sus abusos, por otra sus peligros.

CAPÍTULO XII
Abusos de la esclavitud

En los Estados mahometanos[426], el amo no sólo es dueño de la vida y los bienes de las mujeres esclavas, sino también de su cuerpo y de su honra. Es una de las desgracias de esos países el que una parte de la nación, la más considerable, viva a merced de la otra. Esta esclavitud no tiene más compensación que la inactividad en que se deja vivir a los esclavos, lo que es para el Estado una desdicha más.

Esa vida perezosa es lo que convierte los serrallos del Oriente[427] en mansiones de delicias. Gentes que sólo temen el trabajo, pueden creerse felices en aquellos lugares de reposo. Pero bien se ve que esto es contrario al espíritu de la esclavitud.

La razón exige que el poder del amo no alcance más que a lo concerniente a su servicio. Es necesario que la esclavitud sea para la utilidad y no para el deleite. Las leyes del pudor son de derecho natural y debe acatarlas todo el mundo.

Y si el pudor de los esclavos se respeta en los Estados en que el poder no tiene limitación, ¡cuánto más deberá ser respetado en las monarquías!, ¡cuánto, sobre todo, en las Repúblicas!

Hay una disposición en la ley de los Lombardos que parece aplicable a todos los gobiernos: Si el amo abusa de la mujer de su esclavo, este esclavo y su mujer quedarán libres. Temperamento admirable para evitar y reprimir, sin extremar el rigor, la incontinencia de los amos.

En este punto, la política de los Romanos creo que no era buena. Soltaron la rienda a la incontinencia de los amos y, hasta cierto punto, privaron a los esclavos del derecho de casarse. Formaban los esclavos, ciertamente, la parte más vil de la nación; pero, por vil y rebajada que fuera, no convenía desmoralizarla. Además, no permitiéndoles el matrimonio, se corrompían los ciudadanos.

CAPÍTULO XIII
Malas consecuencias de tener muchos esclavos

El excesivo número de esclavos produce efectos distintos en los diferentes gobiernos. En los despóticos no son graves los inconvenientes, porque establecida en el cuerpo del Estado la esclavitud política, se siente poco la esclavitud civil. Los llamados hombres libres no son mucho más libres que los otros; y como estos otros que no se llaman libres, en su calidad de eunucos, de libertos o de esclavos, son los que manejan todos los negocios, resulta que la condición de libre y la de esclavo se tocan muy de cerca. Es, por lo tanto, casi indiferente que sean pocos o muchos los esclavos.

Pero en los Estados moderados importa mucho que no haya exceso de esclavos. La libertad política hace que se aprecie más la libertad civil, y el que está privado de la última no puede gozar tampoco de la primera; ve que para él no existe la seguridad que tienen los demás, que hay una sociedad feliz a la que él es extraño, que su dueño tiene un alma susceptible de elevarse, en tanto que la suya se encuentra condenada a perpetua humillación. Lo que más acerca al hombre a la condición de bestia es el no ser libre donde lo son los otros. Y quien vive así, es natural enemigo de la sociedad; para ésta sería muy peligroso que hubiera muchos.

No es sorprendente, pues, que en los gobiernos templados se haya turbado tantas veces la tranquilidad pública por rebeliones de esclavos; lo que rara vez se ha visto en los gobiernos despóticos.

CAPÍTULO XIV
De los esclavos armados

El armar a los esclavos es menos peligroso en las monarquías que en las Repúblicas. En las primeras los tiene a raya una milicia noble; en las últimas todos se creen iguales, y no pueden los ciudadanos mantener sumisos a los que, una vez armados, se consideran tan libres como sus mismos dueños.

Los Godos que penetraron en España se desparramaron por toda la península, y comprendieron pronto que no eran bastante fuertes. Por eso adoptaron tres disposiciones importantes: derogaron la costumbre antigua que les prohibía emparentar con los Romanos por medio del matrimonio[428]; dispusieron que todos los libertos fuesen a la guerra[429] so pena de volver a la esclavitud; y ordenaron que los Godos armasen y llevasen a la guerra la décima parte de sus esclavos[430]. Este número no era excesivo; y además no se reunían en un cuerpo, no combatían juntos, sino que iban a la guerra al lado de sus señores. Estaban en el ejército, pero continuando en la familia.

CAPÍTULO XV
Continuación de la misma materia

Cuando toda la nación es guerrera, es aún menos de temer el armar a los esclavos.

Por la ley de los Alemanes[431], un esclavo que robara lo que viera incurría en la misma pena que se hubiera impuesto a un hombre libre; pero si robaba con violencia, no se le hacía más que obligarle a restituir el objeto robado[432]. Entre los Alemanes los actos de valor y los de fuerza no eran odiosos.

Los Alemanes llevaban sus esclavos a la guerra. En las Repúblicas, generalmente, se ha cuidado más bien de envilecer a los esclavos para que perdieran el valor. Pero los Germanos, fiando en sí mismos, procuraban aumentar la audacia de los suyos. Como siempre iban armados nada temían de sus sirvientes que eran siempre instrumentos de sus rapiñas y de su gloria.

CAPÍTULO XVI
Precauciones que deben tomarse en los gobiernos moderados

La humanidad con que se trate a los esclavos evitará, tal vez, en los Estados moderados las malas consecuencias que traer pudiera su excesivo número. Los hombres acaban por habituarse a todo, hasta a la servidumbre, con tal que el amo no sea más duro que la servidumbre misma. No se sabe que los esclavos de Atenas, tratados con dulzura, produjeran trastornos como los de Esparta.

Ni sabemos que los primeros Romanos sintiesen inquietudes con ocasión de sus esclavos. Sólo cuando los trataron inhumanamente fue cuando se encontraron con turbulencias que han sido comparadas a las guerras púnicas[433].

Las naciones sencillas y amigas del trabajo suelen ser más dulces con los siervos que las que no trabajan. Antiguamente, en Roma, los esclavos trabajaban y comían como los amos, y éstos eran con aquéllos amables y compasivos; el mayor castigo que les imponían era el de hacerlos pasar por delante de sus vecinos con un leño ahorquillado a cuestas. Bastaban las costumbres para que los esclavos fueran fieles, sin que hicieran falta leyes que los obligaran.

Engrandecida Roma, los esclavos dejaron de ser colaboradores de sus amos; se convirtieron en instrumentos de su lujo y de su orgullo y, corrompidas las costumbres, hubo necesidad de leyes. Se hizo necesario dictarlas severísimas para proteger a unos patronos, tan crueles, que vivían entre sus esclavos como entre enemigos.

Se hicieron el senado consulto silanio y otras leyes, donde se disponía que, cuando un patrono fuera asesinado, se condenara a muerte a los esclavos suyos que se encontraran cerca del lugar del crimen. Los que dieran asilo en semejante caso, a uno de los esclavos del muerto, serían también castigados como asesinos. Si un amo era asesinado durante un viaje, se mataba a los esclavos que huyeran y a los que no huyeran. Todas estas leyes tenían fuerza contra todos, incluso aquéllos cuya inocencia fuera bien probada. El objeto de ellas era inspirar terror a los esclavos. No provenían de la forma de gobierno sino de una imperfección de un vicio de la misma forma de gobierno. Tampoco se derivaban de la equidad de las leyes civiles puesto que eran contrarias a los principios de ellas. Se fundaban realmente en el principio de la guerra, con la sola diferencia de estar los enemigos dentro del Estado. El senado consulto silanio se fundaba en el derecho de gentes, el cual prescribe que se conserve toda sociedad aun siendo imperfecta.

Es una desdicha que la magistratura se vea precisada a dictar unas leyes tan crueles. El haber hecho difícil la obediencia obliga a agravar la pena de la desobediencia. Un legislador prudente precave la desgracia de ser un legislador terrible. Por no inspirar la ley confianza a los esclavos, Roma no tenía confianza en ellos.

CAPÍTULO XVII
Reglamento de las relaciones entre el amo y los esclavos

El magistrado debe cuidar de que los esclavos estén alimentados y vestidos; esto debe estar regulado por la ley.

También le toca velar por que en la ancianidad y en las enfermedades no carezcan de la asistencia debida. Claudio mandó que los esclavos no atendidos por sus patronos cuando caían enfermos, una vez curados quedaran libres. Esta ley era justa, porque aseguraba la libertad; pero insuficiente e imprevisora porque no les aseguraba la vida[434].

Si la ley permite al amo quitar la vida a su esclavo, es éste un derecho que ejerce como juez, no como amo; por consiguiente es necesario que la ley prescriba formalidades tales, que alejen toda sospecha de una acción violenta[435].

Cuando en Roma dejó de consentirse a los padres el dar muerte a sus hijos, los magistrados imponían la pena que el padre quería dictar[436]. Entre amo y esclavo sería racional una cosa parecida, en los países donde los amos tienen sobre los esclavos derecho de vida y muerte.

La ley de Moisés era bien ruda: Si alguno golpease a su esclavo y éste muriese entre sus manos, será castigado, pero si el esclavo sobrevive un día o dos, no lo será, porque es su dinero. ¡Qué pueblo aquél donde la ley civil se desentendía de la ley natural!

Por una ley de los Griegos[437], los esclavos tratados con excesiva dureza podían pedir que se les vendiera a otro amo. En los últimos tiempos hubo en Roma una ley muy parecida[438]; un amo y un esclavo, irritados el uno contra el otro, deben separarse.

Cuando un ciudadano maltrata al esclavo de otro, debe poder este último querellarse ante el juez. Las leyes de Platón[439], como las de varios pueblos, prohiben a los esclavos la defensa natural; es necesario, pues, que los defienda la justicia.

En Lacedemonia, los esclavos no podían pedir justicia contra los insultos, las injurias ni los golpes; su desventura llegaba hasta el extremo de que no solamente eran esclavos de un amo, sino que lo eran del público, pertenecían a todos y a uno solo. En Roma el agravio hecho a un esclavo se medía por el interés del amo[440]. En la acción de la ley Aquilia se confunde la herida que se le cause a un esclavo con la que se hace a un animal: no se miraba más que a la disminución del precio del animal o del esclavo. En Atenas[441] se castigaba severamente, y hasta con la muerte algunas veces, a quien maltrataba al esclavo de otro. La ley ateniense no quería, y con razón, añadir la pérdida de la seguridad a la de la libertad.

CAPÍTULO XVIII
De las manumisiones

Se comprende que cuando en una República son muy numerosos los esclavos, se hace necesario manumitir a muchos. Lo malo es que, si son muy numerosos no es fácil reprimirlos, y si se les da libertad no tienen con qué comer y resultan gravosos para la República. Y ésta, además, corre tanto riesgo por la abundancia de libertos como por la de esclavos. Es preciso, pues, que las leyes tengan en cuenta ambos escollos.

Las diversas leyes y senado consultos que se hicieron en Roma, ya en favor, ya en contra de los esclavos, así para facilitar las manumisiones como para entorpecerlas, nos descubren las dificultades con que se tropezó. Épocas hubo en que los Romanos ni se atrevían a dictar leyes sobre este particular. En tiempo de Nerón[442], cuando los patronos pidieron al Senado que se les permitiera recuperar la propiedad de los libertos ingratos, el emperador dispuso que se juzgara acerca de casos particulares sin estatuir nada en general.

Sin atreverme a decir las reglas que debe establecer una buena República respecto a manumisiones, porque esto depende de las circunstancias, haré algunas someras reflexiones.

Libertar de repente, por medida general, a un gran número de esclavos, no conviene. Es sabido que, entre los Volsinios, los libertos que llegaron a ser dueños de los sufragios hicieron una ley abominable por la cual se arrogaban el derecho de cohabitar, los primeros, con las doncellas que iban a casarse[443].

Hay diversos medios de introducir en la República nuevos ciudadanos, haciéndolo de una manera insensible. Pueden las leyes favorecer el peculio y poner a los esclavos en condiciones de comprar su libertad. Nada impide que se fije un término a la servidumbre, como lo hizo Moisés al señalar un plazo de seis años a la de los esclavos hebreos[444]. Es fácil manumitir cada año cierto número de esclavos, eligiendo entre los que por su edad, sus fuerzas o su oficio, puedan encontrar un modo de vivir.

Cuando hay muchos libertos, es necesario determinar lo que los mismos deben a sus amos, consignándolo en el contrato de liberación de cada uno.

Es evidente que la condición de los libertos debe estar más favorecida en lo civil que en lo político, porque en ningún régimen, ni aun en el popular, debe ir el poder a las manos de la clase ínfima.

En Roma, donde tanto abundaban los libertos, las leyes políticas en esta materia merecían aplauso. Es claro que intervenían en la legislación, pero influían muy poco en los acuerdos. No se les excluía del sacerdocio[445], pero este derecho casi era nulo por su poco peso electoral. Tenían también el derecho de entrar en la milicia, pero se necesitaba cierto censo para ser soldado. Tampoco se les prohibía enlazarse por el matrimonio con las familias ingenuas[446], pero no se les permitía casarse con patricias. En fin, sus hijos eran ingenuos, aunque ellos no lo fueran.

CAPÍTULO XIX
De los libertos y de los eunucos

En el gobierno de muchos es conveniente que la condición de los libertos no sea demasiado inferior a la de los que siempre fueron hombres libres. Las leyes, en todo caso, deben tender a igualarlos. Pero esto es innecesario y no hay para qué intentarlo en el gobierno de uno solo, cuando impera el lujo y el poder arbitrario, porque allí son los libertos superiores a los hombres libres; ellos son los influyentes en la Corte del príncipe, los que dominan en los palacios de los grandes, y como han estudiado las flaquezas más que las virtudes del señor, le hacen reinar por las primeras y no por las últimas. Así eran en Roma los libertos en tiempo de los emperadores.

Si los principales esclavos son eunucos, jamás llegan a ser considerados libertos por muchos que sean los privilegios que se les otorguen. Y se comprende que así sea, porque, no pudiendo tener familia, quedan más ligados a la familia del señor. Siempre será una ficción el atribuirles carácter de ciudadano.

Sin embargo, hay países en los que desempeñan todas las magistraturas[447]. Son naturalmente avaros, y como no tienen hijos, el príncipe o el amo son los que al cabo aprovechan su avaricia.

Cuenta Dampier que, en estos países, los eunucos no pueden estar sin mujeres y que se casan. La ley que se lo permite no puede fundarse más que en la consideración que se les guarda y en el desprecio con que se mira a las mujeres.

Asi, pues, se les entregan las magistraturas por no tener familia, y se les deja casarse porque ejercen las magistraturas.

En tal caso, los sentidos que les quedan se obstinan en suplir a los que les faltan; y los intentos de su desesperación les producen una especie de placer. Recuérdese aquel demonio del poema de Milton que sólo conservaba los deseos y, convencido de su degradación, quería servirse de su propia impotencia.

En China hay muchas leyes que excluyen a los eunucos de todos los empleos civiles y militares; siempre las hubo y siempre han acabado por no cumplirse. Diríase que los eunucos son un mal necesario en los países de Oriente.

LIBRO XVI
Las leyes de la esclavitud doméstica tienen relación con la naturaleza del clima

CAPÍTULO I
De la servidumbre doméstica

Los esclavos son para la familia, no son de la familia. Distinguiré su servidumbre, de aquélla en que están las mujeres en algunos países y que es la que yo llamo servidumbre doméstica.

CAPÍTULO II
En los países meridionales hay entre los dos sexos una desigualdad natural

Las mujeres, en los climas cálidos, son núbiles a los nueve o diez años; el matrimonio y la infancia pueden ir juntos[448]. A los veinte años son viejas; quiero decir, que en ellas no acompaña la razón a la hermosura; cuando ésta se impondría, la rechaza aquélla; cuando su imperio sería más razonable, ya su encanto ha desaparecido. Las mujeres viven en perpetua dependencia, porque la razón no puede darles en la vejez, aún siendo prematura, lo que la belleza no les dió en la juventud. Se comprende, pues, que el hombre, si la religión no se lo impide, se aparte de su mujer y busque otra y que se establezca así la poligamia.

En los países templados, la mujer conserva más tiempo sus atractivos; tarda más en ser núbil y tiene hijos en edad más avanzada; la vejez de su marido viene al mismo tiempo que la suya, y como ella tiene más razón y más conocimiento cuando se casa, es natural que haya desde entonces una especie de igualdad en los dos sexos, en virtud de la cual existe la monogamia.

En los países fríos, el uso de las bebidas fuertes, que es casi necesario, produce la intemperancia de los hombres. Las mujeres, que en esto suelen ser más comedidas porque necesitan defenderse, tienen sobre ellos la ventaja de la razón.

La naturaleza, que ha distinguido a los hombres por la fuerza y por la razón, no ha puesto en su poder otro fin que el de una y otra; ha dado a la mujer sus encantos y ha querido que duren; pero en los países cálidos se marchitan pronto.

Por esta causa, la ley que no le permite al hombre más que una sola mujer está más en relación con el clima de Europa que con el de Asia. Y éste es el motivo, entre otros, de que el mahometismo haya encontrado tanta facilidad para arraigar en Asia y tanta dificultad para asentarse en Europa, de que el cristianismo se mantenga en Europa y haya sido desterrado de Asia, y de que los mahometanos hagan progresos en China y los cristianos no. Las razones humanas están subordinadas a la causa suprema que hace todo lo que quiere y se sirve de todo lo que quiere.

Valentiniano permitió la poligamia en su Imperio, por razones particulares. Teodosio, Arcadio y Honorio derogaron esta ley, impropia de nuestros climas.

CAPÍTULO III
La pluralidad de las mujeres depende en parte de lo que cuestan

La poligamia, en los países donde se halla establecida, está en relación con la riqueza del marido, de la cual depende el número de sus mujeres. Sin embargo, no puede afirmarse que sean las riquezas la causa de que existe la poligamia; la pobreza puede producir el mismo efecto, como diré cuando hable de los salvajes.

La poligamia no es un lujo, aunque sí es ocasión de un gran lujo en las naciones poderosas. En los países calientes hay menos necesidades y cuesta poco la manutención de las mujeres y de los hijos[449]. Por eso en ellos se puede tener mayor número de mujeres, aun poseyendo escasísimo caudal.

CAPÍTULO IV
De la poligamia; sus diversas circunstancias

Según cálculos hechos en diferentes puntos de Europa, nacen más varones que hembras en esta parte del mundo[450]. Pero los informes de Asia y África nos dicen que allí nacen más hembras que varones[451]. Esto explica la existencia de la ley que no permite en Europa más que una sola mujer y de la que consiente muchas en Asia y África; el hecho está relacionado con el clima[452].

En las tierras frías de Asia nacen, como en Europa, más varones que hembras. Esta es la razón, dicen los Lamas[453], de que su ley permite a las mujeres tener varios maridos[454].

Pero yo no creo que en región alguna sea tan grande la desproporción entre hombres y mujeres que justifique la poliandria ni la poligamia. Lo que hay es que la pluralidad de mujeres y aun la de maridos se aleja menos de la naturaleza en unos países que en otros.

Pero confieso que si en Bantam hay realmente diez mujeres por cada hombre, como se lee en algunas relaciones[455], sería un caso especial de la poligamia; sería una explicación, pero no la justifico en ningún caso.

CAPÍTULO V
Razón de una ley de Malabar

En la Corte de Malabar, península del Indostán, los hombres de la casta de los Nairos no pueden tener más que una sola mujer; pero cada mujer puede tener varios maridos[456]. No es difícil descubrir el origen de esta usanza. Los Nairos, casta noble, son los soldados en aquellas naciones. En Europa no se permite casarse a los soldados; pero en Malabar, donde el clima es más exigente, se han contentado con hacerles el matrimonio lo menos incómodo posible, dándoles una mujer a varios hombres; esto disminuye el apego a la familia, amengua las preocupaciones del hogar y conserva el espíritu guerrero.

CAPÍTULO VI
De la poligamia considerada en si misma

Mirando la poligamia desde un punto de vista general, independientemente de las circunstancias que podrían hacerla tolerable, no es útil para el género humano en general ni para ninguno de los dos sexos en particular; ni para el que abusa ni para el de quien se abusa[457]. Tampoco es útil para los hijos, y uno de sus mayores inconvenientes es que el padre y la madre no pueden tenerles igual cariño: es imposible que un padre quiera a veinte hijos como una madre puede querer a dos. Mucho peor es lo que ocurre cuando la mujer tiene muchos maridos, pues el amor paternal en este caso no puede fundarse más que en la creencia del hombre que suponga suyos tales hijos.

Se dice que el sultán de Marruecos tiene en su serrallo mujeres blancas, negras y amarillas. ¡Desgraciado!

La posesión de muchas mujeres no quita el deseo de la mujer ajena[458]; con la lujuria sucede como con la avaricia: aumenta la sed con la adquisición de los tesoros.

En tiempo de Justiniano, algunos filósofos a los que estorbaba el cristianismo, se retiraron a Persia, al lado de Cosroes. Lo que más les chocó, dice Agatías[459], fue que se permitiera la poligamia a gentes que no se abstenían ni aun del adulterio.

La pluralidad de mujeres (¡quién lo diría!) lleva a ese amor que repugna a la naturaleza; y es que una disolución trae siempre otra. Cuando en Constantinopla una revolución depuso al sultán Achmet, dicen las relaciones, que el pueblo saqueó la casa del chiaya y no encontró en ella ni una sola mujer. Y se cuenta que en Argel se ha llegado al extremo de no haber ninguna en la mayor parte de los serrallos[460].

CAPÍTULO VII
De la igualdad de trato en el caso de la pluralidad de mujeres

De la pluralidad de mujeres se deriva la obligación de darles el mismo trato. Mahoma, que en su ley permite cuatro, manda que todo sea igual entre ellas: alimento, vestidos y deber conyugal. La misma ley existe en las islas Maldivas, donde cada hombre se puede casar con tres mujeres[461].

La ley de Moisés dispone que si alguno ha casado a su hijo con una esclava, y después se casa el hijo con una mujer libre, queda obligado a seguir cumpliendo los deberes conyugales con la primera y a no quitarle nada de los alimentos ni de los vestidos. Podría darle más a la nueva esposa, pero haciendo lo mismo con la primera[462].

CAPÍTULO VIII
De la separación de las mujeres

Es consecuencia de la poligamia que en las naciones voluptuosas y ricas haya quien tenga mujeres en gran número. De esto se sigue, naturalmente, que las mujeres estén separadas de los hombres y en clausura. El orden doméstico lo exige así; un deudor insolvente procura estar a salvo de las instancias de sus acreedores. Hay climas en que las necesidades físicas se imponen con tal imperio, que contra ellas es impotente la moral. Dejad a un hombre con una mujer: las tentaciones serán caídas, el ataque seguro, la resistencia nula. En esos países no hacen falta preceptos, sino cerrojos.

Un libro clásico de China dice que es un prodigio de virtud el encontrarse a solas con una mujer en un aposento retirado y no hacerle violencia[463].

CAPÍTULO IX
Conexión del gobierno doméstico con el político

En una República, la condición de los ciudadanos es igual, sencilla, modesta, limitada: la libertad política influye en todo. Allí no puede ejercerse bien la autoridad absoluta sobre las mujeres, por lo cual es preferible el gobierno de uno solo cuando el clima requiere aquella autoridad. He aquí una de las razones por las que siempre ha sido difícil establecer un gobierno popular en los países de Oriente.

La servidumbre de las mujeres, al contrario, se ajusta bien a la índole del gobierno despótico, dado en todo al abuso. En todas las épocas se ha visto en Asia que marchaban a la par la servidumbre doméstica y el gobierno despótico.

En un gobierno que exige ante todo la tranquilidad y en el que se llama paz a la más rígida subordinación, lo primero que se necesita es encerrar a las mujeres; sus intrigas, si no, serían funestas para el marido. Un gobierno que no tiene tiempo de examinar la conducta de sus súbditos, la tiene por sospechosa en el hecho solo de que se deje sentir.

Supongamos por un momento que lleváramos a un gobierno de Oriente las veleidades, las indiscreciones, los caprichos, los gustos y disgustos de nuestras mujeres, sus pasiones grandes y chicas, todo esto con la libertad y la actividad que tienen entre nosotros; ¿qué padre de familia tendría un solo instante de sosiego? Se verían enemigos por todos lados, por dondequiera gentes sospechosas; el Estado se quebrantaría, se vería correr la sangre a ríos.

CAPÍTULO X
Principio de la moral en Oriente

Dondequiera que haya pluralidad de mujeres los lazos de la familia se aflojan; cuanto más se aleje la familia de la unidad, más deben las leyes centralizarla; cuanto mayor sea la diversidad de intereses, más importa reducirlos a un interés común.

Esto se logra por la clausura. Las mujeres deben estar, no solamente separadas de los hombres por clausura de la casa, sino las unas de las otras dentro de la misma casa, de suerte que forme cada una como una familia aparte dentro de la familia. De esto depende que la mujer practique la moral, el pudor, la castidad, el recato, el silencio, la paz, la sumisión, el respeto, el amor, en fin, que encamine los sentimientos a lo mejor del mundo, que es el afecto exclusivo de la familia.

Las mujeres tienen que cumplir tantos deberes naturales, que siempre será poco lo que se haga para apartarlas de todo lo que les sugiera ideas impertinentes, de toda clase de diversiones, de todo lo que se llama negocios.

En los Estados de Oriente, se ve que las costumbres son tanto más puras cuanto más rigurosa es la incomunicación de las mujeres. En los grandes Estados no puede menos de haber grandes señores; cuanto mayores sean los medios de que dispongan, más fácil ha de serles el tener a sus mujeres en estrecha y continuada clausura. Así en los imperios de Turquía, Persia, el Mogol, China, el Japón, las costumbres de las mujeres son admirables.

No puede decirse lo mismo de la India, que comprende muchos Estados pequeños y despóticos por causas múltiples que no tengo tiempo de relatar aquí.

Allí no hay más que miserables que roban y miserables que son robados. Los tenidos por magnates cuentan con pocos recursos; los llamados ricos, apenas disponen de lo indispensable para poder vivir. La clausura de las hembras no puede ser rigurosa ni es posible tomar bastantes precauciones para reprimirlas, de lo cual resulta una inconcebible corrupción.

Es allí donde se ve hasta qué punto pueden llegar los vicios y la relajación por los efectos del clima, si no se los contiene. Puede tanto allí la naturaleza, y es tan débil el pudor, que parece increíble. En Patana son tan lúbricas las mujeres, que los hombres necesitan revestirse de ciertos aparatos para librarse de sus tentativas[464]. Lo propio ocurre en los pequeños reinos de Guinea[465]. Parece que en estos países los sexos pierden hasta sus leyes propias[466].

CAPÍTULO XI
De la esclavitud doméstica prescindiendo de la poligamia

No es la multiplicidad de mujeres lo único que exige su clausura en ciertos lugares del Oriente; el clima, igualmente, la reclama. Los que hayan leído los horrores, los crímenes, las perfidias, los envenenamientos, las maldades que causa la libertad de las mujeres en Goa y en otras colonias portuguesas de la India, donde la religión no permite más de una mujer y los comparen con la inocencia y pureza de costumbres de las mujeres en Turquía, Persia, el Mogol, China y el Japón, tendrán que reconocer la necesidad de separarlas de los hombres, así cuando cada uno de éstos no tiene más que una como cuando tiene varias.

El clima es el que decide estas cosas. ¿De qué serviría encerrar a las mujeres de nuestros países fríos, donde sus costumbres son naturalmente buenas, poco vehementes sus pasiones, sus malicias menos refinadas?

Es una felicidad vivir en estos climas en los que puede permitirse la comunicación entre ambos sexos; en los que el sexo dotado de más encantos es el más bello adorno de la sociedad; en los que la mujer, reservándose para el placer de uno solo, contribuye al recreo de todos los demás.

CAPÍTULO XII
Del pudor natural

Todas las naciones están acordes en castigar con el desprecio la incontinencia femenina; es que la voz de la naturaleza la han oído todas las naciones. La naturaleza ha establecido la defensa y el ataque, y si en ambas partes ha puesto los deseos, le ha dado a la una la vergüenza y a la otra la temeridad. Como ha dado a los individuos, para conservarse mucho tiempo, para perpetuarse, instantes fugitivos.

No es verdad, pues, que la incontinencia siga las leyes de la naturaleza; al contrario, las viola: el recato y la modestia es lo que se ajusta a las leyes naturales.

Por otra parte, como es propio de los seres inteligentes sentir sus imperfecciones, lo que nos ha dado la naturaleza es el pudor, o lo que es lo mismo, la vergüenza de nuestras imperfecciones.

Por tanto, cuando el poder físico de ciertos climas infringe la ley natural de los dos sexos y la de los seres inteligentes, al legislador le incumbe hacer las leyes civiles que venzan las influencias del clima y restablezcan las primitivas leyes naturales.

CAPÍTULO XIII
De los celos

Hay que distinguir los celos de la pasión de los celos debidos a los usos, las costumbres o las leyes. Los primeros son como una devoradora fiebre; los segundos son fríos, calculadores, pudiendo englobar la indiferencia y el desprecio.

Los unos son el resultado y el abuso del amor, y llevan hasta el delirio; los otros dependen más bien de los prejuicios, usos, costumbres, leyes de cada país, de la moral aceptada y algunas veces de la religión.

Estos celos son casi siempre efecto de la influencia física del clima y al mismo tiempo el remedio de esa influencia física.

CAPÍTULO XIV
Del gobierno de la casa en Oriente

Se cambia tan a menudo de mujeres en los países orientales, que no pueden ser ellas las que se encarguen del gobierno doméstico. Se les confía, pues, a los eunucos, se les entregan las llaves y son ellos los que disponen de todo[467].

En Persia, dice Chardin, se dan los vestidos a las mujeres como se haría con los niños. Este cuidado, que en otras partes sería el primero para ellas, no les compete allí[468].

CAPÍTULO XV
Del divorcio y del repudio

La diferencia entre el divorcio y el repudio está en que el primero se lleva a efecto por mutuo consentimiento a causa de alguna incompatibilidad, en tanto que el repudio se efectúa por voluntad y provecho de una de las partes, sin tenerse en cuenta la voluntad ni la conveniencia de la otra.

Algunas veces les es tan necesario a las mujeres repudiar al marido y siempre les cuesta tanto trabajo hacerlo, que es bien dura la ley que concede este derecho a los hombres y no se lo concede a las mujeres. El marido es el jefe, el amo de su casa, tiene mil medios de mantener a sus mujeres en el cumplimiento del deber, o de enderezarlas si se tuercen, de modo que el repudio no es más en sus manos que un abuso de su autoridad. Pero una mujer que repudiara no haría más que emplear un mal remedio: siempre sería para ella una desgracia el tener que buscar un segundo marido cuando ya ha perdido sus mejores encantos con el primero. Una de las ventajas para la mujer, de los atractivos juveniles, es que su marido los recuerda cuando ya han pasado.

Por regla general, debiera concederse a las mujeres el derecho de repudio en todos los países donde la ley se lo otorga a los maridos. Y aún más: en las naciones donde las mujeres vivan en esclavitud doméstica, parece que la ley debe permitirles el repudio y a los maridos únicamente el divorcio.

Cuando las mujeres están en un serrallo, no es posible que el marido repudie a una mujer por incompatibilidad; de él será la culpa si las costumbres son incompatibles.

El repudio por esterilidad de la mujer no se comprende si la mujer no es única[469]; semejante razón carece de importancia para el marido que tiene varias mujeres.

La ley de las Maldivas admite que se tome nuevamente a la mujer repudiada[470]; la de Méjico[471] prohibía que volvieran a reunirse los cónyuges separados, bajo pena de la vida. Esta ley de los antiguos Mejicanos era más sensata que la de los Maldivos: pensaba en la eternidad del matrimonio aun en el momento de su disolución; la de los Maldivos, al contrario, parece burlarse del matrimonio y del repudio.

La ley de Méjico no autorizaba más que el divorcio: razón de más para no permitir que se reunieran los consortes separados, puesto que se habían separado voluntariamente. El repudio puede provenir de un arrebato de una pasión pasajera; el divorcio es cosa premeditada.

En general, el divorcio puede ser de utilidad en lo político; pero en lo civil, aunque establecido en favor de los cónyuges, rara vez resultará beneficioso a los hijos.

CAPÍTULO XVI
Del repudio y del divorcio entre los Romanos

Rómulo permitió que el marido repudiara a su mujer si ésta cometía un adulterio, preparaba un veneno o tenía llaves falsas[472]. Pero no le daba a la mujer el derecho de repudio; ley durísima, a juicio de Plutarco.

La ley de Atenas[473] daba a la mujer como al marido el derecho de repudiar a su cónyuge. Como las mujeres de Roma, no obstante la ley de Rómulo, gozaron de igual derecho, se comprende que los Romanos tomaron la ley de Atenas y la incluyeron en la de las Doce Tablas.

Cicerón[474] dice que las causas de repudio procedían de las Doce Tablas. No cabe duda, pues, de que esta ley aumentó las causas de repudio establecidas por Rómulo.

También la facultad de divorciarse fue una disposición, o a lo menos una consecuencia, de la ley de las Doce Tablas; porque desde el instante que la mujer y el marido tenían separadamente el derecho de repudio, con mayor razón tendrían el de separarse por mutuo y común acuerdo. La ley no exigía que se expusieran razones para el divorcio; por la misma naturaleza de la cosa, para el repudio se necesitan causas y para el divorcio no.

Dionisio de Halicarnaso, Valerio Máximo y Aulo Gelio refieren un hecho que no me parece verosímil. Dicen que, si bien existía en Roma el derecho de repudio, inspiraban tanto respeto los auspicios que nadie usó de este derecho en el transcurso de quinientos años[475]; hasta que lo hizo Carviglio Ruga, quien repudió a su mujer por ser estéril. Basta un ligero conocimiento del espíritu humano para comprender que hubiera sido prodigioso el hecho de que nadie usara de un derecho reconocido a todos por la ley. Coriolano, al partir para el destierro, aconsejó a su mujer que se casara con otro más afortunado[476]. Ya hemos visto que la ley de las Doce Tablas y las costumbres de los Romanos ampliaron la ley de Rómulo. ¿Para qué se hubiera ampliado si de hecho el repudio no existía? Además, si los ciudadanos respetaban tanto a los auspicios, que por eso nunca repudiaban, ¿cómo no los respetaron los legisladores?

Comparando dos pasajes de Plutarco, desaparece lo maravilloso del hecho en cuestión. La ley real permitía que el marido repudiara en los tres casos que hemos dicho. Y mandaba que quien repudiara en otros casos quedara obligado a dar la mitad de sus bienes a la esposa repudiada, consagrando la otra mitad a Ceres[477]. Podía, pues, repudiarse aun fuera de los casos citados, sometiéndose a la pena establecida. Nadie lo hizo antes de Carvilio Ruga[478], quien, como dice Plutarco[479], repudió a su mujer por causa de esterilidad doscientos treinta años después de Rómulo, es decir, antes de que existiera la ley de las Doce Tablas, que amplió la facultad de repudiar y las causas de repudio.

Los autores que he citado dicen que Carvilio Ruga amaba a su mujer, pero que, por su esterilidad, le obligaron los censores[480] a repudiarla para que él pudiera dar hijos a la República. Y añaden los mismos autores que esto le hizo odioso al pueblo. Basta conocer el genio del pueblo romano para descubrir la verdadera causa de su odio a Carvilio; no fue el repudio de su mujer, acto que al pueblo no le interesaba, sino el haber cedido al requerimiento de los censores, en el cual veía el pueblo un nuevo yugo que pretendían imponerle aquellos magistrados. Haré ver más adelante[481] las repugnancias que esas reglamentaciones le causaron siempre al pueblo.

¿De qué puede provenir esa contradicción entre los autores? De esto: Plutarco ha examinado un hecho y los otros han contado una maravilla.

LIBRO XVII
Las leyes de la servidumbre política tienen relación con la naturaleza del clima

CAPÍTULO I
De la servidumbre política

No depende menos de la influencia del clima, como vamos a ver, la servidumbre política que la civil y la doméstica.

CAPÍTULO II
Diferencia de los pueblos en cuanto al valor

Hemos visto que los climas cálidos son enervantes, gastan la fuerza, consumen la energía de los hombres, y que los climas fríos fortalecen los cuerpos y los ánimos, haciendo a los hombres más capaces de realizar empresas difíciles, penosas y arriesgadas. Esto no se observa solamente comparando una nación con otra, sino dentro de cada nación al comparar una región con otra, una comarca con otra. Los pueblos septentrionales de China son más valientes que los meridionales[482]; no lo son tanto los del sur de Corea como los del norte de aquel mismo país.

Así no hay que admirarse de que los pueblos que viven en zonas cálidas, por efecto de su flojedad hayan sido esclavos casi siempre, ni de que se hayan mantenido libres los habitantes de países fríos. Es una consecuencia derivada de causa natural.

CAPÍTULO III
Del clima de Asia

Según el Padre Duhalde[483], los libros chinos aseguran que en el norte de Asia, en la Siberia, el frío es tan extremado que el suelo nada produce, y que si los Rusos tienen allí varios establecimientos, no cultivan la tierra ni se crían allí más que pinos pequeños y miserables arbustos. Leemos también en diversas relaciones, que la Gran Tartaria, al sur de la Siberia, es igualmente fría; que no se labra la tierra; que apenas si hay pasto para el ganado; que no se crían árboles, sino algunas matas como en Islandia. Cerca ya de China y del Mogol, hay tierras donde se cría una especie de mijo, pero no maduran ni el trigo ni el arroz.

Sabido todo esto, doy por cierto que en Asia no hay zona templada; lindan los climas glaciales con los ardientes. Lo contrario que en Europa, donde la zona templada es muy extensa, aunque está situado el continente en climas que difieren unos de otros, no pareciéndose los de Italia y España a los de Suecia y Noruega; pero como la temperatura se enfría insensiblemente, yendo del Sur al Norte, en relación aproximada con las latitudes, sucede que cada país se asemeja al inmediato, sin grandes diferencias apreciables, resultando que la zona templada se extiende mucho, como dejo dicho.

De aquí resulta que en Asia están en contacto, son limítrofes, las naciones de climas más opuestos, los hombres más guerreros con los más afeminados, los pueblos más vigorosos con los más endebles; es inevitable, pues, que unos sean conquistadores y otros conquistados. No es lo mismo en Europa, donde las naciones contiguas son igualmente valerosas, lo que explica el poder de Europa y la flaqueza de Asia, la libertad europea y la servidumbre asiática. En Asia no aumenta nunca la libertad de los pueblos, mientras que en Europa aumenta o disminuye según las circunstancias.

La nobleza moscovita ha sido reducida a la servidumbre por algún monarca, pero no lo ha llevado con resignación; visibles han sido siempre los síntomas de impaciencia cuando era domeñada, impaciencia que no suelen provocar los climas del mediodía. Si algún otro reino del Norte ha perdido sus fueros, téngase fe en el clima; no los ha perdido de una manera irrevocable.

CAPÍTULO IV
Consecuencias de esto

Los hechos históricos bastan para comprobar lo que hemos dicho.

El Asia ha sido subyugada trece veces; once por los pueblos del Norte, dos por los del Sur. En tiempos remotos fue conquistada por los Escitas; después la conquistaron sucesivamente los Griegos, los Persas, los Árabes, los Mogoles, los Turcos, los Tártaros, los Aguanos. Hablo solamente de la alta Asia y no hablaré de las invasiones del sur de este continente, que ha pasado por tantas revoluciones.

En Europa, al contrario, desde que se establecieron las colonias griegas y fenicias, no ha habido más que cuatro cambios apreciables. El primero lo produjo la conquista de los Romanos; el segundo, la invasión de los bárbaros del Norte que acabaron con el imperio romano; el tercero fue obra de Carlomagno; el cuarto y último lo trajeron los Normandos[484]. Y si examinamos esto con la debida atención, veremos en esas mudanzas mismas una fuerza general esparcida por todo el ámbito de Europa. Sabidas son las dificultades que encontraron los Romanos para conquistar Europa y cuán fácil les fue invadir el Asia. Tampoco ignora nadie cuánto les costó a los bárbaros del Norte derribar al imperio de Occidente, ni cuantos esfuerzos necesitaron Carlomagno primero y los Normandos por fin. Los destructores de un día eran los destituidos del día siguiente.

CAPÍTULO V
No han sido los mismos los efectos de la conquista cuando la han realizado los pueblos del norte de Asia que cuando la han hecho los del norte de Europa

Los pueblos del norte de Europa la conquistaron como hombres libres; los del norte de Asia como esclavos, para servir a un déspota.

Así el pueblo tártaro, conquistador de Asia, es tan esclavo después como antes de su victoria. Conquista sin cesar en el sur del continente, forma imperios, pero la parte de la nación que ha quedado en el país se encuentra sometida a un amo poderoso, quien es tirano en el Norte y en el Mediodía; tiene un poder arbitrario sobre los conquistados y lo ejerce lo mismo con sus súbditos conquistadores. Bien se ve esto en el vasto país llamado Tartaria china, que el soberano gobierna tan despóticamente como la propia China, y lo va agrandando con sucesivas conquistas.

La historia de China, como puede verse, nos dice que los emperadores[485] han enviado colonias chinas a Tartaria; estos colonos chinos se han hecho Tártaros y enemigos mortales de China, lo cual no quita que hayan introducido en Tartaria el espíritu chinesco. Suele ocurrir que una parte de la nación tártara sea expulsada del país que ella misma conquistó: se lleva en ese caso a sus desiertos el hábito servil adquirido en el clima de la esclavitud. Para encontrar ejemplos de lo dicho, basta hojear la historia de China y aun la nuestra[486].

No ha sido otra la causa de que el genio de la nación tártara o gótica se haya parecido siempre al de los imperios de Asia. En estos imperios se gobierna a los pueblos con el palo; y se gobiernan los pueblos tártaros con el rebenque. Nunca ha admitido Europa estas costumbres: lo que es castigo para los Asiáticos es ultraje para Europa[487].

Los Tártaros, al destruir el imperio griego, establecieron el despotismo en todos los países conquistados; los Godos, al conquistar el imperio romano, fundaron en todas partes la monarquía y la libertad.

No sé yo si el célebre Rudbeck, que en su poema canta un himno a Escandinavia, llegó a decir en él que las naciones escandinavas deben ser colocadas a la cabeza de todas las del mundo por haber sido las fundadoras de la libertad, es decir, de la de Europa, que es toda la que existe.

El Godo Jornandes llama al Norte de Europa la oficina del género humano[488]; yo la llamaría más bien fábrica de las herramientas que rompen las cadenas forjadas en el Sur. De allí vienen las naciones valerosas que salen de su tierra para acabar con los tiranos y con la esclavitud y enseñar a los hombres que, siendo iguales por la naturaleza, no ha podido la razón sujetarlos a ninguna dependencia sino para su felicidad.

CAPÍTULO VI
Nueva causa física de la servidumbre de Asia y de la libertad de Europa

Siempre ha habido grandes imperios en Asia; en Europa nunca han podido subsistir. Es que en Asia, en la parte que conocemos de ella, hay más extensas llanuras, más espaciosos teritorios entre las cordilleras y los mares; y como está más al sur, las fuentes se agotan con facilidad, hay menos nieve en las cumbres, los ríos son menos caudalosos y constituyen por lo mismo barreras fáciles de franquear[489].

Así el poder, en Asia, debe ser despótico, porque si la servidumbre no fuera extremada habría que hacer un deslinde que no se ajusta a la naturaleza del país.

En Europa, la estructura natural del suelo forma diversos y numerosos Estados, no muy extensos, en los cuales, sin perjuicio del Estado, pueden regir las leyes. Lejos de ser la legalidad incompatible con la seguridad, es tan favorable al mantenimiento del Estado, que éste sin ella caería en la decadencia y se haría inferior a los demás.

Esto es, precisamente, lo que ha originado un género de libertad, un carácter local y un espíritu de independencia que dificultan la sumisión de cualquiera de las partes a una potencia extraña, como no sea por tratados comerciales o leyes de utilidad general.

Si esto sucede en Europa, en Asia reina, al contrario, un permanente espíritu de servidumbre; en ningún momento, en ninguna historia del país se encuentra un solo rasgo que denuncie un alma libre; jamás se verá allí más heroísmo que el de la servidumbre.

CAPÍTULO VII
De Africa y de América

He ahí lo que puedo decir de Asia y de Europa. En cuanto a África, situada como está bajo un clima semejante al del Asia meridional, padece una servidumbre idéntica, una esclavitud que podríamos llamar asiática. Y en lo tocante a América, destruida y repoblada por las naciones de Europa y de África, apenas puede mostrar un genio propio. A juzgar por lo que sabemos de su historia antigua, vemos nuestros principios confirmados por los de su historia[490].

CAPÍTULO VIII
De la capital del imperio

Una de las consecuencias de lo que acabamos de decir, es que tiene mucha importancia para el príncipe la elección de la capital, sobre todo tratándose de un gran imperio. Si la establece en el Sur, corre el peligro de perder el Norte, si la establece en el Norte, se arriesga a perder el Sur. No hablo de casos particulares: la mecánica tiene rozamientos que algunas veces cambian los efectos de la teoría y la política tiene también los suyos.

LIBRO XVIII
De las leyes con relación a la naturaleza del terreno

CAPÍTULO I
De cómo influye en las leyes la naturaleza del terreno

La bondad de las tierras de un país determina su dependencia. La gente del campo, que forma en todas partes la mayoría del pueblo, no es tan celosa de su libertad; la ocupan demasiado sus labores y no piensa más que en sus negocios particulares[491]. Un campo sembrado o una abundante cosecha, temen el pillaje y el paso de un ejército. ¿Dónde está el partido bueno? —le decía Cicerón a Ático; ¿no será el de las gentes del campo y del comercio? A no ser que tomemos por enemigos de las instituciones a los que miran con indiferencia las formas de gobierno, con tal que se les deje tranquilos.

Así el gobierno personal se ve más a menudo en los países fértiles, como el gobierno de muchos en los países estériles; algunas veces, puede ser una compensación.

El suelo estéril del Ática fue la causa de que allí se estableciera[492] el gobierno popular, como en Lacedemonia se estableció el gobierno aristocrático por la fecundidad del terreno. Porque en aquellos tiempos no se quería en Grecia el gobierno de uno solo: ahora bien, el gobierno aristocrático es el que más se le asemeja.

Según Plutarco[493],apagada la sedición Ciloniana volvió a caer la ciudad en sus viejas disensiones, dividiéndose en tantos partidos como valles contenía Ática. Los montañeses querían por fuerza el gobierno popular, y la gente del llano pedía un gobierno de próceres; los que vivían en las costas deseaban un gobierno mixto.

CAPÍTULO II
Continuación de lo mismo

Los países fértiles, son llanos en los que no puede oponerse al más fuerte una resistencia eficaz; hay que someterse a él. Y luego de establecida su dominación, ya el espíritu de libertad no se recobra: la riqueza rústica es prenda de fidelidad. Pero en los países montañosos, puede conservarse lo poco que se tiene. La libertad, es decir, el gobierno de que se goza, es el único bien que merece defenderse. Reina, pues, más libertad en los países quebrados y ásperos que en los más favorecidos por la naturaleza.

Los montañeses conservan un gobierno más moderado, porque están menos expuestos a invasiones y conquistas. Se defienden con facilidad y no se les ataca fácilmente; el país no suministra nada, y llevar a él las provisiones de boca y guerra cuesta mucho. Por consiguiente, siendo difícil atacarlos, resultan entre ellos punto menos que inútiles las leyes cuyo objeto es la seguridad del pueblo.

CAPÍTULO III
Cuáles son los países más cultivados

Los países no están cultivados en razón de su fertilidad, sino en razón de su libertad; y dividiendo la tierra con la imaginación, veremos asombrados que casi siempre se hallan desiertos los campos más fecundos y llenos de poblados los más ingratos terrenos.

Es natural que un pueblo deje un país malo por otro bueno, más bien que dejar el bueno por otro malo. Así es que las invasiones se dirigen, no de un país malo a otro peor, sino de los favorecidos por la naturaleza, a los más indicados para ser felices. Y como a la invasión y a la conquista acompañan siempre la devastación, resulta que las mejores tierras son a menudo las más despobladas, en tanto que los países del Norte permanecen habitados, precisamente por ser casi inhabitables.

Por lo que nos dicen los historiadores del establecimiento de los Escandinavos en las orillas del Danubio, se comprende que aquello no fue una conquista: fue una transmigración a tierras deshabitadas.

Aquellos privilegiados climas hubieron de despoblarse por transmigraciones anteriores, indudablemente; ¡quién sabe las tragedias que hubo allí!

Se deduce de varios monumentos, dice Aristóteles[494], que Cerdeña es una colonia griega. Fue rica en otros tiempos, y Aristeo, cuyo amor a la agricultura ha sido tan celebrado, le dió leyes. Pero después decayó, porque los Cartagineses invasores de la isla destruyeron cuanto podía servir para el sustento de los hombres y hasta prohibieron, so pena de la vida, que se cultivara aquella tierra. Cerdeña seguía esquilmada en tiempo de Aristóteles y todavía lo está.

Las regiones más templadas de Persia, de Turquía, de Moscovia y de Polonia, se resienten aún de las devastaciones de los Tártaros.

CAPÍTULO IV
Otros efectos de la fertilidad o esterilidad de las tierras

La esterilidad de un país hace a los habitantes industriosos, trabajadores, sufridos, sobrios, valientes, aptos para la guerra, porque necesitan ingeniarse para buscar lo que el país les niega. La fertilidad produce un efecto completamente contrario: tienen con la abundancia la desidia, la inactividad y más apego a la vida.

Se ha reparado que las tropas de Alemania reclutadas en Sajonia y otras comarcas ricas, no son tan buenas como las procedentes de otros parajes. Inconveniente que remediarán las leyes militares con una disciplina más severa.

CAPÍTULO V
De los pueblos insulares

Los pueblos de las islas son más liberales que los del continente. Suele ser pequeño el territorio insular[495], siendo por lo tanto más difícil que una parte del pueblo quiera oprimir a la otra; lo defiende el mar, que separa las islas de los grandes imperios invasores y es un obstáculo para la conquista. Con limites bien marcados por la naturaleza, tienen más vivo el sentimiento de su personalidad y conservan más fácilmente sus leyes y costumbres.

CAPÍTULO VI
De los países formados por la industria de los hombres

Los países que la industria humana ha hecho habitables y que necesitan de la misma industria para poder existir, se inclinan desde luego al gobierno moderado. Tres son, principalmente, los países que están en dicho caso: las dos hermosas provincias de Kiangnan y Tchekiang en el imperio chino, Egipto y Holanda.

Los antiguos emperadores de China no eran conquistadores. Lo primero que hicieron para engrandecerse da testimonio de su sabiduría: se vió salir de las aguas a las dos mejores provincias de su imperio, creadas por los hombres. La fertilidad imponderable de las dos provincias es lo que ha dado a Europa una idea de la felicidad de aquella vasta región. Pero el cuidado continuo indispensable para preservar de la destrucción una parte tan considerable del imperio, requería un pueblo trabajador y de buenas costumbres y un monarca legítimo, no un pueblo vicioso y gobernado por un déspota. El gobierno tenía que ser moderado, como antes lo fue en Egipto, como lo es hoy en Holanda, países formados en la lucha contra la naturaleza y en los que no caben el abandono y la incuria.

Por eso, aunque el clima de China es favorable a una servil obediencia, y a pesar de los horrores que acompañan a la extensión excesiva de un imperio, los primeros legisladores chinos tuvieron que dictar inmejorables leyes, a las que los gobiernos han tenido que atenerse con posterioridad.

CAPÍTULO VII
De las obras de los hombres

Los hombres con su trabajo, sus cuidados y sus buenas leyes, han transformado la tierra mejorando sus condiciones de habitabilidad. Hoy vemos ríos que corren por donde antes se estancaban formando pantanos y lagunas; es un beneficio que no lo produjo la naturaleza, pero la naturaleza lo conserva. Cuando los Persas eran dueños de Asia, concedieron a los que llevasen agua a sitios que no se hubieran regado en ningún tiempo, la propiedad de aquellos sitios por cinco generaciones, y como en el monte Tauro nacen multitud de arroyos, no ahorraron gastos para encauzarlos y aprovecharlos bien[496]. Hoy tienen agua abundante en sus campos y sus huertas.

Así como las naciones destructoras ocasionan males que duran más que ellas, también hay naciones industriosas productoras de bienes que les sobreviven.

CAPÍTULO VIII
Relación general de las leyes

Todas las leyes están relacionadas con la manera que tienen de vivir los respectivos pueblos. El pueblo que viva del comercio y la navegación, necesita un código más extenso que el dedicado a las labores agrícolas. El que viva de la agricultura, necesita más que el dedicado al pastoreo. Y aun necesita menos leyes el que deba la subsistencia a la caza.

CAPÍTULO IX
Del terreno de América

La causa de que haya tantos pueblos salvajes en América es que allí la tierra produce, sin cultivo, muchos frutos que sirven para la alimentación. Con escaso cultivo, obtienen las mujeres su cosecha de maíz en torno de su cabaña. La caza y la pesca son el principal recurso de los hombres. Además, abundan en América los animales que pacen, como bueyes, búfalos, etc., no existiendo casi los carnívoros, que siempre han tenido el imperio de Africa.

No tendríamos esas ventajas en Europa dejando inculta la tierra, pues no se criarían espontáneamente más que selvas de encinas y otros árboles estériles.

CAPÍTULO X
Del número de hombres en relación con la manera de vivir

Veamos la proporción en que están los hombres en las naciones que no cultivan la tierra. El producto de una tierra inculta es al producto de una tierra cultivada, como el número de salvajes en la primera es al de labradores en la segunda. Cuando los habitantes son cultivadores de la tierra y cultivan a la vez las artes, la población sigue una ley proporciónal que no podemos detallar aquí.

Los pueblos que no labran la tierra no pueden formar una gran nación, porque si son pastores necesitan moverse en extensos territorios para poder subsistir en cierto número, y si son cazadores aun ha de ser su número más escaso. El terreno estará, ordinariamente, lleno de selvas tupidas, y como los hombres no habrán pensado siquiera en encauzar y canalizar las aguas, abundarán en el país los pantanos y marismas que obligarán a las gentes a dividirse en grupos.

CAPÍTULO XI
De los pueblos salvajes y de los pueblos bárbaros

La diferencia entre los pueblos salvajes y los pueblos bárbaros es que los primeros son pequeñas naciones dispersas, imposibilitadas de reunirse por unas u otras razones, y los segundos son también pequeñas naciones que pueden reunirse. Los pueblos salvajes son generalmente cazadores, los pueblos bárbaros suelen ser pastores. Esto se ve muy bien en el Norte de Asia: los pueblos de Siberia no pueden aglomerarse, porque si se juntaran no tendrían qué comer; los de Tartaria pueden reunirse periódicamente, porque sus rebaños pueden estar reunidos en algunas épocas. Si los rebaños se juntan, pueden formar un cuerpo todas las hordas de bárbaros; y sucede así cuando un jefe se impone a los demás. Entonces no puede ocurrir más que una de estas dos cosas: o vuelven a separarse, o emprenden la conquista de algún imperio del Sur.

CAPÍTULO XII
Del derecho de gentes en los pueblos que cultivan la tierra

Estos pueblos, no viviendo en un territorio demarcado, se disputarán los terrenos incultos, como entre nosotros hay disputas por las lindes y las heredades; les sobrarán motivos de querella. Así tendrán ocasiones de guerra, harto frecuentes, por la caza, por la pesca, por los pastos, por el rapto de esclavos; y como carecen de territorio, arreglarán las cosas por el derecho de gentes, rara vez por el derecho civil.

CAPÍTULO XIII
De las leyes civiles en los pueblos que no cultivan la tierra

La división de las tierras es lo que aumenta el volumen del código civil. Pocas leyes civiles necesitarán las naciones donde no exista la división de tierras.

Las instituciones de estos pueblos deben llamarse costumbres más bien que leyes.

Son gentes entre las cuales no hay mejor autoridad que la de los viejos, que recuerdan las cosas pasadas; entre ellas no se distingue nadie por los bienes, sino por el consejo o por el brazo.

Son pueblos que andan errantes por los bosques y praderas. El matrimonio en ellos es cosa accidental, por no tener una morada fija; pueden cambiar de mujer con suma facilidad, o viven mezclados indistintamente como los brutos.

Los pueblos pastores no pueden separarse de sus rebaños, que los mantienen, como tampoco de sus mujeres, que los cuidan. En su vida trashumante van todos juntos, pues viviendo en extensas llanuras, donde hay pocos sitios a propósito para defenderse, podrían ser presa de los enemigos sus mujeres, sus hijos y sus rebaños.

Sus leyes regularán el reparto del botín y atenderán particularmente a los robos, como nuestras leyes sálicas.

CAPÍTULO XIV
Del estado político de los pueblos que no cultivan la tierra

Estos pueblos gozan de la mayor libertad, pues no siendo labradores no se encuentran atados a la tierra; son vagabundos, viven errantes; y si un jefe intentara mermar su libertad, o buscarían otro, o se refugiarían en las selvas para vivir con sus familias en cabal independencia. Entre ellos es tan grande la libertad del hombre, que lleva consigo la del ciudadano.

CAPÍTULO XV
De los pueblos que conocen el uso de la moneda

Aristipo naufragó, y al ganar la orilla a nado, vió trazadas en la arena de la playa unas figuras geométricas; al verlas se estremeció de alegría, juzgando que había puesto los pies en tierra griega, y no en un país extraño.

De igual manera si, por casualidad, llegáis solos a un país desconocido y veis una moneda, tened por cierto que es un país civilizado.

El cultivo de la tierra trae consigo el uso de la moneda, porque la agricultura supone muchas artes y conocimientos; las artes y los conocimientos caminan al mismo paso que las necesidades. Todo esto conduce al establecimiento de un signo de los valores.

Los torrentes y los incendios revelaron a los hombres que la tierra contenía metales[497]. Descubiertos los metales, y una vez separados de la tierra, fácil ha sido utilizarlos.

CAPÍTULO XVI
De las leyes civiles en los pueblos que no conocen el uso de la moneda

El pueblo que no conozca el uso de la moneda, no conocerá tampoco otras industirias que las derivadas de la violencia, y de ésta se defiende la debilidad por medio de la unión, que hace la fuerza. Tampoco habrá en ese pueblo ninguna legislación civil; convenciones políticas es todo lo que habrá.

Pero en un pueblo donde la moneda existe, se está expuesto, además de estarlo a la violencia, a todas las injusticias del engaño que se ejercen en infinitas formas. Se necesitan, pues, buenas leyes civiles que nacen de las nuevas maneras de portarse mal, de los mil ardides que discurre la astucia de los hombres.

En los países donde no hay moneda, el ladrón puede llevarse las cosas, y las cosas no se parecen nunca; donde la moneda existe se lleva signos, y los signos siempre se parecen. En los primeros no puede ocultarse el robo, porque el ladrón se lleva consigo lo robado, un objeto que no se parece a otro, esto es, la prueba de su delito; no sucede lo mismo en los países donde existe moneda circulante.

CAPÍTULO XVII
De las leyes políticas en los pueblos que no conocen la moneda

Lo que más asegura la libertad en los pueblos que no cultivan la tierra, es que la moneda les es desconocida. Los frutos de la caza, de la pesca o de los rebaños, no pueden reunirse en cantidad suficiente ni guardarse el tiempo necesario para que un hombre pueda corromper a los demás; pero donde se dispone de signos de riqueza, puede hacerse un acopio de los mismos, distribuirlos y pervertir a muchos. En los pueblos donde no hay moneda son muy pocas las necesidades y las satisfacen todos fácil e igualmente, de donde resulta la igualdad; los jefes, por consiguiente, no son despóticos.

CAPÍTULO XVIII
Fuerza de la superstición

Si es que los relatos son verídicos, la constitución de un pueblo de Luisiana, llamado los Natche, desmiente lo que hemos dicho. Su jefe dispone de los bienes de todos los vasallos, les hace trabajar a su capricho, y ellos no pueden negarle nada que a él se le antoje, ni aun la cabeza[498]: es como el gran señor. Nace el presunto heredero, y se le dan todos los niños de pecho para que le sirvan durante toda la vida, como si el recién nacido fuese el gran Sesostris. Al jefe se le trata en su cabaña con las mismas ceremonias que si fuere el monarca del Japón o el emperador de China.

Las preocupaciones de la superstición pueden más que todas las preocupaciones. Aunque los pueblos salvajes no conocen naturalmente el despotismo, éste los conoce. Los Natchez adoran el sol; y si su jefe no hubiera imaginado y hecho creer que era hermano del sol, todos le habrían tenido por un cualquiera.

CAPÍTULO XIX
De la libertad de los Arabes y de la servidumbre de los Tártaros

Los Árabes y los Tártaros son pueblos pastores.

Los primeros se hallan comprendidos en el caso general de que hemos hablado; los últimos (el pueblo más singular de la tierra) viven en la esclavitud política[499]. Ya he dado algunas razones de este último hecho[500] y he de añadir otras.

Los Tártaros no tienen ciudades ni bosques, sus ríos están helados casi siempre; viven en una inmensa llanada, no son pobres, puesto que poseen pastos y rebaños, pero no tienen retirada posible ni puntos de defensa. Cuando el Kan es vencido le cortan la cabeza[501] y hacen lo propio con sus hijos; todos sus vasallos pertenecen al vencedor; y como no se les sujeta a la esclavitud civil, porque no hay tierras que cultivar ni necesidad de servidumbre doméstica, aumenta la nación. Pero en lugar de la esclavitud civil, que resultaría gravosa, introducen o mantienen la esclavitud política.

Y esto se comprende, porque donde las hordas están en guerra continua, conquistándose incesantemente las unas a las otras; donde a la muerte del jefe es irremisiblemente destruida cada horda, la nación en general no es libre ni puede serlo, porque no hay una sola parte de ella que no haya sido subyugada repetidas veces.

Los pueblos vencidos pueden conservar alguna libertad, cuando por la fuerza de su situación pueden ajustar convenios después de sus derrotas; pero los Tártaros, cuyo territorio no tiene defensa, mal pueden pactar condiciones cuando son vencidos.

He dicho en el capítulo II que los habitantes de llanuras cultivadas no son libres; por ciertas circunstancias se encuentran en igual caso los Tártaros que no cultivan sus tierras.

CAPÍTULO XX
Del derecho de gentes de los Tártaros

Los Tártaros parecen dulces y humanos entre sí, pero son conquistadores crueles: pasan a cuchillo a los habitantes de los poblados que toman, y creen hacerles gracia cuando los venden o los distribuyen entre sus soldados. Han desolado el Asia desde la India hasta el Mediterráneo, y convertido en un desierto la parte central de Persia.

He aquí lo que, a mi entender, ha producido este derecho de gentes: los Tártaros no tenía ciudades y emprendían todas sus guerras con ímpetu y prontitud. Cuando esperaban vencer, combatían; cuando no lo esperaban, se unían a los más fuertes. Con semejantes costumbres, consideraban contrario a su derecho de gentes que los detuviera una ciudad incapaz de resistirles; para ellos, las ciudades no eran agrupaciones de familias, sino lugares dispuestos para escapar a su dominación. Ignorantes del arte de sitiar, sacrificaban muchas víctimas para tomar ciudades y se cobraban en sangre la que ellos derramaban.

CAPÍTULO XXI
Leyes civiles de los Tártaros

El padre Duhalde dice que, entre los Tártaros, el heredero es siempre el menor de los varones; la razón es que los hijos mayores, a medida que están en edad a propósito para el pastoreo, se alejan de sus casas con la cantidad de ganado que les da el padre y se van a formar otra vivienda. No quedando en la casa paterna más que el menor de los hijos, éste es el heredero natural.

He oído decir que en algunos distritos de Inglaterra se observa una costumbre semejante; se practica también, para la roturación, en alguna parte de Bretaña, como el ducado de Rohan. Es una ley pastoral de origen probablemente germánico, pues los Germanos cultivaban poco la tierra, al decir de César y de Tácito.

CAPÍTULO XXII
Una ley civil de los pueblos germanos

Explicaré aquí por qué el texto particular de la ley sálica, llamado comúnmente la ley sálica, proviene de las instituciones de un pueblo que no cultivaba las tierras o las cultivaba poco.

La ley sálica dispone[502] que si un hombre tiene hijos, le sucedan en la tierra sálica los hijos varones con exclusión de las hembras.

Para saber qué tierras eran las que se llamaban sálicas, es preciso informarse de lo que era la propiedad entre los Francos antes que hubieran salido de Germania.

Echard ha demostrado de un modo concluyente que la palabra sálica viene de la palabra sala, que quiere decir casa, y que, por consiguiente, la tierra sálica era la tierra de la casa. Iré más lejos; examinaré lo que eran la casa y la tierra de la casa entre los Germanos.

Éstos no habitaban en urbes ni permitían que sus casas estuvieran juntas. Cada uno tenía un terreno contiguo, o alrededor de su casa, que había de estar cercado[503]. Tácito habla con exactitud al decir esto, pues varias leyes de los códigos bárbaros[504] contienen disposiciones contra los que derribaran las cercas y penetraran en la casa.

Por Tácito y por César tenemos conocimiento de que los Germanos recibían por un año las tierras que habían de cultivar; pasado el año, aquellas tierras volvían a ser públicas. Ninguno tenía más patrimonio que la casa y un pequeño campo cercado alrededor de la misma; todo esto era lo que heredaban los varones; a las hembras no les tocaba, puesto que pasaban a otra casa.

Tierra sálica, pues, era el recinto dependiente de la casa del Germano, quien no tenía más propiedad que aquélla. Los Francos, después de la conquista, adquirieron nuevas posesiones y siguieron dándoles el nombre de tierras sálicas.

Mientras los Francos permanecían en Germania, sus bienes consistían en esclavos, rebaños, caballos, armas, etc., sin contar la casa con el terreno adjunto, que se transmitía a los hijos varones para que la habitaran. Después de la conquista, que proporcionó a los Francos más vastas adquisiciones de tierras, ya les pareció muy duro no darles nada a las hijas ni a los hijos de sus hijas. Y se introdujo entonces la usanza mediante la cual se alteró la ley antigua adoptándose fórmulas nuevas[505].

Entre todas estas fórmulas encuentro una muy rara[506]. Un abuelo llama a sus nietos a la sucesión, con sus hijos y sus hijas. ¿Qué había sido, pues, de la ley sálica? Es de creer que en aquel tiempo ya no se observaba, o que el uso continuo de llamar a las hijas hacía que se considerase la capacidad de éstas para suceder como caso corriente.

El objeto de la ley sálica no era dar la preferencia a un sexo en perjuicio del otro; menos aún el perpetuar el nombre, la familia o la transmisión de la tierra: todo esto era completamente ajeno a las ideas de los Germanos. Trátase no más que de una ley puramente económica, la cual daba la casa y el terreno que de ella dependía al que había de ocuparlos y que, por consiguiente los cuidaría mejor.

Bastará que transcribamos el título de la ley sálica referente a los alodios, ese famoso texto del que tantos hablan y tan pocos han leído.

1° Si un hombre muere sin hijos, le sucederá su padre o su madre. 2° Si no tiene padre ni madre, le sucederá su hermano o su hermana. 3° Si no tiene hermanos, le sucederá la hermana de su madre. 4° Si su madre no tiene hermana, le sucederá la hermana de su padre. 5° Si su padre no tiene hermana, le sucederá el pariente más próximo por línea de varón. 6° Ninguna porción de tierra sálica[507] pasará a las hembras, sino que pertenecerá a los varones, es decir, los hijos varones sucederán al padre.

Como se ve, los cinco primeros artículos conciernen a la sucesión del que muere sin hijos, y el sexto a la sucesión del que los deja.

Cuando un hombre moría sin dejar hijos, quería la ley que ninguno de sus sexos tuviese preferencia, excepto en ciertos casos. En los dos primeros grados de sucesión, los varones y las hembras tenían las mismas ventajas; en el tercero y cuarto grados se daba la preferencia a las hermanas; en el quinto, a los varones[508].

Encuentro en Tácito el germen de estas rarezas. A los hijos de las hermanas los quiere su tío como su propio padre. Personas hay que tienen este vínculo por más estrecho y más santo; lo prefieren cuando se trata de recibir rehenes. Por esto nos hablan tanto nuestros primeros historiadores del amor de los reyes francos a su hermana y a los hijos de su hermana[509].

La hermana de la madre era preferida a la del padre, lo cual se explica bien por otros textos de la ley sálica. Una mujer que enviudaba quedaba sometida a la tutela de los parientes del marido[510], prefiriéndose los parientes que lo fuesen por el lado de la madre; la razón de esto era que la mujer, al entrar en la familia del marido, alternaba más con las personas de su sexo y adquiría mayor intimidad con los parientes por línea femenina que con los de la línea masculina. Además, cuando un hombre mataba a otro[511], y no tenía con qué pagar la pena pecuniaria en que incurriera, la ley le permitía ceder sus bienes y que los parientes suplieran lo que faltase. Ahora bien, después del padre, la madre y el hermano, quien pagaba era la hermana de la madre, como si su parentesco fuere más íntimo. Era justo, pues, que quien tenía las cargas tuviese igualmente las ventajas.

La ley sálica decía que después de la hermana del padre sucediera el pariente más cercano por linea de varón, con tal que no pasara del quinto grado. Así una mujer en quinto grado de parentesco habría sido sucesora, en perjuicio de un hombre pariente de sexto grado. Y esto se ve en la ley de los Francos ripuarios[512], fiel intérprete de la ley sálica en el título de los alodios, donde sigue paso a paso el articulado de aquel titulo. Si el padre al fallecer dejaba hijos, la ley sálica mandaba que las hembras quedaran excluidas de la sucesión en cuanto a la tierra sálica, la cual había de ir necesariamente a los varones.

Fácil me sería probar que la ley sálica no excluyó en absoluto a las hembras de la sucesión en la tierra sálica; las excluía solamente cuando tenían hermanos varones.

Esto se ve en la misma ley sálica, la cual, después de decir que las mujeres no poseerán nada de la tierra sálica, se restringe añadiendo que el hijo sucederá en la herencia paterna.

El texto de la ley sálica se aclara con la ley de los Francos ripuarios, que también contiene un título de los alodios perfectamente conforme a la ley sálica[513].

Las leyes de los pueblos bárbaros, todos oriundos de Germania, se interpretan las unas a las otras, tanto más por tener todas casi el mismo espíritu. La ley de los Sajones[514] quiere que el padre y la madre leguen su herencia al hijo y no a la hija; pero si no tienen más que hijas, ellas son las herederas.

Tenemos dos fórmulas antiguas que dejan establecido el caso en que, siguiendo la ley sálica son excluidas las hembras: es cuando existe un hermano[515].

Otra fórmula[516] nos prueba que la hija heredaba con perjuicio del nieto, luego no erá excluida sino por el hijo. Si la ley sálica hubiera excluido de la sucesión a las hijas de una manera absoluta, sobrarían y no podrían explicarse tantas cláusulas, fórmulas y títulos que se refieren a los bienes de las mujeres. Se ha dicho que las tierras sálicas son feudos[517]. Es un error. En primer lugar, el título que trata de ellas se titula de los alodios; en segundo lugar, los feudos al principio no fueron hereditarios. Y si las tierras sálicas hubieran sido feudos, ¿cómo hubiese Marculfo calificado de impía la exclusión de las hembras, si los varones tampoco podían heredar los feudos?

Las cartas que se citan para demostrar que las tierras sálicas eran feudos, sólo demuestran que eran tierras francas. Los feudos se establecieron después de la conquista, y las costumbres sálicas existían antes que los Francos salieran de Germania.

Dicho todo esto, no puede creerse que la sucesión perpetua de los varones a la Corona de Francia provenga de la ley sálica; pero tiene algo de común con ella. Lo pruebo con los diversos códigos de los pueblos bárbaros. Ni la ley sálica ni la de los Borgoñones daban a las hijas el derecho de compartir con sus hermanos la sucesión de las tierras; tampoco sucedían en la Corona. La ley de los Visigodos admitió a las hijas como sucesoras, con sus hermanos; con ellos sucedían en las tierras. Algunas mujeres ciñeron la Corona; la ley civil se extendió a la ley política.

No fue éste el único de los casos en que la ley política se ajustó a la ley civil entre los Francos.

CAPÍTULO XXIII
De la luenga cabellera de los reyes francos

Los pueblos que no cultivan la tierra no tienen ni idea del lujo. Es preciso leer en Tácito la admirable sencillez de los pueblos germanos; las artes no les prestaban adorno; se adornaban con lo que les daba la naturaleza. La familia del jefe, si había de distinguirse o darse a conocer por algún signo exterior, era en la naturaleza donde lo había de buscar. Los reyes de los Francos, de los Borgoñones y de los Visigodos, no usaban más distintivo que los cabellos largos.

CAPÍTULO XXIV
De los matrimonios de los reyes francos

He dicho antes que en los pueblos no cultivadores de la tierra son los matrimonios poco estables, porque lo común es tomar muchas mujeres. Entre los bárbaros, los Germanos son quizá los únicos, dice Tácito, que se conforman con una sola mujer; algunos, por excepción, tienen más de una; pero no por disolución, sino por exigirlo la nobleza.

Esto explica por qué los primeros reyes tenían tantas mujeres: las tenían como atributo de su dignidad, y no por incontinencia; al privarles de tal prerrogativa, se les habría rebajado[518]. Por la misma razón no era seguido su ejemplo por los vasallos.

CAPÍTULO XXV
Childerico

Los matrimonios entre los Germanos son severos; los vicios allí no son motivo de broma; pervertir o ser pervertido no es cosa que se achaque a las costumbres; si hay ejemplos de adulterio, son escasos[519]. Se comprende, pues, la expulsión de Childerico, rey disoluto, que atropellaba unas costumbres aun no corrompidas.

CAPÍTULO XXVI
De la mayoridad de los reyes francos

Los pueblos bárbaros que no cultivan la tierra no tienen en realidad territorio y se gobiernan, como ya se ha dicho, más bien por el derecho de gentes que por el derecho civil, de lo cual resulta que siempre están en armas. Tácito dice que los Germanos no ejecutaban acto alguno, público ni particular, sin ir armados[520]; que daban su voto haciendo una señal con sus armas[521]; que en cuanto podían servirse de ellas los presentaban a la asamblea, les entregaban un venablo y desde aquel momento salían de la infancia[522].

Hasta aquel momento eran parte de la familia; desde entonces lo eran de la República. Las águilas, decía el rey de los Ostrogodos[523], cesan de darles el alimento a sus hijuelos tan pronto como les salen las plumas y las uñas, porque una vez que les han salido no necesitan de auxilio ajeno para buscar su presa. Childeberto II tenía quince años[524] cuando Gontrán, su tío, le declaró mayor de edad y capaz de gobernarse él solo. Se ve en la ley de los Ripuarios que la mayoría de edad y la capacidad de usar las armas coinciden en la edad de quince años. Si un Ripuario muere o lo matan, dice la citada ley[525], y deja un hijo, no podrá éste demandar ni ser demandado hasta que tenga los quince años cumplidos; cuando los tenga, responderá personalmente o nombrará un campeón. Entre los Borgoñones también se usaba el duelo en las acciones judiciales y la mayoría de edad era igualmente, a la edad de quince años.

Agatías nos dice que las armas de los Francos eran ligeras; podían pues ser mayores a los quince años. Más adelante usaron armas pesadas, y ya lo eran mucho en tiempo de Carlomagno, como se ve en las capitulares y en los romances. Los que tenían feudos y por consecuencia habían de guerrear, no fueron ya mayores de edad hasta la de veintiún años[526].

CAPÍTULO XXVII
Continuación del mismo punto

Hemos visto que los Germanos asistían a las asambleas desde que eran mayores; los menores formaban parte de la familia, no de la República. Así vemos que los hijos de Clodomiro, rey de Orleáns y conquistador de Borgoña, no fueron proclamados reyes porque, siendo menores de edad, no podían ser presentados a la asamblea. No eran reyes todavía; pero como habían de serlo cuando fueran capaces de manejar las armas, gobernó su abuela Clotilde mientras duró la minoridad de aquéllos. Por desgracia para ellos no llegaron nunca a la mayoridad; pues murieron degollados por sus tíos, Clotario y Childeberto, que se repartieron el reino entre los dos. Este ejemplo hizo que luego, en casos análogos, se declarase reyes a los príncipes pupilos inmediatamente después de muerto el padre. El duque Gundobaldo salvó a Childeberto II de la crueldad de Chilperico, haciendo que fuese declarado rey a la edad de cinco años[527].

Pero aun con este cambio se conservó el antiguo espíritu; no se ejecutaba ningún acto en nombre de los reyes en tutela. Había, pues, un doble gobierno entre los Francos; uno concerniente al rey pupilo y otro encargado del reino. En los feudos también había diferencia entre la tutela y la bailía.

CAPÍTULO XXVIII
De la adopción entre los Germanos

Como los Germanos declaraban la mayoría de edad entregando las armas al menor, la adopción la hacían de igual manera. Así Gontrán, para declarar mayor de edad a su sobrino Childeberto y al mismo tiempo adoptarlo, le habló así: Te he dado un venablo, en señal de haberte dado mi reino[528]. Y dirigiéndose a la asamblea, añadió: Ya veis que mi sobrino Childeberto es mayor de edad; obedecedle. Teodorico, deseando adoptar al rey de los Hérulos, le escribió: Es muy bueno que entre nosotros se pueda hacer la adopción por las armas, porque solamente los hombres valerosos merecen llegar a ser hijos nuestros[529]. Es tal la fuerza del acto, que quien es objeto de él preferirá la muerte a consentir cosa alguna vergonzosa. Por lo mismo, siguiendo el uso establecido en las naciones, y considerando que ya sois un hombre, os adoptamos en virtud de esas armas, escudos y caballos que os enviamos.

CAPÍTULO XXIX
Espíritu sanguinario de los reyes francos

No fue Clodoveo el único príncipe, entre los Francos, que emprendiera expediciones a través de las Galias: muchos de sus parientes habían hecho incursiones y acaudillado tribus; pero como él obtuvo los mayores éxitos y pudo engrandecer a los que le seguían, los demás corrían a ponerse a sus órdenes, debilitando así a los otros jefes. Ninguno de ellos podía ya resistirle y él concibió y realizó el pensamiento de exterminar su casa.

Temía, dice Gregorio de Tours[530], que los Francos tomaran otro jefe. Sus hijos y sucesores siguieron la misma práctica siempre que pudieron, y se vió que sin cesar conspiraron el hermano, el sobrino, el tío, ¡hasta el hijo y el padre!, contra toda la familia. La ley dividía sin cesar el reino; lo unía de nuevo la ambición y la crueldad.

CAPÍTULO XXX
De las asambleas de la nación entre los Francos

Los pueblos que no cultivan la tierra, ya lo hemos dicho, gozan de gran libertad. Los Germanos se hallaban en este caso. Afirma Tácito que no daban a sus reyes más que un poder muy moderado, y César dice que no tenían un jefe común en tiempo de paz, sino que en cada poblado tenían su príncipe. Los Francos tampoco tenían reyes en Germania; Gregorio de Tours lo prueba.

Los príncipes, dice Tácito[531], deliberan y resuelven en las cosas menudas, pero las cosas importantes son tratadas por la nación entera, con la intervención del príncipe. Este uso fue conservado después de la conquista[532], como se ve en todos los monumentos.

El mismo Tácito dice que los delitos capitales podían llevarse a la asamblea. Así fue también después de la conquista, y los grandes vasallos eran juzgados igualmente[533].

CAPÍTULO XXXI
De la autoridad del clero en tiempos de los primeros reyes

En los pueblos bárbaros tienen gran poder los sacerdotes, porque a la autoridad que la religión les presta unen la que es consecuencia de la superstición. Tácito nos dice que entre los Germanos los sacerdotes tenían mucho influjo y eran ellos los que cuidaban del orden de las asambleas del pueblo[534]. Nadie más que ellos podía castigar, prender, azotar, y no lo hacían por orden del príncipe ni para infligir una pena, sino como si obrasen por inspiración de la divinidad[535].

No debe, pues, sorprendernos que en los comienzos de la primera raza fueran los obispos árbitros de los juicios, asistieran a las asambleas de la nación, influyeran tanto en las decisiones de los reyes y se les dejara enriquecerse tanto[536].

LIBRO XIX
De las leyes en relación con los principios que forman el espíritu general, las costumbres y las maneras de una nación

CAPÍTULO I
De la materia de este libro

La materia de este libro es vasta. En la multitud de ideas que acuden a mi mente, he de atender al orden de las cosas más que a las cosas mismas. Debo descartar no pocas, echarlas a los lados y abrirme paso entre ellas.

CAPÍTULO II
De la necesidad, aun para las mejores leyes, de que estén preparados los espíritus

Nada les pareció a los Germanos tan insoportable como el tribunal de Varo[537]. El que Justiniano constituyó entre los Lazios para procesar al matador de su rey, también les pareció una cosa bárbara[538]. Mitridates, en una arenga contra los Romanos, les censura entre otras cosas, las formalidades de su justicia[539]. Los Partos no podían aguantar a aquel rey que, educado en Roma, recibía y oía con afabilidad a todo el mundo[540]. Hasta la libertad les ha parecido intolerable a pueblos no acostumbrados a ella, como el aire suele ser nocivo para los que han vivido en lugares pantanosos.

Un Veneciano llamado Balbi fue presentado al rey de Pegu[541]. Cuando éste supo que en Venecia no había rey, tuvo un acceso tal de hilaridad que la tos por ella producida no le permitió hablar con sus cortesanos. ¿Qué legislador se atrevería a proponer la adopción de un gobierno popular en semejantes pueblos?

CAPÍTULO III
De la tiranía

Hay dos clases de tiranía: real y efectiva la una, que consiste en la violencia del gobierno; circunstancial la otra, que se deja sentir cada vez que la opinión encuentra mal una medida de los gobernantes.

Refiere Dion que Augusto quiso que le llamaran Rómulo, pero que desistió al saber que el pueblo interpretaba su capricho como un propósito de proclamarse rey. Los Romanos primitivos no querían reyes por no poder sufrir su autoridad; los del tiempo de Augusto no los querían tampoco, porque sus maneras les parecían insoportables: es verdad que César, los triunviros y el citado Augusto fueron casi unos reyes, pero lo disimulaban aparentando respeto a la igualdad y no pareciéndose en los modales ni en su modo de vivir a los reyes de entonces. Los Romanos querían conservar sus instituciones y sus gustos sin imitar a los pueblos serviles de Africa y de Oriente.

El mismo Dion nos dice[542] que el pueblo romano estaba indignado contra Augusto por ciertas leyes muy duras que había dictado; pero que tan pronto como hizo volver al cómico Pílades, expulsado de la ciudad por las facciones, cesaron la indignación y el descontento. Aquel pueblo sentía más la tiranía cuando se expulsaba a un histrión que cuando le arrebataban sus leyes.

CAPÍTULO IV
Del espíritu general

Muchas cosas gobiernan a los hombres: el clima, la religión, las leyes, las costumbres, las máximas aprendidas, los ejemplos del pasado; con todo ello se forma un espíritu general, que es su resultado cierto.

Cuanto más fuertemente influya una de estas causas, menos se dejará sentir la influencia de las otras. La naturaleza y el clima obran casi solos sobre los salvajes; las leyes tiranizan al Japón; las formas gobiernan a los Chinos; las costumbres eran la regla en Macedonia; las máximas de gobierno y las costumbres antiguas eran lo que ejercía más influjo en Roma.

CAPÍTULO V
Debe atenderse a que no cambie el espíritu general de un pueblo

Si hay en el mundo una nación que tenga humor sociable, carácter franco y alegre, llevado a veces a la indiscreción, viveza, gusto y con todo esto, valor, generosidad y cierto pundonor, bueno será poner sumo cuidado en no violentar sus hábitos con leyes que pongan trabas a su manera de ser o coarten sus virtudes.

Siendo bueno el carácter en general, ¿qué importa algún defecto?

En ese país se podría contener a las mujeres, dictar leyes que corrigieran las costumbres y pusieran límites al lujo; pero ¿quién sabe si con todo ello se le haría perder el gusto, fuente de las riquezas, y hasta la urbanidad que atrae a los extranjeros?

El legislador debe ajustarse al espíritu de la nación, cuando no es contrario a los principios del régimen, porque nada se hace mejor que lo que hacemos libremente siguiendo nuestro genio natural.

Nada ganará el Estado, ni en lo interior ni en lo exterior, si se le imprime un espíritu de pedantería a un pueblo naturalmente alegre. Dejadle hacer con formalidad las cosas frívolas y festivamente las más serias.

CAPÍTULO VI
No es acertado el corregirlo todo

Que nos dejen como somos, decía un personaje de cierta nación muy parecida a la de que hemos dado una ligera idea. La naturaleza lo corrige todo; si nos ha dado una viveza que nos inclina a las burlas y nos hace capaces de ofender, esa misma vivacidad es enmendada por la cortesía, por la urbanidad que nos procura, inspirándonos la afición al trato de las gentes y al de las mujeres sobre todo.

Sí, que nos dejen tales como somos. Nuestras cualidades indiscretas unidas a nuestra escasa malicia, hacen que no nos convengan unas leyes que cohiban nuestro amor sociable.

CAPÍTULO VII
Los Atenienses y los Lacedemonios

Y proseguía diciendo el mismo personaje: Los Atenienses eran un pueblo algo parecido al nuestro. La vivacidad que ponían en el consejo la llevaban a la ejecución. Trataban jovialmente de los más graves asuntos y les gustaba un chiste tanto en la tribuna como en el teatro. El carácter de los Lacedemonios, al contrario, era grave, seco, taciturno. De un Ateniense no se hubiera conseguido nada con una seriedad que le aburriera; ni de un Lacedemonio intentando divertirle.

CAPÍTULO VIII
Efectos del carácter sociable

Cuanto más se comuniquen los pueblos, tanto más fácilmente mudan de modales, porque cada uno se ofrece más en espectáculo a otro y se ven mejor las singularidades de los individuos. El clima es causa de que sea comunicativa una nación y lo es también de que ame las mudanzas. Y lo que hace amar las mudanzas hace también que se forme el gusto.

En un pueblo expansivo se cultiva más el trato de las mujeres. El trato de las mujeres relaja las costumbres, pero crea el gusto; el deseo que tiene cada uno de agradar más que los otros, es el origen de los adornos, y el afán de adornarse crea las modas. Las modas no carecen de importancia: a fuerza de frivolidad aumentan sin cesar las ramas de comercio[543].

CAPITULO IX
De la vanidad y del orgullo de las naciones

La vanidad es un buen resorte de gobierno, pero el orgullo es peligroso. Para comprenderlo bien no hay más que representarse, por una parte, los innumerables beneficios que resultan de la vanidad; el lujo, la industria, las artes, las modas, la urbanidad, el gusto; por otra parte, los inmensos males que acarrea el orgullo: la pereza, la pobreza, la ignavia, la destrucción de los pueblos orgullosos. La pereza es efecto del orgullo[544]; la diligencia es hija de la vanidad; el orgullo de un Español le impide trabajar; la vanidad de un Francés le impulsa a trabajar más y mejor que los otros.

Toda nación perezosa es presumida y grave, porque los que no trabajan se creen soberanos de los que trabajan.

Examinad todas las naciones, y veréis que la gravedad, el orgullo y la pereza casi siempre van juntos.

Los pueblos de Achim[545] son indolentes y altivos, hasta el extremo de que las personas que no tienen esclavos alquilan uno, aunque sea para andar cien pasos y llevar un par de libras de arroz: se creerían deshonradas si las llevaran ellas mismas.

Hay lugares donde los hombres se dejan crecer las uñas para hacer ver que no trabajan.

Las mujeres de la India[546] consideran vergonzoso al aprender a leer; dicen que eso es bueno para los esclavos, que entonan cánticos en las pagodas. Las de una casta no hilan; en otras castas, no hacen más que esteras y cestas; algunas hay que consideran denigrante para las mujeres el ir a buscar agua. El orgullo ha impreso allí sus reglas. No es necesario decir que las cualidades morales producen efectos diferentes según sean las otras que las acompañan; así el orgullo, unido a una gran ambición, a la grandeza de las ideas, etc., produjo en los Romanos los efectos consabidos.

CAPÍTULO X
Del carácter de los Españoles y de los Chinos

Los diversos caracteres de las naciones son una mezcla de virtudes y vicios, de buenas y malas cualidades. Las mezclas afortunadas son aquellas de las que resultan grandes bienes, aunque a veces nadie lo hubiera adivinado; hay otras que causan grandes males que nadie sospecharía.

La buena fe de los Españoles ha sido celebrada en todos los tiempos. Justino[547] habló de su fidelidad en la custodia de un depósito: se dejaban matar por no descubrirlo. Aun hoy conservan esta virtud. Las naciones que comercian en Cádiz fían su fortuna a los Españoles y nunca han tenido que arrepentirse de ello. Pero esa admirable cualidad, unida a su pereza, forma una mezcla que les perjudica: son otros pueblos de Europa los que, en sus barbas, hacen todo el comercio de su monarquía.

Los Chinos nos ofrecen otra mezcla en contraste con la de los Españoles. Su vida precaria[548] les comunica una actividad tan prodigiosa y un ansia tal de lucro, que nadie se fía de ellos[549]. Esta infidelidad reconocida les ha conservado el comercio del Japón; ningún negociante de Europa se ha atrevido a emprenderlo en nombre de ellos, aunque hubiera sido fácil por sus provincias marítimas del Norte.

CAPÍTULO XI
Reflexión

No he dicho lo que precede para abreviar poco ni mucho la distancia infinita que separa el vicio de las virtudes: ¡líbreme Dios! Sólo he querido hacer comprender que no todos los vicios políticos son vicios morales ni todos los vicios morales son vicios políticos; esto no deben ignorarlo los que hacen leyes opuestas al espíritu general.

CAPÍTULO XII
De las maneras y de las costumbres en el Estado despótico

La máxima fundamental es, que no deben cambiarse las costumbres ni las maneras en el Estado despótico; ese cambio traería una revolución. Como en esos Estados puede decirse que no hay leyes, sino costumbres y modales, bastaría cambiarlos para trastornarlo todo.

Las leyes se establecen, las costumbres se inspiran; éstas tienen más conexión con el espíritu general; aquéllas con las instituciones particulares. Y cambiar una institución particular es menos perjudicial, seguramente, que una alteración en el espíritu general.

Hay menos trato en los países donde cada uno, ya como superior ya como inferior, ejerce o tiene que sufrir un poder arbitrario, que en aquéllos en que la libertad existe para todos. Por consecuencia, no cambian tanto las formas y las costumbres, que por su fijeza casi inalterable se aproximan a las leyes; es necesario, pues, que el príncipe o el legislador se abstengan de contrariar las costumbres.

En un país despótico las mujeres ordinariamente viven encerradas y no pueden dar el tono. En los demás países, el deseo que tienen de agradar, así como el de agradarlas, ocasionan contínuas mudanzas y reformas. Cada sexo influye más o menos en el otro, y esta influencia recíproca hace que ambos sexos pierdan su cualidad distintiva: lo que era absoluto se trueca en arbitrario y los modales se modifican un día u otro.

CAPÍTULO XIII
De los modales entre los Chinos

China es la nación de maneras más inmutables, más indestructibles. Además de estar las mujeres, en absoluto, apartadas de los hombres, las maneras y las costumbres se enseñan en las escuelas. Se conoce al letrado, dice el Padre Duhalde, en la soltura con que hace una reverencia. Una vez enseñadas estas cosas por doctores graves y como reglas fijas, adquieren la estabilidad y la fijeza de principios de moral y no se cambian.

CAPÍTULO XIV
Cuáles son los medios naturales de cambiar las costumbres y modales de una nación

Hemos dicho que las leyes son instituciones particulares y terminantes del legislador, en tanto que las costumbres y maneras son instituciones de la nación en general. De aquí se sigue que cuando se quiere alterar las costumbres y maneras no cabe hacerlo por medio de leyes, lo cual podría parecer tiránico; es preferible hacerlo por medio de otras maneras y costumbres.

Así cuando un príncipe se proponga introducir mudanzas en la nación, deberá cambiar con leyes nuevas las leyes establecidas y con maneras las maneras; es mala política el invertir estos términos.

La ley que obligaba a los Moscovitas a no usar barbas y a llevar los trajes cortos, y la violencia del zar Pedro I que hacía cortar por las rodillas los trajes largos de los que entraban en las ciudades eran actos de tiranía. Buenas son las penas para evitar los delitos; para cambiar las costumbres bastan los ejemplos.

Rusia se ha civilizado con tanta facilidad y prontitud, que ha demostrado la equivocación del soberano al afirmar, como lo hacía, que aquella nación era un conjunto de bestias. Las violencias de que se valió eran inútiles, por la persuasión hubiera conseguido el mismo resultado.

Vió por propia experiencia la facilidad de las mudanzas que impuso. Las mujeres estaban encerradas y eran esclavas hasta cierto punto. Él las llamó a la Corte, las hizo vestir a la alemana, les mandó telas, y enseguida se aficionaron a una manera de vivir que halagaba su gusto, su vanidad y sus pasiones; los hombres se aficionaron también, como era natural.

Contribuyó a facilitar el cambio, el hecho de ser las costumbres de entonces extrañas al clima, y efecto únicamente de las conquistas y de la mezcla de razas. Pedro I, al introducir las costumbres y los modales de Europa en una nación europea, encontró facilidades que no esperaba. El más poderoso imperio es el del clima. No tenía necesidad de leyes para cambiar las costumbres y modales de su nación; le hubiera bastado inspirar otros modales y otras costumbres.

Los pueblos, en general, son muy apegados a sus usos; quitárselos a la fuerza es hacerlos desgraciados; no conviene, pues, cambiárselos; es mejor inclinarlos a que los cambien ellos mismos.

Toda pena que no se derive de la necesidad es tiránica; la ley no es un mero acto de poder, y las cosas indiferentes no le incumben.

CAPÍTULO XV
Influencia del gobierno doméstico en la política

El cambio de costumbres operado en las mujeres influirá, sin duda, en el gobierno de Moscovia. Todo se liga estrechamente: el despotismo del príncipe está naturalmente concorde con la servidumbre de las mujeres; la libertad de las mujeres lo está con el espíritu de la monarquía.

CAPÍTULO XVI
De cómo han confundido algunos legisladores los principios que gobiernan a los hombres

Las costumbres y las maneras son usos que las reglas no han establecido o no han podido o querido establecer.

Entre las leyes y las costumbres hay la diferencia de que las primeras regulan principalmente las acciones del ciudadano y las segundas las acciones del hombre. Y la diferencia entre las costumbres y las maneras consiste en que aquéllas se refieren más a la conducta interior y éstas a la exterior.

Ha sucedido a veces que en algún Estado se confundan estas cosas[550]. Licurgo comprendió en un código único las leyes, las costumbres y las maneras; lo propio han hecho los legisladores chinos.

A nadie debe extrañarle que los legisladores de Lacedemonia y los de China confundieran las leyes, las costumbres y las maneras, porque las costumbres representan las leyes y las maneras representan las costumbres.

Los legisladores chinos tenían por objeto principal que su pueblo pudiera vivir tranquilo. Querían que los hombres se respetasen mutuamente, que cada uno sintiera en todos los instantes que debía mucho a los otros, que no hubiera ciudadano alguno que no dependiera en algún concepto de otro ciudadano. Así dieron toda la extensión posible a las reglas de civilidad.

Por esto se ha observado en China que aun las gentes del campo[551] usan entre sí las mismas ceremonias de condición elevada; buen medio de inspirar dulzura, mantener la paz y la concordia, desarraigar del pueblo vicios que provienen de la dureza de alma. Porque, efectivamente, el emanciparse de las reglas de la civilidad es dejarse llevar por los defectos propios.

En este sentido, la civilidad es mejor que la urbanidad. Ésta lisonjea los vicios de los demás, en tanto que aquélla nos impide exteriorizar los nuestros. La civilidad es una barrera que han puesto los hombres entre si para no desagradarse.

Licurgo, cuyas instituciones eran rudas, no pensaba en la civilidad cuando formó las maneras, sino en darle al pueblo un espíritu belicoso. Gentes que siempre estaban o corrigiendo o siendo instruidas, que eran además sencillas y severas, se ocupaban más bien en practicar virtudes que en prodigarse atenciones.

CAPÍTULO XVII
Propiedad particular del gobierno de China

Los legisladores chinos hicieron más[552]: confundieron la religión, las leyes, las costumbres y las maneras; todo esto fue la moral, fue la virtud. Los preceptos que se referían a estos cuatro puntos fueron llamados ritos; y en la observación exacta de estos ritos fue en lo que triunfó el gobierno chino. Se empleaba toda la juventud en aprenderlos y toda la vida en practicarlos. Para enseñarlos estaban los letrados, los magistrados para predicarlos; y como abarcaban hasta los menores actos de la vida, cuando se hubo hallado el medio de hacerlos observar escrupulosamente, China estuvo muy bien gobernada.

Dos cosas contribuyeron a grabar los ritos en el corazón de los Chinos y en su entendimiento: una, su manera de escribir, que por ser en extremo complicada no permite que se aprenda a leer en poco tiempo y se pasa gran parte de la vida empapándose en los ritos, puesto que están contenidos en los libros de lectura; otra, que no conteniendo los preceptos de los ritos nada espiritual, sino solamente las reglas de una política común, son más asimilables, más a propósito para convencer, que las materias de un orden intelectual.

Los príncipes que, en vez de gobernar con los ritos gobernaron con la fuerza, pretendieron que el rigor de los suplicios hiciera lo que no puede, porque los castigos no pueden morigerar. Sin duda los suplicios eliminarán al ciudadano que, por haber perdido sus costumbres, haya infringido las leyes; pero no las restablecerán si todo el mundo ha perdido sus costumbres. Los suplicios podrán atajar algunas consecuencias de la general desmoralización, pero no la corrigen. Por eso, cuando se abandonaron los principios del gobierno chino, cuando la moral se pervirtió, cayó el Estado en la monarquía y sobrevinieron las revoluciones.

CAPÍTULO XVIII
Consecuencia del capítulo anterior

Resulta de lo expuesto que, por la conquista, no ha perdido China sus leyes; siendo la misma cosa, maneras, costumbres, leyes y religión, no es posible cambiarlo todo a la vez. Y como es preciso que el cambio se produzca en el vencido o en el vencedor, ha sido el vencedor quien ha cambiado en China; porque no siendo sus costumbres sus maneras, ni sus maneras sus leyes, ni sus leyes su religión, ha sido fácil que se adapte poco a poco al pueblo vencido más bien que el vencido a él.

Se sigue de esto una cosa triste: que es casi imposible establecer el catolicismo en China; es de temer que no se logre jamás[553]. Los votos de virginidad, la reunión de mujeres en las iglesias, en comunicación indispensable con los sacerdotes, su participación en los sacramentos, la confesión auricular, la extremaunción, son cosas contrarias a las costumbres y maneras del país y perturbadoras de su religión y de sus leyes.

La religión cristiana, al establecer la caridad, el culto público, la participación de los mismos sacramentos, parece exigir que todo se una; los ritos chinescos más bien exigen que todo se separe.

Como ya se ha visto que esta separación es compañera del genio del despotismo, en ello se encontrará una de las razones por las cuales se armoniza mejor la monarquía u otro gobierno moderado con la religión de Jesucristo[554].

CAPÍTULO XIX
De cómo se ha realieado entre los Chinos la unión de la religión, las leyes, las maneras y las costumbres

Los legisladores chinos tuvieron por objeto principal la tranquilidad del imperio, y les pareció que el medio más indicado para conseguirla era la subordinación. Poseídos de esta idea, creyeron que debían inculcar el respeto a los padres, para lo cual establecieron numerosos ritos y ceremonias con que se les honraba durante su vida o después de su muerte. Era imposible honrar tanto a los padres muertos sin sentirse dispuestos a honrarlos vivos. Las ceremonias dedicadas a los padres fallecidos estaban más relacionadas con la religión; las consagradas a los padres vivientes lo estaban más con las leyes, maneras y costumbres. Pero unas y otras formaban parte del mismo código, que era muy extenso.

El respeto a los padres se enlazaba necesariamente con todo lo que se refería a los mayores, esto es, los ancianos, los patronos, los magistrados, el emperador. Este respeto a los padres suponía benignidad con los hijos, correspondencia de los ancianos al cariño de los jóvenes, de los superiores a los súbditos. Esto formaba los ritos, y luego los ritos formaban el espíritu general de la nación.

Vamos a comprender ahora la relación que puedan tener unas cosas, al parecer extrañas, con la constitución fundamental de China.

El imperio chino está fundado en la idea del gobierno de una familia. Si se disminuye la autoridad paterna o se omiten las ceremonias que expresan la veneración que inspira, se debilita el respeto a los magistrados, a quienes se considera como padres; y a su vez los magistrados se interesan menos por los pueblos, que deben mirar como hijos; con lo que se va borrando poco a poco la relación de amor entre el príncipe y sus súbditos. Suprimiendo cualquiera de estas prácticas se quebranta la solidez del Estado. Es cosa indiferente, en sí misma, que todas las mañanas se levante la nuera para cumplir tales o cuales formalidades con su suegra; pero si se considera que todos estos deberes recuerdan un sentimiento que es necesario imprimir en todos los corazones para que vaya formando el espíritu que gobierna el imperio, se verá la importancia que tienen esta o aquella acción particular y la conveniencia de que se ejecuten.

CAPÍTULO XX
Explicación de una paradoja acerca de los Chinos

Es singular que los Chinos, cuya existencia es guiada por los ritos, sean no obstante el pueblo más trapacero del mundo. Esto se ha observado más señaladamente en el comercio, que nunca les ha inspirado la buena fe que le es propia. El que va a comprar lleva sus pesas[555], porque no se fía de las del vendedor; en efecto, cada mercader tiene tres: una para comprar, otra para vender y la tercera, única exacta, para los compradores listos o que están en el secreto. Es una contradicción que creo poder explicar.

Dos fines se han propuesto los legisladores chinos: que el pueblo sea pacífico y sumiso y que sea también activo y laborioso. Por la naturaleza del clima y el terreno, la vida es allí precaria, y nadie puede asegurar la subsistencia como no trabaje mucho.

Donde todos obedecen y todos trabajan, la situación del Estado es próspera. La necesidad y la influencia del clima han dado a los chinos un afán inmoderado de lucro, que las leyes no han procurado reprimir. Se ha prohibido todo lo encaminado a adquirir por la violencia; no se ha prohibido nada que conduzca a la ganancia por la habilidad o el artificio. No se compare, pues, la moral de China con la moral de Europa. En China cada uno debe atender a su interés: si el pícaro atiende a su utilidad, el que puede ser burlado debe mirar a la suya. En Lacedemonia se permitía robar; en China se permite engañar.

CAPÍTULO XXI
Las leyes deben guardar relación con las costumbres y las maneras

Instituciones singulares pueden confundir del modo que hemos visto, cosas naturalmente separadas, como las leyes, las costumbres y las maneras; pero es que aun separadas, son cosas que tienen estrechas relaciones entre sí.

Preguntósele a Solón si había dado a los Atenienses las mejores leyes, y respondió: Les he dado las mejores que ellos podían recibir[556]. Respuesta discretísima que debieran oir todos los legisladores. Cuando la sabiduría divina dijo al pueblo judío: Os he dado preceptos que no son buenos, quiso decir que su bondad no era sino relativa: ésta es la esponja que puede pasarse por todas las dificultades y todas las objeciones que susciten las leyes de Moisés.

CAPÍTULO XXII
Prosecución de la misma materia

Cuando un pueblo tiene costumbres sencillas, las leyes también se simplifican. Según Platón[557]: Radamanto, que gobernaba un pueblo sencillo y religioso, resolvía todos los procesos con celeridad, defiriendo al juramento prestado en cada uno. Pero Platón agrega[558]:

Si el pueblo no es religioso, no se puede hacer uso del juramento sino cuando lo presta quien no sea parte interesada, como juez y testigos.

CAPÍTULO XXIII
Las leyes siguen a las costumbres

Mientras las costumbres de los Romanos fueron puras, no hubo ley alguna contra el peculado. Y cuando empezó a generalizarse este delito, se le tuvo por tan infame que pareció bastante pena la de restituir lo que se había tomado[559]; dígalo el juicio de L. Escipión[560].

CAPÍTULO XXIV
Continuación de la misma materia

Las leyes que otorgan la tutela a la madre, atienden principalmente a la conservación de la persona del pupilo; las que la otorgan al pariente más cercano, atienden ante todo a la conservación de los bienes. En los pueblos en que están pervertidas las costumbres es mejor que sea la madre quien tome a su cargo la tutela; en aquellos otros en que las leyes cuentan con la fuerza de costumbres de los ciudadanos, se otorga la tutela al presunto heredero de los bienes, o a la madre o a los dos juntos.

Si se medita acerca de las leyes de Roma, se verá que su espíritu se halla conforme con lo que estoy diciendo. Cuando se hizo la ley de las Doce Tablas, eran admirables todavía las costumbres de aquel pueblo. Por lo mismo se daba la tutela al más próximo pariente del pupilo, considerando que debía soportar la carga de la tutela el que podía tener la ventaja en la sucesión. No se creyó amenazada la vida del pupilo aunque estuviese en poder del que le había de heredar si falleciera. Más tarde cambiaron las costumbres, y entonces los jurisconsultos mudaron de opinión. Si en la sustitución pupilar, dicen Cayo[561] y Justiniano[562], teme el testador que el sustituído tienda asechanzas al pupilo, puede hacer en testamento abierto la sustitución vulgar[563] y escribir la pupilar en la parte del testamento que no haya de abrirse hasta que transcurra cierto plazo. Temores y precauciones que no conocieron los primeros Romanos.

CAPÍTULO XXV
Continuación del mismo asunto

La ley romana permitía las donaciones antes del casamiento, pero no después. Esto obedecía a las costumbres de los Romanos, que eran impulsados a casarse por la frugalidad, la sencillez y la modestia, pero que podían luego dejarse seducir por los cuidados domésticos, las complacencias y la felicidad de toda una vida.

La ley de los Visigodos[564] estatuía que el esposo no pudiera dar a su futura mujer más que la décima parte de sus bienes y que no pudiera hacerle ninguna donación durante el primer año de su matrimonio. Otra consecuencia de las costumbres del país: los legisladores se proponían limitar aquella jactancia española, propensa a excesivas liberalidades por mera ostentación.

Los Romanos evitaron con sus leyes algunos inconvenientes del imperio más duradero de todos, que es el de la virtud; los españoles querían evitar con las suyas los efectos de la tiranía más desagradable del mundo, la de la belleza.

CAPÍTULO XXVI
Continuación de la misma materia

La ley de Teodosio y Valentiniano[565] buscó las causas del repudio en las antiguas costumbres y usos de los Romanos[566]. Por eso incluyó entre ellas la acción del marido que castigara a su mujer de un modo indigno de persona honrada[567]. En las leyes siguientes se omitió esta causa[568] por haber cambiado en esto las costumbres, pues los usos de Oriente habían substituído a los de Europa. A la emperatriz, esposa de Justiniano II, la amenazó el primer eunuco, dice la historia, con el castigo que se aplica a los párvulos en la escuela. Tamaño escándalo no se concibe, a no ser por el influjo de costumbres establecidas o que se quisiera establecer.

Hemos visto cómo las leyes siguen a las costumbres; veamos ahora cómo las costumbres siguen a las leyes.

CAPÍTULO XXVII
Las leyes pueden contribuir a formar las costumbres, las maneras y el carácter de una nación

Las costumbres de un pueblo esclavo son parte de su servidumbre; las de un pueblo libre son parte de su libertad.

He hablado en el libro XI, capítulo VI, de un pueblo libre; allí expuse los principios de su constitución. Veamos ahora qué efectos han debido resultar de estos principios, qué carácter formarse y qué maneras.

No diré que el clima no haya producido, en gran parte, las leyes, las costumbres y las maneras de aquella nación, pero sí digo que las costumbres y maneras de la misma deben tener con sus leyes alguna relación.

Como habría en el Estado dos poderes visibles, el legislativo y el ejecutivo, y como cada ciudadano tendría voluntad propia y haría valer su independencia, la mayoría de las gentes sería más partidaria de uno de los dos poderes que del otro, pues pocas personas tienen la equidad y el juicio necesarios para ser igualmepte afectas a los dos.

Y como el poder ejecutivo, disponiendo de todos los empleos, podría favorecer a muchos y dar grandes esperanzas sin infundir temores, todos los favorecidos o halagados se pondrían de su parte, como tal vez lo atacaran los que nada esperasen o nada pretendieran.

Libres las pasiones, aparecerían en toda su extensión la envidia, las rivalidades, el odio, el anhelo de distinguirse y el afán de enriquecerse; de no suceder así, el Estado se parecería al hombre indiferente, vencido por los achaques y ya sin pasiones, por carecer de fuerza y de salud.

Habría, pues, dos partidos; y el odio entre ellos se perpetuaría por su misma impotencia.

Compuestos los dos partidos de hombres libres, si el uno adquiría demasiada superioridad, el efecto de la libertad sería que la perdiera, pues los ciudadanos acudirían a levantar al otro como las manos acuden a ayudar al cuerpo.

Cada particular, en virtud de su misma independencia, obedecería al impulso de sus gustos y de sus caprichos, cambiando de partido cuando se le antojara, abandonando aquél en que se quedaban sus amigos, para agregarse al de sus enemigos; en la nación que pasan estas cosas, a menudo se olvidan las leyes de la amistad y del odio.

El monarca se encontraría en el mismo caso que los particulares, y faltando a las más ordinarias reglas de prudencia, pondría su confianza a veces en los que más le hubieran contrariado, abandonando a los que mejor le habían servido; haría por necesidad lo que otros soberanos hacen por libre elección.

Todos temen que se les escape el bien, que se siente más que se conoce; y como el temor agranda los objetos, el pueblo siempre estará en la inquietud y la duda, creyéndose en peligro quizá en los momentos de mayor seguridad.

Esto sucederá con tanto más motivo, por cuanto los mismos que mayor oposición hicieron al poder ejecutivo, no pudiendo confesar los interesados móviles de su conducta, sembrarían el terror en el pueblo, que jamás sabrá con certidumbre si le amenaza algún peligro o no. Pero esto mismo le haría evitar los peligros verdaderos a que podría verse expuesto con posterioridad.

Entretanto, el cuerpo legislativo, poseyendo la confianza del pueblo y con más luces que él, podría desvanecer las malas impresiones que el mismo pueblo hubiera recibido y calmar su agitación.

Tal sería la ventaja de semejante gobierno comparado con aquellas antiguas democracias, en las que por ejercer el pueblo directamente el poder, se hallaba a merced de los agitadores que con sus discursos lo inquietaban.

Así, cuando los terrores no tuvieran fundamento, sólo ocasionarían vanos clamores e injurias; y aun darían el buen resultado de que no se enmohecieran los resortes del gobierno y el de que estuviesen alerta todos los ciudadanos. Pero si aquellos terrores fuesen consecuencia de trastornos en las leyes fundamentales, engendrarían catástrofes y atrocidades.

En este segundo caso, no tardaría en sobrevenir una calma espantosa durante la cual se reuniría todo contra el poder que violaba las leyes.

Si en el caso de que las inquietudes no tuvieran objeto ni fundamento, surgiera de repente algún peligro exterior, como la invasión o la amenaza de una potencia extranjera, entonces los intereses menores enmudecerían y todos ofrecerían vidas y haciendas al Estado, agrupándose en torno del poder ejecutivo.

Pero si la agitación y la discordia procedieran de haber sido violadas las leyes fundamentales del país, no calmaría los ánimos una amenaza extranjera, sino que habría una revolución, la cual no mudaría la forma del gobierno, porque las revoluciones que hace la libertad son siempre confirmatorias de la libertad.

Una nación libre puede tener un libertador; una nación subyugada no puede tener más que otro opresor; porque el hombre con bastante fuerza para derrocar al que es dueño absoluto del Estado, la tendrá también para ocupar su sitio arrogándose la posesión del poder.

Como para gozar de la libertad es preciso que cada uno pueda decir lo que piensa, y como para conservarla se necesita lo mismo, todo ciudadano en la nación supuesta, diría o escribiría todo lo que las leyes no le prohibieran expresamente decirlo o escribirlo.

Esa nación, enardecida siempre, se dejaría llevar por sus pasiones más que por la razón, ya que ésta no obra nunca tan eficazmente como aquéllas en el espíritu humano; y por consiguiente les sería bien fácil a los gobernantes arrastrarla a empresas contrarias a su interés.

Esta nación amaría su libertad y podría acontecer que en defensa de ella sacrificara intereses y comodidades, aceptara riesgos y peligros, pagara impuestos crecidos, tan crecidos, que un príncipe absoluto no se los exigiría tan fuertes a sus vasallos.

Pero como la nación tendría conciencia de su necesidad, como pagaría tales impuestos con la esperanza de no pagarlos más, la carga sería mayor que el sentimiento, lo contrario de los Estados en que el sentimiento es mucho mayor que el mal.

Tendría un crédito seguro, porque se prestaría y se pagaría a sí misma. Podría suceder que acometiera empresas muy superiores a sus fuerzas naturales, empleando contra sus enemigos riquezas inmensas completamente ficticias, que la índole de su gobierno las haría parecer reales.

Para conservar su libertad, el gobierno tomaría prestado de sus súbditos; y comprendiendo éstos que si fueran conquistados perderían sus créditos, se esforzarían más y más en defenderlo.

Si la nación que imaginamos viviera en una isla, no sería conquistadora, porque las conquistas apartadas la debilitarían; si la isla fuera fértil, lo sería menos, porque no tendría necesidad de conquistar para enriquecerse. Y como ningún ciudadano dependería de otro ciudadano, cada uno haría más por su libertad que por la gloria de algunos o de uno solo.

Se miraría a los guerreros como gentes cuyo oficio podría ser útil a veces y a veces perjudicial, estimándose más las cualidades civiles. Esta nación enriquecida por la paz y la libertad, exenta de preocupaciones destructoras, se inclinaría al comercio. Y en caso de poseer entre las producciones de su suelo algunas de ésas a que da valor el arte, podría fundar establecimientos en los cuales no faltaría labor para el obrero y gozaría pacíficamente de su felicidad.

Si esta nación se hallara situada al Norte y produjeran su agricultura y su industria más de lo que necesitase, en el Sur habría países productores de frutos que su clima le negara: y se establecería necesariamente un cambio de productos, un activo tráfico entre unos y otros países; eligiéndose los Estados con los que habrían de celebrarse ventajosos tratados de comercio.

En un Estado, donde por una parte reinara la opulencia y por otra parte fueran los impuestos excesivos, apenas se podría vivir con una fortuna limitada; y habría no poca gente que, so pretexto de cuidar de su salud o de viajar, emigraría de su patria para mejorar su suerte aun a países despóticos.

Toda nación comercial tiene un gran número de pequeños intereses particulares; por lo mismo puede perjudicar de mil maneras, y ser perjudicada. Llegaría a sentir rivalidades profundas, y envidiaría más la prosperidad de otros países que disfrutaría de la suya propia.

Y sus leyes, fáciles, llevaderas, comedidas en todo lo demás, serían tan rígidas en lo tocante al comercio y la navegación, que parecería negociase con enemigos.

Si semejante nación mandara colonias a lejanas tierras, más lo haría por extender su comercio que por llevar a ellas su dominación.

Como es grato llevar a otras regiones lo que cada cual tiene en la suya, se llevaría a las colonias la forma de gobierno; y si esta forma de gobierno lleva consigo la prosperidad, veríamos formarse nuevas y grandes naciones en las selvas mismas que colonizaran.

Podría ser que la nación de que hablamos hubiera subyugado en otra época a una nación vecina, la que, por su situación, la bondad de sus puertos, la naturaleza de sus producciones, provocara la envidia: en tal caso, aunque le hubiera dado sus propias leyes, la tendría en dependencia y en estrecha sujeción, de modo que allí los ciudadanos serían libres, pero no el Estado.

El Estado sometido tendría gobierno civil tan bueno como se quisiera, lo cual no impediría que se viera agobiado por el derecho de gentes, que se le impusieran leyes de nación a nación como a país conquistado, y que su prosperidad sería precaria, un depósito exclusivamente en beneficio del dominador.

Si la nación dominante vive en una isla extensa y tiene un gran comercio, dispondrá de todo género de facilidades para tener fuerzas marítimas; y como la conservación de su libertad la obligaría a no construir fortalezas, ni fortificar ciudades, ni mantener un ejército, necesitaría armar un considerable número de naves que la preservaran de invasiones; su marina sería superior a la de todas las demás potencias, ya que obligadas éstas a invertir sus rentas en las guerras terrestres y en los ejércitos de tierra firme, carecerían de recursos para la guerra naval.

Siempre el dominio del mar ha comunicado a los pueblos que lo han poseído una soberbia natural, porque sintiéndose capaces de ir a todas partes imaginan que su poder no tiene más límites que los del Océano.

Esta nación podría ejercer gran influjo en los asuntos de sus vecinos, porque no usando de sus medios para conquistar, se buscaría su amistad y se temería su odio más de lo que la inconstancia de su gobierno y sus agitaciones interiores lo pudieran permitir.

Así el poder ejecutivo estaría destinado a ser inquietado sin cesar en lo interior y respetado en lo exterior.

Si ocurriera que esta nación fuese en alguna ocasión el centro de las negociaciones de Europa, sin duda procedería con más probidad y buena fe que las demás naciones, porque obligados sus ministros a justificar su conducta ante un congreso popular, no podrían quedar sus gestiones en secreto y por lo mismo se mostrarían honrados.

Además, como los ministros serían los responsables de las resultas de un proceder tortuoso, lo más seguro para ellos sería la rectitud.

Si los nobles hubieran tenido en algún tiempo; inmoderado poder en la nación, y el monarca hubiese encontrado medio de abatirlos y de elevar el pueblo, se habría llegado a la mayor servidumbre en el tiempo comprendido entre el día del rebajamiento de los nobles y el instante en que el pueblo se penetrara de su fuerza.

Podría ser que esta nación, por haber estado anteriormente sujeta a un poder arbitrario, hubiese conservado sus antiguas mañas, a lo menos en algunas cosas, de modo que se observaran trazas del gobierno absoluto bajo las formas de un gobierno libre.

Respecto a la religión, como cada individuo sería dueño de su conciencia y de su voluntad, o nadie tendría preferencia por religión alguna y esa misma indiferencia haría que todos abrazaran la religión dominante, o bien el celo religioso multiplicaría las sectas.

No sería difícil que en semejante país hubiera gentes sin ninguna religión, y que, sin embargo, se resistieran a cambiar por otra la que rutinariamente practicaran, pues comprenderían que quien puede meterse en su conciencia también pudiera disponer de su vida y de su fortuna.

Si entre las diversas religiones hubiere alguna que haya sido impuesta o haya querido imponerse por la fuerza, indudablemente será ésa la más aborrecida, porque nunca la creerían los pueblos compatible con la libertad.

Las leyes contra los que profesaran esa religión aborrecida no serían sanguinarias, porque en el régimen de libertad no caben las penas de esa índole; pero sí tan reprensivas que harían bastante daño.

Podría suceder que el clero fuese perdiendo respetabilidad a medida que la adquieran los otros ciudadanos; en este caso, los propios clérigos preferirían soportar las mismas cargas que sus convecinos, tener los mismos deberes que los laicos, para gozar de iguales consideraciones. Pero, a fin de atraerse el respeto de los demás, aun formando un solo cuerpo con ellos, vivirían más retirados y tendrían más pureza de costumbres.

Un clero que no puede proteger la religión ni se siente por ella protegido, ya que no puede imponerla procurará persuadir de su bondad; y brotarán excelentes obras de su pluma para probar la providencia del Ser Supremo y de la revelación.

Quizá ocurriera que no se le dejara reunirse, que no se le permitiera corregir sus propios abusos, de suerte que por un delirio, por un fanatismo de la libertad se preferiría dejar imperfecta su reforma a tolerar que se reformara por sí mismo.

Formando parte las dignidades de la constitución fundamental serían más fijas que en otras naciones pero, por otro lado, los nobles se acercarían más al pueblo en este país de libertad, resultando que las clases estarían más separadas y las personas más confundidas.

Los gobernantes, con un poder que se rehace cada día, que periódicamente se restaura, guardarían más consideraciones a los que le fuesen útiles que a los que les divierten; habría, pues, menos cortesanos y menos aduladores; habría pocos serviles de esos que hacen pagar a los grandes el vacío de su entendimiento.

No se estimaría a los hombres por sus vanas apariencias, por sus atributos frívolos, sino por sus positivas cualidades, que serían estas dos: las riquezas y el mérito personal.

Habría un lujo verdadero, que no se fundaría en refinamientos de la vanidad sino en las necesidades reales; y no se buscaría en las cosas otros placeres que los que la naturaleza ha puesto en ellas.

Mucho de superfluo habría también, pero estarían proscritas las frivolidades; y de este modo, los que tuvieran más caudal que ocasiones de gastarlo, emplearían su dinero en cosas raras, y habría en la nación más ingenio que gusto.

Como cada cual atendería a sus propios intereses, no se pensaría tanto en galanterías, hijas de la ociosidad, porque no habría tiempo que perder.

La época de esa galante urbanidad coincidió entre los Romanos con la del poder arbitrario. El gobierno absoluto trae consigo el ocio y éste engendra la urbanidad.

Cuanto mayor es el número de las personas que necesitan agradarse mutuamente, es mayor la urbanidad. Pero lo que debe distinguirnos de los pueblos bárbaros es la urbanidad de las costumbres y no la de los modales rebuscados y pulidos.

La nación en que todos los hombres tomaran parte en la administración política, no tendría apenas hombres que pensaran en las mujeres. Y éstas, por lo mismo, habrían de ser modestas, esto es, tímidas. La timidez constituiría su virtud; mientras que los hombres, sin hábitos de galantería, se entregarían a una vida desarreglada que les dejaría toda su libertad y todo su tiempo.

No estando hechas las leyes para un ciudadano más que para otro, cada uno se tendría por un monarca; en una nación así los hombres serían más bien confederados que conciudadanos.

Si el clima hubiera dotado a mucha gente de un espíritu inquieto y de amplias miras, en un país en donde la constitución diese a todos parte en el gobierno, se hablaría mucho de política, y habría personas que se pasarían la vida calculando acontecimientos que, por la índole de las cosas, los caprichos de los hombres y las veleidades de la suerte, no pueden calcularse.

En un país libre, suele ser indiferente que los particulares razonen bien o mal, con que razonen basta. De ese discurrir viene la libertad, que enmienda los efectos de los mismos discursos.

También es indiferente en un gobierno despótico el que se discurra mal o bien; sólo con discurrir se contraría el principio del régimen imperante.

Bastantes personas que no se cuidarían de agradar a nadie, se abandonarían a su humor; algunos habría atormentados por su propio genio, y el desdén o el asco a todas las cosas, les haría desgraciados con tantos motivos para no serlo.

Como ningún ciudadano temería a otro, la nación sería altiva; porque la altivez de los reyes se funda en eso mismo: en su independencia.

Las naciones libres son soberbias; las otras más bien pueden ser vanas.

Unos hombres tan altivos, al encontrarse alguna vez entre gentes desconocidas, sentirían timidez; mostrarían una extraña mezcla de altivez y de cortedad. El carácter de la nación se revela particularmente en sus obras de ingenio, hijas de la soledad y de lo que discurre cada cual a solas.

El trato social nos da a conocer las ridiculeces; la soledad nos pone en condiciones de conocer los vicios. Los escritos satíricos serían sangrientos; veríamos no pocos Juvenales antes de que saliera algún Horacio.

En las monarquías extremadamente absolutas, los historiadores falsean la verdad por no tener libertad para decirla; y en los Estados extremadamente libres, tampoco son veraces, a causa de la misma libertad, que engendrando divisiones y disputas hace a cada uno tan esclavo de sus prejuicios y de los de su partido como lo sería de un déspota.

Y los poetas tendrían más frecuentemente la rudeza original de la invención que la delicadeza, hija del gusto; veríamos en ellos algo que los asemejaría más al vigor de Miguel Ángel que a la gracia de Rafael.

LIBRO XX
De las leyes con relación al comercio considerado en su naturaleza y sus distinciones

CAPÍTULO I
Del comercio

Las materias que siguen debieran ser más extensas; pero no lo permite la índole de este trabajo. Bien quisiera deslizarme por un río tranquilo, pero me arrastra un torrente.

El comercio cura de las preocupaciones destructoras, siendo una regla casi general que donde las costumbres son amables, hay comercio, y que donde hay comercio las costumbres son amables.

No se extrañe, pues, que nuestras costumbres sean menos feroces hoy que en otros tiempos. El comercio ha hecho que se conozcan en todas partes las costumbres de las diferentes naciones y de la comparación han resultado muchos bienes.

Puede asegurarse que las leyes del comercio mejoran las costumbres, por la misma razón que algunas veces las pervierten; si el comercio corrompe las costumbres puras, y de esto se lamenta Platón, en cambio pule y suaviza las costumbres bárbaras, como se ve diariamente[569].

CAPÍTULO II
Del espíritu del comercio

El efecto natural del comercio es propender a la paz. Dos naciones que comercian entre sí dependen recíprocamente la una de la otra: si la una tiene interés en comprar, la otra lo tiene en vender. Toda unión está fundamentada en necesidades mutuas.

Pero si el espíritu comercial une a las naciones, a los individuos no los une. En los países donde domina el espíritu del comercio en todo se trafica, se negocia en todo, incluso en las virtudes morales y las humanas acciones. Las cosas más pequeñas, las que pide la humanidad, se venden y se compran por dinero[570].

El espíritu comercial produce en los hombres cierto sentimiento de escrupulosa justicia, opuesto por un lado al latrocinio y por otro a las virtudes morales de generosidad y compasión, esas virtudes que impulsan a los hombres a no ser egoístas, a no mostrarse demasiado rígidos en lo tocante a los propios intereses y hasta a descuidarlos en beneficio del prójimo.

La privación total de comercio es, al contrario, conducente al robo, que Aristóteles incluye entre los modos de adquirir. El latrocinio no se opone a ciertas virtudes morales: por ejemplo, la hospitalidad, muy rara en los países comerciantes y muy común en los pueblos que viven de la rapiña.

Entre los Germanos, dice Tácito, es un sacrilegio cerrar la puerta de la casa a un hombre, sea quien fuere, conocido o desconocido. El que ha practicado la hospitalidad con un extranjero, lo acompaña luego a otra casa donde es recibido con la misma humanidad[571]. Pero cuando los Germanos hubieron fundado reinos, ya les pareció gravosa la hospitalidad, como se ve en dos leyes del código de los Borgoñones[572]. En una de ellas se impone cierta pena al que le indica a un extranjero la casa de un Romano; la otra dispone que el que le diere albergue a un extranjero sea indemnizado por sus convecinos, mediante un prorrateo.

CAPÍTULO III
De la pobreza de los pueblos

Hay dos clases de pueblos pobres: los empobrecidos por la dureza del gobierno y los que nunca han tenido aspiraciones por no conocer o por desdeñar las comodidades de la vida. Los primeros no son capaces de ninguna virtud, porque su empobrecimiento es efecto de su servilismo; los segundos pueden hacer cosas grandes, porque su pobreza es una parte de su libertad.

CAPÍTULO IV
Del comercio en las distintas clases de gobierno

El comercio está relacionado con la constitución. En el gobierno de uno solo está en relación con el lujo, pues aunque también lo esté con las necesidades generales, su principal objeto es procurarle a la nación que lo hace todo lo que pueda satisfacer su orgullo y sus antojos. En el gobierno de muchos, se basa más comúnmente en la economía. Los negociantes miran a todas las naciones de la tierra, ven lo que cada una da y llevan a unas lo que sacan de otras. Así practicaron el comercio las Repúblicas de Tiro, Cartago, Atenas, Marsella, Florencia, Venecia, Holanda.

Esta especie de tráfico es más propio del gobierno de muchos que del de uno solo, porque se funda en la regla de ganar poco, pero continuamente; y esta regla no puede observarla un pueblo en que reine el lujo, que gaste mucho y busque principalmente las cosas caras y la ostentación.

Así pensaba Cicerón cuando decía: No me gusta que un pueblo sea a la vez dominador y proveedor del universo[573]. En efecto, habría que suponer en ese Estado, y aun en los súbditos del mismo, que estuvieran pensando a todas horas en las cosas grandes y en las chicas; lo cual es contradictorio.

Esto no quiere decir que los Estados que deben la subsistencia al comercio menudo no puedan llevar a cabo las más altas empresas, ni que les falte el atrevimiento que no suele encontrarse en las monarquías: he aquí la razón.

Un comercio conduce a otro, el pequeño al mediano, el mediano al grande; y el que se contentaba con ganar poco, llega a ponerse en condiciones de querer ganar mucho.

Además, las empresas comerciales están ligadas con los negocios públicos. Pero en las monarquías, los negocios públicos les parecen tan inseguros a los comerciantes como seguros los creen en las Repúblicas. De esto resulta que las grandes empresas de comercio no sean para los Estados monárquicos, sino para los gobiernos populares.

En una palabra, la confianza en el derecho propio que se tiene en las Repúblicas hace posible que se emprenda todo; como cada cual cree tener seguro lo adquirido, procura adquirir más; todos los riesgos que corre el comerciante están en los medios de adquirir, y los hombres confían en su buena suerte.

Esto no quiere decir que el comercio de economía esté excluido de los Estados monárquicos, sino que son, por su índole, menos aptos para hacerlo. Ni tampoco digo que el comercio de lujo no exista en las Repúblicas, sino que encaja menos en su constitución.

Respecto a los Estados despóticos, es inútil que hablemos. Por regla general, la nación que yace en la servidumbre, más trabaja para conservar que para adquirir; son los pueblos libres los que trabajan más para adquirir que para conservar.

CAPÍTULO V
De los pueblos que han practicado el comercio de economía

Marsella, puerto de refugio en un mar tempestuoso, lugar donde los vientos, los bajos y la misma disposición de las costas obligan a la arribada, siempre ha sido frecuentada por los navegantes. La esterilidad de sus terrenos obligó a sus habitantes a dedicarse al comercio de economía. Tuvieron que ser laboriosos, para suplir lo que les negaba la naturaleza; ser justos, por vivir entre pueblos bárbaros que habían de contribuir a su prosperidad; ser moderados, para vivir tranquilos; ser sobrios, para poder vivir de un comercio tanto más fácil de conservar cuanto menos lucrativo fuera.

Se ha visto en todas partes que la violencia y las vejaciones han dado nacimiento al comercio de economía, siempre que los hombres han tenido que refugiarse en pantanos, en marismas, en islas y aun en islotes. Así se fundaron Tiro, Venecia y las ciudades de Holanda; los fugitivos encontraron su seguridad en parajes tan estériles, donde para vivir sacaban el sustento de todo el universo.

CAPÍTULO VI
Algunos efectos del comercio marítimo

Sucede a veces que un pueblo, comerciando por necesidad, busca en otras partes una mercancía que solamente le sirve para procurarse otras; la utiliza como capital. Se contenta con ganar muy poco o nada en un artículo, y aun lo adquiere perdiendo, con la esperanza de ganar en otros. Cuando Holanda era casi la única nación que comerciaba en el norte de Europa, llevaba a los países del norte vinos de Francia que apenas le servían para otra cosa que de base para su comercio.

Hay mercancías llevadas de lejos que se venden en Holanda al precio que costaron en los países donde se adquirieron. He aquí la explicación; un capitán que necesita lastre para su buque toma, por ejemplo, mármol; si le hace falta madera para la estiba, la compra; con tal de no perder se dará por satisfecho. Y así tiene Holanda sus canteras y sus montes, o es lo mismo que si los tuviera.

Un comercio que no rinde nada, puede ser útil; hasta perdiéndose algo puede serlo. En Holanda oí decir que la pesca de la ballena, en general, no remunera casi nunca el gasto hecho; pero se interesan en esta especulación los constructores del barco, los que han suministrado los aparejos y los víveres, que todos han ganado en los suministros y en las obras más de lo que pierden en la pesca. Este comercio es una especie de lotería, y el juego no le disgusta a nadie; las personas más prudentes gustan de jugar cuando no se ve el aparato del vicio, los extravíos del juego, sus violencias, sus disipaciones, la pérdida de tiempo y aun la de toda la vida.

CAPITULO VII
Espíritu de Inglaterra en lo tocante aa comercio

Inglaterra no tiene un arancel fijo como las demás naciones, pues lo altera cada parlamento, ya imponiendo nuevos derechos, ya quitándolos. Hasta en esto ha querido conservar su independencia. Poco amiga de que su comercio tenga trabas, hace pocos tratados con los demás países y no depende más que de sus leyes.

Ciertas naciones han subordinado los intereses comerciales a las conveniencias políticas: Inglaterra ha pospuesto los intereses políticos a los comerciales.

Ningún pueblo del mundo ha sabido aprovechar mejor y a un mismo tiempo tres grandes cosas: la religión, el comercio y la libertad.

CAPÍTULO VIII
Cómo se ha dificultado algunas veces el comercio de economía

En varias monarquías se han dictado leyes a propósito para perjudicar a los Estados que hacen el comercio de economía. Se les ha prohibido transportar otros productos que los de su propio suelo, y aun en los barcos del país que los recibe.

Para imponer estas leyes, es preciso que el Estado que las impone pueda hacer el comercio por sí mismo, de lo contrario, el perjuicio que sufra será igual o mayor que el que cause. Vale más tratar con una nación que exija poco y esté en cierta dependencia por sus necesidades mercantiles; que por su amplitud de miras o por la extensión de sus negocios sepa donde colocar las mercancías superfluas; que sea bastante rica para tomar todos los géneros o casi todos y en crecido número; que pague con prontitud los cargamentos; que tenga necesidad de ser fiel y que sea pacífica por principio; que piense en ganar y no en conquistar; es mejor todo esto, digo, que habérselas con naciones siempre rivales y sin ninguna de las ventajas que acabo de exponer.

CAPÍTULO IX
De la exclusión en materia de comercio

La buena máxima es no excluir de nuestro comercio a ningún Estado, si no hay para ello razones poderosas. Los Japoneses no comercian más que con dos naciones: China y Holanda[574]. Los Chinos ganan mil por ciento en el azúcar, y a veces otro tanto en los retornos. Los Holandeses logran casi iguales beneficios. Toda nación que se guíe por las máximas japonesas, habrá de ser engañada. La competencia es lo que justiprecia las mercaderías y establece las verdaderas relaciones entre ellas. Menos aun debe un Estado comprometerse a no vender sus productos más que a un solo comprador o a una nación determinada, so pretexto de que se los tomará todos a cierto precio. Los Polacos han hecho, respecto al trigo, un arreglo de esta clase con la ciudad de Danzig. Tratados semejantes han hecho varios monarcas indios con los Holandeses en cuanto a las especies[575]. Tales convenios sólo se explican en una nación pobre, que renuncie a la esperanza de enriquecerse, con tal de tener la subsistencia asegurada, o en naciones cuya servidumbre consista en no disponer de las cosas que le ha dado la naturaleza o en hacer con ellas un comercio desventajoso.

CAPÍTULO X
Establecimiento que conviene al comercio de economía

En los Estados que hacen el comercio de economía se han establecido Bancos; idea feliz, porque los Bancos han creado con su crédito nuevos signos de valores. Pero sería un error el fundar esos Bancos en Estados que hagan comercio de lujo. Establecerlos en países gobernados por uno solo es suponer el dinero en una parte y el poder en otra; es decir, en un lado la facultad de tenerlo todo sin ningún poder, y en otro lado todo el poder sin medios para nada. En semejante gobierno, solamente el soberano puede tener un tesoro; y si hubiese otro, caerá en manos del príncipe.

Es la razón por la cual las compañías que forman los negociantes para un comercio determinado, rara vez convienen al gobierno de uno solo. Estas compañías dan a las riquezas particulares la fuerza de las públicas. Pero estas fuerzas, dada la índole del régimen, no deben estar en otras manos que las del príncipe. Digo más: no convienen tales compañías ni aun en los Estados que hacen el comercio de economía, y sí los negociantes para un comercio determinado, al alcance de los particulares, lo mejor es no poner trabas a la libertad del comercio con esos privilegios exclusivos.

CAPÍTULO XI
Continuación de la misma materia

En los Estados que hacen el comercio de economía puede establecerse un puerto franco. La economía del Estado, que acompaña siempre a la frugalidad de los particulares, da el alma a su comercio de economía. Lo que pierda el gobierno de tributos por la franquicia expresada, se compensa de sobra con la mayor riqueza industrial de la República. Pero en el gobierno monárquico, la franquicia de puertos sería contraria a la razón; tendría por único efecto aliviar el lujo, descargarlo del peso de los impuestos, y desaparecería el único bien que el lujo pudiera producir, el solo freno que puede contenerlo en semejante constitución política.

CAPÍTULO XII
De la libertad de comercio

La libertad del comercio no es una facultad concedida a los comerciantes para que hagan lo que quieran, lo cual sería más bien reducir el comercio a servidumbre. Las trabas que sujetan al comerciante no son trabas puestas al comercio. Precisamente en los países libres es donde el negociante encuentra más obstáculos; en ninguna parte le estorban menos las leyes que en los pueblos sumidos en la esclavitud.

Inglaterra prohibe la exportación de sus lanas; quiere que el carbón sea transportado por mar a la capital del reino; los caballos no los deja salir como no estén castrados; los barcos de sus colonias que comercian en Europa han de fondear en Inglaterra[576]. Con esto favorece al comercio, pero molesta al comerciante.

CAPÍTULO XIII
Lo que acaba con la libertad de comercio

Donde hay comercio hay aduanas. El objeto del comercio es la exportación e importación de mercancías en provecho del Estado; y las aduanas tienen por objeto que el Estado perciba cierto derecho sobre las mercancías importadas o exportadas. Es necesario, pues, que el Estado se mantenga neutral entre su aduana y su comercio, para que la una y el otro no se perjudiquen; si esta finalidad se logra, puede decirse que hay libertad de comercio.

El fisco puede acabar con el comercio por sus injusticias, por sus vejaciones, por lo excesivo de sus impuestos; y además, por las dificultades que opone y las fastidiosas formalidades que exige. En Inglaterra, donde las aduanas están en administración, hay una singular facilidad para el despacho; una palabra por escrito es suficiente, sin que se haga perder un tiempo infinito al negociante, ni éste se vea en la necesidad de tener empleados numerosos para zanjar dificultades.

CAPÍTULO XIV
De las leyes de comercio que contienen la confiscación de mercancías

La Carta Magna de los Ingleses[577] prohibe embarcar y confiscar, aun en los casos de guerra, las mercancías de los negociantes extranjeros, a menos que sea por represalias. Es hermoso que la nación inglesa haya conseguido esto como uno de los artículos de su libertad.

Durante la guerra que España sostuvo contra Inglaterra en 1740, dió la primera una ley que castigaba con la muerte a los que introdujeran en España géneros ingleses o llevaran a Inglaterra artículos españoles[578]. Semejante providencia no creo que tenga igual nada más que en el Japón. Es contraria a nuestras costumbres, al espíritu del comercio y a la armonía que debe haber en la proporción de las penas. Confunde las ideas, considerando crimen de Estado una simple infracción de policía.

CAPÍTULO XV
De la prisión por deudas

Solón ordenó en Atenas[579] que no se privara de la libertad por deudas civiles. Tomó esta ley de Egipto[580], donde Bocchoris la había establecido y Sesostris la había renovado.

Excelente ley en materias civiles[581] ordinarias; pero nosotros hacemos bien no admitiéndola en asuntos mercantiles. Obligados los negociantes a confiar crecidas sumas por tiempo a veces muy corto, necesitando recobrarlas para pagar ellos mismos y conservar su crédito, preciso es que el deudor le pague en la fecha convenida; y esto supone la prisión por deudas.

En los pleitos que nacen de los contratos civiles ordinarios, la ley no debe prescribirla, porque debe atender antes a la libertad de un ciudadano que al interés de otro. Pero en las convenciones comerciales, debe atender más a la conveniencia general que a la libertad de un ciudadano cualquiera, lo cual no impide las restricciones y limitaciones que dicta la humanidad y requiere la buena policía.

CAPÍTULO XVI
Buena ley

La de Ginebra, que excluye de todas las magistraturas a los hijos de los que vivieron o murieron insolventes, mientras no paguen las deudas de su padre, es una buena ley. Produce el efecto de inspirar confianza en los negociantes y en los magistrados. La fe particular adquiere la fuerza de la fe pública.

CAPÍTULO XVII
Ley de Rodas

Los Rodios fueron todavía más lejos. Sexto Empírico dice[582] que entre ellos no podía excusarse el hijo de pagar las deudas de su padre renunciando a la sucesión. Era la de Rodas una ley acertada para una República fundada en el comercio; creo, sin embargo, que esa misma razón del interés del comercio exigía la limitación de que las deudas del padre no recayeran sobre los bienes que el hijo hubiese adquirido después de haber empezado a comerciar por su cuenta. El negociante debe saber siempre cuales son sus obligaciones y conducirse en toda circunstancia según el estado de su fortuna.

CAPÍTULO XVIII
De los jueces de comercio

En el libro De las Rentas[583] se aconseja que sean recompensados los prefectos del comercio que más pronto despachen los litigios. El autor comprendía la necesidad de nuestra moderna jurisdicción consular[584].

Los litigios del comercio no necesitan muchas formalidades; son acciones de cada día, a las que siguen otras de igual naturaleza cada día, por lo cual es necesario que puedan resolverse cada día. No pasa lo mismo con las diversas acciones de la vida, que influyen mucho en el porvenir, pero que ocurren pocas veces. Ni suele casarse el hombre muchas veces, ni es mayor de edad más que una vez, ni se hacen donaciones o se otorga testamento cada día.

Como dijo Platón[585], en una ciudad en que no haya comercio marítimo, la mitad de las leyes civiles están de sobra; y es verdad. El comercio introduce en el país gran variedad de gentes, gran número de convenciones, muchas especies de bienes y distintas maneras de adquirir.

Por eso en las ciudades mercantiles hay menos jueces y más leyes.

CAPÍTULO XIX
El príncipe no debe comerciar

Teófilo mandó quemar un barco al verlo cargado de mercancías para Teodora, su mujer, a la que le dijo: Soy emperador y me haces patrón de una galera. ¿En qué ganarán la vida los que son pobres si nosotros nos dedicamos a su oficio? Habría podido agregar: ¿Quién nos reprimirá si hacemos monopolios? ¿Quién nos obligará a cumplir nuestros compromisos? Bastará que comerciemos nosotros para que hagan lo mismo nuestros cortesanos, y ellos serán ciertamente más codiciosos y más injustos que nosotros. El pueblo tiene confianza en mi justicia, no en mi opulencia; los impuestos que lo reducen a la miseria son pruebas seguras de la miseria nuestra.

CAPÍTULO XX
Continuación del mismo asunto

Cuando los Portugueses y los Españoles dominaban en las Indias orientales, el comercio tenía ramas tan ricas y tentadoras que los príncipes se las apropiaron. Esto causó la ruina de sus establecimientos en aquellas latitudes.

El virrey de Goa concedía privilegios exclusivos a particulares. No se tiene confianza en esa clase de gente; se interrumpe el tráfico por el continuo cambio de concesionarios; ninguno de éstos se interesa por la prosperidad del comercio que se le confía, importándole nada que sea negocio perdido para su sucesor; el provecho queda en pocas manos y se difunde poco.

CAPÍTULO XXI
Del comercio de la nobleza en la monarquía

Es contrario al espíritu del comercio que lo practique la nobleza en una monarquía. Sería perjudicial, decían los emperadores Honorio y Teodosio, y entorpecería en sus compras y ventas a los plebeyos y a los traficantes.

Y no es menos contrario al espíritu de la monarquía el que los nobles se hagan mercaderes. El uso que en Inglaterra permite a la nobleza comerciar, es una de las cosas que más han contribuído a desprestigiar el gobierno monárquico.

CAPÍTULO XXII
Reflexión particular

Hay muchas personas que, al ver lo que se hace en otros países, piensan que convendría en Francia dictar leyes que impulsaran a los nobles a dedicarse al comercio. Esto equivaldría a destruir la nobleza sin utilidad para el comercio. Está muy bien lo que se practica en Francia: los comerciantes no son nobles, pero pueden llegar a serlo.

Las leyes que ordenan a cada uno vivir en su profesión, permanecer en ella y aun transmitirla a sus hijos, no son ni pueden ser útiles más que en los Estados despóticos[586], en los cuales nadie puede ni debe sentir emulación.

No se me diga que cada uno desempeñará mejor su profesión cuando no pueda dejarla por otra. Yo digo lo contrario: que la desempeñará mejor cuando los que sobresalgan esperen ascender.

La adquisición de títulos nobiliarios por dinero es un estímulo para los negociantes, que así pueden alcanzarlos. No examino si se hace mal o bien en dar a las riquezas el premio que se debe a la virtud; pero hay gobiernos en que esto puede ser útil.

En Francia, donde la toga ocupa una posición intermedia entre la nobleza y el pueblo, ya que participa de los privilegios de la primera sin tener su brillo, el cuerpo depositario de las leyes puede salir de la medianía en que permanecen los particulares; es una profesión honrosa, en la que no hay manera de distinguirse como no sea por el talento, por el mérito, por la virtud, y en la que puede aspirarse a más elevada posición. La nobleza guerrera que cree vergonzoso hacer fortuna si no es para disiparla, y otra parte de la nación que cuando no espera enriquecerse espera honrarse, todo ello ha contribuído a la grandeza del reino. Y si al cabo de dos siglos ha aumentado sin cesar su poder, hay que atribuirlo a la bondad de sus leyes, no a la fortuna, pues no tiene esta especie de constancia.

CAPÍTULO XXIII
A qué naciones les es perjudicial la práctica del comercio

Las riquezas consisten en tierras o en efectos muebles; generalmente, las tierras de cada país las poseen sus habitantes.

En muchos Estados hay leyes que retraen a los extranjeros de adquirir tierras; y como éstas, además, exigen la presencia del dueño para ser productivas, resulta que la riqueza inmueble pertenece a cada Estado. Pero los bienes muebles, como el dinero, los pagarés, las letras de cambio, las acciones de las compañías, los barcos, todas las mercaderías, pertenecen al mundo entero que, en esta relación, no compone más que un Estado, del cual son miembros todas las sociedades. El pueblo que posee más efectos de estos que hemos citado, es el más rico; algunos Estados tienen gran cantidad de ellos, adquiridos con sus productos, con el trabajo de sus obreros, con su industria, con sus descubrimientos y algunas veces hasta por obra de la casualidad. La avaricia de las naciones se disputa los bienes muebles de todo el universo. Puede haber algún Estado que carezca de los efectos muebles de otros países y aun de la casi totalidad de los suyos; en este caso, los terratenientes no son verdaderos propietarios, sino más bien colonos de los extranjeros. Un Estado así carecerá de todo y no podrá adquirir nada; para él hubiera sido mejor no comerciar con ninguna otra nación del mundo, pues el comercio es quien, por las circunstancias, le ha llevado a la pobreza.

El país que exporta constantemente menos de lo que recibe, se equilibra él mismo empobreciéndose; recibirá cada vez menos hasta que, en ruina completa, no reciba nada.

En los países comerciantes, el dinero que se va no tarda en volver, porque lo deben los Estados que lo hayan recibido; pero en las naciones de que venimos hablando no vuelve nunca, porque no deben nada los que lo han recibido.

El reino de Polonia puede servir de ejemplo. Este país no posee ningún efecto mueble, aparte del trigo que produce. Algunos señores son allí propietarios de provincias enteras; y no cesan de apremiar a los labradores para que les den mayor cantidad de trigo a fin de enviarlo al extranjero en pago de las cosas que les exige el lujo. Si Polonia no comerciara con nación alguna, el pueblo sería feliz; como los magnates no tendrían más que trigo, se lo repartirían a sus labradores para que vivieran; y resultándoles gravosas unas propiedades tan extensas, acabarían por repartirlas entre sus colonos. Y como los rebaños darían lanas y pieles para todos, no se harían gastos inmensos en vestirse. Por último, los nobles, siempre aficionados al lujo, no pudiendo encontrarlo sino dentro del país, fomentarían el trabajo y vivirían los pobres. Digo, pues, que Polonia estaría más floreciente sin comercio, a no ser que cayera en la barbarie; pero esto lo evitarían las leyes.

Ahora, veamos el Japón. La cantidad excesiva de lo que puede importar produce la cantidad excesiva de lo que puede exportar: habrá equilibrio, lo mismo que si fuesen moderadas la importación y la exportación. Además, esta superabundancia no puede menos de ser, para el Estado, sumamente ventajosa: aumentará el consumo, habrá más cosas en que se ejerzan las artes, más hombres con empleo, más medios de prosperar; y si llega el caso de necesitarse un pronto auxilio, es evidente que un Estado rico lo prestará más pronto que otro cualquiera. Es difícil que en un país no haya cosas superfluas; pero es propio del comercio volver lo superfluo útil, y lo útil necesario. El Estado, pues, podrá dar las cosas necesarias a mayor número de súbditos.

Digamos, por tanto, que no son las naciones que de nada necesitan las que pierden practicando el comercio, pues lo cierto es lo contrario: pierden las que tienen necesidad de todo. Los pueblos que se bastan a sí mismos no son los que hallan ventaja en no comerciar con nadie, sino los que nada tienen.

LIBRO XXI
De las leyes con relación al comercio considerado en sus revoluciones.

CAPÍTULO I
Algunas consideraciones generales

Aunque el comercio está sujeto a grandes revoluciones, puede suceder que ciertas causas físicas, tales como la calidad del terreno o la del clima, fijen para siempre su naturaleza.

No hacemos hoy el comercio de la India sino por el dinero que enviamos. Los Romanos llevaban allí todos los años sobre cincuenta millones de sestercios[587]. Este dinero, lo mismo que el que nosotros mandamos, pagaba las mercancías que se transportaban a Occidente. Los pueblos que han traficado con la India, todos han llevado metales para traer en cambio mercancías[588].

La naturaleza misma es quien produce este efecto. Los Indios tienen sus artes, conforme a su manera de vivir. Ni nuestro lujo puede ser el suyo ni sus necesidades son las nuestras. El clima no les permite servirse de casi nada de lo que va de Europa. Andan casi desnudos y el país les da los vestidos convenientes. Su religión, que tanto puede en ellos, les obliga a alimentarse de otra manera que nosotros y aun les inspira repugnancia a nuestros alimentos. No necesitan más que nuestros metales, que son los signos de los valores, y a cambio de ellos nos dan los productos que su frugalidad y la naturaleza del país les proporcionan abundantemente. Los autores antiguos que han hablado de la India la describen, en cuanto a sus reglas y costumbres, tal como la vemos hoy[589]. La India ha sido y ha de ser en todo tiempo lo que es en la actualidad; los que quieran negociar allí podrán llevar dinero; traerlo, no.

CAPÍTULO II
De los pueblos de Africa

La mayor parte de los pueblos de las costas de Africa son salvajes o bárbaros. Yo creo que esto proviene de que allí están separados por países casi inhabitables aquellos otros que pueden ser habitados. No tienen industria, no conocen las artes y poseen abundancia de metales preciosos que reciben inmediatamente de manos de la naturaleza. Todos los pueblos civilizados pueden, por lo tanto, negociar allí, ventajosamente, ofreciendo a aquellos pueblos y haciéndoles estimar objetos sin valor, y cobrándoles un crecido precio.

CAPÍTULO III
Las necesidades de los pueblos del Mediodía son diferentes de las de los del Norte

Hay en Europa una especie de balance entre las naciones del Mediodía y las del Norte. Las primeras tienen para la vida todo género de comodidades y pocas necesidades; las segundas, al revés, muchas necesidades y pocas comodidades. Las primeras han recibido mucho de la naturaleza y le piden poco; a las segundas les ha dado poco y ellas le piden mucho. El equilibrio se mantiene, gracias a la pereza que la misma naturaleza ha dado a las naciones del Mediodía y a la actividad que ha dado a las del Norte. Las del Norte no tienen más remedio que trabajar mucho, sin lo cual carecerían de todo y vivirían en la barbarie. La inactividad de las del Mediodía es la causa de que en ellas se haya naturalizado la servidumbre: como pueden prescindir de las riquezas, más fácilmente prescinden de la libertad. A los pueblos del Norte no puede faltarles la libertad, ya que ella les proporciona más medios de lucha para satisfacer todas sus necesidades. Los pueblos del Norte se hallan en un estado forzado, si no son libres o bárbaros; los del Sur en un estado violento, si no son esclavos.

CAPÍTULO IV
Principales diferencias entre el comercio de los antiguos y el actual

El mundo llega algunas veces a situaciones que cambian la forma del comercio. En la actualidad, el comercio de Europa se hace principalmente de Norte a Sur. La diferencia de climas es causa de que unos pueblos tengan necesidad de los productos de otros. Así, por ejemplo, se llevan al Norte los vinos del Mediodía, lo que origina un comercio que no conocieron los antiguos; por eso antiguamente se medía la capacidad de los barcos por celemines de trigo y ahora por toneladas, medida de los líquidos.

El comercio antiguo de que tengamos conocimiento se hacía entre los puertos del Mediterráneo y estaba casi limitado al Mediodía; y ahora apenas si comercian entre sí los pueblos de igual clima, porque tienen todos ellos las mismas cosas. Es la razón por la cual el comercio de Europa no era en otras épocas tan extenso como en nuestros días.

No hay contradicción entre esto y lo que he dicho antes de nuestro comercio con las Indias: la diferencia excesiva de los climas da por resultado que las necesidades recíprocas sean nulas.

CAPÍTULO V
Otras diferencias

El comercio, unas veces destruido por los conquistadores y otras veces paralizado por los monarcas, recorre toda la tierra; huye de donde se ve oprimido y descansa donde se le deja respirar: hoy reina donde antes no había más que desiertos, mares y rocas; donde ayer reinó ya no hay más que desiertos.

Al ver hoy la Cólquide convertida en una vasta selva, donde el pueblo en disminución constante no defiende su libertad sino para venderse a los Turcos y a los Persas, nadie creería que esta comarca, en tiempo de los Romanos, hubiera tenido ciudades populosas cuyo comercio atraía a todas las naciones del mundo. Hoy no se encuentra allí ningún monumento, ningún vestigio de su prosperidad; para encontrar las huellas de tanta grandeza, hay que buscarlas en Plinio[590] y Estrabón[591].

La historia del comercio es la de la comunicación de los pueblos. Sus diversas destrucciones, el flujo y reflujo de habitantes, su crecimiento y ruina, constituyen los acontecimientos principales de la historia del comercio.

CAPÍTULO VI
Del comercio de los antiguos

Los inmensos tesoros de Semíramis[592], que no pudieron reunirse en poco tiempo, nos hacen pensar que los Asirios habían saqueado a otras naciones ricas, como otros pueblos se enriquecieron más tarde saqueándolos a ellos.

Las riquezas de las naciones son hijas del comercio; el efecto de esas riquezas es el lujo; la consecuencia del lujo es el progreso de las artes. Elevadas éstas a la perfección que alcanzaron en tiempo de Semíramis, indican la preexistencia de un comercio grande.

Era, en efecto, muy considerable el comercio de lujo en los imperios de Asia. La historia del lujo sería una parte muy interesante de la historia del comercio; el lujo de los Persas era el de los Medos, como el de los Medos el de los Asirios.

Ha habido grandes mudanzas en Asia. El nordeste de Persia, la Hircania, la Margiana, la Bactriana, etc., que un tiempo fueron llanuras sembradas de ciudades florecientes[593], ya no son más que tristes soledades; el norte[594] de este imperio, es decir, el istmo que separa el mar Caspio del mar Negro, estaba poblado por naciones y ciudades que ya no existen.

Eratóstenes y Aristóbulo sabían por Patroclo[595] que las mercancías de la India llegaban al Ponto Euxino, hoy mar Negro, por el río Oxo, hoy Amudaria. Marco Varrón nos dice que en tiempo de Pompeyo, durante la guerra contra Mitrídates, se averiguó que en siete días se llegaba desde la India al país de los Bactrianos y al río Icaro, afluente del Oxo; podían, pues, las mercancías de la India atravesar el mar Caspio y embocar el Ciro, desde donde bastaban cinco jornadas por tierra para ir al Faso que conducía al Ponto. Es indudable que los grandes imperios de los Asirios, los Medos y los Persas, por medio de las naciones existentes en aquellas comarcas, se comunicaban con los países más lejanos de Oriente y de Occidente.

Es una comunicación que ya no existe. Aquellas regiones han sido devastadas por los Tártaros, que todavía las infestan. El Oxo ya no desagua en el Caspio; los Tártaros lo han desviado de su cauce antiguo y va a perderse en los secos arenales[596].

El Ixartes (hoy Sirdaria), que antes era como una barrera entre las naciones civilizadas y las hordas bárbaras, también ha sido desviado de su curso por los Tártaros y ya no llega al mar[597].

Seleuco Nicator imaginó el proyecto[598] de unir el Ponto con el Caspio. Este plan, que hubiera dado tantas facilidades al comercio, no tuvo ejecución: cayó en el olvido a la muerte de Nicator[599]. No se sabe si hubiera podido ejecutarlo por el istmo que separa los dos mares; se trata de un país mal conocido actualmente, cubierto de bosques y muy poco poblado. No escasean en él las aguas, porque descienden del Cáucaso numerosos ríos; pero el mismo Cáucaso hubiera sido un obstáculo para ejecutar la obra, sobre todo en una época en la que se desconocía el arte de construir esclusas; además, la cordillera ocupa la mayor parte del istmo[600].

Pudiera pensarse que Seleuco Nicator se proponía conseguir la unión de los dos mares en el mismo lugar donde lo hizo después el emperador Pedro I, de Rusia, esto es, en la lengua de tierra donde el Tanais se acerca al Volga; pero aun no se había descubierto el norte del mar Caspio.

Cuando había en los imperios asiáticos un gran comercio de lujo, la República de Tiro hacía un comercio de economía en toda la tierra. Bochard ha consagrado el primer libro de su Canaán a enumerar las colonias que fundaron los Tirios en todos los litorales. Pasaron de las columnas de Hércules y tuvieron establecimientos en las costas del Atlántico[601].

En aquellos tiempos no podían los navegantes alejarse de las costas, que eran su brújula, por decirlo así. Los viajes eran largos y penosos. Las penas y fatigas que Ulises tuvo en su navegación han sido tema fecundo del más bello poema que existe, después del que es el primero y más célebre de todos.

El escaso conocimiento que la mayor parte de los pueblos poseían de los países distantes, favorecían a las naciones que se dedicaban al comercio de economía, pues ponían en sus operaciones, haciéndolas valer, todas las sombras que se les antojaban; los pueblos ignorantes siempre son engañados por los inteligentes.

Egipto, alejado por su religión y sus costumbres de todo trato con los demás países, no hacía comercio exterior: gozaba de un suelo fértil y abundante. Era el Japón de aquellos tiempos: se bastaba a sí mismo.

Tan poca importancia daban los Egipcios al comercio exterior, que abandonaron el del mar Rojo a las pequeñas naciones que en él tenían algún puerto: así permitieron que allí tuvieran sus flotas los Idumeos, los Sirios y los Judíos. Salomón utilizó a los Tirios, que conocían el mar Rojo, para navegar por él[602].

Josefo[603] dice que su nación, dedicada no más que a la agricultura, conocía poco el mar. Sólo por accidente negociaron los Judíos en el mar Rojo. Conquistaron los puertos idumeos de Elath y Asiongaber y entonces comerciaron por allí; los perdieron y no comerciaron más.

No ocurrió lo mismo con los Fenicios; éstos no hacían comercio de lujo ni se valían de la conquista para comerciar; por su industria, su destreza, la actividad y la frugalidad que los distinguía y el valor con que arrostraban las fatigas y los riesgos, se hicieron necesarios a todas las naciones del mundo conocido.

Los pueblos vecinos al mar Rojo no traficaban más que en él y en Africa. Así lo prueba el asombro universal que produjo el descubrimiento del Océano Indico por Alejandro. Hemos dicho[604] que todos llevan a la India metales preciosos y que no los traen[605]; las flotas judías que los traían por el mar Rojo, venían de Africa, no de la India.

Y digo más: venían de la costa oriental de Africa: los barcos de aquel tiempo no podían alejarse de la costa.

Bien sé que las flotas de Salomón y Josafat tardaban tres años en volver de sus expediciones; pero la tardanza en regresar no prueba que fuera mucha la distancia recorrida.

Plinio[606] y Estrabón[607] nos dicen que los barcos de junco de la India y del mar Rojo, tardaban una veintena de días en recorrer la distancia que andaban en siete días las embarcaciones griegas y romanas. Según esta proporción, el viaje de tres años de las naves salomónicas lo hubieran hecho en un año las flotas de Roma y las de Grecia.

Dos naves de diferente andar no rinden viaje en tiempos proporcionales al andar de cada una: la lentitud es causa algunas veces de mayores lentitudes. La más velera puede aprovechar un momento favorable, en tanto que la otra espera un cambio de viento para salir de una ensenada o de un golfo; y luego, después o antes de salir, puede ser detenida por las calmas o por otra dificultad cualquiera.

La lentitud de las naves de la India, que andaban la tercera parte que las griegas y romanas, se explica por lo que pasa en la marina moderna. Las naves indias, hechas de juncos, tenían menos calado que las romanas y griegas, construidas de madera con herrajes.

Puede compararse aquellos barcos indios con los de algunas de las naciones actuales cuyos puertos ofrecen poco fondo, cual le ocurre al de Venecia, y en general, a los de Italia[608], a los del mar Báltico y a los de Holanda[609]. Los barcos de estos países, para poder entrar y salir en tales puertos, son de una construcción especial, anchos y redondos, al contrario de los que tienen buenos puertos, que son afilados, si así puede decirse, para que entren más hondamente en el agua. Esta última construcción les permite navegar con vientos menos propicios, en tanto que los primeros navegan mal si el viento no es de popa.

De aquí resulta que los barcos redondos tardan más en sus viajes: 1° porque pierden mucho tiempo en espera de un viento favorable, sobre todo si han de cambiar frecuentemente de rumbo; 2° porque no pueden llevar tantas velas como los otros. Y si ahora, cuando las artes náuticas se han perfeccionado tanto, se notan las diferencias, ¿qué no sería en las embarcaciones de la antigüedad?

Me cuesta algún trabajo pasar a otra cuestión. Los barcos de las Indias eran muy pequeños; los de los Griegos y los de los Romanos, salvo los construidos por ostentación, eran menores que los nuestros. Ahora bien, cuanto más chico es un navío, tanto mayor es el peligro que corre en un temporal. Barcos hay que zozobran en una vulgar tormenta que apenas haría dar bandazos a otros barcos. Cuanto más un cuerpo excede a otro en tamaño, tanto menor es, relativamente, la superficie del mismo; de lo cual resulta que en un barco pequeño es menor que en uno grande la diferencia entre la superficie y la carga que puede transportar. Sabemos que, por regla general, se le pone a toda nave un peso igual al de la mitad del agua que podría contener. Si la nave tiene cabida para 800 pipas de agua, su carga será la equivalente a 400 pipas; si otra nave no tiene capacidad más que para 400, su carga será de 200. Así la relación del tamaño con la carga máxima será de 8 a 4 en la primera nave y de 4 a 2 en la segunda. Suponiendo que la superficie de la mayor es a la superficie de la menor como 8 es a 6, la superficie de la última es a su carga como 6 a 2, mientras que en la primera la relación es de 8 a 4. Y como el oleaje del mar y la acción de los vientos no obran más que sobre la superficie, la nave grande, favorecida por el peso, resistirá mejor que la pequeña al ímpetu del viento y de las olas.

CAPÍTULO VII
Del comercio de los Griegos

Los primeros Griegos eran todos piratas. Minos, que tuvo el imperio del mar, lo debió sin duda a que fue más afortunado que los otros en sus piraterías. Sin embargo, su dominación no traspasaba las aguas de su isla. Más adelante, cuando Grecia llegó a ser una gran nación, la reina del mar fue Atenas, porque los Atenienses, comerciantes y victoriosos, dictaron la ley al monarca más poderoso de aquel tiempo[610] y vencieron a las naves de Siria, de Chipre y de Fenicia.

Diré algo de este dominio del mar que tuvo Atenas.

Atenas, escribe Jenofonte, posee el dominio del mar; pero como el Ática se comunica por tierra, los bárbaros la invaden y saquean mientras los Atenienses emprenden expediciones. Los principales dejan que los enemigos devasten sus tierras, pero ponen en seguridad sus bienes muebles depositándolos en alguna isla; el populacho, que no tiene tierras, está libre de inquietudes. Si los Atenienses vivieran en una isla, podrían causar daños a los otros sin recibirlo ellos, ya que son dueños del mar. Se diría que Jenofonte quería hablar de Inglaterra.

Atenas, con mil proyectos de gloria; Atenas, que aumentaba la rivalidad sin aumentar la influencia; más cuidadosa de ensanchar su imperio marítimo que de disfrutarlo; con un régimen político en el cual podían las clases inferiores repartirse las rentas públicas, mientras los acaudalados eran oprimidos, no hizo el gran comercio que le prometían el trabajo de sus minas, la multitud de sus esclavos, el número de sus marineros, su autoridad sobre las ciudades griegas y, más que todo, las sabias instituciones de Solón. Su tráfico se redujo casi exclusivamente a Grecia y al Ponto Euxino, de donde sacaba todas las subsistencias.

En un tiempo en que Grecia era un mundo y las ciudades naciones, la de Corinto era de la mayor importancia por su admirable situación entre dos mares: abría y cerraba el Peloponeso, abría y cerraba la Grecia, tenía más movimiento comercial que Atenas y poseía dos puertos, uno para recibir las mercancías de Asia y otro para las de Italia. Porque siendo difícil doblar el cabo Maleo[611], donde encontrados vientos causaban remolinos y naufragios, se prefería Corinto y aun se hacían pasar los barcos por tierra de un mar a otro. En ninguna otra ciudad se llevó tan lejos el cultivo de las artes. La religión acabó de corromper lo que no había corrompido del todo la opulencia: se erigió en Corinto un templo a Venus, donde fueron consagradas más de mil cortesanas; y de aquel seminario salieron casi todas las beldades célebres, de las que Ateneo tuvo el atrevimiento de escribir la historia.

Según parece, en tiempo de Homero la opulencia griega residía en Rodas, en Corinto y en Orcomenes. Júpiter, dice Homero[612], amó a los Rodios y les dió grandes riquezas. A Corinto le da el epíteto de rica. Rodas y Corinto conservaron su poder; Orcemenes lo perdió, llegando a ser una de tantas pequeñas ciudades griegas.

Antes de Homero, los Griegos no habían comerciado más que entre ellos y con algún pueblo bárbaro; extendieron su dominación y sus negocios a medida que fueron formando nuevos pueblos. Grecia era una península, cuyos cabos parecían haber hecho que retrocediera el mar y cuyos golfos parecían abiertos para recibirlo. Basta echar una ojeada a Grecia para observar que es un país pequeño con extensas costas. En torno de éstas, sus colonias formaban una circunferencia dilatada; aquellas colonias le hacían ver a Grecia toda la parte del mundo que no era bárbara. Porque la misma Grecia había formado naciones en Sicilia y en Italia, había penetrado en las costas de África y del Asia menor, había navegado hacia el mar Negro y en todas partes había dejado colonias. Las ciudades griegas adquirían prosperidad a medida que hubo nuevos pueblos en sus cercanías. Y lo más ventajoso, lo más admirable era el cinturón de innumerables islas que formaban el primer contorno.

¡Qué causas de prosperidad no serían para Grecia las fiestas que daba al universo entero; los templos que recibían ofrendas de todos los monarcas, los juegos a que de todas partes acudían numerosas gentes; los oráculos que excitaban la curiosidad de todas las naciones; en fin, el gusto y las artes, llevadas estas últimas a tan acabada perfección que era preciso no conocerlas para tener esperanza de igualarlas!

CAPÍTULO VIII
De Alejandro. Su conquista

Cuatro acontecimientos de la época de Alejandro hicieron en el comercio una gran revolución: la toma de Tiro, la conquista de Egiptp, la de la India y el descubrimiento del mar situado al sur de este último país.

El imperio de los Persas llegaba hasta el Indo[613]. Mucho antes de Alejandro, Darío[614] envió navegantes que, siguiendo el curso de aquel río, bajaron hasta el mar Rojo. ¿Cómo, pues, fueron los Griegos los primeros en comerciar con la India? ¿Por qué los Persas no lo hicieron antes? ¿Para qué les servía un mar que tenían tan cerca? Es verdad que Alejandro conquistó la India; pero ¿no se puede negociar con un país sin conquistarlo? Examinemos esto.

La Ariana[615], que se extendía desde el golfo Pérsico hasta el Indo y desde el mar del Sur hasta los montes Paropamisos, dependía en cierto modo y hasta cierto punto del imperio de los persas; pero su parte meridional era muy árida, muy abrasada y muy bárbara[616]; se sabía por tradición que los ejércitos de Semíramis y de Ciro habían perecido en aquellos desiertos calcinados[617]; y Alejandro, aunque se hizo acompañar por su flota, perdió allí gran número de soldados. Los Persas abandonaron la costa, dejándola en poder de los Ictiófagos[618], los Oritas y otros pueblos bárbaros. Por otra parte, los Persas no eran marinos, y hasta la misma religión era contraria a la idea de navegar[619]. La navegación ordenada por Darío en el río Indo y en el mar de la India, fue más bien la fantasía de un príncipe deseoso de demostrar su poder que el plan bien meditado de un monarca decidido, más que a ostentar su poder, a utilizarlo. No resultó ventaja alguna de aquella tentativa, ni para el comercio ni para la navegación; y si por un momento se salió de la ignorancia, fue para recaer en ella.

Hay más aún: era cosa admitida, aun antes de la expedición de Alejandro, que la parte meridional de la India era inhabitable[620]; idea fundada en la tradición de que Semíramis había vuelto de allí con veinte hombres y Ciro con siete nada más.

Entró Alejandro en la India por el norte. Su intención era marchar hacia el oriente; pero encontró hacia el sur tantas naciones, tantas ciudades, tantos ríos, que emprendió su conquista y la efectuó.

Entonces formó el proyecto de unir la India con el Occidente por el comercio marítimo, como ya lo había hecho por las colonias terrestres.

Mandó construir una flota en el Hidaspes, bajó por este río, entró fin el Indo y navegó por él hasta la desembocadura. Dejando allí el ejército y la flota, penetró él mismo con algunos barcos en el mar, reconoció la costa y señaló todos los sitios en que habían de construirse puertos, abras y arsenales. De vuelta al desagüe del Indo, marchó por tierra, siempre a la vista de las naves, que siguieron por la costa para prestarle auxilio o recibirlo de él.

Desde la boca del Indo fue costeando la flota a lo largo del litoral de los Oritas, de los Ictiófagos, de Caramania y de Persia. Alejandro hizo abrir pozos y fundó ciudades; prohibió a los Ictiófagos[621], que se alimentaran de pescado, pues quería que las playas de aquel mar estuvieran habitadas por pueblos civilizados. Nearco y Onesicrites escribieron el diario de aquella navegación, que duró diez meses. Llegaron a Susa, donde encontraron a Alejandro que daba fiestas a sus tropas.

Este conquistador había fundado la ciudad de Alejandría con la mira de asegurar la posesión de Egipto: era una llave para abrir aquel importante territorio, donde los reyes sus predecesores habían tenido otra para cerrarlo[622]. Al fundar Alejandría, no pensaba Alejandro en el comercio; esta idea se la sugirió el descubrimiento del Océano indico.

Según parece, ni aun este último descubrimiento le inspiró nuevos planes sobre Alejandría. Es verdad que tenía el propósito de establecer el comercio entre las partes occidentales de su imperio y la lejana India, pero no pudo pensar en hacerlo por Egipto, porque le faltaba mucho para conocerlo bien. Conocía el Nilo y había visto el Indo, pero no los mares de Arabia que están entre los dos. Al regreso de la India hizo construir nuevas flotas y navegó por el Euleo, el Tigris, el Éufrates y el mar[623]; destruyó las cataratas artificiales que habían hecho los persas en dichos ríos; descubrió que el seno Pérsico[624] era un golfo oceánico. Puesto que reconoció este golfo, lo mismo que había reconocido el mar de la India; puesto que hizo construir en Babilonia un puerto para mil embarcaciones y los correspondientes arsenales; puesto que envió crecidas sumas a Fenicia y Siria para traer marinos expertos, y ejecutó grandes obras en el Éufrates y demás ríos de Asiria, es indudable que su designio era hacer el tráfico de la India por Babilonia y el golfo Pérsico.

Han dicho algunos autores, fundándose en que Alejandro se proponía conquistar la Arabia[625], que su intención era trasladar allí la capital de su imperio, mas ¿cómo había de elegir un lugar que le era desconocido[626]? Por otra parte, la capital en Arabia le hubiera separado de su centro. Los califas árabes, que llevaron muy lejos sus armas conquistadoras, abandonaron la Arabia para establecerse en otros puntos.

CAPÍTULO IX
Del comercio de los reyes griegos después de Alejandro

Cuando Alejandro conquistó el Egipto, apenas se conocía el mar Rojo y nada la parte del Océano que se une a este mar bañando por un lado la costa de África y por otro la de Arabia; aun bastante después no se creía posible dar la vuelta a la península arábiga. Los que lo habían intentado por uno y otro lado habían tenido que renunciar al empeño. Se decía[627]: ¿Cómo se ha de poder navegar al sur de las costas de Arabia, cuando el ejército de Cambises que atravesó por el norte la península pereció casi todo? ¿Cómo ha de ser posible, cuando sabemos que otro ejército enviado por Tolomeo, hijo de Lago, en socorro de Seleuco Nicator, padeció penalidades sin número antes de llegar a Babilonia y tenía que marchar de noche por el calor excesivo?

Los Persas no conocían ningún género de navegación. Al conquistar el Egipto, llevaron allí las mismas ideas que tenían en Persia. Tan refractarios eran a la navegación, que ni siquiera tenían conocimiento de las de los Tirios, los Idumeos y los Judíos; ignoraban hasta las navegaciones del mar Rojo.

En tiempo de los Persas, Egipto no lindaba con el mar Rojo; se limitaba a la faja de tierra angosta y larga que cubre el Nilo con sus inundaciones[628] y que está cerrada a un lado y otro por cordilleras de montañas. Fue preciso descubrir el mar Rojo por segunda vez, y lo mismo el Océano, descubrimiento que se debió a la curiosidad de los reyes griegos.

Se remontó el Nilo; se cazaron elefantes en las zonas comprendidas entre el Nilo y el mar. Desde tierra se descubrió el litoral, y como esto ocurrió en tiempo de los Griegos, todos los nombres son griegos en aquella parte del país, y todos los templos, al decir de Estrabón, están consagrados a los dioses griegos.

Los Griegos de Egipto pudieron hacer un comercio muy extenso: eran dueños de los puertos del mar Rojo; Tiro, la nación rival de cualquiera otra que fuera comerciante, ya no existía; no tropezaban con la dificultad de antiguas supersticiones, que en aquel país habían inspirado miedo al mar y horror a los extranjeros; a la sazón Egipto era centro del mundo.

Los reyes de Siria dejaron a los de Egipto el comercio de la India meridional, limitándose ellos al de la septentrional que se hacía por el Oxo y el mar Caspio. Se creía entonces que este mar formaba parte del Océano del Norte[629]; y Alejandro, poco antes de su muerte, mandó construir una flota para explorarlo y ver si comunicaba con el Océano por el Ponto Euxino o por algún otro mar del lado de la India. Muerto Alejandro, tuvieron gran interés Seleuco y Antíoco en hacer la misma exploración y armaron una flota para ello[630]. La parte explorada por Seleuco se llamó mar Seleucida; la reconocida por Antíoco se denominó mar Antióquida. Atentos a los proyectos que tenían por aquel lado, no atendieron a los mares del Sur, bien porque en el mar Rojo dominaban ya los Tolomeos, bien por haber notado la escasa afición de los Persas al mar. La costa del sur de Persia no daba marinos; apenas si hubo allí unos pocos en los postreros días de Alejandro. Pero los reyes de Egipto, dueños de la isla de Chipre, de Fenicia y de muchas plazas en el litoral del Asia Menor, disponían de bastantes marineros y de todos los recursos necesarios para empresas marítimas. No tenían que violentar el genio de sus súbditos, sino amoldarse a él.

No se comprende la obstinación de los antiguos en creer que el Caspio era una parte del Océano. Las expediciones de Alejandro, de los reyes de Siria, de los Partos y de los Romanos, fueron insuficientes para hacerles rectificar su opinión; se tarda mucho en desechar las ideas arraigadas. Por otra parte, no se conocía del Caspio más que la parte del Sur y se le tomó por el Océano. Costeando por el Este, no se había pasado del Ixartes; siguiendo la costa del Oeste, apenas se llegó a los confines de Albania. Hacia el Norte se navegaba muy difícilmente por ser el fondo fangoso. Todo esto contribuyó a que no se comprendiera que el Caspio era un mar cerrado sin comunicación con el Océano.

El ejército de Alejandro no había pasado por el Oriente del Hipanis, último de los ríos que desaguan en el Indo; por esta causa el comercio de los Griegos en la India sólo abrazaba un pequeño territorio. Seleuco Nicator ya llegó más lejos: penetró en la India hasta el Ganges, y así descubrió el mar en que este río desemboca, es decir, el golfo de Bengala. Hoy se descubren tierras viajando por los mares; antes se descubrían mares conquistando tierras.

Estrabón[631], a pesar del testimonio de Apolodoro, parece poner en duda que los reyes griegos de Bactriana[632] hubiesen avanzado más que Alejandro y Seleuco. Puede ser que hacia Levante no avanzaran más que Seleuco; pero lo hicieron por el Sur, puesto que descubrieron Siger y algunos puertos del Malabar, lo que sirvió de origen a la navegación de la que enseguida hablaré.

Los reyes griegos, según nos cuenta Plinio[633], tomaron sucesivamente tres distintos derroteros para la navegación de la India. Primeramente iban del promontorio de Siagre a la isla de Patelena, que está en la boca del Indo: era la ruta que siguió Alejandro; después tomaron el camino más corto y más seguro, yendo desde el mismo promontorio a Siger[634]. Este Siger no puede ser otro sino el reino de Siger citado por Estrabón[635] y que fue descubierto por los reyes griegos de Bactriana. Al decir Plinio que este camino era el más corto, no lo diría por la distancia sino porque se andaba en menos tiempo; como que Siger está más lejos que el Indo, puesto que lo descubrieron los reyes de Bactriana. Quiere decir que por él se acortaría la navegación bien por evitarse el rodear ciertas costas, bien por aprovecharse determinados vientos. Por último, los mercaderes tomaron un tercer camino: iban a Canes o a Ocelis, puertos situados en la salida del mar Rojo, y desde allí, con los vientos del Oeste, llegaban a Muziris y seguían a otros puertos.

Se ve que en lugar de ir desde la salida del mar Rojo a Siagre siguiendo la costa de la Arabia Feliz, se dejaban llevar directamente al Este por los vientos monzones. Los antiguos navegantes no se apartaban de las costas sino cuando podían aprovechar los monzones o los alísios, que eran una especie de brújula para ellos.

Plinio dice también que se zarpaba de la India a mediados del verano y se regresaba a fines de diciembre o principios de enero. Esto se halla conforme con los diarios de navegación de los marineros modernos. En aquella parte del mar de la India, esto es, entre la costa oriental de África y el Ganges, hay dos monzones. El uno, él del Oeste, empieza al final de agosto o en septiembre; el otro, el de Levante, principia en enero. Por eso en nuestros días se sale de África para Malabar y se vuelve de Malabar a África en las mismas épocas que lo hacían las flotas de Tolomeo.

La de Alejandro tardó siete meses en ir de Patale a Susa, emprendió su viaje en el mes de julio, es decir, en una estación en que actualmente no se atreve ningún barco a hacerse a la mar para volver de la India. Entre uno y otro monzón hay un período de tiempo durante el cual reina el norte, levantando recios temporales; dura el mal tiempo desde junio hasta agosto. Como la flota de Alejandro zarpó en julio, tuvo que luchar con las borrascas; y el viaje fue tan largo porque navegaba contra el viento.

Puesto que se partía de la India, según Plinio, a fines del verano, se emplearía el tiempo del cambio de monzón en hacer la travesía del mar Rojo.

Os suplico ahora que notéis cómo se fué perfeccionando poco a poco la navegación. La ordenada por Darío para bajar por el Indo para ir luego al mar Rojo, duró dos años y medio[636]. La flota de Alejandro, que descendió igualmente por el Indo, llegó a Susa a los diez meses[637], tres por el Indo y siete por el mar. Andando el tiempo, se hizo la travesía de Malabar al mar Rojo en cuarenta días no más.

Estrabón, dándose cuenta de la ignorancia en que se estaba respecto a los países comprendidos entre el Hipanis y el Ganges, dice que muy pocos de los navegantes que iban de Egipto a la India se aventuraban a llegar al Ganges. En efecto, no llegaban al citado río, sino que, aprovechando el monzón del Oeste, iban desde la boca del mar Rojo a la costa índica de Malabar. Negociaban en aquellas factorías y no rodeaban la península por el cabo Comorín para visitar la costa de Coromandel. El plan de navegación de Egipcios y Romanos exigía que se volviera en el mismo año al punto de partida. No era posible, pues, que el comercio de Griegos y Romanos con la India alcanzara la extensión del nuestro, ya que ellos desconocían los inmensos países que nosotros conocemos; hoy traficamos en todos los pueblos indios y hasta navegamos por su cuenta.

Pero hacían este comercio con más facilidad que nosotros; y si hoy no se comerciara más que en la costa de Guzarate y Malabar, si no fuéramos a las islas del Sur, contentándonos con los productos que los mismos isleños nos trajeran, sería mejor el camino de Egipto que el del cabo de Buena Esperanza. Así dice Estrabón[638] que se comerciaba con los pueblos de la Trapobana.

CAPÍTULO X
Circunnavegación del continente africano

Sabemos por la historia que antes del descubrimiento de la brújula se intentó cuatro veces dar la vuelta al África. Unos Fenicios, enviados por Neco[639] y por Eudoxio[640], huyeron de la cólera de Tolomeo Laturo, salieron del mar Rojo y lograron su objeto. Sataspe[641] en tiempo de Jerjes, y Hannón, comisionado por los Cartagineses, partieron de las columnas de Hércules y fracasaron.

El problema de dar la vuelta al África se reducía a descubrir y doblar el cabo de Buena Esperanza. Pero emprendiendo el viaje desde el mar Rojo se encontraba el cabo mucho más cerca (la mitad) que saliendo del Mediterráneo. La costa oriental de África, esto es, la que va del mar Rojo al cabo, es más salubre que la otra, es decir, la que va del cabo a las columnas de Hércules[642]. Para que pudieran descubrir el cabo los que navegaban por el occidente fue necesario el invento de la brújula, con la cual se podía apartarse de la costa, engolfarse en el Océano inmenso y navegar con rumbo a la isla que llamamos hoy de Santa Elena o bien hacia la costa del Brasil. Era por lo tanto muy posible que se fuera del mar Rojo al Mediterráneo[643].

Así, pues, en lugar de dar el gran rodeo que hacía el regreso imposible, era muy natural que se hiciera por el mar Rojo el comercio del África oriental y por las columnas de Hércules el de la costa occidental.

Los reyes griegos de Egipto descubrieron en el mar Rojo la parte de la costa de África que va desde el fondo del golfo, donde está situada la ciudad de Erum, hasta Dira, en el estrecho que hoy llamamos de Babelmandel o de la Muerte. Desde allí hasta el promontorio de los Aromatas[644], no lejos de la entrada del mar Rojo, la costa no estaba reconocida por los navegantes[645]; así se desprende con toda claridad de lo que dice Artemidoro[646], quien asegura que se conocían los lugares de la costa; pero no las distancias; lo que provenía sin duda de haberse ido por tierra a los distintos puertos; sin haberlo hecho por mar de unos a otros.

Más allá del citado promontorio, toda la costa era desconocida; lo sabemos por Eratóstenes y Artemidoro[647].

Tales eran los conocimientos que se tenían de las costas africanas en tiempo de Estrabón, es decir, en la época de Augusto. Pero después del citado emperador los Romanos descubrieron los promontorios Raptum y Prassum, de los cuales no habla Estrabón, por no tenerse aún noticia alguna de ellos. Bien se ve que ambos nombres son latinos.

Tolomeo el Geógrafo vivió en tiempo de Adriano y Antonino Pío; poco tiempo después vivió el autor del Periplo de la mar Eritrea, fuese quien fuera. Sin embargo, el primero pone por límite al África entonces conocida el promontorio Prassum, que está hacia el paralelo 14° de latitud sur, y el autor del Periplo señala por límite el promontorio Raptum, a los 10 grados, aproximadamente. Es de suponer que el último tomara por límite un lugar adonde se iba, y el primero, otro al que no se iba.

Lo que me afirma en esta suposición, es que los pueblos de las cercanías del Prassum eran antropófagos[648]. Tolomeo el Geógrafo, que nos habla de diferentes pueblos entre el puerto de los Aromatas y el promontorio Raptum, deja un vacío total entre el Raptum y el Prassum. Los grandes provechos que proporcionaba la navegación al litoral de la India, debieron ser causa de que se abandonara poco a poco la navegación a la costa de África. Los Romanos, por su parte, no tuvieron nunca navegación seguida en esta costa: si conocían sus puertos, sería por haberlos descubierto yendo por tierra, o bien en algún barco arrojado allí por los vientos y las tempestades. Y así como hoy se conocen bastante bien las costas de África y muy mal lo interior del continente, los antiguos conocían bastante bien lo interior y mal las costas[649].

Ya he dicho que los Fenicios enviados por Neco y Eudoxio, en tiempo de Tolomeo Laturo, habían dado la vuelta al África: es indudable que en tiempo de Tolomeo el Geógrafo se tenían por fabulosas aquellas navegaciones de los Fenicios, puesto que él coloca después del sinus magnus (que es, según creo, el golfo de Siam), una tierra desconocida que unía el Asia a África, de suerte que el mar de la India no era otra cosa sino un lago.

CAPÍTULO XI
Cartago y Marsella

Cartago tenía un derecho de gentes singular: arrojaba al mar a los extranjeros que traficaban en Cerdeña y por el lado de las columnas de Hércules. Su derecho político no era menos extraordinario: prohibía a los Sardos, bajo pena de la vida, que cultivaran la tierra. Aumentó su poder con sus riquezas y sus riquezas con su poder. Dueña de la costa de Africa en el Mediterráneo, se extendió luego por la del Atlántico. Hannón, por orden del Senado, esparció treinta mil Cartagineses desde las columnas de Hércules hasta Cerne[650]. Dice Hannón que este lugar está a igual distancia de las columnas de Hércules que éstas de Cartago. Siendo así, no pudo pasar Hannón de los 25° latitud norte, es decir, poco más al sur de las islas Canarias.

Estando en Cerne, Hannón empezó otro viaje para hacer descubrimientos más al sur. Navegó veintiséis días a lo largo de la costa y regresó por carecer de víveres. Los Cartagineses no aprovecharon este viaje de Hannón, según parece. Escílax[651] dice que más allá de Cerne es imposible navegar porque cubren el mar hierbas marinas. Estas abundan, efectivamente, en aquellas latitudes[652], pero no impiden la navegación; puede ser que fuesen un obstáculo para los mercaderes de Cartago de que nos habla Escílax, pero no lo fueron para las sesenta naves de cincuenta remos cada una que llevaba Hannón. Las dificultades son relativas; por otra parte, no debe confundirse una empresa dirigida por el atrevimiento y la temeridad con la que es efecto de la conducta ordinaria[653].

El relato de Hannón es una hermosa muestra de la antigüedad: el mismo hombre que ha ejecutado escribe; no se ve en lo que escribe la menor ostentación. Los grandes capitanes cuentan sus campañas con la mayor sencillez, porque cifran su gloria en lo que han hecho y no en lo que dicen.

En el escrito de Hannón, el fondo es como el estilo: no da en lo maravilloso; todo lo que refiere del clima, del terreno, de los habitantes y de las costumbres, es lo mismo que hoy vemos en la costa de África; parece, al leerlo, que estamos leyendo el diario de un viajero de nuestros días.

Hannón observó desde su flota que, durante el día, reinaba en tierra el silencio más profundo, en tanto que de noche se oían sonar instrumentos de música y se veían por todos lados hogueras grandes y chicas[654]. Es lo mismo que se lee en nuestras modernas relaciones, las cuales confirman que los salvajes se resguardan de los ardores del sol refugiándose en los bosques; pero que salen de ellos por las noches; que encienden fogatas para espantar a las fieras y que aman con pasión la música y la danza.

Describe Hannón un volcán y sus fenómenos, en todo semejantes a los que presenta hoy el Vesubio; y su relato de las mujeres velludas que se dejaron matar antes que seguir a los nautas extranjeros, y cuyas pieles hizo llevar a Cartago, no es tan inverosímil como se ha supuesto.

El relato de Hannón es tanto más precioso por cuanto es un monumento púnico; y no es otra la causa de que se le haya tenido por fabuloso, pues los Romanos siguieron odiando a los Cartagineses hasta después de haber destruido su República. Sin embargo, la victoria fue lo que decidió si la mala fe debía llamarse púnica o romana.

Los modernos[655] mantienen este prejuicio. ¿Qué ha sido, preguntan, de las ciudades que describe Hannón y de las que no quedaba ni el menor vestigio en la época de Plinio? Lo sorprendente sería que hubiese quedado alguno: ¿es que Hannón iba a fundar en la costa africana ciudades como Corinto y Atenas? Lo que hacía era dejar en los sitios propios para el tráfico algunas familias cartaginesas, improvisando algunas obras que los pusieran a cubierto de las fieras y de los salvajes. Las desdichas de Cartago interrumpieron los viajes de los Cartagineses, quedando aquellas familias enteramente abandonadas, sin duda perecieron, o se convirtieron en salvajes. Digo más: aunque subsistieran todavía, o hubieran subsistido mucho tiempo, las ruinas de aquellas fundaciones, ¿quién las hubiera descubierto en las selvas y las marismas de Africa? Léese en Escílax y en Polibio que los Cartagineses poseían establecimientos importantes en las costas: he aquí vestigios de las ciudades de Hannón; y si no quedan otros, de la misma Cartago apenas quedan tampoco.

Los Cartagineses estaban en el camino de las riquezas, y con haber llegado al cuarto grado de latitud norte y al décimoquinto de longitud, habrían descubierto la Costa de Oro y las vecinas. Hubieran hecho un comercio de mucha más importancia que el que se hace ahora[656], cuando América parece haber rebajado la riqueza de los demás países, encontrando tesoros que los Romanos no habrían podido quitarles.

Se han dicho cosas muy sorprendentes de las riquezas de España. Si hemos de creer a Aristóteles[657], cuando los Fenicios desembarcaron en Tarteso encontraron tanta plata que no cabía en sus barcos, y manriaron hacer de este metal sus más viles utensilios. Según Diodoro[658], los Cartagineses hallaron en los Pirineos tanto oro y plata, que hicieron de estos metales anclas para sus embarcaciones. Son leyendas populares que no merecen crédito; pero veamos hechos positivos.

En un fragmento de Polibio, citado por Estrabón[659], se lee que las minas de plata situadas en las nacientes del Betis, en las que trabajaban cuarenta mil hombres, daban al pueblo romano veinticinco mil dracmas cada día, equivalentes a cinco millones de libras cada año. Las sierras en que estaban aquellas minas se llamaban montes de la plata[660], siendo por lo tanto el Potosí de aquellos tiempos. Las minas de Hannóver, en la actualidad, no emplean ni la cuarta parte de los trabajadores empleados en las minas de España y dan mayor producto; si asombró a los antiguos la abundancia de las minas españolas, fue porque los Romanos apenas si las tenían de cobre, poquísimas de plata; y en cuanto a los Griegos, no conocían más que las del Atica, las cuales eran muy pobres.

Durante la guerra de Sucesión de España, un tal marqués de Rodas, de quien se decía que se había arruinado en las minas y enriquecido en los hospitales[661], propuso a la Corte de Francia abrir las minas de los Pirineos. Citaba a los Tirios, a los Cartagineses y a los Romanos. Se le permitió buscar: buscó por todos lados, hizo excavaciones y continuó haciendo citas, pero no halló nada.

Los Cartagineses, dueños del comercio del oro y de la plata, quisieron serlo también del comercio del plomo y del estaño. Estos metales eran llevados por tierra, a través de las Galias, a los puertos del Mediterráneo; y deseosos los Cartagineses de recibirlos directamente por mar, enviaron a Himilcón a establecer factorías[662] en las islas Casitérides[663].

Estos viajes desde la Bética a la lejana Albión han hecho pensar si los Cartagineses conocerían la brújula; pero es probable que fueran costeando, mejor dicho, es evidente, puesto que Himilcón tardó cuatro meses en ir desde la desembocadura del Betis a las mencionadas islas. Y no hablemos de la famosa historia del piloto de Cartago, que al ver un barco romano hizo encallar el suyo para no enseñarle al otro el camino de Inglaterra[664], lo que demuestra que ambos barcos navegaban cerca de la costa[665].

Los antiguos pudieron hacer viajes por mar que hagan creer que poseían la brújula, aunque no la conocieran. Si un piloto perdía de vista la costa, bien podía (en tiempo claro) guiarse de día por la salida y por la puesta del sol, de noche por la estrella polar, tan bien como por la brújula; pero esto sería un caso fortuito, no lo normal.

Se ve en el tratado que puso fin a la primera guerra púnica el interés de Cartago por conservar el dominio de los mares, igual que el de Roma por conservar el dominio de la tierra. Hannón[666], al negociar con los Romanos, declaró que no les consentiría ni lavarse las manos en los mares de Sicilia; mucho menos comerciar en Sicilia, Cerdeña y Africa, exceptuando Cartago[667].

En los primeros tiempos hubo grandes guerras entre Cartago y Marsella[668] con ocasión de la pesca. Después que hicieron la paz rivalizaron en el comercio de economía. Se mostró Marsella tanto más celosa cuanto que, igualmente a su rival en industria, le era inferior en poder. Esto explica su fidelidad a los Romanos. La guerra que éstos hicieron a los Cartagineses en España enriqueció a Marsella, que era un depósito, una escala fija. La ruina de Cartago y de Corinto aumentó la prosperidad y la gloria de Marsella; sin las guerras civiles, durante las cuales había que cerrar los ojos y tomar un partido, hubiera sido feliz con la protección de los Romanos, que no le envidiaban su comercio.

CAPÍTULO XII
Isla de Delos Mitridates

Destruída Corinto por los Romanos, los mercaderes se retiraron a Delos. Esta isla se consideraba lugar seguro[669] por la veneración religiosa que inspiraba; y la recomendaba también su situación, favorable al comercio de Italia y de Asia, el más importante cuando decayó el de Africa y disminuyó el de Grecia.

Desde los primeros tiempos, lo hemos dicho ya, los Griegos mandaron colonias a la Propóntida y al Ponto Euxino; las cuales conservaron sus leyes y su libertad bajo el dominio de los Persas. Alejandro, que solamente combatía a los bárbaros, no las atacó[670]. Ni tampoco sabemos que los reyes del Ponto, cuando ocuparon algunas de aquellas colonias griegas, las privaran de su régimen político[671].

El poder de estos reyes aumentó cuando las hubieron sometido[672]. Mitrídates pudo llevar tropas en todas partes, reponer sus pérdidas[673], tener trabajadores, naves, máquinas de guerra; pudo tener aliados y corromper a los de los Romanos, y aun a estos mismos; pudo tener y tuvo a sueldo a los bárbaros de Asia y de Europa[674]; guerrear mucho tiempo y, por consecuencia, disciplinar sus tropas, armarlas, aguerrirlas, hacerles aprender el arte militar de los Romanos[675]; formar cuerpos numerosos de desertores enemigos; por último, pudo tener grandes reveses y pérdidas muy grandes sin darse por vencido; y ciertamente no hubiera sucumbido, si el rey voluptuoso no hubiera deshecho en la prosperidad lo que el príncipe grande había hecho en los sinsabores de la lucha y en los malos trances de la guerra.

Cuando habían llegado los Romanos al colmo del poderío y a la mayor grandeza, cuando ya no debían temer a nadie más que a sí mismos, fue precisamente cuando Mitrídates volvió a poner en tela de juicio lo que parecía resuelto con la toma de Cartago y las derrotas de Filipo, de Antíoco y de Perseo. No hubo jamás una guerra tan funesta; y como las dos partes eran poderosas, quedaron asolados los pueblos de Grecia y los de Asia, unos por amigos de Mitrídates y otros por enemigos. No se salvó Delos de la común desgracia; allí como en todas partes se arruinó el comercio; era forzoso que quedara destruido, puesto que destruidos estaban ya los pueblos.

Siguiendo los Romanos el sistema de que he hablado en otra parte[676], el de ser destructores para no parecer conquistadores, destruyeron Cartago, arruinaron a Corinto y se habrían perdido, quizá, con semejante sistema si no hubieran conquistado todas las tierras conocidas. Cuando los reyes del Ponto se apoderaron de las colonias griegas de su litoral, no incurrieron en el error de destruir lo que debía ser la base de su engrandecimiento.

CAPÍTULO XIII
Ideas de los Romanos respecto a la marina

Los Romanos daban gran importancia a las tropas de tierra cuyo espíritu era mantenerse firmes, pelear con tesón y defender su puesto hasta morir. No estimaban la táctica de los marinos, que presentan combate, sortean peligros, se valen, en fin, de la astucia más que de la fuerza. No estaba nada de esto en armonía con el genio de los Griegos y mucho menos con el de los Romanos[677].

Estos últimos, por consiguiente, no destinaban a la marina más que gentes ínfimas que no podían tener cabida en las legiones. Los marineros, en general, eran libertos.

En nuestros días no tenemos tanta estimación por las tropas de tierra ni tanto menosprecio por las de mar. En las primeras ha disminuído el arte y ha aumentado en las segundas. Ahora bien, las cosas deben estimarse en proporción a la suficiencia que se necesita para hacerlas bien.

CAPÍTULO XIV
Ideas de los Romanos respecto del comercio

No se notaron nunca en los Romanos celos ni envidias por causa del comercio. Combatieron a Cartago como nación rival, no como nación comerciante. Favorecieron a las ciudades mercantiles, aunque no se hallaran en su dependencia. Así aumentaron, con la cesión de algunas ciudades, la importancia de Marsella. Lo temían todo de los bárbaros, nada de los pueblos comerciantes. Por otra parte, el genio de Roma, su gloria, su educación militar y hasta su forma de gobierno, la apartaban del mercantilismo.

En la ciudad no había más ocupaciones que la guerra, las elecciones, las cábalas y los pleitos; en el campo sólo se ocupaban de la agricultura; en las provincias no había comercio posible con un gobierno tiránico.

Si era opuesta al comercio la constitución política, no lo era menos el derecho de gentes. Los pueblos, dice el jurisconsulto Pomponio, con los cuales no tenemos ni amistad, ni hospitalidad, ni alianza, no son enemigos nuestros; sin embargo, si en sus manos cae una cosa que nos pertenece, dueños de ella se hacen y los hombres libres quedan esclavos suyos; y lo mismo les sucede a ellos respecto de nosotros.

Su derecho civil no era menos rígido que su derecho de gentes. La ley de Constantino, después de declarar bastardos a los hijos de personas viles que se hubieran casado con otras de condición más elevada, confunde con los esclavos a las mujeres que venden mercaderías[678], a los taberneros, a los cómicos, a los hijos del hombre que tiene casa de prostitución o que ha sido sentenciado a combatir en la arena; todo esto era consecuencia de las antiguas instituciones romanas. Bien sé que hay gentes imbuídas en ideas erróneas, quienes han creído que los Romanos honraron y fomentaron el comercio; pero lo cierto es que no pensaron, o pensaron rara vez, en semejante cosa.

CAPÍTULO XV
Comercio de los Romanos con los Bárbaros

Los Romanos crearon un vasto imperio en Europa, Asia y Africa; la debilidad de los pueblos y la tiranía del mando hicieron la unidad de aquel inmenso imperio. La política romana consistió en aislarse de todas las naciones que no habían subyugado: no comerciaban con ellas por no enseñarles el arte de vencer. Dictaron leyes para impedir todo género de comercio con los pueblos bárbaros. ¡Que nadie, dicen Valente y Graciano, les envíe a los bárbaros aceite ni otros líquidos! Graciano, Valentiniano y Teodosio, agregan: Que no se les lleve oro y se les quite con maña el que ellos tengan. Se prohibió la exportación del hierro bajo pena de la vida.

Domiciano, príncipe tímido, mandó arrancar todas las viñas de la Galia[679], sin duda para que el vino de la Galia no atrajera a los bárbaros como el de Italia los había atraído. Probo y Juliano, que no los temieron nunca, ordenaron las replantaciones de las vides.

Bien sé que en los días de la decadencia del imperio, los bárbaros obligaron a los Romanos a establecer etapas y a comerciar con ellos[680]: pero esto mismo prueba que el deseo de los Romanos era no comerciar.

CAPÍTULO XVI
Del comercio de los Romanos con la Arabia y la India

Los Romanos casi no tuvieron más comercio exterior que el de la Arabia Feliz y el de la India. Los Árabes tenían grandes riquezas naturales, que provenían de sus mares y sus bosques; y como compraban poco y vendían mucho, se iban quedando con la plata y el oro de sus vecinos[681]. Augusto, al conocer la opulencia de los Árabes, decidió tenerlos por amigos o por enemigos. Con ese objeto dispuso que Elio Galo fuese de Egipto a Arabia, donde encontró pueblos ociosos, tranquilos, poco aguerridos. Dió batallas, puso sitios y no perdió más que siete hombres; pero la perfidia de sus guías[682], las marchas penosas, el rigor del clima, el hambre, la sed y las enfermedades, acabaron con su ejército.

Hubo que renunciar a la conquista, contentándose con negociar; hicieron, pues, los Romanos lo que habían hecho otros; llevarles oro y plata en cambio de mercancías. De esa manera se comercia todavía en Arabia: la caravana de Alepo y la nave real de Suez llevan allí sumas enormes.

La naturaleza había destinado a los Árabes al comercio y no a la guerra; pero al verse aquellos pueblos pacíficos en la frontera de los Romanos y de los Partos, se hicieron auxiliares de unos y otros. Elio Galo se encontró con un pueblo de comerciantes; Mahoma ya los encontró guerreros: los entusiasmó; y así los convirtió en conquistadores.

Con la India los Romanos hacían un gran comercio. Estrabón[683] supo en Egipto, que empleaban en él hasta ciento veinte naves y que enviaban allí todos los años cincuenta millones de sestercios. Plinio dice[684] que las mercaderías de la India se vendían en Roma por cien veces lo que habían costado; es posible que generalice, porque si todos los artículos hubieran centuplicado su precio, todo el mundo hubiera corrido en pos de esa ganancia y nadie lo hubiera conseguido.

Podría discutirse, y aun negarse, que fue ventajoso para los Romanos el comercio con la Arabia y con la India; tenían que mandar allá su dinero, y no poseían, como nosotros, el recurso de América para suplirlo. Estoy persuadido de que una de las razones que tuvieron para aumentar el valor de las monedas, esto es, para establecer la moneda de vellón, fue la escasez de plata por efecto de la continua exportación a la India. Si las mercancías indianas se vendían en Roma al céntuplo de su coste, la ganancia de los Romanos se sacaba de los Romanos mismos y no enriquecía al imperio.

Se podrá decir, no obstante, que este comercio fomentaba la navegación; que las mercancías importadas favorecían el tráfico interior, daban impulso a las artes y alimentaban la industria; que el número de habitantes crecía en proporción de los nuevos medios de vivir; que el mayor movimiento comercial era causa determinante del lujo, y ya hemos dicho que el lujo es tan favorable al gobierno de uno solo como funesto al de muchos; finalmente, que ese lujo era necesario en Roma, pues una ciudad que llamaba a sí todas las riquezas del universo, de algún modo había de restituírlas.

Dice Estrabón que el comercio de los Romanos con la India era mucho más considerable que el de los Egipcios[685]; y es singular que los primeros, poco amigos del comercio, prestasen al de la India más atención que los reyes de Egipto, que lo tenían, por decirlo así, delante de los ojos. Expliquemos esto.

Después de la muerte de Alejandro, los reyes de Egipto establecieron por mar un comercio con la India; y los reyes de Siria, que se quedaron con las provincias más orientales del imperio y, por consiguiente, con la India, mantuvieron el tráfico del que hemos hablado en el capítulo VI, el cual se hacía por tierra y por los ríos, siendo mayores sus facilidades por la fundación de colonias macedónicas; de suerte que Europa se comunicaba con la India por Egipto y por el reino de Siria. La desmembración de Siria, cuando una parte de este reino formó el reino de Bactriana, en nada perjudicó a dicho comercio. Marín, de Tiro, citado por Tolomeo[686], habla de los descubrimientos que hicieron en la India unos mercaderes macedonios. Lo que no hicieron las expediciones de los reyes lo lograron unos mercaderes. El mismo Tolomeo dice[687] que estos mercaderes fueron desde la Torre de Piedra[688] hasta Sera; el descubrimiento de mercados nuevos en zona tan distante se miró como un prodigio, por estar en la parte oriental y septentrional de China. Así, en tiempo de los reyes de Siria y de Bactriana, las mercancías procedentes del sur de la India pasaban por el Indo, el Oxo y el mar Caspio; y las que venían de las regiones más orientales y más septentrionales, pasaban desde Sera, la Torre de Piedra y etapas sucesivas hasta el Éufrates. Los mercaderes hacían el viaje por el grado 40 de latitud, atravesando países del occidente de China, más civilizados en aquel tiempo que ahora, porque los Tártaros no los habían invadido aún.

Pues bien, mientras el reino de Siria ensanchaba tanto su comercio por el lado de tierra, Egipto no aumentaba mucho su tráfico marítimo.

Los Partos fundaron su imperio; y cuando Egipto cayó en poder de los Romanos, el imperio persa ya estaba en el apogeo de su existencia, en toda su fuerza y en su máxima extensión.

Los Romanos y los Partos, dos potencias rivales, combatieron más que por el predominio por la existencia. Separados por desiertos y siempre con las armas en la mano, era imposible el comercio de los dos imperios, entre los cuales no había ni siquiera comunicación. Los separaban la ambición, los celos, el odio, la religión, las costumbres. Así el comercio entre Oriente y Occidente, que por tantas vías se había efectuado antes, no tuvo más que una sola: todo pasaba por Alejandría; y siendo esta ciudad el único mercado, adquirió la riqueza consiguiente.

Del comercio interior voy a decir bien poco: su ramo principal era el de cereales para el consumo de Roma, siendo por lo tanto más bien una cuestión de policía que de comercio. Con tal motivo recibieron los nautas algunos privilegios[689], porque la salud del imperio dependía de su vigilancia.

CAPÍTULO XVII
Del comercio después de la caída del imperio romano de Occidente

El imperio romano fue invadido, y uno de los efectos de la calamidad general fue la destrucción de su comercio. Los bárbaros, al principio, lo hicieron objeto de sus robos; y después de establecerse, no lo honraron más que a la agricultura y a las demás profesiones del pueblo conquistado.

Al cabo de poco tiempo, casi no había ni rastro de comercio en toda Europa: reinaba la nobleza, que lo menospreciaba.

La ley de los Visigodos[690] permitía que los particulares ocuparan la mitad del cauce de los grandes ríos, con tal que la otra mitad quedara libre para la pesca y la navegación. Preciso era que hubiese escaso comercio en los países conquistados por los Visigodos.

Entonces aparecieron los derechos insensatos de albinaje y de naufragio: creían los hombres que no debían a los extranjeros ni hospitalidad, ni justicia, ni piedad[691].

Eran tan pobres en sus estrechos límites aquellos pueblos del Norte, que todo les era extraño. Establecidos antes de sus conquistas en una costa erizada de escollos, hasta de los escollos habían sacado partido.

Pero los Romanos, que hacían leyes para todo el universo, las tenían muy humanas acerca de los naufragios; reprimían las rapiñas de los habitantes de las costas, y lo que es más digno de elogio, ponían a raya la rapacidad del fisco[692].

CAPÍTULO XVIII
Reglamento particular

La ley de los Visigodos[693] contiene, sin embargo, una disposición favorable al comercio: la que ordena que los mercaderes procedentes de ultramar sean juzgados en sus diferencias por las leyes y los jueces de su nación. Esto se fundaba en el uso establecido en aquellos pueblos tan mezclados de que cada pueblo viviera bajo su propia ley; más adelante he de tocar este punto.

CAPÍTULO XIX
Del comercio en Oriente después de la decadencia de los Romanos

Los Mahometanos aparecieron, conquistaron y se dividieron. Egipto tuvo sus soberanos particulares y continuó su comercio con la India. Era dueño de las mercaderías indianas y a él afluyeron las riquezas de los demás países. Los soberanos de Egipto fueron los príncipes más poderosos de aquellos tiempos: vemos en la historia cómo detuvieron, con una fuerza constante y hábilmente manejada, el ardor, el empuje, el ímpetu de los cruzados.

CAPÍTULO XX
De cómo el comercio penetró en Europa a través de la barbarie

La filosofía de Aristóteles pasó al Occidente y se prendaron de ella los espíritus sutiles, que son los superiores en tiempos de ignorancia. Inspirándose en ella algunos infatuados escolásticos, aprendieron en aquel filósofo lo que él explica sobre el préstamo usurario, cuando hubiera sido más natural que buscaran enseñanzas en el Evangelio y así no hubieran condenado, sin distinción, todo préstamo con interés. Haciéndolo así, el comercio, que era ya ocupación de gente baja, lo fue también de pícaros y se tuvo por bribones a todos los comerciantes. Cuando se prohibe una cosa natural, o necesaria, o lícita, sólo se consigue degradar y pervertir a los que la hacen, y alguien ha de hacerla.

El comercio pasó a un pueblo cubierto de ignominia, y pronto se confundió con la usura, los monopolios, la exacción de subsidios y todos los medios infames y ominosos de adquirir dinero.

Los Judíos[694], enriquecidos con sus exacciones, eran a su vez saqueados por los príncipes con la misma rapacidad tiránica, cosa que consolaba a los pueblos, pero no los aliviaba.

Lo ocurrido en Inglaterra dará una idea de lo que pasaba en todos los países. El rey Juan[695], aprisionó a los Judíos para apoderarse de sus bienes, y alguno hubo a quien mandó que le sacaran los ojos, pues así administraba justicia aquel monarca. A otro le arrancaron un diente cada día, hasta que al octavo se decidió a entregar mil marcos de plata. Enrique III le sacó a Aarón, judío de York, catorce mil marcos de plata para él y diez mil para la reina. En aquellos tiempos se hacía con brutalidad lo que hoy se hace en Polonia con cierta mesura. Como los reyes no podían saquear a sus súbditos, defendidos por sus privilegios, se desquitaban robando a los Judíos, que no eran tenidos por ciudadanos.

Hasta existió la costumbre de confiscar todos los bienes de los Judíos que se hacían cristianos; no les bastaba su conversión para conservar los bienes. Conocemos esta costumbre tan rara por la ley que la deroga[696]; de ella se han dado explicaciones deficientes: se ha dicho, por ejemplo, que era una prueba a que se los sometía para libertarlos completamente de la esclavitud del demonio; pero se comprende que sólo se buscaba una especie de compensación para el rey y para los señores, que iban a verse privados de los tributos que cobraban al judío y en lo sucesivo no podían cobrarlo[697]. En aquellos tiempos se miraba a los hombres como propiedades; y repárese hasta donde han abusado los gobiernos de los míseros Judíos: si unas veces les confiscaban los bienes cuando querían ser cristianos, otras veces los quemaban vivos si no querían serlo.

Sin embargo, del seno de las vejaciones y la desesperación vemos salir el comercio. Los Judíos, proscritos sucesivamente de unos y otros países, lograron salvar casi siempre sus caudales, así encontraron donde establecerse y al fin tuvieron residencia fija: príncipes que de buena gana los hubieran expulsado, no querían privarse de su dinero.

Inventaron la letra de cambio[698], y gracias a ella pudo el comercio eludir la violencia y mantenerse en todas partes. El más rico de los negociantes pudo tener sus bienes invisibles y enviarlos de una parte a otra sin dejar rastro en ninguna.

Los teólogos tuvieron necesidad de moderar sus principios; y el comercio, después de haberlo hecho inseparable de la mala fe, volvió a ser compatible con la probidad.

Debemos, pues, a las especulaciones de los escolásticos todas las desgracias[699] que acompañaron a la destrucción del comercio; como se debió a la avaricia de los príncipes el establecimiento de un recurso que, en cierto modo, está fuera de su poder.

Desde entonces los príncipes se han visto obligados a conducirse con más prudencia de la que hubieran querido; como que la práctica de la arbitrariedad ha producido resultados tan funestos, que se ha adquirido la experiencia de que solamente la bondad del gobierno puede ser origen de la prosperidad.

Los príncipes han empezado a curarse del maquiavelismo, tomando nueva senda por la que proseguirán. Hay ya más moderación en los consejos: los que se llamaban antes golpes de Estado, hoy no serían más que imprudencias, aun prescindiendo del horror que causan.

Y es una buena suerte que los hombres hayan llegado a una situación en la que, si sus pasiones les inspiran el pensamiento de ser malos, su interés está en no serlo.

CAPÍTULO XXI
Descubrimiento de dos nuevos mundos; estado de Europa con tal motivo

La brújula abrió el universo, digámoslo así. Por ella se conocieron Africa y Asia, de las cuales no se conocían más que algunas costas, y América, desconocida totalmente.

Los Portugueses, navegando por el Océano Atlántico, descubrieron la punta más meridional de Africa y vieron un vasto mar que los llevó a las Indias orientales. Sus peligros en aquella empresa y el descubrimiento de Mozambique, Melinda y Calicut, fueron cantados por Camoens, cuyo poema tiene algo del encanto de la Odisea y de la magnificencia de la Eneida.

Los Venecianos habían hecho hasta entonces el comercio de la India por los países turcos, prosiguiéndolo entre humillaciones e insultos. Con el descubrimiento del cabo de Buena Esperanza y los que luego se hicieron, Italia dejó de ser el centro del comercio, quedándose en un rincón del mundo. Hasta el comercio de Levante depende hoy del que tienen las grandes naciones con las dos Indias, de manera que el de Italia es accesorio.

Los Portugueses traficaron en las Indias orientales como conquistadores. Las leyes opresivas que los Holandeses imponen actualmente a los príncipes indios en materia comercial, las habían establecido ante los descubridores portugueses[700].

La fortuna de la casa de Austria fue maravillosa. Carlos V heredó las coronas de Castilla, Aragón y Borgoña; fue emperador de Alemania; y como si todo esto fuera poco, se ensanchó el universo para que le obedeciera un nuevo mundo.

Cristóbal Colón descubrió América; y aunque España no envió más fuerzas que las que hubiese podido enviar cualquier principillo de Europa, sometió dos grandes imperios y otros Estados de extenso territorio.

Mientras los Españoles descubrían y conquistaban en Occidente, los Portugueses continuaban en Oriente sus descubrimientos y conquistas. Avanzando unos y otros llegaron a encontrarse; entonces recurrieron al Papa Alejandro VI, quien trazó la línea de demarcación que decidió aquel gran litigio.

Por la célebre sentencia, España y Portugal eran señores del mundo; pero los demás Estados europeos no los dejaron gozar en paz de aquel reparto. Los Holandeses arrojaron a los Portugueses de casi todas las Indias orientales, y en las occidentales fundaron colonias otros pueblos además de los descubridores.

Los Españoles consideraron al principio las tierras descubiertas como objeto de conquista; naciones más refinadas las juzgaron objeto de comercio y a este fin encaminaron sus planes. Algunas han tenido el acierto de desentenderse de todo lo que fuera dominación política, dando el imperio del comercio a compañías de negociantes que, sin perjuicio del Estado, sino todo lo contrario, han gobernado por el tráfico en los países nuevos creando en ellos una potencia accesoria[701].

Las colonias que se han ido formando en los países nuevos disfrutan de una especie de independencia de que hay pocos ejemplos en las colonias antiguas, lo mismo las que dependen en cierta manera de un Estado que las establecidas por alguna compañía particular.

El objeto de esas colonias es comerciar con ellas en lugar de hacerlo con los indígenas de la comarca. Se ha establecido que únicamente la colonia pueda comerciar en las regiones vecinas, y únicamente la metrópoli con la colonia. Exclusivismo bien justificado, pues lo que se persigue es extender el comercio sin fundar un nuevo imperio ni crear una ciudad.

Por eso es todavía ley fundamental de Europa que todo comercio con una colonia extranjera se tenga por mero monopolio, punible por las leyes del país; y no se debe juzgar de esto por los ejemplos y leyes de los pueblos antiguos, que apenas son aplicables[702].

También es cosa admitida que el comercio establecido o pactado entre las metrópolis no lleva consigo la licencia de extender el tráfico a las colonias, donde se ha de entender que continúa prohibido.

La desventaja para las colonias de perder la libertad de comercio, queda compensada con la protección de la metrópoli, obligada a defenderla con las armas y a mantenerla con sus leyes[703].

De aquí se sigue una tercera ley de Europa: que al prohibirse el comercio extranjero en la colonia, queda igualmente prohibida la navegación en los mares circundantes, salvo en los casos previstos en tratados y conciertos.

Las naciones, que son con relación al universo lo que las personas respecto del Estado, se gobiernan como las personas por el derecho natural y las leyes que ellas han establecido. Un pueblo puede cederle el mar a otro, así como la tierra. Los Cartagineses exigieron de los Romanos que no navegaran más allá de ciertos límites[704], así como los Griegos habían exigido del soberano de Persia que no se acercara nunca a las costas a una distancia menor que la carrera de un caballo[705].

La gran distancia a que están nuestras colonias no es un obstáculo para su seguridad; porque si la metrópoli está lejos para defenderlas, no están menos distantes las naciones rivales para conquistarlas.

Además, ese mismo alejamiento de nuestras colonias hace que los que van a establecerse en ellas no puedan acostumbrarse a la manera de vivir en un clima tan diferente, por lo cual han de llevar de su propio país las cosas necesarias para su comodidad. Los Cartagineses, para tener más sumisos a los Sardos y a los Corsos, les prohibieron so pena de la vida sembrar y plantar lo que ellos producían y les mandaban los víveres de África[706]. Nosotros hemos llegado a lo mismo, sin dictar leyes tan duras. Nuestras colonias de las islas Antillas son admirables; tienen artículos que en Francia no tenemos ni podemos tener, y al mismo tiempo carecen de las cosas en que comerciamos.

El descubrimiento de América se dejó sentir en Europa, Asia y Africa. América suministró a Europa la materia de su comercio con la gran parte de Asia que llamamos Indias orientales. La plata, ese metal tan útil para el tráfico, fue objeto del mayor comercio del mundo; lo que antes era un signo fue una mercancía. La navegación de Africa se hizo necesaria, porque de sus costas se sacaban hombres para el trabajo de las minas y de los campos de América.

Europa ha alcanzado tan alto grado de poder, que no hay nada en la historia con qué compararlo si se considera la inmensidad de los gastos, la magnitud de los empeños, el número de tropas y la continuidad de su sostenimiento, aunque sean completamente inútiles y se tengan por pura ostentación.

El P. Duhalde[707] ha dicho que el comercio interior de China es más grande que el de toda Europa. Así sería si nuestro comercio exterior no aumentara el interior. Europa hace el comercio y la navegación de las otras tres partes del mundo, como Francia, Inglaterra y Holanda hacen casi toda la navegación y casi todo el comercio de Europa.

CAPÍTULO XXII
De las riquezas que España sacó de

[708]

Si Europa ha obtenido tantas ventajas del comercio de América, parecería natural que a España le hubieran tocado los mayores beneficios. Ella sacó del Nuevo Mundo una cantidad tan prodigiosa de oro y plata, que no cabe compararla con toda la que antes se había poseído.

Pero (¡lo que no podía ni sospecharse!) a todas las empresas de España las malogró la pobreza. Felipe II, sucesor de Carlos V, se vió precisado a hacer la célebre bancarrota que no ignora nadie; no hubo príncipe que tuviera tantos sinsabores, no hubo ninguno que sufriera como él las murmuraciones incesantes, las insolencias continuas, la crónica insubordinación de sus tropas, siempre mal pagadas.

Entonces comenzó la decadencia, que parece irremediable, de la monarquía española, causada por un vicio interior y físico en la naturaleza de aquellas riquezas, vicio que las hacía vanas y que ha aumentado de día en día.

El oro y la plata son una riqueza de ficción, un signo; signo duradero y por su naturaleza poco destructible. Cuanto más se multiplican valen menos, porque representan menos cosas.

Al hacer la conquista de Méjico y del Perú, los Españoles abandonaron las riquezas verdaderas por las de signo, que ellas mismas se deprecian. El oro y la plata eran muy raros en Europa; dueña España de una cantidad inmensa de estos metales, concibió esperanzas que nunca había tenido. Las riquezas encontradas en los países conquistados por los Españoles, no estaban en proporción con las de sus minas. Los Indios ocultaron una gran parte de ellas. Además, unos pueblos que sólo se servían del oro y de la plata para la magnificencia de los templos de sus dioses y de los palacios de sus reyes, no buscaban esos metales con la misma avaricia que nosotros. Por último, no conocían el secreto de extraer los metales de todas las minas, sino solamente de aquéllas en que la separación se hace por medio del fuego, puesto que ignoraban el empleo del mercurio y quizá la existencia del mercurio mismo.

Sin embargo, bien pronto en Europa se duplicó el dinero, lo cual se conoció en que todas las cosas valieron doble que antes.

Los Españoles reconocieron las minas, minaron las montañas, inventaron máquinas para romper y separar los minerales, y como no les importaba nada la vida de los Indios, les obligaban a trabajar sin descanso. En Europa volvió a doblarse el dinero sin que España obtuviera el correspondiente beneficio, pues recibía cada año la misma cantidad de un metal que era cada año la mitad menos precioso.

En doble tiempo, el dinero se dobló otra vez; el provecho disminuyó en otra mitad.

Y aun más de la mitad: veáse cómo.

Para sacar el oro de las minas, darle las preparaciones necesarias y transportarlo a Europa, era preciso gastar algo. Supongamos que este gasto fuera como 1 es a 64; cuando el dinero se duplicó una vez y, por consecuencia, valió la mitad menos, el gasto fue como 2 es a 64. Así las flotas que traían a España la misma cantidad de oro, cada vez importaban una cosa que costaba la mitad más y valía la mitad menos.

Si seguimos doblando, encontraremos la progresión que explica la inutilidad de las riquezas de España.

Hace doscientos años, aproximadamente, que se explotan las minas de las Indias. Supongamos que la cantidad de dinero que hoy existe en el mundo comercial está en la proporción de 32 a 1 con la que había antes de descubrirse América, es decir, que se haya duplicado cinco veces: de aquí a otros doscientos años, la proporción será de 64 a 1, es decir, se habrá doblado otra vez. Ahora bien, al presente, cincuenta quintales de mineral de oro[709] dan cuatro, cinco o seis onzas de este metal; si no dan más que dos, el minero no saca más que los gastos. Dentro de doscientos años, aunque los mismos cincuenta quintales rindan cuatro onzas, el minero no hará más que cubrir gastos. Será, pues, bien poco benefecio el que se obtenga sacando oro. Puede aplicarse a la plata el mismo razonamiento, sin más diferencia que la de ser el laboreo de las minas de plata un poco más ventajoso que el de las minas de oro.

Si se descubren minas tan abundantes que dejen más beneficio, cuanto más abundantes sean tanto más pronto acabará el beneficio.

Los Portugueses han hallado tanto oro en el Brasil[710] que, forzosamente, la ganancia de los Españoles decrecerá muy pronto considerablemente; y lo mismo la de los Portugueses.

Muchas veces he oído deplorar la torpeza del Consejo de Francisco I, que rechazó a Cristóbal Colón cuando éste le propuso el descubrimiento de América[711]. Tal vez acertara; quizá evitó con su ceguedad o su torpeza que le sucediera a Francia lo que le sucede a España. Le está ocurriendo a España lo que a aquel rey insensato que pidió que todo lo que él tocara se convirtiese en oro, y luego tuvo que suplicar a los dioses que pusieran término a su miseria.

Las compañías y los bancos fundados en aquel tiempo en diferentes naciones acabaron de envilecer el oro y la plata en su calidad de signos, porque multiplicaron tantos los signos de cambio con nuevas ficciones, que el oro y la plata no fueron los únicos: de aquí su depreciación.

Así el crédito público llegó a ser para aquellas compañías y aquellos bancos la verdadera mina, con lo que disminuyó el provecho que sacaba España de la del Nuevo Mundo.

Es verdad que los Holandeses, por el gran comercio que hacían en las Indias Orientales, algo elevaron el precio de la mercancía española, porque teniendo que llevar dinero para trocarlo por los productos del país, descargaron a los Españoles, en Europa, de una parte de los metales que tenían de sobra.

Y aquel comercio, que parece no interesar a España sino indirectamente, le es tan útil como a las naciones que lo hacen.

Lo que acabamos de decir nos permite juzgar de las ordenanzas del Gobierno español, que prohiben gastar el oro y la plata en dorados y otras superfluidades: ordenanzas parecidas a las que dieron los Estados de Holanda prohibiendo el consumo de la canela[712].

Mi razonamiento no se refiere a todas las minas: las de Hungría y Alemania, que producen poco más de los gastos, son útilísimas. No están en lejanas tierras dan ocupación a muchos millares de hombres y son realmente una manufactura del país.

Las minas de Alemania y de Hungría dan valor al cultivo de la tierra; las de Méjico y las del Perú, al contrario, le destruyen.

Las Indias y España son dos potencias que gobierna un mismo soberano; pero las Indias son lo principal y España lo accesorio. En vano pretenderá la política subordinar lo principal a lo secundario: no es España la que atrae a las Indias, que son las Indias las que atraen a España.

Cerca de cincuenta millones de mercaderías van a las Indias cada año: de ellas no proporciona España más que dos millones y medio, de suerte que las Indias hacen un comercio de cincuenta millones, cuando no pasa de dos y medio el que hace España.

Es mala especie de riqueza la que proviene de un tributo accidental, que no depende ni de la industria de la nación, ni del número de sus habitantes, ni del cultivo de su suelo. El rey de España, que por su aduana de Cádiz recibe crecidas sumas, es en este concepto como un particular muy rico en un Estado muy pobre. Todos sus ingresos pasan de sus manos a las de los extranjeros, sin que a sus súbditos les toque casi nada; semejante comercio no depende de la buena o mala fortuna de su reino.

Si algunas provincias de Castilla le dieran tantos rendimientos como la aduana de Cádiz, su poder sería mucho mayor; sus riquezas provendrían de las del país; aquellas provincias darían ejemplo a las demás y todas juntas estarían en condiciones de sostener las cargas públicas. En lugar de un gran tesoro se tendría un gran pueblo.

CAPÍTULO XXIII
Problema

No soy yo quien ha de pronunciarse en la cuestión de si España, no pudiendo hacer por sí misma el comercio de las Indias, haría mejor en declararlo libre para que lo hicieran todas las naciones. Sólo diré que le conviene ponerles menos obstáculos hasta donde su política se lo permita. Cuando están caras las mercaderías que los extranjeros llevan a las Indias, en las Indias dan muchas de las suyas (que son el oro y la plata) por pocas extranjeras; y lo contrario sucede cuando éstas están a un precio vil. Sería útil, quizá, que las naciones extranjeras se perjudicasen unas a otras para que siempre estuviesen baratas las mercaderías que venden en las Indias. Creo que estos principios debieran examinarse, aunque sin aislarlos de otras consideraciones, como la seguridad de las Indias, la conveniencia de una aduana única, los peligros de un cambio repentino y los riesgos que se prevén, ciertamente menos graves que los imprevistos.

LIBRO XXII
De las leyes con relación al uso de la moneda.

CAPÍTULO I
Razón del uso de la moneda

Los pueblos que tienen pocos artículos en qué comerciar como los salvajes, y los más civilizados que sólo tienen dos o tres artículos, comercian cambiando los unos por los otros. Así las caravanas de moros que van a Tombuctú, situada en el centro de Africa, para dar sal a cambio de oro, no necesitan moneda. El moro de la caravana pone su sal en un montón; el negro de Tombuctú pone su oro en polvo igualmente amontonado. Si no hay bastante oro, añade el negro un poco más o el otro quita sal hasta que ambas partes se conforman.

Pero un pueblo cuyo tráfico abraza diversas mercancías necesita la moneda. El metal es fácil de transportar y evita muchos gastos, que no podrían evitarse procediendo siempre por permuta.

Cuando se comercia en variedad de artículos, suele suceder que una de las naciones quiera recibir muchos de la otra y ésta pocos de aquélla, aunque las dos estén en caso contrario respecto de otra nación; y no hay más remedio que usar de la moneda para saldar las diferencias entre lo dado y lo recibido.

CAPÍTULO II
De la naturaleza de la moneda

La moneda es un signo representativo de todos los valores. Sirve para el pago de toda mercadería, y es generalmente de metal para que no se gaste con el uso[713]. El metal más conveniente es el más precioso por ser más cómodo y barato su transporte. Los metales son muy a propósito para medida común, porque es fácil reducirlos a la misma ley. Cada Estado acuña su moneda y la garantiza con su sello, el cual responde de su ley y de su peso; y le da siempre la misma forma para que se reconozca a simple vista.

Los Atenienses, como no conocían el uso de los metales, se valían de bueyes, y los Romanos se valían de ovejas; pero una oveja no es igual a otra ni un buey es idéntico a otro buey, como una pieza de metal puede ser igual a otra pieza de metal[714].

Así como el dinero es el signo del valor de las mercaderías, el papel es el signo del valor del dinero; y cuando es bueno lo representa con tanta exactitud, que no hay diferencia entre uno y otro en cuanto a los efectos.

Lo mismo que el dinero es signo de cada cosa y la representa, cada cosa es el signo, la equivalencia del dinero y su representación. Es próspero un Estado cuando el dinero representa bien todas las cosas y todas las cosas representan bien el dinero, es decir, cuando puede adquirirse éste o aquéllas en los límites del valor efectivo o relativo. Esto no sucede nunca más que en los gobiernos moderados, aunque no siempre; así, por ejemplo, si las leyes favorecen al mal deudor, las cosas pertenecientes a éste no representan dinero ni son signo de él. En cuanto a los gobiernos despóticos, sería bien raro que en ellos tuvieran las cosas el carácter de signos: la tiranía engendra la desconfianza, y ésta hace que todo el mundo esconda su dinero[715]; las cosas, por lo tanto, no representan la moneda.

Algunas veces los legisladores han sido tan hábiles, que con arte exquisito han hecho que las cosas no sólo representaran dinero, sino que fueran dinero como la moneda misma. César[716], dictador, permitió que los deudores pagaran en tierras a sus acreedores, dando a las tierras el precio que tenían antes de la guerra civil. Y Tiberio[717] dispuso que quien tuviera necesidad de dinero lo tomase del Tesoro público, garantizando el doble en fincas. En tiempo de César, pues, las tierras eran moneda con que se pagaban todas las deudas; en tiempo de Tiberio, diez mil sestercios en fincas llegaron a ser una moneda común equivalente a cinco mil sestercios en dinero.

La Carta Magna de Inglaterra prohibe embargar las tierras o rentas de un deudor cuando sus bienes muebles o de uso personal son suficientes para el pago y ofrece pagar con ellos; así, todos los bienes de un Inglés representan dinero.

Las leyes de los Germanos[718] apreciaban en dinero las satisfacciones de los daños y las penas de los delitos. Pero como tenían poco dinero, buscaban la equivalencia en frutos o en ganado. Esto se fija en la ley de los Sajones con ciertas diferencias, en proporción a la abundancia de cada pueblo y a su comodidad. Empieza la ley por declarar el valor de un sueldo en ganado: el sueldo de dos tremís equivalía a un buey de doce meses o a una oveja con su cría, y el de tres tremis a un buey de dieciséis meses[719]. En los pueblos germánicos, la moneda se convertía en ganado, frutos o mercaderías, y estas cosas en moneda.

CAPÍTULO III
De las monedas imaginarias

Hay monedas reales y monedas ideales. Casi todos los pueblos civilizados se sirven de estas últimas. En todos hubo monedas reales, que son discos o piezas de metal de cierta forma, de cierta ley, de peso determinado; pero la mala fe o la necesidad le fue quitando metal a cada moneda, sin cambiarle el nombre. Por ejemplo, de una pieza del peso de una libra de plata, se quita la mitad de la plata y sigue llamándose una libra; la pieza que era la vigésima parte de la libra y se llamaba un sueldo, continúa llamándose un sueldo aunque ya no sea la vigésima parte de la libra. En tal caso, la libra es una libra ideal y el sueldo un sueldo ideal; lo propio ocurre con las demás subdivisiones y puede llegarse hasta el extremo de llamar libra a una porción minúscula de ella, con lo cual sería aún más ideal. Puede suceder que ya no se acuñen ni se encuentren piezas de una libra ni de la vigésima parte de una libra, aunque se siga contando por libras y por sueldos, y entonces la libra y el sueldo son monedas imaginarias, es decir, completamente ideales. Y se dará a cada moneda la denominación de tantas o cuantas libras, de tantos o cuantos sueldos, pudiendo hacerse continuas variaciones, porque es tan fácil darle otro nombre a una cosa como difícil es cambiar la cosa misma.

Para que desaparezca la causa de los abusos, sería una buena ley, en todos los países donde se quiera que florezca el tráfico, la que obligue a no emplear más que monedas reales y prohiba toda operación que las trueque en ideales.

Lo que más exento debe estar de cualquier alteración, es la medida común de todo lo que pueda ser materia de comercio.

La contratación es incierta por si misma; sería grave mal añadir una nueva incertidumbre a la que se funda en la naturaleza de la cosa.

CAPÍTULO IV
De la cantidad del oro y de la plata

Cuando las naciones organizadas imperan en el mundo, el oro y la plata aumentan cada día, bien por extraerlos de su suelo o por buscarlos fuera del país. Y lo contrario acontece cuando es mayor el influjo de los pueblos bárbaros. Sabido es cómo escasearon estos metales cuando invadieron todos los países los Godos y los Vándalos por un lado, por otro lado los Tártaros y los Sarracenos.

CAPÍTULO V
Continuación de la misma materia

La plata de América transportada a Europa, y desde Europa al Oriente, ha favorecido mucho la navegación y el comercio de las naciones europeas: es una mercancía más que Europa recibe del Nuevo Mundo y cambia después en las Indias orientales. Esto es favorable, considerando la plata como una mercancía; pero no lo es si la miramos en su calidad de signo, lo cual se funda en su rareza.

Antes de la primera guerra púnica, la proporción del cobre con la plata era de 960 a 1; hoy es de 73 y 1/2 a 1, aproximadamente[720]. Si no se hubiera alterado la primera proporción, la plata cumpliría mejor su función de signo.

CAPÍTULO VI
Por qué al descubrirse América disminuyó en la mitad el tipo del interés

Dice el inca Garcilaso[721] que en España, después de conquistadas las Indias, las rentas bajaron del diez al cinco por ciento. Era natural que sucediera así, por haberse traído a Europa de una vez gran cantidad de plata; de pronto hubo muchas menos personas que tuvieran necesidad de dinero; disminuyó el precio de la plata y aumentó el de todos los demás objetos: se rompió la proporción y quedaron extinguidas todas las antiguas deudas. Puede recordarse lo ocurrido en tiempo del sistema[722], cuando todas las cosas tenían un gran valor, excepto el dinero. Conquistadas las Indias, los que tenían dinero se vieron en el caso de reducir el precio o la renta de su mercancía, es decir, el interés.

Desde entonces no han recobrado los préstamos su antigua tasa, porque todos los años ha aumentado en Europa la cantidad de dinero. Por otra parte, dando un interés muy módico los fondos públicos de algunos Estados, por la mayor riqueza debida a la extensión del comercio, ha sido necesario tomar por tipo ese interés en los contratos de los particulares. Por último, como el cambio ha dado tanta facilidad para el transporte del dinero, éste no puede escasear en ningún punto sin que al momento acuda de los lugares donde lo hay de sobra.

CAPÍTULO VII
De cómo se fija el precio de las cosas al variar de signo las riquezas

El precio de los productos o mercaderías no es invariable; pero ¿cómo se determina en cada caso el precio de cada cosa?

Lo mismo que se compara la masa de oro y plata que hay en el mundo con la totalidad de productos existentes, puede compararse proporcionalmente cada producto con una porción de aquella masa. La relación que haya entre los totales ha de ser la misma que entre partes de uno y otro. Supongamos que no haya en el mundo más que una sola mercancía, o que se compre solamente una, y que se la divida como el dinero: es evidente que cada parte de la mercancía corresponderá a una parte de la masa de dinero: la mitad de la una a la mitad de la otra; la décima, la centésima, la milésima parte de la primera, a la décima, centésima o milésima de la segunda. Pero como no está a la vez en el comercio todo lo que constituye la propiedad entre los hombres ni tampoco los metales o monedas que son su signo, los precios se fijarán en razón compuesta del total de las cosas con el total de los signos y del total de las cosas que están en el comercio con el total de los signos que también están en el comercio. Mas si se tiene en cuenta que las cosas y los signos que hoy no están en el comercio pueden estarlo mañana, la fijación del precio de las cosas depende siempre de la relación entre la suma de las cosas y el total de los signos.

Por esta razón el príncipe o magistrado no puede tasar el precio de las cosas, como no podría mandar que la relación de uno a diez sea igual a la de uno a veinte. Juliano ordenó que se rebajara en Antioquía el precio de los víveres y causó un hambre espantosa[723].

CAPÍTULO VIII
Continuación del mismo tema

Los negros de la costa de Africa, sin tener moneda, tienen un signo de los valores; es un signo puramente ideal, fundado en la estimación que les inspira cada objeto, según la necesidad que tienen de él. Una mercadería cualquiera vale tres macutas, otra seis, la otra diez, que es como si dijeran simplemente que valen tres, seis, diez. Se determina el precio por la comparación de unas mercaderías con otras; no existe, pues, moneda particular, sino que cada porción de mercadería es moneda de la otra.

Si adoptáramos esta manera de evaluar las cosas, juntándola a nuestra manera de evaluarlas, todos los productos o mercaderías del mundo; o todos los de un Estado, valdrán cierto número de macutas; dividiendo todo el dinero de ese Estado, considerado aisladamente, en un número de partes igual al de macutas, cada una de esas partes será el signo de una macuta.

Suponiendo que se duplica la cantidad de dinero existente en un Estado, será preciso el doble que antes para representar una macuta; pero si al mismo tiempo que se dobla el dinero se dobla también la cantidad de macutas, no se alterará la proporción. Estimando que desde el descubrimiento de las Indias han aumentado en Europa el oro y la plata en la razón de uno a veinte, el precio de las cosas ha debido elevarse en la misma proporción; pero si a la vez ha aumentado el número de las mercaderías en razón de uno a dos, es indudable que el precio de las cosas o mercaderías habrá aumentado en la razón de uno a veinte y disminuído por otra parte en la de uno a dos, quedando por consiguiente en la de uno a diez.

La cantidad de productos y mercaderías crece con el movimiento comercial, el movimiento comercial con el aumento de dinero que sucesivamente llega de nuevas tierras y por nuevos mares; a lo que debemos nuevos productos y nuevas mercaderías.

CAPÍTULO IX
De la escasez relativa del oro y de la plata

Además de la abundancia y la escasez positivas del oro y de la plata, hay una abundancia y una escasez relativas de uno de estos metales con respecto al otro.

La avaricia guarda el oro y la plata porque, siendo enemiga de gastar, prefiere estos signos que el tiempo no destruye; y más quiere el oro que la plata, porque abulta menos y se esconde mejor. Así desaparece del mercado la moneda de oro cuando la plata abunda, y vuelve a circular cuando la plata escasea.

Regla general: cuando falta la plata abunda el oro; cuando falta el oro no escasea la plata. Con esta regla se comprende la diferencia que hay entre la abundancia y la escasez relativas y la abundancia y la rareza efectivas, de lo que voy a tratar más detenidamente.

CAPÍTULO X
Del cambio

El fenómeno llamado cambio se funda en la abundancia y la escasez relativas de las monedas de diferentes países.

El cambio es una fijación momentánea del valor de las monedas.

El dinero es un metal que tiene su valor, como toda mercancía; pero tiene otro que proviene de ser el signo de todas las mercancías. Es indudable que si no fuera más que una mercancía cualquiera, perdería mucho de su valor.

El valor de la moneda puede fijarlo el príncipe en algunos casos, pero en otros no.

El príncipe establece una proporción entre cierta cantidad de dinero como simple metal y la misma cantidad como moneda, determina la que hay entre los diversos metales empleados para acuñar moneda; le da a cada moneda el valor ideal de que hemos hablado antes. Al valor de la moneda, considerado en las citadas relaciones, lo llamaré valor positivo, porque puede ser fijado por una ley.

Pero las monedas de cada Estado tienen, además, un valor relativo, cuando se las compara con las de otros Estados; Y este valor relativo lo determina el cambio. Depende en parte del valor positivo; lo fija la estimación general de los negociantes, no el precepto del príncipe, ya que varía continuamente, según mil circunstancias.

Para fijar el valor relativo, las diversas naciones habrán de amoldarse a la que tenga más dinero. Si ésta posee tanto por sí sola como todas juntas las demás, cada una de éstas necesitará compararse con aquélla, midiéndose unas con otras como todas con la principal.

En el Estado actual del universo, Holanda es la nación principal. Examinemos el cambio respecto de ella.

Hay en Holanda una moneda, el florín, que vale veinte sueldos o cuarenta mediosueldos. Para simplificar, supongamos que en Holanda no hay florines, sino sólo mediosueldos. Ahora bien, el cambio con Holanda consiste en averiguar cuántos mediosueldos vale cada moneda de los demás países; y contrayéndonos a Francia, donde contamos por escudos de tres libras, a cuántos mediosueldos equivale un escudo. Si el cambio está a cincuenta y cuatro, el escudo de tres libras valdrá cincuenta y cuatro medio sueldos; si está a sesenta, el escudo francés valdrá sesenta; si en Francia hay escasez de dinero, el escudo se encarecerá; si hay abundancia, valdrá menos.

Esta escasez o esta abundancia, de que resulta la variabilidad del cambio, no son la escasez o la abundancia absolutas, sino las relativas. Por ejemplo, cuando Francia necesita poner más fondos en Holanda que Holanda en Francia, diremos que el dinero abunda en Francia y escasea en Holanda: y viceversa.

Imaginemos que el cambio con Holanda esté a cincuenta y cuatro. Si Francia y Holanda fueran una ciudad, se haría lo que se hace cuando se cambia un escudo: el uno sacaría de su bolsa una pieza de tres libras y el otro cincuenta y cuatro mediosueldos. Pero como París está lejos de Amsterdan, es menester que quien haya de darme por mi escudo cincuenta y cuatro mediosueldos que él tiene en Holanda, me entregue sobre Holanda una letra de dicha cantidad. No se trata pues de cincuenta y cuatro mediosueldos, sino de una letra por valor de cincuenta y cuatro medio sueldos. Así, para apreciar la escasez o abundancia de dinero, es necesario saber si hay más letras de cincuenta y cuatro mediosueldos destinadas a Francia que escudos destinados a Holanda[724]. Si el comercio de Holanda ofrece muchas letras y el de Francia pocos escudos, quiere decir que el dinero escasea en Francia y abunda en Holanda; en tal caso es menester que el cambio suba y que me den por mi escudo más de cincuenta y cuatro mediosueldos.

Se ve por lo dicho que las diversas operaciones del cambio forman una cuenta de ingresos y egresos que siempre ha de saldarse; un Estado que debe no salda su deuda con los otros por el cambio, como un particular no paga a su acreedor cambiando dinero.

Supongamos que no hay más que tres Estados en el mundo: Francia, España y Holanda; que varios particulares de España deben a Francia el valor de cien mil marcos de plata; que varios particulares de Francia deben a España ciento diez mil marcos y que, por cualquiera circunstancia, cada particular de España y de Francia quisiera retirar de pronto su dinero: ¿qué harían las operaciones del cambio? Descargarían recíprocamente a ambas naciones de la suma de cien mil marcos; pero Francia continuaría debiendo a España diez mil, y tendrían los Españoles esa cantidad en letras sobre Francia, en tanto que los Franceses no tendrían ninguna sobre España.

Si Holanda estuviera en el caso contrario respecto de Francia, esto es, debiéndole diez mil marcos, Francia podría pagar a España de dos maneras: o enviando a España diez mil marcos en especie, o dándoles a sus acreedores de España letras de cambio contra sus deudores holandeses.

De esto resulta que, cuando un Estado tiene que enviar dinero a otro país, es indiferente mandar metálico o tomar letras de cambio. Cuál sea más ventajoso de los dos sistemas es cosa que depende de las circunstancias.

Si en Holanda se aceptan por lo que valen en Francia, según su ley y su peso, las monedas que se envían, se dice que el cambio está a la par. En el momento actual[725], la par es, aproximadamente, de cincuenta y cuatro mediosueldos; cuando el cambio está por encima de esta cifra se dice que está alto; si es inferior, se dice que está bajo.

Para saber, en una situación dada del cambio, si el Estado gana o pierde, hay que considerarlo como deudor, como acreedor, como vendedor y como comprador. Se comprende que pierda como deudor y gane como acreedor, que pierda como comprador y gane como vendedor si el cambio está bajo. Si Holanda debe cierto número de escudos, ganará; si se le deben, perderá. Si compra, gana; si vende, pierde.

Conviene insistir en esto: cuando el cambio está más bajo que la par, como, por ejemplo, si está a cincuenta en lugar de estar a cincuenta y cuatro, debería acontecer que Francia, remitiendo a Holanda cincuenta y cuatro mil escudos, no comprara mercaderías sino por cincuenta mil; y Holanda, enviando a Francia mercaderías por valor de cincuenta mil escudos, compraría por valor de cincuenta y cuatro mil. Esto originaría para Francia más de un séptimo de pérdida; de suerte que habría de mandarse a Holanda, en metálico o en mercaderías, una séptima parte más que si el cambio estuviese a la par; y aumentando el mal incesantemente, porque la existencia de semejante deuda haría cada vez más desfavorable el cambio, Francia no tardaría en arruinarse. Esto, digo, es lo que debiera suceder; si no sucede, es a causa del principio que he sentado en otra parte[726], según el cual los Estados tienden siempre a lograr el equilibrio y la liberación; así es que no toman a préstamo sino en proporción de lo que pueden pagar ni comprar sino a medida que venden; gracias a esto, la baja del cambio no produce todos los inconvenientes que podrían temerse.

Cuando el cambio está más bajo que la par, un negociante puede remitir sus fondos al extranjero sin merma de su caudal, pues al pedirlos de nuevo gana lo que había perdido; pero un príncipe que envía metálico al extranjero no lo recobra nunca.

Si los comerciantes hacen muchos negocios en un país, el cambio sube infaliblemente, lo cual procede de que se contraen numerosos compromisos, se compran bastantes mercaderías y hay que librar dinero a favor de los acreedores para pagarles.

Si un príncipe acapara una gran suma de dinero, en el país estará escaso el metálico, pero puede estar abundante relativamente; por un ejemplo: cuando al mismo tiempo ocurre que el Estado tiene que pagar muchas mercaderías en países extranjeros, porque el cambio bajará aunque el dinero no abunde.

El cambio entre las distintas plazas tiende a guardar siempre cierta proporción, lo cual depende de la naturaleza de la cosa misma. Si el cambio de Irlanda con Inglaterra está a menos de la par y el de Inglaterra con Holanda también está a menos de la par, el de Irlanda con Holanda aun será más desfavorable, es decir, estará en razón compuesta del de Irlanda con Inglaterra y del de Inglaterra con Holanda, porque un Holandés, pudiendo traer sus fondos de Irlanda por Inglaterra, no querrá pagar más para traerlos directamente. Es lo que parece que debería suceder, pero no es precisamente lo que ocurre; nunca faltan circunstancias que hacen variar las cosas, y la diferencia en el lucro según se libre sobre una plaza u otra, es lo que constituye el arte particular de los banqueros, del cual no trato aquí.

Cuando un Estado aumenta el valor de su moneda, esto es, cuando llama seis libras o dos escudos a lo que antes llamaba tres libras o un escudo, esta denominación nueva no cambia el valor real del escudo ni altera el cambio. Dos escudos nuevos no valen más ni menos que antes; y si así no ocurre, no es por efecto de la fijación, sino por ser ésta un hecho nuevo y repentino. El cambio depende de los negocios entablados y no se normaliza hasta pasado algún tiempo.

Si un Estado, en vez de aumentar el valor de su moneda, refunde la existente para hacer de una moneda fuerte otra más débil, resulta que mientras dura la operación hay dos clases de moneda: la fuerte, o sea la antigua, y la débil, que es la nueva. Y como la antigua está retirada de la circulación, pues ya no la admiten más que en la casa de moneda, las letras de cambio deben pagarse en especies nuevas, y por consiguiente parece que el cambio debe regirse por estas últimas; si, por ejemplo, la falta de ley fuese de la mitad en Francia y el antiguo escudo valía sesenta mediosueldos en Holanda, el nuevo no debería valer más que treinta. Pero, por otra parte, parece que el cambio debería regirse por el valor de la especie antigua, puesto que el banquero que tiene metálico y toma letras está obligado a llevar las especies antiguas a la casa de moneda para cambiarlas por las nuevas, sobre las que pierde. El cambio, pues, fluctuará entre el valor de la especie antigua y el de la nueva. El valor de la antigua decae, por decirlo así, tanto porque circula ya la especie nueva como porque el banquero no puede ser exigente cuando necesita hacer salir de su caja la moneda vieja sin dejarla ociosa. Al mismo tiempo, el valor de la especie nueva sube, digámoslo así, porque el banquero puede adquirir con gran ventaja monedas de la especie antigua con la especie nueva, según vamos a ver. El cambio, pues, fluctuará, como digo, entre la especie antigua y la nueva. Los banqueros tienen interés en hacer salir del Estado la especie antigua, porque obtienen la misma ganancia que les reportaría un cambio regido por ella, y además tienen un retorno por el cambio comprendido entre las dos especies, es decir, más bajo.

Supongo que tres libras de la especie antigua equivalgan por el cambio actual a cuarenta y cinco groses de Holanda, o mediosueldos, y que llevando el mismo escudo a Holanda valga sesenta; pero con una letra de cuarenta y cinco mediosueldos se tendrá en Francia un escudo de tres libras, el cual, transportado a Holanda, aun dará sesenta groses; toda la especie antigua saldrá, pues, del Estado que hace la refundición, y la ganancia será para los banqueros.

Para remediarlo habrá de hacerse una nueva operación. El Estado que hace la refundición de la moneda mandará, él mismo, una gran cantidad de las especies antiguas a la nación reguladora del cambio; y abriéndose allí un crédito, hará subir el cambio hasta el punto de tenerse tantos mediosueldos, aproximadamente, en cambio de un escudo de tres libras, como le conseguirían haciendo salir del país un escudo de tres libras en la especie antigua. He dicho aproximadamente, porque cuando el lucro sea módico no se experimentará la tentación de hacer salir las especies a causa de los gastos del transporte y de los riesgos de la confiscación.

Bueno será que aclaremos bien todo esto. El banquero de quien sé sirva el Estado ofrece a Holanda sus letras y las da a uno, dos o tres mediosueldos más que el cambio actual, ha hecho provisión de fondos en las plazas extranjeras, con remesas continuadas de las especies antiguas, y logra elevar el cambio hasta el punto que hemos dicho. Entretanto, a fuerza de dar sus letras se apodera de todas las especies nuevas, y así obliga a los demás banqueros a llevar sus especies antiguas a la reacuñación; y como insensiblemente ha ido reuniendo todo el metálico, pone a los otros banqueros en la necesidad de darle sus letras a un cambio muy alto; el provecho que al fin obtiene le indemniza en gran parte de la pérdida que al principio tuvo.

Se comprende que el Estado pase durante esta operación por una violenta crisis. El metálico llegará a estar muy escaso: 1° porque una parte del mismo se ha desacreditado; 2° porque otra parte hay que llevarla a países extranjeros; 3° porque todos lo guardarán, a fin de que no sea todo el provecho para el príncipe. No conviene que se haga la mudanza con demasiada lentitud; hacerla con demasiada prontitud es igualmente peligroso. Los inconvenientes son tanto mayores cuanto más desmedida se presume que puede ser la ganancia.

Ya hemos visto que cuando el cambio estaba más bajo que la especie, era ventajoso hacer salir el dinero; por la misma razón, cuando está más alto hay ventaja en traerlo otra vez.

Sin embargo, hay un caso en que resulta provecho de exportar la especie, aunque el cambio esté a la par: cuando se la envía al extranjero para refundirla o reacuñarla. Al recibirla de nuevo se obtiene el provecho de la monetización, bien que se tomen letras para el extranjero o bien que se emplee en el país.

Si ocurriese que en algún Estado se formara una compañía que emitiera un número considerable de acciones, cuyo valor se hubiera hecho subir en pocos meses hasta hacerlo veinte o veinticinco veces mayor, y que ese mismo Estado tuviera un Banco, o lo estableciera entonces, cuyos billetes circularan como la moneda y que el valor de los mismos fuera prodigioso para responder del prodigioso valor de las acciones (que es el sistema de Law), resultaría, por la naturaleza misma de las cosas, que acciones y billetes se destruirían del mismo modo que se establecieron. No se habría podido hacer subir de pronto las acciones hasta un valor veinte o veinticinco veces mayor que el primitivo sin dar a mucha gente el medio de procurarse inmensas riquezas en papel; cada uno trataría de asegurar su fortuna, y como el cambio abre la vía más fácil para desnaturalizarla o llevarla donde se quiera, todos enviarían una parte de sus valores al país que regula el cambio. La continua remesa de fondos al extranjero haría bajar el cambio. Supongamos que en tiempo del sistema era el cambio de cuarenta groses por escudo, según el peso y la ley de la moneda de plata: cuando una gran cantidad de papel se convirtió en moneda, ya no se quiso dar por un escudo más de treinta y nueve groses o mediosueldos; luego, treinta y ocho; después, treinta y siete, etc., etc. A fuerza de bajar, se llegó a no dar más que ocho, hasta que al fin no hubo cambio.

Era el cambio lo que debía regular en Francia la proporción del dinero con el papel. Suponiendo que por la ley y el peso de la moneda el escudo de plata valiese cuarenta groses y que, efectuándose el cambio en papel no valiese más que ocho groses el escudo de tres libras, la diferencia era de cuatro quintas partes menos que el escudo en metálico.

CAPÍTULO XI
De las operaciones que hicieron los Romanos con las monedas

Cualesquiera que sean las medidas aplicadas autoritariamente en Francia a la moneda, más importantes fueron las de los Romanos, y no en la época de la República ya corrompida, ni en la de la República decadente y anárquica, sino cuando se hallaba en la plenitud de su fuerza, tanto por su sabiduría como por su valor, después de haber vencido a las ciudades de Italia y disputado el imperio a los Cartagineses.

Me interesa ahondar un poco en esta materia, con el fin de que no se tome por ejemplo lo que no es tal.

En la primera guerra púnica[727], el as, que valía doce onzas, no pesaba más que dos; y en la segunda guerra púnica no pesaba más que una. Este cercenamiento responde a lo que hoy llamamos Zaumento del valor de las monedas; quitar de un escudo de seis libras la mitad de la plata para hacer dos o darle el valor de doce libras, es la misma cosa.

No quedan antecedentes de cómo los Romanos efectuaron dicha operación durante la primera de las guerras púnicas; pero la manera de hacerla que adoptaron durante la segunda de aquellas guerras descubre una gran sabiduría. La República no podía pagar sus deudas; el as pesaba dos onzas de cobre, y el denario, como valía diez ases, pesaba veinte. Acuñó la República ases de una onza de cobre[728]; ganó, pues, la mitad con relación a sus acreedores, pues pagó con diez onzas el valor de un denario. Esta operación perturbó profundamente el Estado y era menester aminorar la perturbación, en lo posible; encerraba una injustcia y debía procurarse atenuarla cuanto se pudiera. Su objeto era liberar a la República para con sus ciudadanos, sin liberar a éstos entre sí. Hízose necesaria una segunda operación, la que consistió en disponer que el denario, en lugar de seguir valiendo diez ases como hasta entonces, valiera diez y seis. Resultó de la doble operación, que mientras los acreedores de la República perdían la mitad[729], los de los particulares no perdían más que un quinto[730]. Este mismo fue el aumento que tuvieron las mercaderías y el que tuvo el valor real de la moneda; las demás consecuencias es fácil presumirlas.

Los Romanos, pues, se condujeron con más acierto que nosotros, que hemos englobado en nuestras operaciones la fortuna pública y la de los particulares. Y esto no es todo: vamos a ver que ellos las hicieron en circunstancias más favorables.

CAPÍTULO XII
Circunstancias en que los Romanos hicieron sus operaciones sobre la moneda

Antiguamente, en Italia, el oro y la plata escaseaban mucho; es un país donde no se han conocido minas de estos metales, o ha habido muy pocas. Los Galos, cuando se apoderaron de Roma, sólo encontraron allí mil libras de oro[731], aunque los Romanos habían saqueado muchas ciudades llevándose todas sus riquezas a la capital. Durante mucho tiempo se sirvieron solamente de la moneda de cobre, pues hasta la paz de Pirro no tuvieron plata suficiente para acuñarla[732]. Entonces fue cuando hicieron monedas de este metal, los denarios, que valían diez ases[733] o diez libras de cobre. La proporción, por tanto, de la plata con el cobre, en aquella época, era de 1 a 960; porque siendo el denario romano de diez ases o diez libras de cobre, valía ciento veinte onzas de cobre; y como era a la vez un octavo de onza de plata, resulta la expresada proporción[734].

Roma, al hacerse dueña de la parte de Italia más próxima a Grecia y a Sicilia, se encontró poco a poco entre dos pueblos ricos: los Griegos y los Cartagineses. Dispuso de más plata, y no pudiendo sostenerse ya la proporción de 1 a 960 entre la plata y el cobre, realizó diversas operaciones con las monedas que no conocemos. Se sabe únicamente que, al comenzar la segunda guerra púnica, el denario romano no valía más que veinte onzas de cobre[735] y que, por consiguiente, la proporción de la plata con el cobre era de 1 a 160. La reducción fue considerable, puesto que la República ganó cinco sextas partes sobre toda la moneda de cobre; pero no se hizo sino lo que exigía la naturaleza de las cosas, es decir, restablecer la proporción entre los metales utilizados como moneda.

La paz que puso término a la primera guerra púnica hizo a los Romanos dueños de Sicilia. No tardaron en ir a Cerdeña y empezaron a conocer a España. La masa de plata aumentó en Roma, y se hizo entonces la operación que redujo el denario de plata de veinte onzas a diez y seis[736], con lo cual volvió a establecerse la proporción de la plata con el cobre, que de 1 a 160 pasó a ser de 1 a 128.

Estúdiese a los Romanos, y se verá que en nada fueron tan superiores como en la oportunidad, esto es, en la elección de las circunstancias en que hicieron lo mismo lo bueno que lo malo.

CAPÍTULO XIII
Operaciones sobre las monedas en tiempo de los emperadores

En las operaciones de que fueron objeto las monedas en tiempo de la República, se procedió por disminución del peso: el Estado notificaba al pueblo sus necesidades y no abusaba de su confianza. En tiempo de los emperadores se le engañaba conservando el peso y alterando la liga: aquellos principes, arruinados por sus mismas liberalidades, tuvieron que adulterar las monedas, medio indirecto de atenuar el mal sin parecer tocarlo; se retiraba una parte del don y se ocultaba la mano: sin hablar de reducción en las donaciones a las pagas, el hecho era que se las reducia.

Aun se ven en los museos[737] medallas que no tienen más que una lámina de plata recubriendo el cobre. Se habla de estas monedas en un pasaje del libro LXXVII de Dion[738].

Didio Juliano empezó a bajar la ley de la moneda. La de Caracalla[739] tenía más de la mitad de aleación; la de Alejandro Severo dos terceras partes[740]. En los días de Galiano ya no había más que cobre plateado[741].

Se comprende bien que estas falsificaciones son imposibles en la actualidad; el príncipe se engañaría a sí mismo sin engañar a nadie. El cambio ha enseñado a los banqueros a conocer y comparar todas las monedas del mundo y a darle a cada una su valor exacto; la ley de las monedas no es ya un secreto. Si un príncipe comienza a emitir bellón, todos los demás siguen su ejemplo; si baja la ley de la plata sin bajar la del oro, éste desaparecería quedándose él reducido a su plata enferma. El cambio, como dije en el libro anterior (cap. XVI), ha impedido estos abusos de autoridad o, a lo menos, las malas consecuencias de semejantes abusos.

CAPÍTULO XIV
El cambio es una traba para los Estados despóticos

Moscovia querría librarse del despotismo y no puede. El establecimiento del comercio exige el del cambio, y las operaciones del cambio tropiezan con toda la legislación de aquel país.

En 1745, la zarina[742] dió una ordenanza expulsando a los Judíos por haber enviado a países extranjeros los caudales de los Moscovitas relegados en Siberia y los de los extranjeros, que servían en la milicia. Los súbditos del imperio son esclavos, y por lo mismo no les permiten las leyes ni salir del país ni hacer salir sus bienes sin licencia del monarca. Por eso el cambio, que facilita la traslación del dinero de un país a otro, se halla en oposición con las leyes moscovitas.

El comercio también las contradice. El pueblo se compone de siervos del terruño y de otros que se llaman eclesiásticos o caballeros por ser los señores inmediatos de aquellos siervos, pero todos son esclavos; no existe, por lo tanto, lo que llamamos el tercer estado, que debe componerse de artesanos y de comerciantes.

CAPÍTULO XV
Usos de algunos países de Italia

En algunas comarcas italianas han dictado leyes que impiden a los súbditos vender sus propiedades, para que no puedan llevarse al extranjero sus fortunas. Estas leyes acaso fueran buenas cuando las riquezas de cada Estado eran tan suyas que era difícil llevárselas a otro Estado; pero desde que, gracias al cambio, las riquezas no puede decirse que sean de un Estado particular, pueden trasladarse fácilmente de un país a otro y es mala cualquiera ley que lo impida. Si cada cual dispone de su dinero, ¿por qué no ha de disponer de sus fincas? Es una ley mala, porque hace más ventajosos los bienes muebles que los inmuebles, porque les quita a los extranjeros el deseo de establecerse en el país y, en fin, porque puede eludirse con facilidad.

CAPÍTULO XVI
Utilidad que el Estado puede sacar de los banqueros

La función de los banqueros es cambiar dinero, no prestarlo[743]. Si el príncipe no se sirve de ellos más que para el cambio de su dinero, como sus operaciones (las del príncipe) son siempre de consideración, por poco que les dé, les proporciona un considerable beneficio. Como le pidan grandes créditos, puede estar seguro de que tiene la culpa la administración. Cuando, por el contrario, se acude a los banqueros para tomar anticipos, su arte consiste en sacar provecho de sus fondos sin que pueda acusárseles de usura.

CAPÍTULO XVII
De las deudas públicas

Algunos han creído que es bueno para un Estado el deberse a sí mismo, por pensar que el aumento de circulación multiplica las riquezas.

Yo creo que se confunde el papel circulante representativo de la moneda, o el que es signo de las ganancias de una compañía, con el que representa una deuda. Los dos primeros son muy útiles al Estado; el último no, ya que sólo puede servir de prenda a los particulares para que la nación pague su deuda. Pero he aquí sus inconvenientes.

1° Si los extranjeros poseen muchos títulos que representan una deuda, sacan del país una suma anual considerable en concepto de intereses.

2° En una nación que tiene deuda perpetua, el cambio debe de estar muy bajo.

3° Los impuestos que se exigen para el pago de los intereses de la deuda, perjudican a los fabricantes porque encarecen la mano de obra.

4° Se les quitan las verdaderas rentas del Estado a los activos que fomentarían la industria; para dárselas a la gente ociosa, esto es, se facilitan medios de trabajar y se priva de ellos a los que trabajan.

Quedan expresados los inconvenientes; no conozco las ventajas.

Diez personas tienen cada una mil escudos de renta en fincas o en industria: esto representa para la nación, al cinco por ciento, un capital de doscientos mil escudos. Si las diez personas gastan la mitad de sus rentas, esto es, cinco mil escudos, en pagar los intereses de cien mil que han pedido prestados a otras personas, para el Estado no hay diferencia, pues podría decirse en el lenguaje de los matemáticos: 200 000 escudos - 100 000 + 100 000 = 200 000.

Lo que puede hacer que se incurra en un error es que un título representativo de una deuda nacional sea signo de riqueza, porque solamente un Estado rico puede soportar semejante carga sin caer en el descrédito; si no sucede así, es que tiene grandes riquezas de otra clase. Dicen algunos que no hay mal cuando se conocen los medios de combatirlo, y aun agregan que el mal es un bien cuando aquellos medios son sobrados.

CAPÍTULO XVIII
Del pago de las deudas públicas

Es menester que haya proporción entre el Estado acreedor y el Estado deudor. Un Estado puede ser acreedor hasta lo infinito, pero no puede ser deudor sino hasta cierto punto; y pasado este punto, el título de acreedor se desvanece.

Cuando el Estado ha mantenido su crédito sin menoscabo alguno, puede hacer lo que ha hecho con fortuna cierta nación de Europa[744], es decir, proporcionarse gran cantidad de especies y ofrecer el reembolso a los particulares, a menos que no quieran reducir el interés. En efecto, los particulares son los que fijan la tasa del interés cuando el Estado toma a préstamo; pero cuando quiere pagar es el Estado quien la establece.

No basta reducir el interés: es indispensable que con el beneficio de la reducción se constituya un fondo de amortización para pagar anualmente parte de los capitales, operación de éxito tanto más feliz por cuanto da cada año mejores resultados.

Si ha padecido el crédito del Estado, razón de más para que se procure constituir un fondo de amortización, porque tan luego como este fondo exista renacerá la confianza.

1° Si el Estado es una República, la cual permite por la índole de su gobierno que se hagan proyectos para largo, el fondo de amortización puede ser de poca monta; en una monarquía tiene que ser un capital importante.

2° Los reglamentos han de ser tales que todos los ciudadanos soporten la carga impuesta por la creación del expresado fondo, puesto que la deuda pesa igualmente sobre todos; el acreedor del Estado se paga a sí mismo con las sumas que entrega.

3° Hay cuatro clases de personas que pagan las deudas del Estado: los terratenientes, los industriales, los labradores y artesanos, por último, los rentistas del Estado o de particulares. De estas cuatro clases, la última debiera ser, en caso de apuro, la menos considerada, por ser una clase enteramente pasiva en el Estado, el cual está sostenido por la fuerza activa de las otras clases. Pero siendo imposible recargarla sin destruir la confianza pública, de que tanto necesitan el Estado, en general, y las clases activas en particular; siendo imposible que falte la confianza a una clase, o a cierto número de ciudadanos sin faltar a todos; y como los acreedores son siempre los más amenazados por los proyectos de los ministros, preciso es que el Estado les conceda una protección especial y que la parte deudora no tenga nunca la menor ventaja sobre la parte acreedora.

CAPÍTULO XIX
De los préstamos con interés

El dinero es el signo de los valores, y claro está que quien tenga necesidad de este signo se ha de ver precisado a alquilarlo, como haría en igual caso con otra cosa cualquiera. No hay más diferencia que ésta: cualquiera otra cosa puede alquilarse o comprarse, y el dinero, que es el precio de todas las cosas, no se compra, sino que se alquila[745].

Es sin duda buena acción la de prestar dinero al que lo necesita y prestárselo sin interés; pero esto puede ser una máxima religiosa, no una ley civil.

Para que el comercio viva, es necesario que el dinero tenga un precio, pero que éste no sea considerable. Si es muy alto, el negociante nada emprenderá, viendo que no ganará con sus operaciones lo que ha de pagar por intereses; y si el dinero no tiene precio, tampoco hará nada el negociante porque nadie le prestará dinero.

Me engaño al decir que en este último caso nadie presta. Los negocios de la sociedad no pueden omitirse; lo que sucede es que se plantea la usura, con todos los desórdenes que ha demostrado la experiencia de todos los países y de todas las edades.

La ley de Mahoma confunde la usura con el préstamo; prohibe como usurario todo préstamo con interés. Así crece en los países mahometanos el interés usurario de los préstamos, proporcionalmente a la severidad de la prohibición: el prestador se indemniza del riesgo que corre contraviniendo a la ley.

En los países de Oriente, la mayor parte de los hombres no tienen nada seguro; si se presta, no hay proporción entre la posesión actual de una cantidad y la esperanza de recobrarla un día; por eso la usura aumenta en razón del riesgo de insolvencia.

CAPÍTULO XX
De las usuras marítimas

La usura marítima es tan extremada, por dos cosas: el riesgo del mar, causa de que nadie aventure su dinero sin el incentivo de una ganancia extraordinaria, y las facilidades que da el comercio al prestatario para hacer rápidamente buenos negocios. La usura terrestre, no disculpándose por ninguna de estas dos razones, o está prohibida por los legisladores, o lo que es más discreto, se halla reducida a justos límites.

CAPÍTULO XXI
Del préstamo por contrato y de la usura, en Roma

Además del préstamo comercial, hay otra especie de préstamo que se hace mediante un contrato civil y del cual resulta un interés o usura.

Como el poder del pueblo romano aumentaba de día en día, los magistrados le adularon incitándole a hacer las leyes más a su gusto. Y así redujo los capitales, rebajó los intereses, prohibió recibirlos y suprimió la prisión por deudas. Y se discutía la abolición de las deudas cada vez que algún tribuno pretendía la popularidad.

Las continuas mudanzas que se hicieron, unas veces por leyes y por plebiscitos otras veces, acabaron por establecer la usura en Roma; porque al ver los acreedores que el pueblo era su deudor, su legislador y su juez, perdieron la confianza en los contratos; nadie quería prestar al pueblo sin el aliciente de un interés desmedido, tanto más por cuanto las leyes se dictaban de tarde en tarde y las quejas del pueblo eran continuas, lo cual intimidaba a los acreedores. Así quedaron abolidos en Roma todos los medios honrados de prestar y de pedir prestado, introduciéndose una usura escandalosa[746] condenada siempre sin cortarse nunca[747]. El mal procedía de las mismas leyes por haberlas extremado. Cuando las leyes persiguen el sumo bien engendran el mayor mal[748]. Había que pagar por el préstamo y por el riesgo de las penas que imponía la ley.

CAPÍTULO XXII
Sigue la misma materia

Entre los primeros Romanos, la usura no estaba limitada por ninguna ley[749]. En las cuestiones que hubo acerca de esto, en la misma sedición del Monte Sacro[750], no se alegó por los plebeyos ni por los patricios más que la dureza de los contratos por los unos y la fe por los otros.

Los prestamistas se atenían a las convenciones ordinarias; el interés corriente, en mi opinión, era de doce por ciento al año. La razón que tengo para creerlo así, es que, en el lenguaje antiguo de los Romanos, el interés de seis por ciento se llamaba media usura y el de tres por ciento cuarto de usura[751]; esto quiere decir que la usura o interés total era de doce por ciento.

Si se pregunta cómo pudo fijarse un interés tan alto en un pueblo que apenas tenía comercio, responderé que aquel pueblo, frecuentemente obligado a ir a la guerra sin soldada alguna, tenía necesidad de pedir dinero a rédito; y a menudo pagaba puntualmente con el fruto del botín, pues las expediciones solían ser afortunadas. Esto se comprende bien leyendo el relato de las desaveniencias que surgían, pues si no se niega la avaricia de los prestadores, también se dice que los deudores habrían podido pagar sobradamente si su conducta hubiera sido ordenada[752].

Se hacían, por lo tanto, leyes que no influían más que en la situación actual: se ordenaba, por ejemplo, que los alistados para una guerra que iba a emprenderse no fueran perseguidos por sus acreedores; que si estaban presos se les pusiera en libertad; que a los indigentes se les mandara a las colonias; algunas veces eran socorridos por el tesoro público. El pueblo se calmaba con el momentáneo alivio de sus males presentes; y como no pedía nada para después, el Senado no se cuidaba de lo porvenir.

En el tiempo en que el Senado defendía con ardor la causa de la usura, en Roma eran extremadas la frugalidad, la medianía y la pobreza; pero tal era la constitución, que todas las cargas del Estado pesaban sobre los ciudadanos principales sin que el pueblo bajo pagara cosa alguna. ¿Cómo privar a aquéllos del derecho de perseguir a sus deudores y de pedirles que contribuyeran a subvenir a las necesidades apremiantes de la República?

La ley de las Doce Tablas fijó el interés de uno por ciento al año[753], según Tácito; pero Tácito se engañó, indudablemente, cuando tomó la ley de las Doce Tablas por otra de que hablaré. Si así lo hubiera estatuido la ley de las Doce Tablas, ¿cómo en las disputas que hubo después entre acreedores y deudores no se habrían invocado sus preceptos? En dicha ley no se encuentra nada relativo al préstamo con interés; quien esté algo versado en la historia de Roma comprenderá que tal disposición no podía ser obra de los decenviros.

La ley Licinia, que se hizo ochenta y cinco años más tarde[754], fue una de las medidas transitorias a que antes nos referimos; ordenó que se rebajara del capital debido lo que se hubiera pagado por intereses y que el resto se pagara en tres plazos iguales.

El año 398 de Roma, los tribunos Duelio y Menenio hicieron pasar una ley que reducía el interés del dinero al uno por ciento al año[755]. Esta es la ley que Tácito[756] confunde con la de Doce Tablas y la primera dictada en Roma para limitar el interés. Diez años más tarde[757], la usura se redujo a la mitad[758]; al fin se abolió completamente, y si hemos de creer a varios autores leídos por Tito Livio, ocurrió esto en el consulado de C. Marcio Rutilio y de Q. Servilio[759], el año 413 de la fundación de Roma.

Sucedió con esta ley lo que con todas aquéllas en que se extreman las cosas: que se buscó la manera de eludirIa. Hubo necesidad de dictar otras para confirmarIa, corregirIa, moderarla. Tan pronto se abandonaban las leyes para ajustarse a los usos, como se dejaban los usos para cumplir las leyes[760]; pero en este último caso, acababa el uso por prevalecer. Cuando un hombre toma dinero a préstamo, encuentra obstáculos en la misma ley dictada en su favor, de modo que ésta tiene en contra al favorecido por ella y al desfavorecido. El pretor Sempronio Aselio permitió a los deudores proceder según las leyes[761]; pero los acreedores lo mataron[762] por haber querido renovar una rigidez ya insostenible.

Dejo ahora la ciudad para dirigir una ojeada a las provincias.

He dicho en otra parte[763] que las provincias romanas se veían desoladas por un gobierno duro y despótico; ahora agrego que padecían, además, los rigores de una usura horrible.

Cuenta Cicerón[764] que los de Salamina querían tomar dinero a préstamo en Roma y que no pudieron hacerlo a causa de la ley Gabinia. Veamos qué era lo que mandaba esta ley. Cuando se prohibieron en Roma los préstamos a interés, se pensó en todos los medios posibles de burlar aquella prohibición[765]; y como quiera que ni los aliados[766] ni los propios Latinos estaban sujetos a las leyes civiles de los Romanos, valíanse los usureros de un provinciano latino o de un aliado que diera su nombre y pasara por ser el acreedor. Así la ley no tuvo más consecuencia que imponerles un trámite más a los acreedores, sin alivio alguno para el pueblo.

Éste se quejó de semejante fraude por la voz de su tribuno Marco Sempronio, quien logró que se votara un plebiscito[767] en el que se preceptuaba que las leyes prohibitivas del préstamo a interés rigieran lo mismo para los aliados y para cualquiera que para un ciudadano de Roma.

Se llamaba aliados en aquel tiempo a los pueblos de Italia propiamente dicha, que se extendía hasta el Arno y el Rubicón y no estaba gobernada como provincia romana.

Tácito dice[768] que continuaron los fraudes a pesar de las leyes dictadas contra la usura. Cuando no fue ya posible tomar el nombre de un aliado para prestar o recibir dinero, se recurrió a provincianos que daban su nombre.

Era preciso, pues, corregir el nuevo abuso, y Gabinio[769], al hacer la ley que tenía por objeto contener la corrupción electoral, pensaría que el medio de lograrlo era evitar los préstamos, ya que ambas cosas estaban ligadas entre sí, puesto que se hacían más préstamos en época de elecciones[770] sin duda por la necesidad de dinero para pagar los votos. La ley Gabinia fue causa de que los de Salamina encontraran difícil contraer empréstitos en Roma. Bruto les prestó por medio de tercera persona, al cuatro por ciento mensual[771]; pero obtuvo dos senadoconsultos en los que se declaraba que este préstamo no se debía considerar fraudulento y que el gobernador de Cilicia juzgaba de conformidad con las convenciones expresadas en el recibo que dieron los de Salamina.

Prohibido por la ley Gabinia el préstamo a interés entre los provincianos y los vecinos de Roma, y teniendo estos últimos a su disposición todo el dinero del mundo, fue preciso que se les tentara con usuras tan crecidas que compensaran el riesgo de perder lo prestado. Y como en Roma había personas influyentes cuyo poder intimidaba a los magistrados y desdeñaba las leyes, se decidieron a prestar exigiendo intereses desmedidos. La exorbitancia de la usura fue causa de que las provincias fueran asoladas sucesivamente por todos los que tenían crédito en Roma; y como cada gobernador al llegar a su provincia publicaba un edicto fijando a su voluntad la tasa de la usura, resultaba que la avaricia ayudaba a la legislación y la legislación a la avaricia.

Es menester que haya negocios; donde no los hay, el Estado se verá perdido. Algunas veces, en Roma, era necesario que las ciudades, las corporaciones y los particulares tomasen dinero a préstamo; necesidad apremiante, aunque no fuese más que para remediar los estragos de las guerras, las rapiñas de los magistrados, las concusiones y las malas costumbres. El Senado, que tenía el poder ejecutivo, otorgaba por necesidad y a veces por favor, la autorización indispensable para tomar prestado de los ciudadanos romanos, dando senadoconsultos para ello. Pero aun los mismos senadoconsultos se habían desacreditado, pudiendo dar ocasión a que el pueblo pidiera nuevas tablas, con lo cual, aumentando el riesgo de perder el capital, crecía más la usura. No me cansaré de repetirlo: gobierna a los hombres la templanza, no los excesos.

Paga menos, dice Ulpiano, el que paga más tarde. Este principio guió a los legisladores después de la destrucción de la República romana.

LIBRO XXIII
De las leyes con relación al número de habitantes.

CAPÍTULO I
De los hombres y de los animales con relación a la propagación de cada especie

Alma Venus… per te quonlam genus omne animatum concipitur… Te, dea, te fugiam venti, te nubila coeli, Advantumque tuurn; tibi suaveis Doedala Tellus Summitit flores; tibi rident oequora ponti… (LUCRECIO, De rer. nat., lib. I).

Las hembras de los animales son casi siempre fecundas; pero en la especie humana, la manera de pensar, el carácter, las pasiones, los antojos, los caprichos, el afán de conservar la belleza, el malestar de la preñez, las molestias que puede ocasionar una prole numerosa, perturban de mil maneras la propagación.

CAPÍTULO II
De los matrimonios

La obligación natural que tiene el padre de sustentar a sus hijos ha hecho que se establezca el matrimonio, sin el cual no se sabría a quien incumbe aquella obligación. Los Garamantas la fijaban por el parecido[772].

En los pueblos civilizados, se considera padre al que las leyes reconocen por tal en virtud del matrimonio[773].

En los animales, basta la madre, comúnmente, para cumplir la obligación de alimentar a los hijos; pero esta obligación, en los hombres, es mucho más extensa: los hijos se hallan dotados de razón, pero ésta va apareciendo poco a poco y no desde el primer día; además de alimentarlos es menester guiarlos; cuando ya pueden vivir, todavía no pueden gobernarse.

Los maridajes ilícitos contribuyen poco a la propagación de la especie. En esos consorcios no es conocido el padre, y la obligación de mantener y educar a los hijos recae sobre la madre, quien tropieza con mil dificultades por la vergüenza, el remordimiento, la cortedad propia del sexo, las preocupaciones y las leyes mismas. Además, casi siempre carece de recursos o los tiene escasos.

Las mujeres que se dedican a la prostitución no pueden criar sus hijos. Su triste condición es incompatible con los desvelos que el educarlos exige; y están, en general, tan corrompidas, que la ley no puede poner en ellas su confianza.

De todo esto se sigue que la continencia pública favorece la propagación de la especie.

CAPÍTULO III
De la condición de los hijos

Cuando existe matrimonio, la razón dicta que los hijos sigan la condición del padre; y no habiendo matrimonio, la de la madre[774].

CAPÍTULO IV
De las familias

Lo admitido casi en todas partes es que la mujer entra en la familia del marido. Pero no resulta ningún inconveniente de que sea el marido quien entre en la familia de la mujer, que es lo establecido en Formosa[775].

La ley que fija la familia en la sucesión de personas del mismo sexo contribuye en mucho a la propagación de la especie humana. La familia es un género de propiedad: el hombre que no tiene hijos del sexo que la perpetúa, no está contento.

Los apellidos, que dan la idea de una cosa imperecedera, son muy convenientes para inspirar a cada familia el deseo de prolongar su duración. En algunos pueblos hay apellidos, esto es, un nombre aplicable a toda la familia; en otros no hay más que el nombre personal, que sirve solamente para distinguir a una persona de otra, lo que no es bastante.

CAPÍTULO V
De los diversos órdenes de mujeres legitimas

Algunas veces las leyes y la religión han establecido varias especies de conjunciones civiles. Entre los mahometanos hay diversas categorías de mujeres, cuyos hijos son reconocidos por nacer en la casa, o por contratos civiles; o por la esclavitud de la madre y el reconocimiento subsiguiente del padre.

No sería razonable que la ley deshonrara en los hijos lo que aprueba en el padre: todos los hijos, por lo tanto, deben suceder, como no se oponga alguna razón particular, cual sucede en el Japón, donde heredan únicamente los hijos de la mujer dada por el emperador. La política, allí, exige que los bienes dados por el emperador no se subdividan demasiado, por estar sujetos a un servicio como antes acontecía con nuestros feudos.

Hay países donde la mujer legítima goza en la casa de casi iguales honores que la esposa única de nuestros climas: los hijos de las concubinas están considerados como si fueran de la mujer legítima, les pertenecen como cosa propia; es el sistema establecido en China. El respeto filial[776], la ceremonia de un luto riguroso, no se le deben a la madre natural, sino a la que da la ley…

Gracias a esta ficción[777] no hay en China hijos bastardos; y en los países en que tal ficción no existe, la ley que legitima los hijos de las concubinas es una ley forzosa, porque si así no fuera, la parte más numerosa de la nación quedaría deshonrada por la ley. Tampoco se hace mención de los hijos adulterinos. La separación de las mujeres, la clausura, los eunucos, los cerrojos hacen tan difícil el adulterio, que la ley lo considera imposible. Por otra parte, la cuchilla que exterminara a la madre exterminaría también al hijo.

CAPÍTULO VI
De los bastardos en los diversos gobiernos

No hay bastardos, pues, donde la poligamia es permitida; los hay únicamente en los países en que la ley no permite más que una sola mujer. En estos países ha sido necesario deshonrar a la concubina y, por consecuencia, nacen sus hijos igualmente deshonrados.

En las Repúblicas, donde es preciso que las costumbres sean puras, los bastardos deben ser más despreciados que en las monarquías.

Las disposiciones que se dictaron en Roma contra ellos quizá fueran demasiado duras; pero como las instituciones antiguas ponían a todos los cuidadanos en la necesidad de casarse y además estaba suavizado el matrimonio por la facultad de repudiar y por la de divorciarse, únicamente por la corrupción de las costumbres, que era excesiva, se comprende que existiera allí el concubinato.

Repárese una cosa: que siendo importante la calidad de ciudadano en las democracias, puesto que en ellas gobierna el ciudadano, se hacían leyes en las antiguas Repúblicas acerca de la condición de los bastardos, no tanto por la bastardía o la honestidad del matrimonio como por la constitución particular del gobierno. Esta es la causa de que, algunas veces, admitiera el pueblo por ciudadanos a los hijos bastardos[778], con lo que aumentaba su poder contra los magnates. Y el pueblo de Atenas excluyó a los bastardos de la ciudadanía, para apropiarse mayor cantidad en el reparto de trigo que el rey de Egipto había enviado. Por último Aristóteles nos cuenta[779] que en algunas ciudades sucedían los bastardos cuando había pocos ciudadanos, pero no cuando había muchos.

CAPÍTULO VII
Del consentimiento paterno para casarse

El consentimiento de los padres se funda en su potestad, es decir, en su derecho, pero también en su amor, en su experiencia y en su desconfianza del acierto de los hijos, inexpertos por su edad y enajenados por las pasiones.

En las Repúblicas pequeñas, o con las instituciones singulares de las que hemos hablado, puede haber leyes que den a los magistrados cierta inspección en los casamientos de los hijos de los ciudadanos, como la que ha concedido a los padres la naturaleza misma. El amor al bien público puede ser tan grande en ellos que iguale o sobrepuje a cualquiera otro. Por eso quería Platón que los magistrados concertaran los matrimonios; y en Lacedemonia los dirigían los magistrados.

Pero donde rigen las instituciones ordinarias, el casar a los hijos es de la incumbencia de los padres, pues ninguna prudencia es superior a la suya. La naturaleza da a los padres un deseo de que sus hijos tengan sucesores, mayor de que el que sienten de tenerlos ellos mismos; en los diversos grados de progenitura se ven avanzar insensiblemente hacia lo porvenir. Pero ¿qué sería si la vejación y la codicia llegaran a usurpar la autoridad paterna? Oigamos a Tomás Gago[780] sobre la conducta de los Españoles en las Indias:

Para aumentar el número de tributarios, se hace que todos los Indios se casen a los quince años de edad, y aun se ha llegado a fijar el tiempo de su matrimonio en los catorce años para los varones y en los trece para las hembras. Se basa esto en un canon que dice que la malicia puede suplir a la edad.

El mismo autor español vió hacer uno de esos enlaces y dice que era una cosa vergonzosa. De suerte que, en el acto que debe ser el más libre de la vida, los Indios son todavía esclavos.

CAPÍTULO VIII
Continuación de la misma materia

En Inglaterra, las solteras abusan a menudo de la ley para casarse a su antojo sin consultar a sus padres. No sé si esta costumbre será allí más tolerable que en otras partes, por la razón de que, no habiendo establecido las leyes el celibato monástico, las mujeres no pueden tomar otro estado que el del matrimonio y, por consiguiente, no son libres de rehusarlo. En Francia, donde existe el monacato, a las solteras les queda siempre el recurso de hacerse monjas; la ley que las obliga a esperar el consentimiento de sus padres es muy conveniente. Desde este punto de mira, el uso de Italia y de España es el menos racional, en ambos países existe el monacato y, sin embargo, es posible casarse sin el consentimiento de los padres.

CAPÍTULO IX
De las solteras

Las mujeres, que solamente por el matrimonio conquistan la libertad; que tienen inteligencia y no se atreven a discutir; que tienen corazón, y ni a sentir se atreven; que poseen ojos y oídos sin atreverse ni a mirar ni a oír, que no se presentan sino para que se las tome por estúpidas; que están condenadas siempre a nimiedades, a frivolidades y a preceptos, son desde luego y por sí mismas bastante inclinadas al matrimonio. Son los hombres solteros los que necesitan de un estímulo para casarse.

CAPÍTULO X
Lo que determina a casarse

Dondequiera que hay un sitio en que dos personas puedan vivir cómodamente, se hace un casamiento. La naturaleza lo dispone, cuando no lo reprime la falta de subsistencias. Los pueblos nacientes se multiplican más. En ellos sería muy penoso el celibato; por otra parte, no lo es el procrear muchos hijos, puesto que hace falta numerosa gente. Lo contrario ocurre cuando la nación está formada.

CAPÍTULO XI
De la dureza del gobierno

Las personas que no tienen absolutamente nada, como los mendigos, tienen muchos hijos. Es que se encuentran en el caso de los pueblos nuevos: al padre nada le cuesta enseñarles a sus hijos la mendicidad, su único arte, y aun son instrumentos que en este arte le sirven desde el día que nacen.

Crecen tales gentes y se multiplican en los países ricos o supersticiosos, porque, lejos de sufrir las cargas de la sociedad, son ellas una carga más para la misma. Pero los que no son pobres sino por estar sujetos a un gobierno duro, y por no ver en sus heredades el fundamento de la subsistencia sino un pretexto para mil vejámenes, ésos tienen pocos hijos. Si lo que poseen o lo que ganan es insuficiente para sustentarse, ¿cómo han de pensar en compartirlo? Si no pueden cuidarse cuando están enfermos, ¿cómo atender a unas criaturas sujetas a una enfermedad continua, cual es la infancia?

La facilidad de hablar y la impotencia para conocer es lo que ha hecho decir que, cuanto más pobres los súbditos, más numerosas las familias; que cuanto mayores los tributos, más llevaderos: dos sofismas que siempre han sido y serán la perdición de las monarquías.

La dureza del régimen político puede hasta destruir los sentimientos naturales por los mismos sentimientos. ¿No procuraban abortar las indias americanas para que sus hijos no tuvieran amos tan crueles[781]?

CAPÍTULO XII
Del número de hembras y varones en diferentes países

Ya he dicho[782] que en Europa nacen más varones que hembras; pero se ha observado que ocurre lo contrario en el Japón[783]. En igualdad de circunstancias, habrá más mujeres fecundas en el Japón que en Europa y, como consecuencia natural, más gente.

Las relaciones[784] dicen que en Bantam hay diez hembras por cada varón. Excesiva parece tal desproporción, pues de ella resultaría que el número de familias estaría con las de otras partes en la razón de uno a cinco y medio. Las familias podrían ser más numerosas; pero habría pocas personas con recursos bastantes para mantenerlas.

CAPÍTULO XIII
De los puertos de mar

En los puertos de mar, donde los hombres se exponen a mil peligros yéndose a morir o a vivir en climas remotos, hay menos varones que hembras; sin embargo, abundan más los niños, lo cual proviene de que también las subsistencias abundan. Quizá también las partes aceitosas del pescado sean más a propósito para suministrar la subsistencia que sirve para la generación. En tal caso, ésta sería una de las causas de la excesiva población del Japón y de la China[785], donde se vive casi únicamente de peces y mariscos[786]. Si así fuera, ciertas órdenes monásticas obligadas por su regla a no comer más que pescado, tendrían una regla opuesta a las intenciones del legislador.

CAPÍTULO XIV
De las producciones de la tierra que exigen más o menos hombres

Los países de pastos se encuentran poco poblados, porque en ellos no hay ocupación sino para poca gente; las tierras de pan llevar ofrecen trabajo a más personas, y los viñedos aun más.

En Inglaterra se han quejado repetidas veces de que el aumento de los pastos hacía decrecer la población[787], y en Francia se observa que el gran número de viñas es una de las principales causas de la multitud de individuos.

Los países en que las minas de carbón proporcionan combustible, ofrecen la ventaja de no necesitar montes para el carboneo y pueden destinar todo el terreno al cultivo.

En los lugares donde se da el arroz, hay que hacer muchas labores para aprovechar las aguas, lo que da ocupación a mucha gente; además, se necesita menos tierra para mantener una familia que en los sitios productores de otros granos; finalmente, la tierra que en otras partes se destina al alimento de los animales, sirve allí directamente a la manutención de los hombres. Éstos ejecutan el trabajo que en otros puntos hacen las bestias, y el cultivo de la tierra viene a ser para los hombres como una inmensa fábrica.

CAPÍTULO XV
Del número de habitantes con relación a las artes

Cuando hay una ley agraria y las tierras están muy repartidas, el país puede hallarse muy poblado aunque haya pocas artes, porque cada ciudadano saca de labrar su tierra precisamente lo que necesita para sustentarse y todos consumen los frutos del país.

Esto es lo que pasaba en algunas Repúblicas antiguas.

Pero en nuestros Estados de estos tiempos, repartidas las tierras con tanta desigualdad, producen más de lo que sus cultivadores pueden consumir, por lo que, si se descuidan las artes y no se atiende más que a la agricultura, el territorio no puede estar poblado. Los que labran o hacen labrar las tierras tienen frutos sobrantes, por lo cual carecen de estímulo para seguir trabajando; lo que les sobra de un año para el siguiente no puede ser consumido por las gentes ociosas, porque las gentes ociosas no tienen con qué comprarlo. Por eso es preciso que se establezcan las artes; a fin de que los productos del suelo sean consumidos por los labradores y por los artesanos. En una palabra, los Estados modernos hacen necesario que los agricultores produzcan mucho más de lo que para sí les hace falta; hay que inspirarles el deseo de cosechar más de lo que necesitan, y esto no se consigue donde no haya artesanos que consuman lo superfluo, quiero decir lo sobrante.

Esas máquinas, cuyo objeto es abreviar el trabajo, no siempre son útiles; hasta serán perjudiciales, si al simplificar el trabajo disminuyen el número de trabajadores.

CAPÍTULO XVI
De las miras del legislador en lo relativo a la propagación de la especie

Las reglamentaciones sobre el número de ciudadanos depende en mucho de las circunstancias. Hay países donde la naturaleza lo ha hecho todo, no quedándole al legislador nada que hacer. ¿Para qué dictar leyes que fomenten la propagación de la especie donde la fomenta la fecundidad del clima? A veces el clima es más favorable que el terreno; crece la población, pero el hombre la destruye: tal es el caso de China, donde el padre vende sus hijas y expone sus hijos. Las mismas causas producen en el Tonkín idénticos efectos[788], y no es preciso estudiar la metempsicosis como hacen los viajeros árabes de que habla Rénaudof.

Por iguales razones, la religión no les permite a las mujeres de la isla Formosa que tengan hijos antes de haber cumplido treinta y cinco años de edad; si conciben antes, la sacerdotisa las hace abortar golpeándoles el vientre[789].

CAPÍTULO XVII
De Grecia y del número de sus habitantes

El mismo efecto que por causas físicas puede notarse en los países de Oriente, lo produjo en Grecia el régimen político. Los Griegos formaban una gran nación compuesta de ciudades, cada una de las cuales tenía sus leyes y su gobierno. Tan pacíficas eran aquellas ciudades como lo son ahora las de Suiza, Holanda y Alemania. En cada República de aquéllas, el legislador buscaba la felicidad de los ciudadanos en lo interior, sin que ciudad o República fuere en lo exterior más débil que las ciudades vecinas. Teniendo un territorio pequeño y gozando del bienestar posible, era fácil que aumentara la población hasta constituir una verdadera carga; así se comprende que no cesaran de fundar colonias, que alquilaran sus brazos para la guerra (como hacen hoy los Suizos) y que procuraran evitar la excesiva multiplicación de sus hijos[790].

Entre aquellas Repúblicas, había algunas cuya constitución era singular. Los pueblos sometidos tenían la obligación de mantener a sus conciudadanos: los Lacedemonios recibían la subsistencia de los Ilotas, los Cretenses de los Periecos, los Tesalianos de los Penestinos. Escaso había de ser el número de hombres libres para que los esclavos pudieran mantenerlos. Hoy hablamos de la necesidad de limitar el número de tropas regulares. Como el de Lacedemonia era un ejército compuesto de campesinos, también se necesitó limitar aquel ejército; de lo contrario, los hombres libres que tenían todas las ventajas de la sociedad, se hubieran multiplicado con exceso mientras los que labraban los campos no habrían podido resistir una carga tan abrumadora.

Los políticos griegos se ocuparon particularmente en determinar el número de los ciudadanos. Platón[791] lo fija en cinco mil cuarenta, y quiere que la propagación de la especie, o se contenga o se estimule según las circunstancias y las necesidades, por medio de los honores, la vergüenza y las reprensiones de los ancianos. También quería que se fijara el número de matrimonios[792], para que la población se renovara sin que se recargara la República.

Si la ley, dice Aristóteles[793], prohibe exponer los hijos, no habrá más remedio que limitar el número de los que cada uno ha de engendrar. Y cuando el número de niños sea mayor que el determinado por la ley, aconseja que se haga abortar a la mujer antes que el feto tenga vida[794].

Aristóteles refiere el medio infame[795] que empleaban los Cretenses para no tener excesivo número de hijos; no lo transcribo por no ruborizarme.

El mismo Aristóteles agrega[796]: Lugares hay en que la ley declara ciudadanos a los forasteros, o a los bastardos, o a los que son hijos de madre ciudadana solamente; pero esto acaba cuando hay bastante población. Los salvajes del Canadá queman a sus prisioneros; mas si tienen cabañas vacías que poderles dar, los admiten en su nación.

El caballero Petty ha calculado que un hombre vale en Inglaterra lo que por él pagarían vendiéndolo en Argel[797]. Esto podrá ser verdad en Inglaterra: hay países donde un hombre no vale nada y otros en que vale menos que nada.

CAPÍTULO XVIII
Del estado de los pueblos antes de los Romanos

Italia, Sicilia, Asia Menor, España, la Galia y la Germania, estaban poco más o menos como Grecia, llenas de pueblos pequeños y rebosantes de pobladores; no había necesidad, por consiguiente, de leyes para aumentarlos.

CAPÍTULO XIX
Despoblación del universo

Todas estas pequeñas Repúblicas fueron absorbidas por una grande, y el universo comenzó insensiblemente a despoblarse; no hay más que ver lo que eran Italia y Grecia antes y después de las victorias romanas.

Se me preguntará, dice Tito Livio[798]; dónde encontraban los Volscos tantos soldados para guerrear después de ser vencidos tantas veces. Necesariamente habría un pueblo muy numeroso en las comarcas aquellas, que hoy serían un desierto sin algunos soldados y unos pocos esclavos romanos.

Han cesado los oráculos, dice Plutarco[799], porque los lugares donde hablaban han sido destruidos: apenas se encontrarían hoy en Grecia tres mil hombres de armas.

No describiré, dice Estrabón[800], el Epiro y lugares circunvecinos, porque son países que han quedado enteramente desiertos. La despoblación, que empezó hace mucho tiempo, continúa día tras día, de tal suerte que los soldados romanos se establecen en casas abandonadas. La causa de esto la encuentra en Polibio, quien dice que Paulo Emilio, después de su victoria, destruyó setenta ciudades del Epiro y se llevó ciento cincuenta mil esclavos.

CAPÍTULO XX
Los Romanos tuvieron necesidad de hacer leyes para la propagación de la especie

Los Romanos, destruyendo pueblos, se destruían ellos mismos. Siempre en acción, el esfuerzo y la violencia los gastaban como se gasta un arma con el continuo uso.

No hablaré aquí del cuidado que pusieron en sustituir los ciudadanos que perdían, ni de las asociaciones que crearon, ni de los derechos de ciudadanía que concedieron, ni del inmenso plantel de ciudadanos que tuvieron en sus esclavos. Diré, sí, lo que hicieron, no para reponer la pérdida de ciudadanos, sino la de hombres; y como no ha habido en el mundo ningún pueblo que mejor supiera armonizar sus leyes con sus proyectos, es interesante examinar su obra en este punto.

CAPÍTULO XXI
De las leyes de los Romanos sobre la propagación de la especie

Las antiguas leyes de Roma se encaminaban a facilitar los casamientos. El Senado y el pueblo hicieron reglamentos que tendían al mismo fin, como lo dice Augusto en la arenga que Dion[801] nos ha dado a conocer.

Dionisio de Halicarnaso[802] no puede creer que después de muertos los trescientos cinco Fabios exterminados por los Veyos no quedara más que un niño de aquel linaje, porque la ley antigua que hacía obligatorio el casamiento, aun estaba en vigor[803].

Aparte de las leyes, los pretores también se cuidaban de los matrimonios atendiendo a las necesidades de la República; para promoverlos se valían de las amonestaciones y de las penas[804].

Cuando empezaron a pervertirse las costumbres, empezó a manifestarse la aversión al matrimonio; éste no ocasiona más que trabajos cuando dejan de sentirse los goces de la inocencia. Este era el espíritu de la arenga dirigida al pueblo por Metelo Numídico el censor[805]: Si fuera posible no tener mujer, nos libraríamos de este mal; pero como la naturaleza dispone que no podamos ni ser felices con ellas ni vivir sin ellas, más vale atender a nuestra conservación que a satisfacciones pasajeras.

La corrupción de costumbres acabó con la censura, creada precisamente para combatir la corrupción.

Las discordias intestinas, los triunviratos, las proscripciones debilitaron a Roma más que ninguna de sus guerras: quedaban pocos ciudadanos[806] y la mayor parte de ellos no eran casados. Para buscarle algún remedio a este mal, César y Augusto restablecieron la censura y ellos mismos se encargaron de ejercerla[807]. Dieron varios reglamentos: César otorgaba premios a los que tenían cierto número de hijos[808], prohibió llevar pedrería y usar litera a las mujeres menores de cuarenta y cinco años que no tuvieron ni marido ni hijos[809]. Las leyes de Augusto fueron más ejecutivas: castigaban a los célibes y aumentaban los premios a los casados que tenían hijos[810]. Tácito llamó Julias[811] a estas leyes en las que parecen haberse refundido los antiguos reglamentos hechos por el Senado, el pueblo y los censores.

La ley de Augusto encontró mil obstáculos, y fue pedida su revocación treinta y cuatro años después de promulgada[812]. Entonces mandó Augusto que se pusieran a un lado los casados y al otro los que no lo eran, viéndose que estos últimos eran mucho más, lo que dejó sorpresos y confusos a los ciudadanos. Y Augusto, con la gravedad de los censores antiguos, les habló así[813]:

Cuando las epidemias y las guerras se nos llevan tantos ciudadanos, ¿qué será de la ciudad si no se contraen bastantes matrimonios? La ciudad no consiste en casas, pórticos y plazas públicas: son los hombres los que constituyen la ciudad. No veréis, como en las fábulas, que salgan hombres de debajo de la tierra para cuidar de vuestros negocios. Vivís célibes, mas no por vivir solos: cada uno de vosotros tiene quien le acompañe en la cama y en la mesa; lo que buscáis es la paz en vuestros desórdenes. ¿Citaréis el ejemplo de las vírgenes vestales? Pues guardad como ellas la ley de la castidad, y si no, sed castigados como ellas. Sois malos ciudadanos, lo mismo si todo el mundo imita vuestro ejemplo que si no tenéis imitadores. Mi único objeto es perpetuar la República; he aumentado las penas para los que no han obedecido; y en cuanto a las recompensas para los merecedores, jamás las hubo más grandes: por otras más pequeñas se arriesgan muchas personas a perder la vida. ¡Y no os impulsarán a tomar mujer y tener hijos las que ahora se os ofrecen!

Augusto dictó la ley a la que se dió su nombre: ley Julia; y se le dió también el de Papia Popaea, por los nombres de los cónsules de aquel año[814]. La magnitud del mal se hizo patente en su misma elección, pues estos magistrados no eran casados ni tenían hijos[815].

Esta ley de Augusto fue propiamente un código de leyes y un cuerpo sistemático de todos los reglamentos que podían hacerse en la materia. En ella quedaron refundidas las leyes Julias y más vigorizadas[816]. Son unas leyes tan profundas e influyen en tantas cosas, que forman la parte más hermosa de la legislación civil de los Romanos.

Algunos trozos de ellas se encuentran diseminados en los preciosos fragmentos de Ulpiano[817], en las leyes del Digesto, en los historiadores y otros autores que las han citado, en el Código de Teodosio que las abrogó y en los Santos Padres que las censuran, con lo que probaron su celo por las cosas de la otra vida y su escaso conocimiento de los asuntos de ésta.

Las leyes de que hablamos tocaban muchos puntos, de los que conocemos treinta y cinco[818]. Pero yendo a mi objeto lo más directamente posible, comenzaré por el título que es el séptimo según Aulo Gelio[819], y que trata de los premios y honores concedidos por la ley.

Procedentes los Romanos, en su mayor parte, de las ciudades latinas que eran colonias griegas y habían establecido algunas leyes de Lacedemonia[820], tuvieron para la ancianidad ese respeto que la distingue con toda clase de honores y preeminencias. Y cuando en la República empezó a escasear el número de ciudadanos, los honores que se otorgaban antes a los viejos se concedieron al matrimonio y al número de hijos; algunas de las distinciones y prerrogativas se adquirían por el solo hecho de casarse, y esto se llamaba derecho de los maridos. Otras recompensas correspondían a los padres que más hijos tuvieran, como, por ejemplo, tener señalado lugar de preferencia en el teatro[821].

Semejantes privilegios eran variados y extensos: los casados que tenían más hijos eran preferidos siempre, ya para obtener honores, ya para ejercerlos[822]. El cónsul que tenía mayor número de hijos era el primero que tomaba las insignias consulares[823] y el que elegía las provincias[824]. El senador que más hijos tenía era el primero en la lista de los senadores y el primero en emitir su dictamen[825]. Por cada hijo que se tuviera se obtenía un año de dispensa de la edad[826], pudiendo así llegarse a las magistraturas antes de tener la edad marcada para desempeñarlas. Si se tenían tres hijos dentro de Roma, se estaba exento de todas las cargas personales[827].

Hasta las mujeres ingenuas, si tenían tres hijos, y las manumitidas que tienen cuatro[828], salían de la tutela perpetua en que las retenían las viejas leyes de Roma[829].

Las leyes a que nos referimos no sólo hablaban de recompensas, sino también de penas[830]. Los que no estaban casados no podían recibir nada de los extraños por testamento[831]; y los que no tenían hijos, aun estando casados no recibían más que la mitad. Los Romanos, dice Plutarco, se casaban para heredar y no para tener herederos[832].

Las donaciones que el marido y la mujer se hicieran por testamento, las limitaba la ley. Podían hasta dejárselo todo[833] si tenían hijos que lo fueran de ambos; si no los tenían, cada uno podía recibir la décima parte de la herencia a título de cónyuge; si uno de ellos tenía hijos de otro matrimonio, podían donarse tantas décimas como fueran los hijos.

Si el marido se ausentaba, separándose de su mujer por causa ajena al servicio de la República, no podía heredar a su mujer.

Al marido o la mujer que enviudara les daba la ley dos años para volverse a casar[834]; a los divorciados año y medio. Si los padres no querían casar a sus hijos varones o dotar a sus hijas, los magistrados les obligaban a hacerlo[835].

No podían celebrarse esponsales si el matrimonio había de tardar más de dos años[836], y como la mujer no podía casarse hasta los doce de edad, no era posible desposarla hasta los diez. La ley no quería que, so pretexto de esponsales, gozara indebidamente de los privilegios concedidos a las personas casadas.

Estaba prohibido que un hombre de sesenta años contrajera matrimonio con mujer que contara ya cincuenta[837]. Como los casados tenían tantos privilegios, no quería la ley que hubiera matrimonios inútiles. Por la misma razón, el senado consulto Calvisiano declaraba ilegal el matrimonio de una mujer de más de cincuenta años con un hombre de menos de sesenta[838]; de modo que una mujer de cincuenta años cumplidos no podía casarse, o incurría en la penalidad establecida por las leyes. Tiberio aumentó el rigor de la ley Papia[839], al prohibir que el hombre de sesenta se casara con mujer menor de los cincuenta; de suerte que un hombre de sesenta no podía contraer matrimonio sin incurrir en pena. Claudio derogó lo estatuido por Tiberio en este particular[840].

Todas estas disposiciones se conformaban al clima de Italia más que al del Norte, donde el hombre de sesenta años se conserva fuerte y la mujer de cincuenta no es estéril todavía, generalmente.

Para no limitar sin utilidad ninguna la elección que cada cual hiciera, permitió Augusto que todos los ingenuos que fueran senadores se casaran con libertas[841]. La ley Papia les prohibía a los senadores el casarse con mujeres manumitidas y con las que hubieran trabajado en el teatro; y en tiempo de Ulpiano, los ingenuos no podían casarse con hembras de mala vida ni con las que hubieran sido condenadas en juicio público. Indudablemente habría un senadoconsulto, o más de uno, que así lo dispusiera; en tiempo de la República no se dictaron leyes de esta clase, porque se bastaban los censores para impedir los desórdenes o para corregirlos si se presentaban.

Constantino hizo una ley por la cual quedaban inclusos en la prohibición de la ley Papia todos los que tuvieran alguna categoría en el Estado, aunque no fueran senadores, sin que la ley mencionara a las personas de condición humilde; esto constituyó el derecho de aquel tiempo, y ya no se prohibieron tales matrimonios nada más que a los comprendidos por su calidad en las cláusulas de la ley de Constantino, ley que Justiniano derogó, permitiendo tales matrimonios a toda clase de gentes; de aquí proviene la triste libertad que hemos adquirido.

Es claro que las penas señaladas para los que se casaban contra las prescripciones de la ley eran las mismas que se imponían a los que no se casaban.

Estos matrimonios no ofrecían ninguna ventaja civil a los casados; la dote caducaba a la muerte de la mujer[842]. Como Augusto adjudicó al Erario las herencias y legados de las personas incapacitadas para suceder[843], estas leyes parecieron más bien fiscales que civiles y políticas. El desagrado con que ya se veían unas restricciones que parecían tiránicas, aumentó con el disgusto de verse continuamente amenazados por la codicia del fisco. Esto fue causa de que en tiempo de Tiberio se hiciera en estas leyes una modificación[844]; de que Nerón disminuyera las gratificaciones a los denunciadores[845]; de que Trajano reprimiera los latrocinios del fisco[846]; de que Severo, en fin, reformara aquella legislación[847], considerada odiosa por los jurisconsultos.

Por otra parte, los emperadores debilitaron estas leyes dando los privilegios de maridos, de padres y de padres de tres hijos[848]. Hicieron más: dispensar a los particulares de las penas señaladas en las mismas leyes; aunque las leyes establecidas, teniendo en cuenta la utilidad pública, no admiten dispensa[849].

Era razonable otorgar el derecho de hijos a las vestales, puesto que su virginidad era un precepto religioso[850], como se dió privilegio de maridos a los soldados que no podían casarse[851]. A los emperadores se les eximía de la sujeción a ciertas leyes civiles; por eso Augusto fue exceptuado de la ley que limitaba la facultad de manumitir[852] y de la que restringía el derecho de legar[853]. Esto no era más que casos particulares, pero luego se otorgaron dispensas casi generales y la regla quedó convertida en excepción.

Varias sectas filosóficas habían introducido en el imperio cierto espíritu de desapego a los negocios, indiferencia o desapego que no hubiera podido prosperar en tiempo de la República, cuando todo el mundo se ocupaba en las artes de la guerra o de la paz[854]. De esto provino que se uniese la idea de perfección a todo lo encaminado a la vida especulativa, y la aversión a los quehaceres domésticos. La filosofía, apartando a los hombres de los cuidados y obligaciones de familia, no hizo más que preparar lo que había de hacer poco después la religión cristiana.

El cristianismo comunicó su carácter a la jurisprudencia, porque el imperio siempre está relacionado con el sacerdocio. Puede verse el código Teodosiano, el cual no es otra cosa que una compilación de las ordenanzas de los emperadores cristianos[855].

Un panegirista de Constantino dice, dirigiéndose a este emperador:

Vuestras leyes no se han hecho más que para corregir los vicios y enmendar las costumbres: habéis quitado el artificio de las leyes antiguas, que parecían proponerse nada más que tender lazos a la sencillez.

Seguramente los cambios que hizo Constantino se fundaban en ideas referentes a la introducción del cristianismo, o en otras tomadas de su ideal de perfección. De las primeras proceden todas las leyes que invistieron de tanta autoridad a los obispos y han sido la base de la jurisdicción eclesiástica, y también las que mermaron la autoridad paterna quitándole al padre la propiedad de los bienes de sus hijos[856].

Para que una religión nueva se propague conviene dar independencia a los hijos, que han de sentir menos apego a la vieja religión.

Las leyes que buscaban el ideal de la perfección cristiana fueron las que, principalmente, anularon las penas de las leyes Papias, al exceptuar de las mismas tanto a los no casados como a los casados sin hijos.

Esas leyes se habían establecido, dice un historiador eclesiástico[857], cual si la multiplicación de la especie humana pudiera ser obra de nuestros actos, sin comprender que crece o decrece como la Providencia determina.

Los principios de la religión han influído mucho en la propagación de la especie humana: o la han favorecido, como entre los Judíos[858], los Mahometanos, los Güebros y los Chinos, o la han contrariado, como sucedió entre los Romanos convertidos al cristianismo.

Se predicaba a todas horas la continencia, es decir, la más perfecta de las virtudes, puesto que está al alcance de poquísimas personas.

Constantino había conservado las leyes decimarias, que daban más latitud a las donaciones entre marido y mujer a medida que era mayor el número de hijos. Teodosio las abrogó.

Justiniano declaró válidos todos los matrimonios prohibidos por las leyes Papias[859]. Ordenaban éstas que se celebrase nuevo matrimonio cuando el anterior se disolvía: Justiniano concedió ventajas a los que no se casaban nuevamente.

Por las leyes antiguas no se podía privar a nadie de la facultad natural que tiene cada uno de casarse y tener hijos; así al recibirse un legado con la condición de no casarse, y al exigirle a un liberto el juramento de que no se casaría[860], la ley Papia declaraba nulos este juramento y aquella condición[861]. Las cláusulas de mantenerse en viudez, usuales entre nosotros, se hallan en contradicción con el derecho antiguo y se derivan de las constituciones de los emperadores, inspiradas en las ideas de perfección.

No hay ley alguna que contenga la abrogación expresa de los privilegios y de los honores que los Romanos del paganismo concedieron a los que se casaban y al número de hijos que tuvieran; lo que hay es que el cristianismo da la preeminencia al celibato, y dondequiera que éste es enaltecido es imposible honrar al matrimonio. Puesto que pudo obligarse a los administradores a renunciar a tantos beneficios con abolir las penas; se comprende que aun fuera más fácil quitar las recompensas.

La misma razón espiritualista que llevó a permitir el celibato impuso pronto la necesidad de establecerlo. ¡No quiera Dios que yo diga una palabra contra el celibato adoptado por la religión! Pero ¿quién podría no censurar acerbamente el que es producto del libertinaje, aquél en que los dos sexos, pervirtiéndose por los mismos sentimientos naturales, huyen del vínculo que los haría mejores para vivir en el que los empeora?

Es regla sacada de la naturaleza que, cuanto más se disminuye el número de matrimonios que podrían efectuarse, tanto más se corrompen los que existen, a menos personas regularmente casadas, menos fidelidad en los matrimonios, como al aumentarse el número de ladrones son más numerosos los robos.

CAPÍTULO XXII
De la exposición de los hijos

Los Romanos en sus primeros tiempos tuvieron muy bien reglamentada la exposición de los hijos. Rómulo impuso a todos los ciudadanos la obligación de criar a los hijos varones y a la mayor de las hembras[862]. Si los hijos eran deformes y monstruosos, el padre podía exponerlos después de haberlos mostrado a cinco de los vecinos más próximos.

Rómulo no permitió matar a los hijos menores de tres años, conciliando así el derecho de vida y muerte que los padres tenían sobre los hijos con la prohibición de exponerlos.

En Dionisio de Halicarnaso leemos, además[863], que la ley ordenando a los ciudadanos casarse y criar a todos los hijos estaba en vigor el año 277 de Roma; se ve, pues, que el uso había restringido la ley de Rómulo que autorizaba la exposición de las hembras.

De lo que estatuyera la ley de las Doce Tablas, publicada el año 301, acerca de la exposición de los hijos, sólo tenemos noticia por un pasaje de Cicerón en el libro III de Las Leyes, donde dice, hablando del Tribunado del pueblo, que fue ahogado apenas hubo nacido, como el hijo monstruoso de las Doce Tablas. Se conservaban, por tanto, los hijos no monstruosos, de modo que dicha ley no alteró en este punto las instituciones precedentes.

Los Germanos, dice Tácito, no exponen a sus hijos; y entre ellos tienen más fuerza las buenas costumbres que en otras partes las buenas leyes[864]. Había entre los Romanos leyes contra este uso y no se respetaron. No se encuentra ninguna ley romana que permita exponer los hijos; sin duda fue esto un abuso introducido en los últimos tiempos, cuando el lujo acabó con el bienestar de las familias, cuando a las riquezas divididas se las llamó pobreza, cuando el padre entendió perder lo que daba a los suyos y distinguió la familia de la propiedad.

CAPÍTULO XXIII
Del estado del universo después de la destrucción de los Romanos

Los reglamentos que hicieron para aumentar la población, no dejaron de surtir efecto mientras la República, en toda la fuerza de su institución, no tuvo que reponer más pérdidas que las consecutivas de su valor, de su audacia, de su firmeza, de su amor a la gloria y de su misma virtud. Pero poco después ya no bastaron las leyes más sabias para restablecer lo que habían destruido sucesivamente una República moribunda, un desorden general, un gobierno militar, un imperio duro, un despotismo soberbio, una monarquía débil, una Corte estúpida, idiota y supersticiosa; no parecía sino que los Romanos habían conquistado el mundo para debilitarlo y entregarlo sin defensa a los bárbaros. Las naciones góticas, géticas, sarracenas y tártaras los oprimieron unas tras otras, y bien pronto los pueblos bárbaros no tuvieron que destruir sino otros pueblos bárbaros. Así en los tiempos fabulosos, después de las inundaciones y diluvios, brotaron de la tierra hombres armados que se exterminaron entre sí.

CAPÍTULO XXIV
Mudanzas acaecidas en Europa respecto al número de habitantes

En el estado que se hallaba Europa no se hubiera creído que se podría reponer, sobre todo cuando llegó a formar un vasto imperio en tiempo de Carlomagno. Pero entonces, por la misma naturaleza del gobierno establecido, se dividió en una infinidad de soberanías pequeñas; y como cada señor o pequeño soberano residía en su localidad, ciudad o aldea; como ninguno era grande, rico, poderoso, ¡qué digo!, como ninguno tenía seguridad sino por el número de habitantes de que dispusiera, todos se esmeraron con el mayor interés en que floreciera el pequeño territorio de su soberanía. Esto produjo tan buenos resultados, que a pesar de las irregularidades del gobierno, de la falta de luces, de las continuas guerras que se suscitaban, la mayor parte de las comarcas de Europa llegaron a contar más habitantes que los que tienen hoy.

No tengo tiempo bastante para tratar a fondo esta materia; citaré no obstante los ejércitos numerosísimos de los Cruzados, compuestos de toda clase de gentes. Dice Puffendorff[865] que en tiempo de Carlos IX tenía Francia veinte millones de habitantes.

Las reuniones sucesivas de los Estados pequeños han traído la actual disminución. Cada ciudad de Francia ha sido una capital; ahora no hay más que una. Cada región del Estado era un centro de poder; hoy dependen todas de un centro común, de un centro único, el cual, por decirlo así, es el Estado[866].

CAPÍTULO XXV
Continuación de la misma materia

La verdad que la navegación ha aumentado en Europa considerablemente desde hace un par de siglos; esto le ha hecho ganar habitantes y se los ha hecho perder. De Holanda salen todos los años para las Indias muchos marineros y sólo vuelven dos terceras partes; los restantes perecen o se establecen en aquellos países; poco más o menos, debe suceder lo mismo a las otras naciones comerciales[867].

No hay que juzgar de Europa como de un Estado particular que tuviera él solo una gran navegación. En ese Estado particular no menguaría la población; al contrario, crecería, porque de todas las naciones vecinas acudirían marineros para tomar parte en la navegación. Europa, aislada del mundo por los mares y por la religión[868], no puede compensar sus pérdidas de este modo.

CAPÍTULO XXVI
Consecuencias

De lo dicho se deduce que Europa tiene todavia necesidad de leyes que favorezcan la multiplicación de la familia humana; por lo mismo, asi como los políticos griegos hablan siempre del excesivo número de ciudadanos que pesaban sobre la República, los políticos modernos hablan de los medios conducentes a aumentar la población.

CAPÍTULO XXVII
De la ley hecha en Francia para favorecer la propagación de la especie

Luis XIV concedió pensiones para los que tuvieran diez hijos, y otras mayores para los que tuvieran doce o más[869]; pero lo importante no era dar premios a los prodigios. Lo que hubiera convenido para formar cierto espíritu general que inclinase a la propagación de la especie, era establecer, a ejemplo de los Romanos, premios y penas generales.

CAPÍTULO XXVIII
De cómo puede remediarse la despoblación

Cuando un Estado se despuebla por accidentes particulares, como guerras, pestes, hambres, hay remedio para el mal. Los hombres que quedan pueden conservar el espíritu de trabajo y de industria; pueden buscar remedio a los daños padecidos y llegar a ser más industriosos que antes por efecto de la misma calamidad que sufrieron. El mal no es incurable sino cuando la despoblación ha sido lenta, cuando viene de muy atrás, por ser resultado de algún vicio interno o de una gobernación desastrosa. En este caso, los hombres han perecido por una dolencia insensible y habitual: nacidos en la flojedad y la miseria, víctimas de las violencias y preocupaciones del gobierno, se van aniquilando sin comprender la causa de su destrucción. Los países asolados por el despotismo o por los privilegios desmedidos que se otorgan al clero con perjuicio de los laicos, son dos grandes ejemplos de lo que decimos.

Para repoblar un país que de esta manera se hubiese despoblado, en vano se esperaría lograrlo por los nacimientos. Habría pasado la oportunidad y los hombres en sus desiertos no tendrían ánimos, ni actividad, ni industria. Con tierras bastantes para alimentar a un pueblo, apenas las habría para alimentar a una familia, para criar a los niños que nacieran. En semejantes países, el pueblo bajo no tiene parte ni aun en su miseria, es decir, en los yermos que los cubren. No hay más que eriales donde el clero, los príncipes, las ciudades y algunos individuos se han hecho insensiblemente dueños de todos los campos: éstos quedan incultos y los trabajadores nada tienen. Las familias destruidas no han dejado más que pastos, y aun éstos son utilizados solamente por los poderosos.

En tal situación, habría que hacer en toda la extensión del imperio lo que hacían los Romanos en una parte del suyo: repartir las tierras entre las familias que no tienen nada, dándoles medios de desmontarlas y sembrarlas. Este reparto debería hacerse a medida que hubiese un hombre a quien entregar su parte, de modo que no hubiera un solo momento perdido para el trabajo.

CAPÍTULO XXIX
Asilos y hospitales

Un hombre no es pobre por no tener nada, sino por carecer de trabajo. El que trabaja, aunque nada posea, es tan rico o más que quien sin trabajar tenga una renta de un centenar de escudos. El que nada tiene, pero sabe un oficio, no es más pobre que el dueño de una tierra que él ha de labrar para poder vivir. El artesano que deja su arte por toda herencia a sus hijos, les deja un caudal multiplicado por el número de ellos. No le sucede lo mismo al que les deja unas fanegas de tierra, pues se han de dividir en vez de multiplicarse por el número de hijos.

En los países comerciales, donde muchos individuos no tienen más que su arte, se ve a menudo el Estado en la obligación de proveer a las necesidades de los ancianos, de los inválidos y de los huérfanos. Un Estado bien organizado encuentra en las artes mismas los medios de cumplir ese deber; a los unos les da el trabajo de que sean capaces, a los otros les enseña a trabajar, que también es un trabajo.

Por muchas limosnas que en la vía pública se le den a un pobre, no quedan cumplidas las obligaciones que con él tiene el Estado, el cual le debe al pobre la alimentación, la existencia asegurada, la ropa conveniente y un género de vida que no comprometa su salud.

Aureng-Zeb, a quien se le preguntó por qué no edificaba asilos, respondió[870]: Enriqueceré tanto mi imperio, que no harán falta. Mejor hubiera dicho: Empezaré por hacer rico mi imperio y luego construiré los hospitales.

Riqueza de un Estado supone gran industria. Siendo muchos los ramos de comercio, no es posible que todos estén siempre en la prosperidad, por consiguiente los trabajadores de alguno de ellos pasarán a veces por privaciones, aunque sean momentáneas.

Entonces llega la ocasión de que el Estado acuda pronto al remedio, sea para impedir que el pueblo sufra, sea para evitar que se revuelva; es entonces cuando hacen falta hospicios, o medidas adecuadas para precaver las consecuencias posibles de un estado de miseria.

Pero cuando la nación es pobre, la pobreza particular se deriva de la general; es, por decirlo así, una parte de la miseria común. En este caso, no bastan a remediarla todos los hospitales del mundo; al contrario, estimulando la pereza, aumentan la pobreza general y consiguientemente la particular.

Enrique VIII, cuando quiso reformar y morigerar la Iglesia en Inglaterra, lo primero que hizo fue suprimir los frailes, gente perezosa que mantenía la pereza de todo el mundo, no sólo con su ejemplo, sino porque practicaba la hospitalidad; infinidad de vagos y de ociosos, lo mismo de la nobleza que de la burguesía, pasaban la vida de convento en convento y comían sin trabajar. El mismo rey de Inglaterra suprimió también los hospitales y asilos, donde el pueblo bajo hallaba manutención y albergue como los otros en los monasterios. Desde aquellos cambios empezó a desarrollarse en Inglaterra el espíritu comercial e industrial[871].

En Roma, gracias a los hospicios, todo el mundo lo pasa bastante bien menos los que trabajan, menos los que tienen alguna industria, menos los cultivadores de las artes, menos los que labran la tierra o se dedican al comercio.

He dicho que las naciones ricas necesitan hospitales, porque en ellas está expuesta a mil accidentes la suerte de cada uno; pero se comprende que los socorros pasajeros serían preferidos a los establecimientos perpetuos. Donde el mal es momentáneo, el socorro debe ser lo mismo: aplicable al accidente particular y sin ningún carácter permanente.

LIBRO XXIV
De las leyes con relación a la religión establecida en cada país, considerada en sus prácticas y en sí misma.

CAPÍTULO I
De las religiones en general

Como entre tinieblas se puede juzgar cuáles son menos espesas y entre abismos cuáles son menos profundos, así también entre las falsas religiones puede apreciarse cuáles sean las más conformes al bien de la sociedad, las que, si no llevan a los hombres a la bienaventuranza en la otra vida, contribuyen en ésta a su felicidad.

No examinemos, pues, las diversas religiones sino en cuanto al bien que se saca de ellas en el orden civil, lo mismo si hablamos de la que tiene su origen en el cielo que si nos referimos a las que tienen su raíz en la tierra.

Como no soy teólogo sino escritor político, podrá haber en esta obra cosas que no sean enteramente verdaderas más que en el sentido humano, en la manera humana de pensar, pues no he necesitado considerarlas con relación a verdades más sublimes.

Respecto a la verdadera religión, será bastante un poco de equidad para comprender que no he pretendido posponer sus intereses a los políticos, sino armonizar los unos con los otros; para lo cual es preciso conocerlos.

La religión cristiana, al ordenar que los hombres se amen entre sí, quiere sin duda que cada pueblo tenga las mejores leyes políticas y las mejores leyes civiles, por ser éstas, después de la religión, el mayor bien que los hombres pueden dar y recibir.

CAPÍTULO II
Paradoja de Bayle

El señor Bayle ha pretendido probar[872] que más vale ser ateo que idólatra, o, en otros términos, que es menos malo no tener religión que tener una religión falsa. Preferiría, dice, que se negara mi existencia, a que se me tuviera por un hombre malo. Esto no es más que un sofisma: para la humanidad no importa nada que se crea o se niegue la existencia de cierto hombre, pero es muy útil que se crea en la existencia de Dios. De la idea de que no lo hay se deduce la de nuestra independencia; y si esta idea es inconcebible, se concibe a lo menos la de nuestra rebelión. Decir que la religión no es un freno porque no enfrena siempre, es como si se dijera que las leyes civiles tampoco son represivas por no haberlo sido en algún caso. Es mala manera de razonar contra la religión el reunir en un volumen el largo repertorio de los males que ha causado, omitiendo los bienes que ha producido. Si yo me propusiera enumerar todos los males que han ocasionado en el mundo las leyes civiles, la monarquía, la República, diría cosas tremendas. Aunque fuera inútil que los súbditos profesaran una religión, no lo sería que los príncipes creyeran en alguna, la cual sería el único freno que atascara a los que no temen las leyes de los hombres.

El príncipe que ama la religión y que la teme, es un león que se amansa ante la mano que lo acaricia o la voz que aplaca su fiereza; el que la teme sin amarla, y más si la aborrece, es como una fiera encadenada mordiendo la cadena que le impide arrojarse sobre los transeúntes; el que ni la teme ni la ama porque no tiene religión ninguna, es como el animal dañino que no se siente libre sino cuando embiste, despedaza y devora.

La cuestión no está en saber si es preferible que un hombre o un pueblo carezcan de religión o que abusen de ella, sino en saber si es mejor abusar algunas veces de la religión o que no exista ninguna.

Para atenuar el horror del ateísmo se pinta la idolatría con colores demasiado negros. No es cierto que los antiguos si erigían altares a algún vicio, demostraran con ello que lo amaban; al contrario, era señal de que lo aborrecían. Cuando los Lacedemonios alzaron un templo al Miedo, esto no quería decir que aquella nación valiente le pidiera al dios Pan que llevara el pánico al corazón de sus guerreros. Había divinidades a las que pedían que les inspirasen tal o cual sentimiento, y otras a las que rogaban que los libraran de él.

CAPÍTULO III
El gobierno moderado conviene más a la religión cristiana y el despótico a la mahometana

La religión cristiana se aviene mal con el despotismo puro; la dulzura recomendada por el Evangélio es opuesta a la cólera despótica del soberano, a las crueldades de un déspota.

Como la religión cristiana ha prohibido la pluralidad de mujeres, los príncipes no viven recluídos en sus palacios, están más en contacto con sus súbditos, son más hombres; se hallan más dispuestos a limitar sus facultades y a comprender que no lo pueden todo.

Mientras los príncipes mahometanos dan sin cesar la muerte o la reciben, la religión hace más tímidos o menos crueles a los príncipes cristianos.

El príncipe cristiano cuenta con sus súbditos, y a su vez los súbditos cuentan con su príncipe. La religión cristiana, que al parecer no tiene más objeto que la felicidad en la otra vida, nos hace felices además en ésta.

La religión cristiana, a pesar de la extensión del imperio y del vicio del clima, ha impedido que el despotismo se establezca en Etiopía, llevando a esa parte de Africa las leyes y las costumbres de Europa.

Como cristiano, el príncipe heredero de Etiopía da a los demás súbditos ejemplo de amor, de obediencia, de fidelidad. Bien cerca de allí se ve cómo el mahometismo encierra a los hijos del rey de Senar y que, cuando éste muere, el Consejo los manda degollar en honra y servicio del que sube al trono[873].

Si consideramos los continuos asesinatos y matanzas de los reyes y caudillos griegos y romanos; si recordamos también las ciudades que destruyeron; si no echamos en olvido cómo asolaron el Asia Tamerlán y Gengiskán, veremos que somos deudores al cristianismo de cierto derecho político en el gobierno y de cierto derecho de gentes en la guerra, que la humanidad nunca le agradecerá bastante.

Ese derecho de gentes es el que hace que la victoria, cuando no se ciega en la embriaguez de la sangre deje a los pueblos vencidos lo que más le interesa: la vida, la libertad, las leyes, los bienes, y siempre la religión.

Puede decirse que los pueblos de Europa no están hoy más desunidos que lo estaban los pueblos y los ejércitos, o unos ejércitos de otros, en el imperio romano, cuando éste degeneró en despótico y militar: se recompensaba entonces a los combatientes dejándoles entrar a saco en las ciudades, se despojaba a los vencidos de sus posesiones, se confiscaba las tierras y se repartían entre los vencedores.

CAPÍTULO IV
Consecuencias del carácter de la religión cristiana y del de la mahometana

Visto el carácter de la religión cristiana y el de la mahometana, se debe sin más examen abrazar la una y rechazar la otra; porque es para nosotros mucho más evidente que una religión debe suavizar las costumbres de los hombres, que no el que sea verdadera. Es triste para la humanidad que la religión sea dada por un conquistador. La mahometana, que no habla de otra cosa sino de la violencia, obra siempre en los humanos con el destructor espíritu que la fundó.

La historia de Sabacón, uno de los reyes pastores[874], es admirable. El dios de Tebas se le apareció en sueños y le ordenó matar a todos los sacerdotes de Egipto. Sabacón juzgó que no reinaba a gusto de los dioses, puesto que le mandaban hacer cosas opuestas a su voluntad, y se retiró a Etiopía[875].

CAPÍTULO V
La religión católica es más propia de una monarquía, la protestante se acomoda mejor a una República

Al formarse una religión en un Estado, se adapta por lo común al régimen político, al gobierno exidtente en el país, porque los hombres que la reciben y los que la enseñan no suelen tener otras ideas que las del Estado en que nacieron y viven.

Cuando pasó la religión cristiana por la escisión lamentable que la dividió, hace dos siglos, en católica y protestante, los pueblos del Norte se hicieron protestantes y los del Mediodía se mantuvieron católicos.

Y es que los pueblos del Norte siempre han tenido y tendrán un espíritu de independencia que no tienen los meridionales; por eso a los primeros les convenía más una religión que no tiene un jefe visible. Aun dentro de los países en que triunfó la religión protestante, se hicieron las revoluciones según el gobierno existente en cada uno. Lutero, que contaba con príncipes poderosos, no hubiera logrado que encontraran bien una autoridad eclesiástica desprovista de preeminencia exterior; y Calvino, que tenía sus partidarios en pueblos constituidos en Repúblicas o entre gentes obscuras de ciertas monarquías, pudo muy bien prescindir de preeminencias y de dignidades.

Cada una de estas dos religiones se podría creer la más perfecta; el calvinista se consideraba más cristiano, es decir, más dentro de la predicación de Jesucristo; el luterano se creía más conforme a lo que practicaron los apóstoles.

CAPÍTULO VI
Otra paradoja de Bayle

El señor Bayle, después de haber insultado a todas las religiones, anatematiza a la cristiana y sostiene, extremando su osadía, que los cristianos verdaderos no formarán nunca un Estado capaz de subsistir. ¿Por qué no? Serían ciudadanos bien conocedores de sus deberes y celosos de cumplirlos; comprenderían los derechos de defensa natural; cuanto más creyeran deber a la religión, tanto más creerían deber a la patria. Algunos principios del cristianismo, bien grabados en el corazón, tendrían mucha más fuerza que el falso honor de las monarquías, las virtudes puramente humanas de las Repúblicas y el temor servil de los Estados despóticos.

Parece mentira que tan grande hombre desconozca el espíritu de su propia religión, que no acierte a distinguir el cristianismo de las reglas para establecerlo, que confunda meros consejos con los preceptos del Evangelio. Cuando un legislador en lugar de dar leyes da consejos, es porque entiende que si los diera como leyes serían contrarias al espíritu de las leyes.

CAPÍTULO VII
De las leyes de perfección en la religión

Las leyes humanas se dirigen al entendimiento, por lo que deben dar preceptos y no consejos; la religión, que le habla al sentimiento, debe dar consejos y no preceptos.

La religión no da reglas para el bien, sino para lo mejor; no para lo bueno, sino para lo perfecto. Conviene por lo mismo que los suyos sean consejos y no leyes, porque éstas son para todos, y la perfección no es para la universalidad de las personas ni de las cosas. Además, si fueran leyes, serían necesarias otras para hacerlas observar. El celibato fue un consejo del cristianismo; si más tarde se hizo ley para cierta clase de personas, hubo que formular nuevas leyes para que no se eludiera su observancia[876]. El legislador se cansó y cansó a la sociedad, en su empeño de que los hombres ejecutaran por precepto lo que por simple consejo hubieran ejecutado los amigos de la perfección.

CAPÍTULO VIII
De la coincidencia de las leyes de la moral con las de la religión

En un país que tiene la desgracia de que su religión no sea la que Dios ha dado, es indispensable que, a lo menos, estén las creencias concordes con la moral; así la religión, aun siendo falsa, es la mejor garantía que pueden tener los hombres de la probidad ajena.

Los puntos principales de la religión que profesan los habitantes de Pegú, son los que siguen: no matar, no robar, huír de la impudicia, no hacer ningún mal al prójimo, sino todo el bien posible[877]. Con estos mandamientos creen que hay bastante para salvarse en cualquiera religión, de lo cual resulta que estos pueblos pobres y altivos se muestran generosos y compasivos con los desgraciados.

CAPÍTULO IX
De los Esenios

Los Esenios hacían votos de ser justos, de no hacer daño a nadie ni aun por obediencia, de odiar la injusticia, de amar y sostener la verdad abrazando siempre su partido, de guardar fe a todo el mundo y de no buscar ninguna ganancia ilícita[878].

CAPÍTULO X
De la secta estoica

Las diversas sectas filosóficas de los antiguos podían considerarse religiones. Jamás ha habido ninguna cuyos principios fuesen más dignos del hombre ni más a propósito para formar gente de bien que la de los estoicos, y si yo pudiera olvidar por un momento que soy cristiano, incluiría entre las desgracias del género humano la destrucción de la secta de Zenón.

Esta no extremaba sino las cosas en que hay grandeza, como el desprecio de los placeres y del dolor.

Ella sola sabía formar ciudadanos; ella sola hacía los grandes hombres; ella sola modelaba los grandes emperadores.

Haced abstracción por un momento de las verdades reveladas; buscad en toda la naturaleza y no encontraréis nada más grande que los Antonino, Juliano mismo, Juliano (y una declaración tan espontánea no me hará cómplice de su apostasía), no, después de este príncipe no ha habido otro más digno de gobernar a los hombres.

Los estoicos miraban como cosas vanas las riquezas, las grandezas humanas, el dolor, las penas y los placeres, no ocupándose más que en laborar por el bien de los hombres y en cumplir con sus deberes sociales; podría decirse que consideraban aquel espíritu sagrado que creían residir en ellos, como una providencia bienhechora que velaba por el género humano.

Pensaban todos que, nacidos para la sociedad, su destino era trabajar por ella sin serle nada gravosos, puesto que hallaban su recompensa en sí mismos; su felicidad la hallaban en su filosofía, puesto que solamente podía aumentar la suya la felicidad de los demás.

CAPÍTULO XI
De la contemplación

Llamados los hombres a conservarse, alimentarse, vestirse y tomar parte en las acciones de la sociedad, no debe la religión obligarles a una vida contemplativa en exceso[879].

Los que profesan la religión de Mahoma se hacen contemplativos por costumbre; rezan cinco veces cada día, y rutinariamente van habituándose a la especulación. Agréguese a esto la indiferencia por las cosas de este mundo inspirada por el dogma de un destino inflexible.

Si al mismo tiempo concurren otras cosas a hacerlos indiferentes a todo, como la dureza del gobierno o las leyes concernientes a la propiedad, entonces puede darse todo por perdido.

La religión de los Güebros, que corregía los malos efectos del despotismo absoluto, hizo en otros tiempos que el reino de Persia prosperase; la religión mahometana es lo que destruye hoy el mismo imperio.

CAPÍTULO XII
De las penitencias

Es bueno que las penitencias vayan unidas a la idea de trabajo y no a la de ociosidad; a la idea del bien y no a la idea de lo milagroso; a la idea de sobriedad y no a la de avaricia.

CAPÍTULO XIII
De los delitos inexpiables

Resulta de un pasaje de los libros de los pontífices, citado por Cicerón[880], que había en Roma delitos inexpiables[881]; y en esto funda Zósimo su relación tan acabada para mancillar la célebre conversión de Constantino, como funda Juliano la burla amarga que hizo en sus Césares de la misma conversión.

El paganismo, aquella religión que no vituperaba, que no prohibía más que algunos crímenes groseros, que detenía la mano y dejaba el corazón, podía tener inexpiables. Pero una religión que se extiende a todas las pasiones, una religión que alcanza a todos los actos, y se cuida tanto como de los actos de los deseos y de los pensamientos; que no nos ata con algunas cadenas sino con un sinnúmero de hilos; que deja tras sí la justicia humana para iniciar otra justicia; que es adecuada para llevar del arrepentimiento al amor y del amor al arrepentimiento; que pone entre el juez y el criminal un gran mediador, y entre el justo y el mediador un juez; una religión así no debe tener delitos inexpiables. Mas aunque a todos inspire temores y esperanzas, bien deja entender que si no hay delito inexpiable por su naturaleza, toda una vida puede serlo; que sería peligroso atormentar de continuo la misericordia con nuevos delitos y nuevas expiaciones; que inquietos por las antiguas deudas y nunca en paz con el Señor, debemos temer que deudas nuevas colmen la medida de su bondad paternal.

CAPÍTULO XIV
De cómo la fuerza de la religión se aplica a la de las leyes civiles

Las religiones y las leyes civiles deben tender principalmente a hacer a los hombres buenos ciudadanos; si las unas se apartan de tal fin, las otras deben acercarse más a él; de suerte que, cuanto menos reprima la religión, más deben las leyes civiles refrenar.

Así en el Japón, no teniendo casi ningún dogma la religión dominante, que no hable de paraíso ni de infierno, son las leyes de una gran severidad y se ejecutan con una puntualidad extraordinaria.

Cuando la religión establece el dogma de la necesidad de las acciones humanas, las penas legales deben ser más severas y la policía más vigilante para que los hombres sean determinados por estos motivos, sin los cuales se descuidarían; pero si la religión establece el dogma de la libertad, eso es otra cosa.

De la pereza del alma nace el dogma de la predestinación mahometana, como del dogma de la predestinación nace la pereza del alma. Se dice: todo lo que ocurre está en los decretos de Dios, por consiguiente crucémonos de brazos. Cuando así se piensa, las leyes deben excitar a los hombres adormecidos por la religión.

Si la religión condena cosas que las leyes civiles deben permitir, es peligroso que las permitan; faltaría la armonía, tan necesaria entre las leyes y la religión.

Los Tártaros, en tiempo de Gengiskán, tenían por pecado y hasta por crimen capital poner el cuchillo en el fuego, apoyarse en el látigo, golpear al caballo con la rienda, romper un hueso con otro, y no creían cometer pecado alguno al violar la fe, al apoderarse de lo ajeno, al injuriar a un hombre ni al matarlo[882]. En una palabra, las leyes que hacen mirar como necesario lo que es indiferente, hacen que se miren como indiferente lo que es verdaderamente necesario.

Los isleños de Formosa creen en una especie de infierno[883], pero lo suponen destinado únicamente a castigar a los que andan desnudos en ciertas estaciones, o se ponen vestidos de lienzo y no de seda, o van a coger ostras, o se permiten hacer alguna cosa sin consultar el canto de las aves; y no tienen por pecados la embriaguez ni la lujuria; al contrario, piensan que el desarreglo con las mujeres y aun el libertinaje de sus hijos son cosas gratas a la divinidad.

Cuando la religión aprueba o justifica por cosas externas o accidentales, pierde inútilmente lo que la hacía el resorte más poderoso entre los hombres. Los habitantes de la India creen que las aguas del Ganges poseen una virtud santificadora[884], y que quien muere a la orilla de este río se salva de las penas de la otra vida y encuentra en ella una mansión deliciosa que le sirve de morada eterna; por eso envían desde los lugares más distantes las cenizas de los muertos para echarlas al río. ¿Qué importa el vivir o no virtuosamente? Lo importante es el ser arrojado al Ganges[885].

La idea de un lugar de recompensas lleva consigo necesariamente la de una mansión de penas; y cuando se espera el uno sin temer la otra, las leyes civiles no tienen fuerza. Hombres que creen seguro el premio en la otra vida nada temen del legislador, porque desprecian la muerte. ¿Cómo han de contener las leyes al hombre que se cree seguro de que durará un solo momento la mayor pena que los magistrados puedan infligirle y de que al infligírsela le abren las puertas de la felicidad?

CAPÍTULO XV
Las leyes civiles corrigen algunas veces las religiones falsas

El respeto a las cosas antiguas, la sencillez o la superstición, han establecido alguna vez ceremonias o misterios que podían ser molestos para el pudor. Los ejemplos de esto no son raros en el mundo. Aristóteles dice que en tal caso la ley permite que vayan a los templos a celebrar esos misterios los padres de familia, en lugar de sus hijos y de sus mujeres[886]. ¡Ley civil admirable, que conserva las buenas costumbres contra la religión!

Augusto prohibió que la gente moza de uno y otro sexo concurriera a ceremonias nocturnas, como no fuera cada uno acompañado por un pariente de más edad[887]; y al establecer las fiestas lupercales, no consintió que los jóvenes corrieran desnudos[888].

CAPÍTULO XVI
Las leyes religiosas corrigen los inconvenientes de la constitución política

Por su parte la religión puede ser apoyo del Estado cuando no bastan las leyes.

Si el Estado, como sucede a menudo, es victima de las agitaciones engendradas por las discordias civiles, mucho hará la religión si logra que se mantenga en calma una parte del país. En Grecia, los Eleos, como sacerdotes de Apolo, gozaban de eterna paz. En el Japón, siempre dejaban en paz la ciudad santa[889]: la religión consigue este resultado; y aquel imperio aislado que parece único en la tierra, que no recibe ni quiere recibir nada de los extranjeros, mantiene en su seno un comercio que las guerras no arruinan.

En los Estados donde no se hace la guerra por acuerdo general y donde las leyes no ofrecen ningún medio de concluirla o de evitarla, la religión establece ciertos periodos de tregua para que el pueblo ejecute aquellas faenas sin las cuales el Estado no podría subsistir, como la siembra y la recolección.

Entre las tribus árabes, todos los años se suspendían las hostilidades durante cuatro meses[890]; en ese período, el menor disturbio hubiese parecido una impiedad. Y en Francia, cuando los señores hacían la guerra y la paz, la religión señaló treguas que debían guardarse en determinadas estaciones.

CAPÍTULO XVII
Continuación de la misma materia

Cuando hay muchos motivos de odio en un Estado, es preciso que la religión dé muchos medios de reconciliación. Los Árabes, pueblo de ladrones, se hacían unos a otros daños frecuentes, injurias e injusticias. Mahoma dió esta ley[891]: Si alguno perdona la sangre de su hermano[892], podrá perseguir al malhechor por daños y perjuicios: pero el que haga daño al malo, después de haber recibido satisfacción de él, padecerá el día del juicio tormentos dolorosos.

Entre los Germanos se heredaban los odios y enemistades de los parientes, pero no a perpetuidad. Se expiaba el homicidio entregando cierta cantidad en ganado, y toda la familia recibía la satisfacción: cosa muy útil, dice Tácito[893], porque las enemistades son muy peligrosas en un pueblo libre. Entiendo que en estas reconciliaciones intervenían los ministros de la religión, que gozaban de tanto crédito entre los Germanos.

Entre los Malayos[894] no existe la reconciliación, y el que mata a otro, como está seguro de ser asesinado por los parientes o amigos del muerto, se entrega al furor y hiere o mata a cuantos encuentra.

CAPÍTULO XVIII
De cómo las leyes de la religión surten el efecto de las civiles

Formaban los Griegos primitivos pequeñas agrupaciones, pueblos pequeños, dispersos casi siempre, sin leyes, sin policía, que pirateaban en el mar y eran injustos en la tierra. Las grandes acciones de Hércules y de Teseo nos hacen ver en qué estado se encontraba aquel pueblo naciente. ¿Qué más podía hacer la religión que lo que hizo para inspirar horror al homicidio? Estableció que el hombre muerto violentamente se enfurecía contra el matador, le perseguía iracundo y quería que le abandonase los lugares que había frecuentado[895]; no se podía tocar al culpable ni hablar con él sin quedar mancillado[896]; la ciudad había de expiar la presencia del homicida y librarse de ella.

CAPÍTULO XIX
La verdad o falsedad de un dogma influye menos en que sea útil o pernicioso que el uso o abuso que se hace de él

Los más verdaderos y más santos dogmas pueden tener funestas consecuencias cuando no están ligados con los principios de la sociedad, y a la inversa, los más falsos pueden tener consecuencias admirables cuando están relacionados con estos principios.

La religión de Confucio niega la inmortalidad del alma; tampoco creíaen ella la secta de Zenón. Pues bien, ambas sectas dedujeron de sus malos principios consecuencias admirables para la sociedad. La religión de los Tao y de los Foe cree en la inmortalidad del alma; pero de un dogma tan santo ha sacado consecuencias espantosas.

En todas las épocas y en todas partes, la creencia mal entendida en la inmortalidad del alma ha sido causa de que las mujeres, los esclavos, los súbditos, los amigos, se hayan matado para acompañar o servir en otro mundo al que era objeto de su veneración o de su amor. Así pasaba en las Indias de Occidente; así entre los Dinamarqueses[897]. Todavía sucede en el Japón[898], en Macasar[899] y en otros lugares de la tierra.

Semejantes hechos no emanan tan directamente del dogma de la inmortalidad del alma como del de la resurrección de los cuerpos, del cual se ha sacado la consecuencia de que el individuo tiene después de muerto las mismas necesidades, sentimientos y pasiones. Desde este punto de vista, el dogma de la inmortalidad produce en los hombres una impresión prodigiosa; y es porque la idea de una simple mudanza de vivienda está más al alcance de nuestro entendimiento y es más grata a nuestro corazón que la idea de una transformación nueva.

Para una religión no es bastante el establecer un dogma: le es necesario, además, el dirigirlo. Es lo que hace de una manera admirable la religión cristiana en lo que se refiere a los expresados dogmas; nos hace esperar un estado en que creíamos aunque no lo conociéramos ni lo sintiéramos: todo en ella, hasta la resurrección de los cuerpos, nos conduce a ideas espirituales.

CAPÍTULO XX
Continuación de la misma materia

Los libros sagrados de los antiguos Persas decían: Si quieres ser santo instruye a tus hijos, porque todas las cosas buenas que ellos hagan te serán imputadas. Aconsejaban también casarse, porque los hijos serían como un puente el día del juicio y quien no tuviera hijos no podría pasar. Estos dogmas eran falsos, pero muy útiles.

CAPÍTULO XXI
De la metempsicosis

El dogma de la inmortalidad del alma se divide en tres ramificaciones: la de la inmortalidad pura, la de un simple cambio de morada y la de la metempsicosis, es decir, la de los Cristianos, la de los Escitas y la de los Indios. Acabo de hablar de las dos primeras: en cuanto a la tercera, esto es, el sistema de los Indios, diré que produce buenos o malos efectos según que haya sido bien o mal dirigido. Como inspira a los hombres cierto horror el derramamiento de sangre, hay pocos homicidios, y aunque no se castiga a nadie con la pena de muerte, vive en paz todo el mundo.

Por otra parte, las mujeres allí mueren quemadas al quedarse viudas: las personas inocentes son las únicas que no fenecen de muerte natural.

CAPÍTULO XXII
Es perjudicial que la religión inspire horror a cosas indiferentes

Por ciertas preocupaciones religiosas, las castas de la India se miran con horror unas a otras. Hay un honor fundado en la religión únicamente; distinciones de familia que en el orden civil no son tales distinciones: un indio cualquiera pudiera creerse deshonrado si comiera con su rey.

Esta clase de distinciones va unida a cierta aversión a los demás hombres, sentimiento muy distante del que deben engendrar las diferencias de clase, las cuales entre nosotros inspiran y mantienen el afecto a los inferiores.

Las leyes de la religión deben impedir que se sienta más desprecio que el del vicio y evitar, sobre todo, que se entibie o se pierda el amor que deben sentir los hombres a sus semejantes.

Las religiones índica y mahometana tienen en su seno pueblos numerosos: los Indios detestan a los Mahometanos porque éstos comen carne de vaca; los Mahometanos odian a los Indios porque comen carne de cerdo.

CAPÍTULO XXIII
De las fiestas

Cuando una religión ordena la suspensión del trabajo, debe atender a las necesidades de los hombres antes que a la grandeza del ser a quien pretende honrar.

En Atenas, el excesivo número de fiestas ofrecía inconvenientes graves[900]. Aquel pueblo dominador, al que sometían sus diferencias todas las ciudades griegas, carecía de tiempo algunas veces para sus negocios.

Constantino, al disponer que los domingos se holgara, mandó que se observara su disposición en las ciudades y no en los campos[901]: comprendía que el trabajo, si es útil en aquéllas, es indispensable en éstos.

Por la misma razón, en los países comerciales debe ajustarse el número de días festivos a las necesidades del comercio.

Los países protestantes, por su misma situación, necesitan más trabajo que los países católicos[902]; por eso la supresión o reducción de fiestas ha sido más necesaria en los primeros que en los últimos.

Observa un escritor[903] que las diversiones de los pueblos varían según los climas. Como los climas cálidos producen en abundancia frutos delicados, los habitantes encuentran con facilidad lo necesario y dedican más tiempo a divertirse. Los Indios de los países fríos no pueden holgar tanto, pues necesitan pescar y cazar continuamente; por eso tienen menos danzas, menos músicas, menos festines que los meridionales. Estas diferencias debe tenerlas en cuenta una religión que hubiera de establecerse en unos u otros países.

CAPÍTULO XXIV
De las leyes locales de religión

Hay muchas leyes locales en las diferentes religiones. Moctezuma, al obstinarse en afirmar que la religión de los Españoles era buena para España y la de los Mexicanos buena para México, no decía un absurdo; porque, en efecto, los legisladores no pueden enmendar lo que es obra de la naturaleza.

La creencia en la metempsicosis es propia del clima indiano. Quema los campos el excesivo calor[904]; es poco el ganado que puede mantenerse, escaseando a veces para la labranza; los bueyes se multiplican poco[905] y están sujetos a muchas enfermedades: una ley religiosa que los conserve es muy conveniente para la buena marcha del país[906].

Al mismo tiempo que el sol abrasa las praderas, crecen lozanos con el riego el arroz y las legumbres, única alimentación que la ley religiosa allí permite.

Además, la carne del ganado es harto insípida en aquellas latitudes; lo más que allí se aprovecha para alimento del hombre es la leche y la manteca.

La antigua Atenas tenía una población muy numerosa, y por ser su territorio estéril se estableció la máxima religiosa de que eran más gratas a los dioses las ofrendas más pequeñas; se los honraba más con ofrendas diminutas que inmolándoles bueyes[907].

CAPÍTULO XXV
Inconvenientes de trasladar una religión de un país a otro

De lo dicho se desprende que resultan inconvenientes graves de trasladar la religión de un país a otro[908].

El cerdo, ha dicho Boulanvilliers[909], debe escasear mucho en Arabia, donde casi no hay substancias convenientes para alimento de estos animales; además, sería nocivo allí donde las aguas salobres ya predisponen a padecer enfermedades cutáneas. La ley local que prohibe comer carne de cerdo no sería buena para otros países[910], donde el cerdo es alimento casi universal y en cierta manera necesario. Una reflexión: hizo notar Santorio[911] que la carne de cerdo que se come, se transpira poco y aun impide en gran parte la transpiración de los demás alimentos; según sus observaciones, es de un tercio la disminución; sabido es que la falta de transpiración produce o irrita las enfermedades de la piel. Está bien, por lo tanto, que se prohiba comer carne de puerco en los climas en que se está expuesto a dichas enfermedades, como Arabia, Palestina, Egipto y Libia.

CAPÍTULO XXVI
Continuación de la misma materia

Dice Chardin[912] que no hay río navegable en Persia, como no sea el Kur, en los confines del imperio. La antigua ley de los Güebros, que prohibía la navegación fluvial, no presentaba ningún inconveniente en su país, pero en otros hubiera sido la ruina del comercio.

En los países cálidos se hacen continuas abluciones. Por lo mismo las ordenan las religiones mahometana e india. Entre los Indios se tiene por acto meritorio el de orar a Dios en el agua corriente[913]; ¿cómo podría hacerse lo propio en otros climas?

Cuando una religión cuyas prácticas se fundan en el clima repugna en otro país; no ha podido establecerse en él y si ha llegado a imponerse, al fin ha sido expulsada. Podría decirse, humanamente hablando, que los límites de la religión cristiana y de la mahometana los ha marcado el clima.

Resulta, pues, que lo mejor casi siempre es que una religión tenga dogmas particulares y un culto general. En las leyes concernientes a las prácticas del culto se necesitan bien pocos detalles; por ejemplo, ordenar mortificaciones sin prescribir una mortificación determinada. El cristianismo no carece de buen sentido: es de derecho divino la abstinencia, pero una abstinencia particular es cuestión de policía y puede cambiarse.

LIBRO XXV
De las leyes con relación a la religión de cada país y a su política exterior.

CAPÍTULO I
Del sentimiento de la religión

El hombre piadoso y el ateo hablan siempre de religión: el uno habla de lo que ama, el otro de lo que teme.

CAPÍTULO II
Del motivo de adhesión a las diversas religiones

Las diversas religiones existentes no inspiran a sus adictos iguales motivos de adhesión; esto depende en gran parte de la manera de conciliarse en cada hombre la manera de pensar con la manera de sentir.

Somos inclinados a la idolatría, y aunque propensos a ella, no tenemos apego a las religiones idolátricas; tienen poco atractivo para nosotros las ideas espirituales, y sin embargo, nos atraen las religiones que nos hacen adorar un ser espiritual. Este feliz sentimiento se deriva de la satisfacción que nos produce el haber sido bastante inteligentes para elegir una religión que saca a la divinidad de la humillación en que la tenían las otras religiones. Miramos la idolatría como una religión propia de pueblos groseros; y la religión que concibe un ser espiritual, como la más digna de pueblos civilizados.

Si a la idea de un ser supremo puramente espiritual que constituye el dogma, podemos unir algunas ideas sensibles que entran en el culto, será mayor el apego que sintamos a la religión, porque a los motivos expresados se añadirá nuestra inclinación natural a las cosas sensibles. He aquí la razón de que los católicos sean más afectos a su religión y más amigos de propagarla que los protestantes, pues aquéllos tienen más apego al culto.

Cuando el pueblo de Efeso se enteró de que los padres del Concilio habían acordado que a la Virgen podía llamársela madre de Dios, mostró una alegría desbordante; la gente besaba las manos a los obispos, se abrazaba a sus rodillas, vitoreaba al Concilio de Efeso y no cesaba en sus aclamaciones[914].

Es más fácil identificarse con una religión en la que abundan las prácticas y las ceremonias visibles, porque en ellas se da mucha importancia a las cosas que de continuo hacemos, lo prueba la tenaz obstinación de los Mahometanos y de los Judíos, y también la suma facilidad con que mudan de religión los pueblos bárbaros y salvajes que, siempre ocupados en la guerra o en la caza, no se acuerdan siquiera de prácticas religiosas.

Los hombres tienen marcada propensión a esperar y temer, y no puede gustarles una religión que no les hable de un paraíso y de un infierno. Esto lo prueba la facilidad que han encontrado las religiones extrañas para penetrar en el Japón, y el amor con que han sido acogidas[915].

Para que una religión se apodere de la voluntad, es menester que enseñe una moral pura. Los hombres, aun siendo malos individualmente, son buenos en colectividad: aman la honradez; y si la materia no fuera tan grave, diría que esto se ve admirablemente en el teatro, donde puede tenerse la seguridad de que el público ha de mostrarse complacido con los sentimientos nobles y descontento con los inmorales, que reprueba siempre.

La magnificencia del culto exterior nos lisonjea y aumenta el cariño que tengamos a la religión. Impresionan mucho las riquezas del templo y de los sacerdotes. La miseria misma de los pueblos es motivo de adhesión a las creencias que han explotado los causantes de la ruina de los mismos pueblos.

CAPÍTULO III
De los templos

Casi todos los pueblos civilizados viven en casas. De esto nació naturalmente la idea de que Dios tenga la suya, y los hombres se la han edificado para tener una en que poder adorarle y donde acudir en busca de consuelo.

En efecto, nada tan consolador para los hombres como tener un sitio donde esté más presente la divinidad, donde cada cual y todos juntos puedan hacer que hablen su debilidad y su miseria.

Pero esta idea tan natural no se les ocurre sino a los pueblos que labran el terruño; no se verá construir templos a los pueblos que no tienen casas.

Esto explica el desprecio que tan ostensiblemente mostró Gengiskán a las mezquitas[916]. Interrogó a los Mahometanos y aprobó todos sus dogmas, excepto el que les prescribe la peregrinación obligatoria a la Meca; no comprendía que no se pudiese adorar a Dios en todas partes. Como los Tártaros no vivían en casas, no conocían los templos.

Todo pueblo sin templos tiene escaso apego a su religión; por eso mismo los Tártaros han sido siempre tolerantes[917]; por eso los bárbaros conquistadores del imperio romano abrazaron sin vacilación el cristianismo; por eso los salvajes de América se han desprendido tan fácilmente de su propia religión, y desde que los misioneros les hicieron edificar iglesias en el Paraguay, muestran allí tanto celo por la religión católica.

La divinidad es el refugio de los desgraciados; y como no hay gentes más desgraciadas que los criminales, se ha pensado que los templos debían ser asilos para ellos; esta idea fue todavía más natural en Grecia, donde los homicidas, arrojados de la ciudad y de la presencia de los hombres, no tenían más casas que los templos ni más amparo que el de los dioses.

Esto, al principio, no se refería más que a los homicidas involuntarios; pero andando el tiempo se aplicó a los grandes criminales, incurriéndose en una contradicción grosera: los que habían ofendido a los hombres, mucho más habían ofendido a los dioses.

Los asilos se multiplicaron en Grecia, dice Tácito[918]. Los templos se llenaban de deudores insolventes y de esclavos insumisos; los magistrados casi no podían cumplir con su deber; el pueblo protegía los crímenes de los hombres como las ceremonias de los dioses; el Senado acabó por limitar el número de templos.

Más sabias las leyes de Moisés, declaraban inocentes a los homicidas involuntarios, pero debían ser alejados de los parientes del muerto; se instituyó un asilo para ellos. Los grandes criminales no merecen asilo y no se les concedió; los Judíos no tenían más que un tabernáculo portátil, y transportándolo continuamente de un lugar a otro, alejaba toda idea de asilo. Es verdad que debían tener un templo; pero como los delincuentes hubieran acudido a él de todas partes, habrían podido turbar el culto divino. Si los homicidas hubieran sido expulsados como en Grecia, era de temer que en otros países adorasen a dioses extranjeros. Por todas estas razones se establecieron ciudades de refugio, donde se asilaban los culpables hasta la muerte del soberano pontífice.

CAPÍTULO IV
De los ministros de la religión

Los primeros hombres, dice Porfirio[919], no sacrificaban más que hierba. Con tan sencillo culto, podía ser pontífice cualquiera. El natural deseo de agradar a la divinidad multiplicó las ceremonias, lo cual hizo imposible que las practicaran todas y atendieran a todos sus detalles los hombres ocupados en los quehaceres de la agricultura. Se hizo preciso que hubiera lugares destinados a los dioses exclusivamente, y ministros que cuidaran de los mismos lugares y de todo lo que se hacía en ellos, como cada vecino cuida de su casa y de sus propios asuntos. Los pueblos sin sacerdotes suelen ser bárbaros, como antiguamente los Pedalios[920] y en nuestros días los Wolgusky[921].

Las personas consagradas a la divinidad debían ser honradas, sobre todo en pueblos que creían necesaria la pureza corporal para acercarse a los sitios más gratos a los dioses, pureza que según ellos dependía de ciertas prácticas.

Como el culto de los dioses exigía una atención constante, la mayoría de los pueblos se inclinó a que el clero constituyera un cuerpo separado. Así los Egipcios, los Judíos y los Persas dedicaron al sacerdocio determinadas familias en las que se perpetuaba el servicio de la religión. Y hubo religiones en que no solamente se alejó a los sacerdotes de los asuntos públicos, sino que se quiso evitarles hasta los cuidados de familia: es lo que practica la religión católica.

No hablaré aquí de las consecuencias que acarrea la ley del celibato; pero sí diré que indudablemente llegaría a ser perjudicial donde el clero fuese demasiado numeroso.

Por la naturaleza del entendimiento humano, en materia de religión nos gusta lo que supone esfuerzo; como en materia de moral nos place especulativamente lo que representa caracteres de severidad. El celibato ha sido más agradable precisamente a los pueblos en que podía ser nocivo, a los que era menos conveniente y de más difícil observancia, como pasa por el clima en los más meridionales de Europa, que son los que lo conservan. En los países más septentrionales, donde son menos vivas las pasiones, ha sido proscrito. Hay más: se acepta el celibato en países de pocos habitantes, donde es más peligroso, mientras se ha rechazado en países de muchos habitantes. Claro es que todas estas reflexiones se refieren a la excesiva extensión del celibato, no al celibato mismo.

CAPÍTULO V
De los límites que deben poner las leyes a las riquezas del clero

Las familias particulares pueden extinguirse, por lo cual sus riquezas no se perpetúan. El clero es una familia inextinguible; si sus bienes se vinculan en él, ya no se pueden transmitir a nadie.

Las familias particulares pueden tener aumento; es útil, por lo tanto, que puedan aumentarse sus riquezas. El clero es una familia que no debe crecer; por lo mismo sus bienes deben tener limitación.

Hemos conservado las disposiciones del Levítico sobre los bienes del clero, excepto aquellas que los limitan. En efecto, no sabemos nunca hasta donde puede acumular riquezas una comunidad religiosa.

Los pueblos consideran tan fuera de razón las adquisiciones de dichas comunidades, que tendrían por imbécil al que las defendiera.

Las leyes civiles suelen encontrar obstáculos para poner remedio a los abusos, cuando estos abusos están unidos a cosas que deben ser respetadas. En este caso, alguna disposición indirecta revelaría mejor el buen sentido del legislador que otra directamente encaminada al objeto perseguido. En lugar de prohibir las adquisiciones del clero, se debe procurar que le disgusten: dejar el derecho, pero quitar el hecho.

En ciertos países de Europa se ha establecido, teniendo en cuenta las prerrogativas señoriales, un derecho de indemnización a favor de los señores sobre los inmuebles adquiridos por manos muertas. El interés del príncipe le ha hecho exigir en igual caso un derecho de amortización. En Castilla, donde no existe semejante derecho, el clero lo ha invadido todo; en Aragón, donde hay algún derecho de amortización, no ha adquirido tanto; en Francia, donde este derecho y el de indemnización están establecidos, ha adquirido todavía menos, y bien se puede decir que la prosperidad del Estado se debe en parte al ejercicio de estos dos derechos. Bueno será que se aumenten, y conténgase la mano muerta si es posible.

Declárese inviolable y sagrado el antiguo y necesario patrimonio del clero; que sea fijo y eterno como él; pero que salgan de sus manos sus nuevas posesiones.

Permítase quebrantar la regla cuando ha degenerado en abuso; aguantad el abuso cuando vuelve a la regla.

Siempre se recuerda en Roma una memoria publicada allí con motivo de ciertas disputas a que el clero había dado ocasión. En aquella memoria se contenía esta máxima: El clero debe contribuir a las cargas del Estado, aunque diga otra cosa el Antiguo Testamento. De esto se dedujo que el autor de la memoria entendía mejor el lenguaje administrativo que el canónico.

CAPÍTULO VI
De los monasterios

El más vulgar buen sentido basta para comprender que estos cuerpos que se perpetúan indefinidamente, no deben ni vender sus bienes por vida ni hacer empréstitos por vida, como no se pretenda que sean herederos de todos los que no tienen parientes y de todos los que no quieren tenerlos. Estas gentes juegan contra el pueblo, llevando la banca contra él.

CAPÍTULO VII
Del lujo de la superstición

Son impíos respecto de los dioses los que niegan su existencia; o la admiten, pero sostienen que no se mezclan en las cosas de aquí abajo; o piensan que se les aplaca mediante sacrificios: tres opiniones igualmente perniciosas[922].

Con esto, dijo Platón, cuanto la luz natural nos dicta de más sensato en materia religiosa.

La magnificencia del culto externo guarda mucha relación con la constitución del Estado. En las buenas Repúblicas se ha reprimido no solamente el lujo de la vanidad, sino también el lujo de la superstición, promulgando leyes suntuarias de carácter religioso. A este género pertenecían varias leyes de Solón, algunas de Platón relativas a los funerales, adoptadas por Cicerón, y otras de Numa concernientes a los sacrificios[923].

Pájaros, dice Cicerón, y pinturas hechas en un día, son dones muy divinos[924]. Ofrecemos cosas comunes, como decía un Espartano, para tener siempre a nuestra disposición el medio de honrar a los dioses.

Una cosa es el culto que los hombres deben a la divinidad, y otra muy diferente la magnificencia de ese culto.

No le ofrezcamos nuestros tesoros si no queremos hacerle ver que estimamos demasiado las cosas que debemos despreciar.

¿Qué pensarán los dioses de las ofrendas de los impíos, dice admirablemente Platón[925], puesto que los hombres de bien se ruborizarían al recibir presentes de los malos?

Es necesario que la religión, so pretexto de dones a la divinidad, no exija de los pueblos lo que les dejan las necesidades del Estado; como dice Platón[926], hombres castos y piadosos deben ofrendar cosas que se les parezcan.

También es necesario que la religión no fomente costosos funerales. ¿Hay cosa más natural que prescindir de la diferencia de fortunas en una ocasión en que la suerte las iguala todas?

CAPÍTULO VIII
Del pontificado

Cuando la religión tiene muchos ministros, es natural que haya un jefe y que se establezca un pontificado. En la monarquía, donde es necesaria la mayor separación posible entre los órdenes del Estado y que no recaigan todas las potestades en la misma persona, es conveniente que el pontificado no esté unido al imperio. Esta necesidad no existe en el gobierno despótico, pues por su propia índole debe reunir todos los poderes en una sola mano. Pero en tal caso, podría suceder que el príncipe creyera que la religión era ley suya y simple efecto de su voluntad. Para evitar este inconveniente, es preciso que haya monumentos de la religión, como libros sagrados que la fijen y establezcan. El rey de Persia es el jefe de la religión, pero el Corán le marca reglas; el emperador de China es sumo pontífice, pero hay libros que están en todas las manos y a los cuales se ha de ajustar él mismo; intentó abolirlos un emperador, pero fue en balde: ellos triunfaron de la tiranía.

CAPÍTULO IX
De la tolerancia en materia de religión

Somos aquí políticos y no teólogos; y aun para los teólogos, hay gran diferencia entre tolerar una creencia y aprobarla.

Cuando las leyes de un Estado toleran diversas religiones, ha de obligarlas a que ellas se toleren entre sí. Toda religión reprimida se hace represora; al salir de la opresión combate a la religión que la oprimía, no por su doctrina sino por su tiranía.

Es útil, por consiguiente, que las leyes impongan a todas las religiones, además del deber de no perturbar la marcha del Estado, el de respetarse las unas a las otras. El ciudadano está lejos de cumplir si se contenta con no agitar el cuerpo del Estado; es menester, además, que no inquiete ni moleste a otro ciudadano, sea quien fuere.

CAPÍTULO X
Continuación de la misma materia

Como las religiones intolerantes son las más invasoras, las que ponen más empeño en propagarse, pues las que saben tolerar no aspiran a extenderse, bueno será que donde el Estado esté contento con la religión establecida no permita que se establezca otra[927].

He aqui el principio fundamental de las leyes políticas en materia de religión: cuando se es árbitro de admitir o no admitir en un Estado una religión nueva, lo mejor es no admitirla; pero una vez establecida, es menester tolerarla.

CAPÍTULO XI
Del cambio de religión

A mucho se expone el principe que intente cambiar o destruir la religión dominante. Si su gobierno es despótico, puede provocar una revolución más fácilmente que con otras tiranías. En semejantes Estados, una revolución no es cosa nueva por causa religiosa. Y es que los pueblos no admiten de repente mudanzas de religión, de usos, de costumbres por el mero hecho de que el principe lo mande.

Por otra parte, la religión antigua se halla ligada a la constitución política y la nueva no; aquélla es conforme al clima, ésta puede ser y es a menudo opuesta a él. Mudar de religión ofrece un inconveniente más: los ciudadanos sienten desconfianza a las leyes, desafecto al gobierno establecido, menosprecio y duda para ambas religiones, de suerte que se le da al Estado, por poco o por mucho tiempo, malos fieles y malos ciudadanos.

CAPÍTULO XII
De las leyes penales

Conviene evitar que haya leyes penales en materia religiosa. Es verdad que infunden miedo; pero como la religión tiene también leyes penales que asustan, el efecto de las unas destruye el de las otras. Las almas, presas entre dos temores diferentes, se vuelven atroces.

La religión fulmina tan tremendas amenazas y promete a la vez tantas delicias, que si pensamos en ellas, por más que haga el magistrado para que la abandonemos, parécenos que no nos deja nada cuando nos la quita y que no nos quita nada cuando nos la deja.

No se consigue apartar al hombre de este gran objeto llenando con él su espíritu y acercándolo al momento en que más importancia debe darle; es más seguro minar una religión por medio de las comodidades de la vida y de la esperanza en la fortuna; es más eficaz valerse, no de lo que pone en guardia, sino de lo que predispone al olvido; no de lo que indigna, sino de lo que produce indiferencia o tibieza cuando otras pasiones mueven nuestras almas. Regla general: para cambiar de religión, son más eficaces las invitaciones que las penas.

El carácter del humano espíritu se descubre en el orden mismo de las penas empleadas. Recuérdense las persecuciones del Japón[928] y se verá cómo indignaron más los suplicios crueles que las penas prolongadas, las cuales fatigan más que sublevan, siendo más difíciles de sobrellevar por lo mismo que parecen más soportables.

En una palabra, la historia nos enseña sobradamente que las leyes penales no han producido jamás otro efecto que el de destruir.

CAPÍTULO XIII
Humilde exposición a los inquisidores de España y Portugal

Una judía de diez y ocho años, quemada en Lisboa en el último auto de fe, dió ocasión a este documento, quizá el más inútil que se haya escrito jamás. Cuando se trata de probar cosas tan claras, puede uno estar seguro de no llegar a convencer.

Su autor declara que, aun siendo judío, respeta la religión cristiana y la ama lo bastante para quitar a los príncipes no cristianos un pretexto plausible para perseguirla.

Os quejáis, les dice a los inquisidores, de que el monarca del Japón haga quemar a fuego lento a los cristianos que viven en sus Estados; pero él os contestará: os tratamos a los que no creéis lo que nosotros, como tratáis a los que no creen lo que vosotros; no podéis quejaros sino de vuestra debilidad, que os impide exterminarnos y nos permite exterminaros.

Pero es justo confesar que sois mucho más crueles que aquel monarca. Nos hacéis morir, a nosotros que creemos lo mismo que vosotros, porque no creemos todo lo que creéis. Bien sabéis que nuestra religión fue grata a Dios; pensamos que Él la ama todavía y vosotros pensáis que ya no la ama; y por pensar así condenáis al hierro y al fuego a los que incurren en el error perdonable de creer que Dios ama todavía lo que amó.

Si sois crueles con nosotros, lo sois aun más con nuestros hijos, pues los mandáis a la hoguera por acatar y obedecer las inspiraciones de los que la ley natural y las leyes de todos los pueblos enseñan a respetar como dioses.

Os priváis de la ventaja que os ha dado sobre los mahometanos, la manera que tuvieron éstos de implantar su religión: Cuando ellos dicen que sus fieles son muy numerosos, les contestáis que lo deben a la fuerza, que han propagado su religión por la espada; ¿por qué, pues, la propagáis vosotros por el fuego?

Cuando queréis atraernos, os decimos que nuestro origen es el mismo del que os gloriáis descender; nos respondéis que la actual religión vuestra es nueva, pero divina, y lo probáis por haber crecido con la persecución de los paganos y la sangre de vuestros mártires; pero hoy tomáis el papel de los Diocleciano, obligándonos así a tomar el vuestro.

Nosotros os conjuramos, no en nombre del Dios todopoderoso, a quien servimos vosotros y nosotros, sino en nombre del Cristo que nos decís que tomó figura humana para daros ejemplos y que los imitarais; en nombre del Cristo, os conjuramos a que os portéis con nosotros como él mismo lo haría si estuviese aún en la tierra. Queréis que seamos cristianos y vosotros no queréis serlo.

Pero, si no queréis ser cristianos, a lo menos sed hombres: conducíos con nosotros como lo haríais no teniendo de la justicia más que las débiles luces que da la naturaleza, por carecer de religión que os guiara.

Si el cielo os ha amado lo bastante para daros a conocer la verdad, os ha favorecido con una gracia inmensa; pero ¿les toca a los hijos que han recibido la herencia de sus padres el aborrecer a sus hermanos que no la recibieron?

Si poseéis la verdad, no nos la ocultéis con la manera de proponerla. El carácter de la verdad es el triunfo en los corazones y los entendimientos, no es la impotencia que confesáis queriendo imponerla con suplicios.

No es razonable que nos condenéis a muerte por no querer engañaros. Si Cristo es hijo de Dios, él nos recompensará por habernos negado a profanar sus misterios, y creemos que el Dios a quien servimos vosotros y nosotros, no ha de castigarnos por haber muerto en defensa de una religión que nos dió hace mucho tiempo.

Vivís en un siglo en que la luz natural es más viva que nunca, la filosofía ilumina los entendimientos, la moral de vuestro Evangelio es más conocida, los derechos respectivos de los hombres se hallan mejor establecidos, como el imperio de una conciencia sobre otra. Por lo tanto, si no desecháis las antiguas preocupaciones, vuestras propias pasiones, es menester declarar que sois incorregibles, incapaces de toda luz, de toda instrucción, de toda enmienda. Y bien desgraciada es la nación que concede autoridad a hombres así.

¿Queréis que os digamos ingenuamente nuestro pensamiento? Nos consideráis como enemigos vuestros más bien que como enemigos de vuestra religión; porque si amarais vuestra religión, no permitiríais que la corrompiera una grosera ignorancia.

Hemos de advertiros otra cosa: que si en la posteridad hay quien se atreva a decir que los pueblos de Europa eran civilizados en el siglo presente, alguien le responderá citando vuestro ejemplo para probar que eran bárbaros; y la idea que se tenga de vosotros ha de ser tal, que manchará vuestro siglo y hará odiosos a vuestros contemporáneos.

CAPÍTULO XIV
Por qué la religión cristiana es tan odiada en el Japón

He hablado ya[929] del carácter atroz de las almas japonesas.

Los magistrados consideraron sumamente peligrosa la firmeza que inspira el cristianismo cuando se trata de renunciar a la fe, creyendo que esa firmeza haría aumentar la audacia. La ley del Japón castiga con severidad la menor desobediencia. Ordenóse abandonar la religión cristiana; como el no abandonarla era desobedecer, impusiéronse castigos a los desobedientes; y como continuara la desobediencia, aplicáronse nuevos castigos.

Los castigos se miran en el Japón como la venganza de un insulto al príncipe. Los cantos de alegría de los mártires cristianos se miraron como un atentado contra él. Indignó a los magistrados el título de mártires cuando a su juicio no había más que rebeldes, y emplearon toda clase de medios para que nadie lo obtuviera. Entonces fue cuando las almas se crecieron, entablándose una lucha terrible entre los tribunales que condenaban y los acusados que padecían, entre las leyes civiles y las leyes religiosas.

CAPÍTULO XV
De la propaganda de la religión

Todos los pueblos de Oriente, excepto los Mahometanos, creen que las religiones son indiferentes en sí mismas. Lo que temen no es el establecimiento de otra religión, sino el cambio que produzca en el régimen gubernamental. En el Japón, donde son muchas las sectas y donde el Estado ha tenido hace tiempo un jefe eclesiástico, no se disputa nunca sobre religión[930]. Sucede lo mismo entre los Siameses[931]. Los Kalmukos hacen más: es cuestión de conciencia para ellos el consentir todo género de religiones[932]. En Calicut es regla de Estado que cualquiera religión es buena.

Pero de esto no se deduce que una religión llevada de un país remoto y enteramente distinto en clima, leyes y usanzas, haya de tener el éxito que de su santidad podía esperarse. Esto es aún más cierto en los imperios despóticos: se empieza por tolerar a los extranjeros, porque no se presta ninguna atención a lo que al parecer no menoscaba la autoridad del príncipe ni ofende a su persona. Todo se ignora: por lo mismo un Europeo consigue hacerse grato con los conocimientos que divulga. Al principio todo va bien; pero cuando se notan los efectos, alguno sobresale y se suscita alguna dicusión, y como el Estado por su naturaleza lo primero que busca es la tranquilidad, que puede ser destruida por cualquier turbulencia, proscribe inmediatamente la nueva religión y sus propagandistas. Luego estallan las disputas entre los que la predican, y surge el desagrado respecto a una religión en la que no están acordes los mismos que la propagan y la recomiendan[933].

LIBRO XXVI
De las leyes, en la relación que deben tener con el orden de las cosas sobre que estatuyen.

CAPÍTULO I
Idea de este libro

Los hombres están gobernados por diversas especies de leyes: por el derecho natural; por el derecho divino, que es el de la religión; por el derecho eclesiástico, llamado también canónico, el cual es el de policía de la religión; por el derecho de gentes, que puede mirarse como el derecho civil del universo, considerando a cada pueblo como un ciudadano del mundo; por el derecho político general, cuyo objeto es la ciencia humana que ha fundado todas las sociedades; por el derecho político particular, que es el concerniente a cada sociedad; por el derecho de conquista, fundado en el hecho de que un pueblo ha querido, podido o debido hacer violencia a otro; por el derecho civil de cada sociedad, en virtud del cual puede un ciudadano defender sus bienes o su vida contra cualquiera otro; en fin, por el derecho doméstico, originado por hallarse dividida la sociedad en familas que necesitan un gobierno particular cada una.

Hay, pues, diferentes órdenes de leyes, y la sublinlldad de la razón humana está en distinguir, en saber bien, a cuál de esos órdenes pertenecen las cosas acerca de las cuales se ha de estatuir, no confundiendo los principios que deben gobernar a los hombres.

CAPÍTULO II
De las leyes divinas y de las leyes humanas

Las leyes divinas no deben estatuir sobre lo que corresponde a las humanas, como éstas no deben invadir lo que corresponde a aquéllas.

Son dos especies de leyes que difieren por su origen, por su objeto y por su naturaleza.

Todo el mundo conviene en que las leyes humanas son de otra naturaleza que las religiosas, y éste es un gran principio; pero este mismo principio depende de otros que es necesario buscar.

1° La naturaleza de las leyes humanas está sometida a todos los accidentes y a variar a medida que cambia la voluntad de los hombres; la naturaleza de las leyes religiosas es inmutable. Estatuyen las leyes humanas sobre lo bueno; las leyes religiosas estatuyen sobre lo mejor. Lo bueno puede tener varios objetos, pero lo mejor es único. Es posible modificar las leyes, porque basta que sean buenas; pero las instituciones religiosas no pueden cambiarse, porque, siendo mejores, cualquier mudanza las desmejoraría.

2° Estados hay donde las leyes no son nada, o no son más que la voluntad caprichosa y pasajera del soberano. En esos Estados, si las leyes religiosas fueran de igual naturaleza que las leyes humanas, tampoco serían nada; y como es necesario que en la sociedad haya algo permanente, ese algo es la religión, lo más fijo que existe en la sociedad.

3° La fuerza principal de la religión es que se cree en ella; la fuerza de las leyes humanas está en que se las teme. La antigüedad es conveniente para la religión, pues creemos en las cosas tanto más cuanto más lejano esté su origen, por no tener ideas accesorias de la misma época remota que las contradigan. Las leyes humanas, al contrario, sacan fuerza de la novedad, que demuestra la atención actual del legislador para hacerlas respetar.

CAPÍTULO III
De las leyes civiles contrarias a la ley natural

Si un esclavo se defiende y mata a un hombre libre, debe ser tratado como parricida[934]. Aquí tenemos una ley civil que castiga la defensa propia, defensa de derecho natural.

La ley de Enrique VIII, que condenaba a un hombre sin previo careo con los testigos, también era contraria a la natural defensa; para poder condenar a una persona es preciso que los testigos la vean, la reconozcan, sepan contra quien declaran y que el acusado pueda responderles: no soy la persona de que habláis.

La ley del mismo reinado que se dictó para castigar a la soltera cuando, después de haber tenido trato ilícito con algún hombre, se casaba con el rey sin declarárselo antes, era contraria a la defensa del natural pudor; tan insensato es pedirle tal declaración a una mujer soltera, como pedirle a un hombre que no defienda su vida.

La ley de Enrique II que condena a muerte a la soltera cuyo hijo ha perecido, si no declaró su preñez al magistrado, no es menos opuesta a la defensa natural. Bastaba con obligarla a dar cuenta de su estado a una de sus parientas, la cual velase por la conservación del hijo.

¿Qué otra confesión había de hacer en el suplicio de su pudor natural? La educación ha aumentado en ella el sentimiento de la conservación de su pudor, y en tales momentos, apenas le queda idea de la pérdida de la vida. Se ha hablado mucho de una ley inglesa[935] que permitía a una niña de siete años tener marido. Esta ley era repugnante por dos conceptos: no atendía a la naturaleza en cuanto a la madurez del alma, y no esperaba tampoco a la del cuerpo.

Entre los Romanos, el padre podía obligar a su hija a repudiar al marido, aunque el matrimonio se hubiera efectuado con su consentimiento[936]. Pero poner el divorcio en manos de tercera persona, es también contrario a la naturaleza.

Para que el divorcio no sea contrario a la naturaleza, es menester que lo consientan ambas partes, o a lo menos que lo quiera una; si no lo consiente ninguna de las dos, el divorcio es una monstruosidad. La facultad de divorciarse no puede concederse más que a los que sufren las incomodidades del matrimonio y conocen el momento en que ya no pueden resistirlas.

CAPÍTULO IV
Continuación de la misma materia

Gondebaldo, rey de Borgoña, mandó que si la mujer o el hijo del que robara no denunciaba el delito, fuesen reducidos a la esclavitud[937]. Esta ley era contraria a la naturaleza[938]. ¿Cómo había de acusar la mujer a su marido? ¿Cómo podía ser un hijo acusador del padre? Para vengar un delito, aquella ley ordenaba un acto aún más delictuoso.

La ley de Recesvinto, permitía que los hijos de la mujer adúltera, o los de su marido, pudieran acusarla, y que dieran tormento a los esclavos de la casa[939]. Ley inicua, pues trastornaba la naturaleza por mantener la moral, siendo así que la moral se deriva de la naturaleza.

Vemos con placer en los teatros que un joven héroe siente tanto horror a descubrir la culpa de su madrastra como le había causado la culpa misma[940]. En medio de su sorpresa, acusado, juzgado, condenado, proscrito e infamado, apenas si se atreve a formular algunas reflexiones sobre la abominable sangre de que Fedra descendía. Abandona todo lo que ama, hasta el objeto más tierno y todo cuanto le habla al corazón; olvida cuanto pudiera indignarle, y se entrega a la venganza de los dioses no mereciéndola. Son los acentos de la naturaleza los que nos causan placer; su voz es la más dulce de todas.

CAPÍTULO V
Caso en que se puede juzgar por los principios del derecho civil, modificando los del derecho natural

Una ley de Atenas obligaba a los hijos a mantener a sus padres si caían en la indigencia[941]; pero eximía de este deber a los hijos nacidos de una cortesana[942], a los que hubieran sido explotados por sus padres haciéndolos objeto de un infame tráfico y a los que sus padres no hubieran enseñado oficio alguno para ganarse la vida.

La ley estimaba, en el primer caso, la incertidumbre de la paternidad, que hacía precaria la obligación natural del hijo; en el segundo, que si el padre había dado la vida también la había mancillado, causándole a su hijo el mayor daño que podía causarle, desnaturalizándolo; y en el tercero, que le había hecho la vida insoportable por no darle un oficio para mantenerse. La ley consideraba entonces al padre y al hijo solamente como ciudadanos, no estatuyendo sino con miras políticas y civiles; tenia en cuenta el principio de que la morigeración es lo más importante en una buena República. Yo creo que la ley de Solón era buena en los dos primeros casos: en el uno, porque la naturaleza deja al hijo ignorante de quien es su padre; en el otro, porque la misma naturaleza parece mandarle que lo desconozca. Mas no puedo aprobarla en el tercero, en el cual no ha infringido el padre más que un reglamento civil.

CAPÍTULO VI
El orden de las sucesiones depende de los principios del derecho político y civil, no de los principios del derecho natural

La ley Voconia no permitía instituir heredera a una mujer aunque fuera hija única. No hubo jamás ley más injusta, ha dicho San Agustin[943]. Una fórmula de Marculfo[944] trata de impia la costumbre que priva a las hijas de la herencia de sus padres. Justiniano llama bárbaro al derecho de heredar los varones con perjuicio de las hembras. Estas ideas provienen de considerar el derecho de los hijos a suceder a sus padres como una consecuencia de la ley natural, lo que no es cierto.

La ley natural manda a los padres que alimenten a sus hijos, pero no que éstos sean sus herederos. El reparto de los bienes, las leyes relativas al reparto, la sucesión cuando muere el poseedor, todo esto puede haber sido regulado por la sociedad, esto es, por las leyes civiles o políticas.

Es verdad que el orden político o civil pide a menudo que los hijos sucedan a sus padres; pero no siempre lo exige.

Las leyes feudales pudieron tener buenas razones para que todo lo heredara el primogénito de los varones, o el pariente más cercano por línea de varón, y para que las hijas no heredaran nada; como las tendrían las leyes de los Lombardos[945] para que las hermanas del causante, los hijos naturales, todos los parientes y en su defecto el fisco, tuvieran participación en la herencia lo mismo que las hijas.

En algunas dinastías de China, lo establecido era que sucediesen al emperador sus hermanos, aunque dejara hijos. Si se quería que el príncipe tuviera cierta experiencia y evitar los escollos de las minoridades, no era indiscreto arreglar así la sucesión; y cuando algún escritor ha tenido por usurpadores a los hermanos[946], juzgaba por ideas tomadas de las leyes de nuestros países.

En Numidia, según era costumbre, sucedió a Gala en el reino su hermano Elsacio, no su hijo Masinisa[947]; y aun hoy, entre los habitantes de Berbería, donde cada pequeño poblado tiene un jefe, se elige según la vieja costumbre al tío o a cualquiera otro pariente para que le suceda[948].

Hay monarquías puramente electivas; y es claro que en ellas el orden de sucesión, debiendo relacionarse con las leyes civiles y políticas, serán éstas las que indiquen en qué casos convendrá que se dé la sucesión a los hijos o será más prudente conferirla a otras personas.

Dondequiera que existe la poligamia, el soberano tiene muchos hijos, aunque en unos países más que en otros. Hay Estados en que al pueblo no le seria posible mantener a los hijos del monarca, y en ellos ha podido convenir que no sucedan al rey sus propios hijos, sino los de su hermana[949].

Un excesivo número de hijos expondría al Estado a guerras civiles horrorosas. Pasando la sucesión a los hijos de una hermana, cuyo número no puede ser mayor que el de los hijos de un rey casado con una sola mujer, se evita el expresado inconveniente.

Hay pueblos en que, razones de Estado o máximas religiosas, han exigido que reine siempre determinada familia. Es lo que pasa en la India[950], donde han creído que para tener príncipes de sangre real es más seguro que reinen los hijos de la hermana mayor del soberano.

Regla general: criar a los hijos es obligación de derecho natural; la de legarles los bienes es de derecho civil o político. De esto proceden las distintas disposiciones acerca de los bastardos, que difieren según las leyes políticas o civiles de las diversas naciones.

CAPÍTULO VII
No se debe decidir según los preceptos de la religión cuando se trata de los de ley natural

Los Abisinios tienen una cuaresma de cincuenta días, tan rigurosa que los deja extenuados por mucho tiempo; los Turcos aprovechan la ocasión para atacarlos[951]. Es un caso en que la religión debería reformar tales prácticas debilitadoras, atendiendo a la defensa natural.

La religión les prescribió a los Judíos la observancia del sábado; pero fue una estupidez no defenderse cuando sus enemigos eligieron ese día para atacarlos[952].

Cambises, al sitiar a Pelusa, colocó en primera línea un gran número de animales de los que los Egipcios tienen por sagrados, y los soldados de la guarnición no se atrevieron a tirar. ¿Quién no ve que la defensa natural es más importante que todos los preceptos?

CAPÍTULO VIII
No deben sujetarse a los principios del derecho canónico las causas regidas por los principios del derecho civil

Por el derecho civil de los Romanos, al que se lleva de un lugar sagrado una cosa privada no se le castiga más que por delito de robo; el derecho canónico castiga por el de sacrilegio. Es que el derecho canónico se fija en el lugar: el derecho civil no ve más que la cosa. Pero atender al lugar únicamente, es echar en olvido la naturaleza y definición del robo y la naturaleza y definición del sacrilegio.

Así como el marido puede pedir la separación por la infidelidad de la mujer, ésta podía pedirla en otras épocas por la infidelidad del marido[953]. Semejante uso, opuesto a la ley romana, se había introducido por los tribunales eclesiásticos[954], los cuales se regían por el derecho canónico: y en efecto, si se considera el matrimonio desde el punto de vista de las ideas puramente espirituales y en relación con las cosas de la otra vida, la violación de la fe es la misma en ambos casos. Pero las leyes políticas y civiles de casi todos los pueblos han distinguido con razón un caso de otro, exigiendo a las mujeres más recato y continencia que a los hombres, porque la falta de pudor en la mujer equivale a renunciar a todas las virtudes: porque la mujer, al quebrantar las leyes del matrimonio, sale de su estado natural de dependencia: porque, en fin, la naturaleza ha marcado la infidelidad con signos ciertos, sin contar que los hijos adulterinos de la mujer se atribuyen al marido y quedan a su cargo, mientras los hijos adulterinos del marido no se le atribuyen a la mujer ni tiene que criarlos.

CAPÍTULO IX
Las cosas que deben ser reguladas por los principios del derecho civil, rara vez podrán serlo por las leyes religiosas

Las leyes religiosas tienen más sublimidad: las civiles tienen más extensión.

Las leyes de perfección, tomadas de la religión, tienen por objeto la bondad del hombre que las observa más bien que la de la sociedad en que se observan; las leyes civiles, al contrario, tienen por objeto la bondad de los hombres en general más bien que la de los individuos en particular.

Así pues, por respetables que sean las ideas que nacen inmediatamente de la religión, no siempre deben servir de principio a las leyes civiles, ya que éstas tienen otro, que es el bien general de la sociedad.

Los Romanos dictaron reglamentos para conservar en la República la morigeración de las mujeres; estos reglamentos eran de carácter político. Al establecerse la monarquía se hicieron leyes civiles con el mismo objeto, fundadas en los principios de gobierno civil. Pero desde la aparición del cristianismo, las leyes que el mismo instituyó se relacionaban menos con la bondad general de las costumbres que con la santidad del matrimonio; pues se miraba la unión de los dos sexos menos como un estado civil que como un estado espiritual.

Por la antigua ley romana, el marido que recibía en casa a su mujer después de haber sido condenada por adulterio, debía ser castigado como cómplice de su liviandad. Justianiano, con otro sentido, mandó que pudiera sacarla del monasterio al cabo de dos años.

Cuando una mujer cuyo marido hubiese ido a la guerra no supiera nada de él, podía en los primeros tiempos contraer nuevo matrimonio, porque tenía derecho a divorciarse. La ley de Constantino[955] prescribió que esperase cuatro años; transcurridos éstos, debía notificar el divorcio al jefe de su marido, con lo cual si el marido regresaba, no podía acusarla de adulterio. Pero Justiniano dispuso[956] que la mujer, por mucho que durase la ausencia del marido, no volviera a casarse mientras no probara su defunción con el testimonio y el juramento del capitán. Justiniano respetaba la indisolubilidad del matrimonio, sin atenderla demasiado. Pedía una prueba positiva donde bastaba una prueba negativa; exigía una cosa tan difícil como probar la suerte que hubiera corrido un hombre sujeto a cien vicisitudes y expuesto a mil peligros; sospechaba un delito como el abandono por parte del marido, cuando lo más razonable era presumir su muerte; perjudicaba al interés público al impedir que una mujer contrajera nuevas nupcias, y al interés particular exponiéndola a mil riesgos. La ley de Justiniano que incluía entre las causas de divorcio el acuerdo entre los cónyuges de entrar en el monasterio, se aparta completamente de los principios de las leyes civiles. Es lo natural que las causas de divorcio tengan por base algún impedimento que no pudo preverse antes del matrimonio; pero el deseo de guardar la castidad bien pudo ser previsto, puesto que depende de nosotros. Esta ley favorece la inconstancia en un estado que es perpetuo por su naturaleza; es contraria al principio fundamental del divorcio, que no soporta la disolución del matrimonio sino con la esperanza de contraer otro; por último, aun desde el punto de vista de las ideas religiosas, no hace más que dar víctimas a Dios sin sacrificio.

CAPÍTULO X
En qué caso debe seguirse la ley civil que permite y no la ley religiosa que prohibe

Cuando se introduce en un país, de los que admiten la poligamia, una religión que la prohibe, no conviene; porque no es político, permitir que abrace la nueva religión el hombre que tenga varias mujeres, a no ser que el magistrado o el marido indemnicen a éstas devolviéndoles de alguna manera su estado civil. De lo contrario, las mujeres quedarían en mala situación y se verían privadas de las mayores ventajas de la sociedad, no habiendo hecho más que obedecer a las leyes.

CAPÍTULO XI
No se deben regir los tribunales humanos por las máximas de los que miran a la vida eterna

El tribunal de la Inquisición, formado por los frailes a semejanza del tribunal de la penitencia, es contrario a toda buena policía. En todas partes ha provocado la indignación general; y hubiera cedido a las contradicciones, si los que querían establecerlo no se hubieran aprovechado de estas mismas contradicciones.

La Inquisición es un tribunal insoportable en todas las formas de gobierno. En la monarquía templada sólo sirve para producir delatores y traidores; en la República no puede engendrar más que falsarios y pícaros; en el Estado despótico resulta destructor como el Estado mismo.

CAPÍTULO XII
Continuación de la misma materia

Uno de los abusos de dicho tribunal es que, de dos personas acusadas de igual delito, se mata a la que niega y se libra del suplicio la que confiesa. Esto es consecuencia de las ideas monásticas, según las cuales, al que niega se le considera impenitente y condenado y al que confiesa júzgasele arrepentido y se salva. Pero esta distinción no es propia de los tribunales humanos: la justicia humana, que sólo ve los hechos, no tiene más que un pacto con los hombres, que es el de la inocencia; la justicia divina, que además de las acciones ve los pensamientos, tiene dos pactos, el de la inocencia y el del arrepentimiento.

CAPÍTULO XIII
En qué casos deben seguirse, respecto al matrimonio, las leyes de la religión y en cuáles deben observarse las leyes civiles

Ha sucedido en todos los países y en todos los tiempos que la religión ha intervenido en los matrimonios. Desde que empezaron a ser consideradas ilícitas o impuras ciertas cosas, necesarias a pesar de todo, se pensó en que la religión las legitimara en unos casos y en otros las reprobara. Pero como el matrimonio es, además, el acto civil más importante para la sociedad, ha sido menester que también las leyes civiles intervengan. Las consecuencias del matrimonio en lo tocante a los bienes, a las ventajas recíprocas de los cónyuges y a los intereses de la prole, es necesario que estén bien determinadas por las leyes civiles.

Como uno de los principales fines del matrimonio es evitar la incertidumbre que acompaña a toda unión ilegítima, si la religión le imprime su carácter la ley civil le presta la autenticidad. A las condiciones que pide la religión para que el matrimonio tenga validez, pueden agregarse otras exigidas por la ley civil.

La ley religiosa ordena ciertas ceremonias y la ley civil prescribe el consentimiento de los padres; lo que equivale a decir que la última pide algo más que la primera, sin pedir nada que la contradiga. A las leyes de la religión les toca decidir si el vínculo matrimonial será indisoluble o no; porque si establecieran la indisolubilidad y las leyes civiles decretaran que podía romperse, tendríamos dos cosas contradictorias.

Algunas veces, los caracteres que las leyes civiles imprimen al maridaje no son de necesidad absoluta; pertenecen a este orden los establecidos por las leyes, cuando éstas, en vez de disolver el matrimonio, se limitan a castigar a los que lo han contraído.

En Roma, las leyes Papias declararon injustos los matrimonios que ellas prohibían, sujetándolos nada más que a ciertas penas[957]; el senadoconsulto dictado después del discurso del emperador Marco Aurelío, declaró que eran nulos, de suerte que no quedaba nada: ni matrimonio, ni mujer, ni dote, ni marido[958]. La ley civil obra según las circunstancias: unas veces tiende a remediar el mal, otras a precaverlo.

CAPÍTULO XIV
En los matrimonios de parientes, en qué casos es menester guiarse por las leyes de la naturaleza y en cuáles por las leyes civiles

En cuanto a la prohibición del matrimonio entre parientes, es cosa muy delicada fijar el límite en el cual terminan las leyes de la naturaleza y comienzan las civiles: para esto es necesario sentar algunas reglas.

El matrimonio del hijo con la madre es contra natura: el hijo debe a su madre ilimitado respeto; la mujer se lo debe a su marido. Semejante casamiento sería una confusión, un trastorno.

Hay más: la naturaleza ha adelantado en las mujeres el tiempo de la fecundidad y lo ha retrasado en los hombres; por lo mismo, las mujeres pierden más pronto la facultad de procrear y los hombres la pierden más tarde. Si se permitiera el maridaje de la madre con el hijo, ocurriría casi siempre que la mujer habría perdido la aptitud para los fines de la naturaleza cuando el marido aun la conservara.

El matrimonio del padre con la hija también repugna a la naturaleza, pero no tanto como el precedente por no existir los mencionados obstáculos. Así los Tártaros, que pueden casarse con sus hijas[959], no se casan nunca con sus madres, como vemos en las crónicas[960].

Natural ha sido siempre en los padres el velar por el pudor de sus hijas. Siendo su obligación darles estado, han debido conservarles el cuerpo intacto y el alma pura. Los padres, por sentimiento y por deber, han cuidado siempre de evitar la corrupción de los hijos. Se dirá que el matrimonio no es una corrupción, pero antes del matrimonio hay que hablar, enamorar, seducir; lo que horrorizaba era, sin duda, la idea de esta seducción.

Ha sido pues necesario levantar una barrera entre los que deben dar la educación y los que han de recibirla, evitando así todo género de corrupción, aun por causa legítima. ¿Por qué los padres se esfuerzan en impedir toda familiaridad entre sus hijas y los mismos que se han de casar con ellas?

El horror que produce el incesto del hermano con la hermana ha debido tener el mismo origen. Basta que los padres y las madres hayan querido conservar puras las costumbres de sus hijos y de sus casas, para inspirarles a los primeros una invencible repugnancia a todo lo que pueda conducirlos a la unión de los dos sexos.

La prohibición del matrimonio entre dos primos hermanos tiene la misma explicación. En los tiempos primitivos, es decir, en los tiempos santos, en las edades en que no se conocía el lujo, todos los hijos se quedaban en la casa y en ella se establecían[961], pues bastaba una casa chica para una familia grande. Los hijos de los hermanos y de los primos se consideraban todos como hermanos[962]. Así las razones que se oponían al matrimonio entre hermanos se extendieron al matrimonio entre primos[963].

Tan naturales son estas causas y tan poderosas, que han obrado en todos los países de la tierra sin haber entre ellos comunicaci6n. No serían los Romanos, ciertamente, los que enseñaron a los isleños de Formosa que era incestuoso el casamiento con parientes hasta el cuarto grado[964]; no serían ellos los que inculcaron a los Arabes la misma idea[965] ni los que se la transmitieron a los Maldivos[966].

Es cierto que algunos pueblos han admitido los matrimonios entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas, pero ya hemos visto en el libro primero que los seres inteligentes no siempre se han sometido a esa legalidad. ¡Parece mentira! Las ideas religiosas han sido precisamente las que han hecho caer a los hombres en tamaños extravíos. Si los Asirios, si los Persas tomaban por esposas a sus propias madres, los primeros lo hicieron por el respeto religioso que Semíramis les inspiraba, los segundos por la religión de Zoroastro, que daba la preferencia a tales matrimonios[967]. Si los Egipcios tomaban por mujeres a sus mismas hermanas, fue también un delirio de su religión que consagraba esas bodas en honor de Isis. Como el espíritu de la religión consiste en impulsarnos a ejecutar las cosas más difíciles o que exigen más esfuerzo, no debe creerse que una cosa es buena por haberla consagrado alguna religión.

El principio de que el matrimonio de padres con hijos y de hermanos con hermanas está prohibido para mantener en las familias el natural pudor, puede servirnos para conocer qué matrimonios prohibe la ley natural y cuáles no pueden ser prohibidos sino por la ley civil.

Como los hijos habitan o se supone que habitan con sus padres y, por consiguiente, el yerno con la suegra y el suegro con la nuera o con la hijastra, el matrimonio entre ellos está prohibido por la ley de la naturaleza. En estos casos, la imagen produce el mismo efecto que la realidad, pues tiene la misma causa: la ley civil no puede ni debe permitir semejantes matrimonios.

Hay pueblos, ya lo he dicho, en que los primos hermanos se consideran hermanos, porque generalmente viven en la misma casa; hay otros pueblos en que no se consideran lo mismo. En los primeros, el matrimonio entre primos debe reputarse contrario a la naturaleza; en los segundos no.

Pero las leyes de la naturaleza no pueden ser locales. Así es que, cuando tales matrimonios se prohiben o se permiten, según las circunstancias, es una ley civil la que los prohibe o los permite.

No es seguro que el cuñado y la cuñada vivan en la misma casa; por consiguiente, no está prohibido el matrimonio entre ellos para conservar el pudor de la familia; si una ley lo prohibe o lo permite, no es la ley natural, sino una ley civil que depende de las circunstancias y de las costumbres del país. Es uno de los casos en que las leyes se amoldan a los usos y costumbres.

Las leyes civiles prohiben ciertos matrimonios cuando, por los usos corrientes del país, se encuentran en las mismas circunstancias que los prohibidos por la naturaleza; y en caso contrario, los permiten.

La prohibición por las leyes de la naturaleza es invariable, puesto que responde a una causa invariable: el padre, la madre, los hijos, necesariamente viven juntos. Pero las prohibiciones de la ley civil son accidentales, porque las origina alguna circunstancia accidental; los primos hermanos y demás parientes, sólo viven accidentalmente en el mismo hogar.

Así se explica que las leyes de Moisés, las de los Egipcios y las de otros pueblos[968] consientan el matrimonio entre cuñados, prohibido por las leyes de otras naciones.

En la India hay una razón muy natural para que sean admitidos estos casamientos. Al tío se le considera como padre, obligándole a educar a los sobrinos y a darles estado como si fueran hijos, lo cual proviene del carácter de aquel pueblo, que es bueno y muy humano. Esta ley o costumbre ha dado origen a otra. Si un marido pierde a su mujer, deja de casarse con su cuñada[969]; y esto es natural, porque la nueva esposa no será una madrastra para los hijos del marido, que son sus sobrinos, como hijos de su hermana.

CAPÍTULO XV
No deben juzgarse por los principios del derecho político las cosas que dependen de los del civil

Así como los hombres han renunciado a su independencia natural para vivir sujetos a leyes políticas, de igual modo han renunciado a la natural comunidad de bienes para vivir sujetos a leyes civiles.

Si las primeras les aseguran la libertad, las últimas les aseguran la propiedad. Y no conviene que las leyes de la libertad, o de la ciudadanía, hayan de decidir lo que corresponde a las leyes de la propiedad. Es un paralogismo eso de que el bien particular deba ceder al bien público, lo cual no es cierto sino cuando se trata de la ciudad, es decir, de la libertad del ciudadano; en lo tocante a la propiedad no es cierto, porque en este particular el bien público estriba en que cada uno conserve sin alteración la propiedad que las leyes civiles le dan o le reconocen.

Decía Cicerón que las leyes agrarias eran funestas, porque, según él, la ciudad sólo estaba establecida para que cada cual conservara sus bienes.

Sentemos, pues, la máxima de que, tratándose del bien público, éste no consiste nunca ni puede consistir en que se prive de sus bienes a un particular, ni en que se le quite la menor parte de ellos por una ley política. Si llega el caso, debe seguirse rigurosamente la ley civil, que es el paladión de la propiedad.

Así pues, cuando el público necesita la finca de un particular, no se debe proceder a la expropiación con la inflexible severidad de la ley política, sino ajustándose a la ley civil, que mira a cada particular con ojos de madre, como a la ciudad misma.

Si el magistrado político desea construir algún edificio público, algún nuevo camino, la indemnización es lo primero; en esta relación, el público es un particular que trata con otro particular. Ya es bastante que al ciudadano pueda obligársele a vender su propiedad, negándole el privilegio que le da la ley civil de no poder ser compelido a enajenar sus bienes.

Los pueblos que destruyeron el imperio romano abusaron de sus conquistas, pero el espíritu de libertad les recordó el de equidad. Ejercieron con moderación los derechos más bárbaros; si hay quien lo dude, lea la admirable obra de jurisprudencia que Beaumanoir escribió en el siglo XII.

En aquel tiempo se componían los caminos como se hace ahora. Y dice el autot citado que, si algún camino era difícil de recomponer, se trazaba otro lo más cerca posible del camino viejo, pero indemnizando a los propietarios expropiados a expensas de los que resultaran beneficiados por el nuevo camino[970]. La ley civil determinaba entonces lo que determina hoy la ley política.

CAPÍTULO XVI
Tampoco ha de decidirse por las reglas del derecho civil lo que debe arreglarse por las del político

Se verá el fondo de todas las cuestiones, si no se confunden las reglas derivadas de la propiedad con las que provienen de la libertad.

El dominio de un Estado, ¿es inajenable o no lo es? Esta cuestión se resuelve por la ley política y no por la ley civil. Y no por esta última, porque es tan necesario que haya un dominio para que el Estado pueda subsistir, como lo es que el Estádo tenga leyes reguladoras de la propiedad.

Si se enajena el dominio del Estado, deberá éste crear un nuevo fondo para otro dominio. Pero es un recurso que también trastorna el régimen político, porque, en virtud de la misma naturaleza de las cosas, a cada nuevo dominio que se establezca, el súbdito pagará más y el soberano retirará menos. En una palabra, el dominio es siempre necesario sin que lo sea la enajenación.

El orden de sucesión en las monarquías, se funda en la conveniencia del Estado, la cual exige que aquel orden tenga una fijeza que evite los disturbios del despotismo, en el que todo es incierto y arbitrario.

No se establece el orden de sucesión en interés de la familia reinante, sino que le interesa al Estado que haya una dinastía fija, una familia que reine. La ley que determina la sucesión de los particulares en una ley civil, que tiene por objeto el interés de los mismos; la que arregla la sucesión de la Corona es una ley política, la cual persigue el bien, la estabilidad del Estado y su conservación.

De esto resulta que cuando la ley política ha establecido en el Estado un orden de sucesión, es un absurdo, si este orden se extingue, el reclamar la sucesión en virtud de la ley civil de otro pueblo, sea el que fuere. Una sociedad particular no legisla para otra sociedad. Las leyes civiles de los Romanos, en semejante caso, no son más aplicables que cualesquiera otras; ni ellos mismos las emplearon para juzgar a sus reyes, y las máximas de que se sirvieron son tan abominables que no se debe hacerlas revivir.

De lo dicho se desprende que cuando la ley política ha obligado a una familia a renunciar la sucesión, es absurdo querer emplear las restituciones tomadas de la ley civil. Las restituciones pueden ser legales y muy buenas sin duda para los que viven en la ley, pero no lo son para los que han sido instituídos por la ley y viven para ella.

Es ridícula pretensión la de querer decidir sobre derechos de los reinos, de las naciones y del universo, por las mismas reglas que deciden entre particulares acerca del derecho a una canal, para servirme de los términos de Cicerón[971].

CAPÍTULO XVII
Continuación de la misma materia

El ostracismo debe ser examinado por las reglas de la ley política y no por las de la ley civil; y semejante uso, lejos de ser un oprobio para el gobierno popular, es el que prueba su templanza; nos lo hubiera parecido así, a no existir un prejuicio fundado en que, entre nosotros, el destierro es una pena, lo que no nos permite separar la idea de ostracismo de la de castigo.

Aristóteles nos dice[972] que todo el mundo conviene en que esa práctica tiene algo de humano y de popular. Si en los tiempos y lugares donde se practicaba el ostracismo no le tenía nadie por odioso, ¿nos toca a nosotros, que miramos de tan lejos, pensar de otra manera que los acusadores, los jueces y los acusados mismos?

Y si se considera que este fallo del pueblo cubría de gloria al individuo contra quien se pronunciaba, y que desde el punto que se abusó de él en Atenas contra un hombre sin mérito[973] no se le volvió a emplear, se comprenderá perfectamente que es falsa la idea que se tiene y que, realmente, era admirable una ley que precavía los malos efectos que podía producir la gloria de un ciudadano, colmándole de nueva gloria.

CAPÍTULO XVIII
Se debe examinar si las leyes que parecen contradecirse son del mismo orden

En Roma se permitió que el marido prestara su mujer a otro hombre. Plutarco lo afirma formalmente[974]. Sabido es que Catón prestó la suya a Hortensi[975], y Catón no era capaz de infringir las leyes de su patria.

Pero al mismo tiempo se castigaba al marido que consentía los desórdenes de su mujer, que no la acusaba o que volvía a recibirla después de condenada por sus desarreglos. Estas leyes parecen contradictorias y no lo son. La ley que permitía a los maridos de Roma el prestar su mujer, evidentemente era una ley de Esparta cuyo objeto era dar a la República hijos de buena cepa, si es que puedo emplear esta expresión; la otra tenía por objeto la conservación de las costumbres; la primera de las dos era una ley política, la segunda era una ley civil.

CAPÍTULO XIX
No deben decidirse por las leyes civiles las cosas que deben decidirse por las domésticas

La ley de los Visigodos[976] prescribia que los esclavos tenían la obligación de amarrar juntos al hombre y la mujer que sorprendían consumando el adulterio, y la de presentarlos, amarrados, al marido o al juez. ¡Ley terrible, que ponía en manos viles el cuidado de la vindicta pública y de la doméstica!

Una ley así no sería buena sino en los serrallos orientales, donde el esclavo tiene la misión de mantener la clausura, incurriendo en prevaricación, cuando alguien prevarica; detiene a los culpables, por lo tanto, no para que se les castigue, sino para que no lo juzguen y lo castiguen a él; o bien para demostrar que cumple sin descuido sus obligaciones.

Pero en los países donde las mujeres no viven custodiadas, es insensato que la ley civil las tenga sometidas, a ellas que son amas de la casa, a la inquisición de sus propios esclavos.

Semejante inquisición podría ser admisible, a lo sumo, como una ley particular doméstica en determinados casos; de ningún modo como una ley civil.

CAPÍTULO XX
No se deben decidir por los principios de las leyes civiles las cosas que pertenecen al derecho de gentes

La libertad consiste principalmente en no estar nadie obligado a hacer cosa ninguna que la ley no ordene; y esa libertad no existe sino en virtud de estar gobernados todos por las leyes civiles. Somos libres, porque vivimos sujetos a las leyes civiles.

De aquí se deduce que los príncipes, como no viven sujetos a las leyes civiles, no son libres; están gobernados por la fuerza, y tan pronto abusan de ella como son sus víctimas. De esto resulta que los tratados no son obligatorios para ellos, o no lo son tanto cuando los conciertan y los firman obligados por la fuerza como los que conciertan por su voluntad. Cuando nosotros, que vivimos sujetos a las leyes civiles, somos violentados para celebrar algún contrato que la ley no ordena, podemos reaccionar contra la fuerza al amparo de la ley; pero un príncipe, que se halla constantemente en situación de violentar o de ser violentado, no puede quejarse de lo que haya estipulado por no haber tenido más remedio. Sería como quejarse de su estado natural, como si pretendiera ser príncipe de los demás príncipes y que éstos fueran simples ciudadanos para él, que sería tanto como alterar la naturaleza de las cosas.

CAPÍTULO XXI
Continuación de la misma materia

Si las cosas que pertenecen al derecho de gentes no deben resolverse por los principios de las leyes civiles, tampoco deben resolverse por los de las leyes políticas.

Las leyes políticas exigen que todo hombre esté sujeto a los tribunales del país en que vive y a la animadversión del soberano.

El derecho de gentes ha establecido que los príncipes reinantes se envíen embajadores; la razón, fundada en la naturaleza de la cosa, no consiente que el embajador de un soberano dependa del soberano del país en que ostenta su representación, ni de sus tribunales: son la palabra del príncipe a quien representan, y esta palabra ha de ser libre. No han de encontrar ningún obstáculo que les impida desempeñar su misión. Quizá desagraden a menudo, porque llevan la voz de un hombre independiente; y si pudieran ser sometidos a los tribunales, no dejarían de imputárseles delitos y aun ser por ellos castigados. Se podría suponer que tenían deudas y por consecuencia encarcelarlos. Un príncipe, que es naturalmente altivo, tendría por órgano de expresión los labios de un hombre que hablaría con miedo, porque podría temerlo todo. Es indispensable, pues, con los embajadores, atenerse a las razones del derecho de gentes y no a las derivadas del derecho político. Si abusan de su carácter representativo, se les pone coto despidiéndolos. También puede acusárseles ante su soberano, que así sería su juez o su cómplice.

CAPÍTULO XXII
Desgraciada suerte del inca Atahualpa

Los principios que hemos sentado fueron violados cruelmente por los Españoles. El inca Atahualpa, que sólo podía ser juzgado por el derecho de gentes, lo fue por las leyes políticas y civiles[977], acusándole de haber mandado matar a algunos de sus vasallos, de haber tenido muchas mujeres, etc. Y el colmo de la estupidez fue que no le condenaron con arreglo a las leyes civiles y políticas de su país, sino por las de España.

CAPÍTULO XXIII
Varias consideraciones

Si por cualquiera circunstancia, la ley política vigente fuera destructora del Estado, se acude a la otra, a la que lo conserve. Por ejemplo, cuando una ley política ha establecido en el Estado cierto orden de sucesión y esa ley llega a ser destructora del cuerpo político para el cual se hizo, no cabe poner en duda que aquel orden puede cambiarse por otra ley. Y esta última ley, que puede parecer contraria a la anterior en el fondo se conformará con ella, pues ambas responderán al principio clásico: LA SALVACIÓN DEL PUEBLO ES LA SUPREMA LEY.

He dicho que un Estado grande[978], convertido en accesorio de otro, no solamente se debilitaría sino que debilitaría también al principal. Es bien sabido que al Estado le interesa tener a su jefe dentro de sus fronteras, que las rentas públicas estén bien administradas, que su moneda no vaya a enriquecer otro país. No es menos importante que quien deba gobernar esté poco imbuído en máximas extranjeras, siempre menos provechosas que las ya arraigadas. Por otra parte, los hombres son muy apegados a sus leyes y costumbres, en las que cifran la felicidad de la nación, y rara vez se las muda sin grandes sacudidas y efusión de sangre, como lo muestra la historia de todos los países.

De esto se deduce que si un gran Estado tiene por heredero al posesor de otro Estado grande, el primero puede muy bien excluirlo, porque es igualmente útil para los dos Estados que se cambie el orden de sucesión. Así la ley de Rusia, hecha al principio del reinado de Isabel, excluye prudentemente a todo heredero que posea otra monarquía; así también la ley de Portugal rechaza a todo heredero que pueda ser llamado al trono por derecho de sangre.

Si una nación puede excluir, con más razón tiene el derecho de hacer renunciar. Cuando tema que un matrimonio principesco pueda ocasionar desmembraciones o la pérdida de la independencia, podrá exigir que los contrayentes renuncien por ellos y por sus hijos a todos los derechos que tengan o algún día puedan tener a la Corona. Los que renuncian, o aquéllos a los que se obliga a renunciar, no podrán quejarse, puesto que el Estado hubiera podido hacer una ley para excluirlos aunque ellos no renunciaran.

CAPÍTULO XXIV
Los reglamentos de policía son de otro orden que las leyes civiles

El magistrado castiga a unos delincuentes y corrige a otros. Los primeros quedan sometidos a la potestad de la ley; los últimos a su autoridad; aquéllos quedan separados de la sociedad, a éstos se les obliga a vivir según las reglas de la sociedad.

En el ejercicio de la policía castiga el magistrado más bien que la ley; al juzgar los delitos, castiga la ley más bien que el magistrado. Las cuestiones de policía son del momento y se refieren, comúnmente, a cosas poco importantes y que exigen pocas formalidades. La acción de la policía es rápida, recayendo en cosas que se repiten casi diariamente; por eso los castigos que impone no son graves. Ocupada constantemente en detalles y minucias, los asuntos graves no son de su competencia. La policía, en sus actos, se ajusta a reglamentos más que a leyes. Sus agentes se hallan siempre a la vista del magistrado, que los vigila a ellos como ellos a todo el mundo; si cometen faltas o se extralimitan, la culpa es del magistrado. Es necesario, pues, no confundir las graves infracciones de la ley con las simples faltas, con las infracciones a las reglas de la policía, por ser cosas de orden diferente.

Resulta de lo dicho que no se ajusta a la naturaleza de las cosas aquella República de Italia[979] en que se castigaba con pena capital el llevar armas de fuego; de modo que el hacer mal uso de ellas no se pagaba más caro que el hecho de llevarlas.

Y también resulta que la acción tan celebrada de aquel emperador que hizo empalar a un panadero sorprendido en fraude no fue más que una genialidad de un déspota, un rasgo de un sultán que no sabe ser justo sino extremando el rigor de la justicia.

CAPÍTULO XXV
No se deben observar las disposiciones generales del derecho civil en cosas que deben estar sujetas a reglas particulares sacadas de su propia naturaleza

¿Es buena la ley que declara nulas todas las obligaciones civiles contraídas entre marineros, a bordo de un barco, en el curso de un viaje? Francisco Pirard nos dice[980] que, en su tiempo, esa ley no era observada en Portugal, pero sí en Francia.

Personas que viven poco tiempo juntas; que carecen de necesidades, puesto que el príncipe provee; que no tienen más fin que el de su viaje; que no son miembros de la sociedad, sino del barco, no deben contraer obligaciones de las establecidas para sostener en tierra las cargas que impone a los ciudadanos la sociedad civil.

Con el mismo espíritu, la ley que hicieron los Rodios en un tiempo en que se navegaba sin alejarse nunca de las costas, prescribía que los tripulantes que permanecieran en el barco durante la tempestad fueran dueños de la embarcación y de todo el cargamento, sin que los que la abandonaran tuvieran derecho a cosa alguna…

LIBRO XXVII
Del origen y de las revoluciones de las leyes romanas acerca de las sucesiones

CAPÍTULO ÚNICO
De las leyes romanas acerca de las sucesiones

Esta materia se refiere a instituciones de antigüedad muy remota, y para conocerla bien me he permitido buscar en las primeras leyes romanas lo que no sé que hasta ahora se haya descubierto en ellas.

Lo que se sabe es que Rómulo distribuyó las tierras de su pequeño Estado entre todos los habitantes del mismo[981]; creo que de aquí proceden las leyes romanas sobre sucesiones.

La ley de la división de tierras exigía que los bienes de una familia no pasasen a otra; de esto resultó que sólo hubo dos órdenes de herederos llamados por la ley[982]; los hijos y todos los descendientes que estuvieran bajo la potestad del padre, a los que se llamó herederos suyos, y a falta de ellos los varones que fuesen más próximos parientes, a los que se dió el nombre de agnados.

Los parientes por línea femenina, a los que se llamó cognados, no debían suceder, pues habrían hecho pasar los bienes a otra familia.

Resultó, además, que los hijos no debían heredar de su madre ni ésta de aquéllos, por la razón expresada. La ley de las Doce Tablas excluye a tales herederos[983], puesto que llama a la sucesión a los agnados y el hijo y la madre no son tales entre sí.

Mas era indiferente que el heredero del padre, o en su defecto el agnado más próximo, fuese varón o hembra, pues aunque se casara una heredera, los bienes volvían a entrar en la familia de donde habían salido; ya hemos dicho que no heredaban los parientes por parte de la madre.

Aunque los hijos del hijo sucedían al abuelo, no así los hijos de la hija, siéndoles preferidos los agnados para que no pasasen los bienes a otra familia. De suerte que la hija sucedía a su padre, pero no los hijos de la hija.

De este modo, entre los Romanos de los primeros tiempos, las mujeres sucedían cuando esto no alteraba la división de las tierras, pero no cuando podía alterarla.

Tales fueron las leyes sucesorias de la Roma primitiva; y por lo mismo que eran consecuencia natural del reparto de las tierras, se ve que eran de origen romano, es decir, que no formaban parte de las que trajeron las diputaciones enviadas a las ciudades griegas.

Dionisio de Halicarnaso nos dice[984] que Servio Tulio, encontrando abolidas las leyes de Rómulo y de Numa sobre la repartición de tierras, las puso de nuevo en uso y aun las reforzó con otras. Es indudable, pues, que dichas leyes fueran obra de los tres legisladores citados.

Como el orden de sucesión estaba formalmente establecido por una ley política, sin que los ciudadanos pudieran alterarlo por una disposición particular, no debía permitirse que ninguno hiciera testamento. Sin embargo, siendo muy duro privar de ese consuelo a un hombre en sus últimos instantes, se buscó un medio de conciliar la ley con la voluntad de los particulares, autorizándolos a disponer de sus bienes en asamblea pública; cada testamento, por lo tanto, fue en cierto modo un acto de la potestad legislativa.

Al que hacía testamento, le permitió la ley de las Doce Tablas que nombrara sucesor a quien quisiera. La razón de que las leyes romanas restringieran tanto el número de los llamados a suceder ab intestato, no fue otra que la división de tierras; y la que tuvieron para ampliar tanto la facultad de testar, fue que, pudiendo el padre vender sus hijos, era absurdo que no pudiera privarlos de sus bienes[985]. Se trataba de efectos diferentes, puesto que dimanaban de principios diversos; tal es en esto el espíritu de las leyes romanas.

Las antiguas leyes de Atenas no permitían que el ciudadano hiciera testamento. Solón[986] otorgó esta facultad a los que no tenían hijos; pero los legisladores de Roma, pensando siempre en la patria potestad, les permitieron testar hasta en perjuicio de los hijos. Preciso es confesar que las antiguas leyes de Atenas eran más consecuentes que las de Roma. El permiso ilimitado que para testar se concedió a los Romanos fue destruyendo poco a poco la disposición política del reparto de las tierras; fue lo que más contribuyó a introducir la funesta diferencia entre las riquezas y la pobreza; lo que reunió muchos lotes en una cabeza misma, con lo que algunos ciudadanos tuvieron demasiado y la mayor parte de ellos no tuvieron nada. Esto originó que el pueblo, privado cada vez más de la parte que le correspondía, pidiera sin cesar una nueva distribución de tierras. Lo mismo la pidió cuando el carácter romano era de frugalidad y de pobreza, como en los tiempos del lujo más desenfrenado.

Como los testamentos habían de hacerse en la asamblea del pueblo, el ciudadano que estaba en el ejército se hallaba imposibilitado de testar. Pero el pueblo concedió a los soldados el derecho de manifestar su última voluntad ante algunos de sus compañeros con la misma validez que si la declarase ante el pueblo reunido[987].

Las grandes asambleas del pueblo solamente se reunían dos veces cada año, y como el pueblo había aumentado y los negocios también, se creyó conveniente permitir que todos los ciudadanos pudieran testar en cualquier momento, en presencia de cinco testigos que fueran ciudadanos romanos[988] ante los cuales el heredero le compraba al testador su familia, es decir, la herencia[989]; otro ciudadano tenía la balanza para pesar el precio, pues en Roma no se acuñaba moneda todavía[990]. No faltan razones para pensar que los cinco testigos representaban las cinco clases del pueblo, no estando representada la sexta, que ni siquiera la contamos, porque estaba compuesta de gentes que nada poseían.

No debe decirse con Justiniano que estas ventas eran imaginarias: andando el tiempo llegaron a serlo, pero al principio no. La mayor parte de las leyes que en lo sucesivo regularon los testamentos nacieron de estas ventas, como lo prueban los fragmentos de Ulpiano[991]. El sordo, el mudo, el pródigo, no podían hacer testamento: el sordo, por no poder oír las palabras del comprador de la familia; el mudo, por no poder expresar el nombre del mismo comprador: el pródigo, porque estándole prohibida la gestión de cualesquiera negocios, mal podía estar facultado para vender su familia. No cito los demás ejemplos.

Como los testamentos se hacían en la asamblea del pueblo, eran actos de derecho político más bien que de derecho privado; de esto resultaba que un hijo no podía hacer testamento mientras estuviera bajo la patria potestad.

En la generalidad de las naciones, los testamentos no exigen mayor número de formalidades que los contratos comunes; y es porque, lo mismo aquéllos que éstos, no son más que la expresión de la voluntad del que otorga o contrata, cosa que pertenece al derecho privado.

Pero en Roma, donde los testamentos se derivaron del derecho público, exigían más formalidades que todos los demás actos[992], lo cual subsiste en las comarcas de Francia que se rigen por el derecho romano.

Siendo el testamento una ley del pueblo, como he dicho, debía hacerse en forma de mandato, con palabras directas e imperativas, como así se las llamó. De aquí nació la regla de que no se podía otorgar ni transmitir la herencia como no fuera en términos de mandato[993], de donde se siguió que en ciertos casos no hubiera inconveniente en hacer una sustitución[994], mandando que la herencia pasase a otro heredero; mas nunca se podía hacer fideicomiso[995], esto es, encargar a alguno, en forma de ruego, que entregase a otro la herencia o parte de ella.

Cuando el padre no instituía ni desheredaba a su hijo, el testamento se rompía; mas era válido aunque no instituyera ni desheredara a su hija. Veo la razón de esta diferencia. No instituyendo heredero ni desheredando al hijo, perjudicaba al nieto, que habría sucedido ab intestato a su padre; pero no instituyendo ni desheredando a la hija, ningún perjuicio causaba a los hijos de ésta, que no habrían de suceder ab intestato a su madre[996].

No proponiéndose las leyes de sucesión de los Romanos más que seguir la ley de la división de las tierras, no restringieron lo bastante la riqueza de las mujeres, dejando así una puerta abierta al lujo. Este mal, que acompaña a la riqueza, comenzó a sentirse entre la segunda guerra púnica y la tercera, y entonces fue dictada la ley Voconia. Como la inspiraron motivos importantes y es poco conocida, porque sólo se han citado algunos de sus preceptos y aun esto de una manera confusa, intentaré aclararla[997].

Cicerón nos ha dado a conocer un fragmento de la ley a que nos referimos, ley en la cual se prohibe instituir heredera a una mujer, esté casada o no[998]. El Epítome de Tito Livio, que habla de esta misma ley, no dice más[999]. De las palabras de Cicerón[1000] y también de las de San Agustín[1001], parece desprenderse que la hija, aun siendo única, no puede heredar.

Catón el Viejo contribuyó con toda su influencia a que esta ley se aprobara[1002]; Aulo Gelio cita un pasaje del discurso pronunciado por aquél[1003]. Al prohibir que herederan las mujeres, se proponía Catón que no surgiera el lujo, como al tomar la defensa de la ley Opia se propuso atajarlo.

En las Instituciones de Justiniano y de Teófilo se habla de un capítulo de la ley Voconia que limitaba el derecho de legar. Leyendo a dichos autores, no habrá quien no piense que el objeto de aquel capítulo fue evitar que el patrimonio se consumiera en legados hasta el punto de que el heredero se negara a admitir la sucesión. Mas no era ése el espíritu de la ley Voconia. Acabamos de ver que esta ley se proponía impedir que las mujeres sucediesen, y el capítulo que ponía límites a la facultad de legar responde a este pensamiento; porque no habiendo limitación en los legados hubieran podido las mujeres recibir como legatarias lo que no podían recibir como herederas.

La ley Voconia se hizo para evitar la excesiva riqueza de las mujeres; lo que importaba, pues, era privarlas de las grandes herencias, no de las que, por pequeñas, no podían fomentar el lujo. La ley fijaba cierta suma que debía darse a las mujeres incapacitadas para suceder por la ley misma. Cicerón, que es quien lo dice[1004], no expresa cuál era aquella suma; pero al decir de Dion, podía elevarse hasta cien mil sestercios[1005].

La ley Voconia se hizo para regularizar las riquezas y no para regularizar la pobreza; el mismo Cicerón nos dice que no se aplicaba sino a los inscriptos en el censo[1006].

Esto sirvió para eludir la ley, pues dió un pretexto. Los Romanos eran extremadamente formalistas; ya hemos dicho que el espíritu de la República era atenerse a la letra de la ley. Sucedió, pues, que algunos padres dejaron de inscribirse en el censo para poder instituír herederas a sus hijas; y los pretores juzgaron que no se violaba la ley Voconia, puesto que se respetaba su letra.

Un tal Anio Aselo había instituído heredera a su hija única. Podía hacerlo, dijo Cicerón; no se lo prohibía la ley Voconia, porque él no estaba incluso en el censo[1007]. Si Verres, siendo pretor, había negado a la hija el derecho de heredar, Cicerón sostuvo que había sido sobornado, sin lo cual hubiera opinado como los demás pretores.

¿Qué ciudadanos eran esos que no figuraban en el censo en el que todos debían estar inscriptos? Según la institución de Servio Tulio, que se encuentra en Dionisio de Halicarnaso[1008], el ciudadano que no se hacía inscribir en el censo era declarado esclavo. El mismo Cicerón dice que perdía la libertad[1009]; Zonaras también lo dice. Era necesario, pues, que hubiese alguna diferencia entre no estar en el censo, como lo entiende la ley Voconia, y no estar en él según el pensamiento de Servio Tulio.

Los que no se habían hecho inscribir en alguna de las cinco primeras clases, con arreglo a sus bienes, estaban fuera del censo; tal era la mente de la ley Voconia; los que no estaban inscriptos ni aun en la sexta, ésos eran los excluidos según el espíritu de las instituciones de Servio Tulio. Muchos padres, para eludir la ley Voconia, se sometían a la vergüenza de figurar confundidos con los de la sexta clase, esto es, con los proletarios y los sujetos a la capitación, y aun a la de verse relegados a las tablas de los Cerites[1010].

Hemos dicho que la Jurisprudencia de los Romanos no aceptaba los fideicomisos; pero los introdujo la esperanza de eludir la ley Voconia: se instituía un heredero con capacidad legal y se le rogaba que entregara los bienes a una persona excluida por la ley. Este nuevo modo de disponer produjo efectos muy distintos. Unos entregaron los bienes, entre ellos Sexto Peduceo[1011]: le dejaron una cuantiosa herencia; nadie más que él sabía que el testador le había rogado regalarla una tercera persona, y así lo hizo; buscó a la viuda del testador y le entregó todo el caudal de su marido.

Otros hubo que se guardaron la herencia, y el caso de P. Sextilio Rufo adquirió celebridad por haberlo citado Cicerón en sus debates con los Epicúreos[1012]. En mi mocedad, dijo, me rogó Sextilio que le acompañara cuando iba a consultar con sus amigos si debía entregar la herencia de Quinto Fadio Galo a su hija Fadia. Estaban reunidos muchos jóvenes con algunos muy graves personajes; todos opinaron que no debía dar a Fadia nada más que lo que le correspondía según la ley Voconia. Sextilio aprovechó el consejo para quedarse con una gran sucesión, de la que no hubiera guardado ni un solo sestercio para sí, de haber preferido lo justo y honrado a lo útil. Puedo creer, añade, que vosotros hubierais entregado la herencia; creo que Epicuro también la hubiese entregado; pero ni él ni vosotros habríais sido fieles a vuestros principios.

Haré algunas reflexiones.

Es una desdicha de la condición humana que los legisladores se vean precisados a dictar algunas leyes que contrarían los sentimientos naturales: fue lo ocurrido con la ley Voconia. La causa de ello es que los legisladores estatuyen mirando a la sociedad más que al ciudadano y más al ciudadano que al hombre. La ley Voconia sacrificaba al hombre y al ciudadano, pues no pensaba más que en la República. Un hombre encarga a su amigo que entregue sus bienes a su hija: la ley despreciaba en el testador los sentimientos de la naturaleza, despreciaba en su hija la piedad filial, no consideraba que el encargado de entregar la herencia había de verse en un trance terrible. Si la entregaba era un mal ciudadano, porque faltaba a la ley; si no la entregaba era un mal hombre. Las personas honradas no son capaces de eludir la ley; pero solamente una persona honrada y de buena índole sería capaz de eludirla, y era buscada para eso por el testador; el encargado tenía que triunfar del egoísmo, de la avaricia y de todas las tentaciones, triunfo que sólo está al alcance de los mejores. Quizá habría un excesivo rigor en estimar que por proceder así era un mal ciudadano; quién sabe si el legislador había logrado en gran parte su objeto, cuando la ley era tal que no habían de eludirla más que los hombres de bien.

Cuando se promulgó la ley Voconia, las costumbres conservaban todavía algo de su antigua pureza. En varias ocasiones se interesó la conciencia pública en favor de la ley y aun se exigió el juramento de observarla[1013], de suerte que, por decirlo así, la probidad hacía la guerra a la probidad. Pero en épocas posteriores se corrompieron tanto las costumbres, que los fideicomisarios debieron tener menos energía para eludir la ley Voconia que fuerza esta última para hacerse respetar.

Las guerras civiles hicieron perecer a un infinito número de ciudadanos: en tiempo de Augusto Roma era una ciudad desierta y se hacía preciso repoblarla. Se dieron entonces las leyes Papias, en las cuales no se omitía nada que estimulara al casamiento y a la procreación[1014]. Uno de los medios empleados fue el aumentar las esperanzas de suceder para aquellos que secundaban los fines de la ley, disminuyéndolas para los que no se prestaban a secundarlos; y como la ley Voconia había incapacitado a las mujeres para suceder, la ley Papia las favoreció.

Las mujeres[1015], señaladamente las que tenían hijos, fueron capacitadas para adquirir en virtud de testamento del marido; teniendo hijos, también podían recibir de los extraños mediante un testamento. Era contrario todo esto a lo que disponía la ley Voconia, bien que nunca se abandonó del todo el espíritu de dicha ley. Por ejemplo, la ley Papia permitía que un hombre con un hijo pudiera recibir por testamento la herencia de un extraño[1016], pero no concedía lo mismo a una mujer aunque tuviera tres hijos.

Repárese que la ley Papia declaró a la mujer con tres hijos capaz de suceder sólo por testamento de un extraño, dejando en su vigor, en todo lo relativo a la sucesión de los parientes, lo que disponía la antigua ley Voconia. Pero ni aun esto subsistió.

Abrumada Roma con las riquezas de toda las naciones, había cambiado de costumbres; ya no se intentaba reprimir el lujo de las mujeres. Aulo Gelio[1017], que vivía en tiempo de Adriano, dice que ya entonces la ley Voconia estaba casi en desuso; la opulencia de la ciudad había acabado con ella. En las sentencias de Paulo[1018], jurisconsulto contemporáneo de Niger y en los fragmentos de Ulpiano[1019], contemporáneo de Alejandro Severo, se lee también que las hermanas de padre podían suceder, pues sólo estaban excluidos por la ley Voconia los parientes en grado más lejano.

Las antiguas leyes romanas comenzaban a parecer duras, y los pretores ya no atendían sino a consideraciones de equidad, de moderación y de decencia.

Hemos visto que las madres, según las leyes antiguas, no tenían parte en la sucesión de sus hijos; con la ley Voconia hubo una nueva razón para excluirlas. Pero el emperador Claudio les concedió que sucedieran a los hijos perdidos como consolación de su pérdida: el senadoconsulto Tertuliano, hecho en tiempo de Adriano[1020], les reconoció esta facultad cuando tuvieran tres hijos, o cuatro si eran libertas. Es claro que este senadoconsulto no era más que una ampliación de la ley Papia, la cual había otorgado a las mujeres el derecho de heredar a los extraños. Justiniano generalizó el mismo derecho, prescindiendo del número de hijos[1021].

Las mismas causas por las cuales se restringió la ley que privaba a las mujeres de suceder, hicieron que poco a poco se abandonara la que impedía la sucesión de los parientes por línea femenina. Estas leyes estaban en armonía con el espíritu de una buena República, en la que debe procurarse que las mujeres no lleguen a dominar por el lujo, las riquezas o la esperanza de alcanzarlas. En la monarquía es todo lo contrario; como el lujo, necesario en ella, hace que el matrimonio sea gravoso, es menester que la fortuna de la mujer sirva de estímulo para casarse, bien por lo que ella aporte al matrimonio, bien por las esperanzas que tenga de heredar. Por eso en Roma, cuando se restableció la monarquía, se mudó completamente el orden de las sucesiones. Los pretores llamaron a los parientes por línea femenina si no los había por línea de varón, siendo así que por las antiguas leyes nunca eran llamados. El senadoconsulto Orfitiano llamó a los hijos a suceder a la madre; los emperadores Valentiniano, Teodosio y Arcadio[1022] llamaron a los hijos de la hija a suceder a su abuelo. Por último, Justiniano emperador hizo desaparecer los últimos restos del derecho antiguo en lo referente a sucesiones; estableció tres órdenes de herederos: los descendientes, los ascendientes y los colaterales, sin distinción entre varones y hembras, ni entre parientes por línea masculina y parientes por línea femenina. Creyó ajustarse a la naturaleza al derogar todo lo que él llamaba estorbos de la jurisprudencia consuetudinaria.

LIBRO XXVIII[1023]
Del origen y de las revoluciones de las leyes civiles francesas

CAPÍTULO I
Del diferente carácter de las leyes de los pueblos germánicos

Los Francos, después de haber salido de su tierra, encargaron a los sabios de su nación que redactasen las leyes sálicas[1024]. La tribu de los Francos ripuarios, al unirse a la de los Francos salios en tiempo de Clodoveo[1025], conservó sus usos; y Teodorico, rey de Austrasia, mandó ponerlos por escrito[1026]. Recogió también los usos de los Bávaros y de los Alemanes[1027] que obedecían a su autoridad, porque, debilitada Germania por la emigración de tantos pueblos, aquellos mismos Francos, después de haber adelantado bastante en su conquista, dieron un paso atrás y llevaron su dominación a los bosques de sus padres. Según parece, el código de los Turingios también fue dado por el mismo Teodorico[1028], puesto que los Turingios eran súbditos suyos. Sometidos los Frisones por Carlos Martel y Pipino, su ley no puede ser anterior[1029]. Carlomagno, el primero que dominó a los Sajones, les dió la ley que conocemos. Basta leer los dos últimos códigos citados para comprender que salieron de las manos de los vencedores. Los Visigodos, los Lombardos y los Borgoñones, al escribir sus leyes, no lo hicieron para imponer sus costumbres a los pueblos vencidos, sino para seguirlas ellos mismos.

En las leyes sálicas y ripuarias, en las de los Alemanes, de los Bávaros, de los Turingios y de los Frisones, se nota una admirable sencillez, una rudeza original, un espíritu no adulterado por ninguna mezcla. Y se alteraron poco, porque los citados pueblos permanecieron en Germania, excepto los Francos. Estos mismos formaron en Germania una parte de su imperio, por lo que sus leyes eran tan germanas. No pasó lo mismo con las leyes de los Visigodos, Lombardos y Borgoñones, las cuales perdieron mucho de su carácter primitivo, porque también el carácter nativo de estos pueblos se modificó profundamente en sus nuevas moradas.

El reino fundado por los Borgoñones no duró lo bastante para que las leyes del pueblo vencedor se alteraran considerablemente. Gondebaldo y Segismundo, que codificaron sus costumbres, figuran entre sus últimos reyes. Las leyes de los Lombardos recibieron más adiciones que mudanzas. A las de Rotaris siguieron las de Grimoaldo, Luitprando, Raquis y Agiulfo, que no revistieron nueva forma. Con las leyes de los Visigodos no ocurrió lo mismo[1030]; los reyes las refundieron o encargaron al clero que lo hiciera así.

Los reyes de la primera dinastía fueron quitando de las leyes sálicas y ripuarias todo lo que no se conciliaba con el cristianismo, pero no las cambiaron en su esencia[1031]. No puede decirse lo mismo de las leyes de los Visigodos.

Las leyes de los Borgoñones y más aún las de los Visigodos, admitían las penas corporales; mejor conservaron su carácter las leyes sálicas y ripuarias, que no las admitían[1032].

Los Borgoñones y los Visigodos, cuyas provincjas estaban más expuestas, hicieron por atraerse a los antiguos moradores dándoles leyes civiles imparciales[1033]; pero los reyes Francos, menos amenazados o más seguros de su fuerza, no anduvieron con tantas contemplaciones[1034].

Los Sajones sometidos al imperio de los Francos tenían un genio indomable y estaban en constante rebeldía. Sin duda es ésa la causa de que haya en sus leyes una dureza que no se ve en las otras leyes de los bárbaros[1035].

En ellas se descubre el espíritu del vencedor en las penas aflictivas y el espíritu de las leyes germánicas en las penas pecuniarias.

Los delitos que se cometen en el país se castigan con penas corporales; en los cometidos fuera del territorio se respeta en el castigo el espíritu de las leyes germánicas.

Se declara que los delincuentes no gozarán nunca de paz y hasta se les niega el asilo de las iglesias.

Los obispos tuvieron una inmensa autoridad en la Corte de los reyes visigodos. Las cuestiones más arduas y todas las de importancia eran sometidas a la resolución de los Concilios. Todas las máximas, todos los principios, todas las miras de la Inquisición actual, se deben al código de los Visigodos; los monjes no han hecho más que copiar las leyes que los obispos dictaron en otro tiempo contra los Judíos.

Por otra parte, las leyes de Gondebaldo, hechas para los Borgoñones, parecen bastante razonables; aun más discretas son las de Rotaris y otros príncipes lombardos. Pero las leyes de los Visigodos, las de Recesvinto, de Chindasvinto y de Egica, son pueriles, torpes, insensatas; fallan el tiro; son exuberantes de retórica y vacías de sentido, frívolas en el fondo pero con estilo gigantesco[1036].

CAPÍTULO II
Todas las leyes de los bárbaros fueron personales

El carácter distintivo de las leyes de los bárbaros es que no se dieron para un determinado territorio: el Franco era juzgado por la ley de los Francos, el Alemán por la ley de los Alemanes, el Borgoñón por la de los Borgoñones, el Romano por la suya. Lejos de pensarse en uniformar las leyes de los conquistadores, ni siquiera se pensó en aquellos tiempos en legislar para los pueblos vencidos.

Encuentro el origen de esto en las costumbres de los pueblos germanos, que se hallaban separados unos de otros por marismas, lagunas o selvas; César nos dice[1037] que su gusto era vivir aislados. Lo que les hizo reunirse fue el espanto que les inspiraba Roma; y una vez reunidas todas aquellas naciones, cada hombre era juzgado por los usos y reglas de la suya. Acostumbrados a ser independientes y libres, cada pueblo conservó su independencia al mezclarse con los otros; la patria era común, pero cada pueblo era una República particular; el territorio el mismo y las naciones diversas. Existía, pues, en aquellos pueblos el espíritu de las leyes personales; al salir de su país, llevaron consigo ese espíritu individual en todas sus empresas y conquistas.

Este uso lo vemos establecido en las fórmulas de Marculfo[1038], en los códigos de las leyes de los bárbaros, sobre todo en la ley de los Ripuarios[1039], en los decretos de los reyes de la primera dinastía[1040], decretos de los cuales se derivan las capitulares promulgadas por la segunda dinastía[1041]. Los hijos seguían la ley de su padre[1042], las mujeres la de su marido[1043], las viudas volvían a su antigua ley[1044], los libertos tenían la de su patrono[1045]. Cada uno, además, podía elegir la ley que le conviniera, si bien la elección había de hacerse pública, porque la constitución de Clotario I lo exigía[1046].

CAPÍTULO III
Diferencia capital entre las leyes sálicas y las leyes de los Visigodos y de los Borgoñones

He dicho[1047] que la ley de los Borgoñones y la de los Visigodos eran imparciales; no así la ley sálica, pues establecía entre los Romanos y los Francos distinciones muy penosas. Por matar a un Franco, a un bárbaro, o a un hombre que viviera bajo la ley sálica[1048], había que pagar a sus parientes una composición de 200 sueldos; por dar muerte a un Romano poseedor[1049] no se pagaba más que 100 sueldos, y sólo 45 por la muerte de un Romano tributario. La composición por la muerte de un Franco vasallo del rey[1050] era de 600 sueldos; por la de un Romano comensal[1051] del rey[1052] no pasaba de 300. La ley sálica establecía una diferencia muy cruel entre el señor franco y el señor romano, y entre el Romano y el Franco de mediana condición.

Y más aún: si se reunía gente para asaltar la casa de un Franco[1053], y lo mataban, disponía la ley el pago de una composición de 600 sueldos; pero si el atacado era un Romano se pagaba la mitad. Por la misma ley, si un Romano encadenaba a un Franco, debía 30 sueldos por composición; pero si un Franco hada lo mismo con un Romano, la composición debida era de 15 sueldos. Un Franco despojado por un Romano recibía 62 sueldos y medio; si el despojado era el Romano, la composición era de 30. Es claro que todo esto era humillante para los Romanos.

Sin embargo, un autor célebre[1054] ha forjado un sistema singular del establecimiento de los Francos en las Galias, presuponiendo que los Francos eran los mejores amigos de los Romanos, ¡ellos, que les habían hecho tanto mal y que tanto habían recibido[1055]! ¿Cómo habían de ser amigos los que, después de someterlos por las armas, los oprimieron con sus leyes? Los Francos fueron tan amigos de los Romanos, como los Tártaros conquistadores de China lo fueron de los Chinos.

Si algunos obispos católicos se valieron de los Francos para destruir a los reyes arrianos, ¿se deduce de esto que quisieran vivir sometidos a los bárbaros? ¿Se puede inferir de ello que los Francos tuvieran con los Romanos especiales miramientos? Yo sacaría la consecuencia contraria; si les guardaban consideraciones, sería por no estar seguros de ellos.

Es que el abate Dubos ha bebido en malas fuentes para un historiador: se ha guiado en lo que han dicho oradores y poetas; y no se fundan sistemas sobre lo que es ostentación, aparato.

CAPÍTULO IV
De cómo se perdió el derecho romano en el país del dominio de los Francos y se conservó en el dominado por los Godos y los Borgoñones

Los hechos que he sentado aclararán muchas cosas hasta hoy obscuras.

El país que al presente se llama Francia estuvo gobernado por las leyes romanas o Código Teodosiano, y por las diversas leyes de los bárbaros que en él vivían[1056].

En el país del dominio de los Francos rigió para éstos la ley Sálica y para los romanos el Código de Teodosio[1057]. Donde dominaban los Visigodos, una compilación del Código Teodosiano, hecha por mandato de Alarico[1058] regulaba las diferencias entre los Romanos; y las costumbres de la nación, que Eurico mandó poner por escrito[1059], resolvían las diferencias entre los Visigodos. Pero ¿por qué las leyes sálicas adquirieron una autoridad casi general en el país de los Francos, perdiéndose poco a poco el derecho romano, mientras se extendía éste y se arraigaba en el país ocupado por los Visigodos?

Se puede asegurar que el derecho romano, si cayó en desuso entre los Francos, fue por las ventajas que ofrecía el estar sujetos a la ley Sálica, según lo estaban los bárbaros[1060]. Solamente los clérigos, que no tenían interés en cambiar, continuaron rigiéndose por el derecho romano[1061]. Las diferencias de condiciones y categorías, como demostraré en otra parte, no estaban sino en la magnitud de las composiciones. Ahora bien, por leyes particulares se concedió a los clérigos tan ventajosas composiciones como las de los Francos[1062].

Por otro lado, como en el dominio de los Visigodos la ley de los vencedores no concedía ningún privilegio a los suyos sobre los romanos[1063], claro es que no había razón alguna para que los vencidos abandonaran su ley. Por eso la conservaron y no tomaron la de los Visigodos.

Todo esto se confirma a medida que se adelanta. Al legar a la ley de Gondebaldo, vemos que era completamente imparcial, en nada favorecía a los Borgoñones más que a los Romanos. Juzgando por el prólogo parece que fue dictada para los primeros y que también se aplicaba a las diferencias entre éstos y los segundos, pero en el último caso el tribunal que la aplicaba era mixto, necesidad impuesta por razones particulares derivadas del arreglo político de aquellos tiempos[1064].

El derecho romano subsistió en Borgoña para zanjar las diferencias que los Romanos tuvieran entre sí. No hubo razón para que éstos renunciaran a su ley, como aconteció en el país de los Francos, puesto que la ley Sálica no se había establecido en Borgoña, como se deduce de la famosa carta que le escribió Agobardo a Ludovico Pio.

Pedíale aquél[1065] a éste que se estableciera en Borgoña la ley Sálica, lo cual prueba que en Borgoña no regía; de manera que allí se conservó el derecho romano, como se conserva todavia en las provincias que formaron parte de aquel reino.

El derecho romano y la ley goda subsistieron igualmente en el país donde se establecieron los Godos, país en el que nunca fue admitida la ley Sálica. Arrojados de él los Sarracenos por Carlos Martel y por Pipino, las ciudades que se sometieron a estos principes solicitaron conservar sus leyes[1066], lo que les fue concedido; concesión que, no obstante la costumbre de ser personales entonces todas las leyes, fue bastante para que se considerase el derecho romano como ley real y territorial en aquellos países.

Lo demuestra el edicto de Carlos el Calvo, dado en Pistes el año 864, que distingue los países en que se juzgaba por el derecho romano de aquéllos en que no era así[1067]. El edicto mencionado prueba dos cosas: una, que había países en que se juzgaba por las leyes romanas y países en que no se juzgaba con arreglo a ellas; otra, que los países en que se juzgaba según las citadas leyes son precisamente los mismos donde se aplican aún[1068]. Así pues la distinción, en Francia, de los países de derecho consuetudinario y de los de derecho escrito, ya existía en tiempo de Carlos el Calvo.

Dicho queda que, en los primeros tiempos de la monarquía, todas las leyes eran personales; luego cuando el edicto de Pistes distingue las comarcas de derecho romano de las otras, se comprende que en las últimas tanta gente había optado por vivir con las leyes de los bárbaros que no había casi nadie sujeto a las romanas; en tanto que en las primeras había pocas personas que hubieran preferido las leyes de los bárbaros.

Sé muy bien que digo cosas nuevas; pero si son verdaderas, son muy antiguas. Por consiguiente, ¿qué más da que sea yo quien las diga o que las hubieran dicho los Valesios o los Bignones?

CAPÍTULO V
Continuación de la misma materia

La ley de Gondebaldo se mantuvo entre los Borgoñones durante mucho tiempo, a la vez que la romana; aun se conservaba en tiempo de Ludovico Pío, pues la carta de Agobardo no deja la menor duda. Y aunque el edicto de Pistes llama al territorio ocupado por los Visigodos el país de la ley romana, coexistía con ella la ley de los Visigodos; testimonio de esto es el sínodo de Troyes, celebrado en tiempo de Luis el Tartamudo, el año 878, es decir, catorce años después de aquel edicto. Más adelante desaparecieron las leyes borgoñonas y las godas, aun en sus mismos países, por causas generales[1069] que hicieron desaparecer en todas partes las leyes personales de los bárbaros del Norte.

CAPÍTULO VI
De cómo el derecho romano se conservó en el dominio de los Lombardos

Todo se pliega a mis principios. La ley de los Lombardos era imparcial, y los Romanos no tuvieron interés en acogerse a ella dejando la suya. Lo que impulsó a los que vivían en el país de los Francos a optar por la ley Sálica, no sucedía en Italia; allí coexistieron el derecho de Roma y la ley de los Lombardos.

Al fin, esta última fue la que cedió ante la ley romana, dejando de ser la ley de la nación dominadora, pues si biem siguió rigiéndose por ella la nobleza principal, ésta perdió su influjo o fue exterminada[1070] por haberse constituido casi todas las ciudades en Repúblicas. No se avinieron los ciudadanos de las nuevas Repúblicas a admitir una legislación que establecía el uso judicial, institución más concorde con las reglas y usanzas de la caballería. Viviendo bajo la ley romana casi todo el clero, ya entonces tan influyente en Italia, el número de los que seguían la ley lombarda hubo de ir decreciendo de día en día.

Por otra parte, la ley de los Lombardos no tenía la majestad del derecho romano, que le recordaba a Italia sus antiguas glorias y la época de su dominación en todo el mundo; ni tenía tampoco su extensión. La ley de los Lombardos y la de los Romanos, ya no podían servir sino como supletorias de los estatutos de las ciudades erigidas en Repúblicas. Ahora bien, ¿cuál supliría mejor, la ley de los Lombardos, que sólo decidía en algunos casos particulares, o la romana que los abarcaba todos?

CAPÍTULO VII
De cómo se perdió en España el derecho romano

En España las cosas pasaron de otra manera. Triunfó la ley de los Visigodos y se perdió el derecho romano. Chindasvinto[1071] y Recesvinto[1072] proscribieron las leyes romanas, que no pudieron ni citarse ante los tribunales. El mismo Recesvinto hizo la ley que levantaba la prohibición del matrimonio entre Godos y Romanos[1073]. Es claro que las dos leyes tenían el mismo espíritu: lo que buscaba Recesvinto era suprimir las principales causas de separación entre Godos y Romanos, y pensaba con razón que nada los separaba tanto como la prohibición de que se casaran entre sí y la facultad de regirse por leyes diferentes.

Pero aunque los reyes visigodos proscribieron el derecho romano, éste subsistió en sus dominios de la Galia meridional; esta parte de la monarquía, algo alejada del centro, gozaba de una independencia grande[1074]. La historia de Wamba, elevado al trono en 671, pone de manifiesto que los naturales del país habían conquistado la superioridad[1075]; por eso tenía más autoridad la ley romana y menos la ley goda. Las leyes españolas no convenían a la situación y usos de aquellos naturales. Quizá el pueblo se aferró a la ley romana por unirla en su mente a la idea de libertad. Más aún: las leyes de Chindasvinto y Recesvinto contenían disposiciones espantosas contra los Judíos, que eran poderosos en la Galia meridional. A estas provincias, el autor de la historia de Wamba las llama el prostíbulo de los Judíos. Los sarracenos que invadieron la región habían sido llamados. ¿Y quién pudo llamarlos, como no fueran los Romanos o los Judíos? Los Godos fueron los primeros oprimidos por ser la nación dominadora. Según Procopio[1076], abandonaban en sus calamidades la Galia Narbonense, huyendo a España. Sin duda irían a buscar refugio en las comarcas de España que aun se defendían de la invasión Agarena; por eso disminuyó tanto el número de los que en la Galia vivían en la ley Goda.

CAPÍTULO VIII
Capitulares falsas

Y aquel infeliz compilador, Benito Levita, ¿pues no se atrevió a transformar la ley visigoda que prohibía el uso del derecho romano, en cierta capitular que se atribuyó después a Carlomagno[1077]? Pretendió convertir en ley general una ley particular, como si hubiera sido un propósito acabar con el derecho romano en todo el universo.

CAPÍTULO IX
De cómo se perdieron los Códigos de leyes de los Bárbaros y las capitulares

Poco a poco fueron cayendo en desuso entre los Franceses las leyes sálicas, ripuarias, borgoñonas y visigodas. Véase cómo:

Convertidos los feudos en hereditarios y habiendo adquirido extensión los retrofeudos, se introdujeron nuevos usos a los que no eran aplicables las disposiciones de aquellas leyes. Se conservó su espíritu, que era arreglar casi todas las cuestiones por medio de multas; pero, sin duda por haber cambiado los valores, cambiaron también las multas; y existen muchas cartas en las que los señores fijan las que debían pagarse en sus tribunales particulares. Esto quiere decir que se siguió el espíritu de la ley, no la ley misma.

Por otra parte, dividida Francia en multitud de pequeños señoríos sujetos a una jurisdicción más bien feudal que política, era difícil que hubiera una ley sola, pues no se habría podido conseguir que todos la observaran. Ya había desaparecido, o poco menos, la costumbre de enviar delegados a provincias[1078] con el encargo de vigilar e inspeccionar la administración de Justicia y los asuntos políticos. Hasta parece, por las cartas de fundación de algunos feudos, que los reyes al fundarlos renunciaban al derecho de mandar aquellos delegados. El hecho es que cuando los feudos llenaron casi todo el país, no hubo comisionados ni inspectores; ni ley común había, porque nadie podía hacerla guardar.

Las leyes sálicas, borgoñonas y visigodas apenas se usaban al finalizar la segunda dinastía; al comenzar la tercera, ni se hablaba de ellas.

Durante las primeras dinastías hubo frecuentes asambleas nacionales, esto es, de señores feudales y de obispos; los municipios no existían siquiera. En dichas asambleas se trató de reglamentar el clero, cuerpo que se iba formando al amparo de los conquistadores y se procuraba ya prerrogativas. Las leyes dictadas en aquellas juntas son las que llamamos capitulares. Ocurrieron cuatro cosas: quedaron establecidas las leyes de los feudos, por las cuales se rigió una buena parte de los bienes de la Iglesia; apartáronse los eclesiásticos aun más de lo que estaban e hicieron cada día menos caso de unas leyes de reforma en que no habían sido ellos los únicos reformadores; se recogieron los cánones de los concilios[1079] y las decretales de los Papas; y se recibieron estas leyes por parte del clero, como si procedieran de un origen más puro. Después de establecidos los grandes feudos, los reyes dejaron de enviar delegados a provincias, como he dicho antes, para hacer cumplir las leyes; por eso en tiempo de la tercera dinastía ya ni se mencionan las capitulares.

CAPÍTULO X
Continuación de la misma materia

Muchas fueron las capitulares agregadas a la ley de los Lombardos, a las Sálicas, a la de los Bávaros. Se ha querido averiguar la razón, pero es menester buscarlas en la cosa misma. Las capitulares eran de varias especies: unas se referían al régimen político, otras al económico, la mayor parte al eclesiástico y algunas al civil. Estas últimas se adicionaron a la ley civil, esto es, a las leyes personales de cada nación; por eso se dice en las capitulares que no se estatuye nada contra le ley romana[1080]. Efectivamente, las que se referían al régimen económico, no tenían relación alguna con la mencionada ley; en cuanto a las concernientes a la civil, la tenían solamente con las leyes de los pueblos bárbaros, pues las explicaban, las corregían y aun las alteraban. Pero estas capitulares, añadidas a las leyes personales, creo que fueron la causa de que se desatendiera el cuerpo mismo de las capitulares. En tiempos de ignorancia, el compendiar una obra suele sepultar en el olvido el texto original.

CAPÍTULO XI
Otras causas de la caída de los códigos de leyes de los Bárbaros, del derecho romano y de las capitulares

Cuando las naciones germánicas invadieron y conquistaron el imperio romano, encontraron en él la costumbre de escribir; imitando a los vencidos, escribieron sus propios usos e hicieron códigos[1081]. Los tristes reinados que siguieron al de Carlomagno, las invasiones de los Normandos, las guerras intestinas, volvieron a sumir a las naciones vencedoras en las tinieblas de que habían salido; no se supo ya escribir ni leer. Esto hizo que en Francia y Alemania se olvidaran las leyes bárbaras escritas, el derecho romano y las capitulares. El uso de la escritura se conservó mejor en Italia, donde reinaban los Papas y los emperadores griegos, donde había ciudades florecientes, donde se hacía casi todo el comercio universal. Precisamente por la vecindad de Italia subsistió el derecho romano en las regiones de la Galia que habían estado sujetas a los Godos y a los Borgoñones, tanto más por cuanto dicho derecho era una ley territorial y una especie de privilegio[1082]. Hay razones para creer que la ignorancia de la escritura fue lo que en España hizo abandonar las leyes visigodas. Con el olvido de tantas leyes, en todas partes fueron formándose costumbres.

Las leyes personales desaparecieron. Las composiciones y lo que llamaban freda se regularon por la costumbre más que por el texto de las leyes. Así como al establecerse la monarquía se pasó de los usos germánicos a las leyes escritas, se volvió a pasar algunos siglos después de las leyes escritas a los usos no escritos.

CAPÍTULO XII
De las costumbres locales; revolución de las leyes de los pueblos bárbaros y del derecho romano

Se ve en muchos documentos que ya había costumbres locales durante las primeras dinastías. Háblase en ellos de la costumbre del lugar[1083], del uso antiguo[1084], de las costumbres[1085], de las leyes y costumbres[1086]. Algunos autores han creído que se llamaba costumbres a las leyes de los pueblos bárbaros, y leyes al derecho romano. Probaré que no es ni puede ser así.

El rey Pipino ordenó que donde no hubiera ley se observara la costumbre; pero que, donde la hubiera, no se le antepusiese la costumbre en ningún caso[1087]. Ahora bien, sostener que el derecho romano era preferido a los códigos de leyes de los bárbaros es desmentir los documentos antiguos, especialmente esos mismos códigos que todos ellos dicen constantemente lo contrario.

Lejos de ser las costumbres leyes de los pueblos bárbaros, estas leyes dieron nacimiento a las costumbres, por su mismo carácter personal. La ley Sálica, por ejemplo, era una ley personal; pero en los lugares generalmente habitados, o casi generalmente, por los Francos salios, la ley Sálica, no obstante ser personal, se convertía en territorial con relación a estos Francos, no siendo personal, sino para los que vivían en otras partes. Acontecía, por consiguiente, que si en un país donde la ley Sálica era territorial, tenían frecuentes negocios algunos Borgoñones, Alemanes y aun Romanos, dichos negocios eran resueltos por las leyes personales respectivas; y no pocas sentencias ajustadas a estas leyes personales introducían en el país, necesariamente, nuevos usos. Así se explica bien la constitución de Pipino. Era natural que tales usos llegaran a aplicarse a los Francos mismos del lugar en los casos no previstos por la ley Sálica, pero no que prevalecieran sobre ella.

Había, pues, en cada lugar una ley predominante, y usos admitidos que servían de suplemento a la ley cuando no la contrariaban.

Podía suceder también que se aplicasen a falta de una ley territorial, si en un lugar donde la ley Sálica era territorial se juzgaba a un Borgoñón por la ley de los Borgoñones, y ésta no contenía disposición alguna pertinente al caso; es evidente que la sentencia respondería al uso del lugar.

En tiempo del rey Pipino, las costumbres que se habían formado tenían menos fuerzas que las leyes; pero poco a poco fueron siendo sustituídas las leyes por las costumbres; y como las reglas nuevas siempre son adecuadas a un mal presente, debemos creer que ya se preferían las costumbres a las leyes.

Por lo dicho se comprenderá cómo el derecho romano se hizo ley territorial, según se ve en el edicto de Pistes, y cómo la ley goda no dejó de estar en uso; es lo que resulta del sínodo de Troyes que he citado antes[1088]. La ley romana había llegado a ser ley general y la goda ley particular. Claro está que aquélla era la ley territorial. Pero ¿cómo la ignorancia hizo caer en todas partes las leyes personales de los pueblos bárbaros, en tanto que el derecho romano subsistió como ley territorial en las provincias visigodas y borgoñonas? Entiendo que la ley romana corrió la misma o parecida suerte que las otras leyes personales. De no ser así, en las provincias donde la ley romana era territorial aun estaría vigente el Código Teodosiano en lugar de tener las leyes de Justiniano. Apenas quedó en tales provincias más que el nombre de países de derecho romano o de derecho escrito, por el amor que tienen los pueblos a su ley, sobre todo si la estiman como privilegio quedarían en la memoria de los hombres algunas prescripciones del derecho romano, y esto fue suficiente para que, al ser conocidas, se aceptaran las leyes de Justiniano en las provincias dominadas por los Borgoñones y los Visigodos se admitieron como ley escrita, mientras que en el dominio de los Francos solamente se aceptaron como razón escrita.

CAPÍTULO XIII
Diferencias de la ley Sálica o de los Francos salios, comparada con la de los Francos ripuarios y de otros pueblos bárbaros

La ley Sálica no admitía el uso de las pruebas negativas, es decir, que según ella, el que presentaba una demanda o hacía una acusación debía probarla y al acusado no le bastaba negar, lo que está conforme con las leyes de casi todas las naciones del mundo.

Otro era el espíritu de la ley de los Francos ripuarios; éstos se contentaban con pruebas negativas, y aquel contra quien se formulaba demanda o acusación, podía justificarse casi siempre jurando, con cierto número de testigos que también debían prestar juramento. El número de testigos variaba según la importancia de la cosa[1089] algunas veces llegaba a setenta y dos[1090]. Las leyes de los Alemanes, Bávaros, Turingios, Frisones, Sajones, Lombardos y Borgoñones eran semejantes a las de los Ripuarios.

He dicho que la ley Sálica no admitía las pruebas negativas. Había, sin embargo, un caso en que por excepción las aceptaba[1091]; pero aun entonces debían ir acompañadas de pruebas positivas. El demandante hacía que se oyera a sus testigos para enseguida entablar él su demanda[1092]; a su vez el demandado hacía que fueran oídos los suyos para justificarse; y el juez buscaba la verdad entre unos y otros testimonios[1093]. Esta práctica difería mucho de la prescrita por las leyes ripuarias y por las de todos los pueblos bárbaros, según las cuales el acusado se justificaba jurando no ser culpable y haciendo jurar a sus parientes que había dicho la verdad. Leyes propias de pueblos sencillos y de gentes candorosas; pero, no obstante, fue preciso que los legisladores se precaviesen contra el abuso posible de las mismas leyes, como veremos a continuación.

CAPÍTULO XIV
Otra diferencia

La ley Sálica no autorizaba la prueba por el duelo singular; la de los Ripuarios sí[1094], como casi todas las de los pueblos bárbaros[1095]. Me parece que la ley del combate era consecuencia natural de la ley que se contentaba con las pruebas negativas. Cuando se formulaba una demanda y se veía que el demandado iba a eludirla por un juramento, ¿qué recurso le quedaba a un guerrero, próximo a verse desmentido, sino pedir razón de la ofensa y del perjurio? La ley Sálica no admitía el uso de las pruebas negativas, por eso no admitía la prueba del duelo, que no era necesaria; pero la ley de los Ripuarios y las de los otros pueblos bárbaros que aceptaban las pruebas negativas[1096], no tuvieron más remedio que establecer la prueba del combate.

Léanse las dos célebres disposiciones de Gondebaldo[1097], rey de Borgoña, acerca de este punto, y se notará que están sacadas de la naturaleza del asunto. Según el lenguaje de las leyes bárbaras, había que quitarle el juramento al hombre que de él abusara.

Entre los Lombardos, la ley de Rotaris admitió casos en los cuales se mandaba que no se molestara con la fatiga del duelo al que ya se había defendido con juramento. Se extendió este uso, y hemos de ver más adelante los males que de él resultaron, haciéndose necesario volver a la práctica antigua.

CAPÍTULO XV
Reflexión

No digo que en las mudanzas operadas en los códigos de leyes de los bárbaros, en las disposiciones añadidas y en el cuerpo de las capitulares no haya algún texto del cual resulte que la prueba del duelo no es consecuencia de la prueba negativa. En el curso de los siglos, circunstancias especiales han podido dar ocasión a ciertas leyes particulares. Hablo del espíritu general de las leyes de los Germanos, de su naturaleza y de su origen; hablo de los antiguos usos de estos pueblos, indicados o establecidos por aquellas leyes; aquí no trato de otra cosa.

CAPÍTULO XVI
De la prueba del agua hirviente establecida por la ley Sálica

La ley Sálica admitía la prueba del agua hirviente[1098]. Como esta prueba era demasiado cruel, la ley misma tomaba un temperamento que suavizara su rigor[1099]: permitía que el emplazado para hacerla rescatara su mano, con el consentimiento de la otra parte. El acusador, mediante una suma fijada por la ley, podía relevar de la dura prueba al acusado contentándose con el juramento de su inocencia hecho por varios testigos: era un caso excepcional en que la ley Sálica aceptaba la prueba negativa.

Esta prueba era una especie de convención que la ley consentía, pero no ordenaba. La ley señalaba una indemnización para el acusador que le permitiera al acusado defenderse con la prueba negativa: podía el acusador satisfacerse con el juramento del acusado, como podía perdonar la injuria o el perjuicio.

La ley adoptaba este temperamento[1100] para que antes del juicio, las partes se avinieran dando sus diferencias por zanjadas, una por miedo a la prueba, otra por la perspectiva de una indemnización.

Practicada la prueba negativa, se comprende que no era precisa otra; y por lo tanto el duelo judicial no podía ser consecuencia de esta disposición particular de la ley Sálica.

CAPÍTULO XVII
Manera de pensar de nuestros padres

Causará asombro el ver que nuestros padres hicieran depender el honor, la fortuna y la vida de los ciudadanos de cosas menos dependientes de la razón que del azar, y que emplearan de continuo pruebas que nada prueban ni tenían nada que ver con la inocencia ni con el delito.

Los Germanos, que no habían sido nunca subyugados[1101], gozaban de suma independencia: las familias guerreaban unas con otras por homicidios, robos, injurias[1102]. Esta costumbre se modificó, sometiendo a reglas estas luchas y haciendo que se efectuaran con autorización del magistrado y en su presencia[1103], lo cual era preferible al uso general de batirse por cualquier cosa.

Así como hoy los Turcos en sus guerras civiles consideran la primera victoria como un juicio de Dios que decide inapelablemente, así también los Germanos miraban el resultado del duelo como fallo de la Providencia, que no podía menos de castigar al delincuente o al usurpador.

Tácito dice que entre los Germanos, cuando una nación quería guerrear con otra, empezaba por hacer un prisionero que pudiese combatir con uno de los suyos; y por el éxito del combate se juzgaba del resultado que habría de tener la guerra. Pueblos capaces de creer que un combate singular podía ser regla para los negocios públicos, bien podían pensar que lo fuera para las diferencias entre particulares.

Gondebaldo, rey de Borgoña, fue de todos los reyes el que dió más extensión a la costumbre del duelo. Este monarca da la razón de su ley en la ley misma: Es, dice, para que nuestros súbditos no presten juramento acerca de hechos obscuros ni caigan en perjurio por hechos ciertos[1104], y mientras los eclesiásticos declaraban impía la ley que autorizaba el combate[1105], el rey de los Borgoñones consideraba sacrílega la ley que establecía el juramento.

La prueba del combate singular tenía alguna razón fundada en la experiencia. En una nación exclusivamente guerrera, la falta de destreza o de valor supone otros defectos, otros vicios: denota que se ha resistido a la educación recibida, que no se siente el honor y que no se toman por guía los principios que gobiernan a los demás hombres; revela que no se teme el desprecio de las gentes ni a su estimación se da importancia. Por poca vergüenza que se tenga, por humilde que sea la propia cuna, jamás le faltará a un individuo la destreza que debe complementar la fuerza ni la fuerza que debe concurrir con el coraje, pues quien aprecia el honor se habrá ejercitado toda su vida en las cosas indispensables para obtenerlo, ya que sin ellas no se obtiene. Además, en una nación guerrera que honra la fuerza, el valor y las hazañas, los delitos más odiosos no pueden ser otros que la flojedad y la bellaquería, la sutileza y la astucia esto es, la cobardía.

En la prueba del fuego, después que el acusado había puesto la mano sobre un hierro candente o la había metido en agua hirviendo se le envolvía en un saco que se sellaba; si al cabo de tres días no quedaba señal de la quemadura, se le declaraba inocente. ¿Quién no comprende que en aquellos hombres, acostumbrados a manejar las armas, la piel ruda y callosa no conservaría tres días después señal apreciable de la quemadura? Y si la conservaba, era prueba de que el hombre era un afeminado. Nuestros campesinos, con sus manos encallecidas, manejan el hierro ardiendo sin hacerse mal; y lo mismo les pasa a las mujeres muy trabajadoras, que podrían resistir el hiero hecho ascua. Volviendo al tiempo antiguo, a las damas acusadas nunca les faltaban campeones que las defendieran[1106]; y en nación que no conocía el hijo, la clase media apenas existía.

Por la ley de los Turingios[1107], la mujer acusada de adulterio no era condenada a la prueba del agua hirviendo sino a falta de un campeón que sostuviera su causa; y la ley de los Ripuarios no admite la misma prueba sino cuando no hay testigos de justificación[1108]. Pero una mujer a quien no quisiera defender ninguno de sus parientes, un hombre que no aducía ningún testimonio de su inculpabilidad, quedaban convictos de su culpa.

Digo pues, que dadas las circunstancias de la época y estando en uso la prueba del combate, la del hierro candente y la del agua hirviendo, había tal acuerdo entre las leyes y las costumbres que las leyes no ocasionaron tantas injusticias como injustas eran; que sus efectos fueron más inocentes que las causas; que no violaron los derechos tanto como ofendían a la equidad; que fueron más absurdas que tiránicas.

CAPÍTULO XVIII
De cómo se extendió la prueba del duelo

De la carta de Agobardo a Ludovico Pío se pudiera deducir que no existía la prueba del duelo entre los Francos, puesto que en dicha carta, después de reprender los abusos de la ley de Gondebaldo, se pide que se juzgue en Borgoña por la ley de los Francos[1109]. Pero sabiéndose que en aquel tiempo se practicaba en Francia el combate judicial, de aquí la confusión; la cual desaparece recordando que, según he dicho, la ley de los Francos salios no admitía esta prueba y la de los Francos ripuarios la tenía en cuenta[1110].

No obstante los clamores de los clérigos, el uso de duelo judicial se iba extendiendo en Francia; precisamente los eclesiásticos fueron los que contribuyeron más a su extensión, y voy a demostrarlo.

Está la demostración en la ley de los Lombardos. Se había introducido ya hacía tiempo una costumbre detestable (se dice en el preámbulo de la constitución de Otón II); la de que, si se tachaba de falso algún título de heredad, bastaba que el posesor del título jurara sobre los Evangelios su legitimidad para tomar posesión; y no hacía falta ningún juicio previo. De este modo los perjuros estaban seguros de ganar[1111]. Como al coronarse en Roma[1112] el emperador Otón I estaba celebrándose un concilio, todos los señores de Italia proclamaron la necesidad de que el emperador diese una ley contra el indigno abuso[1113]. El Papa Juan XII y el emperador, creyeron conveniente remitir la cuestión al concilio que poco después debía reunirse en Ravena[1114]. En él renovaron los señores la misma petición; pero, pretextando que faltaban algunas personas, hubo un nuevo aplazamiento. Cuando Otón II y Conrado[1115], rey de Borgoña, se presentaron en Italia, tuvieron una entrevista en Verona[1116] con los señores de Italia[1117], y ante las reiteradas súplicas de éstos, el emperador, con el consentimiento de todos, dictó una ley para que se autorizara el duelo cuando alguno presentara un título que otro tachara de apócrifo; que se hiciera lo mismo en las cuestiones de feudos, y que las iglesias quedaran sujetas a la nueva ley, valiéndose de sus campeones para combatir. Se ve que la nobleza pidió la prueba del duelo, por los inconvenientes que ofrecía la introducida por el clero; que éste se mantuvo firme en dos concilios, a pesar de las instancias de los nobles y de la autoridad de Otón; y que, obligados al fin los eclesiásticos a ceder ante el concierto de los príncipes y los señores feudales, se miró el combate judicial como un privilegio de los nobles, como un baluarte contra la injusticia, como una garantía de la propiedad. Se ve, por último, que desde entonces hubo de extenderse la práctica del duelo; y esto sucedió en un tiempo en que los emperadores eran grandes y los Papas pequeños; en una época en la que fueron a Italia los Otones para restablecer la dignidad del imperio.

Haré una reflexión confirmatoria de lo que dije antes: que el establecimiento de las pruebas negativas llevaba consigo la jurisprudencia del combate. El abuso de que los nobles se quejaban, era que un hombre a quien se le decía que sus títulos eran falsos hubiera de defenderse por una prueba negativa, declarando sobre los Evangelios que no eran falsos. ¿Qué hacer para enmendar el abuso de una ley que había sido truncada? Se restableció el uso del duelo.

He hablado de la constitución de Oton II, para dar una idea de las disputas que surgían entonces entre clérigos y laicos. Antes había habido una constitución de Lotario I[1118], dada precisamente por iguales quejas y disputas, la cual ordenaba que el notario jurase la autenticidad del título, y muerto el notario, jurasen los testigos que lo hubieran firmado; sin embargo, el mal no se remedió: fue preciso recurrir al duelo.

Encuentro que antes de esa época, en las asambleas generales de Carlomagno, la nación representó al emperador que era difícil con tales procedimientos que no incurrieran en perjurio el acusador o el acusado, por lo cual era mejor restablecer el combate judicial[1119]; Y así se hizo.

Entre los Borgoñones se extendió el uso del duelo judicial y se limitó el del juramento. Siendo Teodorico rey de Italia, abolió el combate singular entre los Ostrogodos[1120]; las leyes de Chindasvinto y Recesvinto parece que pretendían no dejar de él ni memoria. Pero estas leyes tuvieron tan poca aceptación en la Galia Narbonense, que allí se consideró el combate singular como una prerrogativa de los Godos[1121].

Los Lombardos, conquistadores de Italia después de vencidos los Ostrogodos por los Griegos, introdujeron allí el uso del combate, pero las primeras leyes que dictaron ya lo restringían[1122]. Carlomagno[1123], Ludovico Pío y los Otones, dieron diversas constituciones generales que aparecen insertas en las leyes de los Lombardos y se adicionan a las leyes Sálicas, las cuales aplicaron el duelo primeramente a los asuntos criminales y después lo extendieron a los negocios civiles. No se sabía qué hacer. La prueba negativa de jurar ofrecía inconvenientes; la del duelo también los tenía; y por eso todo era mudanzas.

Por un lado, se complacían los clérigos en que para todos los negocios seculares se recurriera a ellos[1124]; y por otro lado, la orgullosa nobleza quería sostener su preeminencia con la espada.

No digo que el clero hubiese introducido el uso de que se quejaba la nobleza, pues en realidad tenía su origen en el espíritu de las leyes de los bárbaros y en la adopción de las pruebas negativas. Pero tratándose de un procedimiento que podía traer la impunidad de tantos criminales, se pensó que convendría servirse de la santidad del templo que asustaría a los culpables y a los perjuros, de donde provino que los eclesiásticos defendieran este uso, aunque ellos eran opuestos a las pruebas negativas. Dice Beaumanoir[1125] que estas pruebas no se admitieron nunca en los tribunales eclesiásticos, lo que sin duda contribuyó a su descrédito y a debilitar las disposiciones legales de los bárbaros acerca de este punto.

Así se comprende bien la relación que existía entre el uso de las pruebas negativas y la práctica del duelo. Uno y otro fueron admitidos por los tribunales laicos y rechazados por los tribunales eclesiásticos.

En la elección de la prueba del combate se amoldaba la nación a su genio guerrero; porque al mismo tiempo que se establecía el duelo como un juicio de Dios, se abolían otras pruebas que como juicios de Dios se habían mirado también, tales como la prueba de la cruz; la del agua fría y la del agua hirviendo.

Carlomagno ordenó que si entre sus hijos se suscitaba alguna diferencia, se acudiera para solventarla al juicio de la cruz. Ludovico Pío limitó este juicio a los negocios eclesiásticos, y su hijo Lotario lo abolió en absoluto, como suprimió también la prueba del agua fría[1126].

No es de creer que en aquel tiempo, cuando eran tan pocos los usos aceptados universalmente, fuera efectiva desde luego aquella abolición; probablemente continuarían en algunas iglesias las pruebas abolidas, pues las menciona un privilegio de Felipe Augusto[1127]; pero sería, de todas suertes, un hecho excepcional. Beaumanoir, que alcanzó los tiempos de San Luis y posteriores, hablando de los distintos géneros de pruebas, cita la del duelo judicial y no menciona siquiera ninguna de las otras[1128].

CAPÍTULO XIX
Nueva razón del olvido de las leyes sálicas, de las leyes romanas y de las capitulares

Ya he dicho las razones por las cuales perdieron su autoridad las leyes sálicas, las leyes romanas y las capitulares; añadiré que la causa principal de su descrédito fue la gran extensión de la prueba del combate.

Las leyes sálicas, que no admitían este uso, llegaron a ser inútiles y dejaron de aplicarse; lo mismo sucedió con las leyes romanas, que estaban en igual caso. Ya no se pensó más que en formar la ley del duelo judicial y en crear una jurisprudencia. Las disposiciones de las capitulares también se hicieron inútiles. Así perdieron autoridad todas las leyes, sin que sea fácil precisar en qué momento; fueron relegándose al olvido antes de ser sustituídas por otras.

Semejante nación no necesitaba tener leyes escritas; y las que tenía eran olvidadas fácilmente.

A la menor discusión entre dos partes se decretaba el duelo. Para esto no era necesario saber mucho: todas las acciones civiles y criminales se reducían a hechos que eran, por decirlo así, el motivo del combate y no sólo se resolvía de esta manera el fondo de la cuestión, sino todos los incidentes e interlocutorios, como dice Beaumanoir[1129], quien cita ejemplos.

Paréceme que al comienzo de la tercera dinastía la jurisprudencia estaba reducida a procedimientos; el pundonor lo gobernaba todo. Si el Juez era desobedecido, lo tomaba a ofensa personal y desafiaba al ofensor. En Bourges le decía el preboste al que no acudía a su citación[1130]: Te he llamado y no has comparecido; me darás satisfacción del agravio; y se batían. Luis el Craso reformó este uso[1131].

En Orleáns se recurría al combate judicial en todos los casos de reclamación de deudas[1132]. Luis el Mozo declaró que esta costumbre no se aplicaría cuando la demanda no pasara de cinco sueldos. Esta ordenanza era una ley local, porque en tiempo de San Luis bastaba que la reclamación pasara de doce dineros[1133]: Beaumanoir había oído decir a un señor de vasallos que, anteriormente, existió en Francia el abuso de poder alquilar un campeón para que se batiera por el interesado[1134]. Por esto solo se comprende que el uso der combate judicial había alcanzado una extensión prodigiosa.

CAPÍTULO XX
Origen del pundonor

No faltan enigmas en los códigos de leyes de los bárbaros. La ley de los Frisones concede medio sueldo de composición al que ha sido apaleado[1135]; por la herida más leve se pagaba más. Con arreglo a la ley Sálica, el ingenuo que pegaba a otro tres bastonazos había de pagar tres sueldos; si le hacía sangre, se le castigaba como si le hubiese herido con un arma y pagaba quince sueldos: la pena se proporcionaba al tamaño de la herida. La ley de los Lombardos establece una escala de composiciones según el número de golpes[1136]. Hoy, un palo equivale a mil.

La constitución de Carlomagno, inclusa en la ley de los Lombardos, dice que los autorizados por la misma ley para batirse en duelo deben hacerlo con un palo[1137]. Tal vez se dispuso esto por agradar al clero; quizá para que, ya que tanto se extendía el uso del combate, resultara lo menos cruento posible. En la capitular de Ludovico Pío[1138] se reconoce el derecho de batirse con el palo o con las armas. Desde entonces no se batieron a palos más que los siervos[1139].

Veo ya nacer y formarse los artículos particulares de nuestro pundonor. Empezaba el acusador por declarar ante el juez que tal individuo había cometido tal acción; el individuo afirmaba que el acusador mentía[1140]; el juez, en el acto, decretaba el duelo. Así quedó establecida la máxima de que, si se recibe un mentís, hay que batirse.

Cuando un hombre declaraba que combatiría, ya no podía retractarse; y en caso de hacerlo era condenado a cierta pena.

De aquí proviene la regla de que, si el hombre ha empeñado su palabra, el honor no le permite retirarla.

Se batían los caballeros a caballo y con armas; los villanos a pie y con palo. De esto resultó que el palo fuera tenido por instrumento afrentoso, pues el hombre a quien se apaleaba quedaba al nivel de los villanos por haber sido tratado como ellos.

Solamente los villanos se batían con la cara descubierta; por eso eran los únicos que podían recibir golpes en la cara. Un bofetón era una injuria que debía lavarse con sangre, pues se había tratado como a un villano al que lo recibía.

Los pueblos germanos no eran menos sensibles al pundonor; y acaso lo eran más. Tanto lo eran, que hasta los parientes más lejanos tomaban parte activa en las injurias, y esto fue el fundamento de sus códigos. La ley de los Lombardos quiere que cuando alguno, acompañado por sus servidores, asesta un golpe a otro que está descuidado, sin más objeto que ponerlo en ridículo, pague la mitad de la composición que pagaría si le hubiera dado muerte; y que si lo ata, le entregue las tres cuartas partes de la misma composición.

Digamos, pues, que nuestros padres sentían vivamente los insultos; pero no distinguían los de una especie particular, como recibir los golpes con determinado instrumento, en cierta parte del cuerpo y dados de cierto modo. Todos los casos particulares se hallaban incluídos en la afrenta de ser apaleado, midiéndose la magnitud del ultraje por la del atropello.

CAPÍTULO XXI
Nueva reflexión acerca del pundonor entre los Germanos

Entre los Germanos, dice Tácito[1141], se tenía por gran infamia el haber perdido el escudo en el combate; y muchos, después de esta desgracia, tanta vergüenza sentían que se daban la muerte. Así, la antigua ley Sálica otorgaba quince sueldos de composición al hombre a quien, para ofenderle, se le acusaba de haber abandonado el escudo[1142].

Carlomagno, al reformar la ley Sálica, redujo la composición en este caso a tres sueldos. Como no puede creerse que quisiera aflojar la disciplina militar, el cambio que introdujo debemos pensar que obedeció al cambio que se operó en las armas. Las mudanzas de armamento crearon nuevos usos.

CAPÍTULO XXII
De las costumbres relativas a los duelos

Nuestras relaciones con las mujeres están fundadas en la sensualidad, en el gusto de amarlas y ser amados y en el deseo de agradarles, porque ellas son los mejores jueces en algunas de las cosas que constituyen el mérito personal. Este deseo general de agradar produce la galantería, que no es el amor, sino la delicada, la ligera, la perpetua ilusión del amor.

Según las diferentes circunstancias de cada nación y de cada siglo, el amor propende más a una de las cosas indicadas que a las otras dos. Pues bien, en la época de los duelos, digo que predominaba la galantería.

Encuentro en la ley de los Lombardos, que si uno de los campeones llevaba consigo hierbas propias para los hechizos, el juez disponía que las tirase y le obligaba a jurar que no guardaba otras. Esta ley no podía fundarse más que en la opinión común; el miedo, que ha inventado tantas cosas, fue causa de que se imaginaran estas especies de prodigios. Como los hombres iban al combate con recias armaduras y las armas de cierto temple daban gran ventaja al que las esgrimía, se creyó que estaban encantadas las armas de algunos campeones, lo que hizo delirar a mucha gente.

De aquí nació el sistema maravilloso de la caballería. Todos los espíritus se imbuyeron en estas ideas. En los romances figuraban paladines, hadas, nigromantes, caballos alados e inteligentes, hombres invulnerables o invisibles, mágicos que presidían el nacimiento y la educación de personajes ilustres, palacios encantados y desencantados: un mundo nuevo dentro de nuestro mundo, quedando el curso normal de la naturaleza y de la vida para los hombres vulgares.

Paladines siempre armados recorrían un mundo lleno de castillos, de palacios y de bandoleros, cifrando su honor y su ventura en amparar al débil y castigar la injusticia. De esto vino el que en nuestros romances y novelas descuelle tanto la idea del galanteo, fundada en la del amor y unida al sentimiento de la fuerza protectora de la debilidad.

De esta manera nació la galantería, cuando la imaginación forjó los hombres extraordinarios que arrostraban peligros y consagraban toda su existencia a defender la hermosura, la inocencia y la virtud perseguida.

Nuestros libros de caballería fomentaron este afán de gloria y comunicaron a una parte de Europa ese espíritu caballeresco de que los antiguos, así puede afirmarse, apenas tenían idea.

El pasmoso lujo de la gran ciudad de Roma excitó el deseo de los placeres sensuales; el apacible sosiego de los campos de Grecia incitó a describir los sentimientos del amor[1143]; la idea de los paladines que protegían la belleza, la virtud y la debilidad de las mujeres, llevó naturalmente a la galantería.

Este espíritu se perpetuó con los torneos, que uniendo los derechos del valor y del amor enaltecieron la galantería y acrecentaron su importancia.

CAPÍTULO XXIII
De la jurisprudencia de la prueba del duelo

Tal vez se tenga la curiosidad de ver reducida a principios la monstruosa práctica del duelo judicial y de conocer el conjunto de tan singular jurisprudencia. Los hombres, con razón después de todo, reducen a reglas hasta sus preocupaciones. Difícilmente habrá nada más contrario al buen sentido que la prueba del duelo; pero, concedido esto, es indudable que se estableció con cierta prudencia.

Para poder apreciar la jurisprudencia de aquellos tiempos hay que leer con atención los reglamentos de San Luis, que tantas mudanzas efectuó en el orden judicial. Defontaines fue contemporáneo suyo; Beaumanoir escribió después de él[1144]; todos los demás fueron posteriores; es preciso, pues, buscar la antigua práctica en las correcciones de que fue objeto.

CAPÍTULO XXIV
Reglas establecidas para el duelo judicial

Cuando eran varios los acusadores, éstos se convenían entre sí para que el asunto lo condujera uno sólo[1145]; y en caso de no llegar a un acuerdo, el juez designaba al que había de proseguir la querella.

Si era un caballero el que acusaba a un villano[1146], debía presentarse a pie, con el escudo y un palo; y si iba a caballo y armado como quien era, se le desarmaba y se le quitaba su caballo, dejándole en camisa y obligándole a combatir en tal estado con el villano.

Antes de empezar el duelo, hacía la justicia pregonar tres bandos[1147]. En el primero se ordenaba que se retirasen los parientes; en el segundo se prevenía a los espectadores que guardaran silencio; en el tercero se prohibía prestar auxilio a ninguno de los contendientes, conminándose a los infractores con penas graves, y hasta con la muerte, si por el auxilio prestado a uno de los combatientes era vencido el otro.

Los ministros de justicia guardaban el campo; y si una de las partes proponía la paz, ellos examinaban la situación en que las dos se encontraban en aquel momento para ponerlos exactamente en la misma si la paz no se concertaba.

Cuando se aceptaba el duelo por crimen o por juicio falso no podía hacerse la paz sin licencia del señor; y cuando una de las partes había sido vencida, tampoco podía haberla sin la conformidad del conde[1148], lo que se asemeja a nuestras cartas de gracia.

Pero si el delito era capital y el señor, ganado tal vez por dádivas, consentía la paz, se le obligaba a pagar una multa de sesenta libras y perdía su derecho de castigar al malhechor, que pasaba al conde[1149].

Había muchas personas que no podían ni proponer el duelo ni aceptarlo. Pero podían nombrar un campeón, y a fin de que éste se batiera con tanto interés como por causa propia, se le cortaba la mano si era vencido[1150].

En el siglo pasado se dictaron penas de muerte contra los duelistas; quizá hubiera bastado condenarlos a perder la mano, pues nada más terrible para un guerrero que sobrevivir a la pérdida de su carácter.

Cuando en un delito capital se efectuaba el lance entre campeones, se ponía a los interesados en un sitio desde el cual no vieran la acción de sus campeones respectivos; y cada uno de aquéllos había de llevar ceñida la cuerda destinada a su propia ejecución, en caso de ser vencido su representante.

El vencido en duelo no siempre perdía la cosa disputada; si el objeto del combate, por ejemplo, era un interlocutorio, no perdía más que el interlocutorio.

CAPÍTULO XXV
De las restricciones puestas al uso del combate judicial

Cuando un hecho era notorio, por ejemplo, si en la plaza pública había sido asesinado un hombre, no se ordenaba la prueba de testigos ni la prueba del duelo, sino que el juez fallaba por notoriedad[1151].

Si en el tribunal señorial se había fallado repetidas veces del mismo modo, siendo por lo tanto conocido el uso, el señor rehusaba la concesión del duelo para que las costumbres no se modificaran con las resultas diversas de las lides[1152].

Nadie podía pedir el combate por sí o por medio de alguno de su linaje o de su señor ligio.

Si el acusado había sido absuelto, no podía pedir el duelo ningún pariente; porque de lo contrario se hacían interminables todos los litigios.

Si el hombre cuya muerte querían vengar los suyos reaparecía de pronto, no se efectuaba el duelo; tampoco se efectuaba cuando el hecho era imposible por ausencia notoria.

Si el muerto, antes de expirar, disculpaba al acusado y denunciaba a otro, no había combate; pero si no hacía más que lo primero, sin nombrar a nadie, se tomaban sus palabras como un mero perdón otorgado al autor de su muerte, y proseguían los trámites, pudiendo los nobles hasta hacerse la guerra.

Cuando había guerra y uno de los parientes daba o recibía las prendas del combate, cesaba el derecho de la guerra: se presumía que las partes querían seguir los procedimientos ordinarios de la justicia; y si alguna de ellas hubiera continuado la guerra, se la habría condenado a pagar los daños y perjuicios.

Así la práctica del duelo judicial tenía la ventaja de poder convertir una querella general en querella particular, de poner la fuerza en manos de los tribunales y de sujetar a las reglas del estado civil a los que no eran ya gobernados sino por el derecho de gentes.

Lo mismo que hay una infinidad de cosas muy discretas dirigidas de una manera loca, hay también locuras conducidas con la mayor discreción.

Cuando un hombre retado por un delito[1153] probaba que el delincuente era el mismo querellante, no se recibían prendas de combate, pues cualquier culpable hubiera preferido un combate dudoso a un castigo cierto.

No había duelo tampoco en los asuntos que se resolvían por árbitros o por tribunales eclesiásticos, ni cuando se trataba de las mujeres viudas.

Con la mujer no se puede combatir, dice Beaumanoir. Si una mujer desafiaba a alguno sin nombrar campeón, no se recibían las prendas de batalla. Era preciso que la mujer estuviese autorizada por un varón, esto es, por su marido, para poder retar; pero podía ser retada sin dicha autorización.

Si el retado o el retador eran menores de quince años no se efectuaba el duelo. Sin embargo, se podía ordenar en cuestiones de pupilos, con tal que el tutor quisiera arrostrar los riesgos de tal procedimiento.

Los casos en que se permitía el duelo del siervo, creo que eran los que siguen: cuando combatía con otro siervo; cuando había de hacerlo con un hombre libre, y hasta con un caballero, si el siervo era el retado, pues si retaba él podía rehusarse el duelo; y aun el señor del siervo tenía derecho a retirarlo del tribunal. El siervo podía combatir, con licencia del señor, con toda persona franca; y la Iglesia pretendía este mismo derecho para sus siervos[1154], en testimonio del respeto que se le debía.

CAPÍTULO XXVI
Del duelo judicial entre una de las partes y uno de los testigos

Beaumanoir dice[1155] que si un hombre veía que algún testigo iba a declarar contra él, podía recusarlo manifestando a los jueces que la parte contraria se valía de un testigo falso y calumniador, y si el testigo quería sostener la querella, daba las prendas de batalla. No se abría ya ninguna información, porque si el testigo era vencido quedaba sentado que la parte había producido un testigo falso y perdía su pleito.

Era menester que no se dejara jurar al segundo testigo, porque una vez que diera su testimonio habría terminado el asunto por la deposición de dos testigos; pero impedida la del segundo, la del primero resultaba inútil.

Suprimido de este modo el segundo testigo, la parte contraria no podía pedir que fuesen oídos otros y perdía el pleito; pero si había prendas de batalla, podía presentar nuevos testigos[1156].

Según Beaumanoir, el testigo podía decir a su parte, antes de prestar declaración: No aspiro a combatir por vuestra querella ni a defenderla; pero si queréis defenderme, yo mantendré con gusto la verdad. La parte quedaba obligada a defender al testigo y si era vencida no perdía el cuerpo[1157], pero el testigo era rechazado.

Creo que esto era una modificación de la antigua costumbre, y lo que me hace creerlo es que este uso de retar a los testigos se halla establecido en la ley de los Bávaros y en la de los Borgoñones[1158] sin restricción alguna.

He hablado antes de ahora de la constitución de Gondebaldo, de la que tanto se quejaron Agobardo[1159] y San Avito[1160]. Cuando el acusado, dice Gondebaldo, presenta sus testigos para jurar que no cometió el delito, el acusador puede llamar al duelo a uno de los testigos; porque es justo que quien promete jurar y dice que conoce la verdad, se apreste a combatir por sostenerla. Este rey no le dejaba al testigo ningún subterfugio para evitar el duelo.

CAPÍTULO XXVII
Del duelo judicial entre una parte y uno de los pares del señor. Apelación de juicio falso

La condición de lo que el combate decidía era acabar el asunto para siempre, ya que no era compatible con otro juicio ni con más procedimientos. La apelación tal como la establecen las leyes romanas y las canónicas, es decir, ante un tribunal más alto para que reforme la sentencia del inferior, no se conocía en Francia. Nación guerrera, gobernada únicamente por el pundonor, ignoraba tal procedimiento; y en su fidelidad al mismo orden de ideas, empleaba contra los jueces los mismos recursos que contra los demás.

Consistía la apelación en un reto a combate singular, que debía concluír en sangre, y no en la invitación a una polémica de pluma, que se introdujo más tarde.

San Luis afirma[1161] que en la apelación hay felonía e iniquidad. Beaumanoir nos dice que si un hombre quería quejarse de algún atentado cometido contra él por su señor, debía manifestarle que abandonaba su feudo: hecho lo cual, recurría al soberano y ofrecía las prendas de combate. A su vez el señor renunciaba al homenaje si mandaba a su súbdito ante el conde.

Apelar contra el señor por juicio falso era tanto como decir que había dictado sentencia falsamente, inicuamente; pronunciar estas palabras contra el señor era cometer una especie de delito de felonía.

Por esto, en lugar de dirigir al señor el reto por juicio falso retábase a los pares que constituían el tribunal; así evitaba el querellante el delito de felonía, pues el insulto se dirigía contra los pares a los que podía siempre dar satisfacción.

Acusando a los pares de injusticia, corríase grave riesgo. Si se esperaba a que hubiesen dictado y publicado la sentencia, se tenía la obligación de pelear con todos; si se apelaba antes que todos los jueces hubieran dado su voto, había que combatir con todos los que habían estado concordes en la sentencia. Para salvar este peligro, se le rogaba al señor que diera sus órdenes para que todos los pares votasen en alta voz, al primero que emitiera su parecer y antes que lo emitiera el segundo, se le decía que era falso, calumniador, inícuo, y no había que batirse más que con él.

Según Defontaines[1162], antes de tachar de falsedad se esperaba que se emitieran tres votos[1163], pero no dice que fuera necesario batirse con los tres votantes ni con todos los que fueran del mismo parecer. Estas diferencias se explican por la diversidad de usos de aquel tiempo, que no eran uniformes. Beaumanoir habla de lo que se hacía en el condado de Clermont; Defontaines de lo que se practicaba en Vermandois.

Cuando uno de los pares o un vasallo feudal manifestaba que sostendría la sentencia, el juez hacía entregar las prendas de batalla y exigía seguridades, además, de que el apelante mantendría la apelación. Pero el par que había sido desafiado no tenía que dar seguridad, porque estaba obligado, si no se batía, a pagar sesenta libras al señor.

Si el apelante no probaba que la sentencia era viciosa, también pagaba al señor una multa de sesenta libras, lo mismo que cada uno de los que habían consentido abiertamente en el fallo.

Cuando un hombre, sobre el cual había sospechas vehementes de que hubiera perpetrado un crimen que merecía la pena capital, era preso y condenado, no podía apelar por falsedad del juicio; de lo contrario, hubiera apelado siempre, bien para prolongar su vida, o bien para hacer la paz.

Si alguno decía que la sentencia era falsa, que era inicua, y no ofrecía mantenerlo con las armas, era condenado a pagar una multa de diez sueldos en caso de ser noble y cinco si era siervo, por la villanía de sus palabras.

Los jueces o pares que eran vencidos no debían perder la vida ni los miembros; pero se condenaba a muerte al apelante cuando el delito era capital.

El retar a los hombres de feudo por falsedad era con el objeto de evitar que se retase al señor. Pero si éste no tenía pares o no los tenía en número suficiente, podía pedirlos prestados al que era señor suyo[1164]. Estos pares no tenían obligación de juzgar, si no querían, pudiendo manifestar que sólo concurrían para dar consejo; en este caso, y siendo el señor quien realmente juzgaba y sentencíaba, si se apelaba contra él debía mantener la apelación.

Cuando el señor era tan pobre y desvalido que no podía pedir pares a su inmediato señor, o éste se los negaba, como no podía juzgar él sólo se remitía el asunto al tribunal de su señor inmediato.

Creo que ésta sería una de las causas principales de que la justicia se separara del feudo, de lo cual vino a ser la regla de los jurisconsultos franceses: una cosa es el feudo y otra cosa la justicia. En efecto, había una infinidad de hombres de feudo que no tenían a otros por debajo, que no podían formar un tribunal propio, de manera que los negocios en que podían conocer pasaban al tribunal de su señor; así perdieron el derecho de justicia, por no tener la voluntad ni el poder de reclamarlo.

Todos los jueces que habían asistido al juicio debían estar presentes cuando se setenciaba, a fin de que pudieran mantener la sentencia y contestar afirmativamente al que, tachándola de falsa, les preguntara si la mantenían: Porque esto era cuestión de cortesía y lealtad que no admitía ni excusa ni demora[1165]. Creo que de este modo de pensar procede el uso, existente aún en Inglaterra, de que haya unanimidad en los jurados para condenar a muerte.

Había pues que seguir el parecer de la mayoría; en caso de empate, se sentenciaba en favor del acusado si se trataba de un delito, del deudor si se trataba de una deuda, del demandado si se trataba de una herencia.

Ningún par, dice Defontaines, podía decir que no votaría si no eran más de cuatro[1166], o si no estaban todos, o si faltaban por ausencia los más experimentados: sería como si en una batalla no se ayudara al señor cuando no tuviera todos sus hombres a su lado. Pero el señor debía, por decoro de su tribunal, escoger pares instruídos, expertos y valerosos. Digo esto, para que se vea que el deber de los vasallos consistía en combatir y juzgar, y en aquel tiempo juzgar era combatir.

Un señor que litigara contra un vasallo suyo[1167] podía apelar de juicio falso contra uno de sus hombres, en caso de condena.

Pero habida cuenta del respeto que el vasallo debía a su señor por la fe dada, como de la benevolencia que el señor debía a su vasallo por la fe recibida, establecíase una distinción: o el señor decía que la sentencia era inicua, o imputaba a su hombre alguna prevaricación de carácter personal. En el primer caso ofendía a su propio tribunal y no podía haber prendas de batalla; en el segundo sí las había, porque el señor atacaba el honor de su vasallo y el que fuera vencido perdía la vida y los bienes para mantener la paz pública.

La distinción expuesta, necesaria en este caso particular, se extendió posteriormente. Beaumanoir dice que si el que apelaba de juicio falso dirigía a uno de los hombres imputaciones personales, había combate; péro si sólo apelaba contra el juicio, el par a quien pudiera tenerse por apelado era dueño de hacer juzgar el asunto por combate o por derecho. Sin embargo, como la tendencia dominante en los días de Beaumanoir era de restringir el uso del duelo judicial, y como la libertad concedida al apelado, de combatir o no, era contraria a las ideas que del honor se tenían y a la obligación por el señor contraída de salir a la defensa de su tribunal, pienso que la distinción de Beaumanoir debía ser una jurisprudencia nueva para los Franceses.

No digo que todas las apelaciones de juicio falso hubieran de decidirse combatiendo; sucedía con ellas como con las otras. Pero en ellas correspondía la decisión al tribunal soberano.

Las sentencias dictadas en el tribunal del rey no se podían dar por falsas, porque no teniendo par, no siendo nadie igual al rey, no había a quien apelar contra sus decisiones; y no teniendo superior, no se podía recurrir contra su tribunal.

Esta ley fundamental, necesaria como ley política, disminuía, como ley civil, los abusos de la práctica judicial de aquellos tiempos. Cuando el señor temía que tachasen de falsedad a su tribunal o veía que se presentaba alguno con tal objeto, si convenía a la Justicia que no hubiese apelación, podía pedir hombres al tribunal del rey para que la sentencia no pudiera ser tachada. El rey Felipe, dice Defontaines, mandó todo su consejo para juzgar un asunto en la Jurisdicción del abad de Corbie.

Pero si el señor no podía lograr que se le dieran jueces reales podía poner su juzgado en el del rey, cuando dependía de él solo; y si había señores intermedios, se dirigía al superior inmediato, elevándose hasta el rey por conducto de sus señores.

Así, aunque no existiera en aquel tiempo la práctica ni aun la idea de nuestras apelaciones de hoy, se tenía el recurso al rey, que era la fuente de donde manaban todos los ríos y el mar adonde tornaban.

CAPÍTULO XXVIII
De la apelación de falta de justicia

Había falta de justicia cuando en el tribunal del señor se difería, se evitaba o se rehusaba hacer justicia a las partes.

En la segunda línea, aunque el conde tenía muchos inferiores, le estaban subordinadas las personas, pero no la jurisdicción. Estos inferiores, en sus audiencias, tribunales o placitos, juzgaban en última instancia como el mismo conde; toda la diferencia estaba en la división de la jurisdicción; por ejemplo: el conde podía condenar a muerte, fallar sobre la libertad y la restitución de los bienes[1168], y el sentenario no podía.

Por la misma razón había causas mayores reservadas al rey, como las que interesaban directamente a la política. Tales eran las discusiones que ocurrían entre los obispos, los abades y los condes; estas diferencias eran juzgadas por los reyes con los grandes vasallos[1169].

No tiene fundamento lo que han dicho ciertos autores de que se apelaba del conde al enviado del rey, o missus dominticus. El conde y el missus tenían jurisdicción igual e independiente uno de otro; la diferencia consistía en que el missus tenía sus placitos cuatro meses al año y el conde los otros ocho meses.

Cuando el condenado en una audencia pedía que se le volviese a juzgar, si no era absuelto pagaba quince sueldos de multa o recibía quince palos[1170], dados por los mismos jueces que habían fallado el asunto.

Cuando los condes o los enviados del rey no se creían con bastante fuerza para traer a la razón a los grandes, les obligaban a dar caución de presentarse ellos mismos ante el supremo tribunal del rey; pero esto era para juzgar la causa, no para volverla a juzgar. En la capitular de Metz[1171] encuentro la apelación de juicio falso ante el tribunal del rey, pero prohibidas todas las demás apelaciones.

El que no conformándose con la sentencia de los juzgadores se abstenía de reclamar contra ella, era encarcelado hasta que prestaba su conformidad[1172].

No podía ocurrir el caso, al principio, de tener que apelar por falta de justicia, pues en aquellos tiempos, lejos de haber la costumbre de quejarse, de que el conde y las demás personas facultadas para celebrar audiencias, no abriesen puntualmente los tribunales, sucedía al revés: había quejas por exceso de puntualidad; abundan pues las disposiciones que prohiben a los condes y otros jueces inferiores de tener más de tres placitos al año. Menos importaba, pues, corregir su negligencia que contener su actividad.

Pero luego que se formaron innumerables señoríos de poca extensión, estableciéndose diferentes grados de vasallaje, la negligencia de algunos vasallos, que no tenían siquiera el tribunal que les correspondía, fue lo que dió motivo a las apelaciones de esa clase[1173] tanto más por cuanto le producían al soberano el gran rendimiento de las multas.

A medida que iba extendiéndose el uso del duelo judicial, hubo lugares, casos y ocasiones en que fue difícil congregar los pares, y la consecuencia fue que descuidó el administrar justicia. Entonces nació el recurso de falta de justicia; y estas apelaciones han sido algunas veces jalones de nuestra historia, porque la mayor parte de las guerras de aquellos tiempos eran motivadas por violación del derecho político, así como las de ahora tienen por causa o por pretexto la violación del derecho de gentes.

Beaumanoir dice, que por falta de justicia nunca había combate; he aquí las razones: al señor no se le podía llamar a duelo por el respeto debido a su persona; tampoco era posible desafiar a los pares del señor; por último, si no había sentencia, no podía tachársela de falsedad e iniquidad. Más todavía: el delito de los pares ofendía tanto al señor como a la parte, y era opuesto al orden que hubiese duelo entre el señor y sus pares.

Probada ante el tribunal superior la falta de justicia, podía retarse a los testigos, con lo cual no se ofendía ni al señor ni a su tribunal.

En caso de que la falta viniera; de los hombres o pares del señor, por haber diferido el administrar Justicia o eludido el sentenciar después de transcurridos los plazos, eran los pares del señor los citados ante el tribunal superior y los que pagaban al señor una multa si quedaban vencidos. Y el señor no podía prestar ningún auxilio a sus hombres; al contrario, les embargaba el feudo hasta que pagaran sesenta libras cada uno.

Si la falta venía de parte del señor, como pasaba cuando no tenía bastantes hombres en su tribunal, o no los había reunido ni encargado a nadie que los reuniera, entonces podía recurrirse al superior inmediato, al señor del señor; pero a éste no se le citaba, por el respeto que se le debía, sino a la parte.

El señor demandaba a su juzgado ante el tribunal del superior, y si triunfaba, se le devolvía la causa además de pagársele una multa de sesenta libras; pero si se le probaba la falta, la pena que tenía era de no entender en el pleito principal, que se juzgaba en el tribunal superior. Esto era, en efecto, lo que se pretendía al denunciar la falta.

Si alguien litigaba contra el señor en su propio tribunal[1174], lo que no sucedía sino en asuntos concernientes al feudo, una vez pasados todos los términos legales se requería al señor ante hombres buenos, y se le hacía requerir por el soberano, de quien debía tener el permiso. No se emplazaba por medio de los pares porque éstos no podían emplazar a su señor y sólo podían hacerlo por su señor.

Algunas veces, a la apelación de falta de juicio seguía la de juicio falso: cuando el señor, a pesar de aquella falta, hacía dictar sentencia.

El vasallo que apelaba sin razón, de falta de justicia contra su señor, era condenado a pagarle una multa a su voluntad[1175].

Los de Gante apelaron al rey contra el conde de Flandes por falta de justicia; se quejaban de que hubiera diferido la de su tribunal. Resultó, no obstante, que el conde la había aplazado menos tiempo del que permitía costumbre del condado. Así pues los Ganteses fueron sometidos nuevamente al juicio del tribunal, y el conde les embargó los bienes hasta la suma de sesenta mil libras. Acudieron otra vez al tribunal del rey, solicitando una rebaja en la multa; pero el tribunal falló que el conde podía tomar las sesenta mil libras, y aun más si quería. Beaumanoir asistió a estos juicios.

En los litigios que el señor podía tener contra el vasallo, en cuanto al honor de éste, o a los bienes que no eran del feudo, no había apelación por falta de justicia, pues no se juzgaban en el tribunal del señor, sino en el del superior de éste; porque los hombres, dice Defontaines, no tienen derecho a entrar en juicio sobre el cuerpo de su señor.

He procurado dar una idea clara de estas cosas, que están confusas y obscuras en los autores de aquellos tiempos; y en verdad que sacarlas de aquel caos es tanto como descubrirlas.

CAPÍTULO XXIX
Época del reinado de San Luis

San Luis abolió el combate judicial en los tribunales de sus dominios, según vemos en las ordenanzas que hizo acerca de esto[1176] y en los Establecimientos[1177].

Pero no lo suprimió en los tribunales de sus barones[1178], excepto en el caso de apelación de juicio falso.

Nadie podía tachar de falsedad al tribunal de su señor[1179] sin pedir el duelo judicial contra los jueces que habían pronunciado la sentencia. Pero el rey San Luis introdujo la regla de tachar de falsedad sin duelo, novedad que vino a ser una especie de revolución.

Declaró que no podrían tacharse de falsedad las sentencias dadas en los señoríos, porque esto era crimen de felonía. Y claro está que si era felonía contra el señor, con más motivo lo sería contra el rey; pero dispuso que se pudiese pedir rectificación de las sentencias de sus tribunales, no por falsas o inicuas, sino por causar perjuicios. Ordenó, en cambio, que todo el que reclamara contra los tribunales de los barones, lo había de hacer precisamente por tachar de falsedad sus juicios.

No se podía tachar de falsedad a los tribunales de los dominios del rey, como acabo de decir; era necesario pedir rectificación ante el mismo tribunal, y si el bailío no acordaba la reforma, el rey permitía que se apelara a su propio tribunal, o más bien, interpretando los Establecimientos, que se presentara un pedimento o súplica.

Respecto a los tribunales de los señores, si permitió San Luis que pudiera tachárselos de falsedad, fue para que el litigio se llevara al tribunal superior[1180] a fin de que se decidiera, no por el duelo, sino por testigos, según la forma de proceder cuyas reglas prescribió.

De suerte que, ya se pudiese tachar de falsedad como en los tribunales de los señores, o ya no se pudiera, como en los de sus dominios, el rey estableció que era lícito apelar sin exponerse a la incertidumbre de un combate.

Defontaines relata los dos primeros ejemplos, por él vistos, en que se procediera sin duelo judicial: fue el uno en un pleito juzgado por el tribunal de San Quintín, que pertenecía al dominio del rey; y el otro en un pleito que se juzgó en el tribunal de Ponthieu, donde el conde, que se hallaba presente, opuso la jurisprudencia antigua; pero en los dos casos se sentenció por derecho.

Se preguntará quizá por qué San Luis estableció un procedimiento diferente para los tribunales de los barones y para los suyos. La razón es ésta: San Luis, cuando estatuyó acerca de los tribunales de sus dominios, pudo obrar libremente; no así respecto a los otros, pues hubo de guardar algunos miramientos con los señores, que gozaban la vieja prerrogativa de que los pleitos no se sacaran de su jurisdicción, a menos de exponerse al riesgo de tachar de falsedad a los jueces. San Luis mantuvo el uso de tachar de falsedad con tal que esto se pudiera hacer sin duelo; es decir, para que se sintiera menos la reforma, quitó la cosa y dejó subsistentes las palabras.

Este uso no fue admitido universalmente en los tribunales de los señores. Beaumanoir dice que en su tiempo había dos maneras de juzgar: la una arreglada al Establecimiento real y la otra según la práctica antigua, pudiendo los señores adoptar libremente cualquiera de las dos, bien que elegida una ya no podían abandonarla para optar por la otra. Y añade que el conde de Clermont se servía de la nueva práctica, a la vez que sus vasallos se atenían a la vieja; la cual podía restablecer el conde cuando quisiera; sino habría tenido menos autoridad que sus vasallos.

Sépase que Francia estaba en aquel tiempo dividida en países del rey y países de los barones, o baronías; o, para valerme de los mismos términos de los Establecimientos de San Luis, en países de la obediencia real y países exentos de esta obediencia[1181]. Cuando los reyes hacían ordenanzas para sus dominios, obraban por su sola autoridad; pero si habían de ser también para los países de los barones, se hacían las ordenanzas de acuerdo con estos últimos; a lo menos las sellaban o firmaban[1182], sin lo cual quedaban en libertad de recibirlas o no, según la conveniencia de sus señoríos.

Los retrovasallos se encontraban en situación idéntica respecto de los grandes vasallos. Ahora bien, los Establecimientos no fueron dados de acuerdo con los señores, aunque prescribían cosas de suma importancia para ellos; por lo mismo no los recibieron sino los que los creyeron ventajosos. Roberto, hijo de San Luis, los admitió en su condado, pero sus vasallos se opusieron a su aplicación.

CAPÍTULO XXX
Observación acerca de las apelaciones

Se comprende bien que las apelaciones siendo provocaciones a un duelo, debían hacerse en el acto. Si sale de la audiencia sin apelar, pierde la apelación y da por buena la sentencia[1183]. Esto subsistió aún después de haberse limitado el uso del duelo judicial.

CAPÍTULO XXXI
Continuación de la misma materia

El villano no podía reclamar contra el tribunal de su señor: lo dice Defontaines y se confirma en los Establecimientos. Así, añade Defontaines[1184], no hay entre el señor y el villano más juez que Dios.

El uso del duelo judicial fue lo que excluyó a los villanos de poder tachar de falsedad al tribunal del señor; tan cierto es esto, que los villanos que por carta o por uso[1185] tenían el derecho de batirse, también tenían el de tachar de falsedad al tribunal de su señor, aunque los jueces fueran caballeros. Defontaines propone varios medios para evitar el escándalo de que un villano, que tachara de falsedad el juicio, pudiera batirse con un caballero.

Cuando empezó a desterrarse la costumbre de los duelos judiciales y a introducirse la de las nuevas apelaciones, se pensó que lo más puesto en razón era facilitarles a las personas francas un recurso contra las injusticias del tribunal de sus señores, sin que los villanos tuvieran igual recurso. Por lo mismo el parlamento recibió sus apelaciones como las de las personas francas.

CAPÍTULO XXXII
Continuación de la misma materia

Al tacharse de falsedad al tribunal del señor, este último iba en persona ante el señor inmediato, superior a él, para defender el juicio de su tribunal. Del mismo modo, en el caso de apelación por falta de justicia, la parte citada ante el señor superior, llevaba consigo a su señor inmediato para que, si la falta no se probaba, pudiera su tribunal continuar el juicio.

Esto, que se hacía sólo en dos casos particulares, llegó, andando el tiempo, a ser general en todos los asuntos por la introducción de todo género de apelaciones; y entonces pareció una cosa extraordinaria que el señor se viera precisado a andar continuamente en tribunales que no eran el suyo, en negocios ajenos a él. Felipe de Valois ordenó que sólo se citase a los ballíos[1186] y cuando el uso de las apelaciones se extendió todavía más, quedó a cargo de las partes el defender las apelaciones: lo que antes era obligación del juez se hizo luego incumbencia de la parte.

He dicho antes[1187] que en la apelación de falta de justicia, el señor no perdía más que el derecho de que se juzgase el asunto en su propio tribunal. Pero si el señor era apelado él mismo como parte, lo que llegó a ser frecuente, pagaba al rey, o al señor superior ante quien se había interpuesto la apelación, la multa de sesenta libras. De aquí resultó el uso, cuando las apelaciones se generalizaron, de hacerle pagar la multa al señor si se reformaba la sentencia de su juez, uso que se conservó no poco tiempo, que fue confirmado por una ordenanza y que al fin, por absurdo, se extinguió.

CAPÍTULO XXXIII
Continuación de la misma materia

Según la práctica del duelo judicial, el apelante que tachaba de falsedad a uno de los jueces podía perder el pleito por el duelo y no podía ganarlo. En efecto, la parte que tenía la sentencia a su favor no debía quedar perjudicada por culpa de otro. Así era necesario que el apelante vencedor lidiase también con la parte contraria, no para saber si la sentencia estaba bien o mal dada, que eso ya lo había decidido el duelo, sino para decidir si la demanda era legítima o no; éste era el punto que exigía nuevo combate. De aquí debe proceder nuestra manera de pronunciar las sentencias: La cour met l’appel au néant (anula la apelación); la cour met l'appel et ce dont a été apelé au néant[1188].

CAPÍTULO XXXIV
De cómo el procedimiento llegó a ser secreto

Los duelos habían hecho que fuera público el modo de proceder, con lo cual eran igualmente conocidas la acusación y la defensa. Los testigos, dice Beaumanoir, deben dar su testimonio en público.

El comentador de Boutillier afirma haber oído a algunos antiguos abogados y haber leído en viejos procesos manuscritos, que en otro tiempo eran públicos en Francia los procesos criminales y muy parecidos en la forma a los juicios públicos de los Romanos. Esto era consecuencia de no saber escribir, lo más común entonces. El uso de los escritos fija las ideas y permite el secreto; pero no existiendo semejante uso, no pueden fijarse las ideas por otro medio que la publicidad. Y como puede haber incertidumbre acerca de lo juzgado por hombres, según la expresión de Beaumanoir, o de lo que se litiga ante hombres, podía recordarse la memoria de ello siempre que el tribunal se reunía, a lo cual llamaban procedimiento de recordación[1189]; y en este caso no se podía llamar a los testigos a duelo, porque entonces los pleitos no se habrían acabado nunca.

Más adelante se introdujo una forma secreta de proceder. Al principio, todo era público; después, todo quedaba oculto: los interrogatorios, los informes, las ratificaciones, los careos y las conclusiones, que es el uso actual. La primera forma de proceder convenía al gobierno de entonces; la segunda al establecido con posterioridad.

El comentador de Boutillier fijó como fecha de este cambio la ordenanza de 1539. Creo, por mi parte, que la mudanza no se operó en un día, sino poco a poco, pasando de señorío en señorío a medida que los señores renunciaban a la antigua práctica y se iba perfeccionando la que se sacó de los Establecimientos de San Luis. En efecto, dice Beaumanoir que no se oía públicamente a los testigos sino en los casos en que se podía dar prendas de combate; en los otros casos declaraban en secreto y se consignaban por escrito sus declaraciones. El procedimiento, pues, se hizo secreto cuando ya no hubo prendas de batalla.

CAPÍTULO XXXV
De las costas

En Francia, antiguamente, no había condena de costas en tribunal laico[1190]. Bastante castigo era el pago de multas al señor y a los pares, que recaía naturalmente sobre la parte que perdía el pleito. La manera de proceder por combate judicial llevaba consigo, en punto a delitos, que la parte vencida perdiese la vida y los bienes, de modo que el castigo no podía ser mayor; en los demás casos de duelo judicial, había las multas, ya fijas, ya dependientes de la voluntad del señor, que siempre hacían temer el resultado del proceso. Lo mismo sucedía en las cuestiones que no se decidían por el duelo. Como era el señor quien sacaba los principales provechos, también era él quien hacía los mayores gastos, ya para reunir a los pares como para ponerlos en estado de proceder al juicio. Por otra parte, como la cosa era rápida y no había la multitud de escritos que después se vieron, no había necesidad de muchos gastos.

El uso de las costas debió venir con el de las apelaciones. Ya lo dice Defontaines[1191]: cuando se apelaba por ley escrita, es decir, cuando se seguían las leyes nuevas (las de San Luis), había que pagar los gastos; pero dice también que, de ordinario, como el uso no permitía la apelación sin tachar de falsedad, no había gastos que costear, obteniéndose únicamente una multa y la posesión por un año y un día de la cosa disputada si el pleito se remitía al señor.

Pero luego que la facultad de apelar aumentó el número de las apelaciones[1192], y por el uso frecuente que se hacía de ellas de un tribunal a otro, las partes se vieron muy a menudo precisadas a ir de un punto a otro y a permanecer fuera del lugar en que vivían; el nuevo procedimiento multiplicó y eternizó, digámoslo así, los pleitos, y se refinó la ciencia de eludir las más justas demandas, con lo que la demanda fue ruinosa y la defensa fácil; las razones se perdieron en un mar de palabras y en volúmenes de escritos, hubo más oficiales subalternos de justicia, prosperó la mala fe, y al suceder todo esto, fue preciso atajar a los pleitistas con el temor de las costas. Carlos el Hermoso dió sobre esto una ordenanza general[1193].

CAPÍTULO XXXVI
De la parte pública

Como por las leyes sálicas, por las ripuarias y por todas las de los pueblos bárbaros se castigaban los delitos con sendas multas, es decir, con penas pecuniarias, no había en aquel tiempo como en nuestros días una parte pública para investigar los actos delictuosos. Todo se reducía, efectivamente, a indemnizar de daños y perjuicios; toda pesquisa era en cierto modo civil y podía hacerla cualquier particular. Por otra parte, el derecho romano revestía formas populares para la pesquisa de los delitos, formas que no se amoldaban al ministerio de una parte pública.

También era contrario a esta idea el uso de los duelos judiciales, porque ¿quién hubiera querido ser la parte pública y servir de campeón a todos contra todos?

He visto en una colección de fórmulas insertas por Muratori en las leyes de los Lombardos, que reinando la segunda línea había abogados de la parte pública[1194]. Pero leyendo la colección entera de las referidas fórmulas, se observará que hay una gran diferencia entre aquellos magistrados, y lo que llamamos hoy la parte pública, nuestros procuradores generales, procuradores del rey o de los señores. Los primeros eran unos agentes del público para lo doméstico y político más bien que para lo civil. En efecto, no se descubre en dichas fórmulas que estuviera a su cargo la pesquisa de los delitos ni lo concerniente a los menores, a las iglesias o al estado civil de las personas.

Ya he dicho que la existencia de una parte pública era opuesta al uso del combate judicial. No obstante, en una de aquellas fórmulas encuentro que había un abogado de la parte pública, el cual podía batirse; dicha fórmula es una que inserta Muratori después de la constitución de Enrique I, para la cual en esta constitución se dice que si alguno mata a su padre, a su hermano, a su sobrino, o a cualquiera de sus parientes, no podía heredarlos, pasando a los demás parientes la herencia del muerto, y la suya propia al fisco. Ahora bien, esta herencia que había de pasar al fisco, era reclamada por el abogado de la parte pública defensor de los derechos de aquél, y tenía la facultad de batirse; este caso estaba comprendido en la regla general.

Vemos en las mismas fórmulas que el abogado de la parte pública obraba contra quien había cogido a un ladrón Y no se lo presentaba al conde[1195], contra el que armaba un motín o promovía una sublevación contra el conde; contra el que salvaba la vida a un hombre que el conde le había entregado para que lo matase; contra el patrono de las iglesias a quien el conde reclamara la entrega de un ladrón sin ser obedecido; contra el que hubiera revelado el secreto del rey a los extranjeros; contra el que perseguía a mano armada al enviado del emperador; contra el que menospreciaba las cartas del mismo emperador; contra el que rechazaba la moneda de su príncipe; en fin, este abogado pedía las cosas que la ley adjudicaba al fisco.

Pero en las pesquisas de los delitos no aparece el abogado de la parte pública, ni aun cuando se emplea el duelo, ni aun cuando se trata de incendio, ni aun cuando matan al juez en su tribunal, ni aun cuando se litiga acerca del estado de las personas, de la libertad y de la servidumbre.

Estas fórmulas se hicieron, no sólo para las leyes de los Lombardos, sino también para las capitulares añadidas a las mismas leyes; por lo tanto, no puede ponerse en duda que ellas nos dan la práctica de la segunda línea.

Es evidente que los abogados de la parte pública debieron extinguirse con esta segunda línea, así como los enviados del rey a las provincias, puesto que ya no hubo ni ley general, y porque, habiendo cesado los condes de decidir los pleitos, cesaron naturalmente en las provincias los oficiales subalternos cuya función consistía en mantener la autoridad del conde.

El uso de los duelos, que se hizo más frecuente en el reinado de la tercera línea, era incompatible con la existencia de una parte pública. Por eso Boutillier, en la Suma rural, cuando habla de los funcionarios de justicia no cita más que a los bailíos, hombres feudales y alguaciles. Acerca del modo de practicar las pesquisas en aquellos tiempos, véase los Establecimientos[1196] Y véase Beaumanoir[1197].

En las leyes de Jaime, rey de Mallorca[1198], veo creado el empleo de procurador del rey con los mismos atributos que tienen hoy los nuestros[1199]. Es indudable que estos procuradores no aparecieron entre nosotros hasta que se cambió la forma judicial.

CAPÍTULO XXXVII
De cómo cayeron en el olvido los Establecimientos de San Luis

Fue destino de los Establecimientos el nacer, envejecer y morir en poquísimo tiempo.

Haré sobre esto algunas reflexiones.

El código que conocemos por el nombre de Establecimientos de San Luis no se hizo para que fuera ley de todo el reino, aunque así lo dice su prefacio. Esta compilación es un código general que estatuye sobre todos los asuntos civiles, como disposición de los bienes por testamento, donaciones inter vivos, dotes y ventajas de las mujeres, provechos y prerrogativas de los feudos, asuntos de policía, etc. Ahora bien, en una época en la que cada ciudad, cada burgo, cada lugar tenía su costumbre, el dar una legislación igual para todo el reino hubiera sido tanto como querer destruir en un momento las leyes particulares que regían en cada punto. Hacer un fuero general de todos los fueros particulares, sería una cosa inconsiderada aun en nuestros días en que los príncipes encuentran fácil obediencia en todas partes; porque si las leyes no deben cambiarse cuando los inconvenientes contrapesan las ventajas, menos deben introducirse mudanzas cuando las ventajas son menudas y grandísimos los inconvenientes. Si se considera el estado en que se encontraba el reino cuando cada uno se apegaba a su soberanía y a su poder, se comprenderá que atreverse a mudar en todas partes las leyes y los usos recibidos hubiera sido una temeridad, que no podía ocurrírseles a los que gobernaban.

Lo que acabo de decir prueba también que este código no fue confirmado en parlamento por los barones y letrados del reino, como se afirma en un manuscrito del ayuntamiento de Amiéns, citado por Ducange[1200]. En otros manuscritos leemos que este código lo dió San Luis en 1270, antes de ir a Túnez, lo que tampoco es cierto, porque San Luis fue a Túnez en 1269, como observa Ducange, de lo cual deduce que el código se publicaría en ausencia del rey. Pero yo digo que eso no puede ser. ¿Cómo había de escoger San Luis el tiempo de su ausencia para hacer una cosa que hubiera podido producir trastornos y mudanzas, cuando no revoluciones? Semejante empresa requería la presencia del monarca, no ser dirigida por una regencia débil y formada, a mayor abundamiento, por señores que tenían interés en que se malograra. Estos señores eran Mathieu, abad de San Dionisio; Simón de Clermont, conde de Nesle; y en caso de que muriesen, Felipe, obispo de Evreux y Juan, conde Ponthieu; ya hemos visto cómo este último se opuso a la introducción en su señorío de un nuevo orden judicial.

Agrego que hay poderosos motivos para creer que el tal código es cosa diferente de los Establecimientos de San Luis. El código cita los Establecimientos, luego son cosas distintas. Por otra parte, Beaumanoir, que tanto habla de los mismos Establecimientos, no cita más que disposiciones particulares de San Luis, sin referirse a la compilación que lleva su nombre. Defontaines, que escribía en tiempo de San Luis[1201], nos habla de las dos veces que pusieron en ejecución los Establecimientos, por orden judicial, como de cosa antigua. Eran, pues, anteriores los Establecimientos a esa otra compilación a que me refiero, la cual, en rigor, y adoptando los prólogos que le han sido puestos por algunos ignorantes, no habría aparecido hasta el último año de la vida de San Luis, o quizá después del fallecimiento de este príncipe.

CAPÍTULO XXXVIII
Continuación de la misma materia

¿Qué es, por consiguiente, esa compilación llamada Establecimientos de San Luis? ¿Qué viene a ser ese código obscuro, confuso, ambiguo, en el que se mezclan sin cesar la jurisprudencia francesa y la ley romana, cuyo autor se presenta como jurisconsulto, habla como legislador y nos da un cuerpo entero de jurisprudencia sobre todas las cuestiones de derecho civil? Hay que trasladarse a aquellos tiempos.

Viendo San Luis los abusos de la jurisprudencia establecida, se propuso quitarle la simpatía de los pueblos; con este fin dictó varios reglamentos para los tribunales de sus dominios y para los de sus barones, y obtuvo tan buen éxito, que Beaumanoir, que escribió después de muerto aquel príncipe[1202], nos dice que la manera de juzgar establecida por él se practicaba en gran número de tribunales de los señores.

Así logró su objeto el rey San Luis, aunque los reglamentos que hizo para los tribunales de los señores no tenían el carácter general de ley del reino, pues no eran más que un ejemplo que cada señor podría seguir y que tenía interés en ello. De este modo cortó el mal, dando a conocer lo mejor. Tan pronto como se vió en su tribunal y en los de los señores un procedimiento más natural, más ajustado a la razón, a la moral, a la religión, a la paz pública, a la seguridad de la persona y de los bienes, se aceptó con gusto y se abandonó el viejo procedimiento.

Invitar cuando no es preciso obligar, conducir cuando no hace falta mandar, es la habilidad suprema. La razón ejerce un imperio natural y hasta tiránico; se la resiste, pero esta misma resistencia es tiempo perdido: pasado algún tiempo, ella se impone.

Para que se perdiera la afición a la jurisprudencia francesa, mandó San Luis que se tradujeran los libros del derecho romano, a fin de que los hombres de ley los conocieran. Defontaines, el primero de nuestros autores de práctica forense[1203], ya hizo bastante uso de las leyes romanas; su obra es, hasta cierto punto, una resultante de la antigua jurisprudencia francesa, de las leyes de San Luis y de la ley romana. Beaumanoir apenas hizo uso de la ley romana, pero concilió la antigua jurisprudencia francesa con los reglamentos de San Luis.

Siguiendo el espíritu de estas dos obras, sobre todo de la de Defontaines, escribió algún bailío el código que llamamos Establecimientos. En la portada se dice que está hecho según la usanza de París, de Orleáns y del tribunal de baronía; y luego, en el prólogo, se agrega que se trata de los usos de todo el reino, de Anjou y del tribunal de baronía. Resulta, pues, que esta obra se hizo para París, Orleáns y Anjou, lo mismo que los tratados de Beaumanoir y de Defontaines se escribieron para los condados de Clermont y de Vermandois; y como según testimonios de Beaumanoir, muchas leyes de San Luis habían entrado en los tribunales de baronía, no le faltó razón al compilador para decir que su obra sería también para dichos tribunales[1204].

Es claro que el autor de la obra compiló las costumbres locales con las leyes de San Luis. Es un libro de los más preciosos, pues contiene las antiguas costumbres de Anjou y los Establecimientos de San Luis, tal como se practicaban entonces, y además todo lo que estaba en uso de la antigua jurisprudencia francesa.

Comparada la obra a que nos referimos con las de Defontaines y Beaumanoir, se ve la diferencia que ofrece: la de hablar en términos imperativos, a la manera de los legisladores, sin duda por ser una compilación de costumbres escritas y de leyes.

Esta compilación adolecía de un vicio interno, cual era el de presentar un código híbrido en el cual mezclaba la jurisprudencia francesa con la ley romana; código anfibio, en él que se juntaban cosas dispares, sin relación entre sí y contradictorias con frecuencia.

Bien sé que los tribunales franceses de los pares, las sentencias sin apelación, la manera de fallar con las palabras condeno o absuelvo[1205], tenían semejanza con los juicios populares de los Romanos. Pero se usó poco de esta jurisprudencia antigua, utilizándose más la que después introdujeron los emperadores, que fue la empleada en la compilación para arreglar, limitar, corregir y extender la francesa.

CAPÍTULO XXXIX
Continuación del mismo asunto

Dejaron de usarse las formas judiciales introducidas por San Luis. Este príncipe había atendido menos a la cosa misma, esto es, al mejor modo de juzgar, que al mejor modo de suplir a la antigua jurisprudencia; su primer objeto fue de tratar que se perdiera la afición a la antigua jurisprudencia, y el segundo fue de formar una jurisprudencia nueva; pero en cuanto se tocaron los inconvenientes de esta última, se vió aparecer otra.

Las leyes de San Luis, no tanto cambiaron la jurisprudencia como dieron medios de cambiarla; abrieron nuevos tribunales o más bien caminos para llegar a ellos, y cuando fue posible acudir al que tenía la suma autoridad, los juicios que antes no formaban más que los usos particulares de un señorío, formaron una jurisprudencia universal. Gracias a los Establecimientos se había conseguido tener decisiones generales, que antes faltaban en el reino; construido el edificio, pudo prescindirse del andamio.

Así las leyes hechas por San Luis produjeron efectos que no habrían podido esperarse de una obra maestra de legislación. Necesitase a veces el transcurso de los siglos para preparar mudanzas: llega la madurez y con ella las revoluciones.

El Parlamento juzgó en última instancia casi todos los litigios del reino. Anteriormente no juzgaba más que los entablados entre los duques, condes, barones, obispos, abades[1206], o entre el rey y sus vasallos[1207], más bien en sus relaciones con el orden político que con el orden civil. Más tarde fue preciso darle carácter y tenerlo siempre reunido; y al fin se crearon varios parlamentos, porque no bastaba uno para todos los negocios.

En cuanto el Parlamento fue un cuerpo fijo, se empezó a compilar sus sentencias. Reinando Felipe el Hermoso, Juan de Monluc formó la primera colección, conocida hoy con el nombre de Registros de Olim[1208].

CAPÍTULO XL
De cómo se introdujeron las formas judiciales de las Decretales

Pero ¿por qué al abandonarse las formas judiciales estáblecidas, se tomaron las del derecho canónico, prefiriéndolas a las del derecho romano? La causa fue, el tener siempre delante de los ojos los tribunales eclesiásticos, los cuales seguían las formas del derecho canónico, y el no conocer ningún tribunal que usara las del romano. Además, en aquel tiempo no estaban bien delimitadas las jurisdicciones eclesiástica y civil: había personas[1209] que litigaban indistintamente en unos tribunales o en los otros[1210]; había materias en que pasaba lo mismo. Según parece[1211], la jurisdicción laica no entendía sino en materias feudales y en los delitos cometidos por los legos en casos que no ofendieran a la religión[1212]. Si por las convenciones y contratos había de acudirse a la justicia laica, las partes podían someterse voluntariamente a la eclesiástica; y si bien ésta no podía obligar a aquélla a que ejecutara la sentencia, acababa siempre forzándola a obedecer con el arma de la excomunión[1213]. En tales circunstancias, cuando se quiso mudar la práctica de los tribunales laicos se tomó la del clero, por ser la conocida, y no la del derecho romano que era ignorada; en materia de práctica no se sabe sino lo que se practica.

CAPÍTULO XLI
Flujo y reflujo de las jurisdieciones eclesiástica y laica

Estando el poder civil en manos de un enjambre de señores, a la jurisdicción eclesiástica le hubiera sido fácil extenderse cada día más; pero por lo mismo que mermaba la jurisdicción de los señores, fortalecía la jurisdicción real; y coartada por ésta, hubo de retroceder. El Parlamento, que se había apropiado en su manera de proceder todo lo que había de bueno en los tribunales eclesiásticos, no vió después sino sus abusos; y la jurisdicción real, que seguía robusteciéndose, fue cada vez más capaz de corregirlos. En efecto, aquellos abusos eran intolerables y no necesito enumerarlos; me basta con remitir al lector a Beaumanoir, a Boutillier y a las órdenes de nuestros reyes[1214]. Hablaré, sin embargo, de los que más podían interesar a la fortuna pública; los conocemos por los decretos que los reformaron. Habíalos introducido la ignorancia; brilló un poco de luz y desaparecieron. Por el silencio del clero puede juzgarse que él mismo se prestó a la reforma, lo que, tenida en cuenta la naturaleza del humano espíritu, es digno de loa. Todo el que moría sin dar una parte de su fortuna a la Iglesia, lo cual se llamaba morir inconfeso, era privado de la comunión y de la sepultura. Si alguno moría sin testar, los parientes impetraban del obispo que nombrara árbitros para que fijasen lo que habría debido dar a la Iglesia, en caso de haber hecho testamento. Los que se casaban no podían dormir juntos las tres primeras noches sin haber pagado el permiso, pues por las sucesivas nadie habría pagado. Todas estas cosas las corrigió el Parlamento. En el Glosario del derecho francés de Ragueau[1215] se encuentra el auto dictado contra el obispo de Amiéns[1216].

Volvamos al comienzo de este capítulo. En cualquier siglo y sea cual fuere la forma de gobierno, cuando se ve que los distintos cuerpos del Estado pretenden aumentar su autoridad o su riqueza a expensas de los otros, se incurriría en error creyendo que ese empeño es señal de corrupción. Por una desgracia inherente a la condición humana, los grandes hombres moderados son muy raros; siendo más fácil dejarse llevar por la propia fuerza que resistirla, es más frecuente encontrar en las clases superiores personas de gran virtud que varones de cabal prudencia.

Goza el alma de un placer cuando domina a las otras; los mismos que aman el bien se aman tanto a sí mismos, que no hay hombre alguno de cuyas intenciones no pueda desconfiarse; y es que, a la verdad, nuestras acciones dependen de tantas cosas, que es mil veces más fácil hacer el bien que hacerlo bien.

CAPÍTULO XLII
Renacimiento del derecho romano y resultado que tuvo. Mudanzas en los tribunales

Hacia el año 1137 se encontró el digesto de Justiniano, y pareció que volvía a nacer el derecho romano. Para enseñarlo se crearon escuelas en Italia. Tanta boga adquirió dicho derecho, que eclipsó, digámoslo así, la ley de los Lombardos.

Algunos doctores italianos trajeron a Francia el código de Justiniano. El de Teodosio era el único conocido en Francia, por ser el de Justiniano posterior a la invasión de las Galias por los bárbaros[1217]. El derecho justiniano encontró bastante resistencia; pero se mantuvo, a pesar de las excomuniones de los Papas, que querían proteger sus cánones[1218]. San Luis quiso acreditar las obras de Justiniano haciéndolas traducir; aun tenemos algunas de aquellas traducciones, manuscritas, en nuestras bibliotecas, y ya he dicho que se hizo algún uso de ellas en los Establecimientos. Felipe el Hermoso mandó que se enseñaran las leyes de Justiniano solamente como razón escrita, en los países de Francia que se regían por las costumbres[1219]; y en los países donde regía el derecho romano, se adoptaron como ley.

Ya sabemos que la manera de proceder por el duelo judicial requería en los jueces muy poca suficiencia; en cada lugar se decidían las cuestiones por el uso corriente y por la tradición. En tiempo de Beaumanoir, había dos modos diferentes de administrar justicia[1220]: en unos sitios juzgaban los pares, en otros los bailes[1221]. En el primer caso, los pares juzgaban según el uso establecido; en el segundo, los ancianos indicaban a los bailes cuál era el uso en la localidad[1222]. Nada de esto exigía letras ni capacidad, ni estudio. Pero cuando se publicaron el código obscuro de San Luis y otras obras de jurisprudencia; cuando se tradujo el derecho romano y se comenzó a estudiarlo en las escuelas; cuando empezó a crearse una especie de arte y un estilo en los procedimientos; cuando, en fin, hubo prácticos y jurisconsultos, los pares y los hombres buenos dejaron de sentirse capaces de juzgar: los pares se fueron retirando de los tribunales, como los señores fueron mostrándose poco dispuestos a reunirlos, por lo mismo que los juicios, lejos de ser actos de ostentación agradables a los nobles e interesantes para los hombres de guerra, se convirtieron en vulgar rutina que ni conocían ni la querían aprender. La práctica de juzgar por medio de los pares fue disminuyendo[1223] a la vez que se extendía el uso de juzgar por medio de los bailes. Éstos, al principio, no hacían más que instruir la causa y pronunciar la sentencia de los hombres buenos, pero después sentenciaron ellos mismos[1224].

Contribuyó a facilitar la reforma el tenerse a la vista la práctica de los jueces eclesiásticos: concurrieron a suprimir los pares, el derecho canónico y el derecho civil.

De este modo se perdió el uso, hasta entonces constantemente observado, de que un juez no juzgase nunca solo, como se ve por las leyes sálicas y por las capitulares. El abuso contrario, que solamente existe en las justicias locales, ha sido atenuado y, en cierto modo, corregido con la introducción en muchas localidades de un adjunto al juez, a quien éste consulta, así como por la obligación que tiene el mismo juez de asesorarse de dos letrados siempre que se haya de imponer pena aflictiva. Por último, no sólo se ha corregido sino que se ha anulado con la suma facilidad de las apelaciones.

CAPÍTULO XLIII
Continuación de la misma materia

No hubo, por lo tanto, ley alguna que prohibiera a los señores el tener sus tribunales, ni se dictó ninguna aboliendo la jurisdicción que los pares ejercían; tampoco la hubo que prescribiera la creación de bailes ni fue por la ley como éstos adquirieron el derecho de juzgar. Todo esto se hizo paulatinamente por la fuerza de las cosas. El conocimiento del derecho romano, de las sentencias de los tribunales, de los cuerpos de costumbres que se iban escribiendo exigía un estudio de que eran incapaces los nobles y el pueblo iletrado. La única ordenanza que tenemos sobre esta materia[1225] es la que obligaba a los señores a elegir sus bailes en el orden de los laicos. Erróneamente se ha creído que esa ordenanza era la que creaba dichos jueces, pues no dice más que lo que acaba de indicar. Y da las razones de lo que prescribe: Para que los bailes, dice, puedan ser castigados por sus prevaricaciones, es menester nombrarlos del orden de los laicos[1226]. Sabido es que los eclesiásticos tenían entonces muchos privilegios.

No se crea que los derechos de que gozaban los señores en pasados tiempos y que hoy no tienen se les quitaran como usurpaciones; los han perdido unas veces por negligencia, otras veces por abandonarlos; no podían subsistir con las mudanzas que ha traído el curso de los tiempos.

CAPÍTULO XLIV
De la prueba de testigos

Como los jueces no tenían más reglas que los usos, informábanse de cuáles eran por testigos, en las diversas cuestiones que se presentaban.

Cayendo cada día más en desuso el combate judicial, se hicieron por escrito las informaciones. Pero una prueba oral, aun puesta por escrito, no pasaba nunca de ser una prueba oral; y esto no hacía más que aumentar los gastos del proceso. Por lo mismo se dictaron reglamentos que hacían casi siempre inútiles aquellas informaciones[1227]. También se establecieron registros públicos, en los cuales estaban probados casi todos los hechos: nobleza, edad, matrimonio, legitimidad. Lo escrito es un testigo difícil de corromper. Se pusieron por escrito las costumbres, lo que era muy razonable: es más fácil buscar en las actas de bautismo si Pedro es hijo de Pablo que probar el hecho con una larga información. Cuando en un país hay gran número de usos, más sencillo es consignarlos todos en un código que obligar a los particulares a probar cada uno de ellos. Por fin se dió la célebre ordenanza prohibiendo recibir la prueba de testigos en los casos de deudas superiores a cien libras, a menos que hubiera un comienzo de prueba por escrito.

CAPÍTULO XLV
De las costumbres de Francia

Francia se regía por costumbres escritas; los usos particulares de cada señorfo formaban el derecho civil. Cada señorío tenía su derecho civil en sus propios usos; como advierte Beaumanoir[1228], era un derecho tan privativamente suyo, que el autor citado, a quien se debe considerar como la lumbrera de aquel tiempo, dice, que no creía que hubiese en todo el reino dos señoríos que en todos los puntos se gobernaran por la misma ley.

Esta pasmosa diversidad tenía un origen primero y otro segundo. Respecto al primero, puede recordarse lo que ya he dicho al tratar de las costumbres locales[1229]; en cuanto al segundo, se halla en las distintas resultas de los duelos judiciales, pues casos fortuitos debían siempre modificar los usos.

Las costumbres se conservaban en la memoria de los ancianos; pero poco a poco fueron formándose leyes o usanzas escritas.

1° En los comienzos de la tercera línea, los reyes dieron cartas particulares, y también generales, de la manera que ya he dicho; tales son los Establecimientos de Felipe Augusto y los de San Luis. De igual manera los grandes vasallos, de acuerdo con los señores que de ellos dependían, promulgaban en los tribunales de sus respectivos ducados o condados ciertas cartas o estatutos, según las circunstancias; tales fueron las de Geofroi, conde de Bretaña, sobre repartimientos de los nobles; las del duque Raúl, sobre las costumbres de Normandía; las de Champaña, que dió el rey Teobaldo; las de Simón, conde Montfort, y algunas más. Esto produjo algunas leyes escritas y más generales que las preexistentes.

2° En los comienzos de la tercera línea[1230], casi todo el pueblo se componía de siervos. Por varias razones, los señores y los reyes se vieron forzados a emanciparlos.

Al emancipar sus siervos, los señores les dieron posesión de algunos bienes, por lo que fue necesario darles también leyes civiles para el manejo y disposición de tales bienes. Por otra parte, los señores no iban a privarse de los bienes cedidos sin reservarse derechos en compensación. Ambas cosas quedaron arregladas por medio de las cartas de liberación, las cuales vinieron a formar parte de nuestras costumbres, pasando de este modo a ser derecho escrito.

3° En el reinado de San Luis y en los siguientes hubo letrados hábiles, como Defontaines, Beaumanoir y otros, que redactaron por escrito las costumbres de sus bailías. Su objeto era establecer una práctica judicial más bien que escribir los usos de su tiempo relativos a la propiedad. Sin embargo, tratan de todo lo referente a la disposición de los bienes, y aunque estos autores particulares sólo tuviesen autoridad por la exactitud y la publicidad de las cosas que decían, no cabe duda que han servido de mucho para el renacimiento del derecho público francés. No era otro en aquel tiempo nuestro derecho consuetudinario escrito.

Llegamos a la gran época: el rey Carlos VII y sus sucesores hicieron ordenar por escrito las diversas costumbres locales de todo el reino, prescribiendo las formalidades que habían de observarse en su redacción. Y como ésta se hizo por provincias, y de cada señorío se llevaban a la junta provincial los usos locales, escritos o no escritos, se pensó en generalizar las costumbres en cuanto fuese posible, sin perjuicio de los intereses particulares, que se mantuvieron[1231]. Así nuestras costumbres tomaron tres caracteres: el de estar escritas, el de hacerse generales y el de ser autorizadas por la real sanción.

Algunas de estas costumbres se redactaron de nuevo, introduciéndose entonces no pocas mudanzas; bien quitándose lo que era incompatible con la jurisprudencia de aquella actualidad, o bien agregando cosas tomadas de la misma jurisprudencia.

Aunque el derecho romano se mire entre nosotros como en cierta oposición con el derecho consuetudinario, de tal suerte que ambos dividen los territorios, lo cierto es que entraron en nuestras costumbres numerosas disposiciones del derecho romano; sobre todo en tiempos no muy distantes del nuestro, en los cuales necesitaban conocerlo cuantos se destinaban a los empleos civiles; no se hacía gala de ignorar lo que se debe saber, y se empleaba el ingenio en aprender la profesión más que en ejercerla; tiempos, en fin, en que las diversiones continuadas no eran atributo ni aun de las mujeres.

Bueno hubiera sido que al terminar este libro me extendiese más, y que, entrando en nuevos detalles, hubiera seguido todos los cambios que insensiblemente han ido formando el gran cuerpo de nuestra jurisprudencia desde que se introdujeron las apelaciones; pero en ese caso habría intercalado una obra grande en esta que no es chica. Soy como aquel anticuario que salió de su país, llegó a Egipto, dirigió una mirada a las Pirámides y regresó[1232].

LIBRO XXIX
Del modo de componer las leyes.

CAPÍTULO I
Del espíritu del legislador

Lo digo, y me parece no haber escrito esta obra sino para probarlo: el espíritu de la moderación debe ser el que inspire al legislador; el bien político, lo mismo que el bien moral, está siempre entre dos límites. He aquí el ejemplo.

Para la libertad son necesarias las formalidades de la justicia. Pero podrían ser tantas, que contrariasen la finalidad de las leyes que las hubieran establecido, y los procesos no tendrían término; la propiedad de los bienes quedaría dudosa; daríase a una de las partes, por falta de atento examen, lo que perteneciera a la otra, o se arruinaría a las dos a fuerza de examinar.

Los ciudadanos perderían su libertad y su seguridad; los acusadores no tendrían medios de convencer ni los acusados de justificarse.

CAPÍTULO II
Continuación de la misma materia

Discurriendo Cecilio, en Auto Gelio[1233], acerca de la ley de las Doce Tablas, que permitía al acreedor descuartizar a su deudor insolvente, justifica esta cruel disposición por su misma atrocidad, la cual evitaba que nadie tomara a préstamo lo que excediera de sus facultades[1234]. ¿Serán, pues, las leyes más duras las mejores? ¿Consistirá lo bueno en el exceso, destruyendo toda proporción entre las cosas?

CAPÍTULO III
Las leyes que al parecer se apartan de las miras del legislador, suelen conformarse a ellas

La ley de Solón, que declaraba infames a los que en una sedición no se sumaban a ningún partido, ha parecido muy extraordinaria; pero han de tenerse en cuenta las circunstancias por que Grecia atravesaba entonces. Dividida en Estados muy pequeños, era de temer que en una República perturbada por las discordias civiles se llevaran las cosas al extremo si las personas prudentes se desentendían.

En las sediciones que ocurrían en los pequeños Estados, tomaba parte la ciudad entera. En nuestras modernas y grandes monarquías, los partidos están formados por pocas personas y el pueblo puede permanecer inactivo, por lo que es natural atraer los sediciosos al grueso de los ciudadanos en lugar de ser los ciudadanos atraídos por los sediciosos. En las pequeñas Repúblicas se debe hacer que el escaso número de personas tranquilas y discretas se unan a los sediciosos: a la fermentación de un líquido puede quizá detenerla una gota de otro.

CAPÍTULO IV
De las leyes que contrarían las miras del legislador

Hay leyes que el legislador no ha meditado mucho y le resultan contrarias a lo que se proponía. Las que establecen, en Francia, que si muere uno de los dos pretendientes a un beneficio se le dé al superviviente, buscan sin duda el evitar litigios o cortarlos; pero resultan contraproducentes, pues vemos a los eclesiásticos embestirse como perros dogos y batirse hasta la muerte.

CAPÍTULO V
Prosecución de la misma materia

La ley de que voy a hablar está en el juramento que nos ha conservado Esquines[1235]: «Juro no destruir jamás ninguna ciudad de los Anfictiones ni desviar sus aguas corrientes; si algún pueblo osase nacer algo parecido, le declararé la guerra y destruiré sus ciudades». La segunda parte de esta ley, que parece confirmación de la primera, en realidad la contradice. Anfictión quiere que no se destruyan jamás las ciudades griegas, y su ley amenaza con la destrucción de las mismas. Para establecer un buen derecho de gentes entre los Griegos, hacía falta acostumbrarlos a pensar que era cosa nefanda el destruir una ciudad de Grecia; no se debía destruir ni aun a los destructores. La ley de Anfiction era justa, mas no prudente, lo que se prueba con el abuso mismo que se hizo de ella. ¿No consiguió Filipo que se le autorizara a destruir ciudades so pretexto de que habían infringido las leyes de los Griegos? Anfictión hubiera podido señalar otras penas, como, por ejemplo, ordenar que algunos magistrados de la ciudad destructora, o cierto número de jefes del ejército destructor, pagaran con la vida su delito; que el pueblo destructor no gozara, por algún tiempo, de los privilegios de los Griegos; y que hubiera de satisfacer una multa hasta que se restaurara la ciudad destruida. La ley debía buscar, ante todo, la reparación del daño.

CAPÍTULO VI
Las leyes que parecen idénticas no producen siempre el mismo efecto

César prohibió que nadie guardara en su casa más de sesenta sestercios[1236]. Esta ley se consideró muy oportuna en Roma, para conciliar a los deudores con los acreedores, porque obligando a los ricos a prestar a los pobres, facilitaba a los pobres la manera de satisfacer a los ricos. Una ley idéntica se hizo en Francia en tiempo del sistema y resultó funesta, pero fue por haberla dictado en circunstancias horrorosas. Después de haber quitado todos los medios de colocar el dinero, se suprimió hasta el recurso de guardarlo en casa, lo cual equivalía a quitarlo por la fuerza. La ley de César tenía por objeto que el dinero circulara. El objeto de la de Francia era acapararlo. El primero, César, dió por el dinero fincas o hipotecas de particulares. El ministro de Francia no daba por él más que efectos sin valor; y no podían tenerlo por su naturaleza, puesto que la ley obligaba a tomarlos.

CAPÍTULO VII
Continuación de la misma materia. Necesidad de componer bien las leyes

La ley del ostracismo rigió en Atenas, en Argos y en Siracusa[1237]. En esta ciudad causó bastantes males porque fue dictada de una manera imprudente. Los principales ciudadanos se desterraban unos a otros poniéndose una hoja de higuera[1238] en la mano[1239]; de suerte que los hombres de algún mérito abandonaron los negocios. En Atenas, donde el legislador había comprendido la extensión y límites que debía dar a su ley, fue el ostracismo cosa admirable: no se aplicaba nunca más que a una sola persona, y requería tal número de sufragios que era difícil desterrar a alguno como su ausencia no fuera verdaderamente necesaria.

No era cosa de todos los días, pues se desterraba solamente cada cinco años; como que el ostracismo no debía aplicarse a todo el mundo, sino precisamente a los grandes personajes que se hacían peligrosos.

CAPÍTULO VIII
Las leyes que parecen iguales no siempre han tenido igual motivo

Se han tomado en Francia casi todas las leyes romanas relativas a sustituciones; pero la razón, en Francia, no es la misma que se tuvo en Roma. Entre los Romanos, iban unidos a la herencia algunos sacrificios que había de ejecutar el heredero, y que estaban regulados por el derecho de los pontífices[1240]. Esto fue causa de que miraran como deshonroso el morir sin herederos y de que instituyesen herederos a los esclavos e inventaran las sustituciones. La sustitución vulgar, que fue la primera de todas y no tenía efecto sino cuando el heredero sustituído no aceptaba la herencia, es prueba de lo que digo; su objeto no era perpetuar la herencia en una familia del mismo nombre, sino encontrar alguno que la aceptara.

CAPÍTULO IX
Las leyes griegas y romanas castigaron el homicidio de sí mismo sin fundarse en los mismos motivos

Debe castigarse, dice Platón[1241], al hombre que mata a aquel que le está más estrechamente unido, es decir, al que se mata a sí mismo, no por orden del magistrado ni para librarse de la ignominia, sino por flaqueza de ánimo. La ley romana castigaba esta acción cuando no se había ejecutado por debilidad, por cansancio de la vida, por no poder soportar el dolor, sino por la desesperación a consecuencia de algún crimen. La ley romana absolvía cuando la ley griega condenaba, y condenaba cuando la otra absolvía.

La ley de Platón se inspiraba en las instituciones de Lacedemonia, donde las órdenes del magistrado eran absolutas, donde se reputaba la ignominia como la mayor de las desgracias, dónde la debilidad era el más grave delito. La ley romana se diferenciaba mucho de tan hermosas ideas, no siendo otra cosa que una ley fiscal.

En tiempo de la República no había en Roma ninguna ley que castigara a los suicidas; los historiadores citan siempre los suicidios como acciones laudables, y no vemos en ningún autor que se castigara a los que los cometían[1242].

En tiempo de los primeros emperadores, las familias más distinguidas eran sin cesar exterminadas por medio de las sentencias de los tribunales. Se introdujo entonces la costumbre de eludir el fallo condenatorio dándose la muerte, lo que ofrecía ventajas muy apreciables: obteníase el honor de la sepultura, no concedido a los ejecutados, y se lograba que fuese cumplido el testamento[1243]. Provenía todo ello de que en Roma no había ley civil contra los que se mataban. Pero luego, cuando los emperadores se hicieron tan avaros como antes habían sido crueles, privaron a las personas de que deseaban deshacerse, del medio que tenían para conservar sus bienes, declarando delito el suicidarse por el remordimiento de haber perpetrado otro crimen.

Es tan cierto que no fue otro el motivo, que los emperadores consintieron en no confiscar los bienes de los suicidas cuando el delito porque se mataban no llevaba consigo la pena de confiscación[1244].

CAPÍTULO X
Leyes al parecer contrarias, suelen tener el mismo fundamento

Hoy se va a la casa de un hombre para citarlo a juicio; esto no podía hacerse entre los Romanos[1245]. La citación judicial[1246] la consideraban ellos como una especie de coacción física[1247], y no se podía ir al domicilio de un hombre para emplazarlo, como hoy no se puede ir para prenderlo cuando sólo ha sido condenado por deudas civiles.

Como las nuestras, las leyes romanas[1248] admitían el principio de que el ciudadano tiene su domicilio por asilo, en el que no puede ser objeto de violencia alguna.

CAPÍTULO XI
De qué modo pueden compararse dos leyes diversas

En Francia se les impone pena capital a los testigos falsos; en Inglaterra, no. Para juzgar cuál de estas leyes es mejor, debe añadirse: en Francia se da tormento a los reos, en Inglaterra no; en Francia no puede el acusado presentar testigos y es raro que se admitan hechos justificativos, y en Inglaterra se reciben los testimonios de las dos partes. Las tres leyes francesas forman un sistema lógico, y lógicamente se enlazan entre sí las tres leyes inglesas. Como en Inglaterra no se aplica el tormento, la ley no espera que el acusado llegue a confesar su crimen; por eso busca toda clase de testimonios, y no desalienta a los testigos por el temor de una pena capital. La ley francesa, como cuenta con un recurso más, no teme tanto intimidarlos; todo lo contrario, la razón exige que los intimide, pues no se oye más que a los testigos de una parte[1249], a los presentados por el acusador público, y la suerte del acusado depende de su solo testimonio. Pero en Inglaterra se oye a los testigos de las dos partes, que discuten la cosa, por decirlo así. El falso testimonio, por lo tanto, es menos terrible en Inglaterra, pues el acusado tiene para rechazarlo un recurso que no existe en nuestra legislación. Por consiguiente, para juzgar cuáles de estas leyes son más razonables, es preciso no compararlas una a una, sino reunirlas y compararlas en su conjunto.

CAPÍTULO XII
De cómo las leyes que parecen iguales suelen ser a veces diferentes

Las leyes griegas y romanas castigaban al encubridor, en el delito de robo, con la misma pena que al ladrón[1250]; la ley francesa, lo mismo. Aquéllas eran razonables, ésta no. Como en Grecia y Roma se imponía al ladrón una pena pecuniaria, lo mismo había de hacerse con el encubridor, porque todo el que de cualquier modo contribuye a causar daño, queda obligado a la reparación. Pero siendo pena capital, la señalada en Francia para el robo; no se ha podido aplicar al encubridor la misma pena. El que recibe una cosa robada, puede recibirla inocentemente; el que la robó siempre es culpable. En todo caso, el primero obra pasivamente; el segundo ejecuta la acción culpable. Es necesario que el ladrón venza mayores obstáculos y que su alma esté mucho más endurecida.

Los jurisconsultos han llegado a considerar el encubrimiento más odioso todavía que el robo, pues éste, dicen, no quedaría oculto mucho tiempo sin el encubridor. Este razonamiento, lo repito, podía ser bueno cuando la pena era pecuniaria; se trataba entonces de reparar un perjuicio, y comúnmente, el encubridor es quien mejor puede repararlo. Pero trocada la pena en capital, es indispensable fundarse en otros principios.

CAPÍTULO XIII
Las leyes no deben separarse del objeto para que se hicieron. De las leyes romanas acerca del robo

Entre los Romanos, cuando el ladrón era sorprendido con la cosa robada y antes de llevarla al sitio donde quería esconderla, llamábase robo manifiesto; y se llamaba robo no manifiesto, cuando el ladrón no era descubierto sino después de efectuar la ocultación.

La ley de las Doce Tablas disponía que, en los casos de robo manifiesto, fuera azotado el ladrón y cayera en esclavitud, si era púber; y solamente azotado si era impúber. Al autor del robo no manifiesto lo condenaba únicamente a pagar el doble de lo que valiera la cosa robada.

Cuando la ley Porcia abolió el uso de azotar con varas a los ciudadanos y el de reducirlos a la esclavitud, se condenaba al ladrón, si el robo era manifiesto, a pagar el cuádruplo[1251]; si se trataba de robo no manifiesto, la pena siguió siendo la misma.

Parece raro que las citadas leyes establecieran una diferencia tan grande entre estos dos delitos y las penas que los castigaban; en efecto, en nada modificaba la naturaleza del delito el hecho de que el ladrón fuera sorprendido antes o después de llevar la cosa robada al lugar de su destino. Es indudable que toda la teoría, en las leyes romanas sobre el robo, se tomó de las instituciones espartanas. Recuérdese que Licurgo, con el propósito de dotar a sus conciudadanos de destreza, astucia y actividad, dispuso que se ejercitara a los niños en el hurto y que se azotara rudamente a los que eran sorprendidos. Esto fue lo que hizo, primero en Grecia y después en Roma, que se apreciaran de manera tan distinta el robo manifiesto y el robo no manifiesto[1252].

Los Romanos, al esclavo ladrón lo precipitaban desde lo alto de la roca Tarpeya; no había aquí influencia de las instituciones espartanas. Como las leyes de Licurgo acerca del robo no se habían hecho para los esclavos, el separarse de ellas era seguir su espíritu.

En Roma, cuando a un impúber se le sorprendía robando, el pretor mandaba que le dieran azotes, como se hacía en Esparta. El uso tenía un origen más remoto. Los Espartanos habían copiado los usos de los Cretenses; y Platón[1253], para probar que las instituciones de Creta se habían hecho para la guerra, cita la facultad de soportar el dolor en los combates singulares y en los hurtos que obligan a esconderse.

Como las leyes civiles dependen de las políticas, porque unas y otras se dictan para la misma sociedad, sería conveniente que no se trasladase ninguna ley civil de una nación a otra sin ver antes que las dos naciones tuvieran iguales instituciones y el mismo derecho político.

De modo que cuando las leyes concernientes al robo pasaron de Creta a Lacedemonia, como iban acompañadas del gobierno y la constitución, encajaron bien en ambos pueblos; pero al llevarse de Lacedemonia a Roma, como las constituciones eran diferentes, fueron en Roma un elemento extraño sin relación alguna con las demás leyes civiles.

CAPÍTULO XIV
Las leyes no deben separarse de las circunstancias en que se hicieron

Una ley de Atenas disponía que cuando estuviera sitiada la ciudad se matara a las personas inútiles[1254]. Era una ley abominable, hija de un abominable derecho de gentes. En Grecia, los habitantes de una ciudad tomada perdían la libertad civil y eran vendidos como esclavos; la toma de una ciudad llevaba consigo su destrucción completa; he aquí la explicación de aquellas defensas obstinadas, de aquellos actos crueles y de las leyes atroces que no pocas veces se dictaron.

Las leyes romanas disponían que se pudiera castigar a los médicos culpables de negligencia o de impericia[1255]. En estos casos, al médico de condición elevada se le condenaba al destierro y al de condición humilde se le condenaba a muerte. En este punto, nuestras leyes no siguen a las romanas.

Estas últimas se dictaron en circunstancias distintas de las nuestras, porque en Roma era libre el ejercicio de la medicina y en Francia no; se obliga a nuestros médicos a estudiar determinadas materias y a graduarse, por lo que todos poseen conocimientos en el arte o se les supone.

CAPÍTULO XV
Es bueno a veces que una ley se corrija a si misma

La Ley de las Doce Tablas autorizaba a matar al ladrón nocturno[1256], y también al que de día se aprestaba a la defensa al verse perseguido; pero la misma ley mandaba que el que matara al ladrón llamara a voces a los ciudadanos[1257]. Este es un requisito que deben exigir todas las leyes cuando autorizan al individuo a hacerse la justicia por su mano; es el grito de la inocencia que, en el momento de obrar, llama testigos y jueces. Preciso es que el pueblo tenga conocimiento del acto y que lo tenga en el instante de su realización, cuando todo habla, cuando cada palabra y cada gesto condena o absuelve. Una ley que puede ser tan peligrosa para la seguridad y la libertad de los ciudadanos, debe aplicarse en presencia de éstos.

CAPÍTULO XVI
Cosas que deben ser observadas en la composición de las leyes

Los que poseen bastantes luces para poder dar leyes a su nación o a otra, han de tener a la vista ciertas reglas en la manera de formarlas.

El estilo debe ser conciso. Las leyes de las Doce Tablas son un dechado de precisión: los niños las aprendían de memoria[1258]. Las de Justiniano eran difusas, por lo que fue necesario compendiarlas[1259].

Además de lacónico, el estilo de las leyes ha de ser sencillo; la expresión directa se comprende siempre mejor que la figurada. Las leyes del Bajo Imperio carecen de majestad: el príncipe se expresa en ellas como un retórico. Si es hinchado el estilo de las leyes, parecen éstas una obra de ostentación.

Lo esencial es que la letra de las leyes despierte las mismas ideas en todos. El cardenal Richelieu convenía en que a un ministro pudiera acusársele ante el rey[1260]; pero agregaba que era preciso castigar al acusador si no eran importantes los cargos comprobados. El concepto de la importancia es relativo: lo importante para uno puede no serlo para otro.

La ley de Honorio castigaba con la pena de muerte al que comprara un manumiso como siervo o hubiese querido inquietarlo[1261]. No debió usarse una expresión tan vaga: la inquietud sentida por un hombre depende del grado de su sensibilidad.

Cuando la ley debe causar alguna vejación, es necesario evitar que se traduzca en dinero. Por mil circunstancias, se altera el valor de la moneda; así es que no siempre con el mismo nombre se tiene la misma cosa. Recuérdese la historia de aquel impertinente que iba en Roma dando bofetadas[1262] a cuantas personas encontraba y que, inmediatamente, él mismo les ponía en la mano los veinticinco sueldos que la ley de las Doce Tablas imponía por un bofetón.

Si la ley expresa las ideas con fijeza y claridad, no hay para qué volver sobre ellas con expresiones vagas. En la ordenanza criminal de Luis XIV[1263], después de enumerar los casos regios, se añade: y todos aquéllos de que en todo tiempo han conocido los jueces reales; con lo que se vuelve a caer en lo arbitrario de que se acababa de salir.

Carlos VII dice haber sabido que las partes apelaban cuatro y seis meses después de dictada la sentencia, contra la costumbre establecida[1264]; y ordena que se apele incontinente, si no hay dolo o fraude del procurador o no existe causa grave y evidente para dispensar al apelante[1265]. Las últimas palabras de esta ley destruyen las primeras; tan cierto es, que ha habido apelaciones al cabo de treinta años[1266].

La ley de los Lombardos[1267] prohibe casarse a la mujer que haya vestido el hábito de religiosa, aunque no haya profesado; porque, dice, no pudiendo el hombre que se ha comprometido con una mujer por la simple entrega de un anillo desposarse con otra sin incurrir en delincuencia, menos puede hacerlo la desposada de Dios o de la Virgen… Por mi cuenta digo que, en las leyes, se debe raciocinar de lo real a lo real y no de lo figurado a lo real ni de lo real a lo figurado.

Una ley de Constantino dispone que sea bastante el testimonio del obispo, sin que haya necesidad de más testigos[1268]. El príncipe citado no andaba con melindres; juzgaba de los asuntos por las personas y de las personas por las dignidades.

Las leyes no deben ser sutiles: se hacen para gentes de entendimiento mediano; han de estar al alcance de la razón vulgar de un padre de familia y del sentido común, sin ser un arte de lógica ni una exposición de sutilezas.

Cuando en una ley no son indispensables las excepciones, las limitaciones, y las modificaciones, más vale no ponerlas. Tales detalles conducen a más detalles.

No conviene introducir modificaciones en ninguna ley, sin razón suficiente. Justiniano legisló que un marido pudiera ser repudiado sin perder su dote la mujer, si en dos años no había podido consumir el matrimonio[1269]. El mismo emperador más adelante reformó esta ley, concediendo que fuera a los tres años; pero es el caso que en semejante asunto dos años valen tanto como tres y tres años no valen más que dos.

Si se quiere dar la razón de una ley es preciso que sea digna de ella. Una ley romana dispone que el ciego no pueda abogar porque no ve los ornamentos de la magistratura. Se necesita haberse propuesto dar precisamente una razón tan mala cuando había tantas buenas.

El jurisconsulto Paulo dice[1270] que el niño nace perfecto a los siete meses y que así lo prueba la razón de los números de Pitágoras. Es singular que se invoquen los números de Pitágoras para juzgar de estas cosas.

Algunos jurisconsultos franceses han dicho que cuando el rey adquiría un territorio, las iglesias que hubiera en él quedaban sujetas al derecho de regalía por ser redonda la Corona real. No discutiré aquí los derechos del rey, ni si en el supuesto caso la razón de la ley civil o de la eclesiástica debe ceder a la razón de la ley política; lo que sí diré es que derechos tan respetables deben ser defendidos con máximas más serias. ¿Quién ha visto fundar nunca en la figura del signo de una dignidad los derechos efectivos de esta dignidad?

Dávila[1271] dice que Carlos IX fue declarado mayor de edad por el parlamento de Ruán cuando entró en los catorce años, porque las leyes ordenan que el tiempo se cuente de momento en momento cuando se trata de la administración y de la restitución de los bienes del pupilo; pero se considera cumplido el año comenzado cuando se trata de adquirir honores. No intento censurar una disposición que, hasta ahora, parece no haber suscitado inconveniente; sólo diré que la razón alegada por el canciller no es la verdadera: dista mucho de ser verdad que el gobierno de los pueblos no sea más que un honor.

En materia de presunción, la de la ley vale más que la del hombre. La ley francesa declara fraudulentas las operaciones realizadas por un mercader en los diez días anteriores al de la quiebra[1272]: ésta es la presunción de la ley. La ley romana castigaba al marido que conservara consigo a su mujer adúltera, a menos que le impulsara a tal condescendencia el temor a un litigio o la negligencia de un propio decoro: esto es presunción del hombre, pues el juez había de conjeturar los móviles de la conducta del marido y resolver acerca de un proceder tan extraño. Cuando el juez presume, los fallos son arbitrarios; cuando presume la ley, ella misma da al juez una regla fija.

La ley de Platón, como he dicho, disponía que se castigara al que se matara por debilidad y no por evitar la ignominia[1273]. Era una ley viciosa, porque en el único caso en que no podía obtenerse del delincuente la confesión de los motivos determinantes de su acción, quería que el juez decidiera acerca de ellos.

Como las leyes inútiles quitan fuerza a las leyes necesarias, las que pueden eludirse se la quitan a la legislación. Una ley debe producir su efecto y no debe permitirse que la derogue un convenio particular.

En Roma, la ley Falcidia mandaba que al heredero le quedara siempre la cuarta parte de la herencia; otra ley[1274] permitió que el testador prohibiese al heredero la retención de la misma cuarta parte: esto es burlarse de las leyes. La ley Falcidia resultaba inútil; porque si el testador quería favorecer a su heredero, para nada necesitaba éste de la ley Falcidia; y si era otra su voluntad, le bastaba prohibirle que se aprovechara de ella.

Es menester que las leyes no estén en pugna con la naturaleza de las cosas. Felipe II, al proscribir al príncipe de Orange, prometía dar al que lo matara o a sus herederos veinticinco mil escudos y la nobleza; y lo prometía bajo palabra de rey y como siervo de Dios. ¡Prometer la nobleza por una acción semejante! ¡Ordenar un homicidio como servidor de Dios! Trastorna todo esto las ideas del honor, las de la moral y las de la religión.

Es raro que sea preciso prohibir una cosa buena con el pretexto de perfeccionarla.

En las leyes ha de haber cierto candor. Como dictadas para castigar las maldades de los hombres, han de brillar por la inocencia. Puede verse en las leyes de los Visigodos[1275] la petición ridícula en virtud de la cual se obligaba a los Judíos a comer todas las cosas condimentadas con cerdo, con tal que no comieran el cerdo. Esto era una ley contraria a la suya, no dejándoles de ésta más que lo que servía de señal para conocer que eran Judíos.

CAPÍTULO XVII
Mala manera de dar leyes

Los emperadores romanos, como nuestros reyes, manifestaban su voluntad por medio de decretos y de edictos; pero, además, permitían que los jueces, y aun los particulares, les consultaran por escrito sobre sus diferencias; las respuestas que daban a estas consultas se llamaban rescriptos. Hablando con propiedad, las decretales de los Papas son rescriptos. Se comprende que este modo de legislar no es bueno. Los hombres que piden esta clase de leyes son malos guías para el legislador: nunca exponen los hechos con fidelidad. Trajano, dice Julio Capitolino[1276], rehusó diferentes veces el dar esta especie de rescriptos a fin de que no pudiera extenderse a muchos casos o a todos, una decisión particular, quizá un favor. Macrino tenía resuelto abolir estos rescriptos, no pudiendo soportar que se considerasen como leyes las respuestas dadas por Cómodo, Caracalla y otros muchos príncipes indoctos. Justiniano pensó de otra manera y llenó de rescriptos su compilación.

Yo quisiera que todos los que leyesen las leyes romanas distinguieran bien estas hipótesis, y no las confundieran con los senadoconsultos, con los plebiscitos, con las constituciones generales de los emperadores ni con las leyes que se fundan en la índole de las cosas, como las que hacen referencia a la fragilidad femenina, a la debilidad de los menores y a la utilidad pública.

CAPÍTULO XVIII
De las ideas de uniformidad

Ciertas ideas de uniformidad, con las que a veces los hombres superiores se connaturalizan (buen testigo es Carlomagno), son infaliblemente inseparables del vulgo desde que descubre sus ventajas, fáciles de descubrir: los mismos pesos en el mercado, las mismas medidas en el comercio, las mismas leyes en el Estado, en el Estado la misma religión. ¿Pero es buena siempre esta uniformidad sin excepción alguna? ¿Es siempre menor mal el de cambiar que el de sufrir? ¿No sería más propio del buen sentido, saber en qué casos es conveniente la uniformidad y en cuáles convendrían las diferencias? En China se gobiernan los Chinos según el ceremonial chino y los Tártaros según el ceremonial tártaro; y sin embargo, no hay pueblo que más se haya propuesto la tranquilidad por principal objeto. Si los ciudadanos acatan las leyes y las cumplen, ¿qué importa que sean o no sean las mismas?

CAPÍTULO XIX
De los legisladores

Aristóteles quería satisfacer, ya los celos que tenía de Platón, ya su pasión por Alejandro. Platón estaba indignado con la tiranía del pueblo de Atenas. Maquiavelo no pensaba más que en su ídolo, el duque de Valentinois. Tomás Moro, que hablaba de lo que había leído más bien que de lo que había pensado, quería que todos los Estados se gobernaran con la sencillez de una ciudad griega[1277]. Otro inglés, Harrington, no veía más que la República de Inglaterra, cuando la mayor parte de los publicistas creían que todo era desorden donde no veían el brillo de la Corona. Las leyes se encuentran siempre con las pasiones y los prejuicios del legislador: unas veces pasan a través de ellos y toman cierta tintura; otras veces, detenidas por las preocupaciones y por las pasiones, se incorporan a ellos.

LIBRO XXX
Teoría de las leyes feudales entre los francos, con relación al establecimiento de la monarquía.

CAPÍTULO I
De las leyes feudales

Creería dejar incompleta mi obra si no hiciera mención de un acontecimiento que ocurrió una vez en el mundo y que quizá no se repita; si no hablara de esas leyes que aparecieron en un momento en toda Europa, sin que tuvieran conexión con las conocidas hasta entonces; de esas leyes que causaron bienes y males infinitos, que reservaban derechos cuando se cedía el dominio, que algunas veces daban a muchos diversos géneros de señorío sobre la misma cosa o las mismas personas; de unas leyes, en fin, que establecieron distintos límites en imperios demasiado extensos, que produjeron la regla con tendencia a la anarquía, y la anarquía con inclinación al orden y a la regla.

Esto sólo exigiría todo un libro; pero dada la índole de éste, se encontrarán en él esas leyes más bien como las considero que como las he tratado.

Hermoso espectáculo el de las leyes feudales: yérguese una vieja encina[1278] cuyo follaje se divisa desde lejos; acercándonos vemos el tronco, pero no las raíces: para encontrar estas últimas se ha de excavar la tierra.

CAPÍTULO II
De los orígenes de las leyes feudales

Aquellos pueblos que conquistaron el imperio romano habían salido de Germania. Pocos autores antiguos nos hablan de sus costumbres, pero hay dos entre ellos de inmensa autoridad. César, guerreando con los Germanos, describe sus usos, por los cuales se guiaba en sus empresas. Hay páginas de César que valen por volúmenes. El otro es Tácito, quien escribió expresamente acerca de las costumbres germánicas; breve es su obra, pero es obra de Tácito, que todo lo abreviaba porque lo veía todo.

Tan acordes están ambos autores con los códigos de leyes de los bárbaros, que leyendo a César y a Tácito se ven en todos los pasajes las disposiciones de los códigos, y leyendo los códigos se piensa en Tácito y en César.

Por esto, si en la investigación de las leyes feudales me veo en un obscuro laberinto, creo tener el hilo que me permite andar.

CAPÍTULO III
Origen del vasallaje

César dice que los Germanos no se dedicaban a la agricultura, que la mayor parte vivían de leche, quesos y carnes, que ninguno tenía tierras ni cotos de su propiedad, que los príncipes y los magistrados señalaban a cada uno la porción de tierra que le correspondía para cada año, obligándole a pasar a otra parte al año siguiente[1279]. Y a su vez Tácito dice que cada príncipe tenía un tropel de gentes que se allegaban a él y le seguían[1280]. Este autor les da en su lengua un nombre en relación con su estado: los llama compañeros[1281]. Había entre ellos una emulación extraordinaria por obtener alguna distinción cerca del príncipe, y esta misma emulación existía entre los príncipes acerca del número y la valentía de sus compañeros. Es digno, es grande, añade Tácito, ir acompañados siempre de una cuadrilla de mozos que los honran en la paz y los defienden en la guerra; y no sólo adquieren gloria y fama con los de su nación, sino que las ganan también con las ciudades vecinas, si son superiores en el número y valentía de los compañeros, porque buscan su amistad con embajadas y dones, acabando la guerra algunas veces nada más que con su fama. Cuando llega la batalla, es deshonra para el príncipe si el otro le supera en el valor, como es deshonra para los compañeros mostrar menos pujanza que el príncipe, quedando para siempre infamado el que sale con vida del combate en que muere su señor, puesto que han jurado guardarlo y defenderlo y atribuír las hazañas de todos a la gloria del príncipe; de modo que los príncipes batallan por la victoria y los compañeros por el príncipe.

Si alguna ciudad goza de paz y quietud durante mucho tiempo, los mozos nobles se van por su voluntad a los países donde se sabe que hay guerra; porque esta gente no ama el reposo, brilla más en las ocasiones de mayor peligro y el príncipe halla más medios de ejercer su liberalidad con las guerras y el botín. Son hombres mal dispuestos a cultivar la tierra y a esperar las cosechas, pues tienen por cobardía y por vileza adquirir con el sudor lo que pueden conseguir con la sangre.

Así, pues, entre los Germanos había vasallos, pero no había feudos; y no había feudos, porque los príncipes no tenían tierras que dar. Lo que daban eran caballos, armas y grandes festines. Pero sin que hubiera feudos había vasallos, porque había hombres fieles, sujetos al príncipe mediante su palabra, alistados para la guerra, los cuales prestaban casi el mismo servicio que después hacían los feudos.

CAPÍTULO IV
Continuación de la misma materia

César dice[1282] que cuando alguno de los principales declaraba a la comunidad que él quería ser el capitán de una empresa, levantábanse los que aprobaban la empresa y fiaban en el hombre, y le ofrecían su ayuda, por lo que los alababa la comunidad; pero los que de ellos no cumplían su ofrecimiento, perdían la confianza pública y eran tenidos por desertores y traidores.

Lo que aquí dice César y lo que yo he dicho en el capítulo precedente, citando Tácito, contiene en germen la historia de la primera línea.

No debe maravillarnos que los reyes tuvieran que formar a cada expedición nuevos ejércitos, persuadir a nuevas tropas, alistar gente nueva; ni que debieran adquirir mucho, porque mucho habían de repartir; ni que adquiriesen continuamente con la repartición de tierras y despojos, e hicieran donaciones sin cesar; ni que su dominio creciera de continuo y disminuyera a cada instante; ni que el padre, al darle un reino a alguno de sus hijos, le agregara un tesoro[1283]; ni que el tesoro del rey se reputase necesario a la monarquía, sin que pudiese el rey, ni siquiera para dotar a sus hijas, dar parte de su tesoro a los extranjeros sin el consentimiento de los otros monarcas[1284]. La monarquía funcionaba por medio de resortes que era preciso tener siempre tirantes.

CAPÍTULO V
De la conquista de los Francos

No es cierto que los Francos al entrar en las Galías se apoderasen de todas las tierras y las hicieran feudos. Algunos lo han pensado al ver convertidas en feudos, retrofeudos y dependencias de unos u otros, al fin de la segunda línea, muchas tierras de las Galías; pero esto fue por causas particulares, como luego se verá.

La consecuencia que podría deducirse de ello, es decir, que los bárbaros hicieran un reglamento general para establecer la servidumbre del terruño, no es menos falsa que el principio. Si en aquella época en la que los feudos eran amovibles, todas las tierras hubieran sido feudos o subfeudos y todos los hombres siervos o vasallos, como el que tiene los bienes es el que tiene la potestad, el rey hubiera dispuesto siempre de los feudos, única propiedad existente, de suerte que habría tenido un poder tan arbitrario como el sultán de Turquía, lo que está desmentido por la historia.

CAPÍTULO VI
De los Godos, de los Borgoñones y de los Francos

Invadidas las Galias por las naciones germánicas, los Godos ocuparon la Galia Narbonense y casi todo el Mediodía, los Borgoñones la parte del Oriente y los Francos todo lo demás.

Es indudable que los invasores conservaron en el país conquistado las costumbres y usos que tenían en su país, porque una nación no cambia de repente su manera de vivir y de pensar. En Germania labraban poco la tierra, apenas la cultivaban; se desprende de lo dicho por César y por Tácito que se inclinaban más al pastoreo; y en efecto, las disposiciones de los códigos legislativos de los bárbaros, se refieren casi todas a la ganadería. Roricón, que escribía la historia de los reyes Francos, era pastor[1285].

CAPÍTULO VII
Diferentes modos de repartir las tierras

Cuando los Godos y los Borgoñones hubieron penetrado en lo interior del imperio, los Romanos, para contener sus devastaciones, tuvieron necesidad de proveer a su manutención. Al principio les daban trigo[1286], pero al cabo les entregaron tierras. Los emperadores o en su nombre los magistrados romanos hicieron tratos con ellos sobre la repartición del territorio, como se ve en las crónicas y en los códigos de aquellos tiempos[1287].

Los Francos no hicieron lo mismo que los Godos y los Borgoñones; era otro su sistema: ni en las leyes sálicas ni en las leyes ripuarias se encuentra la menor huella de semejante división de tierras. Eran conquistadores, tomaron lo que quisieron y sus reglamentos los hicieron para sí.

Distingamos pues la conducta de los Borgoñones y los Visigodos en las Galias, de la de los Visigodos en España, de la de los guerreros auxiliares de Augústulo y Odoacro en Italia[1288], de la de los Francos en las Galias y de los Vándalos en África[1289]. Los primeros pactaron con los Romanos y se repartieron con ellos las tierras; los demás no hicieron semejante cosa.

CAPÍTULO VIII
Continuación de la misma materia

Al leer en las leyes de los Visigodos y de los Borgoñones que unos y otros se quedaron con dos terceras partes de las tierras de los Romanos, se comprende que hubo por parte de los bárbaros una verdadera usurpación de tierras; pero no poseyeron aquellas dos terceras partes sino en ciertos distritos que se les señalaron.

Gondebaldo dice en la ley de los Borgoñones que su pueblo, al establecerse, recibió dos tercios de las tierras[1290]; y se añade en el segundo suplemento de la misma ley que no se dará más que la mitad a los que vengan posteriormente al país[1291]. Esto quiere decir que no todas las tierras habían sido repartidas al principio entre los Romanos y los Borgoñones.

En los textos de ambos reglamentos se hallan las mismas expresiones; por consiguiente, el uno se explica por el otro; y como no se puede suponer que el segundo se refiera a un reparto general, tampoco se daba al primero semejante significación.

Los Francos, procediendo con la misma templanza que los Borgoñones, se guardaron de despojar a los Romanos en todos los territorios. ¿Qué habrían hecho de tantas tierras en toda la extensión de sus conquistas? Se quedaron con las que les convinieron y dejaron las otras.

CAPÍTULO IX
Justa aplicación de la ley de los Borgoñones y de la ley de los Visigodos sobre el reparto de tierras

Es preciso considerar que estos repartos no se hicieron por tiranía, sino con la intención de satisfacer las necesidades de ambos pueblos, que habían de vivir juntos en el mismo terrritorio.

La ley de los Borgoñones dispone que cada uno de éstos se aloje en la vivienda de un Romano. Esto se amolda a las costumbres de los Germanos, que eran, al decir de Tácito[1292], el pueblo más hospitalario del mundo.

La ley manda que el Borgoñón posea las dos terceras partes de la tierra y la tercera parte de los siervos. Esto se acomodaba al carácter de los pueblos y a la manera que cada uno tenía de buscar la subsistencia. El Borgoñón, dedicado al pastoreo, necesitaba mucho campo; siervos, pocos. El Romano, cultivador del suelo, necesitaba menos tierra y más siervos para los duros trabajos de la agricultura. Los bosques se dividieron por mitad, porque las necesidades eran las mismas en este punto.

Se ve en el código de los Borgoñones[1293] que cada bárbaro se alojó en la casa de un Romano; la partición en esto no fue general; pero el número de Romanos que dió hospitalidad fue igual al de Borgoñones que la recibieron. El Romano recibió la menor lesión posible; como el Borgoñón era guerrero, cazador y pastor, no le importaba que se le dieran las tierras más incultas; el Romano, que era labrador, se quedaba con las mejores tierras de labranza; y los rebaños del Borgoñón servían para abonar el campo del Romano.

CAPÍTULO X
De la servidumbre

Según dice la ley de los Borgoñones[1294], cuando estos pueblos se establecieron en las Galias recibieron las dos terceras partes de la tierra y la tercera parte de los siervos. Existía, pues, la servidumbre del terruño en esta parte de las Galias antes de ser ocupada por los Borgoñones[1295]. La ley de los Borgoñones, al estatuir sobre las dos naciones, distingue formalmente, en la una y en la otra, los nobles, los ingenuos y los siervos[1296]. La servidumbre, pues, no era cosa exclusiva de los Romanos, como la libertad y la nobleza no era peculiar de los bárbaros.

Dice la ley citada que si un liberto borgoñón no hubiese entregado cierta suma a su señor ni recibido el tercio de la porción de un Romano, se le tuviera como de la familia de un señor[1297]. El Romano propietario, pues, era libre, porque no estaba en la familia de otro; y era libre, porque el tercio recibido era signo de libertad.

Basta abrir las leyes sálicas y ripuarias para ver que los Romanos no vivían con los Francos en más ni en menos servidumbre que con los demás conquistadores de la Galia.

El conde de Boulainvilliers dejó en el aire la base de su sistema, no probando que los Francos hiciesen un reglamento general en que se sometiera a los Romanos a ninguna clase de servidumbre.

Como escribió su obra sin el menor arte y habla en ella con la sencillez, la franqueza y la ingenuidad de la antigua nobleza a que pertenecía, cualquiera puede apreciar las cosas buenas que dice y las equivocaciones en que incurre. Por eso no voy a examinar su libro. Sólo diré que el autor estaba mejor dotado de ingenio que de luces, y de luces más que de saber; sin que el suyo fuera despreciable, porque conocía muy bien lo más interesante de nuestras leyes y de nuestra historia.

El citado conde de Boulainvilliers y el abate Dubos han creado sendos sistemas, de los cuales uno parecía conjuración contra el tercer estado y otro lo parecía contra la nobleza. Cuando el Sol entregó las riendas de su carro, le dijo a Faetón: Si subes demasiado, quemarás el cielo; si bajas mucho, incendiarás la tierra. No tuerzas a la derecha, porque caerás en la constelación del Dragón; no te inclines a la izquierda, porque irás a caer en la del Aramtente equidistante de las dos[1298].

CAPÍTULO XI
Continuación de la misma materia

Lo que ha hecho creer que hubo un reglamento general del tiempo de la conquista, es el gran número de servidumbres que había en Francia al comienzo de la tercera línea; y como no se advertía la progresión continua de estas servidumbres, se imaginó la existencia de una ley general que no existió.

En los comienzos de la primera línea observo que hay hombres libres en infinito número, ya entre los Francos, ya entre los Romanos; pero luego crece tanto el número de siervos, que al empezar la tercera ya eran siervos casi la totalidad de los labradores y casi todos los que vivían en las ciudades[1299]; y así como al empezar la primera había en las ciudades la misma administración que entre los Romanos, con pocas diferencias, puesto que tenían un ayuntamiento, un senado y tribunales de justicia, al principiar la tercera ya no había en las mismas ciudades más que un señor y siervos.

Cuando los Francos, los Borgoñones y los Godos invadían un territorio, se apoderaban del oro, de la plata, de los muebles, de los vestidos, de las personas, incluso las mujeres y los muchachos que podían seguirlos; todo se ponía en común y el ejército se lo repartía[1300]. El cuerpo de la historia, todo él, prueba que después del primer establecimiento, mejor dicho, de los primeros estragos, los invasores se entendieron con los habitantes y les dejaron todos sus derechos civiles y políticos. Tal era el derecho de gentes en aquellas edades: se arrebataba todo en la guerra y todo se concedía en la paz. Si no hubiera sido así ¿cómo encontraríamos en las leyes sálicas y borgoñonas tantas disposiciones contradictorias referentes a la servidumbre general?

Pero lo que no hizo la conquista lo hizo el derecho de gentes, que subsistió después de la conquista: la resistencia, las rebeliones, la toma de ciudades, llevaban consigo la servidumbre de los habitantes. Y como además de las guerras que las naciones invasoras tuvieron entre sí, hubo guerras civiles entre los Francos, resultó que las servidumbres fueron más generales en Francia que en los demás países. Esta es, a mi juicio, una de las causas principales de las diferencias que se observan entre las leyes francesas y las de Italia y España en lo relativo a los derechos de los señores.

La conquista fue rápida, y el derecho de gentes que se observó en ella trajo consigo pocas servidumbres. Pero la práctica del mismo derecho de gentes durante algunos siglos, hizo que las servidumbres se extendieran de una manera prodigiosa.

Teodorico[1301], suponiendo que los pueblos de Auvernia no le eran fieles, dijo a los Francos: Seguidme; yo os llevaré a un país donde tendréis oro, plata, vestidos, rebaños y cautivos numerosos. Después de la paz que se ajustó entre Gontrán y Chilperico[1302], al darse la orden de que volvieran los que asediaban a Burges, se les vió volver trayendo tanto botín que no dejaron apenas en aquel país ni hombres ni ganados.

Teodorico, rey de Italia, cuya política era de distinguirse de los otros reyes bárbaros, al enviar su ejército a la Galia le escribió al caudillo[1303]:: Quiero que se mantengan las leyes romanas y que devolváis los esclavos fugitivos a sus dueños: el defensor de la libertad no debe favorecer el abandono de la servidumbre. Que otros reyes se complazcan en el saqueo y la ruina de las ciudades; nosotros queremos vencer de manera tal, que nuestros súbditos se lamenten de no haber sido sometidos antes. Es claro que deseaba hacer odiosos a los reyes de los Francos y de los Borgoñones y que aludía a su derecho de gentes.

Este derecho subsistió durante la segunda línea: dicen los anales de Metz[1304] que, habiendo entrado en Aquitania el ejército de Pipino, volvió a Francia cargado de despojos y de siervos.

Podría citar innumerables autoridades[1305]. Y como tantas desdichas conmovieron las entrañas de la caridad, como hubo santos obispos que al ver a los cautivos amarrados por parejas emplearon la plata de los templos y aun los vasos sagrados para redimir a todos los que pudieron; como en esto se ocuparon caritativos monjes, las mayores luces las encontraremos, sobre este particular, en las vidas de los santos[1306]. Aunque pueda reprocharse a los autores de estas vidas un exceso de credulidad en cosas que Dios haría ciertamente, si fue su voluntad, no dejan de suministrar noticias útiles acerca de los usos y costumbres de aquellos tiempos.

Cuando se echa una ojeada a los monumentos de nuestra legislación y nuestra historia, todo nos parece un mar, y hasta un mar sin orillas. Hay que leer esos escritos fríos, secos, duros, insípidos; hay que devorarlos, como la fábula dice que Saturno devoraba hasta las piedras.

Una infinidad de tierras que hacía productivas el trabajo de los hombres libres, quedaron convertidas en eriales[1307]. Cuando se extinguían en una región los hombres libres que antes la habitaban, los que tenían muchos siervos se apoderaban, por fuerza o por cesión, de amplios terrenos en los cuales edificaron pueblos, como vemos en diversas cartas[1308]. Por otra parte, los hombres libres que cultivaban las artes se encontraron siendo siervos y ejerciéndolas por obligación: las servidumbres devolvían a las artes y a la labranza lo que se les había quitado.

También se introdujo la costumbre de que los propietarios de las tierras las dieran a las iglesias, reteniéndolas a censo, porque imaginaban que así participaban, gracias a su servidumbre, de la santidad de las iglesias.

CAPÍTULO XII
Las tierras de la repartición de los Bárbaros no pagaban tributos

Pueblos sencillos, pobres, libres, guerreros y pastores, que vivían sin industria y no tenían más que chozas[1309], acompañaban a sus caudillos para hacer botín, no para pagar tributos ni para imponerlos. El arte de las gabelas es cosa que sólo se inventa cuando los hombres empiezan a gozar de la ventura de las otras artes.

El tributo pasajero de una cántara de vino por una fanegada de terreno, que fue una de las vejaciones de Chilperico y Fredegunda, recayó solamente sobre los Romanos. En efecto, no fueron los Francos los que hicieron pedazos los registros de dicha contribución, sino los clérigos, que todos eran Romanos en aquellos tiempos[1310]. Era un tributo que pesaba particularmente sobre los que vivían en las ciudades, en las que apenas había más que Romanos.

Cuenta Gregorio de Tours que, después de la muerte de Chilperico, tuvo cierto juez que refugiarse en una iglesia por haber querido hacer pechar a los Francos, los cuales eran ingenuos en tiempo de Childeberto: multos de Francis qui, tempore Childeberti regis, ingenui fuerant, publico tributo subegit[1311]. Por tanto, los Francos no pechaban si no eran siervos.

Los gramáticos se estremecerán al ver como ha interpretado este pasaje el abate Dubos[1312]. Dice que en aquel tiempo los libertos se llamaban ingenuos, y se funda para decirlo en que, según él la voz latina ingenui corresponde a la expresión francesa affranchi de tributs (libre de tributos), de la cual es licito servirse en lengua francesa, como se usan las expresiones libre de cuidados, libre de penas y otras; pero en lengua latina serían monstruosas las expresiones ingenui a tributis, libertini a tributis, manumissi tributorum. Temió Partenio, dice Gregorio de Tours, que los Francos le condenaran a muerte por imponerles tributos. Como este pasaje no le dejaba salida al abate Dubos, éste afirmó tranquilamente que no se trataba de un tributo, sino de un recargo.

Por la ley de los Visigodos[1313], cuando un bárbaro ocupaba la posesión de un Romano se le obligaba a venderla para que no dejara de tributar; por consiguiente, los bárbaros estaban exentos de tributos. El abate Dubos, necesitando que los Godos tributaran, abandona el sentido literal de la ley e imagina, porque se le antoja, que entre el establecimiento de los Godos y esta ley hubo un recargo en los tributos aplicable a los Romanos; pero la facultad de alterar los hechos arbitrariamente es una cosa que no se le permite a nadie más que al Padre Hardouin.

El abate Dubos[1314] se va en busca de leyes al código justiniano[1315], para probar que los beneficios militares, entre los Romanos, estaban sujetos a tributación, de lo cual deduce que lo mismo sucedía con los feudos de los Francos. Pero la opinión de que nuestros feudos tengan su origen en aquellos beneficios está desacreditada; eso pudo creerse cuando se conocía la historia romana y se ignoraba la nuestra, sepultada en el polvo de las ruinas.

El abate Dubos incurre en otro yerro cuando cita a Casiodoro, invocando lo que sucedía en Italia y en la parte de la Galia donde gobernaba Teodorico, para enseñarnos los usos de los Francos; son cosas que no deben confundirse. Algún día demostraré en una obra particular que el plan de la monarquía de los Ostrogodos era muy distinto del de las otras monarquías fundadas en aquellos tiempos. Lejos de poderse decir que una cosa estaba en uso entre los Francos por el hecho de que lo estuviera entre los Ostrogodos, sería más acertado pensar que por hallarse en uso entre los Ostrogodos no la practicaban los Francos.

Lo que más les cuesta a los hombres cuyo espíritu flota en un mar de erudición, es buscar sus pruebas donde no son ajenas al asunto; encontrar el lugar del sol, como dicen los astrónomos.

El abate Dubos abusa de las capitulares, lo mismo que de la historia y de las leyes de los pueblos bárbaros. Cuando quiere que los Francos paguen tributo, aplica a los hombres libres lo que no puede entenderse más que de los siervos; y cuando quiere hablar de la milicia, aplica a los siervos lo que no conviene sino a los hombres libres[1316].

CAPÍTULO XIII
Cuáles eran las cargas de los Romanos y de los Galos en la monarquía de los Francos

Podría examinar si los vencidos, Romanos y Galos, siguieron pagando los mismos tributos a que estaban sujetos bajo el poder de los emperadores. Mas, para abreviar, me limitaré a decir que, si los pagaron al principio, no tardaron en verse libres de ellos; se mudaron las antiguas cargas en la de un servicio militar, y aquí declaro que no concibo cómo los Francos, tan amigos de las gabelas, se hicieron enemigos de ellas de una manera tan repentina.

Cuál era el estado de los hombres libres en la monarquía de los Francos, nos lo explica perfectamente una capitular de Ludovico Pío[1317]. Huyendo de los moros, emigraron a tierras de Ludovico algunas partidas de Godos y de Iberos[1318]. En la convención que se hizo con ellos, quedó pactado que irían a la guerra con su conde como los demás hombres libres; que en las marchas harían el servicio de vigilancia y patrullas a las órdenes del mismo conde[1319]; que darían a los emisarios del rey, y a los embajadores que fueran a su Corte o de ella procedieran, los carros y caballos que necesitaran[1320]; y que, fuera de esto, no se les obligaría a pagar ningún otro censo, debiendo ser tratados como todos los demás hombres libres.

No se sabe cuáles fueron los usos introducidos en los primeros años de la segunda línea; lo que dejo dicho debe corresponder al final de la primera. Una capitular del año 804, dice expresamente que era costumbre antigua la de que los hombres libres hicieran el servicio militar y aportasen, además, los caballos y carros que se les pidieran. Estas cargas eran peculiares suyas, pero estaban exentos los poseedores de feudos, como probaré más adelante.

Esto no es todo: había un reglamento que no permitía hacer pechar a los que eran hombres libres[1321]. El que tenía cuatro mansos[1322] estaba siempre obligado a ir a la guerra; si sólo tenía tres se agregaba a un hombre libre que poseyera uno; este último abonaba al primero la cuarta parte de los gastos y no iba. De igual modo se unían dos hombres libres que tuvieran dos mansos cada uno, yendo a la guerra uno de ellos y pagándole el otro la mitad del gasto.

Hay más aún: existen infinidad de cartas donde se conceden los privilegios de los feudos a ciertas posesiones de hombres libres que mencionaré más adelante[1323]. Se las exime de todas las cargas con que pudieran gravarlas, ya los condes, ya los oficiales del rey; y como se enumeran todas estas cargas y no se habla de ningún tributo, es evidente que no tributaban aquellas posesiones. Es posible que las gabelas romanas se extinguieran por sí mismas en la monarquía fundada por los Francos; es muy complicado el arte de la recaudación para que lo comprendieran aquellos pueblos sencillos. Si los Tártaros inundaran hoy el continente europeo, no sería fácil hacerles comprender lo que es entre nosotros un financiero. Hablando de los condes y otros funcionarios de los Francos establecidos por Carlomagno en Aquitania, dice el autor incierto de la vida de Ludovico Pío que ellos tenían la defensa de la frontera, el poder militar y la intendencia de los dominios de la Corona. El príncipe había conservado ciertos dominios que beneficiaba por medio de sus esclavos; pero las indiciones, la capitación y otros impuestos que se exigían en tiempo de los emperadores sobre las personas y los bienes de los hombres libres, se trocaron en obligación de custodiar la frontera o de ir a la guerra.

En la misma historia de Ludovico Pío, leemos, que cuando éste fue a Alemania para ver a su padre, el padre le preguntó cómo estaba tan pobre siendo rey; Ludovico le respondió que era rey de nombre, porque los señores eran dueños de casi la totalidad de sus dominios. Añade el historiador que Carlomagno, su padre, temiendo que el joven príncipe se malquistara con los señores si él mismo los despojaba de lo que les había dado consideradamente, mandó comisarios que enderezaran las cosas.

A Luis, hermano de Carlos el Calvo, le escribieron los obispos: Cuidad vuestras tierras, si no queréis veros precisado a viajar continuamente por las casas de los eclesiásticos fatigando a sus siervos con las conducciones. Haced de modo que tengáis para vivir y recibir embajadas[1324]. Es claro que los reyes no tenían entonces más rentas que sus dominios[1325].

CAPÍTULO XIV
De lo que llamaban census

Cuando los bárbaros salieron de su país, acordaron estampar sus usos por escrito; pero siéndoles difícil escribir los términos germanos con las letras romanas, publicaron sus leyes en latín.

En la confusión de la conquista y de sus progresos mudaron de naturaleza la mayor parte de las cosas; fue preciso, para designarlas, valerse de las palabras latinas, que tenían más relación con las nuevas usanzas. De esta manera, lo que más se parecía al antiguo censo de los Romanos recibió el nombre de census, tributum[1326]; y cuando las cosas no tenían ninguna semejanza, expresaron como pudieron las palabras germanas con letras latinas; así fue como se formó el vocablo fredum, del que he de hablar en los siguientes capítulos.

Como las voces census y tributum se emplearon arbitrariamente, su significado resultó confuso. Varios autores modernos[1327], que defienden sistemas particulares, han creído, al encontrarse la palabra census en escritos de aquellos tiempos, que lo llamado así era exactamente lo mismo que el censo de los Romanos, sacando la consecuencia de que nuestros reyes de las dos primeras líneas se habían puesto en lugar de los emperadores romanos sin mudar cosa ninguna de su administración[1328]. Y como ciertos derechos que se cobraban en tiempo de la segunda línea se convirtieron en otros[1329], infirieron los aludidos autores que estos derechos eran el censo romano; y como luego han visto en los reglamentos nuevos que el dominio de la Corona es absolutamente inalienable, han afirmado que tales derechos no eran más que puras usurpaciones. Prescindo de las demás consecuencias.

Trasladar a siglos remotos las ideas del tiempo en que se vive, es fecundo manantial de errores. A esta gente que quiere modernizar todos los siglos antiguos, le repetiré lo que los sacerdotes de Egipto le decían a Solón: ¡Oh, Atenienses, no sois más que unos niños[1330]!.

CAPÍTULO XV
Lo que se llamaba census lo pagaban los siervos y no los hombres libres

El rey, los eclesiásticos y los señores les cobraban tributos a sus respectivos siervos. Que los cobraba el rey, lo pruebo con la capitular de Vülis; que en sus dominios los cobraban también los eclesiásticos, lo prueban igualmente los códigos de los bárbaros[1331]; en cuanto a los señores, la prueba está en los reglamentos que hizo Carlomagno acerca de este punto[1332].

Eran éstos los tributos que se llamaron census: derechos económicos y no fiscales; impuestos privados y no cargas públicas.

Digo que los llamados census no eran otra cosa que un tributo pagado por los siervos; y esto lo pruebo con una fórmula de Marculfo que contiene la licencia del rey para que pueda hacerse clérigo el que no se halle inscrito en los registros del censo, con tal de ser ingenuo[1333]. Lo pruebo además con la comisión que dió Carlomagno a un conde enviado por él a tierras de Sajones por haber abrazado el cristianismo[1334], y es una verdadera patente de ingenuidad[1335]. Es la carta en que el príncipe les restituye su primera libertad civil y los exime de pagar el censo[1336].

En un despacho del mismo príncipe en favor de los Españoles recibidos en el reino[1337], se prohibe a los condes que les exijan el censo ni les quiten sus tierras; los extranjeros que venían a Francia eran tratados como siervos, y Carlomagno quiso que se tuviera a aquéllos por hombres libres, puesto que los relevaba de pagar el censo y prohibía que se les despojara de sus bienes.

Una capitular de Carlos el Calvo, referente a los mismos Españoles[1338], ordena que se les trate como a los Francos y prohibe que se les cobre el censo; como que no lo pagaban los hombres libres.

El artículo 30 del edicto de Pistes reforma el abuso en que incurrían muchos colonos del rey o de la iglesia al vender tierras dependientes de sus mansos, a eclesiásticos o gentes de condición, no reservándose más que una cabaña, de modo que no podían pagar el censo; el edicto, pues, ordena que se repongan las cosas en su primer estado; luego era un tributo propio de los siervos.

También resulta de aquí la falta en la monarquía de un censo general, lo que además se comprueba con multitud de textos. En otro caso, ¿qué significaría la capitular (II del año 805) en la cual se lee: «Mandamos que se cobre el censo real en todos los pasajes en que antes se cobraba legítimamente»? ¿Y qué significación tendría la capitular[1339] en que Carlomagno ordena a sus enviados que hagan investigaciones en provincias para averiguar exactamente los censos que antes hubieran pertenecido al rey[1340], y la otra[1341] en que dispone de los censos pagados por aquéllos a quien se les exigen[1342]? Ni ¿qué podría significar la otra en que se lee: «Si alguien ha adquirido alguna tierra tributaria de la que tengamos la costumbre de cobrar el censo[1343]»? Y ¿qué, por último, aquélla[1344] en que habla Carlos el Calvo de las tierras censuales, cuyo censo hubiera pertenecido al rey en todo tiempo[1345]?

Repárese que hay algunos textos en los cuales a primera vista parece que se desmienten mis palabras; sin embargo, las confirman. Y se ha visto que en la monarquía estaban los hombres libres obligados a la prestación de un número de carros. La capitular que acabo de citar llama census a esta prestación y la contrapone al que pagaban los siervos[1346].

Por otra parte, el edicto de Pistes[1347] habla de ciertos hombres vendidos durante el hambre[1348], que debían pagar el censo real por sus personas y por sus hogares. El rey manda que sean rescatados. Es decir que los manumitidos por carta del rey[1349] no adquirían, ordinariamente, su plena y entera libertad[1350], sino que pagaban censum in capite; a ellos se alude aquí.

Hay, pues, que desechar la idea de un censo universal, derivado de la policía de los Romanos, censo del cual se supone que se derivan también, por usurpación, los derechos de los señores. Lo que se llama censo en la monarquía francesa, aparte del abuso que se ha venido haciendo de esta palabra, no era sino un derecho particular que los amos cobraban de sus siervos.

Suplico al lector que me perdone el fastidio, el mortal cansancio que le habrán causado tantas citas; sería más breve si no tropezara a cada instante con el libro del abate Dubos, sobre la fundación de la monarquía francesa[1351]. Nada retarda tanto el progreso de los conocimientos como una obra mala de un autor célebre, porque antes de instruír es menester desengañar.

CAPÍTULO XVI
De los feudos o vasallos

He hablado ya de los voluntarios que, entre los Germanos, acompañaban a los príncipes en sus empresas; después de la conquista se conservó el mismo uso. Tácito los designaba con el nombre de compañeros[1352]; la ley Sálica los llamaba hombres que están en la fe del rey[1353]; antrustiones del rey los denominaban las fórmulas de Marculfo[1354]; nuestros historiadores más antiguos les dan el nombre de leudos y el de fieles[1355]; por último se les llamó vasallos y señores[1356].

Hay en las leyes sálicas y ripuarias un gran número de disposiciones concernientes a los Francos y algunas solamente relativas a los antrustiones. Son estas últimas distintas de las dictadas para todos los Francos y nada se dice de los bienes de los antrustiones; se arreglaban más bien por la ley política que por la ley civil, pues eran dotación de un ejército y no patrimonio de ninguna familia.

Los bienes reservados para los leudos fueron denominados bienes fiscales[1357], beneficios, honores, feudos, según las épocas y los autores.

No cabe dudar que, al principio, los feudos eran inamovibles[1358]. Vemos en Gregorio de Tours[1359] que a Sunegicilo y a Galomán se les quitó lo que habían recibido del fisco, no dejándoles sino lo que tenían en propiedad. Cuando Gontrán puso en el trono a su sobrino Childeberto, le dijo en conversación secreta a quién había de dar feudos y a quién debía quitárselos[1360]. En una fórmula de Marculfo, el rey no sólo da algunos beneficios que su fisco poseía, sino también los que otro había poseído[1361]. La ley de los Lombardos contrapone los beneficios a la propiedad. Los historiadores, las fórmulas y los códigos de los pueblos bárbaros, todos los monumentos que nos quedan, son unánimes. En fin, los que escribieron el libro de los Feudos[1362] nos dicen que los señores, en los primeros tiempos, los quitaban cuando querían; que después los aseguraban por un año[1363]; que más tarde los dieron de por vida.

CAPÍTULO XVII
Del servicio militar de los hombres libres

Dos clases de personas estaban obligadas al servicio militar: los leudos vasallos o subvasallos por razón de su feudo, y los hombres libres, Francos, Romanos y Galos, que servían a las órdenes del conde y eran conducidos por él y sus tenientes.

Se llamaba hombres libres a los que, sin tener feudo, retrofeudo ni beneficio, tampoco estaban sujetos a la servidumbre del terruño; las tierras que poseían eran las llamadas alodiales.

Para llevar esos hombres libres a la guerra[1364] los reunían los condes que ya tenían a sus órdenes cierto número de oficiales o vicarios[1365], como ya también los hombres libres estaban divididos en centenas, cada una de las cuales formaba un burgo capitaneado por uno de los oficiales que dependían del conde. La división en centenas es posterior al establecimiento de los Francos en las Galias. Se debe a Clotario y Childeberto, que se propusieron obligar a los distritos a responder de los robos que se cometieran en ellos, como se ve en los decretos de los citados príncipes[1366]. Policía muy semejante a la que existe hoy en Inglaterra.

Así como los condes llevaban los hombres libres a la guerra, los leudos acaudillaban a sus vasallos y los obispos y abades a los suyos[1367].

Los obispos estaban indecisos, no acertando lo que más les convenía[1368]. Primero solicitaron de Carlomagno que los dispensara de ir a la guerra, y en cuanto se vieron dispensados de esta obligación, empezaron a quejarse de que la dispensa les hacía perder la estimación pública; de suerte que aquel príncipe se vió en la necesidad de justificar sus intenciones. En el tiempo que los obispos no iban a la guerra, no veo que los condes acaudillaran tampoco a sus vasallos; al contrario, parece que los capitaneaban hombres designados por los reyes o por los obispos[1369].

En una capitular de Ludovico Pío[1370], distingue el rey tres clases de vasallos: los del rey, los de los obispos, los del conde. Los del leudo o señor no eran llevados a la guerra por el conde, a no ser que aquél no pudiera capitanearlos por estar desempeñando algún cargo en la casa del rey[1371].

Pero ¿quién es el que conducía los fieles a la guerra? Sin duda el rey, que siempre iba al frente de sus fieles. Por eso en las capitulares se distingue siempre a los vasallos del rey de los de los obispos[1372]. Nuestros reyes, bravos, altivos y magnánimos, no iban a ponerse al frente de una milicia clerical, pues no habían de escoger una tropa eclesiástica para vencer o morir con tales gentes.

Pero asimismo estos leudos llevaban consigo sus vasallos y retrovasallos, según se descubre claramente en una capitular de Carlomagno en la cual manda este príncipe que todo hombre libre, si tiene cuatro mansos, ya los tenga como propiedad suya o como beneficio de alguien, salga a campaña contra el enemigo o siga a su señor[1373]. Es evidente que Carlomagno quiso decir que quien no tuviera más que una tierra de su propiedad, entrase en la milicia del conde, y el que tuviera un beneficio del señor, fuese con él.

Sin embargo, el abate Dubos ha entendido que las capitulares, cuando hablan de hombres dependientes de un señor particular, se refieren únicamente a los siervos[1374]. Se funda en la ley y en la práctica de los Visigodos; más valdría fundarse en las capitulares, y la que acabo de citar dice formalmente lo contrario de lo que pretende el abate Dubos. El tratado entre Carlos el Calvo y sus hermanos también habla de los hombres libres que podían elegir a su arbitrio un señor o el rey, disposición que concuerda con otras varias.

Por lo tanto, podemos decir que había tres milicias diferentes: la de los leudos o fieles del rey, que tenían otros fieles a sus órdenes; la de los obispos u otros eclesiásticos y de sus vasallos; por último, la del conde, que iba a campaña con los hombres libres.

No quiero decir que el conde no dispusiera también de los vasallos, como dispone el que ejerce un mando general de los que tienen un mando particular. Al contrario, se ve que el conde y los enviados del rey podían hacerles pagar el ban, esto es, una multa, si no cumplían los deberes de su feudo.

De igual modo los vasallos del rey, si cometían rapiñas, quedaban sujetos a la corrección que les impusiera el conde si no preferían someterse a la del rey[1375].

CAPÍTULO XVIII
Del servicio doble

Era principio fundamental, en la monarquía, que los que estaban sujetos a la potestad militar de alguno, lo estuviesen también a su jurisdicción en lo civil. La capitular de Ludovico Pío del año 815[1376] une la potestad militar del conde y la jurisdicción civil sobre los hombres libres; así los plácitos[1377] del conde que llevaba hombres libres a la guerra se llamaban plácitos de los hombres libres[1378], de donde, sin duda, nació la máxima de que sólo en los plácitos del conde y no en los de sus oficiales se resolvían las cuestiones sobre la libertad; así, pues, el conde no llevaba a la guerra los vasallos de los obispos o abades[1379] porque no dependían de su jurisdicción civil; no comandaba tampoco a los retrovasallos de los leudos; así el Glosario de las leyes inglesas[1380] nos dice que los llamados coples entre los Sajones recibieron de los Normandos el nombre de condes o compañeros, porque se repartían con el rey las multas judiciales; así, por último, vemos que en todo tiempo la obligación del vasallo para con su señor fue tomar las armas para combatir y juzgar a sus pares en su tribunal[1381].

Una de las razones para que fuesen juntos el derecho de administrar justicia y el de mandar en la guerra, era, que el que guiaba a la gente cuando se guerreaba era el mismo que hacía pagar los derechos del fisco, los cuales consistían en servicios de acarreo que los hombres libres tenían obligación de prestar y en determinados provechos judiciales de que hablaré después.

Los señores tenían el derecho de administrar justicia cada uno en su feudo, por el mismo principio en que los condes la administraban en sus respectivos condados. En las mudanzas ocurridas en los diversos tiempos, los condados siguieron las mismas variaciones que los feudos: unos y otros se gobernaban según el mismo plan y con sujeción a las mismas ideas; en una palabra, los condes en sus condados eran leudos y los leudos en sus señoríos eran condes.

Se ha padecido una equivocación al mirar a los condes como funcionarios de justicia y a los duques como oficiales de guerra; unos y otros eran igualmente oficiales militares y civiles[1382]: no había más diferencia que la de tener el duque varios condes a sus órdenes aunque había muchos condes que no dependían de ningún duque[1383].

Tal vez se crea que el gobierno de los Francos era entonces muy duro; por el hecho de que las mismas personas ejercían a la vez la potestad militar, la civil y aun la fiscal, puesto que yo mismo he dicho en libros anteriores que tal acumulación de poderes es una de las señales distintivas del despotismo.

Pero no debe pensarse que los condes juzgaran solos y administraran justicia como los bajaes entre los Turcos: para decidir se asesoraban, convocando juntas de notables que examinaban las cuestiones.

A fin de que se entienda bien lo concerniente a los juicios, que parecerá confuso algunas veces en las fórmulas, en las capitulares y en las leyes de los bárbaros, he de advertir que las funciones del conde, del gravión y del centenario eran las mismas; que los jueces, los ratimburgos y los escabinos eran las mismas personas con nombres diferentes; que siete de ellos se unían ordinariamente al conde para juzgar; y como las que juzgaran habían de ser doce personas, se completaba el número con notables[1384].

Pero fuese quien quiera el que tuviese la jurisdicción —el rey, el conde, el gravión, el centenario, el obispo—, no juzgaba nunca solo; y este uso, que traía su origen de las selvas de Germania, tenía tanto arraigo, que se mantuvo aun cuando los feudos tomaron una forma nueva. En cuanto al poder fiscal, era tal que el conde no podía abusar de él. Los derechos del príncipe respecto de los hombres libres se reducían, como he dicho, a ciertos acarreos que podían exigírseles en servicio público[1385]; y en lo relativo a derechos judiciales, había leyes que precavían las malversaciones[1386].

CAPÍTULO XIX
De las composiciones en los pueblos bárbaros

Siendo imposible penetrar en nuestro derecho político sin conocer perfectamente las leyes y las costumbres de los pueblos germánicos, me detendré un momento a indagar unas y otras.

Parece por Tácito, que los Germanos no conocían más que dos delitos capitales: traición y cobardía. Ahorcaban a los traidores y ahogaban a los cobardes; no había entre ellos más delitos de carácter público. Si algún hombre recibía daño u ofensa de otro, los parientes del perjudicado u ofendido tomaban parte en la querella y el odio se aplacaba con una satisfacción. La satisfacción se daba al ofendido si podía recibirla, o a los parientes si les alcanzaba el daño, como asimismo la devolución, en caso de muerte del perjudicado[1387].

Al decir de Tácito, las satisfacciones se daban según convenio recíproco entre las partes; por eso en los códigos de los pueblos bárbaros se llaman composiciones.

La ley de los Frisones es la única, no he encontrado otra, que dejase al pueblo en una situación tan primitiva, que las familias, no contenidas por ninguna ley política o civil, podían tomar la venganza que quisiera cada una, hasta darse por satisfecha. Pero esta misma ley se suavizó, al disponerse que la persona cuya vida se pedía, tuviera paz en su casa, como igualmente si salía para ir a la iglesia o a los lugares en que se administraba justicia, y al volver de estos lugares[1388].

Los compiladores de las leyes sálicas citan un antiguo uso de los Francos; en virtud del cual, quien exhumaba un cadáver para despojarlo era excluido de la sociedad y desterrado hasta que los parientes consentían que volviera; y como entretanto le estaba prohibido a todo el mundo, hasta a su propia mujer, darle pan y recibirlo en su casa, hallábase el culpable en estado de naturaleza hasta que tal estado no cesara mediante composición.

Exceptuado esto, se ve que los sabios de las diversas naciones bárbaras se propusieron hacer por sí mismos lo que ya era muy largo y arriesgado mediante convenio recíproco de las partes. Legislaron, pues, cuidando de señalar un precio justo a la composición que había de satisfacerse al ofendido. Todas las leyes bárbaras se expresan con precisión admirable en este punto; distinguen los casos con sumo arte[1389], pesando las circunstancias; la ley se pone en el lugar del ofendido y pide para él la satisfacción que él mismo hubiera reclamado si no le ofuscara la pasión.

Con estas leyes salieron los pueblos germánicos de aquel estado de naturaleza en que, según parece, estaban todavía en tiempo de Tácito.

Rotaris declaró en la ley de los Lombardos, que había aumentado las composiciones de las antiguas costumbres en lo tocante a heridas, para que, satisfecho el herido, concluyeran las enemistades[1390]. En efecto, como los Lombardos, antes pobres, se habían enriquecido con la conquista de Italia, resultaban insignificantes las composiciones antiguas y no había reconciliaciones.

Es indudable que esta misma consideración obligaría a las demás naciones conquistadoras a formar los diversos códigos que conservamos.

La principal composición era la que debía pagar el homicida a los parientes del muerto. La diferencia de condición hacía diferentes las composiciones[1391]; así, en la ley de los Anglos, era de seiscientos sueldos la composición por la muerte de un adalingo, de doscientos por la de un hombre libre, de treinta por la de un siervo. La magnitud de la composición por la vida de un hombre formaba, pues, una de las mayores prerrogativas de las personas, pues aparte la distinción que suponía, les daba mayor seguridad en aquellas naciones tan violentas.

La ley de los Bávaros nos aclara esto[1392], pues cita los nombres de las familias bávaras que recibían doble composición por ser las primeras después de los Agilolfingos[1393]. Estos últimos tenían cuádruple composición por ser del linaje ducal; el duque era elegido entre ellos. La composición del duque excedía en un tercio a la señalada para los demás Agilolfingos: por ser duque, dice la ley, ha de honrársele más que a sus parientes.

Dichas composiciones se fijaban todas en dinero; no obstante, como en aquellos pueblos era escasa la moneda, al menos mientras vivieron en Germania, se permitía pagarlas en ganado, trigo, muebles, armas, perros, aves de caza, tierras, etc[1394].. El valor de estas cosas lo señalaba la ley[1395], y así se comprende que hubiera tantas penas pecuniarias donde tanto escaseaba la pecunia.

Estas leyes, pues, marcaban con precisión la diferencia de los daños, de las injurias y de los delitos, a fin de que cada uno conociera exactamente la importancia de la defensa o el daño recibidos y de la composición a que tenía derecho; y sobre todo, para que nadie pretendiese ni esperase más de lo que era debido.

Así se comprende que quien se vengaba después de haber recibido la satisfacción legal incurriera en grave delincuencia, pues la venganza entonces no era sólo una ofensa privada, sino también pública, por ser ejecutada con desprecio de la ley. No se olvidaron nunca los legisladores de castigar tal delito[1396].

Hubo otro delito que se miró como todavía más grave[1397] cuando aquellos pueblos, con el gobierno civil, hubieron perdido algo de su espíritu de independencia y los reyes se cuidaron más de organizar el Estado: el delito de no querer dar o no querer recibir satisfacción. En varios códigos de leyes de los bárbaros se ve que los legisladores exigían el cumplimiento de este deber[1398]. En efecto, el que se negaba a recibir la satisfacción, quería mantener su derecho a la venganza; el que se negaba a darla dejaba al ofendido este derecho; esto es lo que hombres sabios habían reformado en las instituciones de los Germanos, que invitaban, pero no obligaban a la composición.

Antes hablé de un texto de la ley Sálica, en que el legislador dejaba al arbitrio del ofendido el recibir o no satisfacción; aludo a la ley que prohibía el trato con los hombres al que había despojado a un cadáver, hasta que los parientes, consintiendo en ser satisfechos, pidieran ellos mismos que cesara tal interdicción. El respeto a las cosas consagradas no permitió que los redactores de las leyes Sálicas alteraran aquel antiguo uso.

Hubiera sido injusto conceder composición a los parientes de un ladrón muerto en el acto de robar, o a los de una mujer despedida por delito de adulterio. La ley de los Bávaros no daba composición en estos casos y castigaba a los parientes que intentaran vengarse[1399].

No es raro encontrar en los códigos de los bárbaros composiciones por actos involuntarios. La ley de los Lombardos, en general discreta, dispone que en este caso la composición la fije la generosidad y que los parientes se abstengan de tomar venganza[1400].

Clotario II dió un decreto muy sabio: el que prohibió al que había sido robado que recibiese la composición en secreto[1401] y sin orden del juez. Luego veremos el motivo de esta ley.

CAPÍTULO XX
De lo que se llamó posteriormente justicia de los señores

Aparte de la composición que debía pagarse a los parientes por las muertes, daños e injurias, había que abonar un derecho llamado fredum[1402] en las leyes de los bárbaros. Como de esto he de hablar mucho, empezaré por dar una idea de lo que era: la protección dispensada contra el derecho de venganza. Aun hoy fred significa paz en lengua sueca.

En aquellas naciones violentas, el administrar justicia no era más que conceder protección al ofensor contra el ofendido y obligar a éste a recibir la satisfacción que le correspondiera; de suerte que entre los Germanos, a diferencia de lo que sucede en los demás pueblos, se administraba justicia para proteger al delincuente. Los códigos de leyes de los bárbaros nos presentan los casos en que estos freda se podían exigir. Cuando los parientes no podían tomar venganza, no había fredum: en efecto, no habiendo venganza, no había derecho de protección contra ella. Así, por la ley de los Lombardos, si alguien mataba por casualidad a un hombre libre, pagaba el valor del hombre muerto sin añadir el fredum, porque habiendo sido involuntario el homicidio, los parientes no tenían el derecho de vengarse. De igual modo, según la ley de los Ripuarios, si uno recibía la muerte por caerle encima un trozo de madera o un objeto hecho por mano del hombre, el madero o el objeto se reputa culpable y pasaba a poder de los parientes que podían usarlo como cosa propia; lo que no podían era pedir el fredum.

De igual manera, si un animal mataba a un hombre, la misma ley señalaba una composición, sin el fredum, porque no había ofensa para los parientes del difunto.

En fin, por la ley Sálica, el niño que cometía alguna falta antes de cumplir doce años pagaba la composición, pero no el fredum, pues no pudiendo aún llevar las armas, no era ocasión de que pidieran venganza ni la parte ofendida ni sus parientes.

El hombre culpable pagaba el fredum para que la protección le hiciera recobrar la paz y seguridad perdidas por sus culpas; el niño no perdía la seguridad; y no siendo todavía un hombre, no podía ser excluido de la sociedad de los hombres.

El fredum era un derecho local para el que juzgaba en el territorio[1403]; sin embargo, la ley de los Ripuarios le prohibia exigirlo por sí mismo[1404], disponiendo que lo recibiera el que ganara la causa y se lo llevara al fisco, para que la paz, dice la ley, fuese eterna entre los Ripuarios.

La cuantia del fredum era proporcionada a la importancia de la protección[1405]; la protección del rey exigia mayor fredum que la del conde y la de los otros jueces.

Ya se ve nacer la justicia de los señores. Los feudos comprendían extensos territorios, según está demostrado por una infinidad de monumentos. He dicho que los reyes no cobraban nada por las tierras pertenecientes a los Francos; mucho menos se habían de reservar derecho alguno sobre los feudos. Las personas que los habían obtenido gozaban de ellos sin limitación, guardando para sí todos sus frutos, emolumentos y gajes; y como uno de los mayores consistía en los provechos judiciales (freda), que se recibían en virtud de los usos de los Francos[1406], era consiguiente que quien tenía el feudo tuviese la justicia, la cual solamente se ejercía a causa de las composiciones debidas a los parientes y por los provechos que correspondían a los señores: se reducía pues, a hacer pagar las composiciones y las multas legales.

Que los feudos suponían este derecho, se ve en las fórmulas de confirmación o traslación a perpetuidad de un feudo a favor de un leudo o fiel[1407], o en confirmación de privilegios feudales en favor de las iglesias[1408]. Lo mismo resulta de un sinfín de cartas que prohiben a los jueces y oficiales del rey el entrar en territorio feudal para ejercer algún acto de justicia, cualquiera que fuese, ni para pedir ningún género de gratificaciones por actos de justicia[1409]. Desde que los jueces reales no podían exigir nada en un distrito, no entraban más en él; y quien quedaba en posesión del distrito, ejercía en él la autoridad que tenían antes los otros.

Se prohibe a los jueces reales que obliguen a las partes a dar caución para comparecer ante ellos; si los jueces no la recibían, la exigiría otro. Se dice que los enviados del rey dejaron de pedir alojamiento; es natural que fuera así, puesto que no ejercían autoridad. La justicia, pues, en los feudos antiguos y en los nuevos, fue un derecho inherente al feudo mismo, del cual formaba parte y que daba cierto lucro.

Tal es la causa de que en todos los tiempos se haya considerado la justicia de igual modo, proviniendo de esto el principio de que las justicias son patrimoniales en Francia.

Algunos han creído que las justicias trajeron su origen de las emancipaciones que reyes y señores otorgaban a sus siervos; pero las naciones germánicas y las descendientes de ellas no han sido las únicas en dar libertad a los esclavos, y sí son las únicas en establecer justicias patrimoniales. Por otro lado, las fórmulas de Marculfo nos dan a conocer hombres libres dependientes, en los primeros tiempos, de las justicias mencionadas[1410]. Los siervos estaban sujetos a la justicia feudal por encontrarse en el territorio y no dieron origen al feudo por haber sido englobados en el feudo.

Otras personas han tomado un camino más corto, afirmando que los señores usurparon las justicias; al decir esto, imaginaron haberlo dicho todo. Pero ¿es que los pueblos descendientes de los Germanos son los únicos que hayan usurpado los derechos de los príncipes? La historia nos enseña que otros pueblos han mermado también la potestad real sin que apareciera por ninguna parte lo que se llama justicia de los señores. El origen de ella, por tanto, hay que buscarlo allá en el fondo de los usos y costumbres de los Germanos.

Véase en Loyseau de qué manera supone que procedieron los señores para formar y usurpar sus diferentes justicias[1411]. Ni que hubieran sido las personas más astutas del mundo, capaces de robar, no como entran a saco los guerreros, sino como se roban unos a otros los jueces de lugar y los procuradores. Sería preciso que aquellos hombres de guerra hubieran formado un sistema general de política en todas las provincias del reino y en otros muchos reinos. Loyseau les hace discurrir como él discurría en la calma de su gabinete.

Diré más: si la justicia no era una dependencia del feudo, ¿por qué se ve en todas partes que el servicio del feudo consistía en ir al rey o al señor, lo mismo en sus tribunales que en sus guerras[1412]?

CAPÍTULO XXI
De la justicia territorial de las iglesias

Las iglesias adquirieron riquezas considerables. Sabemos que los reyes les dieron grandes fiscos, esto es, grandes feudos, y que desde el principio se hallaban establecidas las justicias en las iglesias. ¿Cuál sería el origen de un privilegio tan extraordinario? Estaba en la naturaleza de la cosa: los bienes donados a los eclesiásticos tenían este privilegio porque no se les quitaba. Al darse un fisco a la iglesia, llevaba las mismas prerrogativas que habría tenido si se hubiera hecho la donación a un leudo, porque no quedaba sujeto al servicio que el Estado habría obtenido de él si hubiera hecho a un laico la misma donación; ya lo hemos visto.

Las iglesias tuvieron, pues, el derecho dentro de su territorio, de hacer pagar las composiciones y de exigir el fredum; y como tal derecho implicaba necesariamente el de impedir la entrada en el territorio a los oficiales reales para que en él administraran justicia, por no haber allí más jurisdicción que la eclesiástica, se llama a este derecho inmunidad en el estilo de las fórmulas[1413], de las cartas y de las capitulares.

La ley de los Ripuarios[1414] prohibe a los libertos de las iglesias[1415] el celebrar junta para administrar justicia[1416], no siendo en la misma iglesia que los manumitió; no podían hacerlo en otra parte. Por consiguiente administraban justicia aun a los hombres libres, y tenían sus audiencias desde que se fundó la monarquía.

Veo en las vidas de los Santos[1417] que Clodoveo le dió a un santo personaje la potestad sobre un territorio de seis leguas, mandando que quedase libre de otra jurisdicción cualquiera. Yo creo firmemente que esto es falso, pero es una falsedad muy antigua; la vida y las imposturas se amoldan a las leyes y costumbres del tiempo y lo que aquí buscamos es esas leyes y esas costumbres[1418].

Clotario II dispone que los obispos o magnates que poseían tierras en países lejanos, designen personas del mismo lugar para administrar justicia y recibir los emolumentos[1419].

El mismo príncipe resolvió las competencias entre los jueces eclesiásticos y los oficiales del rey[1420]. La capitular de Carlomagno del año 802, prescribe a los obispos y abades las cualidades que han de tener sus oficiales de justicia. Otra capitular del mismo príncipe[1421] ordena a sus reales funcionarios que no ejerzan jurisdicción alguna sobre los que cultivan las tierras eclesiásticas[1422], a no ser que se hicieran cultivadores fraudulentamente para eximirse de las cargas públicas. Los obispos, congregados en Reims, declararon que los vasallos de las iglesias estaban comprendidos en la inmunidad[1423]. La capitular de Carlomagno del año 806, manda que las iglesias ejerzan la justicia criminal y civil sobre todos los que habiten en sus respectivos territorios[1424]. Finalmente, la capitular de Carlos el Calvo[1425] distingue las jurisdicciones del rey, de los señores y de las iglesias. Sobre esto, no tengo más que decir.

CAPÍTULO XXII
Las justicias estaban establecidas antes de acabarse la segunda línea

Se ha dicho que durante el desarreglo de la segunda linea fue cuando los vasallos se arrogaron la justicia en sus fiscos; era más fácil sentar una proposición general que examinarla, y se ha preferido decir que los vasallos no poseían, más bien que averiguar cómo poseían. Pero las justicias no son las hijas de las usurpaciones; se derivan del primer establecimiento y no de su corrupción.

El que mate a un hombre, dice la ley de los Bávaros[1426],, pagará la composición a los parientes del muerto; y si no los tiene, la pagará al duque o a la persona a quien se hubiera recomendado durante su vida. Sabido es lo que era recomendarse para un beneficio.

Aquél a quien le quitaran el esclavo, dice la ley de los Alemanes[1427], acudirá al príncipe de quien el raptor dependa a fin de obtener la composición.

Si un centenario, se dice en el decreto de Childeberto del año 595, sorprende a un ladrón en una centena que no es la suya, o en los limites de nuestros fieles, y no lo echa de allí, quedará en el lugar del ladrón si no se purifica por el juramento. Había, pues, diferencia entre el territorio de los fieles y el de los centenarios. En una constitución de Pipino[1428], rey de Italia, hecha para los Francos tanto como para los Lombardos, el príncipe, después de imponer penas a los condes y a todos los oficiales del rey que prevariquen o sean morosos en funciones de justicia, manda que si un Franco o un Lombardo en posesión de un feudo no quiere hacer justicia, quedará suspenso del feudo mientras el juez o su enviado la hacen[1429].

Una capitular de Carlomagno[1430] prueba que los reyes no percibían los freda en todas partes. Otra del mismo príncipe[1431] nos enseña que ya existían reglas feudales y el tribunal feudal. En otra de Ludovico Pío se dispone que el que tiene un feudo, si no administra justicia o impide que se administre, mantenga a su costa a los enviados para administrarla. Citaré aún otras dos capitulares de Carlos el Calvo: una del año 861, que confirma la existencia de jurisdicciones particulares, y otra de 864 en la que el príncipe hace la distinción entre los señoríos de los particulares y sus propios señoríos[1432].

No se encuentran concesiones primitivas de fundación de feudos porque éstos se fundaron al hacerse la repartición de tierras entre los vencedores. Por eso no puede comprobarse con escrituras originales que las justicias estuvieran anejas a los feudos en sus comienzos. Pero lo dicen las fórmulas de confirmaciones o traspasos de los mismos feudos a perpetuidad, lo cual es suficiente para ver que en ellos estaba ya establecida la justicia, como una de las principales prerrogativas del feudo.

Para probar el establecimiento de la justicia patrimonial de las iglesias en sus territorios, tenemos más documentos que para demostrar lo mismo con relación a los particulares. Y sucede así por dos razones: primera, que los monjes se cuidaron de recoger y archivar todos los escritos de utilidad para sus monasterios; segunda, que habiéndose formado el patrimonio de las iglesias mediante concesiones que derogaban en parte el orden establecido, se necesitaban cartas para ello. Las concesiones hechas a los leudos, siendo consecuencias del orden político, no exigían que se tuviera una carta particular y mucho menos que se conservara.

De todos modos la tercera fórmula de Marculfo[1433] es bastante prueba de que el privilegio de inmunidad, y, por consiguiente, el de justicia, era común a eclesiásticos y seglares, puesto que se hizo para unos y otros. Lo mismo se advierte en la constitución de Clotario II[1434].

CAPÍTULO XXIII
Idea general del libro acerca del Establecimiento de la monarquía francesa en las Galias por el abate Dubos

Antes de terminar este libro, examinemos someramente el del abate Dubos; conviene hacerlo así, porque si él está en lo cierto yo estoy equivocado, puesto que están, en contradicción constante su obra y mis ideas.

La obra del abate Dubos ha alucinado a mucha gente, por estar escrita con mucho arte; porque en ella se da continuamente por seguro lo que es dudoso; porque donde faltan las pruebas se multiplican las probabilidades; porque se convierten en principios meras conjeturas, sacando de ellas como consecuencia otra infinidad de conjeturas. El lector olvida que ha dudado para empezar a creer. Y como hay una gran erudición, colocada no en el sistema, sino al lado del sistema, el pensamiento se distrae con los accesorios y no se fija en lo principal. Tantas investigaciones, por otra parte, no permiten imaginar siquiera que realmente no se ha descubierto nada: lo largo del viaje hace creer que se llegó a su fin.

Pero examinando bien, lo que se encuentra es, un coloso con los pies de barro; precisamente por tener los pies de barro es tan coloso. Si el sistema del abate Dubos tuviera cimientos firmes, no habría necesitado el autor escribir tres mortales volúmenes para probar su certeza: lo hubiera encontrado todo en su mismo tema; y sin irse a buscar a un lado y a otro lo que, estaba lejos del asunto, la razón misma se hubiera encargado de eslabonar la verdad en la cadena de las verdades. La historia y nuestras leyes le hubieran dicho: No os canséis tanto; aquí estamos nosotras para dar testimonio de lo que decís.

CAPÍTULO XXIV
Continuación de la misma materia

El abate Dubos ha pretendido desvanecer todo vislumbre de idea de que los Francos vinieran a las Galias como conquistadores; según él, nuestros reyes no hicieron más que acudir al llamamiento de los pueblos y suceder en sus derechos a los emperadores romanos.

Semejante pretensión no puede aplicarse a los días en que Clodoveo penetró en las Galias tomando y saqueando las ciudades; ni tampoco es aplicable al tiempo en que derrotó a Siagrio, capitán romano, conquistando el país que éste ocupaba: sólo puede convenir a aquel otro tiempo en que el citado invasor, dueño ya por la violencia, de una gran parte de las Galias, pudo ser aceptado por el resto del país. Y no basta que recibieran a Clodoveo; se quiere que lo llamaran, que lo eligieran, que el amor de los pueblos invocara su dominación. El abate Dubos debe probar que los pueblos prefirieron la dominación de Clodoveo a seguir viviendo sujetos a los Romanos. Según el abate Dubos, los Romanos de la parte de las Galias no invadida aún por los bárbaros, eran de dos clases: unos formaban la confederación armoricana y habían expulsado a los oficiales del emperador para gobernarse por sus propias leyes y defenderse ellos mismos de los bárbaros; otros obedecían a los oficiales imperiales. Por ventura ¿prueba el abate Dubos que estos últimos llamaron a Clodoveo? De ningún modo. ¿Prueba acaso que lo llamaron los de Armórica ni que trataron o contrataron con él? Tampoco. Lejos de decirnos cuál fue la suerte de esta República, ni siquiera ha podido probarnos su existencia; y aunque la sigue desde el tiempo de Honorio hasta la conquista de Clodoveo, aunque refiere con supremo arte los acontecimientos de la época, la tal República no aparece por ninguna parte. En efecto, hay mucha diferencia entre hacernos ver en un pasaje de Zósimo[1435] que en los días de Honorio se rebelaron contra el poder de Roma, así la Armórica como las demás provincias de las Galias, y de mostrarnos que a despecho de las repetidas pacificaciones subsistió independiente la República de los armoricanos hasta la conquista de Clodoveo. Para dar por sentado todo esto harían falta pruebas concluyentes y precisas.

Faltando esta base, es fácil comprender que todo el sistema del abate Dubos se venga a tierra; siempre que deduzca alguna consecuencia del principio de que los Francos no conquistaron las Galias sino que los Romanos mismos los llamaron, se le podrá negar exactitud.

El abate Dubos sostiene su principio alegando las dignidades romanas de que fue revestido Clodoveo, y supone que éste sucedió a Chilperico, su padre, en el empleo de jefe superior de la milicia; pero ambos empleos, el del hijo y el del padre, no han existido más que en la mente de Dubos. Se funda en la carta de San Remigio a Clodoveo, que es simplemente una carta de albricias por su elevación al trono. Conocido el objeto de un escrito ¿por qué ha de atribuírsele otro que no tiene?

Clodoveo, hasta el fin de su reinado, fue nombrado cónsul por el emperador Anastasio; pero ¿qué derechos podía darle una autoridad que era solamente anual? Puede creerse, dice el abate Dubos, que en el mismo diploma le nombraba procónsul; yo digo que también puede creerse que no le nombraba. Es un supuesto, no es un hecho; es un supuesto que no se funda en nada; la autoridad del que lo niega es igual a la autoridad del que lo afirma. Tengo otra razón: Gregorio de Tours, que habla del consulado, nada dice del proconsulado. Y aun dando por cierto el proconsulado, habría durado seis meses. Clodoveo murió año y medio después de ser nombrado cónsul, y no es posible que se hiciese cargo hereditario el proconsulado. En fin, cuando le confirieron el consulado, y el proconsulado si se quiere, ya era dueño de la monarquía y estaban establecidos todos sus derechos.

La segunda prueba que alega el abate Dubos, es la cesión que hizo el emperador Justiniano a los hijos y nietos de Clodoveo de los derechos del imperio sobre las Galias. Mucho habría que decir de esta cesión. Fácil es apreciar la importancia que le dieron los reyes Francos por la manera de ejecutar sus condiciones. Por otra parte, los reyes de los Francos eran dueños de las Galias y soberanos pacíficos. En las Galias, no poseía Justiniano ni una sola pulgada de terreno; el imperio de Occidente ya hacía tiempo que estaba destruido. La monarquía de los Francos estaba ya establecida, estaba hecho el reglamento de su fundación, estaban convenidos los derechos recíprocos de las personas y de las varias naciones que vivían en la monarquía y dadas por escrito las leyes de las diversas naciones. ¿Qué añadía una cesión extranjera a un establecimiento ya constituido?

¿Y qué consecuencias quiere sacar el abate Dubos de las declamaciones de aquellos obispos que, en medio del desorden, la confusión, la caída del Estado, la calamidad de la conquista, procuran lisonjear al vencedor? ¿Qué supone la lisonja, ni qué la debilidad del que se ve obligado a lisonjear? ¿Qué prueban la retórica y el empleo mismo de estas artes? ¿Quién puede poner en duda que el clero se alegraría de la conversión de Clodoveo ni que de ella supiera aprovecharse? Pero al mismo tiempo, ¿quién dudará que los pueblos padecían todos los estragos y horrores de la conquista y que el gobierno romano cedería al germánico? Los Francos no pudieron ni quisieron mudarlo todo, manía que ha sido poco frecuente en los conquistadores. Las consecuencias que saca el abate Dubos serían más verdaderas, si los invasores, además de no mudar nada en los Romanos, se hubieran transformado ellos mismos.

Siguiendo el método del abate Dubos, yo probaría que los Griegos no conquistaron la Persia. Hablaría ante todo de los tratados que algunas de sus ciudades celebraron con los Persas; hablaría también de los Griegos que estuvieron a sueldo de los Persas, como hubo Francos a sueldo de los Romanos. Si entró Alejandro en el territorio de los Persas y luego sitió, tomó y destruyó la ciudad de Tiro, esto sería un negocio privado como el de Siagrio: pero veamos cómo el pontífice de los Judíos sale a recibirlo; oigamos el oráculo de Júpiter Ammón; recordemos cómo le había sido vaticinado a Gordio; contemplemos cómo todas las ciudades, por decirlo así, corren a su encuentro y cómo llegan presurosos los sátrapas y los grandes. Vístese Alejandro a la manera de los Persas: he aquí la toga consular de Clodoveo. ¿Y no le ofrece Darío la mitad de su reino? ¿No es asesinado el monarca persa como un tirano? Su madre y su mujer ¿no lloran la muerte de Alejandro? Quinto Curcio, Arriano, Plutarco, ¿eran contemporáneos de Alejandro? ¿No nos ha dado la imprenta luces que aquellos autores no tenían[1436]? Ahí tenéis pues la historia del Establecimiento de la monarquía francesa en las Galias.

CAPÍTULO XXV
De la nobleza francesa

El abate Dubos sostiene que en los primeros tiempos de nuestra monarquía no había entre los Francos más que un solo orden de ciudadanos. Esta pretensión, injuriosa para la calidad de nuestras familias más antiguas, no lo es menos para la sangre ilustre de las tres excelsas casas que reinaron sucesivamente. Si fuera así, el origen de su grandeza no iría a perderse en la obscuridad de los más remotos siglos; habría habido un tiempo en que hubieran sido familias iguales a las otras; y para dar por nobles a Chilperico, Pipino y Hugo Capeto habríamos de buscar su origen entre los Romanos o entre los Sajones, es decir, las naciones subyugadas.

Su opinión la funda el abate Dubos en la ley sálica[1437]. Según esta ley, dice Dubos, es claro que no había dos órdenes de ciudadanos entre los Francos. Señalaba dicha ley doscientos sueldos de composición por la muerte de un Franco, fuese quien fuese[1438]. Como entre los Romanos había composiciones de trescientos, de doscientos y de cuarenta y cinco sueldos, y como la diferencia entre las composiciones constituía la principal distinción, dice el abate que entre los Francos había un solo orden de ciudadanos y tres entre los Romanos.

Es sorprendente que su mismo error no le hiciera descubrir que se equivocaba. En efecto, hubiera sido muy raro que los nobles romanos, viviendo bajo la dominación de los Francos, tuvieran mayor composición que los más ilustres personajes y los grandes capitanes de sus dominadores. ¿Hay algún indicio de que el pueblo vencedor se respetara tan poco, respetando tanto a los vencidos? Además el abate Dubos cita las leyes de las otras naciones bárbaras, las cuales prueban que en todas ellas había diversos órdenes de ciudadanos, y sería muy extraordinario que esta regla general no comprendiera a los Francos. Esta sola consideración debiera haberle movido a pensar que entendía mal o no aplicaba bien los textos de la ley sálica; y así le ha sucedido, en efecto.

Como al decir de Dubos no había más que un orden de personas entre los Francos, lo regular sería que tampoco hubiera más que uno entre los Borgoñones puesto que su reino era una de las principales partes de la monarquía. Pero en los códigos de este pueblo hay tres clases de composiciones: una para el noble borgoñón o romano, otra para el borgoñón o romano de mediana condición y una tercera para los de ambas naciones que fueran de condición inferior[1439]. El abate Dubos no hace mención de esta ley.

Es curioso ver cómo evita los pasajes que no le dejan salida. Si se le habla de los grandes, de los señores, de los nobles, dice que estas distinciones particulares no indican diversidad de ordenes, por ser cosa de mera cortesía y no prerrogativas de la ley; o bien que supone que esas personas serían del consejo del rey o tal vez fueran Romanos, porque los Francos no tenían más que un orden de ciudadanos. Por otra parte, si se habla de Francos de clase inferior, dice que son siervos[1440], e interpreta así el decreto de Childeberto.

Sobre este decreto necesito decir algo. El abate Dubos lo ha hecho famoso al valerse de él para probar dos cosas: una, que todas las composiciones que se encuentran en las leyes de los bárbaros eran sólo intereses civiles agregados a las penas corporales, y esto destruye por su base todos los antiguos monumentos; otra, que todos los hombres libres eran juzgados directamente por el rey, lo que está desmentido por multitud de pasajes y de autoridades que nos dan a conocer el orden judicial de aquella época. En el decreto de Childeberto de que estoy hablando, se dice que si el juez encontraba a un ladrón famoso lo hiciera amarrar para mandarlo a la presencia del rey, si fuere un Franco francus; pero que si es una persona más débil debilior persona, se le ahorque allí mismo[1441]. Según el abate Dubos, francus es el hombre libre; debilior persona es el siervo. Supongamos por el momento que yo ignoro lo que aquí significa la palabra francus, y pasemos a examinar qué debe entenderse por debilior persona. Digo que en cualquier lengua todo comparativo supone tres términos: el mayor, el menor y el ínfimo. Si aquí sólo se tratara de hombres libres y de siervos, se habría dicho un siervo y no un hombre de menor poder. Por tanto, debilior persona quiere decir, no siervo, sino inferior al siervo. En tal supuesto francus no puede significar hombre libre, sino hombre poderoso; y en esta acepción se toma dicha palabra, porque entre Francos estaban siempre los que tenían más poder en el Estado y les era más difícil al juez o al conde el corregir. Esta explicación concuerda con gran número de capitulares que citan los casos en que los delincuentes podían ser enviados ante el rey y aquellos otros en que no debían serlo.

Se lee en la vida de Ludovico Pío, escrita por Tegán[1442], que los obispos fueron los principales causantes de la humillación de dicho emperador, especialmente los que habían sido siervos o habían nacido entre los bárbaros. El citado autor de la vida de Ludovico Pío apostrofa de esta manera al arzobispo Hebón, a quien Ludovico había sacado de su servidumbre y le había nombrado arzobispo de Reims: «¿Qué pago ha tenido el emperador por tantos beneficios? Te ha hecho libre y no noble; no ha podido hacerte noble después de haberte dado la libertad[1443]».

Estas palabras, que prueban tan formalmente la existencia de dos órdenes de ciudadanos, nada significan para el abate Dubos, quien responde así: Este pasaje no quiere decir que Ludovico Pío no hubiese podido hacer entrar a Hebón en el orden de los nobles. Hebón, como arzobispo de Reims, era del orden más elevado, superior al de la nobleza misma[1444].

Dejo al lector que decida lo que quiere decir este pasaje; queda a su juicio si se trata aquí de alguna precedencia de la clerecía sobre la nobleza. Este pasaje, prosigue Dubos, prueba solamente que los ciudadanos nacidos libres se calificaban de nobles hombres; en el lenguaje social, noble hombre y hombre libre por su nacimiento siempre ha sido lo mismo. Según esto, ¡por haber tomado algunos burgueses de nuestros días la calidad de nobles hombres, se aplicará a esa clase de personas un pasaje de Ludovico Pío!

También puede ser, agrega, que Hebón no hubiera sido esclavo en la nación de los Francos, sino en la de los Sajones o en otra nación bárbara en que los ciudadanos se hallaba divididos en diversos órdenes. Es decir, que por el «puede ser» del abate Dubos, no habría habido nobleza en la nación de los Francos. Hemos visto que Tegán[1445] distingue entre los obispos que se opusieron a Ludovico Pío, de los cuales unos habían sido siervos y otros habían salido de una nación bárbara: Hebón era de los primeros, no de los segundos. Por otra parte, ¿cómo puede decirse que un siervo, cual era Hebón, sería Sajón o Germano?

Un siervo no tiene familia ni nación. Ludovico Pío emancipó a Hebón; y como todos los libertos seguían la ley de sus amos, Hebón quedó hecho Franco y no Sajón o Germano.

He atacado; ahora necesito defenderme. Se me dirá que el cuerpo de los antrustiones formaba en el Estado un orden distinguido entre el orden de los hombres libres; pero que habiendo sido los feudos al principio amovibles y más tarde vitalicios, no podía constituir una nobleza de origen, puesto que sus prerrogativas se hallaban unidas a un feudo hereditario. Sin duda es ésta la objeción que indujo a M. de Valois a pensar que no había más que un orden de ciudadanos entre los Francos, idea que el abate Dubos tomó de él, echándola a perder a fuerza de malas pruebas. Sea como fuere, no sería el abate Dubos el llamado a formular esta objeción; porque habiendo reseñado tres órdenes de nobleza romana y fundado el primero en la calidad de conviva del rey, no hubiese podido decir que este título indicase una nobleza de origen mejor que el de antrustión. Pero es necesaria una respuesta directa. Los antrustiones o fieles no adquirían esta calidad por poseer un feudo, sino que se les daba un feudo por tener la categoría de fieles o antrustiones. Recuérdese lo que queda expresado en los primeros capítulos de este libro: no tenían entonces, ni después tampoco, el mismo feudo; pero si no tenían el mismo tenían otro, ya porque se daban a menudo en las asambleas de la nación, ya porque, así como los nobles estaban interesados en tenerlos, al rey le interesaba otorgarlos. Eran familias que se distinguían por su dignidad de fieles y por su prerrogativa de poder recomendarse para un feudo. En el libro siguiente[1446] se verá cómo, por las circunstancias de aquel tiempo, hubo hombres libres que fueron admitidos a gozar de esta prerrogativa y, como consecuencia, a ingresar en el orden de la nobleza. Esto no sucedió en tiempo de Gontrán ni en el de Childeberto su sobrino, pero sí en el de Carlomagno. Pero aunque desde el tiempo de este príncipe no fuesen los hombres libres incapaces de poseer feudos, parece por un pasaje de Tegán que los siervos emancipados estaban excluidos en absoluto de ellos. El abate Dubos[1447], que acude a Turquía para darnos una idea de lo que era la antigua nobleza de Francia, ¿nos dirá si alguna vez ha habido quejas en Turquía por concederse honores y dignidades a personas de baja extracción, como las hubo en los reinados de Ludovico Pío y de Carlos el Calvo? No las hubo en tiempo de Carlomagno, porque este príncipe distinguió siempre a las familias antiguas de las nuevas, en lo que no le imitaron ni Carlos el Calvo ni Ludovico Pío.

Recuerde el público y no olvide jamás que es deudor al abate Dubos de muchas composiciones excelentes: por tan hermosos libros debe juzgarle, no por el otro al cual nos referimos. En la obra de que hablamos, ha incurrido el abate Dubos en graves faltas por haber escrito pensando más en el conde de Boulainvilliers que en la cuestión que trataba. De todas mis críticas no sacaré más que esta reflexión: si hombre tan grande se ha equivocado, ¿qué no debo yo temer?

LIBRO XXXI
Teoría de las leyes feudales entre los francos con relación a las revoluciones de su monarquía.

CAPÍTULO I
Mudanzas en los oficios y en los feudos

Los condes, al principio, eran enviados a sus distritos solamente por un año; pero luego empezaron a comprar la continuación en sus destinos. Hallamos ejemplos de ello desde el reinado de los nietos de Clodoveo. Un llamado Peonio[1448], que ejercía de conde en la ciudad de Auxerre, mandó a su hijo Mumolo con una cantidad para Gontrán a fin de obtener la prórroga de su oficio. Mumolo entregó el dinero como si fuera suyo y se le nombró a él en sustitución de su padre. Empezaban ya los reyes a corromper sus propias gracias.

Aunque los feudos fueran legalmente amovibles, no se daban ni quitaban caprichosa y arbitrariamente; por lo general, era una de las cosas que se debatían en las asambleas de la nación. Es de creer que la corrupción entró en esta materia como había penetrado en la otra, y que se conservó la posesión de los feudos mediante dinero como sucedía con los condados.

En otro capítulo de este libro[1449] demostraré que, independientemente de las donaciones reales que tenían carácter temporal, hubo otras que eran para siempre. Un día quiso la Corte revocar las donaciones que había hecho, y esto provocó un descontento general; así nació aquella revolución tan célebre en la historia de Francia, cuya primera época nos ofrece el espectáculo del suplicio de Brunequilda.

Parece extraño a primera vista que la citada reina, hija, hermana y madre de tantos reyes, célebre aun hoy por obras suyas dignas de un edil romano o de un procónsul, nacida con disposiciones admirables para los negocios públicos, dotada de méritos reconocidos y que habían sido respetados largo tiempo, se viera expuesta de pronto a suplicios tan largos, tan vergonzosos y tan crueles[1450], por un rey que no tenía su autoridad bien segura[1451]; apenas si esto se comprendiera, a no haber ella incurrido en el desagrado del pueblo por alguna razón particular. Clotario le imputó la muerte de diez reyes[1452]; pero de dos de ellos, el autor fue él mismo; algunas fueron debidas a la casualidad o a la maldad de otra reina. Una nación que había dejado morir en su lecho a Fredegonda y aun llegó a oponerse a que se castigaran sus espantosos crímenes[1453] debió mirar los de Brunequilda con alguna frialdad.

Montada en un camello la pasearon por delante del ejército, señal segura de que el mismo ejército la odiaba. Fredegario dice que Protario, el favorito de Brunequilda, se apoderaba de lo perteneciente a los señores para con ello enriquecer al fisco; añade que humillaba a la nobleza y no había nadie seguro de conservar el puesto que tenía[1454]. Conjurado el ejército contra él, se le mató a puñaladas en su propia tienda; y Brunequilda, bien por haber tomado venganza de esta muerte, bien por seguir el mismo plan del privado, se fue haciendo cada día más odiosa[1455].

Clotario con la ambición de reinar solo y ardiendo en sed de venganza; temiendo por otra parte morir a manos de los hijos de Brunequilda, si triunfaban éstos, se convirtió en acusador de Brunequilda y logró que se hiciera con la reina un escarmiento feroz.

Warnacario había sido el alma de la conjuración contra ella; le nombraron burgomaestre de Borgoña, y exigió de Clotario que no le privara de su empleo durante su vida. Así no se vió en el caso en que habían estado los señores franceses y esta autoridad comenzó a hacerse independiente del monarca.

La funesta regencia de Brunequilda era lo que más había irritado a la nación. Mientras las leyes conservaron su vigor, nadie pudo quejarse de que se le quitara un feudo, puesto que no se le daba para siempre y quien se lo daba se lo podía quitar; pero cuando se ganaron por la corrupción y las intrigas, provocó descontento y resistencia el ser privado por medios ilícitos de lo que se había adquirido por iguales medios. Si el motivo de las revoluciones hubiera sido el bien público, tal vez no se habría quejado nadie; pero las donaciones se quitaban sin ocultar la corrupción; invocábase el derecho del fisco para prodigar los bienes de éste, no siendo ya las donaciones la recompensa o la expectativa de servicios del Estado. Brunequilda, tan corrompida como los demás, se propuso corregir abusos de la antigua corrupción. No eran sus caprichos los de un ánimo débil; pero los leudos y los altos funcionarios, creyéndose perdidos, la perdieron. Por querer enmendar culpas ajenas, pagó las ajenas y las propias.

Lejos estamos de conocer todos los acontecimientos de un tiempo tan lejano; los forjadores de crónicas sabían de la historia de su tiempo, sobre poco más o menos, lo que de la nuestra saben hoy los aldeanos; así las tales crónicas son por lo general estériles. Sin embargo, tenemos una constitución de Clotario, dada en el Concilio de París para reformar abusos[1456], la cual nos revela que aquel príncipe acabó con las quejas que habían motivado la revolución. Por una parte, confirma las donaciones que habían hecho los reyes sus predecesores, y por otra parte, ordena que se restituya a los leudos o fieles todo lo que se les había quitado.

No fue ésta la sola concesión que hizo el rey en el Concilio citado; también mandó que se anularan las resoluciones dictadas contra los privilegios eclesiásticos[1457], Y moderó el influjo de la Corte en la elección de obispos. Reformó igualmente la administración fiscal, ordenando que se quitaran todos los censos nuevos y que no se cobrara ningún derecho de tránsito que se hubiera establecido después de la muerte de Gontrán, Sigeberto y Chilperico; quedó, pues, abolido cuanto se había hecho durante las regencias de Fredegunda y Brunequilda; y prohibió que sus rebaños pacieran en los montes pertenecientes a particulares. Ahora vamos a ver que la reforma fue aún más general, extendiéndose a los asuntos civiles.

CAPÍTULO II
De cómo se reformó el gobierno civil

Se había visto a la nación dando muestras de impaciencia y aun de ligereza en lo relativo a la elección y a la conducta de los gobernantes; se la había visto arreglar diferencias entre sus señores e imponerles paz; lo que nunca se había visto, fué, lo que al fin se hubo de hacer: concentrar sus miradas en la situación, examinar las leyes con serenidad, remediar sus deficiencias y contener la violencia del poder.

Las regencias enérgicas, osadas e insolentes de Fredegunda y de Brunequilda, no tanto espantaron a la nación como le sirvieron de saludable aviso. Fredegunda había defendido sus maldades con sus maldades mismas; había justificado el veneno y los asesinatos con el veneno y los asesinatos, portándose de tal modo, que sus atentados más eran particulares que públicos. Fredegunda causó más males; Brunequilda hizo temerlos mayores. En semejante crisis, la nación no se contentó con poner orden en el régimen feudal, sino que también quiso ordenar la gobernación civil, tan corrompida como el gobierno feudal, pero de corrupción más temible, más perjudicial que éste, no ya por ser más antigua, sino por depender más bien del abuso de las costumbres que del de las leyes.

La historia de Gregorio de Tours y los demás monumentos nos ponen de manifiesto, por un lado, una nación incivil, feroz, brutal; por otro lado, reyes tan bárbaros como la nación. Estos monarcas eran homicidas, injustos y crueles porque lo era toda la nación. Alguna vez pareció que los suavizaba el cristianismo, pero fue por los terrores que infunde a los culpables. De los reyes y de la nación se defendían las iglesias con los milagros, con los prodigios de sus santos, y con la amenaza del infierno. Los reyes no eran sacrílegos, porque temían las penas de los sacrilegios; pero a sangre fría o arrebatados por la cólera cometieron toda clase de crímenes e injusticias; porque estos crímenes e injusticias no les mostraban tan presente la mano de la Divinidad. Los Francos aguantaban reyes homicidas porque homicidas eran también ellos; no les llamaban la atención las injusticias y las rapiñas de los reyes porque ellos también eran injustos y rapaces. En verdad que no faltaban leyes, pero los reyes las hacían inútiles con sus praeceptiones[1458], que las suspendían o las suprimían, siendo algo parecido a los rescriptos de los emperadores romanos, bien por imitación de los mismós hecha por los reyes, bien por sugerírselos su propia naturaleza. Léese en Gregorio de Tours que cometían asesinatos; que fríamente mandaban matar a los acusados sin oírlos siquiera; que expedían las tales precepciones para que se ejecutaran las cosas más ilegales: matrimonios ilícitos, privación de su derecho a los parientes, alteración del derecho de sucesión trasladándolo a quien no lo tenía, licencia para casarse con monjas. Cierto que no dictaban leyes a medida de su voluntad, pero suspendían la práctica de las vigentes.

El edicto de Clotario dió satisfacción a tantos desafueros. Ya no se pudo condenar a nadie sin haberlo oído[1459]; los parientes heredaron según las prescripciones de la ley. Se anularon todas las precepciones que autorizaban los casamientos con viudas, con solteras o con religiosas, y aun se castigó severamente a los que las habían obtenido y hecho uso de ellas. Sabríamos mejor, quizá, lo que acerca de esto se mandaba en el citado edicto si no se hubiera perdido en el transcurso del tiempo el artículo 13 y los que siguen. Tenemos otra constitución del mismo príncipe, que se refiere a su edicto, la cual corrige punto por punto los abusos de las precepciones.

Es cierto que Baluzio, no hallando en esta constitución ni la fecha en que fue dada ni el nombre del lugar en que se diera, se la atribuye al primer Clotario. Sin embargo, es de Clotario II, y lo demostraré con tres razones.

1° Se dice en ella que el rey conservará las inmunidades que su padre y su abuelo habían concedido a las iglesias. Ahora bien, ¿qué inmunidades pudo otorgar a las iglesias Childerico, abuelo de Clotario I, que no era cristiano y que vivió antes de constituirse la monarquía? Pero atribuyendo este decreto a Clotario II, nos encontramos con que su abuelo fue Clotario I, quien hizo a las iglesias inmensas donaciones para expiar la muerte de su hijo Cramno, al que mandó quemar con su mujer y sus hijos.

2° Los abusos que esta constitución corrige subsistieron después de la muerte de Clotario I y aun se extremaron en el débil reinado de Gontrán, en el cruel de Chilperico y en las abominables regencias de Fredegunda y Brunequilda: ¿Cómo, pues, hubiera soportado la nación unos agravios que ya estaban solemnemente proscriptos, sin quejarse nunca de que se repitieran? ¿Cómo no hizo entonces lo que más adelante, cuando obligó a Chilperico II, renovador de las antiguas violencias[1460], a ordenar que se observaran la ley y las costumbre en los juicios según se practicaba antiguamente?

3° Por último, esta constitución, dictada para impedir las vejaciones, es imposible que date de Clotario I, puesto que durante su reinado no hubo quejas sobre el particular y la autoridad del rey estaba muy bien sentada, sobre todo en la época en que se supone que se hizo aquella constitución; pero conviene muy bien a los acontecimientos ocurridos en tiempo de Clotario II, los mismos que fueron causa de una revolución en el estado político del reino. Es preciso pues aclarar la historia con las leyes y las leyes con la historia.

CAPÍTULO III
Autoridad de los mayordomos de palacio

Clotario II se había comprometido a no quitarle a Warnacario el empleo de mayordomo durante su vida. La revolución tuvo otro efecto: antes, el mayordomo lo era del rey; después, lo fue del reino. El rey lo nombraba, el reino lo elegía. Antes de la revolución, Protario fue nombrado mayordomo por Teodorico; Landerico lo fue por Fredegunda; pero después tuvo la nación el derecho de elegir[1461].

No deben, por lo tanto, confundirse, como lo han hecho algunos autores, los nuevos mayordomos de palacio con los que ejercían esta dignidad antes de la muerte de Brunequilda, es decir, los mayordomos del rey con los del reino. Se ve en la ley de los Borgoñones que, entre éstos, el cargo de mayordomo palatino distaba de ser uno de los primeros del Estado; tampoco fue un cargo eminente en la primera época de los reyes francos.

Dagoberto reunió toda la monarquía, la unificó: la nación tuvo confianza en él y no le dió mayordomo. Este monarca se consideró absolutamente libre; y confiando, además, en la autoridad que le daban sus victorias, volvió a seguir el plan de Brunequilda; pero le fue tan mal, que los leudos de Austrasia no quisieron pelear con los Esclavones, se dejaron batir, se volvieron a sus casas y las marcas de aquella provincia fueron presa de los bárbaros.

Entonces Dagoberto ofreció a los Austrasianos la cesión de Austrasia a su hijo Sigeberto, dándole un tesoro, y entregar la gobernación del reino y del palacio a Cuniberto, obispo de Colonia, y al duque Adalgisio. Fredegario en su crónica no entra en el detalle de las convenciones que se hicieron; lo que se sabe es que el rey las confirmó en sus cartas, viéndose Austrasia libre de peligro.

Dagoberto, al sentir que su fin estaba próximo, recomendó a Aega su mujer Nentequilda y su hijo Clodoveo. Este joven fue elegido rey por los leudos de Neustria y de Borgoña. Aega y Nentequilda gobernaron el palacio; devolvieron todos los bienes de que se había apoderado Dagoberto, y se acabaron entonces las quejas en Neustria y en Borgoña como antes habían cesado en Austrasia.

A la muerte de Aega la reina Nentequilda comprometió a los señores de Borgoña para que eligiesen mayordomo a Floacato[1462]. Este escribió a los obispos y a los señores principales del reino de Borgoña prometiéndoles conservarles para siempre, esto es, durante su vida todos sus honores y dignidades; confirmó su promesa con juramento y de aquí data el comienzo de la administración del reino por los mayordomos de palacio.

Fredegario, el cronista, como era Borgoñón se detiene mucho más en lo tocante a los mayordomos de Borgoña que en lo referente a los de Austrasia y de Neustria; sin embargo, las mismas convenciones se pactaron en Neustria y en Austrasia que en Borgoña, y por las mismas razones. En virtud de ellas, la nación creyó más seguro depositar el poder en manos de un mayordomo elegido, a quien podía imponerle condiciones, que en manos de un rey, cuya Corona era hereditaria.

CAPÍTULO IV
De cuál era el genio de la nación respecto de los mayordomos

Un gobierno en el que la nación, teniendo un rey, elegía la persona que debía ejercer el poder real, parece una cosa bien extraordinaria; sin negar que las circunstancias influyeran, yo creo que los Francos trajeron de muy lejos sus ideas respecto de esta cuestión.

Eran descendientes de los Germanos, de quien dice Tácito que, en la elección de rey, se guiaban por su nobleza, como en la elección de caudillo no miraban más que su virtud[1463]. He aquí los reyes de la primera línea y los mayordomos de palacio; aquéllos hereditarios, éstos colectivos.

Aquellos príncipes que en la asamblea de la nación se ofrecían por caudillos de una empresa a los que se determinaran a seguirlos, no puede dudarse que reunían en sí la autoridad del rey y el poder del mayordomo. Por su nobleza eran reyes; por su valor, causa de que les siguieran muchos, adquirían el poder del mayordomo. En virtud de la dignidad real, estuvieron nuestros primeros reyes a la cabeza de los tribunales y de las asambleas, con cuyo consentimiento legislaban; y en virtud de la dignidad de duque o de caudillo, guiaron expediciones y mandaron ejércitos.

Para conocer en esto el genio de los Francos, basta fijar la vista en la conducta de Arbogasto, Franco de nación, a quien Valentiniano dió el mando del ejército; su conducta consistió en encerrar al emperador en su palacio, no permitiendo que nadie hablara con él de ningún asunto civil ni militar. Hizo entonces Arbogasto lo que después hicieron los Pipinos.

CAPÍTULO V
De cómo los mayordomos lograron tener el mando de los ejércitos

Mientras los reyes mandaron los ejércitos, la nación no pensó nunca en elegir un caudillo. Clodoveo y sus cuatro hijos se pusieron al frente de los Francos y los llevaron de victoria en victoria. Teodobaldo, hijo de Teodoberto, príncipe joven, débil y enfermizo, fue el primer rey que se quedó en su palacio. No quiso emprender una expedición a Italia contra Narsés, y tuvo que pasar por la vergüenza de que los Francos buscaran caudillos que los condujeran. De los cuatro hijos de Clotario I, Gontrán fue el que menos se cuidó del mando de los ejércitos[1464]; imitaron su ejemplo otros monarcas, entregando la dirección de las tropas a varios jefes o duques[1465].

De aquí nacieron inconvenientes sin número: no hubo ya disciplina, no se supo obedecer, los ejércitos fueron azote de su propio país, pues ya iban cargados de despojos antes de pisar la tierra enemiga. Viva pintura la que de estos males traza Gregorio de Tours[1466]: ¿Cómo hemos de alcanzar la victoria, decía Gontrán, cuando no conservamos lo que nuestros mayores adquirieron? Nuestra nación no es ya la misma. ¡Es singular! Estaban en la decadencia desde los nietos de Clodoveo.

Era, pues, natural que al fin se nombrara un solo duque; su autoridad sobre aquella multitud de señores y leudos que habían olvidado sus obligaciones, le permitiría restablecer la disciplina militar y llevar contra el enemigo a una nación que ya no guerreaba sino contra sí misma. Y se dió el poder a los mayordomos de palacio.

La primera función de estos mayordomos fue el gobierno económico de las casas reales. También tenían, con otros empleados, el gobierno político de los feudos[1467], y al fin mandaron ellos solos. Más adelante se encargaron de las cosas de la guerra y del mando de las tropas, quedando estas funciones unidas, necesariamente, a las que ya tenían. En aquellos tiempos era más difícil reunir los ejércitos que mandarlos: ¿quién mejor para conseguirlo que el que disponía de las mercedes? En nación tan independiente y guerrera más convenía invitar que obligar por fuerza a combatir: bastaba hacer esperar los feudos que vacasen por muerte del poseedor, conceder gracias continuas y hacer que se disputaran las preferencias: ¿quién más a propósito para mandar el ejército que el superintendente del palacio?

CAPÍTULO VI
Segunda época del abatimiento de los reyes de la primera línea

Desde el suplicio de Brunequilda, administraron el reino los mayordomos, siempre bajo la autoridad de los reyes; aunque eran ellos los que dirigían la guerra, los reyes figuraban al frente de los ejércitos: el mayordomo y la nación combatían a sus órdenes. Pero la victoria del duque Pipino, vencedor de Teodorico y de su mayordomo[1468], acabó de degradar a los reyes; degradación confirmada por la victoria de Carlos Martel[1469] sobre Chilperico y su mayordomo. Dos veces triunfó Austrasia de Neustria y de Borgoña; y como la mayordomía de Austrasia estaba aneja en cierto modo a la familia de los Pipinos, se elevó esta familia sobre todas las demás. Temiendo que alguien se apoderase de la persona de los reyes para promover disturbios, los tuvieron en un sitio real casi como en reclusión; los mostraban al pueblo tan sólo una vez al año. Allí dictaban sus decretos, que eran los del mayordomo, y contestaban a los embajadores, siempre que los mayordomos querían. Es el tiempo a que se refieren los historiadores cuando nos hablan del gobierno de los mayordomos, que gobernaban a los mismos reyes.

El entusiasmo delirante de la nación por la familia de Pipino llegó hasta el punto de elegir mayordomo a su nieto, niño todavía; lo instituyó mayordomo de un Dagoberto, poniendo un fantasma al lado de otro fantasma[1470].

CAPÍTULO VII
De los feudos en tiempo de los mayordomos de palacio

He de hacer algunas reflexiones acerca de los feudos. Para mí, no ofrece duda que en tiempo de los mayordomos fue cuando los feudos se hicieron hereditarios. En el tratado de Andelly[1471], Gontrán y su sobrino Childeberto se obligan a mantener las liberalidades otorgadas por sus predecesores a la iglesia y a los feudos; y se concede permiso a las reinas, a las hijas y a las viudas de los reyes para disponer por testamento y para siempre de las cosas que hubieran recibido del fisco[1472].

Marculfo escribía sus fórmulas en tiempo de los mayordomos[1473]. En muchas de ellas se ve que los reyes donaban a la persona y a los herederos[1474], y como las fórmulas son imágenes de las acciones corrientes de la vida, prueban que una parte de los feudos eran ya hereditarios hacia el fin de la primera línea. Claro es que en aquel tiempo no se tenía la idea de lo que es un dominio inalienable, cosa muy moderna y entonces desconocida en la teoría y en la práctica.

Acerca de este punto, luego daré pruebas de hecho; y si señalo un tiempo en que ya no había beneficios para el ejército ni fondo alguno para mantenerlo, habrá de convenirse en que los antiguos beneficios habían sido enajenados. Esta es la época de Carlos Martel, quien fundó nuevos feudos que es necesario distinguir de los primeros que hubo.

Cuando los reyes empezaron a hacer donaciones vitalicias, bien por haber entrado la corrupción en el gobierno, bien por obligarles la constitución a otorgar continuas recompensas, era natural que comenzaran a dar a perpetuidad los feudos más bien que los condados. Privarse de algunas tierras era poca cosa; renunciar a los grandes oficios era perder la potestad.

CAPÍTULO VIII
De cómo los alodios se convirtieron en feudos

En una fórmula de Marculfo[1475] se ve el modo de convertir en feudos los alodios. El propietario daba su tierra al rey, y éste se la devolvía en usufructo; el donante designaba al rey sus herederos.

Para encontrar las razones que tal vez habría para desnaturalizar de esta suerte los alodios, necesito rebuscar en verdaderos abismos las viejas perrogativas de aquella nobleza, en la sepultura de once siglos donde yacen cubiertas de polvo, sudor y sangre.

Los poseedores de feudos gozaban de grandes ventajas. La composición que recibían por daños era mayor que la de los hombres libres. Según aparece en las fórmulas de Marculfo, el vasallo del rey tenía el privilegio de que quien lo matase pagara seiscientos sueldos de composición, cuando no se pagaban más de doscientos por la muerte de un ingenuo, fuese franco, o bárbaro, u hombre que viviese bajo la ley sálica, y cien sueldos por la muerte de un Romano[1476]. Era lo establecido por la ley sálica y por la ley de los Ripuarios.

No era éste el único privilegio que tenían los vasallos del rey. Sépase que cuando a un hombre se le citaba a juicio, como no compareciera se le emplazaba ante el rey; y si persistía en la desobediencia o en su contumacia, quedaba excluido de la real protección y fuera de la ley sin que nadie pudiera recibirlo en su casa ni aun darle pan. Si era un hombre de condición ordinaria se le confiscaban sus bienes; si era vasallo del rey no se le confiscaban. Al primero, por su contumacia, debía reputársele convicto de delito; al segundo no se le consideraba convicto aun siendo contumaz. El primero estaba sujeto, aun por leves faltas, a la prueba del agua hirviendo; el segundo lo estaba solamente en caso de homicidio. Estos privilegios fueron aumentando cada día, y la capitular de Carlomagno concede a los vasallos del rey el honor de que no pueda hacérseles jurar personalmente, sino por boca de sus propios vasallos. Al que tenía estos honores, si no se presentaba en el ejército, la única pena que se le imponía era la de abstenerse de carne y vino por tanto tiempo como había faltado; pero el hombre libre que dejaba de ir con el conde había de pagar sesenta sueldos o quedar en servidumbre hasta que los pagara.

Fácilmente se concibe, pues, que los Francos y más aún los Romanos si no eran vasallos del rey quisieran llegar a serlo; y que, para no verse privados de sus dominios, imaginaran el medio de dar su alodio al rey, tomarlo en feudo y designar sus herederos. Este uso fue en aumento, sobre todo en el período de turbulencias de la segunda línea, cuando cada uno tenía necesidad de un protector y quería formar cuerpo con otros señores, entrando, por decirlo así, en la monarquía feudal por no haber ya una monarquía política.

Lo mismo siguió ocurriendo en la tercera línea, según se ve en muchas cartas[1477], ya dando el alodio para volver a recibirlo, ya declarándolo alodio y reconociéndolo feudo. A estos feudos se les llamaba feudos de recobro.

Esto no quiere decir que los poseedores de feudos los gobernaran como buenos padres de familia; aunque procuraban conseguirlos, después los administraban como suele hacerse en nuestros días con los usufructos. Así Carlomagno, el príncipe más vigilante y más celoso que hemos tenido, redactó numerosos reglamentos para impedir que los dueños o usufructuarios de feudos los asolaran en inmediato beneficio propio[1478]. Lo que esto prueba es que en tiempo de Carlomagno los beneficios, en su mayor parte, eran aún vitalicios y que, por consiguiente, se cuidaba más de los alodios que de los beneficios, lo cual no impedía que se prefiriera ser vasallo del rey que ser hombre libre.

Sé que Carlomagno se lamenta en una capitular[1479] de que en algunos parajes hubiese personas que daban sus feudos en propiedad y luego los redimían en igual forma; pero no afirmaré yo que no se prefiriese una propiedad a un usufructo; lo que digo es que, si podía convertirse un alodio en feudo hereditario, resultaba muy ventajoso el hacerlo.

CAPÍTULO IX
De cómo los bienes eclesiásticos se trocaron en feudos

Los bienes fiscales no debieron tener otro destino que el de emplearse en las mercedes hechas por los reyes para invitar a los Francos a nuevas empresas, las cuales a su vez aumentaban los bienes fiscales; y ése era, como he dicho, el espíritu de la nación, pero las mercedes tomaron otro camino. Tenemos un discurso de Chilperico, nieto de Clodoveo, donde aquel rey se quejaba de que sus bienes habían sido casi todos dados a las iglesias. Nuestro fisco, decía, se ha quedado pobre; las riquezas nuestras han pasado a las iglesias; los que reinan son los obispos; ellos están en la grandeza y no nosotros.

Esto hizo que los mayordomos, no atreviéndose con los señores, despojaran a las iglesias; y una de las razones alegadas por Pipino para entrar en Neustria, fue el haber sido invitado por los eclesiásticos, para reprimir las usurpaciones de los reyes, es decir, de los mayordomos, que se iban apoderando de los bienes de las iglesias[1480].

Los mayordomos de Austrasia habían tratado a las iglesias con más moderación que los de Neustria y de Borgoña; bien se conoce en las crónicas, en las que los frailes no cesan de admirar la devoción y liberalidad de los Pipinos. Ellos mismos habían ocupado los principales puestos de la iglesia, por lo cual les decía Chilperico a los obispos: Un cuervo no le saca los ojos a otro cuervo.

Pipino se apoderó de Neustria y de Borgoña; sin embargo, como había tomado por pretexto la defensa de las iglesias oprimidas por los reyes y los mayordomos, no podía despojarlas sin contradecirse; pero la conquista de dos grandes reinos y la destrucción del partido contrario, le produjo más de lo preciso para contentar a sus guerreros.

Pipino se hizo dueño de la monarquía protegiendo al clero; su hijo Carlos Martel no tuvo más remedio que oprimirlo, sin lo cual no hubiera podido sostenerse. Este príncipe, viendo que los bienes reales y fiscales habían pasado, en gran parte, a la nobleza, y que el clero recibía donaciones de los ricos y de los pobres adquiriendo para sí muchos de los bienes alodiales, acabó por despojar al clero; y como ya no quedaban feudos del primer repartimiento, formó nuevos feudos[1481]. Tomó para sí y para sus capitanes lo que era de las iglesias, y aun las iglesias mismas, poniendo coto a un abuso que, a diferencia de los males ordinarios era tanto más fácil de curar cuanto más extremado.

CAPÍTULO X
Riquezas del clero

Tanto fue lo que el clero recibió, que necesariamente pasaron muchas veces por sus manos: durante las tres primeras líneas, todos los bienes del reino. Pero si los reyes, los nobles y aun el pueblo tuvieron medio de darles todos sus bienes a los clérigos, también encontraron el medio de quitárselos. Hizo la devoción que se fundaran iglesias, pero el espíritu militar las dió a la gente de guerra para que las repartiera entre sus hijos. ¡Cuántas tierras salieron del dominio de los eclesiásticos! Los reyes, pródigamente, derraman sobre ellas sus liberalidades; pero vienen los Normandos, y saquean, maltratan, persiguen especialmente a los frailes y a los clérigos, buscan las abadías y las ermitas, ensañándose en los sacerdotes por achacarles la destrucción de sus ídolos y todas las violencias de Carlomagno, que les había obligado a refugiarse en el Norte. Eran odios que no había extinguido el transcurso de cuarenta o de cincuenta años. Así las cosas, la clerecía perdió cuantiosos bienes, sin que apenas hubiese clérigos que volviesen a pedirlos. Pudo, pues, la piedad de la tercera línea hacer abundantes donaciones porque tenía sobradas tierras. Las opiniones dominantes, las creencias difundidas en aquellos tiempos habrían dejado a los laicos sin propiedad ninguna si hubieran sido más dóciles o menos interesados, pero si los eclesiásticos eran ambiciosos, los laicos no lo eran menos; si donaba el moribundo, no se conformaba el sucesor. Todo se volvía disputas entre señores y obispos, los nobles y los abades; sin duda apremiaron demasiado los seglares a los clérigos, cuando les obligaron a ponerse bajo la protección de algunos señores, que los defendieron por un momento para oprimirlos enseguida.

Otra policía más ordenada, la de la tercera línea, permitió a los eclesiásticos aumentar sus bienes. Aparecieron los calvinistas y acuñaron moneda con todo el oro y la plata que en las iglesias había. ¿Cómo el clero podía tener seguridad para sus bienes y para sus templos? Ni la existencia la tenía segura. Mientras se ocupaba en materia de controversia, le quemaban sus archivos. ¿De qué servía reclamar a una nobleza arruinada, que todo lo había perdido o lo tenía hipotecado de mil maneras? El clero, sin embargo, no cesaba de adquirir: ha adquirido siempre, ha devuelto siempre y adquiere todavía.

CAPÍTULO XI
Estado de Europa en tiempo de Carlos Martel

A Carlos Martel, que acometió la empresa de despojar al clero, le favorecían las circunstancias. Los hombres de guerra le amaban y le temían; contaba con el pretexto de sus guerras con los moros[1482]; si el Clero le aborrecía, él no lo necesitaba; pero el Papa necesitaba de él y le tendía los brazos. Conocida es la célebre embajada que le envió Gregorio III. Las dos potestades se entendían por mutuo interés: el Papa necesitaba de los Francos para que lo sostuvieran contra los Lombardos y los Griegos; Carlos Martel necesitaba del Papa, que le servía para humillar a los Griegos, suscitar enojos a los Lombardos, hacerse más respetable en la nación y acreditar los títulos que tenía y los que él y sus hijos podrían adjudicarse. Por lo tanto era su empresa de éxito seguro.

San Euquerico, obispo de Orleáns, tuvo una visión que dejó pasmados a los príncipes. Debo mencionar aquí la carta que los obispos congregados en Reims le escribieron a Luis el Germánico[1483]: había entrado éste en las tierras de Carlos el Calvo y la carta de los obispos reunidos es oportuna para hacernos conocer cuáles eran en aquellos tiempos el estado de las cosas y la disposición de los ánimos. Dicen los obispos que habiendo sido San Euquerico arrebatado al cielo, vió a Carlos Martel atormentado en el infierno por orden de los santos que han de asistir con Jesucristo al juicio final; que había sido condenado por despojar a las iglesias de sus bienes, con lo que habían recaído en él todos los pecados de aquellos que para redimirse habían dotado a las iglesias; que Pipino mandó, con tal motivo, celebrar un concilio episcopal, que dispuso la entrega a las iglesias de todos los bienes eclesiásticos, pero que no habiendo podido recogerlos todos para hacer la entrega, a causa de sus disensiones con el duque de Aquitania, dispuso que se hicieran en favor de las iglesias cartas precarias del resto[1484], y que los laicos pagaran el diezmo de las tierras que tenían de las iglesias y doce dineros por cada casa; que Carlomagno se abstuvo de hacer donaciones con los bienes de la Iglesia, y aun dictó una capitular comprometiéndose a no hacerlas nunca, ni él ni sus sucesores, que todo lo que aseveran está escrito y que algunos de ellos se lo oyeron contar a Ludovico Pío, padre de los dos reyes.

El reglamento del rey Pipino, de que hablan los obispos, databa del Concilio celebrado en Leptines[1485]. La iglesia obtenía con él la ventaja de que los que se hallaran en posesión de bienes suyos no los poseyeran sino a título precario; por otra parte le entregaban el diezmo y doce dineros por cada casa que le hubiera pertenecido. Esto, empero, no pasaba de ser un paliativo y el mal subsistió.

Pipino tuvo que hacer otra capitular[1486], mandando a los que disfrutaban dichas ventajas que pagaran el diezmo y el canon prevenidos, y que mantuviesen en buen estado las casas del obispado o del monasterio, so pena de perder aquellos bienes. Carlomagno renovó los reglamentos de Pipino[1487].

Lo que dicen los obispos en la misma carta, de que Carlomagno prometió, por sí y por sus sucesores, no repartir a la gente de armas los bienes de la Iglesia, está conforme con la capitular de aquel príncipe dada en Aquisgrán el año 803 para desvanecer los temores de los eclesiásticos; pero las donaciones hechas anteriormente se conservaron. Los obispos agregan, con razón, que Ludovico imitó el proceder de su padre y no dió a los soldados los bienes de la Iglesia.

Pero se reprodujeron los abusos, tanto que en tiempo de los hijos de Ludovico, hacían los laicos su voluntad en las iglesias; establecían en ellas sacerdotes, o los expulsaban, sin consentimiento de los obispos[1488]. Se repartían las iglesias entre los herederos[1489] y cuando lIegaban éstas a un estado vergonzoso, a los obispos no les quedaba más recurso que sacar de ellas las reliquias[1490].

La capitular de Compiegne[1491] dispone que el enviado del rey podría visitar cualquier monasterio con el obispo, en presencia de su poseedor[1492]. Esta regla general prueba que el abuso también era general.

No es que faltaran leyes para la restitución de los bienes eclesiásticos. Precisamente el Papa reprendió a los obispos, acusándolos de negligentes en sus reclamaciones; los obispos escribieron a Carlos el Calvo diciéndole que no habían sentido la reconvención porque no eran culpables, y recordándole que las asambleas de la nación habían acordado repetidas veces la devolución de los templos y de los monasterios.

Continuaron las disputas; vinieron los Normandos y los pusieron de acuerdo.

CAPÍTULO XII
Establecimiento de los diezmos

Los reglamentos del tiempo de Pipino habían sido para la Iglesia más bien una esperanza que una realidad; y así como Carlos Martel encontró todo el patrimonio público en manos de los clérigos, Carlomagno encontró los bienes de los clérigos en manos de los soldados. No podía obligarse a los actuales poseedores a restituír lo que habían recibido, y las circunstancias del momento lo hacían más imposible que lo era ya por naturaleza. Por otro lado, no debía dejarse desaparecer el cristianismo por falta de ministros, de templos y de instrucción[1493].

Esta fue la causa de que Carlomagno estableciera los diezmos[1494], nuevo género de propiedad que ofrecía la ventaja de ser dada singularmente a la Iglesia, por lo cual era más fácil reconocer en lo sucesivo las usurpaciones.

No ha faltado quien suponga la institución de los diezmos de fecha más remota; pero las autoridades invocadas para señalar distintas fechas me parece que atestiguan contra los que las señalan. Todo lo que dice la constitución de Clotario es que no se cobrarán ciertos diezmos sobre los bienes de la Iglesia; de modo que la Iglesia en aquel tiempo, lejos de percibir los diezmos, se contentaba con no pagarlos. El segundo concilio de Macón[1495], celebrado en el año 585, al ordenar que se paguen diezmos, dice, es verdad, que antiguamente se pagaban, pero dice también que entonces no se pagaban ya.

¿Quién duda que se leyera la Biblia antes de Carlomagno y se predicaran las donaciones y ofrendas del levítico? Pero yo digo que una cosa es predicarlos y otra que se establecieran.

Los reglamentos de la época del rey Pipino sujetaron al pago de los diezmos y a la reparación de las iglesias a los que tenían en feudo bienes eclesiásticos. Ya era mucho el obligar a los señores feudales a dar ejemplo a todos, con una ley cuya justicia no podía discutirse.

Carlomagno hizo más, pues vemos en la capitular de Villis[1496] que sujeto sus propios bienes al pago de los diezmos, lo que fue otro ejemplo todavía más alto.

Pero la plebe no suele abandonar sus intereses por el estímulo de los ejemplos. El sínodo de Francfort[1497] le presentó un argumento más decisivo para pagar los diezmos, pues en él se dió una capitular donde se dice que, durante la última hambre, se observó que las espigas no tenían trigo por haberlo devorado los demonios en castigo de que no se hubieran pagado los consabidos diezmos. Y se mandó entonces que pagaran el diezmo, no ya los que poseían bienes eclesiásticos, sino todo el mundo.

El proyecto de Carlomagno, sin embargo, no prosperó por el momento: la carga pareció excesivamente abrumadora[1498]. Entre los Indios, el pago de los diezmos había entrado en el plan de la fundación de su República: pero entre nosotros era una carga que no había entrado en el establecimiento de la monarquía. Esto se ve en las disposiciones añadidas a la ley de los Lombardos[1499], que muestran lo que costó el introducir los diezmos por las leyes civiles; de las dificultades que hubo para introducirlos por las leyes eclesiásticas, puede juzgarse por los diferentes cánones de los concilios.

El pueblo consintió por fin en pagar diezmos, con la condición de poder redimirlos. No lo permitieron, ni la constitución de Ludovico Pío[1500] ni la de su hijo[1501] el emperador Lotario.

Las leyes de Carlomagno sobre el establecimiento de los diezmos fueron obra de la necesidad: no tuvo parte en ellas la superstición.

El dividir los diezmos en cuatro partes: para la fábrica de las iglesias, para los pobres, para el obispo y para los clérigos, prueba suficientemente que el propósito era dar a la Iglesia la estabilidad que había perdido.

El testamento de Carlomagno revela que su intención era de enmendar los daños causados por su abuelo[1502]. Hizo tres partes iguales de sus bienes muebles; dispuso que dos de ellas se subdividieran en veintiuna partes para las veintiuna metrópolis del imperio, debiendo repartirse cada una entre la metrópoli y todos los obispados dependientes de la misma. El tercio restante lo dividió en cuatro partes: una para sus hijos y nietos, dos para obras pías y la última para agregarla al tercio legado a las metrópolis y a los obispos, Sin duda consideraba el bien inmenso hecho a la Iglesia, como una merced más bien que una devoción.

CAPÍTULO XIII
De las elecciones para los obispados y las abadías

Pobres las iglesias, abandonaron los reyes la elección de obispos, abades y beneficiados[1503]. Ni los reyes se cuidaron tanto de nombrarlos ni los pretendientes de buscar su apoyo. Así recibía la Iglesia una especie de compensación: ganaba en independencia lo que había perdido en bienes materiales.

Y si Ludovico Pío le dejó al pueblo romano el derecho de elegir los Papas[1504], esto fue una consecuencja lógica del espíritu de aquellos tiempos. Se aplicó a la silla de Roma lo que se hacía con todas las demás.

CAPÍTULO XIV
De los feudos de Carlos Martel

No me propongo averiguar si Carlos Martel, cuando daba en feudo bienes de la Iglesia, los daba de por vida o a perpetuidad. Lo que tengo averiguado es que en tiempo de Carlomagno[1505] y de Lotario I[1506] los hubo de por vida que pasaban a los herederos, y éstos se los repartían. Encuentro, además, que unos bienes se dieron en alodio y otros en feudo[1507]. Ya he dicho que los poseedores de los alodios estaban sujetos al servicio, lo mismo que los poseedores de los feudos. Sin duda fue ésta una de las causas de que Carlos Martel diera en alodio como daba en feudo.

CAPÍTULO XV
Continuación de la misma materia

Debe notarse que una vez convertidos los bienes de la Iglesia en feudos, y los feudos en bienes de la Iglesia, éstos y aquéllos tomaron recíprocamente algo de la naturaleza de lo uno y de lo otro. Así es que los bienes de la Iglesia gozaron de los privilegios feudales y éstos participaron de los que tenían los bienes de la Iglesia: tales fueron los derechos honoríficos en las iglesias que se crearon entonces. Y como estos derechos han ido siempre anejos a la alta justicia, con preferencia a lo que en el día se llama el feudo, se deduce que las justicias patrimoniales estaban establecidas en el mismo tiempo que estos derechos.

CAPÍTULO XVI
Confusión de la dignidad real y de la mayordomía

El orden de las materias me ha llevado a alterar el de los tiempos, de suerte que he hablado de Carlomagno antes de referirme a la época famosa de la traslación de la Corona a los Carlovingios, efectuada en tiempo de Pipino; acontecimiento que se tiene por más notable en nuestros días que cuando se realizó.

Los reyes no tenían autoridad, pero se llamaban reyes. Autoridad efectiva era la del mayordomo; pero el título de rey era hereditario y el de mayordomo era electivo. Aunque en los últimos tiempos hubiesen los mayordomos sentado en el trono al que quisieran de los Merovingios, nunca tomaron un rey de otro linaje; no se había borrado del corazón de los Francos la antigua ley que daba la Corona siempre a una familia. Más apego tenían a la dinastía que a la persona del rey; el monarca, en aquella monarquía, era poco menos que un desconocido; pero no así la dignidad real. Pipino, hijo de Carlos Martel, creyó conveniente confundir las cosas uniendo la autoridad de mayordomo y la dignidad real. Antes era el mayordomo electivo y el rey hereditario; al comienzo de la segunda línea, la Corona fue a la vez hereditaria y electiva: electiva, porque el rey elegido era designado por el pueblo; hereditaria, porque la elección del pueblo no salió jamás de una familia.

El padre Le Cointe, a pesar del testimonio de tantos monumentos, niega que el Papa autorizara tamaña alteración; una de las cosas que alega es que hubiera sido una injusticia. Es admirable, en verdad, que un historiador juzgue de lo que han hecho los hombres por lo que hubieran debido hacer. Discurriendo así, no habría historia.

Sea como fuere, lo cierto es que desde la victoria del duque Pipino reinó su familia y cesó el reinado de los Merovingios. Cuando su nieto Pipino fue coronado rey, todo se redujo a una ceremonia más y un fantasma menos: Pipino adquirió los ornamentos reales, sin que hubiera mudanza en la nación.

Cuando coronaron rey a Hugo Capeto, comenzando la tercera línea, el cambio fue mayor, porque se pasaba de la anarquía a un gobierno cualquiera; pero al tomar Pipino la Corona, se pasó de un gobierno al mismo gobierno.

Pipino, al ser coronado, no hizo más ni menos que cambiar de nombre; el caso de Hugo Capeto no fue lo mismo, porque un gran feudo unido a la Corona, puso término a la anarquía.

En Pipino, el título de rey se unió a las más altas funciones; en Hugo Capeto, el mismo título quedó unido al mayor feudo.

CAPÍTULO XVII
Particularidad en la elección de los reyes de la segunda línea

Los reyes eran ungidos y bendecidos, como se ve en la fórmula de la consagración[1508]; y los señores franceses quedaban obligados so pena de interdicción y excomunión, a no elegir nunca un rey de otro linaje[1509].

Según los testamentos de Carlomagno y Ludovico Pío, los Francos hacían la elección entre los hijos del rey. Cuando pasó a otra casa la soberanía, cesó la restricción en la facultad de elegir.

Cuando Pipino entendió que se acercaba la hora de su muerte, convocó en Saint-Denis a los señores eclesiásticos y laicos[1510]; allí repartió el reino entre sus dos hijos. No se conservan las actas de aquella junta; pero se sabe lo ocurrido en ella por la antigua colección histórica, sacada a la luz por Canisio[1511], y también por los Anales de Metz. Advierto allí dos cosas contradictorias hasta cierto punto: que Pipino hizo la repartición con el consentimiento de los grandes y que luego la llevó a cabo en uso de un derecho paternal. Esto prueba, que el derecho del pueblo era el de elegir en la familia; en realidad, era un derecho de excluir más bien que un derecho de elegir.

Esta especie de derecho de elección se encuentra confirmada por los monumentos de la segunda línea, como, por ejemplo, aquella capitular de Carlomagno que divide el imperio entre sus tres hijos, en la cual, después de asignar su parte a cada uno, dice que: si uno de los tres hermanos tuviera un hijo que el pueblo quiera elegir para suceder a su padre, sus tíos consientan en ello.

Hallamos la misma disposición en el reparto que hizo Ludovico Pío en la asamblea de Aquisgrán, el año 837 entre sus tres hijos Pipino, Luis y Carlos; y aun en otro reparto hecho veinte años antes por el mismo emperador entre Lotario, Pipino y Luis. Véase también el juramento que prestó Luis el Temerario, en Compiegne, en el acto de su coronación: «Yo Luis, constituido rey por la misericordia de Dios y la elección del pueblo, prometo…». Lo que digo está confirmado por las actas del Concilio de Valence, celebrado el año 890 para elegir a Luis, hijo de Bosón, como rey de Arles[1512]. Eligióse rey, aduciendo como principales razones para elegirlo, que era de la familia imperial[1513], que su tío Carlos el Craso le había dado la dignidad de rey, y que el emperador Arnulfo lo había investido con su cetro y por ministerio de sus embajadores. Como los demás reinos desmembrados o no del imperio de Carlomagno, el de Arles era electivo y hereditario.

CAPÍTULO XVIII
Carlomagno

Carlomagno delimitó el poder de la nobleza, puso a raya el clero y cortó abusos de los hombres libres. Él fue quien introdujo en los órdenes del Estado un temperamento de equilibrio, para ser el árbitro, como lo fue. Todo lo unió la fuerza de su genio; el imperio se mantuvo gracias a la grandeza de su jefe: príncipe, era grande, y hombre, lo era más. Los reyes, sus hijos, fueron sus primeros súbditos, instrumentos de su política y dechados de obediencia. Dictó reglamentos admirables; hizo más: conseguir que fueran observados. El talento de Carlomagno se difundió por todas las partes del imperio. En sus leyes se descubre un espíritu de previsión que todo lo abarca y una fuerza que todo lo domina; quitan los pretextos para eludir los deberes, corrigen las negligencias y precaven o enmiendan los abusos[1514]. Con amplitud de miras y sencillez de acción, no le supera nadie en hacer las cosas grandes con facilidad y las difíciles con prontitud. Sabe castigar; sabe mejor perdonar. Recorría sin parar su inmenso imperio, acudiendo a sostenerlo donde amenazaba ruina. Jamás hubo príncipe que tanto afrontase los peligros ni que mejor los evitara. Se burlaba de los riesgos que casi siempre amagan a los conquistadores, es decir, de las conspiraciones. Este príncipe tan prodigioso era la templanza misma; su carácter, sus modales y sus gustos no podían ser más suaves; fue quizá demasiado mujeriego, pero bien merece la indulgencia quien pasó la vida trabajando, gobernando siempre por sí mismo. Puso medida en sus gastos y aumentó el valor de sus dominios con cuidado y prudencia. En sus capitulares se ve el manantial puro y sagrado del que sacó sus riquezas. Añadiré solamente dos palabras más: ordenó que se vendieran las hierbas inútiles de sus jardines y los huevos de sus gallineros, él, que había repartido entre sus pueblos todas las riquezas de los Lombardos y los tesoros inmensos de los Hunos, aquellos bárbaros que habían despojado al universo.

CAPÍTULO XIX
Continuación de la misma materia

Carlomagno y sus inmediatos sucesores temieron que las personas destinadas a lugares lejanos sintieran propensión a rebelarse, y creyendo que encontrarían docilidad en la gente de iglesia, erigieron en Alemania muchos obispados con grandes feudos. Consta por algunos privilegios que las cláusulas referentes a las prerrogativas de estos feudos no se diferenciaban de las comunes en tales concesiones, aunque veamos hoy a los principales eclesiásticos de Alemania ostentando la soberanía. Sea como quiera, se establecieron dichos obispados para que fuesen antemural de los príncipes contra los Sajones. Aquellos príncipes que desconfiaban de los leudos ponían su confianza en los obispos, sin considerar que, lejos de servirse de los vasallos contra el príncipe, necesitarían la protección de éste contra sus vasallos.

CAPÍTULO XX
Ludovico Pío

Estando Augusto en Egipto mandó abrir la tumba de Alejandro; le preguntaron si quería que se abrieran las de los Tolomeos, y dijo que no, pues él había deseado ver al rey y no a los muertos. Así en la historia de la segunda línea se busca a Pipino y Carlomagno, pues se quiere ver a los reyes y no a los muertos. Un príncipe, juguete de sus pasiones e indiscreto aun en sus virtudes, que no conoció nunca su fuerza ni su debilidad, que no supo granjearse el amor ni el temor, que teniendo pocos vicios en el corazón tenía muchos defectos en el entendimiento, fue quien tomó en manos las riendas del imperio que había regido un Carlomagno.

Cuando el universo derramaba lágrimas por la muerte de su padre, lo primero que hace para ir a ocupar su puesto es ordenar la prisión de todos los que habían contribuído a la corrupción de sus hermanas. Esto produjo escenas sangrientas: era obrar con imprudencia, con precipitación. La mala conducta de sus hermanas era una cuestión doméstica, y él empezaba por vengar ofensas particulares, sublevando los ánimos antes de ceñirse la Corona.

Mandó que sacaran los ojos a Bernardo su sobrino, rey de Italia, que había venido para implorar su clemencia y tardó poco en morir: esto multiplicó el número de sus enemigos. El temor que le inspiraban sus hermanos fue causa de que mandara torturarlos, y el número de sus enemigos aumentó aún más.

Tales actos fueron censurados con severidad por todo el mundo, diciéndose en todas partes que había violado su juramento y las promesas solemnes que había hecho a su padre[1515].

Muerta la emperatriz Hirmengarda, que le había dado tres hijos, se casó con Judit y tuvo con ella un hijo más. Enseguida, uniendo las complacencias de un marido anciano a las de un rey viejo, introdujo en su familia tal desorden, que trajo la ruina de la monarquía.

Mudó repetidas veces las reparticiones que había hecho entre sus hijos, no obstante haber sido confirmadas por sus juramentos, los de sus hijos y los de los señores. Aquello era tentar la fidelidad de sus súbditos; era empeñarse en provocar dudas, escrúpulos y equívocos en la obediencia: era introducir la confusión en los derechos de los príncipes, cabalmente en un tiempo que, siendo escasas las fortalezas, el mejor baluarte de la autoridad era la fe prometida y la fe recibida.

Los hijos del monarca, para conservar sus respectivas herencias, recurrieron al clero, concediéndole derechos y privilegios inauditos. Agobardo le recordó a Ludovico Pío que había enviado Lotario a Roma para hacerle declarar emperador, y que para señalar las herencias de sus hijos, había consultado al cielo en tres días de ayuno y oraciones. ¿Qué podía esperarse de un príncipe supersticioso y a quien se atacaba con la misma superstición? Compréndese qué golpe recibió por dos veces la autoridad soberana con la prisión y la penitencia pública de semejante príncipe. Se quiso degradar al rey y fue la monarquía la degradada.

No es fácil explicarse cómo un príncipe que tenía muchas cualidades buenas, que no carecía de luces, que amaba el bien y que era hijo de Carlomagno, pudo tener tantos enemigos apasionados, violentos, irreductibles; enemigos insolentes en su humillación, resueltos a perderle[1516]. Y le hubieran perdido irremediablemente, si sus hijos, después de todo menos malos que ellos, hubieran sido capaces de seguir un plan y convenir en algo.

CAPÍTULO XXI
Continuación de la misma materia

La fuerza que Carlomagno había comunicado a la nación, le sirvió algún tiempo a Ludovico Pío para mantener el poderío del Estado y ser respetado por los extranjeros. El príncipe tenía un ánimo flojo, pero la nación era guerrera. La autoridad se eclipsaba en lo interior, sin que en lo exterior pareciera disminuír su poder.

Gobernaron la monarquía, sucesivamente, Carlos Martel, Pipino y Carlomagno. El primero halagó la avaricia de la gente de guerra; los otros dos la del clero; Ludovico Pío descontentó a unos y otros.

En la constitución francesa, el rey, la nobleza y la clerecía tenían en sus manos todo el poder del Estado. Carlos Martel, Pipino y Carlomagno se entendieron a veces con algunos de aquellos dos brazos para contentar al otro, y aun con ambos cuando lo exigían sus intereses; pero Ludovico Pío no se entendió jamás con ellos. Se indispuso con los obispos, dictando reglamentos que les parecieron demasiado rígidos o contrarios a sus conveniencias: hay leyes buenas que pueden ser intempestivas. Los obispos de aquel tiempo, acostumbrados a guerrear contra los Sajones y los Sarracenos, distaban mucho del espíritu monástico. Por otra parte, habiendo perdido su confianza en la nobleza, la ofendió Ludovico Pío elevando a personas sin merecimiento alguno. Privó a los nobles de sus empleos en palacio y los constituyó con extranjeros. Clérigos y nobles, al verse rechazados, abandonaron a Ludovico Pío.

CAPÍTULO XXII
Continuación de la misma materia

Pero nada contribuyó tanto al descrédito de la monarquía y a su debilidad como la disipación del príncipe. Acerca de esto, debemos oír a Nitard, uno de nuestros historiadores más juiciosos, nieto de Carlomagno, adicto al partido de Ludovico Pío y que escribía la historia por mandato expreso de Carlos el Calvo.

Dice Nitard: Un tal Adelardo había ejercido tanto ascendiente sobre el ánimo del emperador, que éste no hacía más que su voluntad; instigado por él, dió los bienes fiscales a cuantos los quisieron, con lo cual aniquiló la República. De suerte que ejecutó en todo el imperio lo que he dicho que antes había hecho en Aquitania. El mal que hizo en Aquitania lo enmendó Carlomagno; pero después no había quien lo remediara.

Quedó el Estado tan empobrecido como lo encontrara Carlos Martel; y las circunstancias eran tales que ya no era posible restaurarlo autoritariamente.

El fisco se vió tan exhausto, que en tiempo de Carlos el Calvo no se mantenía a nadie en los honores ni a nadie se le concedía seguridad sino mediante dinero. Cuando se podía acabar con los Normandos, se les dejaba escapar a cambio de dinero. Y el primer consejo dado por Hinemar a Luis el Tartamudo fue que pidiese en una asamblea dinero para atender a los gastos de su casa[1517].

CAPÍTULO XXIII
Continuación de la misma materia

El clero tuvo motivo para arrepentirse de la protección que había otorgado a los hijos de Ludovico Pío. Este príncipe, lo he dicho ya, no dió nunca a los laicos[1518] precepciones de los bienes de las iglesias; pero Lotario en Italia y Pipino en Aquitania abandonaron pronto el plan de Carlomagno para seguir el de Carlos Martel. Los eclesiásticos acudieron al emperador contra sus hijos, pero ellos mismos habían debilitado la autoridad que invocaban. En Aquitania, algo se la tuvo en cuenta; en Italia, no fue obedecida.

Las guerras civiles que habían turbado la vida de Ludovico Pío fueron causantes de las posteriores a su muerte; estaba en las primeras el germen de las últimas. Los tres hermanos, Lotario, Luis y Carlos cada cual por sí, bien quisieron atraerse la amistad y el concurso de los grandes; para eso dieron precepciones de las iglesias a los que se prestaron a seguirles.

Se ve en las capitulares, que estos príncipes tuvieron que ceder a las exigencias de los nobles a expensas de los clérigos, que se consideraron cada vez más oprimidos; y más oprimidos por los nobles que por los reyes. Parece que fue Carlos el Calvo el que más atacó al patrimonio del clero[1519]. De todos modos, las capitulares evidencian las continuas querellas entre el clero, que pretendía recuperar sus bienes, y la nobleza que rehusaba o difería la devolución.

El estado de cosas era lamentable en aquel tiempo: Ludovico Pío haciendo a las iglesias donaciones inmensas de sus dominios, y sus hijos repartiendo los bienes del clero entre los laicos. A menudo se vió que la misma mano, fundadora de abadías nuevas, despojaba las antiguas. El clero no tenía una situación estable; unas veces le daban y otras veces le quitaban, pero siempre salía perdiendo la Corona.

A fines del reinado de Carlos el Calvo, y posteriormente, apenas se vuelve a hablar de las disensiones del clero y de los laicos por la restitución o no restitución de los bienes de las iglesias. Los obispos, ciertamente, no dejaban de pedirla; vemos sus peticiones en la capitular del año 856 y en el artículo 8 de la carta que dirigieron a Luis el Germánico el año 858; pero pedían tales cosas y recordaban tantas promesas incumplidas, que seguramente formulaban sus reclamaciones sin ninguna esperanza de verlas atendidas.

Sólo se trató de remediar los males causados a la Iglesia y al Estado[1520]. Los reyes se obligaron a no quitarles a los leudos sus hombres libres y a no dar los bienes eclesiásticos por precepciones, de modo que el clero y la nobleza tuvieron para unirse un interés común.

Pero lo que más contribuyó a terminar las querellas fue la horrorosa devastación de los Normandos.

Los reyes, cada día más desprestigiados, no tuvieron más recurso que ponerse en manos de los clérigos. Mas el clero había debilitado a los reyes y los reyes habían debilitado al clero. En vano fue que Carlos el Calvo y sus inmediatos sucesores apelaran al clero para salvar al Estado de una completa ruina; en vano se valieron del respeto que tenían los pueblos a los monjes; en vano trabajaron por dar autoridad a sus leyes con la que tenían los cánones; en vano añadieron las penas eclesiásticas a las civiles; en vano dieron a cada obispo el título de enviado suyo en las provincias, para contrapesar la autoridad del conde[1521]; todo fue inútil: ya el clero no podía reparar el mal que había hecho; y al fin, lo que hizo fue echar por tierra la Corona.

CAPÍTULO XXIV
Los hombres libres llegaron a poseer feudos

He dicho que los hombres libres iban a la guerra al mando de su conde y los vasallos al mando de su señor; esto hacía que los órdenes del Estado se equilibrasen entre sí; y aunque los leudos tuviesen vasallos propios, podía mantenerlos el conde, que era el capitán de todos los hombres de la monarquía.

Estos hombres libres no podían pretender un feudo; pero esto era al principio; más adelante sí pudieron. Esta mudanza ocurrió en el tiempo transcurrido desde el reinado de Gontrán hasta el de Carlomagno. Pruebo que fue así, cotejando el tratado de Andely[1522], que ajustaron Gontrán, Childeberto y la reina Brunequilda, la repartición que entre sus hijos llevó a efecto Carlomagno y otra semejante hecha por Ludovico Pío. Los tres documentos contienen disposiciones parecidas respecto a los vasallos; y como en los tres se tocan los mismos puntos, el espíritu y la letra resultan iguales en los tres.

Pero en lo tocante a los hombres libres, hay entre los tres documentos una diferencia capital. El tratado de Andely no dice que se les pueda encomendar un feudo; pero lo dicen, en cláusulas terminantes, las reparticiones de Carlomagno y de Ludovico Pío, demostrando que después del tratado de Andely se implantó un uso nuevo por el cual los hombres libres llegaron a tener capacidad para dichas encomiendas.

Debió suceder esto cuando Carlos Martel distribuyó los bienes de la Iglesia entre sus soldados, pues dándoles una parte en feudo, y otra parte en alodio, hubo de provocar una especie de revolución en las leyes feudales. Es verosímil que los nobles, que ya tenían feudos, creyeran más ventajoso para ellos recibir en alodios las nuevas donaciones, mientras los hombres libres se quedarían muy satisfechos, creyéndose bien favorecidos, con recibirlas en feudo.

CAPÍTULO XXV
Causa principal de la debilitación de la segunda línea. Cambio de los alodios

Dispuso Carlomagno[1523] que, a su muerte, los hombres de cada rey (Carlos, Pipino y Luis) recibieran beneficios en el reino de cada uno, no en los de los otros; pero que conservaran sus alodios en cualquier reino que los tuvieran. Añadía, sin embargo, que todo hombre libre, muerto su señor, podría recomendarse para un feudo en los tres reinos a quien quisiera, como el que nunca hubiera tenido señor[1524]. Iguales disposiciones encontramos en el repartimiento que hizo Ludovico Pío entre sus hijos el año 817[1525].

Pero aunque hubiere feudos para los hombres libres, la milicia del conde no mermaba; aquéllos seguían contribuyendo por su alodio y preparando gente para el servicio en la proporción de un hombre por cada cuatro mansos, o tenían, si no, que presentar abusos, mas fueron corregidos según lo que se desprende de las constituciones de Carlomagno[1526] y Pipino rey de Italia[1527], que se explican mutuamente.

Es muy cierto lo que dicen los historiadores de que la batalla de Fontenoy causó la ruina de la monarquía; pero séame permitido echar una mirada sobre sus funestas consecuencias.

Algún tiempo después de esta jornada, los tres hermanos Lotario, Luis y Carlos ajustaron un tratado[1528] en el cual se leen ciertos artículos que debieron cambiar todo el estado político entre los Franceses.

En la manifestación[1529] que hizo Carlos el Calvo para dar conocimiento al pueblo de la parte del tratado que le concernía, dice que todo hombre libre puede elegir por señor a quien le plazca, sea el rey o alguno de los señores[1530]. Antes del tratado, el hombre libre podía recomendarse para un feudo: pero su alodio seguía siempre sujeto a la jurisdicción del conde, no dependiendo del señor al que se había recomendado, sino en razón del feudo obtenido de él. Después del tratado, ya pudo cualquier hombre libre someter su alodio al rey o a otro señor. No se trata aquí de los que se recomendaban para un feudo, sino de los que hacían de su alodio un feudo, saliendo, por decirlo así, de la jurisdicción civil para quedar bajo la autoridad del rey o del señor que elegían.

De este modo, los que antes dependían meramente del rey en su calidad de hombres libres sujetos al conde, llegaron insensiblemente a ser vasallos unos de otros, puesto que todo hombre libre podía elegir por señor a quien quisiera, fuese el rey o alguno de los señores.

Resultó, además, que constituyendo en feudo una tierra que se poseía a perpetuidad, los nuevos feudos no pudieron ya ser vitalicios. Por eso encontramos una ley general, dictada poco después, para dar los feudos al hijo del poseedor; es de Carlos el Calvo, uno de los tres príncipes que contrataron[1531].

En los días de Carlomagno, el vasallo que recibía de su señor alguna cosa, aunque no valiera más de un sueldo, ya no podía abandonarle[1532]. En tiempo de Carlos el Calvo no era así. Con Carlomagno los beneficios eran más personales que reales; después, más reales que personales.

CAPÍTULO XXVI
Mudanza en los feudos

No hubo menos cambios en los feudos que en los alodios. Por una capitular de Pipino[1533], aquéllos a quien daba el rey un beneficio lo compartían con algunos vasallos; pero al morir el leudo cesaba el derecho de los copartícipes: con el feudo acababa el retrofeudo. Quiere decir que el retrofeudo no dependía del feudo, era la persona la que dependía.

Tal forma revestía el retrovasallaje cuando los feudos eran amovibles; pero esto cambió cuando los feudos se hicieron hereditarios, pues se heredaron también los retrofeudos. Lo que antes dependía inmediatamente del rey, ya no dependió sino mediatamente y el poder real se encontró, digámoslo así, un grado más atrás, a veces dos y con frecuencia más aún.

Se lee en los libros de los feudos que, si bien los vasallos del rey podían dar en subfeudo, los subfeudatarios no podían hacer lo mismo. En todo caso, las concesiones de subfeudo no pasaban a los hijos cual sucedía en los feudos. Los primeros conservaron mucho más tiempo su naturaleza primitiva[1534].

CAPÍTULO XXVII
Otra mudanza en los feudos

En el tiempo de Carlomagno estaban todos obligados, bajo penas severas, a presentarse al llamamiento que se hacía para una guerra cualquiera; no valían excusas, y el mismo conde habría sido castigado si alguien se exceptuaba con su consentimiento. Pero el tratado de los tres hermanos introdujo alguna restricción, como la que emancipaba a la nobleza, por decirlo así: los nobles siguieron obligados a ir a la guerra con el rey, cuando era una guerra defensiva; en los demás casos, quedaban en libertad de seguir a su señor o no seguirlo. Dicho tratado se relaciona con otro que habían ajustado anteriormente los dos hermanos, Carlos el Calvo y Luis rey de Germania, por el cual uno y otro eximían a sus vasallos de acompañarlos a la guerra si era de un hermano contra el otro. Así lo juraron los dos príncipes y lo hicieron jurar a sus ejércitos[1535].

La muerte de cien mil franceses en la batalla de Fontenoy, hizo pensar a los nobles supervivientes que todos perecerían en las cuestiones particulares de los reyes, por causas de sucesión o por ambiciones y rivalidades entre los mismos. Y se hizo entonces la ley para que no se obligase a la nobleza a combatir por el rey, a no ser en defensa del país y del Estado contra una invasión extranjera, ley que duró muchos siglos.

CAPÍTULO XXVIII
Mudanzas en los grandes empleos y en los feudos

Todo parecía viciarse y corromperse. He dicho que en los primeros tiempos se enajenaron muchos feudos a perpetuidad, pero, aun siendo muchos, eran casos particulares, pues los feudos, en general, conservaron su naturaleza. La Corona perdió feudos, pero los sustituyó con otros. He dicho también que la Corona jamás había enajenado los grandes empleos a perpetuidad[1536].

Pero Carlos el Calvo hizo un reglamento general, que influyó tanto en los altos empleos como en los feudos: establecía que los condados se dieran a los hijos del conde, y ordenó que esta regla se hiciera extensiva a los feudos[1537].

Este reglamento se amplió todavía más, pasando los feudos y los grandes empleos, no ya a los hijos, sino a los parientes más remotos. Resultó de esto que la mayoría de los señores, los mismos que antes dependían inmediatamente de la Corona, sólo dependieron mediatamente. Aquellos condes que antes administraban justicia en los plácitos del rey, que conducían a los hombres libres a la guerra, se encontraron luego entre el rey y los hombres libres, con lo que la potestad real retrogradó otro paso.

Hay más: aparece en las capitulares que los condes tenían beneficios ajenos a sus condados, y vasallos sujetos a sus personas[1538].

Cuando los condados se hicieron hereditarios, estos vasallos del conde no fueron ya vasallos inmediatos del rey ni los beneficios anejos fueron beneficios reales. Y como los vasallos que tenían les permitieron o facilitaron el adquirir otros, los condes aumentaron su poder.

Los males que de esto se originaron al fin de la segunda línea, se pueden apreciar por lo que sucedió al principio de la tercera, esto es, cuando la multiplicación de los retrofeudos exasperó a los grandes vasallos.

Según costumbre del reino, cuando los primogénitos daban bienes a sus hermanos, éstos les hacían homenaje de ellos, con lo cual el señor dominante no los tenía ya sino en retrofeudo. Felipe Augusto, el duque de Borgoña, los condes de Nevers, de Boulogne, de Saint-Paul, de Dampierre y otros señores, declararon que en lo sucesivo, aunque el feudo se dividiera por sucesión, o de otro modo, siempre dependería del mismo señor, sin mediación de otro alguno[1539]. Esta disposición no se observó generalmente, porque era imposible en aquellos tiempos dar reglas generales; pero muchas de nuestras costumbres se amoldaron a ella.

CAPÍTULO XXIX
De la naturaleza de los feudos desde el reinado de Carlos el Calvo

Carlos el Calvo dispuso que cuando el poseedor de un gran empleo o de un feudo, al fallecer, dejara un hijo, éste le sucediera en el empleo o el feudo. Sería difícil conocer el progreso de los abusos que de ello resultaron y averiguar la extensión que dicha ley alcanzó en cada país. Veo en los libros de los Francos que al comienzo del reinado de Conrado II, y en los países de su dominación, no pasaban los feudos a los nietos, sino que el señor escogía entre los hijos del último poseedor; de manera que los feudos se daban por elección que hacía el señor entre los hijos.

He explicado en el capítulo XVII de este libro XXXI cómo en la segunda línea la Corona era, en cierto modo, electiva y en cierto modo hereditaria. Hereditaria, porque siempre se tomaba el rey en el mismo linaje; y porque los hijos sucedían; electiva, porque el pueblo elegía a uno de éstos. Como las cosas van siempre eslabonadas, y una ley política nunca deja de tener relación con otra ley política, se siguió en la sucesión de los feudos el orden establecido para la sucesión de la Corona. Pasaron, pues, los feudos a los hijos por derecho de sucesión y por derecho de elección, y cada feudo fue, como la Corona, electivo y hereditario.

El derecho de elegir, reconocido al señor, no subsistía en tiempo de los autores de los libros de los Feudos[1540], es decir, cuando reinaba el emperador Federico I.

CAPÍTULO XXX
Continuación de la misma materia

Se dice en el Libro de los Feudos[1541] que cuando el emperador Conrado salió para Roma, los fieles que estaban a su servicio le pidieron una ley para que los feudos que pasaban a los hijos se transmitiesen a los nietos y para que el hermano del que muriera sin heredero legítimo pudiese heredar del feudo: ambas cosas fueron concedidas.

Añádese a esto, que los antiguos jurisconsultos (recuérdese que hablamos de los que vivían en tiempo del emperador Federico I) habían sentado, que la sucesión de los feudos en línea colateral no pasaba de los primos hermanos, aunque en los últimos tiempos se había extendido hasta el séptimo grado y pronto hubiera llegado a lo infinito. De este modo fue extendiéndose poco a poco la ley de Conrado.

En tal supuesto, la simple lectura de la historia de Francia evidencia que la perpetuidad de los feudos se estableció en Francia antes que en Alemania. Cuando Conrado II comenzó a reinar, el año 1024, el estado de las cosas en Alemania era el que habían tenido en Francia en la época de Carlos el Calvo, que murió el año 877. Pero tales cambios hubo en Francia desde el citado rey, que Carlos el Simple no tuvo fuerzas para disputarle a una casa extranjera sus derechos indiscutibles al imperio; y que al fin, en tiempo de Hugo Capeto, la familia reinante, despojada de todos sus dominios, no pudo siquiera sostener la Corona.

El ánimo débil de Carlos el Calvo causó igual debilidad en el Estado; pero como su hermano Luis el Germánico y algunos de sus sucesores estuvieron dotados de grandes prendas, se mantuvo más tiempo la fuerza de su Estado.

¿Qué digo? Tal vez el genio flemático, la inmutabilidad de carácter de la nación alemana, resistió más tiempo que la índole de la nación francesa, a aquella disposición de las cosas que prestaba a los feudos cierta tendencia natural a perpetuarse en las familias.

Agregaré que el reino de Alemania no fue devastado, y pudiera decir aniquilado, como lo fue el de Francia, por aquel género especial de guerra que le hicieron los Normandos y los Moros. Había en Alemania menos riquezas tentadoras, menos ciudades que saquear, y también más pantanos y más selvas. Los príncipes, que allí no veían al Estado constantemente amenazado de ruina, tampoco necesitaron tanto de sus vasallos, ni dependieron de ellos. Y es de presumir que si los emperadores de Alemania no hubieran tenido que ir a coronarse en Roma y hacer continuas expediciones a Italia, los feudos hubieran conservado allí, mucho más tiempo, su naturaleza primitiva.

CAPÍTULO XXXI
De cómo el imperio salió de la casa de Carlomagno

El imperio que, en perjuicio de la rama de Carlos el Calvo, había pasado a los bastardos de la de Luis el Germánico[1542], pasó al fin a una casa extranjera por la elección de Conrado, duque de Franconia, el año 912; la rama reinante en Francia, que apenas podía disputar una villa, menos podía disputar el imperio. Conocemos el tratado que ejecutaron Carlos el Simple y el emperador Enrique I, sucesor de Conrado; es conocido con el nombre de pacto de Bonn[1543]. Los dos príncipes se reunieron en un barco, en medio del Rhin, y allí se juraron amistad eterna. Adoptaron un término medio muy acertado, como fue, tomar Carlos el título de rey de la Francia Occidental, y Enrique el de Rey de la Francia Oriental. Carlos, pues, estipuló con el rey de Germania, no con el emperador.

CAPÍTULO XXXII
De cómo la Corona de Francia pasó a la casa de Hugo Capeto

La sucesión hereditaria de los feudos y el establecimiento general de los subfeudos acabaron con el régimen político y formaron el régimen feudal. En vez de la multitud incontable de vasallos que tenían antes los reyes, tuvieron pocos, y de estos pocos dependían todos los demás. Los reyes llegaron a no tener casi ninguna autoridad directa; y un poder que debía pasar por tantos otros poderes, se atenuaba o se perdía antes de llegar a término. Los vasallos directos, como eran poderosos, dejaron de obedecer, y aun se valieron de los subvasallos para no obedecer. Los reyes, privados de sus dominios, reducidos a las dos ciudades reales de Reims y de Lyon, quedaron a merced de los señores feudales. Crecieron demasiado las ramas del árbol y el tronco se secó. El reino se encontró sin dominio, como hoy el imperio, y la Corona se dió, por consecuencia, a uno de los vasallos más poderosos.

Los Normandos asolaban el reino; en balsas o almadías entraban por las bocas de los ríos, los remontaban y causaban estragos en las dos riberas. Aquellos piratas no encontraban resistencia más que en las ciudades como Orleáns y París y en algún castillo aislado; así avanzaron poco a poco por el Loira y por el Sena. Hugo Capeto, que poseía las dos ciudades mencionadas, tenía en sus manos las llaves de los restos del desgraciado reino; por lo mismo se le entregó la Corona que él solo podía defender. Así fue cómo después se dió el imperio a la casa que defendía las fronteras de los Turcos.

El imperio había salido de la casa de Carlomagno en un tiempo en que la sucesión de los feudos se establecía por mera condescendencia. Este uso lo admitieron los Alemanes más tarde que los Francos, a lo que se debió, que el imperio, considerado como un feudo, fuese electivo. En Francia, al contrario, cuando la Corona salió de la casa de Carlomagno, eran en realidad hereditarios los feudos; la Corona, siendo un gran feudo, se hizo también hereditaria.

CAPÍTULO XXXIII
Algunas consecuencias de la perpetuidad de los feudos

De la perpetuidad de los feudos resultó en Francia el derecho de primogenitura y mayoría de edad, no conocido antes[1544], pues durante la primera línea se repartía el reino entre todos los hermanos, dividiéndose lo mismo los alodios; en cuanto a los feudos, siendo entonces de por vida, no eran objeto de sucesión y por consiguiente no podían serlo de repartición.

En la segunda línea, el título de emperador que tenía Ludovico Pío, y que transmitió a Lotario, su hijo primogénito, le hizo imaginar que al darle este título honorífico le daba a un primogénito una especie de supremacía sobre sus hermanos.

Los dos reyes tenían que ir anualmente a ver al emperador, llevarle presentes y recibirlos mayores de él; además conferenciaban sobre intereses comunes[1545]. Esto fue lo que inspiró a Lotario aquellas pretensiones que tan mal le salieron. Cuando Agobardo escribió a favor de este príncipe[1546], alegó la voluntad del mismo emperador, que había asociado a Lotario al imperio después de haber consultado a Dios con tres días de ayuno, la celebración del santo sacrificio, oraciones y limosnas, añadiendo que la nación había prestado juramento, al que no podía faltar, y que Lotario había ido a Roma para obtener la confirmación del Papa. En esto se funda Agobardo y no en el derecho de primogenitura. Dice que el emperador prefirió al mayor, lo cual quiere decir que hubiera podido preferir a cualquiera de los menores.

Pero los feudos llegaron a ser hereditarios, y desde entonces quedó establecido en la sucesión de ellos el derecho de primogenitura; y por la misma causa, en la sucesión de la Corona.

La ley antigua, para el reparto de los bienes caducó; gravados los feudos con cierto servicio, era preciso que el poseedor fuera capaz de prestarlo. Se estableció un derecho de primogenitura, y la razón de la ley feudal se sobrepuso a la de la ley política o civil.

Pasando los feudos a los hijos del poseedor, los señores perdían la libertad de disponer de ellos, y para resarcirse de esta pérdida crearon el derecho llamado de redención, del que hablan nuestras costumbres; derecho que al principio se pagaba en línea directa y luego, por el uso, únicamente en la colateral.

No tardaron los feudos en poder pasar a los extraños como bien patrimonial; entonces nació el derecho de laudemio, establecido en casi todo el reino. Tales derechos fueron al principio arbitrarios y se determinaron cuando la práctica se generalizó.

El derecho de redención debía pagarse a cada mudanza de heredero, y al principio se pagó hasta en línea directa[1547]. La costumbre más general era pagar la renta de un año, lo cual era incómodo para el vasallo y oneroso para el feudo. El vasallo obtuvo con frecuencia, en el acto del homenaje, que el señor no le pidiera por la redención más que cierta cantidad en dinero[1548], la cual ha venido a ser una insignificancia por las alteraciones que ha tenido el valor de la moneda. Como este último derecho no concernía al vasallo ni a sus herederos, sino que era un caso fortuito que no debía esperarse ni preverse, no fue objeto de estipulaciones y siguió pagándose por él cierta parte del precio.

Cuando los feudos eran vitalicios no podía nadie dar para siempre en subfeudo una parte de su feudo; habría sido un absurdo que el mero usufructuario dispusiera de la propiedad de la cosa; pero así que los feudos se hicieron perpetuos, ya se permitió[1549] con ciertas restricciones introducidas por las costumbres[1550], a lo cual llamaron desmembrar el feudo. Una vez establecido el derecho de redención, con la perpetuidad de los feudos, pudieron las hijas heredarlos, a falta de varones; porque el señor, dando el feudo a la hija, multiplicaba los casos de redención, puesto que el marido debía pagarla como la mujer[1551]. Semejante disposición no era aplicable a la Corona, porque no dependiendo ésta de nadie, no podía haber derecho de redención sobre ella. La hija de Guillermo, quinto conde de Tolosa, no sucedió a éste en el condado; pero casi en la misma época sucedieron Leonor en Aquitania y Matilde en Normandía: y llegó a parecer tan natural el derecho de sucesión de las hembras, que Luis el Mozo, después de disuelto el matrimonio de Leonor, le devolvió a Guiena sin poner dificultad ninguna. Como estos dos últimos casos fueron coetáneo del primero, es indudable que la ley general llamando a las mujeres a la sucesión de los feudos, se introdujo más tarde en el condado de Tolosa que en las demás provincias.

La constitución de los diversos reinos de Europa se acomodó al estado que tenían los feudos cuando aquellos reinos se fundaron. Las mujeres no sucedían en la Corona de Francia ni en la del imperio, porque no podían suceder en los feudos cuando se establecieron ambas monarquías[1552]; pero sí tuvieron derecho de suceder en los reinos que se fundaron cuando los feudos eran ya perpetuos, como los formados por las conquistas normandas o sobre los Moros y, finalmente, los que se constituyeron más allá de los limites de Alemania y los más modernos cuyo nacimiento coincidió con el establecimiento del cristianismo.

Cuando los feudos eran amovibles, se daban a personas que podían defenderlos y no se hacía mención de los menores de edad; pero una vez convertidos en hereditarios se los conservaron los señores hasta la mayoridad del sucesor, bien para aumentar sus provechos, bien para educar al menor en el ejercicio de las armas. Esto es lo que llamamos la guardia noble, institución fundada en principios que no tienen nada de común con la tutela.

CAPÍTULO XXXIV
Continuación de la misma materia

Cuando los feudos eran de por vida o amovibles, se regían casi exclusivamente por las leyes políticas; esto es causa de que en las leyes civiles de la época no se haga apenas mención de las feudales. Pero al hacerse hereditarios, pudieron donarse, venderse, o legarse, cayendo bajo la doble acción de las leyes políticas y de las civiles. Considerado el feudo como obligación del servicio militar, correspondía al derecho político; pero en lo que tenía de propiedad como las otras, correspondía al derecho civil. De esto provienen las leyes civiles sobre feudos.

Cuando éstos se hicieron hereditarios, las leyes concernientes al orden de sucesión tuvieron que ajustarse a la perpetuidad de los feudos. Y así fue, no obstante lo establecido por el derecho romano y la ley sálica. De aquí la regla del derecho francés: los bienes propios no suben[1553]. Era necesario que el feudo estuviera servido, pero un abuelo o un hermano del del abuelo no habrían sido buenos vasallos del señor; así es, que aquella regla no se aplicaba al principio nada más que a los feudos[1554].

Al mismo tiempo, como los señores tenían que velar porque el feudo estuviera bien servido, exigieron que las hembras, llamadas a heredar un feudo (y creo que también los varones en algunos casos), no pudieran contraer nupcias sin consentimiento; de manera que los contratos matrimoniales de los nobles fueron juntamente disposiciones feudales y civiles. En tales actos, celebrados en presencia del señor, se estipularía lo necesario para la futura sucesión con la mira de que el feudo pudiera ser bien servido por los herederos: de este modo, solamente los nobles tuvieron al principio la libertad de disponer de las sucesiones venideras por contrato matrimonial.

Inútil será decir que el retracto de sangre, fundado en el antiguo derecho de los padres, misterio de la antigua jurisprudencia francesa y que no puedo dilucidar ahora, no pudo aplicarse a los feudos, sino cuando llegaron a ser hereditarios.

Italiam, Italiam[1555]…. Termino el tratado de los feudados por donde lo comienzan los más de los autores.

MONTESQUIEU, filósofo y jurista, el barón de la Brède y de Montesquieu, Charles Louis de Secondat, nació en el castillo de la Brède, cerca de Burdeos, Francia en 1689. A pesar de la riqueza de su familia, durante los primeros años de su vida fue criado por una familia humilde. Educado en Burdeos, estudió historia y ciencia, para convertirse posteriormente en abogado. Tras el fallecimiento de su padre en 1713, De Secondat fue puesto al cuidado de su tío, Barón de Montesquieu. A partir de 1714 fue consejero del Parlamento de Burdeos. A la muerte de su tío en 1716 le sustituyó en la presidencia hasta su renuncia al cargo en 1726. Obtuvo la fama y el reconocimiento de sus contemporáneos en 1721, con la publicación de Cartas Persas, en las cuales criticó el estilo de vida y las libertades de la iglesia y de la aristocracia francesa. En 1728 ingresó en la Academia Francesa de Ciencias. Viajó por casi toda Europa, singularmente por Suiza, Holanda e Inglaterra. Al regreso de su viaje, en 1734, publicó Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y de su decadencia. Pero su obra maestra, El espíritu de las leyes no vio la luz hasta el año 1748, después de trabajar en ella más de veinte años. Año y medio después de publicada, se habían hecho veintidós ediciones de esta obra, que tuvo resonancia universal. Posteriormente escribió su Defensa del espíritu de las leyes, el Dialogo de Sila y Eucrates y Ensayo sobre el gusto. Montesquieu falleció en 1755.

«Los hombres son todos iguales en el régimen republicano; son iguales en el gobierno despótico: en el primero porque ellos lo son todo; en el segundo, porque no son nada».

Montesquieu,

El espíritu de las leyes.

Notas

[1] Véase el tomo II, pág. 301, de dicha publicación. <<

[2] La religión de Montesquieu es la misma de Polibio cuando éste habla favorablemente del lujo de la religión en la moralidad de los romanos, diciendo: «Hicieron bien los antiguos en esparcir entre el pueblo que había dioses». <<

[3] Del espíritu de Las leyes <<

[4] Joubert. <<

[5] Maupertuis. <<

[6] La ley, dijo Plutarco, es la reina de todos: mortales e inmortales. <<

[7] Testigo el hombre salvaje que fue encontrado en las selvas de Hanover y llevado a Inglaterra durante el reinado de Jorge I. <<

[8] Intérprete y admirador del instinto social, Montesquieu no teme confesar que la lucha, el estado de guerra, comienza para el hombre desde que le constituye en sociedad. Pero de esta verdad tan desconsoladora, de la que Hobbes había abusado para celebrar la calma del despotismo, y Rousseau para alabar la independencia de la vida salvaje, el verdadero filósofo deduce la necesidad saludable de las leyes, que son un armisticio entre los Estados y un tratado de paz entre los ciudadanos. (Villemain, Elogio de Montesquieu). <<

[9] El mismo Libanio da la razón de esta ley: Era, dice, para impedir que los secretos de la República se divulgaran. <<

[10] Véase lo que acerca de esto dice Montesquieu en las Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los Romanos y de su decadencia. <<

[11] Véase lo que dice Aristóteles en su Política, libro IV. <<

[12] En Atenas se votaba levantando las manos. <<

[13] Los treinta tiranos de Atenas querían que los sufragios de los areopagistas fueran públicos, para manejarlos a su guisa explotándolos a su capricho. (Lisias, Oración contra Agorato). <<

[14] Véase Dionisio de Halicarnaso, libros IV y IX. <<

[15] Addison, Viaje a Italia. <<

[16] Al principio eran nombrados por los cónsules. <<

[17] Esto fue, precisamente, lo que derribó la República romana. <<

[18] Viajes de Tournefort. <<

[19] En Luca, todos los cargos públicos duran dos meses. <<

[20] Todo lo contrario: los Ingleses han legalizado y fortalecido el poder de los señores espirituales y temporales, y han aumentado el de los municipios. (Nota de Voltaire). <<

[21] Fernando, rey de Aragón, no suprimió las órdenes de caballería, pero se hizo gran maestre de todas; con sólo esto alteró la constitución del reino. <<

[22] Esta distinción tiene importancia, y de ella sacaré más de una consecuencia: es la clave de una infinidad de leyes. <<

[23] Se ha argüido contra Montesquieu, como si él hubiera dicho que la virtud es propia de las Repúblicas y que las monarquías se rigen por el honor; pero él no ha dicho una cosa ni la otra. Lo que ha dicho es que mantiene los Estados lo que sirvió para fundarlos, y sabido es que la fundación de las Repúblicas ha sido siempre en épocas de virtud, así en los tiempos antiguos como en nuestro tiempo. Ved a los Romanos de la época del primer Bruto, a los Suizos del tiempo de Guillermo Tell, a los Holandeses de los días de Nassau, y en fin, a los Americanos de Washington. Cuando los hombres han parecido más grandes es cuando han merecido ser libres. En la gloriosa lucha de la libertad contra los abusos de los reyes es donde más han brillado el valor, el desinterés, la moderación, la fidelidad, todo lo que más admiramos en la historia, todo lo que enaltece a un pueblo en el juicio de la posteridad. No hay excepción en esta regla, fundada en la naturaleza de las cosas y en la constante uniformidad de los hechos observados. Todo gobierno es un orden, y no se establece orden alguno sino sobre la moral. Pues bien, el gobierno republicano depende principalmente de la moralidad y del carácter de la mayoría, como el gobierno realista depende eminentemente del carácter de uno solo, el del rey o el del ministro que gobierne. Si el carácter general no es bueno, la República será una cosa mala; como la monarquía será muy mala cosa y el reino es para mal si es malo el príncipe. Con esta diferencia: que los vicios del príncipe se van con él y pueden ser compensados por el sucesor, en tanto que la corrupción de una República nada la detiene. (Nota de La Harpe). <<

[24] Cromwell. <<

[25] Según Plutarco, en Pericles. <<

[26] Y resultó que había en la ciudad veintiún mil ciudadanos, diez mil extranjeros y cuatrocientos mil esclavos. <<

[27] Contaba, según Demóstenes, veinte mil ciudadanos. <<

[28] Habían hecho una ley para castigar con pena de la vida al que propusiera destinar a los usos de la guerra la plata de los teatros. <<

[29] Los Romanos, que hablaban de la fe púnica, se valieron de la astucia para engañar a los Cartagineses. En lucha franca y leal, jamás hubiera sido Roma vencedora de Cartago. <<

[30] Hablo de la virtud pública, que es la virtud moral en el sentido de que se dirige al bien general; apenas me refiero a las virtudes morales de orden privado, y nada absolutamente a las que se relacionan con las verdades reveladas. Se verá bien todo esto en el libro V, cap. II. <<

[31] No hay que servirse de gentes de baja extracción, dice el testamento citado; son demasiado austeras y escrupulosas. He aquí las propias palabras del supuesto testamento, en su cap. IV: Se puede afirmar que, entre dos personas de igual mérito, debe preferirse la más acomodada o menos pobre, pues es evidente que un magistrado pobre ha de tener un alma verdaderamente fuerte si no se deja alguna vez ablandar por consideración a sus propios intereses. La experiencia nos enseña que los ricos son menos propicios a concesiones indebidas que los otros, y que la pobreza obliga al funcionario pobre a cuidarse mucho de su bolsa. (Nota de Voltaire). <<

[32] Lo de hombre de bien debe entenderse aquí en un sentido político. <<

[33] Se ha combatido mucho, por Voltaire más que por nadie, el sistema general del libro al establecer, como principio o base de los tres gobiernos conocidos en el mundo, la virtud en las Repúblicas, el honor en las monarquías y el temor en los Estados despóticos. Se está generalmente de acuerdo con el autor en cuanto a lo último, pero se discuten los dos primeros casos. Pienso que Montesquieu hubiera evitado algunas discusiones y muchas dificultades, si hubiera entrado en su plan el anticiparse a ciertas objeciones; pero es evidente que sólo se propuso dejar sentada la serie de sus ideas, y me lo explico. Su empresa era tan vasta, el término de ella debió parecerle tan distante, que acaso temiera llegar antes al término de su vida que al de su obra. Y en efecto, apenas sobrevivió a la última; la primera edición de El Espíritu de las leyes data de 1748 y él falleció en 1755. Si hubiera querido controversia, entablándola aunque sólo hubiera sido sobre las cuestiones principales, la obra le hubiera resultado desmedida; y era tan interesante para gloria del autor como para satisfacción del público el estrechar la obra para poder concluirla. (Nota de La Harpe). <<

[34] Como sucede a menudo en la aristocracia militar. <<

[35] Véase Rigault, Del imperio otomano. <<

[36] Véase la historia de esta revolución por el P. Dugerceau. <<

[37] Su gobierno era militar, que es una de las clases de gobierno despótico. <<

[38] Esta orden fue sin embargo revocada gracias a Ester. V. Libro de Ester, cap. XVI, v. 7. <<

[39] Yo he visto decirles (en la monarquía) a los hijos de los lacayos: Señores príncipes, sed agradables al rey. He oído decir que en la República de Venecia, los maestros recomiendan a los niños que amen la República; y en los serrallos de Marruecos y de Argel, se les grita sin cesar: ¡que viene el eunuco negro! (Voltaire). <<

[40] En el Lib. I de La Política. <<

[41] No se les enseñaba más, desde la cuna, que fábulas, alegorías, emblemas, las cuales se convertían en regla, pauta, pasión de toda su vida. Su valor no podía despreciar al dios Marte. En la edad juvenil de los amores no les extrañaban los emblemas de Venus y de las Gracias. El que brillaba entre los legisladores seguía creyendo en Mercurio, el dios de la elocuencia. Siempre se veía rodeado de dioses protectores. (Voltaire). <<

[42] Pueblo de sabios que no ha existido más que en la imaginación del autor de los Viajes imaginarios, Vairasse de Allaia. Véase el tomo V de esa obra. <<

[43] Voltaire pone en duda que Licurgo, el más célebre legislador de Esparta, legitimara el hurto; esa creencia la ha transmitido Plutarco, y éste vivió mucho después que Licurgo. Por otra parte, no se concibe el robo donde no existía la propiedad. En todo caso, lo que el legislador se propondría no pudo ser otra cosa sino castigar a los avaros, detentadores de todo lo que podían, y adiestrar en el pillaje a los chicos, destinados todos a la guerra. <<

[44] Esta isla se defendió tres años; su resistencia fue tal que no la igualaron los reinos más poderosos. Véase Tito Livio. <<

[45] Véase Floro. <<

[46] Comparación peregrina la de los Cuáqueros con los Espartanos. <<

[47] El autor se refiere a los Jesuitas. <<

[48] Según Plutarco, los Epidamnios eran los habitantes de Dirraquiem, hoy Durazzo; los Escitas y los Celtas vinieron a establecerse en las cercanías. Pero ¿es cierto que los Epidamnios, al nombrar un comisario competente para traficar con los extranjeros en nombre de la ciudad, hayan querido con eso mantener las costumbres? ¿Cómo habrían podido corromper a los Griegos estos bárbaros? Semejante institución ¿no sería efecto de un espíritu de monopolio? Acaso podrá decirse algún día que nosotros hemos establecido la Compañía de Indias, para conservar nuestras costumbres. (Voltaire). <<

[49] Historia, lib. IV, cap. XX y XXI. <<

[50] Parece probado que los Griegos daban el nombre de música a todas las bellas artes; sin embargo, al fin dieron este nombre a la teoría y la práctica de los sonidos, así de la voz como de los instrumentos. Y la cultivaban con pasión: hasta hacían con música la declaración de guerra y se batían cantando. (Voltaire). <<

[51] Lib. IV de La República. <<

[52] Lib. VIII de La Política. <<

[53] Véase la Vida de Pelópidas. <<

[54] Libro 1. <<

[55] Dice Platón, en el libro IV de Las Leyes, que las prefecturas de música y de gimnástica eran las más importantes; y en el libro III de La República, dice: Damón os dirá cuáles son los sonidos que hacen nacer en el alma la bajeza, la insolencia y las virtudes contrarias. <<

[56] Dichos memorables lib. V. <<

[57] En La Política, lib. III cap. IV. <<

[58] Aristóteles dice que los niños de Esparta, por empezar desde su edad más tierna los ejercicios más duros, adquirían un exceso de ferocidad. (Política, lib. VIII, cap. IV). <<

[59] A mi entender, no conviene prodigar así los aplausos y la admiración. Alcibíades era un simple ciudadano, rico, ambicioso, vano, insolente y de un carácter versátil. No veo nada admirable en que comiera mal una temporada con los Lacedemonios cuando se vió condenado en Atenas por un pueblo más vano, más ligero, más insolente que él… No veo más en Alcibíades que un atolondrado, un calavera, que, a la verdad, no merece la admiración del universo como dice Montesquieu y como dijo Plutarco; no creo que la merezca por haber corrompido a la mujer del que le dió hospitalidad, ni por haberse hecho expulsar de Esparta, ni por haberse visto obligado a mendigar nuevo asilo de un sátrapa de Persia, ni por haber perecido entre los brazos de una hetaira. Ni Plutarco ni Montesquieu se me imponen: admiro demasiado a Caton y a Marco Aurelio para admirar a Alcibíades. (Voltaire). <<

[60] Plutarco, Vida de Solón. <<

[61] Filolao de Corinto legisló en Atenas que el número de porciones o heredades fuera siempre el mismo. (Aristóteles, Política, lib. II, cap. XII) - (Filolao no legisló en Atenas, sino en Tebas). <<

[62] La República, lib. VIII. <<

[63] Lo que dice Estrabón no se refiere a las leyes de Lacedemonia, sino a las de Creta. De todos modos, no se comprende bien lo que Filón explica. (El abate Barthélemy). <<

[64] Athenis dimidium licet, Alexandriae totum. (Séneca, de Morte Claudii). <<

[65] El casamiento de hermano con hermano, además de ser contra el derecho natural, era inusitado en Roma; y lo del casamiento de Silano vale la pena de que se examine. Montesquieu ha tomado el hecho de una sátira de Séneca, festiva, ingeniosa, cuyo objeto era divertir y no enseñar: Silano, dice, tenía una hermana muy hermosa y muy coqueta, a quien todo el mundo llamaba Venus; su hermano prefirió llamarla Juno. ¿Quién duda que esta expresión puede autorizar la creencia de que hubo relaciones incestuosas? Pero esas relaciones pudieron existir sin casamiento. En realidad no hubo una cosa ni otra, según el testimonio de Tácito. (Crevier). <<

[66] Aristóteles, Política, lib. II, cap. VII. <<

[67] Solón determinó cuatro clases, de mayor a menor renta, fuese en granos o en líquidos; a la cuarta clase pertenecían todos los que vivían de sus brazos. (Plutarco, Vida de Solón). <<

[68] Solón excluye de los cargos públicos a los comprendidos en el cuarto censo, es decir, a los trabajadores. <<

[69] Aquellos soldados pedían mayor porción de la tierra conquistada. (Plutarco, Obras morales, Dichos notables de los antiguos reyes y caudillos). <<

[70] En Roma, los magistrados lo eran por un año y los senadores para siempre. En Lacedemonia, según dice Jenofonte, quiso Licurgo que los senadores fueran elegidos entre los ancianos para darles a estos ocupación y respetabilidad. En Atenas, el Senado no era vitalicio, pero el Areópago lo era. <<

[71] El Areópago mismo estaba sujeto a la censura. <<

[72] República de Lacedemonia. <<

[73] Véase en Estrabón, lib. XIV, lo que hicieron los Rodios en este particular. <<

[74] Amelot de la Houssaye, Del Gobierno de Venecia (tercera parte). <<

[75] Buzón donde los delatores depositan sus denuncias. <<

[76] Véase Tito Livio, lib. XLIX. - La censura de los Venecianos es secreta; la de los Romanos era pública. <<

[77] Los supuestos príncipes de Esparta no eran tales reyes: eran simples magistrados subalternos, subordinados a los éforos, que eran los verdaderos soberanos; o eran caudillos de las tropas, que deponían casi todo su poder al entrar en la ciudad. (Linguet, Teoría de las Leyes civiles, Discurso preliminar). <<

[78] Testamento político. <<

[79] Barbaris cunctatio servilis; statim exequi regium videtur. (Tácito, Anales, lib. V, párrafo 32). <<

[80] Porque tiene más luces y más morigeración. <<

[81] Libro III, de Las Leyes. <<

[82] Memorias del cardenal de Retz y otras historias. <<

[83] Testamento político. <<

[84] No puede negarse magnanimidad a un hombre que sea guerrero, justo, generoso, clemente, liberal. Me estoy acordando de tres grandes visires que han poseído estas cualidades. Si el que tomó a Candía, al cabo de diez años de sitio, no tiene aún la celebridad de los héroes de Troya, tenía más méritos que ellos y será más estimado por los peritos que un Ulises o un Diómedes. Y el gran visir Ibrahín, que en la última revolución se ha sacrificado por conservarle el imperio a Acmet III, su señor, y que esperó la muerte arrodillado durante largas horas, ciertamente no carecía de magnanimidad. (Voltaire). <<

[85] Este capitulo es corto; no es más que un antiguo proverbio castellano. El sabio rey de Castilla Alfonso X decía: Poda sin dañar. Es lo mismo que repite Saavedra Fajardo, otro español, en sus Meditaciones políticas, y lo que otro español, Ustáriz, verdadero hombre de Estado, recomienda sin cesar en su Teoría práctica del comercio, donde dice: El labrador, cuando necesita leña, corta unas ramas, no derriba el árbol. (Voltaire). <<

[86] Las mujeres y los eunucos no conocen más mundo que el serrallo y tienen por gran desdicha el perder de vista al príncipe, aunque sea por pocas horas; así se oponen con toda su influencia a todo proyecto de guerra o de conquista. Apoderándose con mil artificios del corazón del monarca, arrancan de él con suma facilidad los sentimientos de gloria que en él nazcan y el ministro que haya tenido la valentía de inspirárselos, no tardará en ser inmolado a las pasiones de aquellas almas débiles. (Chardin, Viaje a Persia, cap. IV). <<

[87] Puffendorff, Historia universal. <<

[88] Según Chardin, en Persia no hay consejo de Estado. <<

[89] La principal fuerza de Persia consiste en su situación, pues todas sus fronteras están defendidas por mares, por desiertos, por montañas que hacen la entrada bien difícil. De todos sus vecinos, solamente los Turcos pudieran ser temibles para Persia. Los Indios son enemigos que desprecia, pues siempre los ha vencido. Los Tártaros se hallan divididos en principados diversos, aislados unos de otros, y no hacen guerras formales sino correrías. (Chardin). <<

[90] Véase Rigaut, Estado del imperio Otomano, pág. 196. <<

[91] Véase especialmente la de 1722. <<

[92] Artajerjes tuvo ciento quince hijos, de los que sólo tres eran legítimos; cincuenta conspiraron contra su padre y les hizo dar muerte. <<

[93] Todavía reina desenfrenado en Rusia, uno de los climas fríos del continente. <<

[94] Véase el libro en que se habla de Las leyes en sus relaciones con los climas. <<

[95] La Guilletiere, Lacedemonia antigua y moderna. <<

[96] Al fin la estableció la ley Julia, de Cessione bonorum. Se evitaba la prisión y el embargo ignominioso. <<

[97] Me parece que en la República ateniense estaban demasiado por las confiscaciones. <<

[98] Admitirlas para toda suerte de delitos, es crear tiranos y enriquecer delatores. <<

[99] Ut esse Phoebi dulcius lumen sole Jamiam cadentis… <<

[100] En Persia, dice Chardin, no se solicita nada sin llevar un presente. Los más pobres e infelices no se presentan a los grandes, ni a nadie a quien hayan de pedir algún favor, sin ofrecerles algo. Y todo lo admiten aun los más altos señores: frutas, pollos, un cordero, pues cada uno da lo que puede y lo que le proporciona su oficio; los que no tienen oficio dan dinero. Es un honor el recibir esta especie de presentes, y se reciben en público; nadie se recata para hacerlos ni para recibirlos. Esta costumbre es universalmente practicada en los países de Oriente y tal vez sea una de las más antiguas. (Chardin, cap. XI de la Descripción de Persia). N. del A.

Creo que esta costumbre estaba establecida entre los Régulos Lombardos, Ostrogodos, Visigodos, Burguiñones y Francos. Según Joinville, el rey San Luis también admitía presentes. La costumbre la han conservado hasta nuestros días los reyes de Polonia. (Nota de Voltaire). <<

[101] Colección de viajes que han servido para establecer la Compañía de las Indias, tomo l, pág. 80. <<

[102] Libro XII de Las Leyes. <<

[103] Platón, en su República, pone la negativa a dicha aceptación entre las señales de corrupción de la República. En Las Leyes quiere que sea castigada con una multa. En Venecia, se castiga con la deportación. <<

[104] Victor Amadeo. <<

[105] Algunos centuriones apelaron al pueblo reclamando el empleo que ya habían tenido, y uno de ellos les dijo a los demás: Compañeros, hemos de mirar como igualmente honrosos todos los puestos en que defendamos la República. (Tito Livio, lib. XLII). <<

[106] Ne imperium ad optimus nobilium transferretur, senatum militia Gallienus; etiam adire exercitum. (Aurelio-Victor, de Virus illustribus). <<

[107] Augusto les quitó el derecho de llevar armas a los senadores, procónsules y gobernadores. (N. del A.).

Augusto no privó de ese derecho más que a los senadores, pues los propretores, lugartenientes del emperador, mandaban los ejércitos en las provincias que gobernaban. (Nota de Crévier). <<

[108] Fragmentos sacados de las Embajadas de Constantino Porfirogenetes. <<

[109] República, lib. VII. <<

[110] En España se trabaja poco porque todos los empleos se dan. <<

[111] La censura es muy buena, en general, para mantener en un pueblo todos los prejuicios útiles a los gobernantes; para conservar en una corporación todas las preocupaciones derivadas del espíritu del cuerpo: en Roma estableció el Senado la censura como traba puesta a las facultades tribunicias. Era un instrumento de tiranía. El temor de ser descalificado por el censor era tanto más terrible cuanto mayor era el apego a los honores, a las distinciones, a las preeminencias. Para hombres guiados por la virtud, los juicios de los censores inspiraban risa; empleaban su elocuencia en lograr la abolición de una cosa tan ridícula. (Voltaire). <<

[112] Es falso que en Constantinopla se ocupe un bajá en administrar justicia, función de la incumbencia del cadi. A menudo asiste a la audiencia el sultán en persona, oculto detrás de una celosía; y en las causas importantes, se le pide que decida él y él decide en dos palabras. Se instruyen los procesos con prontitud y sin ruido. Ni abogados, ni procuradores, ni papel sellado. Cada uno se defiende a sí mismo como puede sin atreverse a hablar. Ningún pleito puede durar más de diez y siete días. (Voltaire). <<

[113] El mayor peligro del despotismo está en su propia fuerza; los dos extremos se tocan en un mismo punto: y este punto es la milicia. Que los jenízaros estén contentos, las pasiones de los interesados poco importan y se quedarán las cosas como estaban; si están descontentos, aun sin las pasiones de los litigantes será todo cambiado y destruido. En los gobiernos templados, las pasiones de los litigantes fomentan odios particulares, siembran rencillas, dividen las familias, perturban la paz social, aminoran el patriotismo, desmoralizan al pueblo y perjudican a los intereses del Estado. <<

[114] César, Cromwell, etc. <<

[115] Non liquet. Esta fórmula significa, según Crévier, que el punto no estaba suficientemente claro. <<

[116] Filostrato, Vidas de los Sofistas, lib. I; véase La Vida de Esquines. <<

[117] En un delito hay dos partes: el soberano, afirmando la violación del contrato social, y el acusado, negando que haya habido violación. Es indispensable que haya un tercero para decidir. Ese tercero es el magistrado, quien dirá simplemente si hubo delito o no lo hubo… La sentencia debe estar en la ley. (Beccaría, cap. IV). <<

[118] Platón no creía que los reyes, siendo a la vez sacerdotes, puedan asistir a un juicio en que se condene a muerte, presidio o deportación. <<

[119] Véase la causa del duque de la Valette, incluida en las Memorias de Montresor, tomo II, pág. 62. <<

[120] Sin embargo, dice una nota de Voltaire, en un tiempo tenían los pares de Francia, cuando eran acusados criminalmente, el derecho de ser juzgados por el rey, que era el primero de los pares. Francisco II dió su opinión en la causa del príncipe de Condé, tío de Enrique IV. Carlos VII votó en el proceso del duque de Alenzón, y el mismo Parlamento le había manifestado, sin previa consulta, que era su deber figurar entre los jueces como el primero de todos. En el día, añade Voltaire, la presencia del rey en la vista de un proceso contra un par de Francia, parecería sin duda un acto de tiranía. <<

[121] Anales, lib. XI. <<

[122] Historia, lib. V. <<

[123] Historia secreta. <<

[124] Los ministros pueden decidir en los casos dudosos, pero no juzgarlos. <<

[125] Véase, Tito Livio, Década I, lib. III. <<

[126] Y en otras muchas ciudades. <<

[127] Si el espíritu de la República pide que cada ciudadano tenga un celo sin límites por el bien público, la naturaleza del corazón humano, más infalible en su acción que el espíritu político, exige que cada hombre tenga un celo igualmente ilimitado por el interés de sus pasiones. Así la libertad de acusar, lejos de favorecer al bien público, excita y favorece el interés de las pasiones individuales. (Serván). <<

[128] Véase lo que dice Tácito de las recompensas concedidas a los delatores. <<

[129] Libro IX. <<

[130] Haré ver más adelante que China, a este respecto, se halla en el caso de una República o de una monarquía. <<

[131] La ley Valeriana la hizo Valerio Publícola a raíz de la expulsión de los reyes; se renovó dos veces para perfeccionarla. Diligentius sanctam, dice Tito Livio, lib. X. - La ley Porcia es del año 454 de la fundación de Roma. Lex Parcia pro tergo civium lata. <<

[132] Nihil ultra quam improbe factum adjecit. (Tito Livio). <<

[133] Este suplicio no es invención moderna. Se le aplicó a Hannon, el más ilustre y opulento ciudadano de Cartago, a quien se le rompieron los brazos y las piernas y se le sacaron los ojos por haber conspirado contra su patria. En tal estado se le expuso a la vista del pueblo. (Véase Justín, lib. XXI, cap. III). <<

[134] Se cortaba la nariz o las orejas al soldado desertor. <<

[135] Jenofonte, Historia, lib. II. <<

[136] Véase Kempfer. <<

[137] Obsérvese esto como una máxima de práctica en los casos en que los espíritus hayan sido amoldados a penas demasiado rigurosas. <<

[138] Colección de viajes que han servido para establecer la Compañía de las Indias, tomo V, pág. 2. <<

[139] Todo este breve capítulo es traducido de Dion (P.). <<

[140] Los culpables eran condenados a una multa: no podían ser senadores ni designados para ninguna magistratura. (Dion, lib. XXXVI). <<

[141] Libro 1. <<

[142] Entre ellas el suplicio del fuego; para casi todo pena capital, un simple robo era castigado con pena de la vida, etc. <<

[143] Sila, animado del mismo sentimiento que los decenviros, agravó como ellos la penalidad contra los escritores satíricos. <<

[144] Libro 1. <<

[145] Poemas facinorum auxit, cum locupletes eo facilius scelere se obligarent, quod integris patrirnoniis, exularent. (Suetonio, en Julio César). <<

[146] Cap. XVII. <<

[147] Historia de Nicéforo, patriarca de Constantinopla. <<

[148] De la misma Historia de Nicéforo. <<

[149] Se ha querido justificar esa disposición de la ley, diciendo que el que ataca en despoblado para robar está resuelto a matar si encuentra resistencia; en apoyo de este razonamiento se invoca esta máxima del derecho romano: In maleficiis, voluntas spectatur, non exitus. <<

[150] El P. Duhalde, tomo I, pág. 6. <<

[151] Perry, Estado presente de la gran Rusia. <<

[152] Por eso creo tan interesante el estudio del espíritu de las leyes. Ni Grocio ni Puffendorf ni los demás tratadistas del derecho de gentes dicen nada de ese espíritu. Hablan del despotismo, empleando esta voz por tiranía. Pues qué, ¿no puede indultar un déspota como cualquier otro monarca? ¿Dónde está la linea que separa el gobierno monárquico del despótico? La monarquía empezaba ya a ser un gobierno muy mitigado, muy restringido en Inglaterra, cuando se obligó al desgraciado Carlos I a no conceder la gracia de su favorito el conde de Strafford. Enrique IV de Francia, rey apenas afirmado en su trono, pudo indultar al mariscal Biron y no lo hizo. Puede ser que este acto de clemencia, que le faltó a aquel gran hombre, hubiera modificado el espíritu de la Liga y contenido la mano de Ravaillac. (Voltaire). <<

[153] Este suplicio ha desaparecido de nuestra legislación. <<

[154] La nación inglesa. <<

[155] Los ciudadanos de Atenas, según Lisias, no podían ser sometidos a tortura excepto por el crimen de lesa majestad. En este caso, el tormento se les aplicaba treinta días después de la condena, según dice Curio Fortunato en la Retórica escolar (lib. II). En cuanto a los Romanos, el nacimiento, la dignidad y la profesión de la milicia dispensaban del tormento no siendo por el crimen de lesa majestad. Véanse las sabias restricciones que ponían a esta práctica las leyes de los Visigodos. <<

[156] Véase Kempfer. <<

[157] Se encuentra establecida en el Corán. <<

[158] Garcilaso, Guerras civiles de los Españoles en América. <<

[159] En vez de castigar a los hijos, decía Platón, debe felicitárseles por no parecerse a sus padres. <<

[160] Platón no quería que se pudiera poseer otros bienes más que el triple del patrimonio heredado, de la tierra heredad de cada uno. Las Leyes, lib. V. <<

[161] En una ciudad grande, dice el autor de La fábula de las abejas (tomo I, pág. 133), se viste como si se fuera de calidad superior a la de cada cual, para ser más estimado por la multitud. Es un placer para los espíritus menguados, casi tan grande como la satisfacción de los mayores deseos. <<

[162] Caps. III y IV. <<

[163] Diodoro, Las virtudes y los vicios, lib. XXXVI. <<

[164] Cum maximus omnium impetus ad luxuriam esset. (Del mismo texto). <<

[165] De moribus Germanorum. —Los Suyones, según Tácito, eran los habitantes de una isla del Océano más allá de la Germania: Suoinum hinc civitates in ipso Oceano. Guerreros valerosos y bien armados, tenían embarcaciones de guerra. Propter viros armaque classibus valent. Allí son considerados los ricos. No tienen más que un jefe. Aquellos bárbaros, que Tácito no conocía, que vivían aislados en un país remoto, que tenían en más el dueño de cincuenta vacas que al de veinte, ¿podían tener la menor relación con nuestras monarquías y nuestras leyes suntuarias? (Voltaire). —⁠Los bárbaros a que se refieren Tácito y Voltaire vivían en lo que llamamos hoy península Escandinava. <<

[166] Dion Casio, lib. LlV. <<

[167] Tácito, Anales, lib. III. <<

[168] Multa duritiei veterum melius et laetius mutata. (Lib. III de los Anales de Tácito). <<

[169] Opulentia paritura moro egestatem. (Floro, lib. III). <<

[170] Constitución de Jaime I, del año 1234, art. 6. Véase Marca Hispana, pág. 1439. <<

[171] Se ha prohibido en Suecia la entrada de vinos finos y la de otras mercancías preciosas. <<

[172] Véase el Libro XX. <<

[173] En una ordenanza transcrita por el P. Duhalde, tomo II, pág. 497. <<

[174] Historia de China, vigesimoprimera dinastía, en la obra del padre Duhalde, tomo I. <<

[175] En un discurso transcrito por Duhalde, tomo II, pagina 418. <<

[176] Dice Plutarco, en sus Obras morales (Tratado del amor): En el verdadero amor, las mujeres no tomaban parte. Hablaba como su siglo. - En Atenas había un magistrado para vigilar a las mujeres. <<

[177] Véase en Tito Livio, lib. XXXIX, el uso que se hizo de este tribunal cuando la conjuración de las bacantes - El tribunal doméstico de los Romanos fue instituido por Rómulo, según se deduce de lo dicho por Dionisio de Halicarnaso (lib. II). <<

[178] Constantino la suprimió definitivamente. Es indigno, decía, que matrimonios tranquilos sean perturbados por extrañas injerencias. <<

[179] Sixto Quinto decretó que el marido que no se quejara a él de las liviandades de su cónyuge, fuera castigado de muerte. <<

[180] Nisi convenissent in manum viri. <<

[181] Ne sis mihi patruus oro. <<

[182] En tiempo de Augusto se mandó que quedaran exentas de tutela todas las mujeres que tuvieran tres hijos. <<

[183] Esta tutela se llamaba entre los Germanos mundeburdium. <<

[184] Culpam inter viros ac feminas vulgatam gravi nomine laesarum religionum, ac violatae majestatis appellando, elementiam majorum suasque ipse leges egrediebatur. (Tácito, Anales, lib. III). <<

[185] Esta ley se halla en el Digesto, pero no consta la pena. Se ha creído que era la de renegación, puesto que la del incesto no era más que la deportación. (Ley Si quis vidu). <<

[186] Proprium id Tiberio fuit, scelera nuper reperta priscis verbis obtegere. (Tácito, Anales, lib. II). <<

[187] Adulterii graviorem poenam deprecatus, ut, exemplo majorum propinquis suis ultra dueentesimum lapidem removeretur, suasit. Adultere Manlio Italia atque Africa interdictum est. (Tácito, Anales, lib II). <<

[188] Las leyes Fania y Licinia no se referían especialmente a las mujeres; reglamentaban y moderaban el gasto de la mesa. (Nota de Crévier). <<

[189] Década IV. lib. IV. <<

[190] Fragmento de Nicolás de Damasco; véase la Recopilación de Porfirio. <<

[191] El autor confunde a los Sunitas, pueblos de Sarmacia, con los Samnitas, pueblos de Italia. Ortelio y Procopio hablan de los pueblos Sármatas, entre ellos de los Sunitas. <<

[192] Cartas edificantes, decimocuarta colección. <<

[193] Viaje a Guinea, segunda parte, pág. 165 de la Traducción francesa. <<

[194] Véase en Plutarco la Vida de Timoleón y la Vida de Dion. <<

[195] Se alude al de los Seiscientos, del que habla Diodoro de Sicilia. <<

[196] Expulsados los tiranos, hicieron ciudadanos a los extranjeros y a los soldados mercenarios, lo que encendió guerras civiles. (Aristóteles, Política, lib. V, cap. III) - Las pasiones y rivalidades de dos magistrados, cambiaron la forma de esta República. (Ídem, ídem, lib. V, cap. IV.). Debida al pueblo la victoria lograda contra los Atenienses, la República se transformó. (Ídem, ídem). <<

[197] Aristóteles, Política, lib. V, cap. IV. <<

[198] Idem. <<

[199] En este caso, la aristocracia se trueca en oligarquía. <<

[200] La de Venecia es una de las Repúblicas que mejor han corregido, por sus leyes, los inconvenientes de la aristocracia hereditaria. <<

[201] Justiniano atribuye a la muerte de Epaminondas la extinción de la virtud en Atenas. Faltando la emulación, derrocharon en fiestas los caudales públicos. <<

[202] En el reinado de Tiberio se levantaron estatuas y se les dieron las insignias del triunfo a delatores, lo que rebajó tanto esas distinciones que los que las merecían las desdeñaban. (Dion, Fragmentos de las virtudes y los vicios). - Véase en Tácito (Anales, lib. XV) cómo Nerón dio las insignias triunfales a Petronio Turpiliano, a Tigiliano y a Nerva por el descubrimiento de una conjuración imaginaria. Véase también (Anales, lib. XIII) cómo los generales se esquivaban de ir a la guerra porque despreciaban los honores. Pervulgatis triumphi insignibus. <<

[203] Aristóteles, Política, lib. II, cap. I. <<

[204] Empezaban siempre por reunirse contra los enemigos exteriores, lo cual se llamaba sincretismo. (Plutarco, Obras morales, pág. 88). <<

[205] República, lib. IX. <<

[206] Obras morales, en la parte que trata de si el hombre de edad debe mezclarse en los negocios públicos. <<

[207] Platón, La República, lib. V. - La gimnástica se dividía en dos partes, la danza y la lucha. En Creta, en Lacedemonia y en Atenas, la danza era una preparación, un ejercicio propio de los que aun no tenían la edad de ir a la guerra. La lucha era imagen de la guerra, dice Platón (Las Leyes, lib. VII); y aplaude a los antiguos por no haber establecido más que dos danzas, la pacífica y la pírrica. Esta última se aplicaba al arte militar. <<

[208] …Aut libidinosoe… Leceas Lacedoemonis paloestrtas. (Marcial). <<

[209] Obras morales. <<

[210] Plutarco, Obras morales. <<

[211] Tito Livio, lib. I. <<

[212] Tito Livio, lib. III. - El cónsul anterior, P. Valerio, había muerto al comenzar el año; los llamados eran los soldados de Valerio, y Cincinato, nuevo cónsul, tenía derecho a llamarlos a las armas, puesto que estaban alistados para aquella misma guerra. (Crévier). <<

[213] Tito Livio, lib. XXII, cap. LIII. <<

[214] República, lib. II, cap. XI. <<

[215] Historia, lib. VI. <<

[216] Cien años después, aproximadamente. <<

[217] Por ejemplo, cuando un pequeño soberano se mantiene entre Estados poderosos, por la rivalidad entre estos últimos; pero es una existencia precaria. <<

[218] Algunos de los conquistadores fueron desalmados y crueles, mas no es cierto que los habitantes fueran destruidos. La raza indígena es todavía la más numerosa entre las que pueblan el continente que los españoles conquistaron. La parte de América sometida a otras naciones es la que ha visto desaparecer la raza india, casi en absoluto. <<

[219] Leclerc, Historia de las Provincias Unidas. <<

[220] El palo gobierna en China, dice el padre Duhalde. <<

[221] Entre otras, véase la Relación de Lange. <<

[222] De la familia de Surniama, Cartas edificantes. <<

[223] Véase la Memoria de un Tsongtou. <<

[224] Comprende Holanda una cincuentena de Repúblicas, diferentes las unas de las otras. (Janisson, Estado de las Provincias Unidas). - Las siete Provincias Unidas cuentan cincuenta y seis ciudades; y como cada ciudad tiene derecho a votar en su provincia para constituir los estados generales, ha tomado Montesquieu cada ciudad por una República. (Voltaire). <<

[225] Libertad civil, mujeres, hijos, bienes, templos, hasta sepulturas. <<

[226] Estrabon, lib. XIV. <<

[227] Sicilia, el Rosellón, etc., etc. <<

[228] Me inclino a creer que el elogio hecho por Montesquieu de la religión cristiana, es una de las causas por las cuales Voltaire critica tanto el Espíritu de las Leyes. Sin embargo, él es quien ha escrito las hermosas palabras citadas tantas veces: El género humano había perdido sus títulos; Montesquieu los encontró y se los ha devuelto. (La Harpe). <<

[229] Creo —dice Voltaire— que puedo permitirme aquí una reflexión. Más de un escritor, que se improvisa historiógrafo (y no aludo a Montesquieu), después de llamar a su nación la primera del mundo, y a París la primera ciudad del mundo, y al sillón de brazos de su rey el primer trono del mundo, se descuelga diciendo: Nuestros mayores, nuestros padres, nosotros, cuando habla de los Francos, aquellos que vinieron de los pantanos de más allá del Rin y del Mosa a despojar a los Galos, a apoderarse de todo. El abate Vely, hablando de ellos, dice: nosotros. ¿Estará seguro de que él desciende de un Franco? ¿Por qué no de alguna infeliz familia gala? <<

[230] Eurico, según lo pintan las antiguas crónicas, era un Godo selvático y un monstruo. Gundemaro, un Borgoñón cualquiera, Rotaris era un bandido lombardo que reinó en Italia, donde hizo codificar algunos de sus caprichos despóticoso ¡Extraños legisladores para ser citados! (Voltaire). <<

[231] Véase la Colección de Barbeyrac, art. 112. <<

[232] Estrabón, lib. XI. <<

[233] Estaba a la cabeza de un partido. <<

[234] Hanón quería entregar Anibal a los Romanos, como quiso Catón que fuese entregado César a los Galos. <<

[235] Así lo prueba también la frase proverbial, aplicable a toda tiranía: Como en país conquistado. <<

[236] Acta del 18 de octubre de 1738, impresa en Génova por Franchelli, cuyo artículo 69 dice así: Vietiamo al nostro general gobernatore indetta isola di condannare in avenire solamente ex informata conscientia persona alcuna nazionale in pena afflittiva. Potra ben si far arrestare ed incarcerare le persone che gli saranno sospette; salvo di renderme poi a noi collecitamente. <<

[237] Véase la Historia del Universo, por Puffendorf. <<

[238] Dionisio de Halicarnaso, lib. VII. <<

[239] Arriano, Expedición de Alejandro, lib. I. <<

[240] Idem. <<

[241] Este era el consejo de Aristóteles. Véase Plutarco, De la fortuna de Alejandro (Obras morales). <<

[242] Véase la Ley de los Borgoñones, título XII, art. 5. <<

[243] Véase la Ley de los Visigodos, lib. III, tít. v, párr. 1. <<

[244] Véase la Ley de los Lombardos, lib. II, tít. VII. <<

[245] Los reyes de Siria, abandonando el plan de los fundadores del imperio, quisieron obligar a los Judíos a adoptar las costumbres de los Griegos; lo que produjo en aquel Estado tremendas sacudidas. <<

[246] Véase Arrio, Expediciones de Alejandro, lib. III y otros. <<

[247] Ut haberem instrumenta servitutis et reges. - Tácito dice muy sencillamente que los Romanos se valían de los reyes como instrumentos de servidumbre. (Crevier). <<

[248] He copiado el edicto de Escévola que permite a los Griegos arreglar sus diferencias según sus leyes; lo que hace que se tengan por pueblos libres. (Cicerón). <<

[249] Los Moscovitas no podían resignarse a que el emperador Pedro I les hiciera cortarse las barbas. Véase Estado presente de la Gran Rusia, por Perry, pág. 187, 188. <<

[250] Los habitantes de Capadocia no quisieron aceptar la forma republicana que Roma les ofrecía. <<

[251] Objeto muy natural en un Estado que no tenía enemigos exteriores, o que los creía impotentes ante sus murallas. <<

[252] Inconveniente del Liberum veto. <<

[253] Este capítulo lo tomó Montesquieu, al menos en lo esencial, casi íntegramente del Tratado del Gobierno Civil, de Locke, cap. XII. (N. del E). <<

[254] En la República de Venecia. <<

[255] Como en Atenas. <<

[256] Véase La República de Aristóteles, lib. II, cap. IX y X. <<

[257] A los magistrados romanos se les podía acusar después de terminada su magistratura. Véase Donisio de Halicarnaso, lib. IX, donde se refiere al tribuno Genucio. <<

[258] De minoribus rebus principes consultant, de majoribus omnes: ita tamen ut ea quoque, quorum penes plebem arbitrum est, apud principes pertractentur. - ¿Será posible, dice Voltaire, que la Cámara de los Pares, la de los Comunes, el Tribunal de Justicia y el del Almirantazgo vengan de la Selva Negra? Con igual razón podríamos decir que los sermones de Tillotson y de Smalridge proceden de los que compusieron antaño las brujas tudescas, aquellas que juzgaban de los resultados de la guerra según la manera de correr la sangre de los prisioneros inmolados. ¿Vendrán también las manufacturas de Inglaterra de las selvas en que los Germanos, al decir de Tácito, preferían vivir de la rapiña a trabajar para vivir? ¿Por qué no haber descubierto que la dieta de Ratsbona, más bien que el parlamento de Inglaterra, nació en los bosques de Alemania? Ratisbona ha podido, más que Londres, aprovechar un sistema de origen alemán. <<

[259] Pero en la misma época había reyes en Macedonia, en Siria, en Egipto, etc. (Crévier). <<

[260] Véase Justino, lib. XVII. - El monarca citado por Montesquieu no renunció al trono de Epiro; al contrario quiso dar a su monarquía mayor estabilidad, promulgando leyes sabias cuyo espíritu había él bebido en Atenas. Creó un Senado y estableció magistrados, no para someterse a ellos, sino en calidad de súbditos. Vivió y murió como rey, dejando por sucesor a su hijo Neoptolemo que fue padre de Olimpia, la madre de Alejandro Magno. Los reyes de Epiro subsistieron hasta que Paulo Emilio destruyó el Estado que regían. <<

[261] Aristóteles, Política, lib. V, cap. IX. - Montesquieu parece haber sacado una consecuencia falsa de lo que dice Aristóteles, pues los Molosos no tuvieron nunca más de un rey. <<

[262] Aristóteles, Política, lib. III, cap. XIV. <<

[263] Véase lo que nos dice Plutarco en la Vida de Teseo. Véase también el lib. I de Tucidides. <<

[264] Aristóteles, Política, lib. IV, cap. VIII. <<

[265] Dionisio de Halicarnaso, lib. II, pág. 120, Y lib. IV, págs. 242 y 243. <<

[266] Véase Tito Livio, lib. I. Véase Dionisio de Halicarnaso, lib. IV, pág. 229. <<

[267] Dionisio de Halicarnaso, lib. II, pág. 118, Y lib. III, pág. 171. <<

[268] D. de H., lib. III, pág. 159. <<

[269] D. de H., lib. IV. <<

[270] Se privó de la mitad del poder real, dice Dionisio de Halicarnaso, lib. IV, pág. 229. <<

[271] Se creyó que, a no ser por tarquino, Servio Tulio hubiera establecido el gobierno popular. D. de H., lib. IV. <<

[272] Véase Tito Livio, década primera, lib. VI. <<

[273] Véase Tito Livio, lib. I. - Véase Dionisio de Halicarnaso, libs. IV y VII. <<

[274] Dionisio de Halicarnaso, libro IX, pág. 598. <<

[275] Dionisio de Halicarnaso, lib. XI, pág. 725. <<

[276] En virtud de las leyes sacras, los plebeyos, solos, pudieron celebrar plebiscitos, en asambleas de que los nobles eran excluidos. (Dionisio de Halicarnaso). —Por leyes posteriores a la expulsión de los decenviros, los patricios quedaban sometidos a los plebeyos, aunque no habían dado su voto. (Tito Livio). —⁠La ley que excluía de todo poder a los patricios, fue confirmada por la de Publio Filo, dictador, el año 416 de Roma. (Tito Livio). <<

[277] Entre ellas las que permitían al pueblo reclamar contra las órdenes de todos los magistrados. <<

[278] El año 444 de Roma. —⁠Pareciendo peligrosa la guerra contra Perseo, ordenada fue la suspensión de esta ley por un senado consulto; el pueblo consintió. (Véase Tito Livio, quinta década, lib. XLII). <<

[279] Se lo arrancó al Senado, dice Freinshemius. <<

[280] La Justicia extraordinaria de los tribunos fue lo que más contribuyó a que se les aborreciera. (Dionisio de Halicarnaso, lib. XI). <<

[281] Album judicium. <<

[282] En las leyes Servilia, Cornelia y otras puede verse de qué modo se procedía a la designación de los jurados; a menudo por elección, a veces por sorteo, o bien combinando el sorteo con la elección. <<

[283] Otros magistrados, los decenviros, presidían las deliberaciones del jurado. <<

[284] Quoniam de capite civis Romani injussu populi Romani, non erat permissum consulibus jus dicere. (Pomponio). <<

[285] Dionisio de Halicarnaso, lib. V., pág. 322. <<

[286] En los comicios por centurias. En estos comicios fue juzgado Manlio Capitalino. (Tito Livio, década primera, lib. VI). <<

[287] Véase un Fragmento de Ulpiano que contiene otro de la ley Cornelia. Puede verse en la colación de las leyes Mosaicas y Romanas, tít. 1, de Sicarios y homicidas. <<

[288] Esto sucedía cuando los crímenes se habían cometido en Italia, donde el Senado tenía la principal inspección. Véase Tito Livio, primera década, sobre la conjuración de Capua. <<

[289] Así ocurrió cuando el proceso por la muerte de Postumío, el año 340 de Roma. Véase Tito Livio. <<

[290] Libro VIII. La causa de Lucio Escipión fue juzgada el año 567 de Roma. <<

[291] Cicerón. <<

[292] Esto se prueba por Tito Livio, quien dice en el libro XXXIII que Aníbal estableció la magistratura anual. <<

[293] Los senados consultos tenían fuerza por un año, aunque no los confirmara el pueblo. (Dionisio de Halicarnaso, lib. IX, pág. 595, Y lib. XI, pág. 735). <<

[294] Capite censos plerosque. (Salustio, Guerra de Jugurta). <<

[295] Fragmento de Dion, lib. XXXVI, en la colección de Constantino Porfirogenetes, de las Virtudes y de los Vicios. <<

[296] Extracto de las Virtudes y los Vicios. <<

[297] Penes quos Romae tum judicis erant, atque ea: equestri ordine soerent sortito judices eligi in causa preatorum et proconsulorum, quibus, post administratam provinciam, dies dicta erat. <<

[298] Daban sus edictos al entrar en las provincias que iban a gobernar. <<

[299] Libro V. can. XTX. de esta misma obra. Véanse también los libros II, III, IV y V. <<

[300] Después de la conquista de Macedonia cesaron en Roma los tributos. <<

[301] Acerca de las rapiñas de los procónsules, mencionadas por Mitrídates, léanse las Oraciones contra Verres. En cuanto a las calumnias de los tribunales, sabido es que motivaron en Germania una sublevación. <<

[302] Política, lib. II. <<

[303] Tarquino Prisco. <<

[304] El rey Clotario, en 560. <<

[305] Charondas o Karondas, discípulo de Pitágoras, legisló en Sicilia y en Turio (colonia de Tesania). Selló sus leyes con su propia sangre. Habiendo prohibido bajo pena de muerte que se concurriera con armas a los comicios, le sucedió que un día, al volver del campo, estaba el pueblo reunido y alborotado en la plaza pública y él acudió inmediatamente para apaciguar aquel tumulto, olvidando que llevaba su espada. Alguien se lo reprendió; y él mismo se dio muerte, con su propia espada, atravesándose el pecho. —⁠Para que el lector pueda formarse una idea de la sabiduría de aquel gran legislador, extractamos los dos artículos siguientes: El que edifique una casa más hermosa que los templos o los edificios destinados al servicio público, lejos de hacerse digno de estimación merece que se le infame; ningún edificio particular debe insultar con su magnificencia a los monumentos públicos—. El que da una madrastra a sus hijos, en vez de ser enaltecido debe ser mirado con desprecio; porque ha introducido la discordia en su familia. <<

[306] Véase Aristides, Oratio in Minervam. <<

[307] Dionisio de Halicarnaso, hablando del juicio de Coriolano lib. VII. <<

[308] El autor olvida que, según Dionisio de Halicarnaso y según todos los historiadores romanos, a Coriolano se le condenó por una asamblea de tribus; que veintiuna tribus le juzgaron, de las cuales, nueve pidieron su absolución: cada tribu era un voto. Montesquieu, por una ligera inadvertencia, toma aquí el sufragio de una tribu por el voto de un solo hombre. Sócrates fue condenado por la pluralidad de treinta y tres votos. Mucho honor nos hace Montesquieu diciendo que es en Francia donde la manera de condenar ha sido establecida por los dioses. (Voltaire). <<

[309] San Luis edictó leyes tan extremadas contra los que juraban que el Papa hubo de advertírselo. Aquel príncipe entonces moderó su celo y suavizó sus leyes. Véanse las Ordenanzas de San Luis. <<

[310] El Padre Bougerel. <<

[311] Historia del emperador Mauricio, por Teofilactes, cap. XI. <<

[312] Historia secreta. <<

[313] Véanse las Consideraciones sobre la grandeza y decadencia de los Romanos, cap. XX. <<

[314] En China hubo periódicos siglos antes de que en Europa se inventara la imprenta. <<

[315] Era un crimen de lesa majestad, en China, cualquier error o alteración de los hechos en que incurrieran los redactores de la Gaceta de la Corte, y singularmente el insertar en ella cosas falsas. Disculpable severidad, dice un autor, pues siendo la Gaceta el órgano oficial del monarca, y éste su único censor, era un insulto a su imperial persona el presentarle a sus súbditos como capaz de mentir. Graciano, Valentiniano y Teodosio. <<

[316] Sacrilegii instar est dubitare an is dignus sit quem elegerit imperator. Esta ley sirvió de modelo a la de Roger en las constituciones de Nápoles. <<

[317] La ley quinta, del código ad Leg. jul, maj. <<

[318] Arcadio y Honorio. <<

[319] Memorias de Montresor, tomo l. <<

[320] Nam ipsi pars corpori nostri sunt. (La misma ley, en el código ad Leg. jul. maj). <<

[321] La ley novena del código de Teodosio, de Falsa moneta. <<

[322] Véase la ley 5, párr. 2, del código Leg. jul. maj. <<

[323] Aliudve quid simile admiserint. (Ley 6, ídem). <<

[324] Véase la Historia de la Reforma, por Burnet. <<

[325] Plutarco, Vida de Dionisio. <<

[326] Se castigan los actos; el pensamiento no delinque. <<

[327] Si non tale sit delictum, inquod vel scriptura legis descendit, vel ad exemplum legis vindicandum est, dice Modestino en la ley VII, ad Leg. jul. maj. <<

[328] En 1740. <<

[329] Neo lubrioum linguae ad pamam facile trahendum est. (Modestino, en la ley VII). <<

[330] Tácito, lib. 1 de los Anales. Esto continuó en los reinados siguientes. Véase la ley primera en el código de famosis libellis. <<

[331] Tácito, lib. IV de los Anales. <<

[332] Ley de las Doce Tablas. <<

[333] Suetonio, in Tiberio. - La palabra virgen, que se lee en el texto de Suetonio, designaba a toda mujer que no fuera casada ni conocida por cortesana. <<

[334] Colección de viajes que han servido para establecer la Compañía de las Indias, tomo V, 2a parte. No habla de estas abominaciones más que un solo viajero, casi desconocido, llamado Reyergisbert, a quien se las contó, según él dice, un magistrado del Japón. Añade que este magistrado japonés se complacía en atormentar de semejante modo a los cristianos. Dice una de las Notas de Voltaire: A Montesquieu le gustan estos cuentos. Nos cuenta que los Orientales entregaban las mozas a los elefantes, pero no nos dice que Orientales eran ésos. En verdad que estas citas amorosas no tienen nada que ver con el templo de Guide, ni con el congreso de Citerea, ni con el espíritu de las Leyes. Con pena y contra mi gusto combato algunas ideas de un filósofo ciudadano a quien admiro, y señalo algunos de sus errores. No haría estos ligeros comentarios ni intentaría esta refutación, si no me sintiera inflamado de amor a la verdad. Estoy conforme, en general, con las máximas que Montesquieu enuncia más bien que desarrolla; acepto cuanto él dice acerca de la libertad política, del despotismo, de los tributos, dc la esclavitud, por lo cual no imitaré a los eruditos que han empleado tres tomos en recoger errores de detalle. Ni entraré tampoco en la discusión del antiguo gobierno de los Francos, vencedores de los Galos; en aquel caos de costumbres, todas raras y contradictorias; en el examen de aquella barbarie, de aquella anarquía, sobre lo cual hay tantas divergencias como en materia teológica. Demasiado tiempo se ha perdido bajando a los abismos y registrando escombros. El autor del Espíritu de las Leyes se pierde en esas ruinas, como los demás. Los orígenes de las naciones son demasiado obscuros, como todos los sistemas sobre los primeros principios son un caos de fábulas. Cuando se extravía un genio tan admirable como Montesquieu, no es extraño que yo me pierda en nuevos errores al descubrir los suyos. Es la suerte de todo el que persigue la verdad… <<

[335] Obsérvese que Tácito, en sus Anales (lib. II, cap. XXX y lib. II, cap. LIVII), atribuye esta ley a Tiberio, no a Augusto. <<

[336] Flavio Vopisco, en su Vida. <<

[337] Et quo quis distinctior accusator, o magis honores assequebatur, ac veluti sacrosantus erat (Tácito). <<

[338] Cicerón, pro Cluentio, art, 3. <<

[339] Colección de viajes que han servido para establecer la Compañía de las Indias, lib. V, 2a parte. <<

[340] Dionisio de Halicarnaso, Antigüedades romanas, lib. VIII. - Tyrannos occisos, quinque ejus proximos cognatione magistratus necato. (Cicerón, Invención, lib. II). <<

[341] Lib. VIII, pág. 547. <<

[342] De las Guerras civiles, lib. IV. <<

[343] Quod felix faustumque sit. <<

[344] Sacris et epulis dent hune diem; qui secus faxit, inter proscriptos esto. <<

[345] De privis hominibus lates. (Cicerón, De las Leyes, lib. III). <<

[346] Scitum est jussum in omnes. (Cicerón, De las leyes, lib. III). <<

[347] Véase Filostrato. (Vidas de los Sofistas y Vida de Esquines). Véanse también Plutarco y Focio. <<

[348] En Virtud de la ley Remnia. <<

[349] La letra k era la inicial de calumnia en el latín primitivo. <<

[350] Algunos vendían sus hijos para pagar sus deudas. (Plutarco, Vida de Solón). <<

[351] Plutarco, idem. <<

[352] Parece que esta costumbre se hallaba establecida en Roma antes de la ley de las Doce Tablas. (Véase Tito Livio, primera década, lib. II). <<

[353] Dionisio de Halicarnaso, Antigüedades romanas, lib. VI. <<

[354] Plutarco, Vida de Furio Camilo. <<

[355] Véase más adelante el lib. XXII, caps. XXI y XXII. <<

[356] Esta ley se dió ciento veinte años después de la de las Doce Tablas. Eo anno plebi Romanae velut atiud initium libertatis, factum est quod necti desierunt. (Tito Livio, lib. VIII). - Bona debitoris, non corpus obnoxium esset (Idem, ídem). <<

[357] El año 465 de Roma. <<

[358] El de Plaucio, que atentó contra el pudor de Veturio. (Valerio Máximo, lib. VI, art. IX). No deben confundirse ambos sucesos, pues son distintas personas y distintas fechas. <<

[359] Puede verse un fragmento de Dionisio de Halicarnaso, en el extracto de las virtudes y los vicios. <<

[360] Plutarco, Obras morales, colección de algunas historias romanas y griegas; tomo II, pág. 487. <<

[361] Código de Teodosio, L. 6, de famosis libellis. <<

[362] Nerva aumentó la facilidad del imperio, dice Tácito. - En efecto, lo dice en la Vida de Agrícola, cap. III. Más repárese que no dice facilitatem imperii, sino felicitatem imperii. <<

[363] En efecto, los Califas reunían el poder temporal y el religioso. <<

[364] Historia de los Tártaros, tercera parte, en las Observaciones. <<

[365] Habitantes de las islas Maldivas, situadas en el Océano indico; son musulmanes. Es un archipiélago formado por 12 000 islas e islotes, distribuidos en quince o veinte grupos. <<

[366] Como en Persia. Hay una ley, dice Procopio, que prohíbe hablar a los que son encerrados en el castillo del Olvido; no se permite ni aun pronunciar sus nombres. <<

[367] Sin embargo, Federico la copió en la constitución napolitana, véase la misma. <<

[368] Esto es lo que mandó Carlomagno en sus bellas instituciones sobre el particular. (Véase el lib. V, art. 303 de las Capitulaciones). <<

[369] Es lo que se practica en Alemania. <<

[370] Polux, lib. VIII, cap. x, art. 130. <<

[371] Vectigal quoque quintre el vicesimae venalium mancipiorum remissum specie magis quam vi; quia cum vcnditor pendere juberetur in partem pretii, emptoribus accrescebat. (Tácito, Anales, lib. XIII). <<

[372] Duhalde, tomo II, pág. 57. <<

[373] Historia de los Tártaros, 3a parte, pág. 292. <<

[374] En Rusia eran pequeñas las contribuciones, pero han ido aumentando desde que se ha moderado un tanto el despotismo. <<

[375] Los países de Estados. - Asi se llamaban antes las provincias que mantenian el derecho de fijar sus gastos y sus tributos, como las provincias Vascongadas en España. <<

[376] En la historia se ve su magnitud, su extravagancia y la insensatez de algunos. Anastasio imaginó un impuesto por respirar el aire: ut quisque pro haustu aeris penderet. <<

[377] Verdad es que semejante esfuerzo es lo que mantiene el equilibrio, pues va consumiendo a las tres grandes potencias. (Se refiere a Francia, Austria y España). <<

[378] Véase el Tratado de las rentas públicas de los Romanos, cap. II, editado en Paris, por Briasson, en 1740. <<

[379] César se vió obligado a suprimir los publicanos en la provincia de Asia, poniendo allí otra clase de administración. (Dion). - En Macedonia y Acaya, provincias que Augusto había dejado al pueblo romano y que, por consiguiente, se gobernaban por el antiguo sistema, también se acabó por introducir el gobierno directo de emperador por medio de sus empleados. (Tácito). <<

[380] Chardin, Viaje a Persia, tomo VI. <<

[381] Tácito, Anales, lib. XIII. <<

[382] Montesquieu no interpreta con exactitud lo dispuesto en este punto por Nerón, quien dijo: ut leges cujusque publici occultre ad id tempus proscriberentur; con lo cual quería decir que se expusieran al público las condiciones de lo tratado. (Crevier). <<

[383] Se nota a la simple vista: con el frío parecemos más delgados. <<

[384] Hasta el hierro se contrae por la acción del frío. <<

[385] Las de la sucesión a la Corona de España. No conviene establecer estas proposiciones generales; más tímidos, más incapaces de ir a la guerra son los Lapones y los Samoyedos, habitantes de países fríos, que cualesquiera otros; y los Árabes conquistaron en menos de ochenta años más territorios que los poseídos por el imperio romano en los siglos de su mayor grandeza. Los Españoles, por su parte, en bien escaso número, derrotaron a los soldados del norte de Alemania, muy superiores en fuerza, en la batalla de Mahiberg. (Nota de Voltaire). <<

[386] Cien soldados europeos, dice Tavernier, batirían sin esfuerzo a mil soldados indios. <<

[387] Los Persas que se establecen en el Indostán, a la tercera generación han adquirido la flojedad de los Indios. (Bernier, Sobre el Mogol, tomo I, pág. 282). <<

[388] Constantino Porfirogénito ha recogido un fragmento de Nicolás de Damasco por el cual se ve que la costumbre de hacer estrangular al gobernador que desagradaba era antiquísima en Oriente: databa del tiempo de los Medos. <<

[389] Panamanak; véase Kircher. <<

[390] La Loubere, Relación de Siam, pág. 446. <<

[391] Foe prescinde de todo sentimiento; para él no existe el corazón. Según la Historia de China del P. Udhalde (tomo III). Foe decía: Tenemos ojos y oídos, pero la perfección consiste en no ver ni oír; tenemos manos, y la perfección consiste en no servirse de ellas. <<

[392] Véase la Historia de China, por Duhalde, tomo II, página 27. <<

[393] Varios reyes de la India hacen lo mismo que en China el emperador. Véase La Relación del reino de Siam, por La Loubere, pág. 69. <<

[394] Venty, uno de los emperadores de la tercera dinastía, cultivó la tierra con sus manos e hizo que la emperatriz, en su palacio, trabajara la seda con las damas de su Corte. <<

[395] Hyde, Historia de Persia. <<

[396] Yendo de Lahor a Cachemira, mi cuerpo es una destiladera; toda el agua que bebo sale por todos mis miembros como un rocío, hasta por las puntas de los dedos: bebo diez pintas de agua cada día sin que me haga daño. (Viajes de Bernier). <<

[397] Platón, De las Leyes, lib. II. —Aritóteles, De los cuidados domésticos. —⁠Eusebio, Preparación evangélica, lib. XII, cap. XVII. <<

[398] Como hizo Pitaco: véase Aristóteles, Política, lib. II, cap. III. Vivía en un clima que no estimulaba la embriaguez, y ésta no era, por consiguiente, un vicio general. <<

[399] Libro II. <<

[400] El occidente de Europa no se ha librado de la horrible enfermedad; para eso nos sirvieron las Cruzadas, que si no la trajeron, esparcieron el contagio por casi toda Europa. <<

[401] Fue peor el remedio que la enfermedad; el acordonamiento de las ciudades ya no se practica. (Voltaire). <<

[402] Rigault, Del imperio otomano, pág. 84. <<

[403] Pudiera ser un acto complicado con el escorbuto, que en algunos países origina incomprensibles rarezas y hace que un hombre no pueda aguantarse ni a sí mismo. (Viaje de Francisco Perard, parte 2a., cap. XXI). <<

[404] Uso la palabra tiranía en la acepción que le daban los Romanos y los Griegos: designio de trastornar el régimen establecido, sobre todo si es el democrático. <<

[405] Ley de los Visigodos, lib. III, tít. IV. <<

[406] Véase Bernier, tomo II, pág. 140. <<

[407] Puede verse en la colección décimocuarta de las Cartas edificantes, pág. 403, lo que allí se dice de los usos y leyes del Indostán. <<

[408] Cartas edificantes, colección novena, pág. 378. <<

[409] Yo había creído que la blanda y llevadera esclavitud en la India era lo que le había hecho decir a Diódoro que en aquel país no había ni amos ni esclavos; pero Diódoro atribuye a toda la India lo que, al decir de Estrabon, era peculiar de una sola comarca. (Montesquieu).

Es indudable que el clima influye en la fuerza y la belleza físicas, en el genio, en las inclinaciones. Jamás se ha hablado de una Friné samoyeda o negra, ni de un Hércules lapón, ni de un Newton tupinambú; pero no creo que el ilustre autor haya tenido razones para afirmar que los pueblos del Norte hayan vencido siempre a los del Sur. Ya he citado el ejemplo de los Árabes, que en poco tiempo adquirieron por las armas un imperio tan extenso como el de los Romanos; los Romanos mismos habían plantado sus águilas en las costas del mar Negro, que son casi tan frías como las del Báltico. Se le concede, quizá, demasiado influjo al clima. En todas las latitudes, la sociedad humana ha comenzado por pequeños pueblos que, después de haber alcanzado cierto grado de civilización, han acabado por reunirse o ser absorbidos por grandes imperios. La diferencia más visible es la que hay entre los Europeos y los habitantes del resto del globo; y esta diferencia es obra de los Griegos, que eran meridionales. Fueron los filósofos de Atenas, de Mileto, de Siracusa, de Alejandría los que han hecho a los habitantes de Europa superiores a los hombres de los demás países. Que Jerjes hubiera triunfado en Salamina, y pudiera ser que todavía fuéramos bárbaros. (Nota de Voltaire). <<

[410] Esta esclavitud indignaba a Montesquieu por parecerle odiosa, la imputaba por entero al despotismo de Oriente y la declaraba incompatible con la constitución de un Estado libre, olvidando que todas las democracias de Grecia habían tomado la servidumbre doméstica para asentar en ella la independencia social. (Villemain, Elogio de Montesquieu). <<

[411] Justiniano, Inst., lib. I. <<

[412] Locke (¡parece mentira!) pretende que los prisioneros hechos en una guerra justa deben quedar bajo el dominio absoluto y el poder arbitrario de sus cautivadores, y esto por derecho natural. Principio conforme a la doctrina de Aristóteles sobre la esclavitud, pero indigno de la época moderna. <<

[413] A menos que se quiera citar a las que se comen a sus prisioneros. <<

[414] Hablo de la esclavitud en el sentido estricto que tenía entre los Romanos y que tiene todavía en nuestras colonias. <<

[415] Biblioteca inglesa, tomo XIII, parte 2a., art. 39. <<

[416] Véase la Historia de la Conquista de Méjico, por Solís, y la Conquista del Perú, por Garcilaso. <<

[417] Labat, Nuevo viaje a las islas de América, tomo IV, pag. 114. <<

[418] También era devoto. <<

[419] Juan Perry, Estado presente de la Gran Rusia, París, 1717. <<

[420] Guillermo Dampierre, Nuevo viaje alrededor del mundo, tomo III; Amsterdam, 1711. <<

[421] Política, lib. I, cap. I. <<

[422] Pregúntese lo que pasa en las minas de Hungría y en las de Hartz (Alemania). <<

[423] De moribus Germanorum. <<

[424] Y esto sigue existiendo en algunos países. <<

[425] No podríais, dice Tácito, distinguir al amo del esclavo Por las delicias de la vida. <<

[426] Chardin, Viaje a Persia. <<

[427] Véase en Chardin, tomo II, la Descripción del zoco de Izagur. - El Corán dispone expresamente que se trate bien a los esclavos y que, si se ve que alguno tiene mérito, su señor debe compartir con él las riquezas que le ha dado Dios. Dice más: No obliguéis a las mujeres esclavas a que se os prostituyan. En Constantinopla se castiga con la muerte al patrono que mata a su esclavo, si éste no había levantado la mano contra él. Y si una mujer esclava prueba que ha sido violada por su patrono, inmediatamente se la declara libre y con derecho a una indemnización. (Voltaire). <<

[428] Ley de los Visigodos, lib. III, tito I, párr. 1. <<

[429] ldem, lib. V, tít. VII, párr. 20. <<

[430] Ley de los Visigodos, lib. IX, tito I, párr. 9. <<

[431] Ley de los Alemanes, cap. V, párr. 3. <<

[432] Ley de los Alemanes, cap. V, párr. 5, per virtutem. <<

[433] Sicilia fue más cruelmente devastada por la guerra de los esclavos que por la guerra púnica. (Floro, lib. III). <<

[434] Jifilino, in Claudio. <<

[435] Según la ley turca, el amo tiene derecho de vida y muerte sobre su esclavo, pero la ley civil no le permite usar de tal derecho. Sin embargo, un inglés hizo ahorcar a un esclavo, en su casa, y eludió toda responsabilidad a fuerza de dinero. En Turquía se paga con dinero la sangre derramada. (Guys, Cartas sobre la Grecia, núm. XXX). <<

[436] Código de patria potestate la ley III, que es del emperador Alejandro. <<

[437] Plutarco, De la superstición. <<

[438] Véase la Constitución de Antonino Pío, Instit., lib. I, tít. VII. <<

[439] Libro IX. <<

[440] El mismo espíritu inspiró frecuentemente las leyes de los pueblos oriundos de Germania, como se ve en sus códigos. <<

[441] Demóstenes, Discurso contra Midiam, pág. 640 en la edición de Francfort de 1604. <<

[442] Tácito, Anales, lib. XIII. <<

[443] Suplemento de Freinshemio, segunda década, lib. V. <<

[444] Exodo, cap. XXI. <<

[445] Tácito, Anales, lib. XIII. <<

[446] Véase la Arenga de Augusto, en Dion, lib. XLV. <<

[447] En el Tonkín, todos los mandarines civiles y militares son eunucos. (Dampier, tomo III, pág. 91). - En China, en otro tiempo, sucedía otro tanto; los dos árabes que viajaron por China en el siglo IX dicen el eunuco siempre que hablan del mandarín de algún lugar. (El relato de estos viajeros fue publicado en francés por el abate Renaudot, París 1718). <<

[448] He consultado a personas recién llegadas de la India, donde han vivido algún tiempo, y me dicen que allí la nublidad de las doncellas no es hasta los once o doce años. <<

[449] En Ceilán un hombre vive con diez sueldos al mes (diez centavos de peso), porque allí no se come más que pescado y arroz. (Colección de viajes que han servido para establecer la Compañía de las Indias, tomo II, parte I). <<

[450] Dice Arbutnot que en Inglaterra es mayor el número de varones que el de hembras; pero de esto no puede razonablemente deducirse, como ha querido hacerse, que sucede lo mismo en toda Europa. <<

[451] Smith, Viaje a Guinea, 2a parte. - Por lo que respecta al Asia, véase la estadística de Kempfer. <<

[452] Sin embargo, existe la poliandria en países donde hay superabundancia de mujeres. <<

[453] Duhalde, Memorias de China, tomo IV, pág. 46. <<

[454] Albuzeirí el Hassen, uno de los árabes mahometanos que en el siglo IX estuvieron en la India y en la China, toma este uso por prostitución. Y es que nada hay más opuesto a las ideas mahometanas. <<

[455] Colección de viajes que han servido para establecer la Compañía de las Indias, tomo l. <<

[456] Viajes de Francisco Picard, cap. XXVII. Esto se considera un abuso de la profesión militar, y, como dice Picard, una mujer de la casta de los bramines no se casaria jamás con varios hombres. <<

[457] Se ha observado en Persia, como en todo el Oriente, que la multiplicidad de mujeres no aumenta la población; al contrario, las familias son menos numerosas en Persia que en Francia. Esto proviene, según dicen, de que hombres y mujeres se unen demasiado pronto y, en vez de escatimar sus fuerzas, las excitan con remedios que se las consumen a fuerza de excitarlas. Asi las mujeres en Oriente se gastan pronto; cesan de parir a los veintisiete o treinta años. (Chardin, Viaje a Persia). <<

[458] Por eso las mujeres en Oriente se tapan y se esconden. <<

[459] Vida de Justiniano, pág. 403. <<

[460] Laugier de Tassis, Historia de Argel. <<

[461] Francisco Picard, Viajes, cap. XII. <<

[462] Exodo, cap. XXI versículos X y XI. <<

[463] Encontrar un tesoro del que nos podemos apropiar, o una mujer sola en un aposento retirado; oir la voz de un enemigo que va a morir si no se le socorre: ¡admirable piedra de toque! (Traducción de una obra china sobre moral, por el P. Duhalde, tomo III, pág. 151). <<

[464] Colección de viajes que han servido para establecer la Compañía de las Indias, tomo II, pág. 196. <<

[465] Smith, Viaje a Guinea, parte II, pág. 192 de la traducción francesa. <<

[466] En las Maldivas, los padres casan a sus hijas antes de los once años, porque es un pecado, según ellos, dejarlas sentir la necesidad del hombre. (Viajes de F. Picard). —En Bantam, cuando llega una niña a los trece o los catorce años, se apresuran a casarla para que no se entregue a la disolución. (Colección de viajes, pág. 348). —⁠El precitado Smith, en su Viaje a Guinea, cuenta que las mujeres, cuando un hombre no accede a sus proposiciones, le amenazan con denunciarlo al marido. <<

[467] Esto no es exacto. Los eunucos no hacen más que guardar las mujeres, servirlas, hacer fuera de la casa lo que ellas mismas no pueden, encerradas como están. Pero si no salen, desempeñan todo el gobierno interior sin que en su gestión se mezclen para nada los eunucos. (Guys, Cartas sobre la Grecia, N° XXX). <<

[468] Dicen los Persas que las mujeres no sirven más que para procreación. Por eso las tienen en la ociosidad y la molicie; no hacen nada, como no sea fumar tabaco del país; se les da la comida preparada, y aun la ropa, como se haría con los niños. Las más aplicadas cosen, y lo hacen bien. (Chardin, Viaje a Persia, cap. XII). <<

[469] Ni aun siendo única lo consienten las religiones cristianas. <<

[470] Esta se prefiere a otra por ahorrar gastos. (Viajes de F. Perard). <<

[471] Historia de la conquista de México, por Solís, pág. 499. <<

[472] Vida de Rómulo, por Plutarco. <<

[473] Una ley de Solón. <<

[474] Mimam res suas habere jussit, ex duodecim tabulis causam addidit. (2a. Filípica). <<

[475] Quinientos años, según Dionisio de Halicarnaso y Valerio Máximo; quinientos veintitrés años, según Aulo Gelio. <<

[476] Véase el Discurso de Veturia, en Dionisio de HalicarnasO, lib. VIII. <<

[477] Plutarco, Vida de Rómulo. <<

[478] Carvilio Ruga fue censurado, según Valerio Máximo, porque pudo más en él su afán de tener hjos que la fe conyugal. <<

[479] En la comparación de Rómulo con Teseo. <<

[480] Antes de la ley de las Doce Tablas no había censores; su creación es posterior en algunos años a la de los decenviros. (Crévier). <<

[481] En el libro XXIII, cap. XXI. <<

[482] Duhalde, tomo I, pág. 112. <<

[483] Tomo I, pág. 112. <<

[484] Omite Montesquieu la invasión de los Árabes, que después de haberse extendido por una gran parte de Asia, todo el norte de Africa. España entera e Italia, penetró en Francia y llegó a Suiza. Fue la conquista más admirable y más civilizadora que Europa ha conocido, la que dejó más honda huella, la que introdujo y propagó las ciencias en la atrasada Europa, siendo por lo tanto más digna de citarse que la obra de Carlomagno, bastante más que las correrías de los Normandos, que si en Francia lograron establecerse, fueron siempre rechazados por los Árabes en la península Ibérica, donde nunca hicieron otra cosa que piratear en costas indefensas. (Voltaire). <<

[485] Como Ven-Ti, el quinto emperador de la quinta dinastía. <<

[486] Los Escitas conquistaron tres veces el Asia y fueron arrojados tres veces (Justino, lib. II). <<

[487] Esto no se opone a lo que digo en el libro XXVIII, capítulo XX, acerca de lo que del palo pensaban los Germanos. Siempre miraron como afrentosa la acción de apalear. <<

[488] Humani generis officinam. <<

[489] Las aguas se pierden o se evaporan antes de reunirse o después de reunidas. <<

[490] Los pueblos bárbaros de América, llamados Indios bravos por los Españoles, han sido y son más difíciles de sojuzgar que los grandes y organizados imperios de Méjico y el Peru. <<

[491] La humilde fortuna del hómbre de campo no le permite estar ocioso ni le deja tiempo disponible para asistir a las asambleas. Obligado a trabajar para procurarse lo necesario, se entrega a sus faenas y no apetece extrañas distracciones. Prefiere sus tareas campestres al placer de mandar y de gobernar; y como los empleos no sean muy lucrativos, renuncia al honor por el provecho (Aristóteles, Política, lib. VI, capítulo IV). <<

[492] De Atenas, hoy esclava, todavía sacamos arroz, trigo, aceite, cueros, seda, algodón; nada sacamos de Lacedemonia. Atenas era veinte veces más rica, más fecunda que Lacedemonia. En lo relativo a la bondad del suelo, es necesario haber entrado allí para apreciarlo. Pero nunca se atribuyó la forma de gobierno a la mayor o menor fertilidad de un país. Venecia daba poco trigo cuando la nobleza gobernaba. Génova no tiene un terreno fértil y es una aristocracia. Ginebra es una República y no tiene por sí sola para mantenerse quince días. Suecia, pobre, ha estado mucho tiempo gobernada por la monarquía, mientras la fértil Polonia era una aristocracia (Voltaire). <<

[493] Vida de Solón. <<

[494] O quien fuera el autor del libro De mirabilibus. <<

[495] Exceptúese el Japón, tanto por ser extenso como por ser esclavo. <<

[496] Polibio, lib. X. <<

[497] Según Diodoro, así hallaron los pastores el oro de los Pirineos. <<

[498] Cartas edificantes, Colección vigésima. <<

[499] Los Tártaros, cuando proclaman al Kan de Tartaria, gritan en coro: ¡Que su palabra le sirva de cuchilla! <<

[500] En el libro XVII, cap. V. <<

[501] Por eso Mirivels, cuando se apoderó de la ciudad de Ispahán, ordenó que se decapitara a todos los príncipes de la sangre. <<

[502] Título 62. <<

[503] Nullas Germanorum populis urbes habitari satis notum est, ne pati quidem inter se junctas sedes; colunt discreti ao diversi, ut fons, ut campus, ut nemus placuit. Vicos locant, non in nostrum moren connexis et cohrerentibus redificiis; suam quisque domum spatio circumdat (Tácito, De moribus Germanorum). <<

[504] La ley de los Alemanes, cap. X, y la ley de los Bávaros, tít. X, párrafos 1 y 2. <<

[505] Véase Marculfo, fórm. 10 y 12, la 40 del Apéndice, y las fórmulas antiguas llamadas de Sormond. <<

[506] La fórm. 55 en la Copilación de Lindenbroch. <<

[507] De terra vero salica in mulierem nulla portio haereditatis transit, sed hoc virilis sexus acquirit, hoc est filii in ipsa haereditate succedunt (Ley Sálica, Tít. LXII, párr. 6). <<

[508] Sororum filiis idem apud avunculum, qui apud patrem honor. Quidam sanctiorem arctioremque hunc nexus sanguinis arbitrantur, et in accipiendis obsidibus magis exigunt, tanquam ü et animum firmius et domum latius teneant (Tácito, De moribus Germanorum). <<

[509] Véase en Gregorio de Tours el furor de Gontrán por el maltrato que daba Leovigildo a su sobrina Ingunda, y cómo su hermano Childeberto emprendió la guerra por vengarla (Caps. XVIII y XX del lib. VIII; caps. XVI y XX del lib. IX). <<

[510] Ley Sálica, tít. XLVII. <<

[511] Ley Sálica, tít. LXI, párr. 1. <<

[512] Et deinceps usque ad quintum genuculum qui prommus fuerit in hereditatem succedat (Tít. LVI, párr. 6). <<

[513] Título LVI, De moribus. <<

[514] Título VII, párr. 1: Pater ad mater de functi, filio, non filia hereditatem relinquant. Y párr. 4: Qui defunctus, non filios, sed filias reliquerit, ad eas omnis hereditas pertineat. <<

[515] Las tenemos en Marculfo, lib. II, fórmula 12, y en el Apéndice, fórm. 49. <<

[516] Véase la fórm. 55 en la Copilación de Lindenbroch. <<

[517] Lo han dicho Du Cange, Pitbou. etc., etc. <<

[518] Véase la Crónica de Fredegario, año 628. <<

[519] Tácito; De moribus Germanorum. <<

[520] Nihil, neque publicae, neque privatae, nisi armati agunt. <<

[521] Si displicuit sententia, fremitu aspernantur; sin placuit frameas concutiunt. <<

[522] Haec apud illos toga, hic primus juventae honos: ante hoc domus pars videntur, mox republicae. <<

[523] Teodorico; véase en Casiodoro el lib. I, epístola XXXVIII. <<

[524] Tenía cinco años, dice Gregorio de Tours, cuando sucedió a su padre en 575; su tío Gontrán lo declaró mayor de edad el año 585: tenía por consiguiente quince años. <<

[525] Títulos LXXXI. <<

[526] Los plebeyos seguían siendo mayores a los quince. Hasta los veintiún años de edad no lo fue San Luis; pero esto cambió por un edicto real de 1374. <<

[527] Gregorio de Tours, lib. V, cap. I. <<

[528] Véase Gregorio de Tours, lib. VII, cap. XXIII. <<

[529] Véase en Casiodoro el lib. VI, epístola II. <<

[530] Lib. II. <<

[531] De minoribus principes consultant, de majoribus omnes, ita tamen ut quorum penes plebem arbitrium est, apud principes quoque pertraetentur. (De moribus Germanorum). <<

[532] Lex consensu populi fit et constitutione regis. (Capitular de Carlos el Calvo, art. 6, año 864). <<

[533] Licet apud concilium accusare, e discrimen capitis intendere. (De moribus Germanorum). <<

[534] Silentium per sacerdotes, quibus et coercendi jus est, imperatur. <<

[535] Nec regibus libera aut infinita potestas. Coeterum neque animad vertere, neque vincere, neque verberare, nisi sacerdotibus est permissum; non quasi in poenam, nec ducis jussu, sed velut deo imperante, quem adesse bellatoribus credunt. (De moribus Germanorum). <<

[536] Véase la Constitución de Clotario, del año 560. <<

[537] Les cortaban la lengua a los abogados, diciéndoles: Víbora, acaba de silbar. (Tácito) - Según Crévier, no fue Tácito, sino Floro, el que ha contado esta costumbre. <<

[538] Agatías, lib. IV. <<

[539] Calumnias litium (Justino, lib. XXXVIII). <<

[540] Prompti aditus, nova comitas, ignotoe Parthis virtutes, nova vitia (Tácito). <<

[541] Se hizo la descripción de este país en 1596. (Véase la Colección de viajes citada tantas veces, parte 1.ª., tomo III, pág. 33). <<

[542] Libro LIV, pág. 532. <<

[543] Véase La fábula de Las abejas. <<

[544] En la Colección de viajes (tomo I, pág. 54) puede leerse que los pueblos sumisos al Kan de Malacamber, los de Coromandel y los de Carnataca, son orgullosos y perezosos, en tanto que los del Mogol y los del Indostán son diligentes y trabajadores; los primeros consumen poco, porque son miserables, y los últimos gozan de las comodidades de la vida igual que los Europeos. <<

[545] Véase Dampier, tomo III. <<

[546] Cartas edificantes, 12ª. colección, pág. 80. <<

[547] Libro LXIV. <<

[548] Por la naturaleza del clima y del terreno. <<

[549] El P. Duhalde. <<

[550] Moisés incluyó en el mismo código la religión y las leyes. Los Romanos primitivos no distinguían de las leyes los usos rutinarios. <<

[551] Véase Duhalde. <<

[552] Véanse los libros clásicos de que el P. Duhalde ha copiado tan hermosos fragmentos. <<

[553] Véanse en esta misma obra el lib. IV, cap. III y el libro XIX. cap. XII. <<

[554] Véase más adelante el lib. XXIV, cap. III. <<

[555] Diario de Lange, 1721 y 1722, tomo VIII de los Viajes al Norte. <<

[556] Plutarco, Vida de Solón, párr. 9. <<

[557] De las Leyes, lib. XII. <<

[558] Idem. <<

[559] In simplum. <<

[560] Tito Livio, lib. XXXVIII. <<

[561] Instit., lib. II, tít. VI, párr. 2. <<

[562] Idem, idem, párr. 3. <<

[563] La sustitución vulgar era: Si fulano no toma la herencia, le sustituyo… etc. La pupilar: Si fulano muere antes de la pubertad… etc. <<

[564] Lib. III, tit. I, párr. 5. <<

[565] Leg. 8, Cód. de Repudiis. <<

[566] Véase Cicerón, Filípica segunda. <<

[567] Si verberibus, quoe ingenuis aliena sunt, afficientem probaverit. <<

[568] En la Nueva, cap. XIV. <<

[569] César dice de los Galos que la vecindad y el comercio de Marsella los había transformado, hasta hacerlos inferiores a los Germanos, a los que siempre habían vencido. (Guerra de las Galias, lib. VI). <<

[570] El comercio hace a los hombres más sociables, o si se quiere menos ariscos, más activos e industriosos, pero al mismo tiempo menos bravos, menos sensibles a los sentimientos de generosidad. El sistema del comerciante se reduce a este principio: que cada uno trabaje para sí como yo trabajo para mí; a nadie le pido nada sin ofrecerle su equivalencia: haced lo propio. (Edición anónima de 1764). <<

[571] Et qui modo hospes fuerat mostrator hospitii. (De moribus Germanorum). - Véase también César, Guerra de las Galias. <<

[572] Título XXXVIII. <<

[573] Nolo eumdem populum imperatorem et portitorem esse terrarum. <<

[574] El P. Duhalde, tomo II, pág. 171. <<

[575] Los habían hecho antes con los Portugueses. Viajes de F. Pirard, cap. XV, parte 2a. <<

[576] Acta de navegación de 1660. - Sólo en tiempo de guerra han enviado los de Boston y los de Filadelfia sus barcos mercantes al Mediterráneo directamente, a llevar sus productos. <<

[577] Juan sin Tierra, en los comienzos del siglo décimotercero, perdió la estimación de sus vasallos por haber hecho donación de su reino al Papa Inocencio III. Todos los barones de Inglaterra se ligaron entonces contra el rey, y le reclamaron la confirmación de la Carta de Enrique I que, hasta aquella fecha, no se había puesto en vigor. Empezó el rey por negarse, pero pronto le obligaron a conceder todo lo que le habían pedido y un poco más. Aumentó considerablemente las prerrogativas de los nobles en detrimento de la Corona, y el acta que otorgaba aquellas concesiones, conocida por el nombre de Carta Magna, es todavía la base fundamental de las libertades de Inglaterra. <<

[578] Esta ley fue publicada en Cádiz en el mes de marzo de 1740. <<

[579] Véase Plutarco. <<

[580] Diodoro, lib. I, parte II, cap. LXXIX. <<

[581] Dignos de censura son los legisladores griegos, que no permitían tomar en prenda el arado de un hombre ni sus armas, y permitían que se tomara al hombre mismo. (Diodoro, lib. I, parte II, cap. LXXIX). <<

[582] Hipotiposes, lib. I, cap. XIV. <<

[583] Jenofonte. De Proventibus, cap. III. <<

[584] Ya en el bajo imperio tenian los Romanos esta especie de jurisdicción para los nautas. <<

[585] De las Leyes, lib. VIII. <<

[586] En efecto, eso es lo que suele hallarse establecido en dichos Estados. <<

[587] Plinio, lib. VI, cap. XXIII. <<

[588] Sin embargo, según se desprende de un pasaje de Pausanias, en su tiempo se llevaban a la India artículos de Grecia, donde entonces no se acuñaba moneda, aunque había minas de oro y de cobre. <<

[589] Véanse Plinio, lib. VI, Y Estrabón, lib. XV. <<

[590] Libro VI. <<

[591] Libro XI. <<

[592] Diodoro, lib. II. <<

[593] Plinio, lib. VI, cap. XVI. <<

[594] Estrabón, lib. XI. <<

[595] De un relato de Estrabón resulta que, en efecto, la autoridad de Patroclo es respetable. <<

[596] El curso del Oxo lo han cambiado varias veces, no los Tártaros, sino la naturaleza, la topografía de aquellas tierras bajas. En tiempo de Estrabón era afluente del Caspio; los geógrafos árabes dicen que era tributario del Aral. De estos fenómenos ha hablado Elíseo Reclus en época reciente. <<

[597] Creo que así se ha formado el lago Aral. <<

[598] Claudio César, en Plinio, lib. VI, cap. XI. <<

[599] Lo mató Tolomeo Cerano. <<

[600] Véase Estrabón, lib. XI. <<

[601] Se establecieron en Cádiz. <<

[602] Lib. III de los Reyes, cap. IX. <<

[603] Contra Apión. <<

[604] En el cap. I de este libro. <<

[605] La proporción establecida en Europa entre el oro y la plata puede aconsejar alguna vez que se traiga oro de la India en vez de plata; pero el beneficio no puede ser mucho. <<

[606] Lib. VI, cap. XXII. <<

[607] Lib. XV. <<

[608] Casi no hay más que radas en sus costas; pero Sicilia tiene hermosos puertos. <<

[609] Me refiero a la provincia de este nombre, porque la provincia holandesa de Zelanda tiene puertos profundos. <<

[610] El rey de Persia. <<

[611] Estrabón, lib. VIII. <<

[612] Iliada, libro IX, v. 668. <<

[613] Estrabón, lib. XV. <<

[614] Herodoto, in Melpomene. <<

[615] Estrabón, lib. XV. <<

[616] Ariana regio ambusta fervoribus, desertisque circundata. (Plinio, Nat. Hist., lib. VI, cap. XXXIII.) - Lo mismo dice Estrabón, no sólo de la Ariana, sino del sur de la India. <<

[617] Estrabón, lib. XV. <<

[618] Plinio, lib. VI. Estrabón, lib. XV. <<

[619] Para no mancillar los elementos, no navegaban por los ríos. (Hyde, Religión de los Persas). Aun hoy carecen de comercio marítimo y tachan de ateos a los que surcan el mar. <<

[620] Estrabón, lib. XV. <<

[621] No debe entenderse que a todos los Ictiófagos, pues ocupaban éstos una costa de diez mil estadios; y Alejandro no hubiera podido suministrarles víveres ni hacerse obedecer. Indudablemente se trata de algunos pueblos. Dice Nearco, en el libro Rerum indicarum, que al extremo de aquella costa por el lado de Persia había encontrado pueblos menos ictiófagos. Es de creer que la orden de Alejandro se refiriese a esta comarca o a otra más próxima a Persia. <<

[622] Se fundó Alejandría en una playa que se llamaba Racotis, en la que tenían los antiguos reyes una guarnición para impedir desembarcos de los extranjeros, particularmente de los Griegos, que eran temidos piratas. (Plinio, lib. VI, cap. X; Estrabón, lib. XXII). <<

[623] Ariano de Expeditione Alexandri, lib. VII. <<

[624] Idem. <<

[625] Estrabón, al final del lib. XVI. <<

[626] Tanto lo desconocía, que al ver inundada Babilonia, se figuró que Arabia era una isla. (Aristóbulo, en Estrabón, lib. XVI). <<

[627] Véase el libro Rerum indicarum. <<

[628] Estrabón, lib. XVI. <<

[629] Plinio, lib. II, cap. LXVII, y lib. VI, caps. IX y XIII. —Estrabón, lib. XI, —⁠Ariano, de Expeditione Alexandri, lib. III. <<

[630] Plinio, lib. II, cap. LXVII. <<

[631] Libro XV. <<

[632] Los Macedonios de Bactriana, de la India y de la Ariana, al separarse de Siria, formaron un gran Estado. <<

[633] Libro VI, cap. XXIII. <<

[634] Idem, ídem. <<

[635] Sigertidis regnum, lib. XI. <<

[636] Herodoto, in Melpomene. <<

[637] Plinio, lib. VI, cap. XXIII. <<

[638] Libro XV. <<

[639] Herodoto, lib. VI. - Neco se proponia conquistar. <<

[640] Plinio, lib. II; Pomponio Mela, lib. III, cap. IX. <<

[641] Herodoto, in Melpomene. <<

[642] Añádase a esto lo que diré en el cap. Xl respecto al Periplo de Hannón. <<

[643] En el Océano Atlántico reina un viento nordeste en los meses de octubre, noviembre, diciembre y enero. Se pasa la Linea, y para eludir el viento general del este, se pone la proa al sur; o bien se buscan en la zona tórrida los vientos del oeste. <<

[644] El extremo o punta más oriental de África, hoy cabo Guardafuf. <<

[645] Los antiguos llamaban seno Arábigo al mar Rojo, y mar Rojo a la parte del Océano más cercano a dicho seno. <<

[646] Estrabón, lib. XVI. <<

[647] Según Artemidoro, la costa conocida no era más que la llamada por él Austricornu; Eratóstenes la llamaba ad Cinnamomiferam. (Véase Estrabón). <<

[648] Tolomeo, lib. IV, cap. IX. <<

[649] Repárase con cuanta exactitud describen Estrabón y Tolomeo las diversas partes de África. Su conocimiento provenía de las guerras que las dos naciones más poderosas del mundo, Roma y Cartago, habían sostenido con los pueblos de África, de las alianzas que habían ajustado con algunos de ellos y del comercio que habían hecho con casi todos. <<

[650] Isla del mar Atlántico al decir de Hannón, medía cinco estadios de circunferencia. Ignórase cuál pueda ser esta isla, creyendo algunos que sería la de Madera, otros que la del Hierro (la más occidental de las Canarias), y no faltando quien crea que pudo ser la península de Río de Oro en la costa occidental de Marruecos. <<

[651] Véase en el Periplo el art. Cartago. <<

[652] El mar de Sargaso. <<

[653] Respecto a las hierbas que cubren el mar en determinadas latitudes, véanse los Viajes que han servido para establecer la Compañía de las Indias, parte 1.ª, pág. 201, Y los mapas de la misma obra. En ciertos parajes es tan espesa aquella vegetación, que apenas si se ve el agua. - Herodoto habla también de los obstáculos del mismo género que encontró Sataspe. <<

[654] Lo propio cuenta Plinio hablando del monte Altas: Noctibus micare crebis ignibus, tibiarum cantu, tympanorumque sonito strepere, neminem interdiu cerni. <<

[655] Véase Dodwel, Disertación acerca del Periplo de Hannón. <<

[656] En tiempo de Montesquieu, el principal comercio de la costa de África era la compra de esclavos por los barcos negreros. (N. del T.). <<

[657] De las cosas maravillosas. <<

[658] Libro VI. - El autor cita el libro sexto de Diodoro, y no hay en Diodoro semejante libro sexto. Es en el quinto libro donde habla Diodoro, no de los Cartagineses como dice Montesquieu sino de los Fenicios. (Voltaire). <<

[659] Libro III. <<

[660] Mons Argentarius. <<

[661] Había sido administrador o director de algún hospital. <<

[662] Véase Festo Avieno. <<

[663] Las Sorlingas; pero no falta quien crea que se trata de la costa occidental de Galicia, donde hubo minas de estaño. <<

[664] Estrabón, lib. III, al final. <<

[665] El Senado cartaginés otorgó un premio al piloto. <<

[666] Tito Livio, Suplemento de Freinshemio, 2a década, lib. VI. <<

[667] Esta protesta la hizo Hannón veintitrés años antes, no al firmarse la paz, sino cuando ambas naciones se preparaban para hacerse la guerra. (Crévier). <<

[668] Justino, lib. LIII, cap. V. <<

[669] Véase Estrabón, lib. X. <<

[670] Lo que hizo fue confirmar la libertad de la ciudad de Amiso, colonia ateniense, que había gozado de un gobierno popular aun en tiempo de los reyes de Persia. Y Lúculo, que tomó a Sinope y Amiso, les devolvió la libertad, llamando a los habitantes fugitivos que se habían ido en sus embarcaciones. <<

[671] Apiano, De la guerra contra Mitrídates. <<

[672] Véase lo que dice Apiano sobre los tesoros que gastó Mitrídates en sus guerras, los que había ocultado, los que perdió por infidelidades de los suyos y los que se encontraron después que murió. <<

[673] Perdió una vez ciento setenta mil hombres y enseguida levantó nuevos ejércitos. <<

[674] Véase Apiano, De la guerra contra Mitrídates. <<

[675] Idem, ídem. <<

[676] En las Consideraciones sobre la grandeza y decadencia de los Romanos. <<

[677] Respecto a los Griegos, ya lo hizo notar Platón en el libro IV de Las Leyes. <<

[678] Qure mercimoniis publice proefuit. Leg. 1° , cód. de natural liberis. <<

[679] Procopio, Guerra de los Persas, lib. I. <<

[680] Véase las Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los Romanos y de su decadencia. <<

[681] Plinio, lib. VI, cap. XXVIII; Estrabón, lib. XVI. <<

[682] ¿No sería mayor perfidia la del invasor de un país pacifico? <<

[683] Libro II, pág. 181. <<

[684] Libro VI, cap. XXIII. <<

[685] En el libro II dice que los Romanos empleaban ciento veinte barcos, y en el XVII que los reyes de Egipto apenas si despachaban veinte. <<

[686] Libro 1, cap. II. <<

[687] Libro VI, cap. XXIII. <<

[688] Nuestros mejores mapas sitúan la torre de Piedra a los 100° de longitud y 40° de latitud. <<

[689] Suetonio, in Claudio; lego 7, cód. Teod. de naviculariis. <<

[690] Libro VIII, Tito VI, párr. 9. <<

[691] El señor de la costa era dueño de todo lo que arrojaba el mar, incluso las personas de los náufragos, pudiendo disponer de su libertad y de su vida. <<

[692] Cód. de naufragiis. <<

[693] Libro XI, tít. III, párr. 2. <<

[694] Véase en la Marca Hispánica las Constituciones de Aragón de los años 1228 y 1231, y en Brussel un convenio celebrado en 1206 entre el rey, la condesa de Champaña y Guy de Dampierre. <<

[695] Slowe, en su Survey of London, lib. 111, pág. 54. <<

[696] Edicto dado en Basville el 4 de abril de 1232. <<

[697] En Francia, los Judios eran siervos y los heredaban los señores. Brussel ha citado un convenio de 1206, entre el rey y el conde de Champaña, en virtud del cual los Judios del uno no podían prestar servicios en el territorio del otro. <<

[698] Los Judíos expulsados de Francia en tiempo de Felipe Augusto y de Felipe el Largo, se refugiaron en Lombardía; allí dieron letras de cambio a negociantes o viajeros, que secretamente las presentaron en Francia a los depositarios de los fondos judíos. <<

[699] Véase en el Cuerpo del Derecho la ley de León que revoca la de Basilio, su padre. La ley de Basilio está en la de Hermenódulo con el nombre de León, lib. III, tít. VII. <<

[700] Véase la Relación de Francisco Pirard, 2a parte, cap. XV. <<

[701] Por ejemplo, la Compañía de las Indias. <<

[702] Exceptuando a los Cartagineses, como lo prueba el tratado que terminó la primera guerra púnica. <<

[703] En el lenguaje de los antiguos, metrópoli es el Estado fundador de la colonia. <<

[704] Polibio, libro III. <<

[705] El rey de Persia, en un tratado, se obligó a no navegar más allá de las rocas Escinianas y de las islas Quelidonias. (Plutarco, Vida de Cimón). <<

[706] Aristóteles, De las cosas maravillosas; Tito. Livio, lib. VII, 2a década. <<

[707] Tomo II, pág. 170. <<

[708] Este capítulo pertenece a una obra manuscrita del autor, incluída casi toda en el presente libro aunque anterior a él en más de veinte años. <<

[709] Viajes de Frezier. <<

[710] Según el inglés Anson, Europa recibe anualmente del Brasil dos millones de libras esterlinas de oro, el cual se encuentra al pie de las montañas o en el lecho de los ríos. Cuando escribí el opúsculo que he mencionado en la primera nota de este capítulo, distaba mucho de ser tan importante la exportación del Brasil. <<

[711] Cuando Cristóbal Colón presentó a Francia sus proposiciones, Francisco I no había nacido. Por otra parte, Montesquieu se une aquí a la turba de censores que comparan los reyes de España, dueños de las minas de Méjico y el Perú, al rey Midas que se murió de hambre cuando nadaba en oro. Yo no creo que Felipe II fuera digno de lástima por haber tenido bastante oro como para comprar toda Europa, gracias al viaje de Colón… (Voltaire).

Nada tiene de particular que Montesquieu incurriera en algún error cronológico o geográfico; más extraño es que se apoye con frecuencia en ejemplos de naciones poco civilizadas o poco conocidas… (La Harpe). <<

[712] Los Españoles apenas tenian manufacturas, viéndose obligados a comprarlas en el extranjero. Los Holandeses, al contrario, eran los únicos poseedores de la canela, de modo que, lo que era muy razonable en España, en Holanda hubiera sido absurdo. (Voltaire). <<

[713] La sal, que sirve de moneda en Abisinia, tiene el defecto de que se consume. <<

[714] Herodoto, en Clio, dice que los Lidios inventaron el arte de acuñar moneda. Los Griegos los imitaron, estampando en sus monedas el buey que usaban antes. He visto una de estas monedas en el gabinete del conde de Pembroke. <<

[715] En Argel, por una antigua costumbre, cada padre de familia tiene un tesoro enterrado. (Historia del reino de Argel, por Ladgier de Tassis). <<

[716] Véase el libro III de la Guerra civil. <<

[717] Véase el libro VI de los Anales de Tácito. <<

[718] Tácito, De Moribus Germanorum, caps. XII y XXI. <<

[719] Ley de los Sajones, cap. XVIII. <<

[720] Suponiendo la plata a 49 libras el marco y el cobre a 20 sueldos la libra. <<

[721] Historia de las guerras civiles de los Españoles en América. <<

[722] Al proyecto de Law se le dió en Francia este nombre. <<

[723] Sócrates, Historia de la Iglesia, lib. II. <<

[724] Hay mucho dinero en una plaza cuando es más abundante el dinero que el papel; bay poco si ocurre lo contrario. <<

[725] 1744. <<

[726] En el libro XX, cap. XXI. <<

[727] Plinio, Historia natural, lib. XXXIII, art. 3. <<

[728] Plinio, Historia natural, lib. XXXIII, art. 3. <<

[729] Recibían diez onzas de cobre por veinte. <<

[730] Recibían diez y seis onzas de cobre por veinte. <<

[731] Plinio, lib. XXXIII, art. 5. <<

[732] Freinshemio, lib. 5° de la segunda década. <<

[733] Idem. Acuñaron también, escribe este mismo autor, medios denarios con el nombre de quinarios, y cuartos de denario a los que daban el nombre de sestercios. <<

[734] Un octavo de onza de plata, según Budeo; un séptimo, al decir de otros autores. <<

[735] Plinio, Historia natural, lib. XXXIII, art. 8. <<

[736] Plinio, Historia natural, lib. XXXIII, art. 3. <<

[737] Véase la Ciencia de las medallas, del P. Joubert, pág. 59, edición de Paris, 1739. <<

[738] Extracto de Las virtudes y los vicios. <<

[739] Véase Savot, parte II, cap. XII; y el Journal des Savanst del 28 de julio de 1681, sobre el descubrimiento de cincuenta mil medallas. <<

[740] Idem, ídem. <<

[741] ldem, ídem. <<

[742] Isabel, hija de Pedro I, nacida en 1710 y muerta en 1762. <<

[743] Cambiar monedas es la función del cambista; el banquero tiene otras funciones. <<

[744] Inglaterra. <<

[745] Salvo los casos en que la plata y el oro se consideran mercancias. <<

[746] Cicerón nos dice que en su tiempo la usura era de treinta y cuatro por ciento en Roma y de cuarenta y ocho por ciento en las provincias. <<

[747] Tácito, Anales, lib. VI. <<

[748] Lo mejor suele ser enemigo de lo bueno; quien busca lo perfecto puede perder lo aceptable. <<

[749] Entre los Romanos, interés y usura tenían idéntica significación. <<

[750] Véase Dionisio de Halicarnaso, que tan bien la describe. <<

[751] Usurre semisis, trientes, quadrantes. Véase el Código de Usuris, ley XVII. El interés del préstamo se pagaba el día de los idus de cada mes, es decir, el 13 o el 15; ordinariamente no pasaba dicho interés de uno por ciento mensual. <<

[752] Véanse los discursos de Apiano, en Dionisio de Halicarnaso. <<

[753] Tácito, Anales, lib. VI. <<

[754] El año 379 de Roma. <<

[755] Unciaria usura. (Tito Livio, lib. VI). <<

[756] Anales, lib. VI. <<

[757] Durante el consulado de Manlio Torcuato y de C. Plancio; véase Tito Livio, lib. VII. Esta es la ley de que habla el autor de los Anales. <<

[758] Semiunciaria usura. <<

[759] Esta ley se hizo a propuesta de M. Genucio, tribuno del pueblo. (Véase Tito Livio, lib. VII, al final). <<

[760] Veteri fam more frenus receptum crat. (Apiano, De la guerra civil, lib. I). <<

[761] Permisit eos legibus agere. (Apiano, De la guerra civil, lib. I; Tito Livio, Epitome, lib. LXIV). <<

[762] El año 663 de Roma. <<

[763] Libro XI, cap. XIX. <<

[764] Cartas a Átipo, lib. V, carta XXI. <<

[765] Tito Livio. <<

[766] Idem. <<

[767] El año 559 de Roma. <<

[768] En el lib. VI de los Anales. <<

[769] El año 615 de Roma. <<

[770] Cicerón, Cartas a Ático, lib. VI, cartas XV y XVI. <<

[771] Pompeyo, que había prestado al rey Arlobarsanes seiscientos talentos, le cobraba treinta y tres talentos áticos cada treinta días. (Cicerón, Cartas a Ático, libs. V y VI). <<

[772] Pomponio Mela, lib. I, cap. VIII. <<

[773] Pater est quem nuptiae demostrant. <<

[774] Por eso en las naciones que tienen esclavos, el hijo sigue casi siempre la condición de la madre. <<

[775] El P. Duhalde, tomo I, pág. 156. <<

[776] El P. Duhalde, tomo II, pág. 121. <<

[777] Divídense las mujeres en grandes y pequeñas, es decir, en legítimas e ilegítimas; pero entre los hijos no se hace esta distinción. He aquí la gran doctrina del Imperio, se dice en una obra china sobre la moral, traducida por el mismo padre Duhalde; véase la pág. 140 de dicha traducción. <<

[778] Aristóteles, Política, lib. VI, cap. IV. <<

[779] Política, lib. III, cap. III. <<

[780] Relación de Tomás Gago, pág. 171. <<

[781] Relación de Tomás Gago, pág. 58. <<

[782] En el libro XVI, cap. IV. <<

[783] Véase Kempfer. <<

[784] Colección de viajes, tomo I, pág. 347. <<

[785] El Japón se compone de islas, con extensas costas ricas en pescado. En China hay costas, rios y numerosos riachuelos. <<

[786] Véase el P. Duhalde, tomo II, págs. 139, 142 y siguientes. <<

[787] La mayoría de los propietarios, viendo que sacaban más provecho de vender las lanas que del trigo, dejaron de sembrar. Los municipios, que se morían de hambre, se sublevaron. Se propuso entonces una ley agraria y se publicaron diversas disposiciones contra los que habían dejado de cultivar sus tierras. (Burnet, Abrégé de l’histoire de la Réforme, págs. 44 y 83). <<

[788] Viajes de Dampier, tomo II, pág. 41. <<

[789] Véase la Colección de viajes, obra citada tantas veces, tomo V, parte 1.ª., págs. 182 y 188. <<

[790] Los Galos, que estaban en igual caso, lo mismo hicieron. <<

[791] En sus Leyes, lib. V. <<

[792] La República, lib. V. <<

[793] La Política, lib. VI, cap. XIV. <<

[794] Idem. <<

[795] Masculorum consuetudine introducta. (Política, lib. III, cap. XI). <<

[796] Política, lib. III, cap. V. <<

[797] Sesenta libras esterlinas. <<

[798] Libro VI. <<

[799] Obras morales. <<

[800] Libro VII, pág. 496. <<

[801] Libro LVI. <<

[802] Libro II. <<

[803] El año 277 de Roma. <<

[804] Véase lo que dicen: Aulo Gelio, en el lib. I, cap. VI; Valemo Máximo, en el lib. XII, cap. IX; Tito Livio, en el lib. XLV; el Epítome de Tito Livio en su lib. LIX. <<

[805] Puede verse en Aulo Gelio, lib. I, cap. VI. <<

[806] Terminada la lucha civil mandó César que se formara el censo y no se encontraron más que ciento cincuenta mil cabezas de familia. <<

[807] Dion, lib. XLIII. <<

[808] Dion, lib. XLIII; Suetonio, Vida de César, cap. XX; Apiano, De la guerra civil, lib. II. <<

[809] Eusebio en su Crónica. <<

[810] Dion, lib. I. IV. <<

[811] Anales, lib. III. <<

[812] El año 762. (Dion, lib. LVI). <<

[813] He abreviado esta arenga, que es demasiado larga; puede verse en Dion, lib. LVI. <<

[814] Marco Papio Mutilo y Popeo Sabino. <<

[815] Dion, lib. LVI. <<

[816] En los Fragmentos de Ulpiano, tít. XIV, quedan bien deslindadas la ley Papia y la Ley Julia. <<

[817] Fueron recopilados por Jacobo Godofredo. <<

[818] El título 35 está citado en la ley XIX, fl. De Ritu nuptiarum. <<

[819] Libro II, cap. XV. <<

[820] Dionisio de Halicarnaso. <<

[821] Suetonio, in Agusto, cap. XLIX. <<

[822] Tácito, lib. II. Ut numerus liberorum in candidatis praepolleret, quod lex jubebat. <<

[823] Aulo Gelio, libro II, cáp. XV. <<

[824] Tácito, Anales, lib. XV. <<

[825] Véase la ley VI, párr. 6, de Decurión. <<

[826] Véase la ley 11 de Minoribus. <<

[827] Ley 1, párr. 3, y Ley II, párr. 1, De vocatione. <<

[828] Fragmentos de Ulpiano, tít. XXIX. <<

[829] Plutarco, Vida de Numa. <<

[830] Véanse los Fragmentos de Ulpiano, tits. del XIV al XVIII, que son de lo mejor de la antigua jurisprudencia romana. <<

[831] Pero si de los parientes. (Fragmentos de Ulpiano, tít. XVI, párr. f. <<

[832] Plutarco, Del amor de los padres a sus hijos, en las Obras morales. <<

[833] Fragmentos de Ulpiano, títs. XV: y XVI. <<

[834] Idem de ídem, tít. XIV. Parece que las primeras leyes Julias concedían tres años; véase la Arenga de Augusto, en Dion, lib. LVI, y la Vida de Augusto, en Suetonio, cap. XXIV. La ley Papia señaló dos años; otras leyes nada más que uno. Estos cambios no eran del gusto del pueblo; ni la ley era tampoco popular, pero Augusto la templaba o la extremaba según el estado de los ánimos. <<

[835] Véase de Ritu nuptiarum, en la ley Papia, tít. XXXV. <<

[836] Véanse Dion, lib. LIV, y Suetonio, in Octavio, capítulo XXXIV. <<

[837] Código de nuptiis, ley XXXVII. <<

[838] Fragmentos de Ulpiano, tít. XIV, párr. 8. <<

[839] Suetonio, in Claudio, cap. XXIII. <<

[840] Suetonio, Vida de Claudio, cap. XXIII. <<

[841] Véase en Dion la Arenga de Augusto. <<

[842] Véase más adelante el cap. XIII del lib. XXVI. <<

[843] Excepto en algunos casos. Véanse los Fragmentos de Ulpiano, tit. XVIII, y la ley única en el Código de Canductollend. <<

[844] Relatum de moderanda Papia Popoea. (Tácito, Anales, lib. III). <<

[845] Las redujo a la cuarta parte. (Suetonio, in Nerón, cap. X). <<

[846] Véase el Panegírico de Plinio. <<

[847] Tartuliano, Apologética, cap. IV. <<

[848] P. Escipión censor, en su arenga sobre las costumbres, se quejó del abuso generalizado que daba al hijo adoptivo el mismo privilegio que al hijo natural. (Aulo Gelio, lib. V, cap. XIX). <<

[849] Véase la ley de Ritu nuptiarum. <<

[850] Augusto, en la ley Papia, les concedió el mismo privilegio que a las madres. (Dion, lib. LVI). Numa les había dado el antiguo privilegio de las mujeres que tenían tres hijos, de no tener curador. (Plutarco, Vida de Numa). <<

[851] Claudio les otorgó este derecho. (Véase Dion, lib. LX). <<

[852] Leg. apul eum de Manumisionib, párr. I. <<

[853] Véase Dion, lib. LVI. <<

[854] En los Oficios de Cicerón puede verse lo que éste pensaba de aquel espíritu especulativo. <<

[855] Nazario, in Panegyrico Constantini, año 321. <<

[856] Véanse las leyes, 1, 2 y 3 del Código Teod. de Bonis materniss, maternique generis, etc., y la ley única del mismo Cód. de Bonis quoe filiis famil. acquiruntur. <<

[857] Sozomeno, pág. 27. <<

[858] La ley de Moisés combatía el celibato, y la esterilidad, se miraba como un oprobio entre los Israelitas. <<

[859] Leg. Sancimus, cód. de Nuptiis. <<

[860] Leg. V, párr. 4, de Jure patron. <<

[861] Paulo, Sentencias, lib. III, tít. XII. <<

[862] Dionisio de Halicarnaso, Antigüedades romanas, lib. II. <<

[863] Idem, libro IX. <<

[864] De moribus Germanorum. <<

[865] Historia del Universo, cap. V. <<

[866] Se ve con cuánta razón se ha dicho que Montesquieu fue un precursor de los Girondinos; por algo era natural de la Gironda, cuna del pálido federalismo francés. <<

[867] De España y Portugal no iban solamente los marinos, sino toda clase de trabajadores y de aventureros; y no se quedaba en las Indias una tercera parte, sino casi la totalidad. Esta fue una de las causas de la despoblación de la Peninsula. <<

[868] En efecto, la rodean países mahometanos. <<

[869] Edicto de 1666. <<

[870] Chardin, Viaje a Persia, tomo VIII. <<

[871] Burnet, Historia de la Reforma en Inglaterra. <<

[872] Pensamientos sobre el cometo. <<

[873] Poncet, Relación de Etiopía. Véase la cuarta colección de las Cartas edificantes. <<

[874] Diodoro, lib. I. <<

[875] Jamás se ha hecho mejor uso ni aplicación más útil de uno de nuestros errores más desatinados, la fe en los sueños. (Serván). <<

[876] Dupin, Biblioteca de autores eclesiásticos del siglo VI, tomo V. <<

[877] Véase el tomo II, primera parte, pág. 63, de la Colección de viajes, obra citada repetidas veces. <<

[878] Prideaux, Historia de los Judíos. <<

[879] Este es el inconveniente de la doctrina de Foé y de Laokium. <<

[880] En el libro II de Las Leyes. <<

[881] Sacrum commistum, quod neque expiari poterit, impie commisu mest; quod expíari poterit, publici sacerdotes expianto. <<

[882] Puede verse la relación de fray Duplán Carpin, enviado a Tartaria por el Papa Inocencio IV el año 1246. <<

[883] Colección de viajes, tomo V, primera parte, pág. 192. <<

[884] Cartas edificantes, colección décimoquinta. <<

[885] No es la única religión en que se da más importancia a exterioridades y meros formulismos que a la integridad de la conciencia. <<

[886] Política, lib. VII, cap. XVII. <<

[887] Suetonio, in Augusto, cap. XXXI. <<

[888] Idem. <<

[889] Colección de viajes, tomo IV, primera parte, pág. 127. <<

[890] Prideaux, Vida de Mahoma, pág. 64. <<

[891] En el Corán, lib. 1, cap. De la vaca. <<

[892] Renunciando a la ley del Talión. <<

[893] De Moribus Germanorum. <<

[894] Colección de viajes, tomo VII, pág. 303. - Véanse también las Memorias del Conde de Forbin y lo que en ellas dice de los Macasarienses. <<

[895] Platón, De las leyes, lib. IX. <<

[896] Véase la tragedia Edipo. <<

[897] Bartholin, Antigüedades dinamarquesas. <<

[898] Colección de viajes. - Lo que aun sucedía en tiempo de Montesquieu, se ha repetido en el siglo XX: por haber fallecido el emperador se suicidó un general. <<

[899] Forbin, Memorias. <<

[900] Jenofonte, De la República de Atenas. <<

[901] Código De Feriis. Esta ley, sin duda, no era aplicable más que a los paganos. <<

[902] Los católicos están más al Mediodia, los protestantes más al Norte. <<

[903] Dampierre, Viajes alrededor del mundo. <<

[904] Viaje de Bernier, tomo II, pág. 137. <<

[905] Cartas edificantes, duodécima colección, pág. 95. <<

[906] Y por eso los Indios tienen prohibido el comer carne de vaca. <<

[907] Eurípides, en Ateneo, lib. II, pág. 40. <<

[908] El autor advierte en una nota que se exceptúa la religión cristiana. <<

[909] Vida de Mahoma. <<

[910] Como China, por ejemplo. <<

[911] Medicina estática, sección III, aforismo 23. <<

[912] Viaje a Persia, tomo II. <<

[913] Bernier, Viajes, tomo II. <<

[914] Epístola de San Cirilo. <<

[915] Han sido bien recibidas en el Japón la religión de los cristianos y la de los Indos, que ambas tienen infierno y paraíso; la de los Sintos no los tiene. <<

[916] Al entrar en la mezquita de Bukara, cogió el Corán y lo tiró a los pies de sus caballos. Historia de los Tártaros, tercera parte, pág. 273. <<

[917] La misma disposición de ánimo ha pasado a los Japoneses que son descendientes de los Tártaros, como se puede probar. <<

[918] Libro III de los Anales. <<

[919] De abstinentia animal, lib. II, párr. 6. <<

[920] Lilio Giraldo, pág. 726. <<

[921] Pueblo de Siberia. Véase la Colección de viajes al Norte, tomo VIII, por Everard Isbrand. <<

[922] Platón, De las leyes, lib. X. <<

[923] Rogum vino ne respergito. (Ley de las Doce Tablas). <<

[924] Divinissima autem dona aves, et formae ab uno pictore no absolutae die. (De las leyes, lib. II). Cicerón copia aqui las mismas palabras de Platón. <<

[925] De Las Leyes, lib. IV. <<

[926] Idem, lib, XII. <<

[927] No me refiero en este capitulo a la religión cristiana, que es el mayor de los bienes. <<

[928] Véase la Colección de Viajes, tomo V, primera parte, pág. 192. <<

[929] En el libro VII, cap. XIII. <<

[930] Véase Kempfer. <<

[931] Forbín; Memorias. <<

[932] Historia de los tártaros, parte 5a. <<

[933] Viaje de Francisco Pirard, cap. XXV. <<

[934] Platón, De las Leyes, lib. IX. <<

[935] Bayle habla de ella en su Crítica de la historia del Calvinismo. <<

[936] Véase la ley 5 en el Código De Repudiis et Judicio de moribus sublato. <<

[937] Ley de los Borgoñones, tit. XLI. <<

[938] Podría justificarse únicamente por la consideración de que el hombre se debe a la patria antes que a la familia. <<

[939] Código de los Visigodos, lib. 111, tít. IV, párr. 13. <<

[940] Véase la Fedra de Racine, 4° acto, esc. 2. <<

[941] Bajo pena de infamia; otra ley imponía la pena de prisión. <<

[942] Plutarco, Vida de Solón. <<

[943] De civitate Dei, lib. III. <<

[944] Libro II, cap. XII. <<

[945] Libro II, tit. XIV, párr. 6, 7 y 8. <<

[946] Duhalde, refiriéndose a la segunda dinastía. <<

[947] Tito Livio, 8a década, lib. XIX, cap. XXIX. <<

[948] Schaw, Viajes, tomo I, pág. 402. <<

[949] Véase la Colección de viajes, tomo IV, parte primera; pág. 114. - Véase también Smith, Viaje de Guinea, parte II, pág. 150. <<

[950] Cartas edificantes, décimocuarta colección. <<

[951] Colección de viajes, tomo IV, primera parte, págs. 35 y 103. <<

[952] No se defendieron cuando Pompeyo sitió el templo en sábado. Véase Dion, lib. XXXVII. <<

[953] Beaumanoir, Antigua costumbre de Beauvoisis, capitulo XVIII. <<

[954] En Francia, ya no se entienden de estos asuntos. <<

[955] Leg. VII, Cód. de Repudiis et Judicio de moribua sublato. <<

[956] Hodie quamtiscumque, cód. de Repud. <<

[957] Véase lo que dejo dicho en el cap. XXI del libro en que trato De las leyes con relación al número de habitantes. <<

[958] Véase la ley 16, ff. De Ritu nuptiarum. Véase además la ley 3. párr. 1 del Digesto De Donationibus inter virum et uxorem. <<

[959] Esta ley es muy antigua entre ellos. Según Prisco, Atila se detuvo en cierto lugar para tomar por esposa a su hija Esca; lo cual, añade, es cosa legal entre los Escitas. <<

[960] Historia de los Tártaros, parte III, pág. 236. <<

[961] Así sucedía entre los primeros Romanos. <<

[962] En efecto, en Roma se llamaba hermanos a los primos hermanos. <<

[963] El matrimonio de los primos hermanos estuvo prohibido en Roma, hasta que el pueblo dió una ley permitiéndolo para favorecer a un hombre sumamente popular que había tomado por esposa a una prima hermana suya. Así lo dice Plutarco, en el Tratado de las Peticiones. <<

[964] Colección de viajes, tomo V, relación concerniente a la isla de Formosa. <<

[965] Corán, en el cap. de las Mujeres. <<

[966] Véase Pirard. <<

[967] Eran tenidos por los más honrosos. Véase Filón, De especialibus Legibus quae pertinent ad preacepta Decalogi, pág. 778; Paris, 1640. <<

[968] Véase la ley 8 en el código De incestis et inutiltbus Nuptiis. <<

[969] Cartas edificantes, décimocuarta colección, pág. 403. <<

[970] El señor designaba los prohombres que hacían pagar la cuota a los campesinos; el conde exigía la contribución correspondiente a los hidalgos: el obispo se la cobraba a los clérigos. (Beaumanoir, cap. XXII). <<

[971] De las Leyes, lib. I. <<

[972] República, lib. III, cap. XIII. <<

[973] Hiperbolo. Véase la Vida de Arístides por Plutarco. <<

[974] En el paralelo de Licurgo y Numa. <<

[975] Plutarco, Vida de Catón. - Esto ocurrió en nuestro tiempo, dice Estrabón, libro XI. <<

[976] Libro III, título IV, párr. 6 <<

[977] Véase la obra del inca Garcilaso, pág. 108. <<

[978] Véanse el lib. V, cap. XIV; el lib. VIII. caps. XVI. XVII, XVIII, XIX Y XX; el libro IX, caps. IV, V. VI y VII, y el lib. X, caps. IX y X. <<

[979] Venecia. <<

[980] En el cap. XIV, parte XII. <<

[981] Dionisio de Halicarnaso, lib. II, cap. III. - Plutarco, en su paralelo de Numa y Licurgo. <<

[982] Ast si intestatus moritur, cui sunt haeres nec extabit, agnatus proximus familiam habeto. (Fragmento de la Ley de las Doce Tablas en Ulpiano, tit. último. <<

[983] Instit., tlt. III, Proemio del senadoconsulto Tertullianum. <<

[984] En su libro IV, pag. 276. <<

[985] Dionisio de Halicarnaso prueba (libro II), y lo prueba por una ley de Numa, que la ley autorizando al padre a vender su hijo hasta tres veces era de Rómulo y no de los decenviros. <<

[986] Plutarco; véase la Vida de Solón. <<

[987] Este era el testamento llamado in procinctu, diferente del militari testamento que fue establecido por los emperadores. No estaba escrito ni requería formalidades; era sine libra et tabulis, como dijo Cicerón en el lib. I del Orador. <<

[988] Ulpiano, tít. X, párr. 2. <<

[989] Teófilo, Instit., lib. II, tít. X. <<

[990] No se acuñó hasta el tiempo de la guerra de Pirro. Hablando del sitio de Veyes, dice Tito Livio (lib. IV): Nondum argentum signatmn erat. <<

[991] Título XX, párr. 13. <<

[992] lnstit., lib. II, tit. X, párr. 19. <<

[993] Ticio, sé tú mi heredero. <<

[994] La vulgar, la pupilar, la ejemplar. <<

[995] Augusto, por razones particulares, comenzó a autorizar los fideicomisos. (lnstit., lib. II, tít. XXIII, párr. 19). <<

[996] Ulpiano, Fragmentos, párr. 79 del tít. XXXVI. <<

[997] Se llama ley Voconia, porque la propuso Quinto Voconio, tribuno del pueblo. —Véase en Cicerón la Arenga segunda contra Verres. —⁠En el Epítome de Tito Livio, donde dice Volumno debe leerse Voconio. <<

[998] Sanxit… nequis haeredem viginem neve mulierem faceret. (De Cicerón, en la Arenga segunda contra Verres). <<

[999] Legem tulit, nequis haeredem mulierem institueret; lib. XLI. <<

[1000] En la Arenga segunda contra Verres. <<

[1001] En la Ciudad de Dios, lib. III. <<

[1002] Véase el Epítome de Tito Livio, lib. XLI. <<

[1003] Véase el lib. XVII de Aulo Gelio. <<

[1004] Nemo censuit plus Fadire dandum, quam posset ad eam lego Voconiam pervenire. <<

[1005] Cum lege Voconia mulieribus prohiberetur ne qua majorem centum millibUs nummum haerediatem posset adire. <<

[1006] Qui census esset; véase la Arenga segunda contra Verres. <<

[1007] Census non erat. (Idem). <<

[1008] Libro IV. <<

[1009] In oratione pro Cecinna. <<

[1010] In Ceritum tabulas referri; arrarius fieri. - Los Cerites eran los habitantes de Crere, pueblo sometido más que aliado de Roma. <<

[1011] Cicerón, de Finibus bonorum et malorum, lib. III. <<

[1012] Véase el lib. II de Finibus bonorum et malorum. <<

[1013] Sextilio dijo que había jurado observarla. (Cicerón, de FinibUs bonorum et malorum, Lib. II). <<

[1014] Véase lo que digo en el lib. XXIII, cap. XXI de esta misma obra. <<

[1015] Acerca de esto, véase Ulpiano, Fragmento, tit. XV. <<

[1016] Quod tibi filiolus, vel filia, nascitur ex me… Jura parentis habes, propter me scriberis haeres. Juvenal, Sátira IX. <<

[1017] Cap. I del lib. XX. <<

[1018] Libro IV, tít. VIII, párr. 3. <<

[1019] Título XXVI, párr. 6. <<

[1020] Es decir, del emperador Pío, que tomó el nombre de Adriano por adopción. <<

[1021] Leg 2, cod. de Jure liberorum; Instit., lib. III, tit. III, párr. 4 de Senatus consulto Tertuliano. <<

[1022] Leg 9, cod. de suis et legitimis liberis. <<

[1023] He pensado matarme en estos tres meses para acabar un libro sobre el Origen y las revoluciones de nuestras leyes civiles. Todo él contendrá por tres horas de lectura; pero yo os aseguro que de tanto trabajo se me han encanecido los cabellos. (Montesquieu a monseñor Cerati, en carta del 18 de marzo de 1748). <<

[1024] Véase el Prólogo de la ley Sálica. - Dice Leibnitz en su Tratado del origen de los Francos, que la ley sálica se hizo antes del reinado de Clodoveo, pero no pudo ser antes que los Francos salieran de Germania, porque entonces no sabían latín. <<

[1025] Véase Gregorio de Tours. <<

[1026] Véase el Prólogo de la ley de los Bávaros y también el Prólogo de la ley Sálica. <<

[1027] Idem. <<

[1028] Lex Angliorium Werinorum, hoc est Thuringorum. <<

[1029] Antes no sabían escribir. <<

[1030] Eurico las dió; Leovigildo las corrigió. Véase la Crónica de Isidoro. Después las modificaron Chindasvinto y Recesvinto. En tiempo de Egica las codificó el 16° Concilio de Toledo, formando el Fori Judicum o Fuero Juzgo. <<

[1031] Véase el Prólogo de la Ley de los Bávaros. <<

[1032] Algunas se encuentran, sin embargo, en el decreto de Childeberto. <<

[1033] Véase el Prólogo del Código de los Borgoñones, y el Código mismo, sobre todo los títulos XII y XXXVIII; Y también el Código de los Visigodos. <<

[1034] Véase más adelante el cap. III. <<

[1035] Véase el cap. II. <<

[1036] El ilustre Gibbon y otros muchos escritores elogian el Fuero Juzgo, al compararlo con las otras leyes de los bárbaros. El insigne Montesquieu lo juzga sin comparar. <<

[1037] En la Guerra de las Galias, lib. VI. <<

[1038] Libro I, fórmula. <<

[1039] Cap. XXXI. <<

[1040] El de Clotario, del año 560, en la edición de las Capitulares de Baluzio, tomo I, art. IV. <<

[1041] Capitulares añadidas a la ley de los Lombardos, lib. I, tit. XXXV, y lib. II, tít. XLI. <<

[1042] Capitulares, lib. II, tít. V. <<

[1043] Idem, lib. II, tít. VII. <<

[1044] Idem, Idem. <<

[1045] Idem, tit. XXXV. <<

[1046] En la Ley de los Lombardos, lib. II, tít. LVII. <<

[1047] En el cap. I de este libro XXVIII. <<

[1048] Ley Sálica, tít. XLIII, párr. I. <<

[1049] Qui res in pago ubi remanet proprias habet. (Ley Sál., tit. XLIII, párr. 7). <<

[1050] Qui in truste dominica est. (Ley Sál., tít. XLIII, párrafo 4). <<

[1051] Si romanus homo conviva regia fuerit. (Idem, párr. 6). <<

[1052] Muchos Romanos principales tenían destino en la Corte, como se ve en la vida de algunos obispos que en ella se educaron. En aquel tiempo casi no había más que los Romanos que supieran escribir. <<

[1053] Ley Sálica, tit. XLIV, párr. I. <<

[1054] El abate Dubos. <<

[1055] Como testimonio, véase la expedición de Arbogasto en Gregorio de Tours, Historia, lib. I. <<

[1056] Los Francos, los Visigodos y los Borgoñones. <<

[1057] Hasta el año 438. <<

[1058] El vigésimo año de su reinado; el Código se promulgó por Aniano, dos años después, según lo que se ve en el prefacio del mismo. <<

[1059] El año 504 de la era de España. (Crónica de San lsidoro). <<

[1060] Francum, aut barbarum aut hominem qui salica legi vivit. (Ley Sálica, tít. XLIII, párr. I). <<

[1061] Según la ley romana, bajo la cual vive la Iglesia, dice la ley de los Ripuarios en su tit. LVIII, párr. I. <<

[1062] Véanse las capitulares añadidos a la ley Sálica, y las diversas leyes de los bárbaros sobre los privilegios de los sacerdotes; pueden verse en Lindembrock. Véase también la carta de Carlomagno a su hijo Pipino, rey de Italia, que es del año 807 y está en la edición de Bahizio. (Colección de las Capitulares). <<

[1063] Véase la ley Visigoda. <<

[1064] Hablaré de esto en el libro XXX, capítulos del VI al IX. <<

[1065] Agobardo, Opera. <<

[1066] Véase Gervasio de Tilburi, en la Colección de Duchesne, tomo III, pág. 366: Facta pactione cum Francia, quod illic Gothi patriis legibus, moribus paternis vivant: et sic Narbonensis provincia Pippino subjicitur. Y véase además una crónica del año 759 que incluye Catel en su Historia del Languedoc. Léase también la Vida de Ludovico Pío (de autor dudoso en la Colección de Duchesne, tomo II, pág. 316. <<

[1067] In illa terra in qua judicia secundum legem romanam terminantur, secundum ipsam legem judicetur; et in illa terra in qua, etc. (Art. 16). Véase también el art. 20. <<

[1068] Véanse los arts. 12 y 16 del edicto de Pistes, in Cavilono, in Narbona, etc. <<

[1069] Véanse los caps. IX y XI de este mismo libro. <<

[1070] Puede verse lo que dice Maquiavelo sobre la destrucción de la antigua nobleza florentina. <<

[1071] Empezó a reinar en 642. <<

[1072] No queremos que de aquí (en) adelante sean usadas las letras romanas ni las estrannas. (Ley de los Visigodos, lib. II, tít. I, párrs. 8 y 9). <<

[1073] Ut tam Gotho Romanam quam Romano Gotham, matrimonio liceat sociari. (Ley de los Visigodos, lib. III, tít. I, cap. I). <<

[1074] Véanse en Casiodoro (lib. IV, epístolas XIX y XXVI) las condescendencias de Teodorico, rey de los Ostrogodos y príncipe el más respetado de su tiempo. <<

[1075] El alzamiento de estas provincias fue general; una completa defección, como se desprende del proceso inserto a continuación de la citada historia. Paulo y sus adherentes eran Romanos; contaban con la protección de los obispos; y Wamba, aun después de vencidos los sediciosos, no se atrevió a castigarlos con la muerte. El autor de La historia de Wamba llama a la Galia Narbonense nodriza de la perfidia. <<

[1076] De bello gothorum, lib. I, cap. XIII; Gothi qui cladi superfuerant ex Gallia, cum uxoribus liberisque egressi, in Hispaniam ad Teudim jam palam tyrannum se receperunt. <<

[1077] Capitulares, edición de Baluzio, lib. VI, cap. CCCXLIII, pag. 981, tomo I. <<

[1078] Missi dominici. <<

[1079] Se insertó en la colección de cánones un número infinito de decretales de los Papas; en la primera colección había muy pocas. La de Isidoro Mercator contiene muchas, verdaderas unas, falsas otras. Esta colección de Mercator apareció en Francia en tiempo de Carlomagno. Posteriormente vino lo que se ha llamado Cuerpo del derecho canónico. <<

[1080] Edicto de Pistes, art. 20. <<

[1081] Esto se consigna expresamente en los prólogos de algunos de estos códigos. <<

[1082] Hablaré de esta ley más adelante. <<

[1083] Prefacio de las Fórmulas de Marculfo. <<

[1084] Ley de los Lombardos, lib. II, tit. LVIII, párr. 8. <<

[1085] Idem, lib. II, tít. XLI, párr. 6. <<

[1086] Vida de San Lígero. <<

[1087] Ley de los Lombardos, lib. II, tit. XLI, párr. 6. <<

[1088] En el cap. V de este libro. <<

[1089] Ley de los Ripuarios, títulos V, VI, VII y otros. <<

[1090] Idem, títulos XI, XII y XVI. <<

[1091] Cuando el acusado era un antrustión o inmediato servidor del rey. Véase el Pactus legis salicae, título LXXVI. <<

[1092] Idem, ídem. <<

[1093] Es lo que todavia se hace en Inglaterra. <<

[1094] Títulos XXXII, LVII y LIX. <<

[1095] Véase la nota siguiente. <<

[1096] Ley de los Ripuarios, títulos LIX y LXVII. Véase además la capitular de Ludovico Pío, art. 22, capitular que se agregó a la ley citada el año 803. <<

[1097] En la Ley de los Borgoñones, tit. VIII, párrs. 1 y 2, sobre materia criminal, y en el tit. XLV sobre asuntos civiles. - Véanse también la Ley de los Turingios, tits. I, VII y VIII, la Ley de los Alemanes, tit. LXXXIX; la Ley de los Bávaros, tits. VIII y IX; la Ley de los Frisones, títs. II y XIV; por último, la Ley de los Lombardos, títs. XXXII y XXXV. <<

[1098] Y la admitian también algunas otras leyes de los bárbaros. <<

[1099] Título LV de la ley Sálica. <<

[1100] Idem, ídem. <<

[1101] Esto es lo que se desprende de lo que dice Tácito: Omnibus idem habitus. <<

[1102] Dice Veleyo Paterculo que los Germanos decidían todas las cuestiones por medio de la lucha. <<

[1103] Véanse para los tiempos antiguos los códigos de leyes de los bárbaros; y para los tiempos modernos, véase lo que dice Beaumoir sobre la Costumbre de Beauvoisis. <<

[1104] Ley de los Borgoñones, cap. XLV. <<

[1105] Obras de Agobardo. <<

[1106] Beaumonoir, Costumbre de Beauvoisis, cap. LXI. Véase también la Ley de los Anglos, en que la prueba del agua menda era sólo subsidiaria. <<

[1107] Tit. XIV. <<

[1108] Capitulo XXXI, pág. 5. <<

[1109] Si placeret domino nostro ut eos transferret ad legem Francorum. <<

[1110] Títulos LIX y LXVII. <<

[1111] Ley de los Lombardos, lib. II, tít. V, cap. XXXIV. <<

[1112] El año 962. <<

[1113] Ab Itailae procesibus est proclamatum, ut imperator sanctus, mutata lege, facinus indignum destrueret. (Ley de los Lombardos, lib. II, tít. LX, cap. XXXIV). <<

[1114] Celebróse el año 967, en presencia del Papa Juan XIII y del emperador Otón. <<

[1115] Era tío de Otón II, hijo de Rodolfo y rey de la Borgoña del lado allá del Jura. <<

[1116] El año 988. <<

[1117] Cum in hoc ab. omnibus imperiales aures pulsarentur. (Ley de los Lombardos, lib. II, tit. LV). <<

[1118] Véase la Ley de los Lombardos, lib. II, tit. LV, párr. 33. En el ejemplar que ha servido a Muratori, se le atribuye a Guido y no a Lotario. <<

[1119] Ley de los Lombardos, lib. II, tit. LV, párr. 23. <<

[1120] Vease Casiodoro, lib. III, epístolas XXIII y XXIV. <<

[1121] In palatio quoque Bera, comes Barcinonensis, cum impeteretur a quodam vocato Sunila, et infidelitatis argueretur, cum codem, secundum legem propriam, utpote quia uterque Gothus erat, equestri praelio congresus est, et victus. (El autor dudoso de la Vida de Ludovico Pío). <<

[1122] Véanse en la Ley de los Lombardos: el lib. I, tít. IV, Y el párr. 25 del tít. IX; el lib. II, tít. XXXV, párrs. 4 y 6, y el tít., LV, párrs. 1, 2 Y 3; los reglamentos de Rotaris y el de Lultprando. <<

[1123] Idem, lib. II, tít. LV, párr. 28. <<

[1124] El juramento judicial se prestaba en las iglesias, y durante algún tiempo hubo en el palacio de los reyes una capilla destinada a los juicios por cosas de palacio. (Véase la Fórmula de Marculfo, lib. I, cap. XXXVIII; las Leyes Ripuarias, tít. LIX, párr. 4 y tít. LXV, párr. 6; La Historia de Gregorio de Tours; finalmente, la Capitular del año 803 agregada a la ley Salica. <<

[1125] Capitulo XXXIX, pág. 212. <<

[1126] Ley de los Lombardos, lib. II, tit. LV. <<

[1127] Del año 1200. <<

[1128] Costumbre de Beauvoisis, cap. XXXIX. <<

[1129] En el capitulo LXI, pág. 309 y 310. <<

[1130] Carta de Luis el Craso, en 1145; véase en la Colección de las Ordenanzas. <<

[1131] Idem, ídem. <<

[1132] Carta de Luis el Mozo, del año 1168, inserta en la Colección de las Ordenanzas. <<

[1133] Beaumanoir, cap. LXIII, pág. 325. <<

[1134] Costumbre de Beauvoisis, cap. XXVIII, pág. 203. <<

[1135] Additio sapientium Wilemari, tít. V. <<

[1136] Libro I, tít. VI, párr. 3. <<

[1137] Libro II, tít. V, párr. 23. <<

[1138] Adicionada a la ley Sálica el año 819. <<

[1139] Beaumanoir, cap. LXIV, pág. 329. <<

[1140] Idem, pág. 329. <<

[1141] De moribus Germanorum. <<

[1142] En el Pactus legis salicae. <<

[1143] Pueden verse las novelas griegas de la Edad Media. <<

[1144] En 1283. <<

[1145] Beaumanoir, cap. 6, págs. 40 y 41. <<

[1146] Idem; cap. LXIV, pág. 328. <<

[1147] Idem, ídem, pág. 330. <<

[1148] Los grandes vasallos tenían derechos especiales. <<

[1149] Beaumanoir, cap. LXIV, pág. 330, dice: perdía su justicia. Estas palabras, en los autores de aquel tiempo, no tienen una significación general, sino limitada a la cuestión de que se habla. <<

[1150] Este uso, que se encuentra en las capitulares, aun subsistía en tiempo de Beaumanoir; véase el cap. LXI, pág. 816. <<

[1151] Beaumanoir, cap. LXI, pág. 308 Y cap. XLIII, pág. 239. <<

[1152] Defontaines, cap. XXII, arto 24. Véase también Beaumanoir, cap. LXI, pág. 814. <<

[1153] Beaumanoir, cap. LXIII, pág. 824. <<

[1154] Habeant bellandi et testificandi licentiam. (Privilegio otorgado por Luis el Gordo en 1118). <<

[1155] Capítulo LXI, pág. 315. <<

[1156] Beaumanoir, cap. LXI, pág. 316. <<

[1157] Si el combate se efectuaba por medio de campeones, al vencido se le cortaba la mano. <<

[1158] En la de los Bávaros, tito XVI, párr. 2, en la de los Borgoñones, tít: XLV. <<

[1159] Carta a Ludovico Pio. <<

[1160] Vida de San Avito. <<

[1161] Establecimiento, lib. II, cap. XV. <<

[1162] Capitulo XXII, arts. 1, 10 y 11. <<

[1163] Para apelar de juicio falso. <<

[1164] El conde no estaba obligado a prestarlos. Véase Beaumanoir, cap. LXVII, págs. 336 y 337. <<

[1165] Defontaines, art. 28. <<

[1166] Se necesitaba este número, a lo menos. Véase Defontaines, cap. XXI, art. 36. <<

[1167] Beaumanoir, cap. LXVII, pág. 337. <<

[1168] Capitular III del año 812; art. 3, edición de Baluzio, pág. 497; y la Capitular de Carlos el Calvo añadida a la Ley de los Lombardos, lib. II. <<

[1169] Cum fidelibus; Capitular de Ludovico Pio, edic. de Baluzio, pág. 667. <<

[1170] Capitular añadida a la Ley de los Lombardos, lib. II, tit. LlX. <<

[1171] Año 757, edic. de Baluzio, pág. 180, arts. 9 y 10; y Sínodo apud Vernas del año 755, art. 29. Ambas capitulares son del tiempo de Pipino. <<

[1172] Capitular XI de Carlomagno, pág. 423, y la de Lotario Inclusa en la Ley de los Lombardos, lib. II, tít. LII, art. 23. <<

[1173] Hay apelaciones de falta de justicia desde los tiempos de Felipe Augusto. <<

[1174] Reinando Luis VIII, litigaba el señor de Nesle contra Juana, condesa de Flandes, y la requirió para que hiciera Juzgar el pleito en el término de cuarenta dias, apelando luego al rey por denegación de justicia. La condesa respondió que haría juzgar el litigio por sus pares de Flandes. El tribunal del rey acordó que no se remitiese alli y que se citase a la condesa. <<

[1175] Beaumanoir, cap. LXI, pág. 312. El que no era hombre del señor, sólo pagaba una multa de sesenta libras. <<

[1176] En 1260. <<

[1177] Libro I, caps. II y VII: lib. II, caps. X y XI. <<

[1178] Así aparece en los Establecimientos, y en Beaumanoir, cap. LXI, pág. 309. <<

[1179] Es decir, apelar de juicio falso. <<

[1180] Pero si no se tachaba de falsedad y se queda apelar, no se admitía el recurso. Li sire en auroit le recort de sa cour, droit faisant. <<

[1181] Establecimientos, lib. II, caps. X, XI, XV y otros. Véanse además Beaumanoir y Defontaines. <<

[1182] Véase la ordenanza de Felipe Augusto relativa a la jurisdicción eclesiástica; la de Luis VIII sobre los Judíos; la de San Luis acerca de la mayor edad feudal de las hembras y sobre el arrendamiento y rescate de las tierras. <<

[1183] Beaumanoir, caps. LXI y LXIII. <<

[1184] Capitulo II, art. 8. <<

[1185] Defontaines, cap. XXII, art. 7. Este artículo como el 21 del mismo capitulo, ha sido mal explicado. Defontaines no pone en oposición el juicio del señor con el del caballero, pues era el mismo, sino al villano ordinario con el que, siendo también villano, gozaba del privilegio de batirse. <<

[1186] En 1332. <<

[1187] En mi capitulo XXX. <<

[1188] El tribunal anula la apelación y el motivo de la misma. <<

[1189] Consistía en probar con testigos lo que había pasado, lo que se había alegado o lo que se había mandado en justicia. <<

[1190] Defontaines, Consejo, cap. XXII, arts. 3 y 8; San Luis, Establecimientos, lib. I, cap. XC; Beaumanoir, cap. XXXIII. <<

[1191] Capítulo XXII, art. 8. <<

[1192] Hay ahora tanta afición a apelar, dice Boutillier, Suma rural, lib. I, tít. III, pág. 16. <<

[1193] En 1324. <<

[1194] Esta constitución y aquella fórmula pueden verse en el segundo volumen de Los Historiadores de Italia. <<

[1195] Muratori, Colección, pág. 104, relativa a la ley LXXXVIII de Carlomagno, lib. I, tit. XXVI, párr. 78. <<

[1196] Libro I, cap. I; lib. II, caps. IX y XIII. <<

[1197] Capítulos I y LXI. <<

[1198] Véanse estas leyes en las Vidas de los Santos, mes de Junio, tomo III, pág. 26. <<

[1199] Qui continue nostram sacram curiam sequi teneatur, instituatur qui facta et causas in ipsa curia promoveat atque prosequatur. <<

[1200] Prefacio de los Establecimientos. <<

[1201] Véase el capitulo XXIX. <<

[1202] Capítulo LXI, pág. 309. <<

[1203] En el prologo dice: nus lui en prit oncques, mais cette chose dont j’ay. <<

[1204] Entre el título y el prólogo hay contradicción y vaguedad. Primero se dice que la obra contiene los usos de París y de Orleáns; después, que los usos de todos los tribunales del reino; y por último, que los del reino, los de Anjou y los del tribunal de baronía. <<

[1205] San Luis, Establecimientos, lib. II, cap. XV. <<

[1206] Véase Tillet (sobre el tribunal de los pares). —⁠Véase Roche Flavin, lib. I, cap. III. <<

[1207] Los demás pleitos los decidían los tribunales ordinarios. <<

[1208] Véase la excelente obra del presidente Henault, por los años de 1313. <<

[1209] Beaumanoir, cap. XI, pág. 58. <<

[1210] Beaumanoir, Las viudas, los cruzados, los que tenían bienes de la Iglesia. <<

[1211] Idem, véase todo el capitulo XI. <<

[1212] Los tribunales eclesiásticos se arrogaron esto, pretextando el juramento; asi se ve por el concordato de Felipe Augusto con los clérigos y los barones. Dicho concordato se halla en las Ordenanzas de Lauriere. <<

[1213] Beaumanoir, cap. XI, pág. 60. <<

[1214] Puede verse en Boutillier, Suma rural, tít. IX, qué personas eran las que no podían demandar en tribunal laico. Véase también sobre el particular Beaumanoir, cap. XI, pág. 56, Y los reglamentos de Felipe Augusto. <<

[1215] Bajo el epígrafe Ejecutores testamentarios. <<

[1216] El 19 de marzo de 1409. <<

[1217] El código de Justiniano se publicó el año 530. <<

[1218] Decretales, lib. V, tit. De priveligiis, cap. Super specula. <<

[1219] Du TiIlet: véase una carta que trae, de 1312, a favor de la Universidad de Orleáns. <<

[1220] Beaumanoir, Costumbre de Beauvoisis, cap. I. <<

[1221] En todos los concejos, los habitantes eran juzgados por sus convecinos, los hombres de feudo se juzgaban entre sí. Véase La Thaumasiere, cap. XIX. <<

[1222] Boutillier, Suma rural, lib. I. tít. XXI. <<

[1223] El cambio se operó con lentitud. Aun había pares que juzgaban en tiempo de Boutillier, que vivía en 1402, fecha de su testamento; pero ya no conocían más que en las causas feudales. (Suma rural, lib. I, tít. I, pág. 16). <<

[1224] Boutillier, Suma rural, lib. I, tít. XIV. —Beaumanoir, Costumbre de Beauvoisis, cap. I. —⁠San Luis, Establecimientos, lib. I, cap. CV. y lib. II, cap. XV. <<

[1225] Del año 1287. <<

[1226] Ut, si ibi delinquant, super iores sui possint animadvertere in eosdem. <<

[1227] En los Establecimientos, lib. I, caps. LXXI y LXXII, se ve cómo se probaban la edad y el parentesco. <<

[1228] En el Prólogo de la Costumbre de Beauvoisis. <<

[1229] En el cap. XII de este lib. XXVIII. <<

[1230] Véase la compilación de las Ordenanzas de Lauriere. <<

[1231] Como se hizo al redactar los usos del Berry de Paris. Véase La Thaumassiere, cap. III. <<

[1232] En el Espectador inglés. <<

[1233] Libro XX, cap. I. <<

[1234] Cecilio no había visto ni leido nunca, según dice, que se aplicara semejante ley; puede ser que ni siquiera se hubiese establecido. Algunos jurisconsultos han opinado, y es muy verosímil, que la ley de las Doce Tablas hablaba de descuartizar o dividir el precio del deudor, no al deudor mismo. <<

[1235] De falsa legatione. <<

[1236] Dion, lib. XLI. <<

[1237] Aristóteles, República, lib. V, cap. III. <<

[1238] Según Plutarco, una hoja de olivo; lo mismo dice Diodoro de Sicilia, lib. XI. <<

[1239] Plutarco, Vida de Dionisio. <<

[1240] Cuando la herencia estaba muy gravada, se eludia el derecho de los pontífices con ciertas ventas, de donde vino la frase sine sacris haereditas. <<

[1241] Libro IX de Las Leyes. <<

[1242] Al contrario, se consideraba el suicidio como un bello final de la existencia. Séneca mismo lo recomendaba. <<

[1243] Eorum qui de se atatuebant, humabantur corpora, manebant testamenta, pretium festinandi. (Tácito). <<

[1244] Rescripto del emperador Pío, en la ley III, párrs. 1 y 2, ff. de bonis eorum qui ante sententiam mortem sibi consciverunt. <<

[1245] Leg 18, ff. de in jus vocando. <<

[1246] Véase la Ley de las Doce Tablas. <<

[1247] Rapit in jus. Horacio, lib. I, sátira IX. Por esto no debía citarse a juicio a los que eran merecedores de cierto respeto. <<

[1248] Véase la ley 18, ff. de in juz vocando. <<

[1249] Por la antigua jurisprudencia francesa eran oídos los testigos de ambas partes; la pena del falso testimonio era pecuniara, como puede verse en los Establecimientos de San Luis, lib, I, cap. VII. <<

[1250] Leg. I, ff. de Receptatoribus. <<

[1251] Véase lo que dice Favorino (sobre Aulo Gelio), lib. XX, cap. I. <<

[1252] Compárese lo que dice Plutarco en la Vida de Licurgo, con las leyes del Digesto, en el título de Furtis y con las Instituciones, lib. IV, tit. I. <<

[1253] Leyes, libro I. <<

[1254] Inutilis actas occidatur. <<

[1255] Instit. lib. IV, tit. III, de 1696 Aquilia. - Véase además la Ley Cornelia (de Sicariis). <<

[1256] La ley IV, párr. ad lege Aquilia. <<

[1257] Idem. - Véase el decreto de Tasilión, añadido a la ley de los Bávaros de Popularibus legibus, art. 4. <<

[1258] Ut carmen necesarium. (Cicerón, de Legibus, lib. II). <<

[1259] Es lo que hizo Irnerio. <<

[1260] Testamento político. <<

[1261] Aut qualibet manümissione donatum inquietare voluerit. (Apéndice al Código Teodosiano, en las Obras del P. Sirmond, tomo I, pág. 737). <<

[1262] Aulo Gelio, lib. XX, cap. I. <<

[1263] En el expediente de esta Ordenanza están consignados los motivos que hubo para esto. <<

[1264] Ordenanza de Montel-les-Tours, de Carlos VII, en 1453. <<

[1265] Se podía castigar al procurador sin alterar el orden. <<

[1266] La Ordenanza de 1667 contiene algunas reglas sobre este particular. <<

[1267] Libro II, tit. XXVIII. <<

[1268] Véase el Apéndice al Código Teodosiano, tomo I, por el P. Sirmond. <<

[1269] Leg. II, cód. de Repudiis. <<

[1270] En sus Sentencias, lib. VI, tít. IX. <<

[1271] De la guerra civil de Francia, pág. 96. <<

[1272] Es del 18 de noviembre de 1702. <<

[1273] Las Leyes; libro IX. <<

[1274] La auténtica, Sed cum testator. <<

[1275] Libro XII, tit. II, párr. 16. <<

[1276] Véase J. Capitolino, in Macrino. <<

[1277] En su Utopía. <<

[1278] … Quantum verticis ad auras Aethereas, tantum radice ut tartara tendit. (Virgilio). <<

[1279] De la Guerra de las Galias. <<

[1280] De las costumbres de los Germanos. <<

[1281] Comites. <<

[1282] En La Guerra de las Galias, lib. VI. <<

[1283] Véase la Vida de Dagoberto. <<

[1284] Véase lo que dice Gregorio de Tours (lib. VI) sobre el matrimonio de la hija de Chilperico. Le envió Childeberto sus embajadores para decirle que no dotara a su hija con ciudades del reino, que no le diera sus tesoros, ni siervos, ni caballos, ni caballeros, ni yuntas de bueyes…, etc. <<

[1285] No se sabe quién era Roricón; se cree que era pastor, porque él lo indica en el prólogo de su obra manuscrita, descubierta en la abadía de Moisac. Su historia se refiere a los reyes francos, hasta la muerte de Clovis. <<

[1286] Véase lo dicho por Zósimo, lib. V, sobre la reparticición de granos pedida por Alarico. <<

[1287] Véase la Crónica de Marius (siglo V). - Véase la Ley de los Borgoñones, tít. LXXIX. <<

[1288] Véase Procopio, Guerra de los Godos. <<

[1289] Guerra de los Vándalos. <<

[1290] Licet eo tempore quo populus noster mancipiorum tertiam et duas terrarum partes acepit, etc. (Tít. LIV, párr. I de la Ley de los Borgoñones). <<

[1291] Ut non amplius a Burgundionibus qui infra venerunt requiratur, quam ad praesens necessitas fuerit, medietas terrae. (Art. II). <<

[1292] De moribus Germanorum. <<

[1293] Y en el de los Visigodos. <<

[1294] Título LIV. <<

[1295] Lo confirma todo el Código de Agricolis et censitis et colonis. <<

[1296] Si dentem optimati Burgundioni vel Romano nobili excusserit (tít. XXVI, párr. 1). Y Si mediocribus personis ingenuis, tam Burgundionibus qua Romanis. (Idem, párr. 2). <<

[1297] Título LVII. <<

[1298] Nec preme, nec summum molire per aethera currum Altius egressus, celestia tecta cremabis; lnferius, terras; medio tutisimus ibis. Nec te desterior tortum declinet ad Anguem, Nec sinisterior pressam rota ducat ad Aram: lnter utrumque tene… (Ovidio, Metamorfosis, lib. II). <<

[1299] Mientras estuvo la Galia bajo la dominación de Roma, los habitantes de las ciudades formaban cuerpos particulares de libertos o descendientes de libertos. <<

[1300] Gregorio de Tours, lib. II, cap. XXVII; Aimoin, lib. I, cap. VII. <<

[1301] Gregorio de Tours, lib. III. <<

[1302] Idem, Lib. VI. <<

[1303] Casiodoro, lib. III, epístola XLIII. <<

[1304] Hacia el año 763: Innumerabilibus spoliis et captivis totus ille exercitus dilatus, in Franciam reversus est. <<

[1305] Pablo diácono, de Gestis Longobardorum, lib. III, Cap. XXX y lib. IV, cap. I; Anales de Fulda, año 739; y las Vidas de los Santos citadas en la nota que sigue. <<

[1306] Véanse las vidas de San Epifanio, San Eptadio, San Cesáreo, San Fidolo, San Porcio, San Treverio, San Eusiquio y San Lígero, así como también los milagros de San Julián. <<

[1307] Ni aun eran siervos todos los colonos; véase el Cód. de Agrisolis et censitis et colonis. <<

[1308] Las Cartas pueblas. <<

[1309] Gregorio de Tours, lib. II. <<

[1310] Así parece resultar de toda la historia de Gregorio de Tours, El mismo Gregorio le pregunta a un tal Valfiliaco de qué modo, siendo Lombardo, había entrado en el clero. - En cuanto a los registros, no fueron desgarrados sino quemados: Arreptis quoque libris descriptionum, incendio multitudo conjuncta cremavit. (Gregorio de Tours, lib. V, cap. XXVIII). <<

[1311] Gregorio de Tours, lib. VII. <<

[1312] Dubos, Establecimiento de la monarquía francesa, tomo III, cap. XIV, pág. 515. <<

[1313] Judices atque praepositi terras Romanorum, ab illis qui occupatas tenent anferant, et Romanis sua exactione sine aliqua dilatione restituant, ut nihil fisco debeat deperire. (Libro X, tít, I. cap. XIV). <<

[1314] Se apoya en una ley de los Visigodos (lib. X, tít. I, art. II), que no prueba absolutamente nada, pues sólo dice que quien recibe una tierra de su señor mediante la condición de pagar un canón, debe pagarlo. <<

[1315] Ley 3, tít. LXXXIV, lib. XI. <<

[1316] Establecimiento de la monarquía francesa, tomo III, cap. IV. <<

[1317] La del año 815, cap. I. Esto se halla conforme con la capitular de Carlos el Calvo, de 844, caps. I y II. <<

[1318] Pro Hispanis in partibus Aquitaniae, Septimaniae et Provinciae consistentibus. (Idem). <<

[1319] Excubias et explorationes quas pactas dicunt. (Idem). <<

[1320] No estaban obligados a darlos al conde. <<

[1321] Capitular de Carlomagno del año 812, cap. I; edicto de Pistes del año 864, art. 27. <<

[1322] Quatuor mansus. Entiendo que se llamaba mansUs a una porción de tierra sujeta a censo en la que sólo había esclavos. Parece probarlo una capitular del año 853 (apud Sylvacum, tít. XIV), contra los que arrojaban a los esclavos de sus mansos. <<

[1323] Véase el cap. XX de este libro. <<

[1324] Véase la capitular del año 858, art. 14. <<

[1325] También cobraban derechos de pasaje y de pontaje en ciertos ríos. <<

[1326] Census era una palabra tan genérica, que la usaron para expresar los peajes de los ríos cuando había un vado o puente. (Véase la capitular III del año 803, edición de Baluzio, y la V del año 819). También dieron este nombre a las cabalgaduras y los carros que los hombres libres suministraban al rey o a sus enviados, como se ve en la capitular de Carlos el Calvo, del año 865. <<

[1327] El abate Dubos y los que le han seguido. <<

[1328] Se ve la debilidad de las razones que da el abate Dubos (Establecimiento de la monarquía francesa, tomo III, lib. VI, cap. XIV), particularmente en lo que induce de un pasaje de Gregorio de Tours sobre una disputa de su iglesia con el rey Cariberto. <<

[1329] Por ejemplo, en el de adquirir la libertad. <<

[1330] Apud Plato in Timaeo. <<

[1331] La Ley de los Alemanes, cap. XXII, y la Ley de los Bávaros, tit. I, cap. XIV. <<

[1332] Libro V de las capitulares, cap. CCCIII. <<

[1333] Si ille de capite suo bene ingenuus sit, et in puletico publico censitus non est. (Lib. I, fórmula XIX). <<

[1334] Año 789; puede verse en el tomo I, pág. 250 de las capitulares, edición de Baluzio. <<

[1335] Et ut ista ingenuitatis pagina firma stabilisque consistat. (En la misma edición). <<

[1336] Pristinaeque libertati donatos, et omni nobis debito censu solutus. <<

[1337] Praeceptum pro Hispanis, del año 812. (Edic. de Baluzio, tomo I, pág. 500). <<

[1338] Del año 844; edic. de Baluzio, tomo II, arts. I y II, pág. 27. <<

[1339] Inserta en la colección de Arzegiso, lib. III, art. 15. <<

[1340] Undecumque antiquitus ad partem regis venire solebant. (Capitular del año 812, arts. 10 y 11). <<

[1341] Del año 813, art. 6, edic. de Baluzio, tomo I, pág. 508. <<

[1342] De illis unde censa exigunt. (Capitular de 813, art. 6). <<

[1343] Si qui terram tributariam, unde census ad partem nostram exire solebat, sUsceperit. (Lib. IV de las Capitulares, art. 37). <<

[1344] Del año 805, art. 8. <<

[1345] Unde census ad partem regis exivit antiquitus. (Capitular del año 805, art. 8). <<

[1346] Censibus vel paraveredis quos Franci homines ad regiam potestatem exolvere debent. <<

[1347] Del año 864, art. 34; edic. de Baluzio, pág. 192. <<

[1348] De illis Francis hominibus qui censum regium de suo capito et de suis recellis debeant. (Idem). <<

[1349] El artículo 28 del mismo edicto explica todo esto; y aun establece una distinción entre el liberto romano y el liberto franco, viéndose en él que el censo no era general. <<

[1350] Como aparece en una capitular de Carlomagno, del año 813, más arriba citada. <<

[1351] Establecimiento de la monarquía francesa en las Galias. <<

[1352] Comites. <<

[1353] Qui sunt in truste regis (tít. XLIV). <<

[1354] Libro I, fórm. XVIII. - Antrustiones se deriva de la palabra alemana trew que significa fiel. <<

[1355] Leudes, fideles. <<

[1356] Vassali, seniores. <<

[1357] Fiscalia. Véase la fórm. XIV de Marculfo, libro IV. En la Vida de San Mauro leemos: dedit fiscum unum; y en los Anales de Metz, dedit illi comitatus et fiscos plurimos. Los bienes destinados a la mantenencia de la familia real se llamaban regalía. <<

[1358] Véase el libro I, título I, de los Feudos. <<

[1359] Libro IX, cap. XXXVIII. <<

[1360] Quos honoraret muneribus, quos ab honore depelleret. <<

[1361] Vel reliquis quibuscumque beneficiis, quodcumque ille, vel fiscus noster, in ipsis locis tenuisse noscitur. (Fórmula XXX, libro I). <<

[1362] Feudorum, lib. I, tít. I. <<

[1363] Era una especie de precario, que el señor renovaba o no anualmente, como observa Cujacio al comentar el libro de los Feudos. <<

[1364] Capitular de Carlomagno, de 812; véase en la edic. de Baluzio, tomo I, pág. 491. y véase el Edicto de Pistes de 846, art. 26. <<

[1365] Et habebat unusquisque comes vicarios et centenarios secum. (Capitulares, lib. II, art. 28). <<

[1366] Decretos que dictaron hacia el año 595; sin duda los dictaron de común acuerdo. - Véanse los Capitulares en la edición de Baluzio, tomo I, pág. 490. <<

[1367] Capitular del año 812, arts. 1 y 5, edic. de Baluzio, tomo I, pág. 490. <<

[1368] Véase la capitular del año 803, datada en Worms; edic. de Baluzio, págs. 408 y 410. <<

[1369] Capitular de Worms, del año 803, edic. de Baluzio, pág. 409; Y Concilio de 845, del tiempo de Carlos el Calvo, en la misma edición, tomo II, pág. 17. <<

[1370] Capitulare quintum anni 819, art. 27, edic. de Baluzio, pág. 618. <<

[1371] De vassis dominicis qui ad huc intra casam serviunt, et tamen beneficia habere noscuntur, statutum est ut quiqumque ex eis cum domino imperatore domi remanserint, vasallos suos casatos secum non retineant, sed cum comite, cujus pagenses sunt, ire permitant. Capitular XI, del año 812, art. 7, edición de Biluzio, tomo I, pág. 494. <<

[1372] Capitular I del año 812, art. 5. De hominibus nostris et epis coporum et abbatum, qui vel beneficia vel talia propia habent, etc. (Edic. Baluzio, tomo I, pág. 490). <<

[1373] Del año 812, cap. I, edic. de Baluzio, pág. 490. Ut omnis homo liber qui quatuor mansos vestitos de propio suo, sive de alicujus beneficio, habet, ipse se praeparet, et ipse in hostem pergat, sive cum seniore suo. <<

[1374] Establecimiento de la monarquía francesa, tomo III, lib. IV, cap. IV, pág. 299. <<

[1375] Capitular del año 882, art. 11, apud Vernis palatium. (Baluzio, tomo II, pág. 17). <<

[1376] En sus arts. 1 y 2; y el concilio in Yerno palatio, del año 845, art. 8. <<

[1377] Tribunales o juzgados. <<

[1378] Capitulares, lib. VI de la colección de Anzegiso. <<

[1379] Capitular de Carlomagno del año 812, arts: 1 y 5. (Edic. Baluzio). <<

[1380] Que se encuentra en la colección de Guillermo Lambard, De priscis Anglorum legibus. <<

[1381] Los defensores de la Iglesia (advocati) se hallaban también al frente de sus tribunales y de su milicia. <<

[1382] Véase la fórmula VIII de Marculfo, lib. I, que contiene las cartas otorgadas a un duque, patricio o conde, dándole la jurisdicción eivil y la gestión fiscal. <<

[1383] Crónica de Fredegario, cap. LXXVIII. <<

[1384] Acerca de todo esto, véanse las capitulares de Ludovico Pio añadidas a la ley Sálica, art. 2, así como la fórmula de los juicios dada por Du Cange en las palabras Boni hominis. Algunas veces no había más jueces que los notables, bonos hominis. Véase el apéndice a las fórmulas de Marculfo, cap. LI. <<

[1385] Y algunos derechos de peaje y pontaje. <<

[1386] Véase la Ley de los Ripuarios, tít. LXXXIX, y la Ley de los Lombardos, lib. II, tít. LII, párr. 9. <<

[1387] Suscipere tam inimicitias, seu patris, seu propinqui, quam amicitiae., necesse est; nec implacabiles durant; luitur enim etiam homicidium certo armentorum ac pecorum numero, recipitque satisfactionem universa domus. (Tácito, Costumbres de los Germanos). <<

[1388] Additio sapientum, tít. I, párr. I. <<

[1389] Véanse los títulos III, IV, V, VI Y VII de la ley Sálica, que se refieren a los robos de animales. <<

[1390] Libro I, tit. VII, párr. 15. <<

[1391] Véanse la Ley de los Anglos, títs. I y V, la Ley de los Bávaros, tít. I, caps. VII y IX, Y la Ley de los Frisones, tít. XV. <<

[1392] En el tít. II, cap. XX. <<

[1393] Hozidra, Ozza, Sagana, Habilingua, Aniena. (El mismo título citado en la nota precedente). <<

[1394] La ley de Ina estimaba la vida en cierta suma de dinero o cierta porción de tierra. Leges Ynae regia, título de Villico regio, de priscis Anglorum legibus. (Cambridge, 1644). <<

[1395] Véanse la Ley de los Sajones, cap. XVIII; la Ley de los Ripuarios, tít. XXXVI; la Ley de los Bávaros, tít. I, párrafos 10 y 11. <<

[1396] Véase la Ley de los Lombardos, lib. I, tít. XXV, párr. 21, y tít. IX, párrs. 8, 34 Y 38; véase también la Capitular del año 802, cap. XXXII, que contiene las instrucciones dadas por Carlomagno a los enviados por él a las provincias. <<

[1397] Véase en Gregorio de Tours, lib. VII, cap. XLVII, la relación de un proceso en que una de las partes pierde la mitad de la composición por haberse vengado. <<

[1398] La Ley de los Sajones, la Ley de los Lombardos, la Ley de los Alemanes; esta última (cap. XLV, párrs. 1 y 2) permitía vengarse en el acto, en el primer movimiento. - Véanse además las Capitulares de Carlomagno de los años 779, 802 y 805. <<

[1399] Véase el decreto de Tassillon, de popularibus LegibUs, arts. 3, 4, 10, 16 Y 19, y la Ley de lOs Anglos, tit. VII. <<

[1400] Libro I, tit. IV, párr. 4. <<

[1401] Pactus pro tenore pacis inter Childebertum et Clotarium año 593; y decretio Clotarium II regis, circa annum 595. <<

[1402] Cuando la ley no fijaba este derecho, era ordinariamente la tercera parte de lo que se daba por composición, como se ve en la Ley de los Ripuarios, cap. LXXXIX, que está explicada en la capitular III, del año 813, edición de Baluzio, tomo I, pág. 512. <<

[1403] Es lo que aparece en el decreto de Clotario II, del año 695: FredUs tamen judicis, in cujus pago est, reservetur. <<

[1404] Título LXXXIX. <<

[1405] Capitulare incerti anni, cap. LVII; véase Baluzio, tomo I, pág. 515. - Debe notarse que lo llamado faida en los monumentos de la primera línea, es lo mismo que se llama bannum en los de la segunda, como vemos en la capitular de partibus Sazoniae, del año 789. <<

[1406] Véase la capitular de Villis (de Carlomagno), en la que se hallan inclusos los freda entre las mayores rentas de lo que llamaban villae o dominios del rey. <<

[1407] Véanse las fórmulas III, IV y XVII en el libro I de Marculfo. <<

[1408] Fórmulas II, III y IV, en Idem. <<

[1409] Pueden verse las colecciones de estas cartas en la Historia de Francia por los RR. PP. Benedictinos; recomiendo, sobre todo, la inclusa al final del tomo V. <<

[1410] Fórmulas III, IV y XIV del lib. I; véase también la Carta de Carlomagno del año 771, tomo I. Praecipientes jubemus ut nullus judex publicus… homines ipsius ecclesiae et monasteri ipsius Morba censis, et qui super eorum terras manere, etc. <<

[1411] Tratado de las justicias de los pueblos, por Loyseau. <<

[1412] Véase Du Cange, en la palabra hominium. <<

[1413] Véase en el libro I de Marculfo las fórmulas III y IV. <<

[1414] Ne alicui nisi ad ecclesiam, ubi relaxati sunt, mallum teneant. (Título LVIII, primer párrafo). <<

[1415] Tabulariis. <<

[1416] Mallum. <<

[1417] Vita Sancti Germeri, episcopi Tolosani, apud Bollandianos, 16 Maii. <<

[1418] Véase también la Vida de San Melanio. <<

[1419] En el concilio de París, año 615: Episcopi, vel potentes qui in aliis possident regionibus, judices vel missos discussores de aliis provinciis non instituant, nisi de loco, qui justitiam percipiant et aliis reddant. (Art. 19). Puede verse además el art. 12. <<

[1420] En el mismo concilio de París del año 615, art. 5. <<

[1421] Está en la Ley de los Lombardos, lib. II, tít. XLIV, cap. II, edición de Lindembrock. <<

[1422] Servi aldiones, libellarii antiqui, vel alii noviter facti (Idem). <<

[1423] Carta del año 858, art. 7, en las Capitulares, pág. 108. <<

[1424] Esta capitular está añadida a la Ley de los Bávaros, art. 8. - Véase también el art. 3 de la edición de Lindembrock, pág. 444. Imprimis omnium jubendum est ut habeant ecclesim earum justitias, et in vita illorum qui habitant in ipsis ecclesiis et post, tam in pecuniis, quam et in substantiis earum. <<

[1425] Del año 857, in synodo apud Caristacum, art. 4, edic. de Baluzio, pág. 96. <<

[1426] Título III, cap. XIII, edic. de Lindembroek. <<

[1427] Título LXXXV. <<

[1428] Inserta en la Ley de los Lombardos, lib. II, tit. LII. <<

[1429] Et si lorsitan Francus aut Longobardus habens beneficium justitiam lacere noluerit, ille judex in cujus ministerio fuerit, contradicat illi beneficium suum, interim, dum ipse aut missus ejus justitiam faciat. (Ley de los Lombardos, lib. II, tit. LII, que corresponde a la Capitular de Carlomagno del año 779, art. 21). <<

[1430] La tercera del año 812, art. 16. <<

[1431] Segunda capitular de 813, arts. 14 y 20. <<

[1432] Ambas en la edición de Baluzio; la de 861 en el tomo II, pág. 152, y la de 864 en el tomo II, pág. 18. <<

[1433] Libro I. Maximum regni nostri augere credimus monimentum, si beneficia opportuna locis ecclesiarum, aut cui volueris dicere, benivola deliberatione concedimus. <<

[1434] Episcopi vel potentes. <<

[1435] Historia, lib. VI. <<

[1436] Véase el discurso preliminar de Dubos. <<

[1437] Véase el Establecimiento de la monarquía, tomo III, lib. VI, cap. IV. <<

[1438] Cita el art. XLIV de la Ley Sálica y varios títulos de la Ley de los Ripuarios. <<

[1439] Ley de los Borgoñones, tit. XXVI, arts. 1, 2 Y 3. <<

[1440] Establecimiento de la monarquía francesa en las Galias, cap. V, págs. 319 y 320. <<

[1441] Itaque colonia convenit et ita bannivimus, ut unusquique judex criminosum latronem ut audierit, ad casam suam ambulet, et sipum ligare faciat; ita ut, si francUs fuerit, ad nostram praesentiam dirigatur; et si debilior persona fuerit, in loco pendatur. <<

[1442] Capítulos XLIII y XLIV. <<

[1443] O qualem remunerationem reddidiste eil Fecit te liberum, non nobilem, quod impossibili est post libertatem. <<

[1444] Establecimiento de la monarquía, tomo III, lib. IV, cap. IV, pág. 316. <<

[1445] De gestis Ludovici Pii, caps. XLIII y VLIV. <<

[1446] Capítulo XXIII. <<

[1447] Establecimiento de la monarquía francesa, tomo III, lib. VI, cap. IV, pág. 302. <<

[1448] Gregorio de Tours, lib. IV, cap. XLII. <<

[1449] En el VII. <<

[1450] Crónica de Fredegario, cap. XLII. <<

[1451] Clotario II, hijo de Chilperico y padre de Dagoberto. <<

[1452] Crónica de Fredegario, cap. XLII. <<

[1453] Véase Gregorio de Tours, lib. VIII, cap. XXXI. <<

[1454] Saeva illi fuit contra personas iniquitas, fisco nimium tribuens, de rebus personarum ingeniose fiscum vellens impellere… ut nullus reperiretur qui gradum quem arripuerat potuisset ad sumere. (Crónica de Fredegario, cap. XXXVII). <<

[1455] Burgundiae farones, tam episcopi, quam creteri leudes, timentes Brunichildem, et odium in eam habentes, consilium inientes, etc. (Idem, cap. XLI). <<

[1456] La dió algún tiempo después del suplicio de Brunequilda, el año 615. Véase la edición de las Capitulares, pág. 21. <<

[1457] Et quod per tempora est hoc praetermissum est, vel dehinc, perpetualiter observetur. <<

[1458] Órdenes que enviaba el rey a los jueces para que consintieran, o hicieran ellos mismos, cosas contrarias a la ley. <<

[1459] Véase Gregorio de Tours, lib. IV, pág. 227; véanse también las Capitulares, edición de Baluzio, tomo I, pág. 22. <<

[1460] Chilperico II comenzó a reinar el año 670. <<

[1461] Crónica de Fredegario, cap. XXV. Gesta regum francorum, cap. XXXVI. - Vida de Carlomagno, Eginhard, Capitulo XLVIII. <<

[1462] Crónica de Fredegario, cap. LXXXIX. <<

[1463] Reges ex nobilitate, duces ex virtute summum. (Tácito, De moribus Germanorum). <<

[1464] Ni siquiera quiso comandar la expedición contra Gondebaldo, que se decía hijo de Clotario y pedía su parte del reino. <<

[1465] En alguna ocasión, hasta en número de veinte. (Gregorio de Tours, libs. V, VIII Y X). - Dagoberto siguió idéntica marcha, enviando contra los Gascones hasta diez duques y varios condes que no dependian de ningún duque. (Véase Fredegario, cap. LXXVIII). <<

[1466] Libro VIII, cap. XXX, y lib. X, cap. III. <<

[1467] Véase el segundo suplemento de la Ley de los Borgoñes, tit. XIII; véase Gregorio de Tours, lib. IX. <<

[1468] Véase Anales de Metz, por los años 687 y 688. <<

[1469] Idem, hacia el año 719. <<

[1470] Véase el continuador anónimo de Fredegario, sobre el año 714. <<

[1471] Véase el edicto de Clotario II, del año 615, art. 16. Está incluso el tratado en el libro IX de Gregorio de Tours. <<

[1472] Ut si quid de agis fiscalibus vel speciebus atque proesidio pro arbitrii sui voluntate, lacere aut cuiquam conferre voluerint, lixa stabilitate perpetuo conservetur. <<

[1473] Véanse las fórm. 24 y 34 del lib. I. <<

[1474] Véanse las fórm. 14 y 17 del mismo libro. <<

[1475] Libro I, fórmula 13. <<

[1476] Ley Sálica, tit. XLIV, arts. 1 y 4; Ley de los Ripuarios, tit. VII. <<

[1477] Véase las que cita Du Cange en la palabra alodis y las que inserta Galland en el Tratado del franco alodio, pág. 14 Y siguientes. <<

[1478] Capitulares de los años 802, 803, 806, y una de año dudoso. <<

[1479] En la quinta del año 806, art. 8. <<

[1480] Anales de Metz, año 687. <<

[1481] Karolus plurima juri ecclesiastico detrahens, pre día fisco sociavit, ac deinde militibus dispertivit. (Ex Crhonico Centulensi, lib. II). <<

[1482] Véase los Anales de Metz. <<

[1483] Año 858; está en la edición de Baluzio, tomo II, pág. 101. <<

[1484] Praecaria quod precibus utendum conceditur, dice Cujacio en sus notas sobre el libro I de los Feudos. En un diploma del rey Pipino dado a principios de su reinado, se ve que no fue este príncipe el primero que estableció cartas precarias, pues cita alguna anterior. El diploma puede verse en el tomo V de los Historiadores de Francia, de los Benedictinos, art. 6. <<

[1485] El año 743. Véase el lib. V de las Capitulares, art. 3, pág. 825. <<

[1486] Que fue la de Metz, del año 758. <<

[1487] Véase la capitular del año 803, dada en Worms. edic de Baluzio, pág. 411; y asimismo la del año 794, dada en Francfort, relativa a las reparaciones de las casas. <<

[1488] Constitución de Lotario I, en la Ley de los Lombardos, lib. III, ley I, párr. 43. <<

[1489] Idem, párr. 44. <<

[1490] Idem. <<

[1491] Dada en 868, reinando Carlos el Calvo; edic. de Daluzio, pág. 203. <<

[1492] Cum concilio et consensu ipsius qui locum retinet. <<

[1493] En las guerras civiles que se suscitaron en tiempo de Carlos Martel, se donó a los laicos los bienes de la iglesia de Reims. Se dejó que la clerecía viviera como pudiera, está escrito en la Vida de San Remigio. (Surio, tomo I, pág. 279). <<

[1494] Ley de los Lombardos, lib. III, tít. III, párrs. 1 y 2. <<

[1495] Canone V, ex tomo primo conciliorum antiquorum Galile, opera Jacobi Sirmundi. <<

[1496] Artículo 6, edíción de Baluzio, pág. 332. Esta capitular se dió el año 800. <<

[1497] Se celebró en tiempo de Carlomagno, el año 794. <<

[1498] Véase entre otras la capitular de Ludovico Pío del año 829, contra los que no cultivan las tierras para no pagar el diezmo: Nonis quidem et decimis, unde et genitor noster et nos frequenter, in diversis placitis, admonitionem fecimus. <<

[1499] Entre ellas la de Lotario, libro III, tít. III, cap. VII. <<

[1500] La del año 829. <<

[1501] Ley de los Lombardos, lib. III, tít. III, párr. 8. <<

[1502] No el testamento que se encuentra en Goldasto y Baluzo, sino una especie de codicilo que trae Eginhardo. <<

[1503] Véase la capitular de Carlomagno del año 803, art. 2, que está en Baluzio, pág. 379. Véase el edicto de Ludovico Pío, del año 834, en Goldasto, Constitución imperial, t. I. <<

[1504] Esto se consigna en el célebre canon Ego Ludovicus, el cual es visiblemente apócrifo. Está incluído en la edición de Baluzio, pág. 591, hacia el año 817. <<

[1505] Véase la capitular del año 801, tomo I, pág. 360. <<

[1506] Véase la Ley de los Lombardos, lib. III, tít. I, párr. 44. <<

[1507] Véanse la constitución de Lotario y la capitular de Carlos el Calvo del año 846, cap. XX, in villa Sparnaco; véanse también la capitular del año 853, sínodo de Soissons y la de 854, apud Attiniacum, inserta en la edición de Baluzio, tomo I, pág. 76; puede verse, además, la capitular primera de Carlomagno (año dudoso), arts. 49 y 56, comprendida en la edición citada, tomo I, pág. 519. <<

[1508] Historia de Francia, por los Benedictinos, t. V, pág. 9. <<

[1509] Ut unquam de alterius lumbis regem in aevo praesumant eligere, sed ex ipsorum. (Idem, pág. 10). <<

[1510] El año 768. <<

[1511] Lectionis antiquae, tomo II. <<

[1512] Dumont, Corpe diplomatique, tomo I, art. 86. <<

[1513] Por las hembras. <<

[1514] Véanse especialmente las capitulares III del año 811 y I del año 812. <<

[1515] Su padre le había mandado que tuviera con sus hermanas, hermanos y sobrinos una clemencia sin limites (indeficientem miserieordiam). Véase Tegán, en la Colección de Duchesne, tomo II, pág. 276. - Véase en la misma colección, tomo II, pág. 295, la Vida de Ludovico Pío, de autor incierto. <<

[1516] Véase la sumaria de su desgradación en el tomo II, pág. 331 de la Colección Duchesne. Véase además su Vida, de autor dudoso, quien dice: Tanto enim odio laborabat, ut taederet eos vita ipsius. (En la misma colección, tomo II, pág. 307). <<

[1517] Crónica del monasterio de San Sergio, de Angers; véase en Duchesne, tomo II, pág. 401. - Véase la primera carta de Hinemar a Luis el Tartamudo. <<

[1518] Véase lo que dicen los obispos en el Sínodo del año 845, apud Teudonis villam, art. 4. <<

[1519] Véase la capitular in villa Sparnaco. del año 846. <<

[1520] Capitular del año 851, art. 6 y 7. <<

[1521] Véase el Sínodo del año 862. - Véase la capitular del año 876 in synodo Pontigonemi. <<

[1522] Del año 587. <<

[1523] Disposición del año 806. <<

[1524] En el tratado de Andely no se habla de esto. <<

[1525] Licentiam habeat unusquique liber homo, qui seniorem non habuerit, cuicumque ex histribus fratribus voluerit se commendandi. <<

[1526] Del año 811. (Edic. de Baluzio). <<

[1527] Del año 793. (Ley de los Lombardos). <<

[1528] El año 847. <<

[1529] Adnunciatio. <<

[1530] Ut unusquisque liber como in nostro regno seniorem quem voluerit, in nobis et in nostris fidelibus, accipiat. (Art. II de la Adnunciatio, indicada en la nota precedente). <<

[1531] Capitular del año 877. <<

[1532] Capitular del año 813, art. 16, y la de Pipino del año 783, art. 5. <<

[1533] La de Compiegne del año 757. <<

[1534] A lo menos, en Italia y Alemania. <<

[1535] Apud Argentotorutum, en Baluzio, Capitulares, tomo II, pág. 39. <<

[1536] Han dicho varios autores que el condado de Toulouse, dado por Carlos Martel, pasó de heredero en heredero hasta el último Raimundo; si así fue, sería por alguna circunstancia que hiciera elegir los condes entre los hijos del último titular. <<

[1537] Véase la capitular del año 877, tit. LIII. arts. 9 y 10, apud Carisiacum. <<

[1538] Capitular III del año 812, art. 7; la del 815, art. 6, sobre los Españoles; etc. <<

[1539] Véase la Ordenanza de Felipe Augusto, del año 1209. <<

[1540] Gerardo Niger y Auberto de Orto. <<

[1541] Libro I, tít. I. <<

[1542] Arnulfo y su hijo Luis IV. <<

[1543] Año 926; lo trae Aubert-le-Mire, cód. de donationum piarum. cap. XXVII. <<

[1544] Véase la Ley Sálica y la Ley de los Ripuarios, título de los alodios. <<

[1545] Véase la capitular del año 817, que contiene el primer repartimiento hecho por Ludovico Pío entre sus hijos. <<

[1546] Véanse sus dos cartas sobre esto, una de las cuales lleva por título De Divisione imperii. <<

[1547] Véase la ordenanza de Felipe Augusto del año 1209, sobre los feudos. <<

[1548] Algunos de estos convenios se encuentran en las Cartas, como el de la capitular de Vendome y el de la abadía de San Cipriano (en Poitou), que han sido extractados por Galland. <<

[1549] Pero no se podía desmembrar el feudo, es decir, extinguir alguna parte de él. <<

[1550] Estas costumbres consístían en fijar la párte que se podía desmembrar. <<

[1551] Por algo el señor obligaba a la viuda a volverse a casar. <<

[1552] Me parece que Montesquieu, de miras tan elevadas casi siempre, no eleva aquí la mirada. Para encontrar el origen de la ley que regula en Francia la sucesión al trono, es menester buscarla en las costumbres de las naciones germánicas. Estas naciones guerreras no honraban más mérito que el de las armas; y como el ejercicio de las armas y los ejemplos de bravura militar eran cosa de los hombres, todos los honores y prerrogativas se reservaban para el sexo fuerte. Es éste el origen del derecho que fija la sucesión de la Corona de Francia; derecho derivado de las costumbres antiguas y no de la ley de los feudos como dice Montesquieu. (Nota de Crévier). <<

[1553] De feudis, lib. IV, tít. LIX. <<

[1554] Boutillier, Suma rural, lib. I, tít. LXXVI, pág. 447. <<

[1555] Eneida, lib. III, V. 623. <<