JOSÉ BRAGE TUÑÓN

EL EQUILIBRIO INTERIOR

Placer y deseo a la luz

de la templanza

EDICIONES RIALP, S.A.

MADRID

© 2016 by JOSÉ BRAGE TUÑÓN

© 2016 by EDICIONES RIALP, S.A.

Colombia, 63, 28016 Madrid

(www.rialp.com)

Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN: 978-84-321-4633-6

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A mis padres:

de quienes aprendí

todo lo que yo pueda saber

sobre la templanza

y cualquier otra virtud.

INTRODUCCIÓN

Recuerdo haber oído de niño, en tono de broma, comentar: «Todo lo bueno o engorda o es pecado[1]…». Con el tiempo me he dado cuenta de que no es verdad. Lo bueno ni engorda ni es pecado. Es exactamente al revés. Lo bueno es la moderación, el dominio de sí; y lo que engorda son los excesos irracionales, el arrebato incontrolado, los caprichos.

Lo bueno, en definitiva, es la templanza, que ni engorda ni es pecado.

Pero ¡vaya!, ya he dicho «la palabra»…

Cuando di a leer este libro a algunos chicos y chicas jóvenes, diciendo que trataba sobre la templanza, me dijeron: «¿Templanza? ¿No podría cambiarla por otra palabra algo más… de ahora? Templanza es pereza…». Me quedé un tanto desconcertado porque, a fin de cuentas, ese es el tema del libro: ¡sale más de doscientas veces! Es como si en una biografía sobre Amy Winehouse, se pretendiera que no apareciera su nombre ni una sola vez.

Me acordé entonces de aquel recuerdo de niño, y pensé: ¡Qué curiosa esta mala fama! Porque, en realidad, la templanza no solo es lo bueno: es lo más placentero que hay. El placer es el agrado que una criatura experimenta ante el bien para el que está hecha (y no para el que no está hecha). Por tanto, si la templanza es la virtud que nos ayuda a acertar desde las pasiones y deseos con ese verdadero bien para el que estamos hechos[2], es claro que aportará al conjunto de la vida mayor placer que el vicio contrario (la destemplanza).

No obstante, fiado en el infalible sentido de mis críticos, intenté buscar un sinónimo adecuado, que recogiera con exactitud el significado de la templanza y sonara mejor. Pero no tuve éxito. Sencillamente, porque no existe o, al menos, yo no lo he encontrado.

Así pues, no me queda más remedio que afrontar la difícil tarea de vencer esos prejuicios sobre la supuesta fealdad de la templanza, que resultan aún más curiosos si tenemos en cuenta que la templanza era para los griegos sinónimo de belleza[3], y así ha sido durante siglos. Su argumentación era más o menos esta: cuando en algo reina la armonía, la proporción, la sujeción de cada parte al conjunto de acuerdo con una idea, se dice que es bonito, bello. Esto, que vemos en la naturaleza constantemente (un paisaje, un animal, etc.) y en algunas obras de arte (una escultura, un cuadro, una música, etc.), ocurre también en el hombre y, más en concreto, en su carácter, en su modo de sentir, amar y vivir. Cuando, en el ejercicio de su libertad, la persona humana logra plasmar en su cuerpo (sentidos, pasiones y apetitos corporales) el orden de la razón, entonces lo inteligible resplandece en lo sensible (como en la creación, como en un cuadro, etc.) que es, precisamente, una de las definiciones de la belleza.

Pues bien, lograr este equilibrio y proporción en la persona es, precisamente, la misión de la templanza, que modera el deseo, uso y disfrute de los placeres corporales, de acuerdo con lo que es razonable[4]. La templanza hace un todo armónico con una serie de componentes dispares (toda la gama de las pasiones), como un pintor en su paleta de colores. De este modo, al extender lo racional a lo sensible, comunica a la persona y a su conducta equilibrio interior y una particular belleza moral. Belleza que siempre nos impacta. Por eso las madres, intuitivamente, al prohibir a sus hijos pequeños una conducta destemplada, falta de moderación, no les suelen decir: «No hagas eso, que es malo», sino: «No hagas eso, que está feo». La belleza tiene gran atractivo, y un chispazo de ella convence más que mil razones.

Así pues, insisto, este pequeño libro trata sobre la templanza, esa cualidad de la excelencia humana (es decir, una virtud) que hoy en día se ha convertido en revolucionaria[5], porque va frontalmente contra lo establecido. Veremos cómo la templanza es algo positivo, una cualidad excelente de las pasiones y apetitos corporales (todos, pero especialmente el apetito de comer y beber, y el apetito sexual), a los que dota de particular belleza y equilibrio. No solo no se opone a ellos, sino que los «mete en casa» —la casa común, la de la razón— para que jueguen a nuestro favor. La templanza permite pertrecharse para el viaje de la vida con lo justo y necesario para triunfar y ser felices. Y las pasiones forman parte de ese mínimo necesario. No se puede prescindir de ellas, salvo que se quiera vivir en blanco y negro.

Pero no solo eso: la templanza nos hace, además, libres. Cuando falta, el hombre queda encadenado al error y la ignorancia sobre lo que le conviene por el capricho y la ciega necesidad de sus apetitos, que pueden nublar su razón y doblegar su voluntad. Hace entonces lo que en realidad no querría hacer, y falla en sus elecciones. El desequilibrio se instala en el alma. Comienza así una espiral de frustración y ansiedad, que solo termina cuando la templanza vuelve a conducir a las pasiones a la “casa” de la razón. Entonces el entendimiento se ilumina y los sentidos se afinan. La voluntad pierde sus cadenas. Se recupera la paz y la sensación de libertad: se vuelve a ser capaz de hacer lo que se quiere hacer. Vuelve el equilibrio interior. Las consecuencias para la salud mental y la felicidad propias son notables.

En la medida de lo posible, he evitado emplear términos filosóficos especializados que puedan ser poco conocidos para el lector. También he reducido las citas a pie de página. Como, por otra parte, debo muchas ideas a otros, al final del libro adjunto una bibliografía, para intentar hacer justicia a todos ellos. El lector que quiera profundizar en los distintos temas encontrará allí una valiosa guía.

No es necesario ser católico, ni siquiera cristiano, para leer este libro. Más aún, no hace falta ser creyente[6]. Basta tener los ojos abiertos (también los del corazón), y la mente limpia de ideología y frases hechas. Así pues, el punto de partida es la razón, no la fe. Y cuando cito a algún santo, como Tomás de Aquino o Agustín de Hipona, lo hago en su condición de filósofos, cuya argumentación merece, al menos, el mismo respeto que la de Aristóteles, Kant o Nietzsche.

[1] Para quien no admita la noción religiosa de pecado por los motivos que sean, puede tomar aquí «pecado» en su sentido más común de «vicio».

[2] Todo esto lo estudiaremos más adelante con detenimiento.

[3] Así, por ejemplo, ya Demócrito (460 a. C.) escribía: «No se debe elegir todo placer, sino el que depende de lo bello» (DEMÓCRITO, Fragmentos, Aguilar, Buenos Aires 1964, n. 291). La belleza era el criterio para moderar los placeres.

[4] El sentido moral espontáneo ha visto siempre en la medida, como opuesta a los excesos, una de las condiciones de la belleza moral de la persona. Ya Homero, al describir la pugna entre Agamenón y Aquiles, refiriéndose al exceso de venganza (en cierto modo un placer), afirma que es feo rebasar la medida: cfr. HOMERO, Ilíada, I, 479 y ss.

[5] Cfr. MACINTYRE, A., «Sophrosyne: how a virtue can become socially disruptive», Midwest Studies in Philosophy 13 (1988). (Sophrosyne es la palabra griega para nombrar la templanza).

[6] Si lo que se quiere es un estudio teológico cristiano, partiendo de la Sagrada Escritura, el Magisterio y la Tradición cristiana, aunque solo centrado en uno de los aspectos de virtud la templanza, el de la castidad, cfr.: DERVILLE, G., Amor y desamor. La pureza liberadora, Rialp, Madrid 2015.

I.

¿QUÉ ES LA TEMPLANZA?

1. Reivindicación de la pasión

A veces se oye decir, en tono de queja, como lamentándose, a alguna chica joven: «¡Si no fuera tan apasionada!...». Dan ganas de responder: «Si no fueras tan apasionada… perderías una parte estupenda de ti misma…, precisamente esa parte que te hace ser tú… Si no fueras tan apasionada, probablemente serías la mitad de lo interesante y atractiva que eres. Peor aún, serías bastante aburrida».

El problema no es ser apasionado, sino no serlo en absoluto. O peor aún, serlo al revés, con lo que no conviene...

El problema es no sentirse atraído por el bien, no correr hacia él con pasión… O, peor aún, sentirse atraído y correr hacia el mal con pasión.

El problema es no educar esas fuerzas estupendas de la naturaleza humana llamadas «pasiones» para que nos ayuden a dirigirnos al bien con facilidad, alegría y espontaneidad: apasionadamente.

Estamos acostumbrados a teñir de colores tristes expresiones como «sensualidad», «pasión» y «apetito». Pero en realidad, tienen un significado original mucho más amplio y positivo que «sensualidad enemiga del espíritu», «pasión desordenada» y «apetito irracional». Lejos de ser expresiones negativas, representan fuerzas vitales de la naturaleza humana, de las que hay que servirse para vivir una vida plena[1].

En realidad, ser apasionado significa, sobre todo, ser vulnerable, receptivo, a lo exterior, a lo que viene de fuera. Por tanto, puede suponer un verdadero enriquecimiento personal.

— El proceso del «apasionamiento» se puede describir así:

— una realidad exterior sensible o física, sin que intervenga nuestra libertad, impresiona o impacta nuestros sentidos[2]. Es lo que se llama «sensación»;

— esa realidad es valorada positiva o negativamente con respecto al propio cuerpo, creándose un lazo afectivo inmediato, positivo o negativo;

— se produce entonces en el alma un movimiento interior, la pasión, al que acompañan ciertas alteraciones corporales. Si la valoración es positiva el movimiento interior puede ser de amor [3], deseo o placer. Si, por el contrario, es negativa, será de odio, aversión o dolor. Estas son las seis pasiones básicas.

Veamos dos ejemplos:

En una calurosa tarde de verano los ojos de un individuo contemplan una cerveza helada (sensación); la cerveza es valorada como altamente beneficiosa para su propia corporeidad (estimación) y, a partir de aquí, al mismo tiempo que aumenta la segregación salivar y la lengua humedece los labios (alteración corporal), se despierta un intenso amor sensible (pasión) por la cerveza, seguido del deseo (pasión) de ella y, si logra obtenerla, el placer (pasión) de beberla.

Segundo ejemplo: una chica escucha la voz melodiosa de un chico atractivo (sensación) y siente el contacto físico de su mano, quizás fortuito, sobre la suya (sensación). El chico, en su dimensión puramente corpórea, puede ser valorado positivamente para la propia corporeidad de la chica (estimación). De manera involuntaria se despierta en el interior de la chica un amor sensible[4] (pasión), acompañado de algunas alteraciones corporales: la sangre le sube al rostro, aparece un brillo en sus ojos, su piel se vuelve más sensible, siente un estremecimiento, etc. Puede surgir el deseo (pasión), por ejemplo, de besar y abrazar al chico, para prolongar ese contacto físico o, simplemente, de pasar tiempo escuchándole; y cierto placer (pasión), si se realiza. Naturalmente, cabe que el proceso siga una dirección opuesta: la valoración de la voz y el contacto físico con el chico podría ser negativa, y despertar en la chica un movimiento de odio[5] (pasión) o rechazo, acompañado, por ejemplo, de una mueca involuntaria de desagrado, y cierto retraimiento instintivo… Surgiría así en la chica la aversión (pasión): por ejemplo, las ganas de separarse y apartar la mano, y el dolor (pasión), o sensación de incomodo, en caso de no lograrlo y tener que aguantar esa cercanía física del chico y su conversación[6]. (Lógicamente, este ejemplo, como la mayoría de este libro, se puede leer intercambiando los papeles del chico y la chica).

Por tanto, podemos definir la pasión como un movimiento involuntario del alma con ciertas alteraciones corporales. Es como un nexo entre cuerpo y espíritu. Obsérvese que hemos dicho movimiento, es decir, que no es algo puramente pasivo, sino que impulsa, tiende al bien corporal, reclamando la ayuda de los resortes del cuerpo. Y además surgen, en principio, sin intervención de la voluntad, de manera espontánea[7], sin ser elegidas: algo «está ahí» y me provoca esa reacción interior, con sus repercusiones corporales (seguir o no la pasión ya es, en principio, libre). Siguen el clásico esquema «acción-reacción», donde la acción es el estímulo y la reacción la pasión. Las pasiones son como programas de reacción automática.

Gracias a las pasiones, el hombre se dirige a aquello que con arreglo a la valoración de los sentidos parece placentero y, por tanto, bueno para su cuerpo en algún aspecto. Sin estas tendencias elementales, el hombre no se inclinaría a nada, no se pondría en movimiento ante la presencia de un bien sensible y, en consecuencia, no se perfeccionaría al alcanzarlo. Sería como una piedra inerte. Por eso, estas pasiones del alma son conocidas también como «sentimientos impulsivos» o, coloquialmente y de modo menos preciso, simplemente «impulsos»: la sensibilidad es herida por un estímulo y arrastra a la persona, le impulsa a obrar. Aunque en este punto ya interviene la libertad, como veremos.

Debemos estar agradecidos por nuestras pasiones… y (aquí está la gracia) luchar por educarlas. Y de esto, precisamente, se encarga la templanza. Pero antes de verlo, hemos de estudiar otro aspecto de la pasión: cómo puede ese impulso afectar a nuestra capacidad de elegir lo bueno, es decir, a nuestra libertad.

2. ¿Qué relación guarda la pasión con la libertad?

Es precisamente ese cariz «impulsivo» de la pasión, del que hemos hablado, el que causa su mala fama. Porque algunas veces la pasión «empuja» a perseguir un bien para el cuerpo, un placer para el sentido del tacto o del gusto, por ejemplo; pero no para la persona «en su conjunto».

Veamos algunos ejemplos:

— una persona puede sentirse atraída por un pastel de merengue, que se le presenta —si le gusta el dulce— como irresistiblemente tentador, a pesar de que acaba de comer, está intentando adelgazar y sabe que sería mejor no tomarlo… Es más, puede acabar tomándose no uno, sino tres, para arrepentirse casi inmediatamente, y pensar con remordimiento: «Un instante en el paladar, una eternidad en el michelín»… Esa persona podría decir, con verdad: en realidad, yo no quería tomarlo;

— una chica está en una discoteca veraniega al aire libre. Suena el tintinear de los hielos de un cubata en la mesa de al lado… Ya se he tomado un par de copas, pero tiene la boca seca, y la idea de una tercera copa se le presenta como altamente refrescante, a pesar de que se siente ya algo «perjudicada», porque no está acostumbrada... Sabe que no debería beber más, ya que pierde el control fácilmente. Pero le apetece tanto..., y además está un poco cortada con esta nueva gente que ha conocido hace poco... Al final se toma esa copa, y después otra, y otra... Se emborracha, pierde los papeles, y acaba haciendo algo que no quería hacer, y menos delante de su gente... A la mañana siguiente, se levanta con un dolor de cabeza horrible y empieza a recordar vagamente... Se siente humillada y avergonzada, y lamenta enormemente haberse tomado aquella tercera copa, y el espectáculo que dio… «No era yo… Yo no hubiera hecho eso... La culpa fue de aquella copa… ¿Por qué me la tomé? No fue bueno para mí…»;

— varios amigos y amigas van a la playa y juegan a tirarse unos a otros al agua. Involuntariamente la contemplación y el roce del cuerpo de la novia de su mejor amigo «golpea» la sensibilidad de uno de los jóvenes, y aunque procura evitarlo, su cuerpo reacciona con cierta turbación. Se genera en él cierto deseo de contacto y unión con esa persona. Por decirlo de alguna manera, su cuerpo lo desea, tiende a ello, lo ve como un bien deseable, busca ese placer, pero él no quiere: por nada del mundo querría traicionar a su amigo, y a sí mismo, o a su novia (o mujer), si la tiene. «No debo hacerlo…, no, yo no quiero buscar eso», se dice. Y lo mantiene. Pero sin embargo, siente un cierto deseo de volver a rozarse con ella… que convive con su decisión de ser fiel;

— un grupo de amigas están haciendo un viaje por Europa. Todas se llevan bien y se conocen de hace años. Pero una de ellas, con un carácter fuerte, empieza a percibir pequeños desplantes de la que hasta entonces consideraba su mejor amiga. En realidad siente celos de que haga más caso a otras. Su enfado interior va creciendo. Trata de calmarse diciéndose a sí misma que no tiene más importancia, y que está sacando las cosas de quicio. Pero un día, escucha un comentario hiriente de su amiga: siente crecer la ira[8], imparable, en su interior, y el deseo de venganza. Hay un breve momento de lucidez en el que se dice a sí misma: «Cállate, cállate»… Pero no lo hace, y estalla. Vuelan insultos y reproches. Dice cosas que no piensa, buscando hacer daño. Tergiversa algunos hechos. Echa en cara agravios pasados. Y se va a dormir a otro sitio dando un portazo. Cuando cesa el enfado (la ira), al día siguiente, avergonzada, piensa: «¿Qué he hecho? ¿Cómo he podido decir esas cosas? Yo no quería decir esas cosas ni comportarme así».

¿Qué ha ocurrido en estos ejemplos? Podemos preguntarnos: ¿Cómo es posible que «una parte de mí» desee algo y lo considere como bueno, y «otra parte de mí» lo perciba como un mal y lo rechace? ¿Por qué esa división interior? ¿Acaso no supone esto una violencia a mi libertad interior? Y aún más radicalmente: ¿Quién es ese yo que se opone a lo que me apetece de manera espontánea, casi instintiva, y dice: «No quiero» o «no debo»? ¿Y por qué hacerle caso? ¿Acaso no soy también yo el que siente esas «ganas»? Y aún más sorprendente: ¿cómo es posible que sienta que yo hice lo que yo no quería hacer, y yo sienta remordimientos por ello, es decir, me arrepienta, cuando fui yo quien lo hizo?

He aquí la pasión en acción, con toda su fuerza.

El problema es que las pasiones, aún siendo buenas en sí mismas, «tienen orejeras»: solo ven «lo suyo», su bien sensible específico, lo que a ellas les interesa; y empujan solo a ese bien propio, al bien para mi corporeidad, sin fijarse en otros bienes, que pueden ser más importantes para la persona, ya sean corporales o espirituales: la salud, la amistad, la justicia, la fidelidad, el amor espiritual… Y, si no se fijan en estos otros bienes, es porque no pueden hacerlo: caen fuera de sus posibilidades, de su «campo de visión». Solo la razón que, en cierto modo, puede conocer todas las cosas, es capaz de hacerse cargo de todos los bienes particulares y juzgar lo más conveniente para la persona: su bien integral. Y solo la voluntad, escuchando a la razón, es capaz de querer ese bien integral, incluso en oposición a algunos bienes particulares que el cuerpo demanda.

Ese «yo no quiero» es la voz de la voluntad y la razón, es la voz de la verdadera libertad. Porque solo haciendo caso a esa voz, evitamos quedar esclavos del capricho de las pasiones, y podemos acertar con el verdadero «bien para mí». En este sentido recuerdo una anécdota que se me quedó grabada hace muchos años. Navegábamos alrededor del mundo en el buque escuela Juan Sebastián Elcano, durante el crucero de instrucción como guardiamarinas. Observé que un compañero de promoción, que era físicamente un superdotado, de vez en cuando no comía, o no cenaba. Al preguntarle el motivo, me respondió: «Estoy demostrando al cuerpo quien manda aquí»… Y realmente lo conseguía: aquella persona tenía un cuerpo absolutamente atlético…, y una voluntad templada como el acero…

Cuando actúo de acuerdo con la razón y la voluntad (lo que es específicamente humano) percibo que soy yo quien actúo.

Cuando actúo arrastrado por una pasión, en contra de la razón, percibo que soy violentado, esclavizado por esa pasión, que me lleva a hacer lo que no quiero hacer: de algún modo, hay otro «yo» que violenta mi libertad «desde dentro», para atender a sus particulares deseos o caprichos.

Pero no todo es tan fácil, porque cuando actúo de acuerdo con la razón, pero en contra de la pasión (y es algo muy habitual), en cierto modo, aunque actúe libremente, percibo que estoy al mismo tiempo «desgarrado interiormente», que mi libertad interior está limitada. Hago lo que mi razón me indica, y en ese sentido percibo que «aquí mando yo»; pero mis pasiones, mis deseos, mis caprichos son contrariados, y ese «otro yo» es, en cierto modo, encadenado, reducido a esclavitud.

¿Cuál sería, entonces, la situación ideal desde el punto de vista de la libertad?

Evidentemente, actuar de acuerdo con la razón y de acuerdo con la pasión. Que ambas, razón y pasión, coincidan. Solo entonces se actúa con plena libertad, con plena armonía interior.

¿Qué supone esto? Hacer el bien verdadero con el acompañamiento de las fuerzas de la pasión. Es decir, que el bien particular percibido y deseado por mi cuerpo y sus apetitos coincida siempre, o casi siempre, con el bien integral percibido por la razón y querido por la voluntad. Hacer lo que yo realmente quiero, y hacerlo con ganas, con muchas ganas, con pasión. Que me apetezca lo verdaderamente bueno. Y que no me apetezca lo malo. Más aún, que me produzca aversión. Entonces la pasión no se opondrá a la libertad, sino que la reforzará, pues le facilitará elegir el bien… ¿Atractivo, no?

La pregunta es: ¿pero es posible alcanzar tal estado de excelencia humana?

Pues sí, se llama templanza[9].

3. Templanza o cómo educar las pasiones… «desde dentro»

En realidad, la pasión no es del todo independiente a nuestra voluntad. Su aparente espontaneidad no es completamente ajena a nuestras elecciones, al ejercicio de nuestra libertad. Propiamente, la pasión es un «acto segundo», una reflexión sobre el «acto primero» de la «sensación» y, por tanto, es susceptible de ser ordenada, de algún modo, bajo el imperio de la razón y la voluntad.

¿Cómo tiene lugar ese proceso?

Evidentemente, la «sensación» es del todo natural, fruto espontáneo de la complexión orgánica animal. Se experimenta placer al satisfacer el hambre o la sed. El cuerpo de una persona del otro sexo resulta atractivo y el cuerpo propio reacciona buscando la unión. El dolor físico produce aversión o tristeza… Todo esto es propio del animal sano. La razón no tiene nada que decir aquí. Y la voluntad tampoco.

Pero con lo que viene después sí.

Puedo aprobar o rechazar la «valoración» de esa sensación. Puedo permitir o rechazar —al menos puedo intentarlo— la pasión que despierta en mí (amor, deseo, gozo, odio, aversión, tristeza). Y, por supuesto, está en mi mano que mi conducta siga esa pasión o no. Todos estos son campos en los que interviene la voluntad, iluminada por la razón.

Veamos algunos ejemplos:

aunque alguien tenga hambre, y la tortilla de patatas que esté comiendo le resulte placentera, puede rechazar esa valoración y no comer más que un pequeño trozo, pensando en la maratón que va a correr a continuación…;

aunque la visión del cuerpo de una mujer que está tomando el sol en la piscina resulte atractiva y deleitable a un hombre, este puede rechazar la mirada que pretende contemplar sin respeto a la mujer: es decir, como objeto de placer, en vez de como persona. Puede rechazar las sensaciones y no seguir los deseos que esa visión quizás despierte en él, porque no se corresponden con el verdadero significado esponsal del cuerpo y la sexualidad[10]. Puede, en definitiva, ser fiel en su corazón a su cónyuge, o a Dios, si se he entregado a Él, o a su futuro cónyuge, que quizás aún no conoce…;

aunque a alguien le duela la cabeza desde hace dos días, y tenga un sentimiento-pasión de aversión y tristeza por esa situación, puede moderar sus quejas para no hacer desagradable la vida a los demás y para no obsesionarse él mismo con el tema… Incluso puede esforzarse en sonreír, a pesar de todo…

En estos ejemplos se ve cómo la voluntad, guiada por la razón, puede intentar reconducir desde «fuera» a la pasión que, por otra parte, ya «está ahí». De este modo, la templanza logra cierto equilibrio en los actos humanos, y dota a la conducta de una belleza particular.

Esto es algo. Pero es poco: es solo un primer paso, más propio del autodominio que de la verdadera templanza. Volveremos sobre esto al final del capítulo. Lo que importa destacar ahora es que no acaba aquí el papel de la voluntad en relación con las pasiones, sino que va mucho más al fondo y al origen. La voluntad —y con ella la razón— puede influir en el mismo surgir de las pasiones, penetrar de tal modo la corporalidad que modifique «desde dentro» lo que espontáneamente sale de ella, para orientarlo al bien integral de la persona. En otras palabras, puede lograr que me apetezca lo bueno, lo verdaderamente «bueno para mí». Y que no me apetezca, e incluso me produzca rechazo, lo que no es bueno.

Veamos dos ejemplos que ilustran lo que se quiere decir.

«La verdad —dice un marido con sencillez- es que a mí ya solo me gusta mi mujer: sé que las hay más guapas y más atractivas, pero yo ni me fijo en ellas, ya no me atraen de ese modo: solo mi mujer».

¿Qué ha pasado aquí? Pues que el amor y la verdad han ido impregnando de tal modo la apetencia sexual de esa persona, que ya solo desea lo que es verdaderamente bueno para ella: estar con su mujer.

«A mí —se oye decir tantas veces- ya no me atrae esa sensación de hartazgo de una comida exagerada, por muy bien cocinada que esté. Más aún: me repugna».

Ambas situaciones tienen algo en común, que no aparecía antes: la voluntad y la razón han logrado modificar el deseo mismo, no solo la valoración y la conducta posterior[11].

El dominio que la voluntad ejerce sobre las pasiones es, por tanto, complejo. El mismo Aristóteles habla de un dominio político, no despótico. Es decir, se trata de ir «convenciendo» poco a poco a las pasiones, hasta que ellas mismas quieran lo que quiere la voluntad, iluminada por la razón. No se puede ordenar al cuerpo: «Apasiónate» o «desapasiónate», «desea», «no desees», etc., como quien acciona un interruptor… No tenemos interruptores… Se requiere una lucha constante: frenando una pasión, dando cauce a otra, corrigiendo una tercera… Y así un día y otro, hasta que la razón, por medio de la voluntad, moldee las pasiones[12], les dé forma, de manera que sean (en su mismo origen) adecuadas y proporcionadas: es decir, razonables.

Pues bien, la templanza es, precisamente, la virtud que se encarga de esto. La virtud que logra que deseemos solo lo bueno. Aporta al alma un «plus» de fuerza[13] —la fuerza del hábito, como veremos— para lograr dominar al cuerpo y sus pasiones «desde dentro». Recoge las aguas de esos instintos y pasiones del hombre, las remansa y las encauza como fuente de energía para la verdadera realización personal. No es, por tanto, algo simplemente negativo, sinónimo de limitación, contención, represión o freno…

Puede ilustrar lo que se quiere decir aquella conversación entre dos amigas.

«Yo no debo ser normal —decía una de ellas, buena y limpia—, porque a mí, mi novio me toca el pelo… ¡y me derrito! Y veo tantas amigas nuestras que viven con sus novios, y que no les pasa eso, incluso con manifestaciones de mayor intimidad en público… Debo ser un poco rara».

«Pues pienso que es exactamente al revés —contestó la otra, en mi opinión con gran acierto—. Quizá tú seas la normal. Quizá esas amigas nuestras hayan perdido un poco de “fuerza”, precisamente por no haber sabido encauzar sus impulsos y pasiones sexuales hacia el único fin adecuado: la entrega exclusiva y para siempre, por amor, a su marido el día de mañana. Quizás tú, diciendo “no”, estés atesorando esas fuerzas, esa “energía”, para darle cauce en el futuro… Quizás por eso tienes mucha más “energía erótica” disponible, eres más sensible, más perfecta como mujer… Quizá seas un Ferrari, sensible al acelerador, y ellas un camión viejo, que ha perdido “fuerza” y aceleración. Quizá tú atesoras toda tu sensibilidad y ellas la han desperdiciado en parte, como quien tiene el gusto estragado».

La templanza tiene un sentido y una finalidad, que es hacer orden en el interior del hombre, en sus apetitos más básicos e íntimos. Se trata del «orden de la razón», que no significa en absoluto eliminar los instintos y pasiones, sino ayudarles a ser lo que están realmente llamados a ser en el hombre. Una ayuda para elegir y hacer el bien, no un obstáculo.

El modo en que la razón y la voluntad educan las pasiones es muy parecido al modo en que una madre educa a sus hijos: ejerciendo la conveniente moderación en todos sus actos. Esta palabra, moderación, es clave en la templanza. No es un moderar en el sentido de mero restar, de frenar «por si acaso». No. La moderación propia de la templanza tiene una guía y es la razón prudente, medida por la realidad. Habrá casos en que encauce e incluso potencie las pasiones, como sucede en el matrimonio.

4. Y, por fin, qué es la templanza

Ha llegado el momento de dar una definición. Templanza es la virtud que modera según la regla de la razón los deseos y goces de placeres sensibles (es decir, las pasiones sensibles), en especial los más difíciles de moderar.

Los placeres más costosos de moderar son los más intensos. Un placer es más intenso cuanto más vital es la necesidad de satisfacerlo. Tal es el caso de los dos instintos más fuertes: el de comer y beber, y el sexual, dirigidos a la conservación de la naturaleza (del individuo y de la especie respectivamente)[14]. Ambos se refieren principalmente al sentido del tacto[15]. Estos placeres son los más básicos, los que primero experimentamos como niños, los que compartimos con otros animales. Por eso, la templanza está relacionada con la raíz misma de toda la vida sensible y espiritual; va dirigida como momento ordenador al fondo mismo del manantial de la vida, desde el cual se edifica la persona moral[16].

Como virtud general, podemos decir que la templanza aplica su característica moderación —a la luz de la razón— a todos los ámbitos de la conducta humana. Podemos decir que templanza en este sentido es huir de los excesos, de todos los excesos.

5. El «orden de la razón»

Se habrá observado que siempre que hablamos de «moderación», añadimos «a la luz de la razón», «bajo el orden de la razón», o expresiones similares.

Cabe preguntarse: ¿y cuál es este «orden de la razón»? ¿Quién lo mide?

Porque ha de haber un criterio que permita acertar con el grado de moderación. Además, este criterio no puede depender de la decisión subjetiva de cada uno, no puede ser impuesto de manera caprichosa «desde fuera»: tiene que «estar ahí», en la naturaleza misma de las cosas, de manera que la razón pueda descubrirlo. Tiene que ser objetivo.

El «orden de la razón», en cada cosa, es aquello que le ayuda a cumplir su fin. Por ejemplo: el fin de un coche es desplazar a su dueño con seguridad y comodidad de un lugar a otro. Por eso, no es razonable sustituir el motor por una nevera, porque por muy amena que me haga mi estancia en el interior del coche, no me llevará a ningún sitio. Tampoco es razonable eliminar la carrocería, porque aunque me lleve de un sitio a otro, lo hará con gran incomodidad e inseguridad. En ambos casos se incumple el fin del coche.

Apliquemos esto a nuestro caso. ¿Cuál es el «orden de la razón» en los deseos y goces de placeres sensibles derivados de la satisfacción del apetito de comer y beber, y del apetito sexual? Aquel que les ayude a cumplir su fin, que es, en última instancia, la conservación del individuo y de la especie. Por tanto, pertenecerán al «orden de la razón» el deseo y goce de aquellos placeres que aseguran o facilitan la conservación del individuo y de la especie[17].

En relación con la necesidad de conservación del individuo, no será razonable cualquier pauta nutricional que sea contraria a la salud de la persona, ya sea por exceso o por defecto: para una persona diabética no es razonable comer dulce, aunque esté hambrienta; para quien va a conducir no es razonable comer con vino abundante, aunque le siente mejor la digestión[18], etc.

En cuanto a la conservación de la especie —que incluye no solo la procreación, sino también el amor y apoyo mutuo de los esposos, necesario para la educación de los hijos y el mantenimiento de la sociedad—, el «orden de la razón» descarta como no razonable toda búsqueda de placer sexual fuera del matrimonio, que es donde se dan garantías para la procreación y educación de los hijos; o dentro del matrimonio, si se impide sistemática y artificialmente ese mismo fin al que se ordena.

6. ¿Es antinatural negarse un placer?

Antes de seguir adelante es preciso salir al paso de una objeción muy extendida —y por tanto nada despreciable— que podríamos formular así: si nuestra naturaleza incluye esos apetitos tan fuertes como son el de alimentos y el sexual, ¿por qué ir contra esa tendencia natural, aunque solo sea algunas veces? ¿Por qué negarles su propia satisfacción? ¿Por qué hay que vivir la moderación, propia de la templanza, que nos aparta de los placeres hacia los cuales nos inclina la naturaleza? ¿No es antinatural todo esto? ¿No será un producto de la educación y de los prejuicios recibidos?

Vayamos por partes.

El hombre, según definición universalmente aceptada, es un animal racional. Pertenece a su naturaleza tanto lo animal (con todos sus apetitos de placeres sensibles e instintos), como lo racional (la inteligencia y la voluntad). Más aún: lo racional es lo que, precisamente, distingue al hombre del resto de los animales. Se puede decir que lo racional es lo específicamente humano, lo más natural en el hombre. En otras palabras: lo natural en el hombre incluye lo racional.

Por tanto, no es natural perseguir placeres en contra de lo razonable. Natural, en el hombre, es perseguir los placeres de acuerdo con lo razonable. Y ese es precisamente el papel de la templanza. No aparta de los placeres sin más, sino de aquellos placeres que se oponen a la razón. La templanza es lo más natural en el hombre, animal racional, ya que instaura el orden de la razón en las dimensiones instintivas y corporales, en lo que comparte con los demás animales, dotándolas de un carácter específicamente humano.

Además, los placeres sensibles y corporales (físicos) no son los únicos placeres en el hombre, ni constituyen su único bien[19]. Hay, por ejemplo, placeres espirituales que son componentes esenciales de la felicidad: la alegría de conocer, el gozo de una amistad, la experiencia de la propia libertad, la dicha de la fidelidad a un amor, la percepción de que nos comprenden y nos aman, etc. Y todos ellos son también naturales en el ser humano. Muchas veces un placer sensible desenfocado, no razonable, puede hacer imposible o dificultar un placer espiritual superior e, incluso, la felicidad propia o ajena. Y está claro que eso es antinatural. Una persona, por ejemplo, que dé rienda suelta al apetito sexual, siendo infiel a su cónyuge, pone en peligro bienes mayores —la felicidad de su familia, y la suya propia— que los que intenta conseguir con esa necesidad momentánea de afecto.

La templanza, por tanto, no se opone a la verdadera inclinación humana, que incluye los placeres sensibles acordes a la razón. Si acaso, se opone a la inclinación bestial, inhumana.

Es más, la templanza es más «humana» que la destemplanza. Pongamos una comparación (con todas sus limitaciones). De un buey decimos que es un buen buey, si es fuerte. De un guepardo que es un buen guepardo, si es rápido; y cuanto más rápido, mejor guepardo. Estas son las cualidades destacadas del buey y del guepardo: su fortaleza y su rapidez, respectivamente. ¿Cuál es la cualidad más destacada del hombre entre los animales? Su racionalidad. De un hombre se dice que es un buen hombre, «más» hombre, si es racional. Es decir, si muestra racionalidad en su conducta (como el buey muestra fortaleza, o el guepardo rapidez). Y esto incluye los movimientos del apetito sensible. Por tanto, la virtud de la templanza, que consiste en una conformidad habitual del apetito sensible con la razón, es lo natural en el hombre, es «lo más humano».

7. ¿Qué significa que la templanza es una virtud?

En las definiciones de templanza aparece la palabra virtud. La noción de virtud está estrechamente relacionada con la de libertad. Quien es virtuoso ordinariamente puede elegir entre el bien y el mal, mientras que el vicioso rara vez puede evitar elegir el mal. Por ejemplo, una persona sobria en la bebida puede elegir emborracharse o no, mientras que un borracho normalmente no. El virtuoso es libre y el vicioso está encadenado a su vicio. Esto lo sabemos por pura experiencia.

Todos tenemos una idea aproximada de qué es una virtud y cómo actúa. Pero podemos definirla como un hábito por el cual se obra bien.

Un hábito es una disposición estable del alma. No es exactamente lo mismo que una rutina o una costumbre, porque el hábito en que consiste la virtud se adquiere con esfuerzo, interviniendo la voluntad, y por eso es meritorio. Los clásicos decían que la virtud se adquiere por repetición de actos (de la virtud correspondiente)[20], con los que se afirma la propia libertad.

De los hábitos se dice que inclinan a obrar de un determinado modo (bueno o malo). Con esto se quiere decir que hacen fácil, placentero y espontáneo —sin necesidad de pensárselo mucho— obrar de ese determinado modo.

Hay hábitos buenos: las virtudes, que inclinan a obrar bien; y hábitos malos: los vicios, que inclinan a obrar mal.

Por ejemplo, quien tiene el hábito de saltar de la cama tan pronto suena el despertador[21] es diligente, y levantarse a la hora en punto le resulta de hecho mucho más fácil que al perezoso, que tiene el hábito contrario, y para quien levantarse cada mañana es una heroicidad. El primero está inclinado a levantarse a la hora, es decir, le resulta relativamente sencillo hacerlo, porque cuenta con una fuerza adicional: la del hábito virtuoso.

Por tanto, las virtudes son cualidades de la excelencia humana, que permiten que el ser humano se comporte de una manera proporcionada a lo que, de hecho, es. Por eso se habla de las virtudes como una segunda naturaleza: modifican el modo de ser del hombre, permitiéndole obrar de un modo nuevo, más perfecto, de acuerdo con lo que es. Es como si en un ordenador se cargara un nuevo programa más potente que le hace capaz de cosas que antes no era capaz. No cambian la naturaleza humana, pero la potencian. Son como los músculos del alma. Si se mantienen en forma, le dan agilidad, fuerza y resistencia. Ayudan a quien los posee a acertar con el bien de manera fácil, rápida y placentera.

Pero también podemos enfocarlo de otro modo.

El hombre es un ser complejo, con distintas potencias: inteligencia, voluntad, apetitos sensibles, sentidos internos y externos. Cada potencia tiende a su fin propio, que se constituye como su bien particular. Por ejemplo, el sentido del oído tiene como bien particular los sonidos melodiosos y agradables, y los apetitos sensibles tienen como bien particular el placer sensible.

Pues bien, las virtudes armonizan y «sintonizan» las inclinaciones (los deseos) de las distintas potencias humanas a sus bienes particulares con el verdadero bien integral del hombre, que solo puede ser conocido por la razón. Es decir, introducen la racionalidad en esas potencias.

En concreto, la templanza impregna[22] de racionalidad el apetito sensible, para que se incline o tienda (se dirija) a lo que, además de ser bueno para el apetito, es verdaderamente bueno para el hombre en su conjunto. De este modo, la templanza trata de conservar el «bien de la razón» o «bien integral» del hombre, frente a las pasiones que podrían oponerse a él: el deseo y el goce inmoderados —irracionales— del placer sensible y corporal.

Existe una doctrina clásica que ayuda a entender el modo en que una virtud introduce la racionalidad en una potencia cualquiera. Se trata de la doctrina del término medio. Según esta doctrina la virtud consiste en un medio entre dos extremos viciosos, uno por exceso y otro por defecto. Este término medio es decretado por la razón del hombre prudente. Si lo aplicamos a nuestro caso, la templanza consistiría en un medio que la razón dictamina entre el exceso de goces y deseos de placeres sensibles (o sensualidad desordenada), y el defecto de los mismos (o insensibilidad).

Conviene resaltar, sin embargo, que no corresponde a la virtud cualquier clase de término medio, sino el «justo medio de la razón», que no tiene por qué ser equidistante de los dos extremos viciosos. Es un justo medio subjetivo, relativo a la persona. Es decir, que la razón lo determina en referencia al individuo que actúa (agente) y sus pasiones. Así, en la templanza, lo que es mucho (exceso) para uno, es poco (defecto) para otro, y es la razón quien debe acertar, ya que es la única que puede tener en cuenta todas esas circunstancias. Por eso la virtud no puede reducirse nunca a una serie de normas, aisladas del sujeto que actúa[23].

Por ejemplo, a la hora de comer, no es lo mismo una chica nerviosa, de constitución delgada, y que entrena dos horas diarias de natación, que otra chica con tendencia a engordar, poco deportista y que trabaja sentada todo el día. El justo medio se situará en cada caso en un lugar distinto. Otro ejemplo: lo que para un hombre de 95 kilos y habituado a beber alcohol puede resultar sobrio (una pinta de cerveza), puede resultar inmoderado para una chica de 50 kilos que no acostumbra a beber alcohol… o para ese mismo hombre, si debe pilotar un avión a continuación. Y un tercer y último ejemplo: los deseos de una persona casada de entregarse amorosamente en la unión sexual con su cónyuge, no se pueden considerar excesivos; mientras que esos mismos deseos sexuales en una persona soltera o, peor aún, dirigidos a una persona que no es su cónyuge, sí son excesivos e inmoderados y habrá que frenarlos o rechazarlos tajantemente… El justo medio que la razón indica en los deseos sexuales varía mucho en uno y otro caso.

Lógicamente, el apetito no es capaz de captar todas esas circunstancias. Solo la razón es capaz. Por eso el término medio lo dictamina la razón. Y ahora añadimos: la razón «del hombre prudente». El «hombre prudente» es el que juzga rectamente la realidad de las tendencias, de acuerdo con la verdad inscrita en ellas. La razón no dictamina de manera arbitraria, sino según la verdad de lo real, es decir, según la ley natural[24]. Y es precisamente a través de la prudencia como entra la racionalidad en las virtudes morales, concretamente, en la templanza.

8. Templanza es más que autodominio[25]: ama y haz lo que quieras

En nuestros días está muy extendida la idea, propia de la mentalidad kantiana, que identifica la virtud de la templanza con el esfuerzo que supone el dominio de sí mismo. En el origen de esta confusión se esconde una incorrecta comprensión de la templanza, a la que se confunde con el autodominio, o autocontrol.

El autodominio, es, bajo cierto punto de vista, una especie de templanza imperfecta. Hace que el hombre resista a los deseos y placeres desordenados (es decir, contrarios al orden de la razón) del apetito sensible que se dan en él con fuerza[26]. Resiste, sí. Pero los deseos desordenados están ahí. Resiste por las razones que tiene. Y es la voluntad la que resiste: elige no seguir esos deseos desordenados. La voluntad se enfrenta al apetito sensible y lo frena desde fuera. «Ahora bien, si lo que le atrae no estuviese prohibido, ni nadie le observase, si no se derivasen consecuencias negativas, indudablemente lo realizaría, pues es lo que desea»[27].

En realidad, dentro del hombre con dominio de sí, pero no templado, conviven dos enemigos mutuos: el apetito sensible desordenado, ávido de placer, y la voluntad ordenada por la razón. El apetito, por ejemplo, dice: «Deseo otra copa», «deseo enrollarme con esa chica» o «deseo comerme un cucurucho de churros»; y la voluntad dice: «No, ya has bebido bastante y mañana te dolerá la cabeza», o «no seas animal, ¿qué va a pensar la chica (o la gente)?», o «no, porque no quiero engordar, pero ¡ojalá pudiera!»… Y, aún cuando la voluntad venza, esa tensión interior entre la afectividad (los deseos de placer) y la razón es percibida interiormente como una fractura, como una falta de libertad.

Por tanto, el autodominio tiene algunas cualidades de la virtud, en cuanto que reafirma la razón contra las pasiones desordenadas. Pero muestra cierta imperfección, ya que no impide (como hace la verdadera templanza) que se levanten esas pasiones contrarias a la razón. Volviendo a los ejemplos anteriores, la templanza —suponiendo que fuera perfecta— no contestaría a esas demandas del apetito sensible con razones, sencillamente porque no habría demandas irracionales a las que oponerse. El autodominio frena desde fuera, domina con violencia; la templanza frena desde dentro, sin violencia.

Si nos fijamos bien, en el autodominio la fuerza de la razón llega menos lejos que en la templanza: no pasa de la voluntad, se queda en ella y no llega a penetrar el apetito sensible, haciéndolo en sí mismo razonable. Ordena el apetito desde «fuera» y a la fuerza, que es tanto como decir que no lo ordena. Simplemente lo vence, lo domina.

En cambio, la templanza ordena el apetito desde «dentro», es decir, lo ordena de verdad. Y por eso es más perfecta. Con la templanza, se instala en el hombre como una segunda naturaleza, un estado habitual en el que tanto el apetito sensible como sus actos están interiormente ordenados por el «orden de la razón». El hombre perfectamente templado es aquel que espontáneamente reacciona bien y puede identificarse con su reacción, porque le atrae el verdadero bien. Sus pasiones fluyen naturalmente ordenadas por la templanza y refuerzan el querer de su voluntad, que no necesita contradecirlas, pues están de acuerdo con sus mismos objetivos.

Por eso, al hombre perfectamente templado, le basta «mirar» dentro de sí, sus inclinaciones y deseos, para acertar con el bien integral.

Resulta difícil imaginar la libertad que supone vivir así. ¡Cuántas energías, que se malgastan en frenar las pasiones desordenadas, quedarían ahora a nuestro servicio, disponibles para hacer el bien apasionadamente! ¡Cuánto tiempo perdido en deliberaciones contra nosotros mismos ahorraríamos! ¡Qué facilidad para acertar tendríamos con una simple mirada a nuestro interior, a nuestros deseos! Parafraseando a Agustín de Hipona y su «ama y haz lo que quieras», podríamos decir: «Se templado y haz lo que desees».

Por eso suele decirse que ser virtuoso es no tener estómago para el mal. No hace falta leer o escuchar una prohibición, basta fiarse de las propias inclinaciones. Como dice Noriega, «el modo de resolver la tensión de un bien aparente que seduce es muy diferente en el virtuoso [templado] que en el continente [con autodominio]: uno acude a su deseo profundo, el otro, a la norma moral»[28].

Lógicamente, es difícil alcanzar en esta vida este estado de virtud perfecta. Más aún, da la impresión de que es imposible para el hombre real, tal y como lo conocemos. Siempre habrá que luchar por ir creciendo en la virtud de la templanza. Paso a paso. Y en este proceso juega un papel importante el autodominio, al que tampoco se debe minusvalorar, porque muchas veces es camino para la templanza[29].

En efecto, ya sea porque no se haya adquirido nunca la templanza o porque se posea de hecho en grado imperfecto, puede ocurrir que las pasiones sensibles se desaten, amenazando con vencer a la razón. Pero queda, en este caso, el recurso al autodominio (la resistencia de la voluntad), como un «seguro moral de emergencia» que evita dar rienda suelta a los placeres sensibles desordenados, con todas sus nocivas consecuencias para la vida moral y, muchas veces, también para la salud física y psíquica, y para la misma sociedad[30].

En cambio, si por falta de autodominio se cediera a la pasión, el placer desordenado podría «reforzar» e incluso fijar el apetito sensible en esa dirección. Es el fenómeno de la «plasticidad» del apetito sensible, que queda inclinado a esa conducta. De este modo estaríamos cada vez más lejos del verdadero ideal de la templanza. Pensemos, por ejemplo, en las adicciones: al alcohol, a la droga, al sexo. O en una fuerte pasión sexual dirigida a la infidelidad matrimonial. O a una inclinación sexual antinatural. Sentir esas pasiones puede ser duro, pero aún lo es más dejarse llevar por ellas, y aumentar el desorden interno de la pasión, que volverá con más fuerza y más frecuencia, esclavizándonos.

Puesto que es muy poco común ser perfectamente templados, la vida moral de las personas se desarrolla con frecuencia en este nivel del autodominio, lo cual es de suyo algo bueno, pero imperfecto[31]. No nos podemos conformar. Conviene ir avanzando en el camino de la verdadera templanza, de manera que se logre la rectitud habitual del apetito mismo. Para eso, como veremos en el capítulo cuarto, es necesario fomentar algunas pasiones saludables como la vergüenza (pudor) y el amor a la belleza moral (honestidad), condiciones necesarias de la verdadera templanza. La importancia que estas ideas tienen para la educación y formación de las personas que dependan de nosotros (hijos, alumnos, etc.) es capital.

En cualquier caso, no hay que desesperar si se notan pasiones desordenadas y es necesario recurrir al autodominio: no necesariamente manifiesta falta de templanza. Siempre puede haber un «pico» de estímulo, una pasión especialmente fuerte, que haga rebelarse al apetito sensible respecto al orden de la razón, y entonces se requiere ese «plus» de energía en la voluntad que aporta el autodominio, para resistir y mantener el bien humano.

Sobrevalorar el autodominio es consecuencia del voluntarismo. Para el voluntarista, esfuerzo es sinónimo de mérito. Por tanto quien resiste fortísimos embates de unas pasiones muy desordenadas es siempre más meritorio que quien resiste un empuje menos vehemente, o simplemente, no tiene el empuje de pasiones desordenadas a las que resistir. Es un error. Solo es verdad cuando el empuje «menos vehemente de las pasiones», o su ausencia, es debido a factores ajenos a nuestra libertad: un ambiente favorable y protector, la propia constitución natural, menos fogosa y apasionada, etc. Pero cuando la debilidad (o incluso ausencia) de los ataques de las pasiones sensibles desordenadas se debe al dominio de la razón sobre ellas, propio del hombre que ha luchado durante años por adquirir la templanza, no solo no disminuye el mérito del sujeto moral, sino que lo aumenta[32].

A fin de cuentas, ¿qué es, en realidad, el hombre?, se preguntaba Víctor Frankl. «Es el ser que siempre decide lo que es. (…) El ser humano no es una cosa más entre otras cosas; las cosas se determinan unas a otras; pero el hombre, en última instancia, es su propio determinante. Lo que llegue a ser —dentro de los límites de sus facultades y de su entorno— lo tiene que hacer por sí mismo»[33]. Lo que somos hoy es también consecuencia de nuestro pasado, y nuestras victorias de ahora tienen sus raíces en las luchas ayer.

[1] Cfr. PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1976, pág. 282. Max Scheler escribió: «No hay nada grande sin gran pasión» (SCHELER, M., Ordo Amoris, Caparrós Editores, Madrid 1996, pág. 77).

[2] También se incluyen los sentidos internos: memoria e imaginación. Es el caso de un recuerdo, o la imagen de una determinada realidad o situación.

[3] Estamos hablando del amor sensible, no del amor espiritual.

[4] De nuevo es necesario insistir que nos estamos moviendo en un plano sensible: no se trata del amor espiritual.

[5] No se trata de odio moral o espiritual, sino odio como pasión sensible involuntaria.

[6] Evidentemente, en las reacciones finales —besar y abrazar al chico o retirar la mano y apartarse— interviene la libertad, es decir: son voluntarias. En cambio, tanto las percepciones sensibles, como las primeras estimaciones respecto a la propia corporeidad y las alteraciones corporales que causan, son, en principio, involuntarias.

[7] Más adelante veremos que, indirectamente, las pasiones puede ser educadas por la voluntad y la razón. Es decir: se pueden fomentar las pasiones adecuadas y proporcionadas a cada objeto.

[8] Como veremos, la ira es otra pasión. En principio, guiada por la razón, es buena, ya que aporta fuerza para resistir un mal difícil de evitar o perseguir un bien difícil de conseguir.

[9] En realidad la integración de las pasiones bajo la razón se logra también con la virtud de la fortaleza, pero esta tiene más que ver con aquellas pasiones del ánimo que empujan a lograr el bien arduo o resistir el mal, cuando se persigue el bien, no tanto con las pasiones sensibles que mueven al placer físico.

[10] Este es uno de los puntos capitales de la Teología del Cuerpo de san Juan Pablo II. El significado esponsal del cuerpo hace referencia a que es signo e instrumento para expresar la donación mutua por amor y lograr la comunión personal que es imagen de Dios: cfr. JUAN PABLO II, Varón y mujer (8.ª ed.), Palabra, Madrid 2014.

[11] Como observa Floyd «a menudo pensamos en la templanza en términos de limitada abstención de los placeres corporales, pero es más exacto hacerlo en términos de consciente modificación de las tendencias apetitivas propias» (FLOYD, S., «Aquinas on temperance», The Modern Schoolman 87 [November 1999], pág. 41).

[12] Al tener un sustrato material, las pasiones son, como los metales nobles, y a modo de comparación, «dúctiles y maleables».

[13] Conviene recordar que, etimológicamente, «virtud» viene del término latino «vis», que significa «fuerza».

[14] Por eso, como habrá observado el lector, son objeto de la mayoría de los ejemplos de este libro.

[15] Hay que recordar y matizar que la templanza no modera la sensación propia del sentido del tacto, sino la pasión consiguiente. Como vimos, para que una sensación pase a la categoría de pasión son precisas la intervención de la imaginación y una estimación de la realidad exterior con respecto a la propia corporeidad. Solo luego surge la pasión: amor, deseo, deleite, etc.

[16] cfr. PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 275; CHOZA, J., Conciencia y afectividad: Aristóteles, Nietzsche, Freud, EUNSA, Pamplona 1978, pág. 183; TOMÁS DE AQUINO De Veritate, 22, 5.

[17] Conviene hacer una precisión: pertenecen al «orden de la razón» aquellos placeres que, aún no siendo necesarios para la conservación de la vida o de la especie, son convenientes a la vida humana, de acuerdo con las circunstancias de lugar, tiempo y costumbres. Por ejemplo, hacer un pequeño extraordinario en la comida o en la bebida, no es estrictamente necesario para la conservación de la vida, pero es conveniente para celebrar una fiesta o agasajar a un invitado y honrar su amistad. Estos actos no deben ser considerados como actos viciosos, si encajan en un patrón general de moderación. Después de todo, en la mayoría de las sociedades humanas, la fiesta y la alegría son esenciales para las personas humanas, son formas de «diversión racional».

[18] En este ejemplo se dan además otras consideraciones relativas a la justicia con terceras personas.

[19] Que el placer sensible no es capaz de llenar una vida, es algo evidente. Es célebre el ejemplo de Robert Spaemann: imaginemos un hombre conectado a unos electrodos que artificialmente le inducen placeres corporales intensos y continuos, mientras se encuentra sedado. Aunque en principio el placer físico sea deseable, nadie en su sano juicio querría ser privado de la conciencia y la libertad, para someterse a esa máquina de por vida. Lo que queremos es vivir humanamente: conocer, amar, etc.

[20] Las virtudes morales y, más en concreto, la templanza, se encuentran como aptitudes naturales en nosotros, en cuanto que los apetitos en el hombre, de suyo, son naturalmente aptos para obedecer a la razón. Estas aptitudes naturales son como «semillas de las virtudes». La educación las hace brotar, y el esfuerzo personal y libre por ejercitarlas, repitiendo los actos correspondientes, las hace crecer y madurar.

[21] Adquirido probablemente con esfuerzo a lo largo de años de lucha constante por no pactar con esos minutos de «remoloneo» en la cama… ¡tan gratos, pero qué traicioneros!

[22] La palabra técnica sería «informa»: da forma.

[23] Se evitan así concepciones excesivamente «legalistas» de la vida moral, y la agobiante rigidez que llevan consigo, así como la formación de una conciencia escrupulosa.

[24] No es posible detenernos aquí en un tema tan interesante y complejo como la ley natural. Baste ahora decir que frecuentemente se malinterpreta el sentido de la ley natural, como si fuera algo distinto de la razón, que se nos impone desde fuera como «norma moral», y que se puede aceptar o rechazar como una opción más. En realidad, como dicen los clásicos, toda ley es una «ordenación de la razón». Con esto se quiere decir que la razón misma es realmente la medida, que es de suyo «norma» para todo aquello que no sea ya racional por sí mismo. La razón, cuando es realmente razón, siempre es también «recta razón». Ella misma es la medida.

Pues bien, propiamente, la ley natural es la razón práctica del hombre que pone orden en las inclinaciones y acciones humanas, trazando la diferencia entre bien y mal en ellas.

Porque no toda inclinación natural de los apetitos es un bien para el hombre: las inclinaciones naturales son un «bien para el hombre» en tanto en cuanto estén captadas y reguladas por la razón. Lo cual quiere decir, que la interpretación del instinto no acontece por sí misma, requiere de la razón. En el hombre no es naturaleza sino aquello que llamamos racional. Solo en la razón se manifiesta la naturaleza como naturaleza humana. Cfr. RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid 2000, págs. 268-309.

[25] Empleamos la palabra «autodominio», o «autocontrol», en el sentido preciso de dominar o controlar externamente las pasiones desordenadas por medio de una fuerte voluntad que las resista, impidiéndoles desarrollarse en la conducta. En realidad, este es el concepto clásico de «continencia», tal y como lo usan por ejemplo Aristóteles y Tomás de Aquino, pero no emplearemos este término por haber adquirido otro significado, más frecuente en nuestros días, ajeno a esta idea, que recoge parcialmente el diccionario en su primera acepción: «Abstinencia sexual». La primera acepción sería más cercana, aunque todavía incompleta: «Moderación de las pasiones o sentimientos» (Diccionario de la Lengua Española, 22.ª ed, 2001).

[26] Conviene mencionar que cabe un sentido de autodominio como virtud general, que es capaz de decir «no» desde la voluntad a las solicitaciones de múltiples pasiones, y no solo a las sensibles. Por ejemplo, algunas pasiones del ánimo, como la ira, o incluso pasiones intelectuales.

[27] NORIEGA, J., El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual, Palabra, Madrid 2005, pág. 163.

[28] NORIEGA, J., El destino del Eros, pág. 168. Para este autor, solo la templanza —y no el autodominio— es verdadera virtud.

[29] Esta necesidad del autodominio como camino para educar el deseo es algo fundamental en la educación en la templanza, tanto más cuanto que el niño no lo puede hacer por sí mismo: necesita ser ayudado por la razón y voluntad de los padres y maestros. Su papel no es solo «informar» o «ilustrar» la inteligencia y capacidad de raciocinio del niño, sino conformar sus deseos. Lo cual se logra, sobre todo, con el ejemplo, y con el amor, que convierte el ejemplo en algo deseable, algo a imitar.

[30] No me resisto a anotar esta consideración de Chesterton en su Autobiografía, llena de ironía y verdad: «Es cierto que la mayoría de esas atrocidades las he cometido sobre el papel, y recomiendo encarecidamente al joven estudiante que, salvo en casos extremos, exprese sus impulsos criminales de esta forma y no se arriesgue a estropear una idea hermosa o bien elaborada, rebajándola al plano del vulgar experimento material, donde con frecuencia se ve sometida a las imprevistas imperfecciones y decepciones de este sucio mundo y que acarrea consecuencias legales y sociales inoportunas y sublevantes» (CHESTERTON, G.K, Autobiografía, El Acantilado, Barcelona 2003, pág. 366).

[31] No solo imperfecto. Es algo peligroso. Porque los deseos a los que se resiste (y hay que hacerlo), lejos de disminuir, en determinadas circunstancias, pueden crecer en intensidad. René Girard, en un estudio sobre Shakespeare y, más en concreto, sobre su drama Romeo y Julieta, muestra magistralmente como «el deseo más fuerte se apoya en la frustración más que en la satisfacción (…). El objeto cuya posesión está asegurada (…) no tarda en perder su atracción (…). Los únicos objetos que siguen siendo permanentemente deseables son los inaccesibles. (…) El deseo (…) obedece siempre a esta ley irrefutable: su intensidad es inversamente proporcional a sus perspectivas de satisfacción» (GIRARD, R., Geometrías del deseo, Sexto Piso, Barcelona 2012, págs. 49-50). También por esto es preciso lograr modificar el deseo mismo, no solo negarlo, pues se corre el riesgo de agigantarlo y convertirlo, incluso, en obsesión.

[32] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q155 a4 ad2.

[33] FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, Herder, 1991, págs. 90 y 133.

II.

¿MERECE LA PENA VIVIR LA TEMPLANZA?

En el capítulo anterior hemos intentado delinear la naturaleza de la templanza: en qué consiste y qué papel juega en la vida humana. Con frecuencia ha aparecido su conexión con el intento de hacer orden en el interior del hombre, en ese mundo efervescente de las pasiones humanas. Vista así, probablemente pensemos: «Estaría bien tener la templanza: tiene muchas ventajas». El problema es cómo llegar ahí, porque el camino se adivina largo y esforzado. Cabe preguntarse: ¿merece la pena este combate? ¿Compensa el esfuerzo por adquirir esta virtud?

Lo primero es prestar atención de nuevo a la distinción entre templanza y autodominio. Porque muchas personas, al plantearse estas preguntas, se sitúan en el horizonte del autodominio, no de la templanza. Una comparación puede ayudar a entender lo que se quiere decir: la pregunta no es si merece la pena pasar toda la vida con picor en la piel y no rascarse, sino si merece la pena no tener picor. Evidentemente, rascarse es un alivio, un placer. Pero nadie sensato elegiría tener el cuerpo lleno de picores para poder rascarse más y más, y así obtener más placer.

Para responder a esas preguntas conviene poner la templanza en relación con la libertad, el conocimiento, el amor personal, la salud psíquica y las heridas de la naturaleza humana. También se ha de prestar atención a los vicios contrarios. Solo después podremos responderlas.

1. Templanza y libertad interior

Al hablar de las pasiones, tratamos su relación con la libertad. Conviene ahora profundizar un poco más.

La libertad humana tiene una doble raíz.

De una parte, la voluntad, que es raíz de la libertad en tanto que es sujeto (sede) de la libertad. Con mi voluntad decido hacer algo, porque me da la gana. Puede haber motivos para hacerlo, pero al final es la voluntad la que da el empujón final, o no lo da, por muchos motivos que haya.

De otra parte, la razón, que es raíz de la libertad por ser su causa: si la voluntad puede dirigirse libremente hacia cosas diferentes es porque la razón puede tener diferentes concepciones sobre lo que es bueno, y dar esa opción a la voluntad. La razón puede ser a la vez muchas cosas: puedo tener en mente una posibilidad, la contraria, sus consecuencias, otras alternativas, etc. Los sentidos o los apetitos sensibles no pueden. Ellos son impresionados solo por un objeto, el que está presente. No pueden comparar. No hay elección posible. No hay libertad.

En efecto, ya vimos que para el apetito sensible, su bien propio o específico, el bien sensible es siempre absolutamente bueno, o bueno en todos los aspectos, precisamente porque no capta más que un aspecto (el suyo propio). En cambio, la razón puede juzgar otros aspectos de ese mismo bien sensible: su relación con otros bienes de la persona, o con el de otras personas, y así ponderar unos con otros, y juzgar de manera adecuada sobre si ese bien aparente es un bien real para mí, aquí y ahora. De este modo, la voluntad, que es apetito racional, no queda determinada irremediablemente, atrapada, por el bien sensible particular, sino que puede seguir otras recomendaciones de la razón.

Todos tenemos la experiencia de que una cosa puede ser conveniente para los sentidos y apetitos sensibles, pero no para la razón, porque solo ella «ve todo» el conjunto. Comer un pedazo de tarta de chocolate puede parecer un bien al apetito, pero en realidad ser un mal para la persona si, por ejemplo, es diabética o padece obesidad. Beber un gin-tonic en una terraza una calurosa noche de verano puede parecer un bien al apetito, pero puede ser un mal, por ejemplo, si es el sexto gin-tonic de la noche. El placer sexual que produce un acto de autoerotismo puede parecer un bien al apetito sexual y, sin embargo, ser un mal para la persona, pues ese acto egoísta le empobrece y esclaviza, al estar desligado del amor, haciéndole menos capaz de amar y ser feliz.

Solo la razón es capaz de advertir el engaño que se esconde a veces en la valoración que el apetito hace de un bien sensible, y orientar adecuadamente a la voluntad en la elección correcta.

La situación es descrita admirablemente por William Saroyan en una de sus novelas. La escena se sitúa en Londres, durante los bombardeos de la segunda guerra mundial. Periódicamente, un desconocido deja caer desde el balcón cartas dirigidas «A la gente del Mundo», como se indica en cada sobre. La segunda carta, que recoge una chica, dice así: «Saciar el apetito del cuerpo siempre es bueno, pero saciar otros apetitos es aún mejor. Descubrid lo que os apetece, porque no conocer la naturaleza de vuestro apetito es lo que más os hace sufrir. Así, por ejemplo, no sustituyáis la gloria por hierba, pues si lo que deseáis es gloria la hierba no saciará ese apetito vuestro. Debéis examinar bien las cosas. Debéis llegar a conocer la naturaleza. [...] Si lo que deseáis es belleza, podéis saciar ese apetito abriendo los ojos, y veréis que la belleza está en todas las cosas, pero solo si abrís los ojos. No cerréis los ojos» [1]. La razón es la que abre los ojos, aunque cuente con la ayuda de las inclinaciones de los apetitos, que reconoce (eso es, en parte, la ley natural).

Pues bien, la templanza, con su característica moderación de los deseos y placeres sensibles bajo la luz de la razón, evita la determinación unívoca de la voluntad a estos placeres cuando son muy intensos, y posibilita que pueda dirigirse libremente a distintos bienes que la razón capta como buenos para el hombre total[2]. Esto ya es un una ayuda a la libertad.

De no ser así, la vida del hombre se reduciría a una cadena de estímulos sensibles a los que invariablemente seguiría la búsqueda de la consiguiente satisfacción. El hombre estaría encadenado a su instinto.

Pero aún más, la verdadera templanza elimina, como ya hemos visto, la contradicción interior entre lo que el apetito sensible reclama, y lo que la razón juzga como bueno. Esta unidad y armonía interior entre apetito y razón se percibe como libertad interior. Por eso, el primero y más inmediato efecto de la templanza es la tranquilidad del espíritu. En la persona verdaderamente templada, el deseo sensible (las «ganas») coincide con lo que la razón dictamina como bueno para la persona, y la voluntad quiere hacer. No encuentra resistencia interior para hacer lo que quiere.

Sin embargo la falta de templanza no solo esclaviza al hombre, sino que lo destruye. En efecto, ya hemos visto cómo a la templanza le corresponde moderar las energías más potentes que la naturaleza ha puesto en el hombre para ayudar a su conservación individual (apetito de comida y bebida) y a la conservación del individuo (apetito sexual). Es evidente que estas energías pueden ser malgastadas, desperdiciadas e, incluso, volverse contra su verdadero fin, si se les da rienda suelta y no siguen el recto orden de la razón. Un desorden en la alimentación, no solo no ayuda, sino que perjudica la conservación del individuo; un desorden en la satisfacción del impulso sexual no conduce a una mejor conservación de la especie, sino a lo contrario: aborto, contracepción, niños educados sin un verdadero hogar, enfermedades de transmisión sexual, etc.

La potencia creadora o destructora de estas tendencias sensibles es enorme, pues representan la actividad irrefrenable constitutiva de lo que es la vida, y forman parte del núcleo mismo de la definición del hombre como ser vivo[3]. Ordenadas, secundan y potencian la acción libre de la razón, comprometiendo en ella a la persona entera, en cuerpo y alma, con «apasionamiento». Desordenadas, son capaces de subyugar a la razón y esclavizar al hombre, que queda atrapado en la necesidad de satisfacer apetitos cada vez más imperiosos y descontrolados.

Un ejemplo muy claro lo tenemos en la llamada «revolución sexual» de los años 60, cuyos efectos permanecen hoy en día. Al introducir una ruptura entre sexualidad por un lado, y matrimonio y fecundidad por otro, elimina de la sexualidad su dimensión intrínsecamente personal, percibida solo por la razón. La sexualidad queda así reducida a un «juguete», que se manipula según los deseos del apetito sexual. Y, al mismo tiempo, la persona es contemplada como un «objeto» de «uso», algo (no alguien) para conseguir el placer que deseo. Pero el drama viene después… Porque la sexualidad, así considerada, se hace incapaz de colmar el ansia de felicidad a la que está destinada[4]. De este modo, paradójicamente, en vez de la «liberación sexual», lo que aparece es la «esclavitud sexual»: las experiencias sexuales vividas acaban aburriendo en su monotonía, no sacian la sed de felicidad que encierran, por lo que son precisos estímulos cada vez más fuertes para encontrar en ella, aunque sea solo momentáneamente, el sosiego esperado.

De este modo, el ser humano, buscando el placer por el placer, acaba esclavo de él, sin llegar a encontrar nunca verdadera satisfacción, ya que el placer toca solo una dimensión de la persona y dura solo lo que dura la acción que lo origina. Una vez que esta pasa, deja el apetito satisfecho pero en el alma queda la amargura de la vaciedad, que requiere nuevos y más excitantes placeres para olvidarse y saciarse. El alma quiere amor, comunión personal, ¡gloria! Y le damos solo satisfacción física, placer…, ¡hierba!, por seguir con la metáfora de William Saroyan.

2. Templanza y prudencia

La prudencia se encarga, entre otras cosas, de elegir los medios más adecuados para un fin. Por eso la verdadera prudencia requiere de verdaderos fines.

Pues bien, sin la templanza, los apetitos sensibles se convierten en unos tiranos que imponen su fin particular a la persona entera. Es decir, le imponen un fin que no es su verdadero fin. El proceso podría ser descrito así: los apetitos gritan: «Quiero este placer aquí y ahora, ¡y lo quiero ya!». La razón, sin apenas fuerza frente a los apetitos (en esto precisamente consiste la falta de templanza), intenta hacerlos entrar en razón: «No conviene eso que pedís». La voluntad trata de imponerles lo que dice la razón: «¡Haced caso a la razón!». Pero los apetitos son más fuertes, no están dispuestos a escuchar y, mucho menos a obedecer, ser ríen, silban y gritan: «¡Cierra el pico!». Y al final se imponen a la voluntad: «¡Déjate de tonterías!, ¡a por el placer!»… Si falta el autodominio, la voluntad cede, y obliga a la razón a reconfigurarse para ese nuevo fin: el placer. Inmediatamente, la razón empieza a buscar los medios para conseguir ese fin impuesto por la tiranía de los apetitos. De este modo, corrompido el fin, se equivoca en la elección de los medios. La prudencia entera se corrompe.

Pero la prudencia es, como decía Aristóteles, «auriga virtutum», auriga de las virtudes, la que las conduce, la que señala el término medio en que consiste toda virtud moral, como ya sabemos. Por tanto, corrompida la prudencia, se corrompen todas las virtudes, incluida la justicia: ¿cómo dar a cada uno «lo suyo» (eso es la justicia), si estoy ciego para ver lo que es de cada uno, porque solo me mueve el interés por satisfacer mis pasiones?

Veamos esto con un ejemplo: pensemos en la virtud de la magnanimidad, que inclina el ánimo hacia las cosas grandes. Sus dos vicios opuestos son la ambición presuntuosa y vana (por exceso), y la pusilanimidad o empequeñecimiento (por defecto). Cada persona puede tener una constitución física y psicológica (quizás por la educación recibida o los sucesos vividos) más propensa a uno u otro extremo, por lo que el término medio virtuoso estará para cada una en un sitio distinto, intentando contrarrestar esa tendencia propia. Corresponde a la prudencia determinar, teniendo en cuenta todas esas circunstancias (solo ella puede conocerlas y hacerse cargo), el término medio en que consiste la verdadera magnanimidad para esa persona. Como si dijera: «El término medio de la magnanimidad aquí y ahora es… ¡este!». Y lo señalara. Pero si la prudencia está corrompida por falta de templanza, que le impide ver limpiamente la realidad, es incapaz de juzgar con acierto ese término medio. Por ejemplo, una persona adicta al alcohol, o que solo piensa en el sexo, o que no es capaz de controlar su ira, o enganchada a las series en Internet, es menos capaz de aspirar a cosas verdaderamente grandes, porque solo aspira a la satisfacción de esos deseos, y caerá alternativamente en la pusilanimidad («¿para qué esforzarse en algo que no me resulta placentero?») o en la ambición vana («tengo que conseguir eso que tanto deseo, aunque me cueste mucho dinero o mucho tiempo, o incluso aunque pueda costarme mi trabajo o mi familia»).

En una persona así, la virtud de la prudencia se transforma en el vicio de la astucia: su inteligencia práctica busca medios para hacer, no el bien, sino aquello que satisface sus deseos desordenados. Aparece así el caos personal. El hombre se hace incapaz de obrar bien y, por tanto, de vivir bien. Hace lo que en realidad no querría hacer, porque se engaña a sí mismo con un fin que no lo es verdaderamente. Está ciego[5], ciego para lo que constituye su verdadero bien, su único bien. Este es el sentido de la conocida sentencia: «Las pasiones ciegan». El alma no percibe fácilmente la verdad cuando las pasiones obstaculizan. El mismo conocimiento sapiencial se obstaculiza e, incluso, queda impedido. Entre las consecuencias lamentables de la destemplanza, encontramos la «ceguera de la mente»[6] y el «embotamiento de los sentidos»[7], que excluyen casi de manera total el conocimiento de los bienes espirituales.

De este modo, el destemplado ya no es capaz de acertar con su vida. Los medios que elige para esos fines inauténticos cada vez le alejan más de su fin último verdadero, de la felicidad. Incluso, aunque no se de cuenta, ni lo desee. Del mismo modo que un veneno que no se sabe que es veneno también mata, una persona que no viva bien la templanza, porque piensa que la felicidad se identifica con el placer, acabará teniendo una vida muy poco feliz. Así, el hombre pierde, junto con su conocimiento, su libertad. Quizás en ningún otro vicio aparece tan claro que es una espantosa carga y una insoportable servidumbre, mientras que la moderación libera y purifica.

3. Templanza y amor personal

Amar es darse. Quien no se posee no puede darse. La templanza nos hace dueños de nosotros mismos, dueños de nuestras pasiones, y posibilita el don de sí, a Dios o a los demás. Por eso, quien no vive bien la templanza no es capaz de amar con todas las fuerzas de su ser[8]. Quien ama desordenadamente los placeres sensibles, y consiguientemente los desea y goza de ellos sin moderación, se extravía y enajena, se pierde a sí mismo, se aliena. En cambio, la templanza permite conservarse a sí mismo, no desparramarse en una multitud de objetos exteriores que no realizan la vocación del hombre al amor personal.

Entre los efectos del amor, entendido como pasión del apetito sensible, está, en primer lugar, cierta unión entre el que ama y lo amado. Por una parte, lo amado está en el amante: el placer sensible se me presenta a los sentidos, los impresiona, y genera una tendencia a la unión con él, a la apropiación. Pero también el amante está en lo amado: se da cierto «éxtasis», por el que el amante sale de sí y se pone en lo amado («ha puesto su corazón en ese coche, o en esa persona», decimos). Y al hacerlo, se hace semejante a lo amado, que modula nuestro apetito según su propio ser. Quien ama lo malo, se hace malo. Quien ama lo bueno, se hace bueno. Quien ama una cosa, se hace «cosa», se hace materialista. Quien ama una persona, se hace más persona, mejor persona (dicho sea de paso, quizás este sea uno de los motivos por el que las personas que solo piensan en comprar y tener: ropa, coches y marcas, parecen vacías, «huecas»).

Por eso, quien ama desordenadamente los placeres o bienes sensibles, es decir, quien los ama por sí mismos, con un amor que debería reservarse a las personas, está cometiendo un error. Porque pone su propio ser personal en un ser sensible, tremendamente limitado y pobre, incapaz de «soportar» y «acoger» este amor. La persona queda, de este modo, constreñida a unos límites que resultan insufribles, no encuentra lo que buscaba, y «salta» a otro bien sensible en busca de algo que tampoco podrá darle amor. Y así una y otra vez[9]. Porque el corazón está hecho para amar personas, no cosas. Las cosas no se aman, se usan, como decía Agustín de Hipona. Y el placer sensible es una cosa.

Veamos un ejemplo. Los esposos se aman, deben amarse, como personas. Y por eso se entregan uno al otro en exclusividad para siempre, comprometiendo todo lo que son. Al hacerlo usan de su cuerpo para expresar esta entrega y este amor. Y obtienen placer. Pero no buscan solo el placer, ni en primer lugar: buscan sobre todo amarse y entregarse. En ese éxtasis del amor, ambos se unen como personas, no solo como cuerpos. Y el placer sensible que obtienen redunda en gozo espiritual, constituyendo un auténtico bien para ambos, que no les esclaviza ni empequeñece, sino que les llena de plenitud, por estar de acuerdo con el orden de la razón.

En cambio, cuando dos personas tienen una relación sexual esporádica fortuita (no hablamos ahora de otros casos, como las relaciones sexuales entre novios, que trataremos más adelante), donde no hay verdadera entrega de la persona (que exige el compromiso de exclusividad), lo que se busca en gran medida es el placer sexual (o el placer afectivo[10]), y los cuerpos no son más que instrumentos para conseguirlo mientras dura la relación. En realidad, la persona como tal queda bloqueada. Se ama el placer, no la persona. El resultado es cierta insatisfacción y empobrecimiento personal. Pero el apetito sexual, ciego para su verdadero bien (que es el amor personal), no se aquieta, al revés: se desordena más y más. Y a esa persona le será cada vez más difícil poseerse a sí mismo para poder donarse en exclusividad y para siempre, con fidelidad.

Vivir con templanza quiere decir que el hombre dirige y enfoca sobre sí mismo y sobre su situación interior la luz de su mirada y la fuerza de su voluntad, para tomar sus pasiones y deseos sensibles en sus manos, y hacerse dueño de ellos. De este modo, puede entregarse también con las fuerzas de sus pasiones, porque las posee. En cambio, cuando falta la templanza, el hombre se «olvida» de sí mismo, de su propia casa, y cuando quiere ocuparse de ella, es tarde, y la descubre habitada por unas volubles pero férreas «inquilinas» que le someten y esclavizan: sus propias pasiones desordenadas. ¿Cómo entregarse en estas condiciones? ¿Entregar qué, si no me poseo ni a mí mismo? ¿Cómo amar con todas mis fuerzas? ¿Cómo amar como personas?

Por eso, el esfuerzo por adquirir y vivir la templanza es, en realidad, un esfuerzo por aprender a amar. No en vano se ha afirmado que «la virtud —toda virtud— es el orden del amor»[11].

4. Templanza y salud psíquica

La conexión entre templanza y salud psíquica es evidente, como han puesto de relieve algunos estudios de psiquiatría[12]. Quien no es capaz de hacer orden en su interior, ni de dominar, siquiera políticamente —como decía Aristóteles—, las pasiones sensibles, es claro que se encuentra en el ojo de un huracán. Su razón, arrastrada por los fuertes vientos de las pasiones, será incapaz de dirigir la nave de la propia vida al puerto seguro del bien verdadero que señala la razón. La contradicción entre razón y apetitos se instalará así en el interior mismo de la persona, impidiéndole alcanzar el equilibrio y la armonía interiores que definen la estabilidad psíquica y afectiva.

En estas circunstancias, la búsqueda y persecución del bien de la razón supone un esfuerzo titánico y, como consecuencia, esta búsqueda resulta poco gratificante y placentera. Incluso en el caso de que la voluntad, haciendo acopio de todas sus fuerzas (el autodominio), lograra en muchas ocasiones vencer el empuje de las pasiones desordenadas, a la larga, el esfuerzo necesario para ello supondría un desgaste psíquico y emocional excesivo, que puede pasar factura. Lo ha descrito magistralmente Stefan Zweig en su estudio sobre el malogrado poeta alemán Heinrich von Kleist, de quien escribe: «Su interior era como una jaula donde estaban encerradas, pero no domadas, sus pasiones, que él, con el hierro rojo de su fuerza de voluntad, rechazaba continuamente. Pero esas fieras hambrientas saltaban con más fuerza cada vez en su interior. Y por último le despedazaron»[13].

En la persona templada (perfectamente templada) no ocurre así. Vive, por así decirlo, en armonía consigo mismo. Desaparece la contradicción interna, como sabemos. Lo que «le apetece», aquello de lo que «tiene ganas», coincide con lo que indica la razón como bueno. Sus deseos sensibles se sacian sin oposición por parte de la voluntad. Más aún, se sacian con su ayuda, porque ya están ordenados. Y esto resulta placentero y deleitable, como un barco que se deslice suavemente sobre el agua sin apenas rozamiento. Las consecuencias, a la larga, para la estabilidad emocional, son incalculables.

Pongamos un ejemplo, sin ninguna pretensión científica de tipo dietético o médico, y con todas las simplificaciones de un ejemplo. Imaginemos dos personas, una de ellas templada en el comer, y otra destemplada. Ambas procuran mantenerse sanas. A la primera le apetecerá comer lo que necesita su organismo para estar sano, y no más. En ocasiones deseará un extraordinario (para agasajar a alguien, etc.), pero incluso entonces huirá fácil y espontáneamente de los excesos, precisamente porque en eso consiste la templanza. Estará sana sin esfuerzo. A la segunda, en cambio, su falta de templanza le puede llevar a desear comer habitualmente más de lo razonable, por el empuje de su apetito desordenado. Ahora bien, como quiere estar sana, necesitará someterse a una dieta exigente que, casi siempre, tiene como efecto secundario un cierto aumento de la tensión interior, de mal humor, al tener que reprimir con frecuencia sus deseos de comer. Al final, ambas personas pueden estar igual de sanas, pero el desgaste psicológico y el coste emocional son muy distintos en uno y otro caso. La única solución pasa por modificar el deseo mismo por medio de la templanza (quizás por eso las dietas siempre insisten en la necesidad de cambiar los hábitos de alimentación y de vida)[14].

En este punto quizás sea oportuno salir al paso de una posible objeción, que podríamos formular así: «De acuerdo, se entiende que la templanza elimina la contradicción interior entre pasiones y razón. Pero la contradicción también se elimina si la razón y la voluntad persiguen el bien del apetito sensible como bien propio, es decir, si se trata de la razón y voluntad de un perfecto hedonista[15]… Porque, ¿qué pasa con aquel que no tiene esos “remordimientos”, aquel cuya razón y voluntad han “claudicado” hasta tal punto frente al instinto sensible, que ya no ven como bueno sino lo que este desea? El mismo Aristóteles decía al comienzo de su Ética a Nicómaco que todos los hombres buscan la felicidad, pero no todos están de acuerdo en qué cosa sea esta… ¿Qué pasa con aquel que considera que la felicidad es el placer sensible? ¿Qué pasa con aquel cuyo “orden de la razón” no es sino el “orden del apetito sensible” o el “orden del placer”? ¿Acaso no logra también cierta unidad interior también, cierto equilibrio en el alma?».

En este modo de formular la objeción —que describe el caso más extremo de destemplanza—, habría mucho que matizar: por ejemplo, que no existe un orden verdadero que no sea, a la vez, racional. Ese pretendido orden del apetito sensible o del placer no es orden, sino caos, desorden. Además, la voluntad y la razón jamás llegan a «claudicar» totalmente de su objeto propio, que es lo racional: es decir, no pueden aquietarse, darse por satisfechas, con ese pretendido orden irracional… Pero dejando todo esto de lado, hay que observar que quien se comportara como indica la objeción, instalaría también el desequilibrio en su alma, porque el deseo y goce inmoderado[16] de placeres sensibles conduce al hombre por una espiral ascendente de insatisfacción y hastío. En efecto, en esa persona, los deseos sensibles arrastrarían constantemente la voluntad a lo finito: el placer sensible (una cosa, en definitiva), cuando de modo natural la voluntad tiene una apertura a lo infinito, tiende a algo que no es finito: la persona, el bien personal[17]. Esa es la estructura básica del querer y desear humanos.

En efecto, el hombre, por ser racional, tiene unos instintos con una estructura abierta: su deseo es infinito. Por eso al satisfacer el instinto no consigue la paz, como los demás animales, que carecen de razón, sino que se plantea nuevos y crecientes deseos. En realidad la satisfacción sin más del instinto, para el hombre, quiere decir que el disfrute se acabó. Nunca puede llenarnos, es puntual. ¿Qué ocurre entonces? Que el deseo no queda nunca satisfecho del todo, y el hombre va avanzando de deseo en deseo, una y otra vez, sin conseguir lo que en realidad busca: la felicidad personal, no el placer. Aparece así la frustración[18]. Y de la frustración a la ansiedad no hay más que un paso, como sabemos. Ansiedad que se encuentra en el origen de tantas adiciones: al sexo, al alcohol, a las drogas, a la pornografía, al juego, a los sedantes, a las redes sociales, a los chats en el móvil… incluso al zapping[19], todas ellas buscadas compulsivamente como ansiolíticos.

Desde otra óptica, el filósofo Robert Spaemann ha llamado la atención sobre el peligro que supone perseguir fines particulares no integrados en el orden de la razón, por lo que tienen de inauténticos. Se detiene en «el fenómeno de la frustración que se produce al alcanzar un fin anhelado que se considera fin en sí mismo. Puede ocurrir que el fin revele su verdadera esencia únicamente cuando se ha alcanzado. Con ello, se pone de manifiesto que, cuando lo perseguíamos, buscábamos algo distinto de lo que hemos encontrado. La expresión patológica de este fenómeno es conocida como neurosis compulsiva. En ella el agente persigue siempre el mismo fin, sintiendo, al propio tiempo, esta fijación como sufrimiento. Para liberarse del mismo es preciso que el paciente tome conciencia de que realmente busca algo distinto y de que su acción es en realidad un equivalente simbólico»[20].

Este camino es especialmente claro en el caso de la sexualidad. El apetito sexual, precisamente por el bien tan elevado y necesario que persigue, necesita más que ningún otro ser configurado por el orden de la razón. La sexualidad, separada de este orden de la razón, no constituye un bien verdaderamente humano, sino lo que Enrique Rojas denomina «sexualidad light», en cuanto que carece de su elemento fundamental y específicamente humano: la racionalidad. «En la relación sexual light lo que existe es un bienestar sin alegría auténtica. Es un estallido de placer fugaz, que no ayuda a la maduración de la personalidad: un consumo de sexo en sus diferentes versiones. La pornografía, las revistas, los vídeos, los teléfonos eróticos, etc., se han convertido en un gran negocio, en el que se explotan las pasiones más ligadas a los instintos, en el que se potencia lo más primario del hombre, pero desligado de su fin amoroso. Por eso, la sexualidad light no hace más dueño de uno mismo, ni mejora la personalidad, ni torna al hombre más comprensivo y humano. Lo introduce en un carrusel de sensaciones orgásmicas y de un consumo de sexo que cada vez pide más y que conduce a una neurosis obsesiva por conseguirlo, y, en consecuencia a la deshumanización»[21].

Pero ¡cuidado! Con todo lo dicho hasta ahora no se está diciendo que el placer sensible sea insano, al contrario. La naturaleza del ser humano necesita cierta dosis de placer para su estabilidad psíquica y emocional, y cuando no la encuentra donde debe, se «venga» buscándola donde no conviene. De hecho, la insensibilidad, entendida como la falta de deseo y goce sensible, es considerada un vicio (el vicio por exceso de la templanza, como veremos), mientras que experimentar placer se considera una señal de perfección…

El problema surge cuando se pierde de vista que el placer es una consecuencia, no un fin. El placer siempre se consigue «en oblicuo». Ninguna tendencia sensible se dirige naturalmente a experimentar placer. El apetito sensible no se estimula con la representación de placer, sino con la representación de aquello que puede producir placer, es decir, del bien. Por ejemplo: el deseo de comer no se estimula imaginando el placer de los sabores en la lengua, sino imaginando un buen filete con patatas fritas… El bien es el fin natural de los apetitos. Y para que un bien sea un bien auténtico necesita estar ordenado por la razón. Por eso, la conducta que busca el placer por sí mismo y como fin supremo no es espontaneidad, no es «natural», es contraria a la naturaleza humana, y puede dañar la salud. Como dice Víctor Frankl, «el placer se nos escapa justo cuando tendemos a él directamente. El resultado es la frustración y la incapacidad de alegrarse»[22].

5. La templanza y las heridas de la naturaleza humana

Se puede afirmar que no hay nadie que no se inquiete alguna vez por las pasiones desordenadas[23], lo cual, en cierto modo, es un consuelo. Pero solo en cierto modo: «Mal de muchos, consuelo de tontos». Una aproximación al tema de la necesidad y los motivos para vivir la templanza y, en general, las virtudes, quedaría incompleta si no se tuviera en cuenta la experiencia del mal en el propio interior del hombre.

Reflexionando sobre esta experiencia, Pieper observa: «No deja de ser misterioso, aunque lo vivimos a diario, el hecho de que el orden interior del hombre no sea algo que se dé espontáneamente, como una realidad natural»[24]. Descubrimos en nuestro interior aspiraciones, deseos, impulsos y tristezas, que nos llevan a hacer, o al menos desear, lo que en realidad no queremos. Como dice MacIntyre, «lo que uno descubre en sí mismo y en todos los otros seres humanos, es algo que está en el fondo y que resulta inexplicable desde el punto de vista de la comprensión racional de la naturaleza humana: una arraigada tendencia a la desobediencia en la voluntad y a ser distraídos por la pasión, que causa el oscurecimiento de la razón y, a veces, una deformación cultural sistemática»[25]. Percibimos con claridad la necesidad de esforzarnos para lograr armonizar nuestro mundo afectivo con los propios ideales e intereses intelectuales.

Este misterio de la privación de armonía de la naturaleza humana lleva a pensar en una «herida» original en la naturaleza humana, que coincidiría con la doctrina cristiana del pecado original. Tal parece ser la opinión de algunos filósofos contemporáneos. Peter Geach, por ejemplo, afirma: «Ahora bien, mantengo que el pecado original es un hecho espantoso de la condición humana; y es posible pensar así aun si no se comparte la fe y esperanza cristianas sobre el remedio para esta condición. Es posible porque ha sido pensado realmente por algunos grandes pensadores no cristianos, por ejemplo por Schopenhauer»[26]. Aún más claramente, Dietrich von Hildebrand habla de la conciencia de «esa herida misteriosa en nuestra naturaleza (…) que, a pesar de todo, puede ser conocida por nuestros sentidos y por nuestra razón»[27]. Es decir, que no requiere de la fe para ser conocida, según su opinión.

El tema es importante, ya que si la templanza es tan necesaria como virtud, es porque el hombre perdió su integridad: ese orden interior por el que las pasiones se someten a la voluntad y la razón, en vez de rebelarse. Como dice Joseph Pieper: «Solo suponiendo que es posible una rebelión (…) puede ser la moderación una virtud»[28]. Este hecho metafísico (no solo religioso) de la existencia de la iniquidad es el fundamento real de por qué la templanza es un hábito recomendable. Desconocer esta realidad antropológica, como hacen los naturalistas, supone uno de los mayores y más ingenuos errores que se pueden cometer. Para ello basta ver los resultados de algunos experimentos educativos en los que se parte de que todo lo que hay en la naturaleza humana del niño es bueno y hay que dejarle manifestarse tal cual, con espontaneidad absoluta[29].

Con todo lo anterior no se quiere decir que, de no ser por esa pérdida original de la integridad de la naturaleza, la templanza no existiría. En opinión de muchos autores, incluso sin la existencia de esa herida en la naturaleza, el apetito sensible necesitaría del hábito de la templanza para seguir dócilmente a la razón[30]. La virtud de la templanza vendría exigida, pues, por la propia naturaleza humana. Pero es especialmente necesaria en nuestra situación de naturaleza herida.

6. Vicios contrarios a la templanza

En el capítulo anterior hablamos de la templanza como un término medio (virtuoso) entre dos extremos (viciosos), uno por exceso y otro por defecto. Esos dos extremos se corresponden con los dos vicios contrarios a la templanza: la insensibilidad y la intemperancia (o destemplanza), respectivamente.

La insensibilidad es el vicio por exceso de la templanza. Consiste en la abstención de los placeres de los apetitos sensibles (comida, bebida y placer sexual), en contra del orden de la razón. Se rechaza el placer hasta el punto de desechar aquellos actos necesarios (o convenientes) para la conservación del individuo o de la especie, y que están naturalmente unidos al placer sensible como su causa. Es decir: se rechaza el comer y el beber, y la unión sexual abierta a la vida dentro del matrimonio[31], por rechazo al placer mismo que llevan consigo (no por otros motivos que puedan tener justificación racional). Quien así obra se opone a la naturaleza de las cosas, al orden natural captado por la razón.

Lógicamente, no toda abstención de placer sensible es viciosa, sino la que se opone a lo razonable, sin un fin más alto. Por ejemplo quienes, por motivos de salud, se abstienen temporalmente de comida y bebida, obran razonablemente y no se oponen al orden natural, sino todo lo contrario. En otras ocasiones la abstención de algunos de los placeres viene exigida por la propia profesión: por ejemplo, un atleta. Aquí podemos incluir también los que quieren entregarse a la contemplación y a la vida del espíritu, que requieren cierta renuncia voluntaria a los placeres sensibles, sin que llegue por eso a dañarse el cuerpo o impedirse su funcionamiento adecuado. O un matrimonio que por razones graves y justificadas —la salud de la madre, un fármaco con efectos secundarios en el feto, etc.— deba abstenerse por una temporada de la unión sexual.

La intemperancia (o destemplanza) es el vicio por defecto de la templanza. Es la falta de moderación de las pasiones del apetito sensible, que se rebelan frente al dominio (político) de la razón. Es mucho más común que la insensibilidad.

La intemperancia es un vicio que manifiesta una especial inmadurez moral. Aristóteles, afirma que es un vicio pueril, de niños. Podemos justificar esta afirmación por varios motivos[32]:

— Primero: si se accede a los caprichos del niño, se aumentan sus deseos. Otro tanto ocurre con el intemperante.

— Segundo: al niño se le educa cuando se le corrige y no se cede a sus deseos. De un modo semejante, si se ofrece resistencia a los deseos inmoderados del apetito sensible, este es reducido al orden de la razón.

— Tercero: en el niño, la razón apenas tiene fuerza para dirigir su vida, los apetitos son su guía, y de nada sirve darle razones cuando algo le apetece mucho y está al alcance de su mano. Lo mismo ocurre con el intemperante.

Conviene observar que el vicio de intemperancia es menos frecuente en los deseos y placeres sensibles naturales, ya que la naturaleza no exige sino aquello que es necesario para atender sus necesidades, y en este deseo no suele darse vicio, a no ser por exceso en la cantidad. Pongamos un ejemplo: en una persona normal, de manera natural, el deseo de comer se sacia cuando ya no necesita más, y sería insano proseguir comiendo. El sibaritismo o el exceso en la condimentación de la comida puede llevar a comer más de lo necesario. Lo mismo ocurre con el apetito sexual: normalmente no tiene por qué ocupar el primer plano de manera constante. Eso no es natural, sino consecuencia de una sobrexcitación de la pasión sexual, que puede tener su origen en la erotización de la vida cotidiana: anuncios, modo de vestir, series, etc.

Lo que se quiere decir es que no se cometen muchos actos intemperantes porque los instintos naturales lleven a ello, como a veces se afirma. En realidad, la mayor parte se producen por la acción de algunos excitantes del deseo de placer sensible que la curiosidad y la imaginación humana han descubierto, y que ocasionan una sobreexcitación de las pasiones[33]. Este empleo fraudulento de las pasiones humanas, casi siempre responde a intereses económicos. Pensemos, por ejemplo, en nuestra sociedad de consumo, con su constante bombardeo indiscriminado de imágenes sensuales de todo tipo a través de la televisión, el cine, Internet, los anuncios, la moda, que excitan los deseos sensibles de los ciudadanos a un nivel artificial, por encima del nivel normal de los instintos naturales. Lo mismo ocurre con el fenómeno de la pornografía, ya sea en revistas, literatura o cine. La curiosidad insana es artificialmente alimentada con imágenes irreales (retocadas en Photoshop). Se proponen aberraciones como si fueran naturales y, lo que es peor, se crean expectativas de obtención de un mayor placer con todas esas prácticas, lo cual es falso. Todas estas imágenes, sin embargo, quedan en la imaginación, y pueden ir influyendo en el apetito sexual de manera contraria a como lo hace la templanza, es decir, desordenándolo y fomentando los deseos contrarios a la razón. No es extraño que las conductas viciosas en materia de intemperancia sean frecuentes hoy en día.

A la intemperancia se le atribuye una fealdad máxima, porque nos hunde en el mar de los placeres animales, y porque nos priva de la luz de la razón. Con esto no se está diciendo que la intemperancia tenga una gravedad máxima. Hay muchos vicios o pecados más graves, pero la fealdad de la intemperancia resalta de un modo especial y, prueba de ella es el sentimiento de vergüenza que nos asalta al caer en este vicio ante los ojos de los demás: nadie se siente a gusto comiendo en público de manera glotona, por ejemplo. E incluso las personas más desordenadas en su conducta sexual, sienten normalmente vergüenza de sus torpezas[34] ante los demás, y las ocultan.

Ahora bien, que la intemperancia no sea el más grave de los vicios, no nos debe hacer perder de vista el grave deterioro moral que causa. Como señala Rhonheimer, «la intemperancia, cuya forma más dominante es la lujuria, tiene como consecuencia, según los casos, irracionalidad, precipitación en el juicio, debilidad de carácter, flojedad, egocentrismo, sentimentalismo, agresividad, brutalidad. Destruye en el hombre la inclinación a ser útil a los demás, y en último término conduce también al odio a Dios»[35].

[1] SAROYAN, W., Las aventuras de Wesley Jackson, Acantilado, Barcelona 2006, págs.143-144.

[2] Evidentemente, aquí juega también un papel importante esa «templanza imperfecta», que es el autodominio.

[3] Con las limitaciones de un ejemplo, y al margen de otras consideraciones ecológicas sobre los residuos, etc., ocurre algo parecido con la energía atómica. Controlada y moderada, puede servir para mejorar la vida de millones de personas y hacerlas más felices. Desordenada e incontrolada puede convertirse en un peligro para la vida.

[4] El cuerpo y la sexualidad posibilitan el don de sí por amor. Un amor que incluye en su propia dinámica la apertura a la fecundidad. Se logra así la comunión personal, que es el sentido último de la sexualidad.

[5] Quizás al principio se da cuenta de que hace mal. Tiene remordimientos. Pero poco a poco se van desvaneciendo, hasta que no ve otro fin que el placer sensible.

[6] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II q15.

[7] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q148 a6.

[8] Esto es evidente en el caso de la destemplanza en el carácter. Quien no es capaz, por ejemplo, de refrenar la ira y el deseo de venganza ante una pequeña afrenta, fácilmente caerá en manifestaciones de desamor con los que le rodean, como pueden ser la crítica, la murmuración, la falta de respeto. Y esto, incluso con aquellos que más quiere. La templanza de carácter nos permite amar más y mejor.

[9] Así lo expresaba Max Scheler: «El amor voluptuoso, ante la rápida disminución de sus satisfacciones en los objetos de su agrado, se ve impulsado por el mismo decreciente impulso a brincar cada vez más rápidamente de un objeto tras otro. Porque esta agua hace cada vez más sediento cuanto más se bebe. (…) Por el contrario, en el amor espiritual o personal, hay también un proceso infinito, pero de profundización: un feliz movimiento progresivo de un valor hacia otro dentro del mismo objeto, acompañado de creciente reposo y plenitud, que transcurre en forma de una positiva y feliz tendencia, de un esperar y anhelar» (SCHELER, M., Ordo Amoris, págs. 49-50).

[10] Aunque lo veremos más adelante, se suele decir que la preponderancia del placer «afectivo» sobre el sexual es más frecuente entre las mujeres: búsqueda de consuelo, sentimiento de ser amada o deseada, etc. Lo cual no quiere decir que no exista también entre los varones.

[11] AGUSTÍN DE HIPONA, La Ciudad de Dios, Libro XV, XXII, 1. Un poco antes había afirmado: «En realidad no se llama, con razón, “hombre bueno” al que sabe lo que es bueno, sino al que ama lo bueno» (Ibidem, Libro XI, XXVIII, 1, las cursivas son mías).

[12] Cfr., por ejemplo, PETERSON, Ch. & SELIGMAN, M. E. P., Character Strengths and Virtues, Oxford University Press, New Cork 2004, págs. 429-517; y también NAAB, S. M., «Temperance Today: A Moral Analisis Preserving Health Through Moderation», Ethics & Medics 32, No. 5 (May 2007).

[13] ZWEIG, S., La lucha contra el demonio, en Obras Completas IV, Juventud, Barcelona 1953, pág. 211. Recordemos que Kleist se suicidó con un tiro en la cabeza a los 30 años.

[14] Quizás sea bueno añadir este otro ejemplo, acerca de un aspecto menos nuclear a la templanza, pero que también cae bajo su órbita, como veremos. Imaginemos una persona cuya ira (pasión) fácilmente se enciende de manera desproporcionada ante lo que la razón le indica como conveniente. Es, por tanto, destemplada, pero no se deja llevar de esa ira, gracias a una enorme fuerza de voluntad (tiene su mérito,, pero no es perfecta templanza). Con el paso de los años, si no modifica su carácter con la verdadera templanza, es fácil que esa lucha por callar, aguantar, no reaccionar, etc., acabe minando su salud e incluso le produzca una úlcera.

[15] Hedonista es, simplificando, la persona que proclama el placer como fin supremo de su vida.

[16] Hemos de recordar que «inmoderados» no significa «muy intensos» o «muy frecuentes», sino «en desacuerdo con el orden de la razón».

[17] Lo expresó de manera admirable AGUSTÍN DE HIPONA: «Nos hiciste, Señor, para Ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en Ti». Los clásicos hablaban de la «voluntas ut natura» para referirse a esta tendencia ascendente inagotable de la voluntad.

[18] A esta conclusión llega Martin Rhonheimer: «La intemperancia (o destemplanza) no tiene por efecto, en modo alguno, una mayor alegría en el placer. Al contrario. Destruye el placer en el placer y conduce a la frustración (…). El materialismo del mero consumo llega a ser así el preludio de la desesperación» (RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, pág. 259).

[19] Que esto último no es una exageración, lo avalan las opiniones de los expertos, como la del psiquiatra Enrique Rojas. Según sus palabras, zapping «significa un interés por todo y por nada, lo cual traduce una clara insatisfacción de fondo. Se busca algo que sea capaz de detener ese cambio frenético, pero generalmente no se encuentra. [...] El hombre, al no quedar saciado, pasa y repasa los canales una y otra vez» (ROJAS, E., El hombre light, Ediciones Bolsillo, Madrid 1998, pág. 77).

[20] SPAEMANN, R., Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid 1991, pág. 52.

[21] ROJAS, E., El hombre light, pág. 66.

[22] FRANKL, V., Teoría y terapia de las neurosis, Herder, Barcelona, 1992, pág. 86.

[23] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, 48.

[24] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 226.

[25] MACINTYRE, A., Tres versiones rivales de la ética, Rialp, Madrid 1992, pág. 181.

[26] GEACH,.T., Las virtudes, EUNSA, Pamplona 1993, pág. 171.

[27] HILDEBRAND, D. y A. von, Actitudes morales fundamentales, Palabra, Madrid 2003, pág. 162.

[28] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 181.

[29] Resulta paradigmática aquella novela de William Goldman, El señor de las moscas, publicada en 1954, que ha sido llevada a la pantalla en 1963 por Meter Brook, y en 1990 por Harry Hook. En la novela, Goldman pretendía reflejar una visión opuesta al Emilio, de Rousseau, que es un exponente de ese optimismo educativo del que venimos hablando.

[30] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de virtutibus, q1, a4, ad8.

[31] Es importante ese añadido final, «dentro del matrimonio», porque la abstención de la unión sexual, o del placer sexual en general, fuera del matrimonio, no va contra el orden de la razón, sino todo lo contrario. Es decir, forma parte del justo medio de la templanza, y no del extremo vicioso de la insensibilidad. Veremos por qué en el siguiente capítulo.

[32] cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q142 a2 co.

[33] cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q142 a2 ad2.

[34] Existe también una vergüenza natural a mostrar en público la intimidad de la vida sexual, incluso siendo buena y ordenada: no estamos hablando de esa vergüenza ni de esos actos buenos, sino de los actos torpes, es decir, contrarios al orden de la razón en la sexualidad.

[35] RHONHEIMER, M., Ley natural y razón práctica, págs. 258-259.

III.

SOBRIEDAD Y CASTIDAD, O LA ESENCIA DE LA TEMPLANZA

Retomemos la idea del capítulo primero que señalaba la acción característica de la templanza en la moderación. En este capítulo vamos a estudiar dos virtudes que constituyen como su «núcleo duro», al aplicar esa moderación propia de la templanza, a aquellas materias que son más difíciles y costosas de ser moderadas en el hombre: tal es el caso, como ya vimos, de los placeres y deseos producidos por la satisfacción de los dos apetitos naturales más fuertes: el apetito de comer y beber, y el apetito sexual, dirigidos respectivamente a la conservación del individuo y de la especie, y que se refieren principalmente al sentido del tacto, ya sea directamente o porque este se encuentra en la base del sentido del gusto.

Estas dos virtudes son: la sobriedad, que modera lo relativo al apetito de comida y bebida[1]; y la castidad, que modera lo relativo al apetito sexual. Ambas constituyen la esencia de la templanza como virtud especial.

1. La sobriedad en la comida y bebida

La palabra sobriedad deriva de medida, por eso, genéricamente, puede aplicarse a cualquier materia, para indicar que se guarda una medida, que se huye de los excesos.

En sentido propio, es la virtud que lleva al hombre a satisfacer el apetito de comida y bebida de modo razonable, tanto para la conservación del individuo, como para las necesidades de la vida presente, que incluyen la vida social y el estado en que nos encontramos. Por tanto, la sobriedad como virtud lleva al hombre a privarse, no de todo alimento, sino solo de aquel o en aquella cantidad que, de acuerdo con la razón, no resulta conveniente a su propia persona y a las exigencias de los hombres con los que convive (salud, relaciones sociales, etc.)[2].

En esta definición interesa resaltar que la regla de la sobriedad incluye, además de la conservación de la vida, las necesidades de la vida social y de nuestra vida afectiva y psicológica. ¡Cuántos sucesos socialmente relevantes, por ejemplo, tienen lugar alrededor de la mesa! Momentos ordinarios de vida de familia, celebraciones de todo tipo, comidas con amigos, comidas para resolver un malentendido, para conocer una persona, comidas de trabajo... Cada uno de esos momentos conlleva un modo específico y diverso de plantear el ejercicio de la virtud que nos ocupa.

Leo Kass, al tratar sobre los aspectos sociales de la comida, distingue los «placeres de la mesa» (satisfacción que sigue a este momento clave de la vida social) de su antecedente necesario: el «placer de comer» (satisfacción del apetito de comer). Este autor hace ver cómo estos placeres de la mesa vienen exigidos por la propia naturaleza humana, de manera que no son algo meramente conveniente sino, en algunos casos, necesario. Más en concreto, aborda la costumbre de la hospitalidad, el carácter civilizador del comer juntos alrededor de la mesa, las buenas maneras, el sentido del banquete y la conversación[3]. En el fondo se trata de lograr esa cortesía y sencillez que nos permite disfrutar, a la vez que de la comida y la bebida, de los placeres de la conversación, la hospitalidad, la cultura y la amistad.

En orden a la virtud de la sobriedad, no importa qué alimentos o qué cantidad se toma —siempre que se haga en conformidad con el orden de la razón (salud, buena educación, etc.), es decir, bajo la regla de la templanza—, sino con qué facilidad y serenidad de ánimo sabe el hombre privarse de ellos cuando es necesario o conveniente[4]. Es decir, y esto es clave, la verdadera sobriedad no es un mero «contenerse», sino una transformación del «deseo» mismo, del apetito de comer y beber, para que no desee con vehemencia lo que no necesita, no le conviene o, simplemente, no es aconsejable. Solo así es posible esa «facilidad y serenidad de ánimo», que es manifestación de la verdadera virtud. Hace ya muchos años, siendo guardiamarinas en el buque escuela Juan Sebastián Elcano, recuerdo como en las numerosas recepciones oficiales a bordo en los distintos países, un compañero se pedía habitualmente tan solo una copa, y cada vez que un camarero pasaba y le ofrecía algo de comer, respondía: «No gracias», y se dedicaba a atender a los invitados. No comía nada. La conducta de aquel hombre me llamaba la atención, rezumaba elegancia y cortesía, y mostraba una cierta superioridad moral sobre muchos de los asistentes (invitados y anfitriones), que se abalanzaban sobre las bandejas de ibéricos como aves de rapiña. Al preguntarle, siempre respondía: «Cada cosa a su tiempo». Parecía no costarle en absoluto.

Corresponde a la razón calibrar qué es lo conveniente y lo necesario. Algunos motivos por los que la razón puede aconsejar al hombre tomar una menor cantidad de alimentos son: evitar una enfermedad, realizar con más agilidad unos ejercicios físicos, no engordar, evitar males o conseguir bienes espirituales, etc. Este último es, precisamente, el sentido del ayuno, que viene a ser «como una medicina preparada en los laboratorios de la templanza»[5].

El ayuno, tal y como se practica en muchas religiones, también en la cristiana, pretende curar el desorden del apetito sensible y fortalecer el espíritu humano (inteligencia y voluntad) frente a las pasiones. De este modo, el hombre no queda atrapado por esos deseos y gozos de placer sensible inmediato, y puede elevarse a la contemplación y amor de la verdad, a gozar de la belleza, etc. Ahora bien, y esto es importante, para que el ayuno sea virtuoso se ha de asegurar el alimento necesario para atender la conservación de la salud y evitar una debilidad que incapacite para aquellas operaciones que manifiestan la dignidad de su naturaleza racional: trabajar sin limitaciones, pensar bien y con objetividad, mantener el buen ánimo y el equilibrio emocional, etc.[6]. Si no se asegurara esto, el ayuno no sería virtuoso, sino vicioso: sería «pasarse por el otro extremo». Esto se ve claro en algunos casos enfermizos, como la anorexia, pero también podría llegar a ser el caso de algunas dietas extremas de adelgazamiento.

No ha de extrañar que la sobriedad incluya cierta negación: abstenerse de algunos alimentos. Lo importante es que con esa privación se mantiene el justo medio en la comida y la bebida, conforme con la recta razón. La necesidad de abstenerse en cierta medida, de aplicar un freno en los deleites de la comida y bebida, es necesaria porque, como observa Kass, el hombre, por su condición fisiológica de omnívoro más alto y a la vez animal racional, está dotado de apetitos indeterminados y de una apertura casi ilimitada. A diferencia de lo que ocurre en los demás animales, a los que la naturaleza conduce espontáneamente a comer lo necesario, el hombre puede perseguir los «placeres del paladar» como un fin en sí mismo, desligados de la finalidad a la que en principio sirven. Así, «la imaginación humana ofrece a la voluntad como atractivos algunos alimentos —y algunas cantidades— que natural o instintivamente no son ni deseables ni sanos»[7].

Pensemos, por ejemplo, en una persona con altos niveles de ácido úrico y riesgo de padecer «gota», y que a pesar de todo no resiste la tentación de comer marisco, mientras dice: «No me sienta nada bien, pero ¡está tan rico!». Pensemos en esas comidas con motivo de una celebración en las que tantas veces es fácil comer mucho más de lo necesario, y sentirse después incómodo. O en una persona que, a pesar de estar exageradamente gorda[8], con riesgo para su salud (problemas cardiovasculares, problemas en las articulaciones de la rodilla, etc.) y algunos inconvenientes para su vida conyugal (aspecto menos atractivo) y su vida social (limitación de su capacidad de trabajo), no es capaz de negarse a la bollería industrial y otros alimentos basura a los que está acostumbrada, ricos en grasas saturadas y otros aditivos artificiales potenciadores del sabor. Por eso lo primero que se necesita es la restricción: decir que no. Abstenerse. Como dice Kass, «si el problema es el exceso de amplitud (del apetito), entonces la prohibición es el inicio del proceso civilizador (de ese mismo apetito)»[9].

Ahora bien, no conviene perder de vista que esta amplitud y falta de restricción del apetito humano, es también una prueba de su dignidad y de su condición ética. El hombre puede y debe modelar sus gustos, su apetito y el modo de satisfacerlo, de manera que reflejen su racionalidad y libertad. Todas las culturas han humanizado el acto de comer y beber, distinguiéndolo del modo en que lo llevan a cabo los animales. Por ejemplo, gran parte del placer del sentido del gusto es de hecho intelectual: hay un placer en reconocer lo distintivo de los diversos sabores y texturas, y en el mero hecho de identificarlos. Se trata, en cierto modo, de una experiencia estética en la que el placer, en las distinciones de sabores y texturas realizadas, lleva al alma más allá de la preocupación por lo meramente necesario, por la supervivencia. En este sentido, el buen «gourmand no es, como afirman algunos un esclavo de su estómago, un glotón sin cerebro. Al contrario, es un esteta cuya necesidad de comer sirve a una aspiración más refinada y superior: el deseo de conocer y apreciar»[10].

El vicio por defecto de la sobriedad es la gula, que no es toda apetencia de comer y beber, sino solo la desordenada, es decir, la que se aparta de lo razonable. Es el deseo no razonable, y no la cantidad o calidad del alimento, el que constituye la esencia del vicio de la gula. Por eso, por ejemplo, quien se excede en la cantidad de comida o bebida por creer que es necesario comete un error de cálculo, pero no incurre en el vicio de la gula[11].

Además, hay que distinguir este deseo del apetito sensible, del instinto del apetito natural —algo anterior y más básico—: en este no cabe vicio, porque no puede someterse a la razón, y al que pertenecen el hambre y la sed. Si bien es cierto que, indirectamente, por el descuido habitual de esta virtud, se puede desordenar no solo el apetito sensible, sino hasta el mismo organismo, de forma que sienta sed y hambre por encima de lo que le es necesario o conveniente. Tal es el caso, por ejemplo, de algunas personas, en las que el estómago está tan dilatado que continuamente tienen sensación de hambre, aún cuando hayan comido más de lo que necesitan y les conviene. En este punto se puede apreciar una vez más la estrecha relación entre templanza y salud (psíquica y física), que vimos en el apartado anterior.

2. Sobriedad y bebidas alcohólicas

Existe una materia específica en la que guardar una medida es especialmente importante: la bebida alcohólica[12]. El exceso de alcohol puede perturbar, e incluso impedir, el uso de la razón[13]. Lo cual supone ponerse en una situación de peligro, ya que el hombre, animal racional, a diferencia de los animales, no acierta con su vida dejándose llevar solo por los instintos: necesita la razón. Y si se impide o dificulta su uso, como ocurre con el exceso de alcohol, los resultados pueden ser catastróficos para la propia vida y felicidad, y para las ajenas. ¿Quién no conoce o ha oído hablar de algún trágico accidente porque se ha conducido bajo los efectos del alcohol? ¿Cuántas personas han hecho algo que no debían ni querían hacer, que no hubieran hecho nunca estando sobrias, y que quizás ha causado mucho sufrimiento en su vida y en la de otras personas, algo de lo que se han arrepentido toda su vida? Por ejemplo: agredir a otra persona, ser infiel a su cónyuge, jugar sin medida y perder todo lo que poseen, tener una relación sexual descontrolada (quizás, la primera) con una persona a la que apenas se conoce… Como atestigua Begoña Ruiz Pereda: «Cuando uno bebe, hace cosas que si estuviera en su sano juicio, jamás se atrevería a hacer; una de ellas es dejar entrar en la intimidad corporal a alguien que no es íntimo, ni cercano, ni querido. Es violento. Es ejercer violencia contra uno mismo obligarse a tener intimidad física con quien no se da una correspondiente intimidad espiritual. A uno lo anestesian para operarlo; de lo contrario, sería difícil aguantar el dolor. Sin perder temporalmente la conciencia del valor sería violento vivir ese “lío”»[14]. ¡Cuántas lágrimas derramadas por unas copas de más!

Las bebidas alcohólicas no son malas en sí mismas: en cantidades moderadas inspiran y estimulan. Ya los griegos, como muchos otros pueblos, afirmaban que debía haber sido un dios el que enseñó a los hombres a hacer vino, porque el vino inspira estados del alma elevados y excepcionales. En cierto modo, no solo el vino eleva, sino que también puede hacerlo un banquete preparado con arte. Gracias al genio y al gusto del cocinero, y a la generosidad, franqueza e ingenio del anfitrión y sus invitados, lo eterno —la belleza, la generosidad, la delicadeza, la fraternidad, el amor, etc.— se manifiesta en medio de lo más temporal, de modo que la comida y el vino excelentes nutren también los «hambrientos de espíritu» que se han reunido para comer y beber[15].

Pero, pese a todo, es innegable que el exceso de alcohol no contribuye al perfeccionamiento de la vida racional o moral, sino que vuelve a los hombres más «salvajes». Desata las poderosas fuerzas animales que laten en el alma: fuerzas que nublan nuestra capacidad de discernimiento, que actúan socavando nuestras costumbres y nuestro dominio de nosotros mismos, que arrastran a la violencia y buscan disolver toda forma y formalidad en el caos primitivo. En esto, como tantos otros aspectos, el alcohol participa de la ambigüedad moral de lo humano. Se requiere una vez más un término medio entre dos extremos, y esa es la virtud de la sobriedad.

Ahora bien, la sobriedad en la bebida no es algo bueno tan solo como un medio útil para un fin (mantener la lucidez mental). No. La sobriedad, como parte de la templanza es no solo útil, sino buena en sí misma. Manifiesta que no se es esclavo del apetito de beber (el borracho no puede dejar de beber), sino que se domina y se es libre: muestra el predominio de la razón en el propio deseo de beber, no a regañadientes, sino con agrado y, por eso, refleja la belleza, nobleza y excelencia del propio carácter. En este sentido, recuerdo la sorpresa de un oficial de la Armada de un país extranjero al explicarle que, a diferencia de lo que ocurría en sus barcos de guerra, donde estaba prohibido el alcohol, en los barcos de la Armada Española era posible consumirlo, sin más control que uno mismo. «Eso me parece peligroso. ¿Cómo vais a evitar que la gente se emborrache?». Mi única respuesta fue algo que yo había oído a otra persona: «Cinco siglos de tradición nos han enseñado a beber. No tenemos ningún problema». Saber beber: eso es la sobriedad.

Como ya dijimos, la gula también es el vicio por exceso de la sobriedad en la bebida alcohólica. A veces se la denomina embriaguez, no como estado, sino como vicio.

3. Sobriedad, tabaco y otras adicciones

Unas breves líneas sobre un caso particular de difícil encuadre es el tabaco. De una parte parece proporcionar cierto placer físico, relacionado con la inhalación del humo y el sabor en la boca, y en ese sentido está unido a los sentidos del tacto y del gusto y caería, por tanto, bajo el ámbito de la sobriedad.

Por otra parte, el tabaco no sirve, en principio, a la conservación del individuo, más bien al contrario, por lo que no parece que tenga que ver con la sobriedad. En efecto, en este caso, el orden de la razón —lo racional— sería no solo moderar, sino abstenerse totalmente de fumar o, al menos, reducirlo al mínimo.

Pero ya hemos dicho que la regla de la sobriedad incluye también lo conveniente para la vida social y nuestro estado, incluyendo nuestras necesidades psicológicas y afectivas. En ocasiones, afirman los partidarios del tabaco, fumar un cigarro juntos puede ser una buena manera de charlar con un compañero de trabajo, o fumar un puro puede ser un buen colofón a la celebración de una boda. Incluso, subjetivamente, para una persona que de hecho tiene adicción al tabaco, fumar un cigarro puede ser conveniente para relajarse y poder concentrarse, o para no enfadarse desproporcionadamente por nimiedades y conservar la paz familiar.

A esto cabría responder que, entonces, sería preciso reducir al mínimo los efectos nocivos del tabaco, fumando lo imprescindible (y esto es sobriedad) y contrarrestándolo con un adecuado ejercicio, etc., para no dañar en exceso la salud, mientras no se consigue superar esa adicción. Pero una cosa está clara, el orden de lo racional no parece indicar otra cosa que la supresión de este vicio.

Aún sería más claro en el caso de otras adicciones, como algunas drogas blandas que, aún ayudando en algún aspecto, pueden arruinar la salud. Por ejemplo, la costumbre de mascar hojas de coca en algunas regiones andinas.

4. La castidad, lugar de lo más noble

La castidad, como sabemos, es la virtud que aplica la moderación propia de la templanza a los deseos y goces de placeres sexuales[16]. Normalmente, estos placeres son más fuertes e intensos que los de la comida y la bebida, y pueden arrastrar a la razón con gran vehemencia. Por eso necesitan un freno mayor, que aporta la virtud de la castidad (recuérdese que «virtud» viene del latín «vis», que significa «fuerza»). Por tanto, lo que constituye la esencia de la castidad como virtud es que por medio de ella se logra el orden de la razón en lo sexual y, de este modo, se logra que el apetito sexual alcance el verdadero bien humano. Castidad, por tanto, no significa que la sexualidad se valore negativamente[17], al contrario. El deseo y el placer sexual forman parte de la naturaleza humana, son buenos en sí mismos y perfeccionan al ser humano cuando se ordenan al verdadero bien de la persona.

La sexualidad es un bien elevado y necesario. Está en el origen de la vida. Aporta belleza. Permite amar con el cuerpo, que se hace signo e instrumento de comunión personal. Enriquece a las personas. Pero, al igual que la comida y la bebida, también puede degradarlas y esclavizarlas. Precisamente por eso necesita la salvaguarda que le aporta la castidad, al dotarla del orden de la razón que le es propio, ya que, «cuanto más importante es una cosa, tanto más ha de seguirse en ella el orden de la razón»[18]. La sexualidad es un bien demasiado valioso, una fuerza demasiado potente, un don demasiado divino, para malbaratar su grandeza.

Con cierta frecuencia, parejas de novios bien intencionadas, pero que no entienden por qué esperar al matrimonio para comenzar a tener relaciones sexuales, perciben —erróneamente— en quienes defienden esta opción de la castidad una pobre valoración de la importancia del sexo para el amor. Parece como si preguntaran, un tanto desconcertados: «Pero, ¿por qué algunos tienen en tan poco el sexo?, ¿por qué no se dan cuenta de la importancia que tiene?». En realidad creo que la situación es exactamente la contraria, y se les podría explicar así: «No tienen en poco el sexo, sino en mucho. El sexo es demasiado importante, compromete demasiado a la persona, como para equivocarse con él, como para frivolizar y usarlo como un juguete placentero, como para mentir con su significado. Esas energías pueden hacer muy feliz a la persona, si aprende a encauzarlas de acuerdo con la verdad de su ser personal (que reclama el matrimonio como único ámbito adecuado para buscar el placer sexual), o muy desgraciada, si no lo hace así. Y no solo a uno mismo, también a los demás, empezando por el que sea cónyuge en el futuro. Aquí no cabe el “no pasa nada”, porque sí pasa, y mucho. Es mejor no jugar a ser familia cuando todavía solo son novios».

Pero para entenderlo bien, tenemos que retroceder un poco.

5. La atracción sexual y sus dimensiones

Si observamos sin prejuicios el fenómeno de la atracción sexual entre un hombre y una mujer, comprobamos que incluye varias dimensiones ascendentes, de forma que cada una se apoya en la anterior y, a la vez, la impulsa a una mayor plenitud, hasta alcanzar, partiendo de la atracción física, el amor personal y espiritual. De este modo descubrimos ya la existencia de un orden intrínseco a la sexualidad y, a la vez, la exigencia de ese orden, que no es otro que el de la razón. Esas cuatro dimensiones ascendentes son las siguientes[19]:

1/ La dimensión física (corporal y sensual), en la que la persona reacciona ante los valores corporales ajenos propios de la feminidad o masculinidad, con una excitación física y un movimiento o deseo sexual «físico», naturalmente dirigido a la unión de los cuerpos[20]. Se logra así la complementariedad corporal-genital, a la que sigue un placer, propio de la satisfacción de una carencia. Normalmente adquiere una preponderancia mayor en el varón.

2/ La dimensión afectiva (psicológica), en la que la reacción ante los valores humanos ligados a la feminidad o masculinidad es de tipo emocional y afectiva: se da en la interioridad de la persona y tiene que ver más con sentimientos[21]. Viene a ser el enamoramiento sensible. Se busca la complementariedad o resonancia afectiva, vivida como empatía, a la que sigue una complacencia, fruto del mutuo enriquecimiento. Habitualmente es la dimensión preponderante en la mujer.

3/ La dimensión personal, en la que se despierta la admiración, no ante los valores del otro (su físico, su carácter, su modo de ser, sus virtudes, etc.), sino ante el valor que supone la otra persona en sí misma. Se desea su bien. Y se busca el don de sí recíproco por amor, que hace posible una particular comunión interpersonal, y genera un gozo espiritual o alegría.

4/ La dimensión espiritual (y religiosa), en la que se descubre con estupor el misterio de Dios en la otra persona. Su designio de amor por los hombres, manifestado en el don de la sexualidad. Se busca una comunión con Dios en la comunión con la otra persona, y se alcanza un gozo particular o felicidad.

De todas ellas, la dimensión física o corporal es la primera, la más básica, la más inmediata a la conciencia, imponiéndose como un hecho[22]. El cuerpo del otro «está ahí», y nos interpela. Pero el deseo sexual «físico», propio de esta dimensión, incluye en sí el deseo de algo más. Pretende la felicidad, y no solo el placer sensible que se obtiene en la dimensión física y corporal. Esto se puede entender bien con un ejemplo. Imaginemos un matrimonio en el que ella accediera a tener relaciones siempre que lo pidiera él, pero mostrara pasividad y desinterés, como si aquello «no fuera» con ella. Él tendría motivos para sentirse decepcionado, y de nada serviría que ella se defendiera diciendo algo así como: «No te puedes quejar, nunca te digo que no, tienes todo el sexo que quieres», porque él podría contestar con toda razón: «Es verdad, pero yo no quiero sexo, quiero amor». Y es que, como dice Noriega: «El deseo sensible esconde en sí un deseo espiritual, está habitado por él»[23].

No en vano, el deseo natural de felicidad es la estructura que da forma y en la que se encuadra todo deseo humano. Es como un empuje, interno a cada dimensión, a trascenderse y pasar a la siguiente dimensión. Por eso, reducir la sexualidad a lo genital, a lo puramente corporal, a lo físico (o, incluso, ascendiendo un nivel, a lo afectivo), hace imposible comprender su valor específicamente humano, la plenitud de sentido que encierra, con sus dimensiones personal y espiritual[24].

Pues bien, la castidad es la virtud que ayuda precisamente a evitar este peligro, ya que integra los impulsos sexuales bajo el orden que la razón capta en la propia tendencia sexual, llamada a trascender esos impulsos puramente físicos. Es necesaria, por tanto, una vigilancia constante, para no quedar atrapados en las dos primeras dimensiones: contentarse egoístamente con el placer físico (más frecuente en el hombre) o la compensación afectiva (más frecuente en la mujer), sin aspirar y buscar seriamente una entrega total por amor: la comunión personal.

Pero, a la vez, está la otra cara de la moneda: es difícil el amor personal sin las dimensiones física y afectiva. Está admirablemente descrito en aquella escena de la conocida novela de Juan Varela. Los protagonistas, Luís de Vargas y Pepita Jiménez, tras unas semanas de trato durante unas vacaciones acaban enamorándose. Luís intenta entonces conjugar su condición de seminarista con este amor, y propone a Pepita una relación «etérea», una unión puramente espiritual, que le permita seguir con la vocación sacerdotal y, a la vez, amarla «a distancia», compartiendo con ella sus oraciones y preocupaciones pastorales. Pepita, más sensata, le responde que es imposible: «Yo ni siquiera concibo a usted sin usted. Para mí es usted su boca, sus ojos, sus negros cabellos, que deseo acariciar con mis manos; su dulce voz y el regalado acento de sus palabras, que hieren y encantan materialmente mis oídos; toda su forma corporal, en suma, que me enamora y me seduce, y al través de la cual, y sólo al través de la cual se me muestra el espíritu invisible, vago, lleno de misterios [...]. Máteme usted antes, para que nos amemos así; máteme usted antes, y, ya libre mi espíritu, le seguirá por todas las regiones y peregrinará invisible al lado de usted, velando su sueño, contemplándole con arrobo, penetrando sus pensamientos más ocultos, viendo en realidad su alma, sin el intermedio de los sentidos. Pero viva no puede ser. Yo amo en usted, no ya solo el alma, sino el cuerpo, y la sombra del cuerpo, y el reflejo del cuerpo en los espejos y en el agua, y el nombre y el apellido, y la sangre, y todo aquello que le determina como tal don Luís de Vargas; el metal de la voz, el gesto, el modo de andar y no sé qué más diga»[25].

El amor personal entre un hombre y una mujer se apoya e incluye necesariamente lo físico[26] y, por supuesto, lo afectivo. Siempre, pero especialmente en el matrimonio. Como decía en una ocasión la conferenciante (una mujer casada) a un grupo de novios en un cursillo prematrimonial: «El matrimonio está muy bien pensado», refiriéndose a que el amor personal y espiritual necesita de las relaciones sexuales entre los esposos. Y así es. Esos momentos de tierna intimidad conyugal son una gran ayuda para mantener y acrecentar el amor personal y espiritual.

En resumen, las distintas dimensiones se implican mutuamente, de manera que lo que está en alto se apoya en lo que está debajo, y a su vez, lo que está en alto equilibra lo que está debajo. Es decir, la dimensión inferior no desaparece al ascender a la superior, sino que se integra en ella. Así, por ejemplo, el posible placer despierta el deseo y, con ello, hace caer en la cuenta de la conveniencia y bondad de determinadas acciones (ternura, etc.) que conducen, no solo a la unión sexual, sino a una unión afectiva y un amor personal y espiritual. De este modo, esas acciones son buenas por la plenitud de sentido que encierran y por la plenitud personal que confieren, y no solo por el placer que pueden producir. Pero, a la vez, el placer es necesario: entre otras cosas, porque sin él, probablemente, esas acciones pasarían desapercibidas. En otras palabras, «el placer sexual es la repercusión consciente de la plenitud de un amor»[27]. O debería serlo.

El placer de la unión sexual tiene un valor simbólico de la plenitud humana, de la excelencia a la que remite: la comunión interpersonal. Es un momento en que se resume toda una vida. Como dice Mikel Santamaría: «La misma dinámica física del sexo, que enloquece y está hecha para llegar al final, es una expresión adecuada de ese amor libre y voluntario de la persona que se entrega del todo, hasta el final»[28]. Y esto incluye la apertura a la posibilidad de engendrar una nueva persona: eso es llegar hasta el final en la entrega al otro. Y si no es así, se pone un límite que degrada el acto, a los protagonistas y a su amor.

A la vista de las distintas dimensiones de la sexualidad, está claro que se requiere un principio unificador que sea capaz de atender simultáneamente a todas ellas, y ordenar las inferiores a las superiores. Este principio no puede ser otro que la razón, ya que los apetitos no son capaces de captar, como vimos, más que una dimensión: la suya, la sensible. Surge así la necesidad de la castidad, que armoniza e integra las distintas dimensiones de la atracción sexual, bajo la guía de la razón, para alcanzar la comunión personal y espiritual. Comunión personal que es, no se olvide, el fin último de la atracción sexual en sí misma considerada, con todas sus dimensiones, aunque no sea evidente en las primeras y más básicas: la física y la efectiva.

La castidad actúa sobre la sensibilidad, sobre la imaginación y la memoria, sobre el apetito sexual. Configura la capacidad de reacción sexual y afectiva, para que esté en conformidad con la razón. Logra que la atención que se preste a los valores sexuales y afectivos, al igual que la reacción que producen, esté en relación con la promesa de comunión personal que encierran. Se adquiere un nuevo gusto para lo sexual, que respeta todas sus dimensiones y se manifiesta en todas ellas.

Llegados a este punto, podemos preguntarnos una última cuestión: ¿qué papel juega en la sexualidad humana y sus dimensiones el instinto sexual? Un papel importante, pero no determinante, pues ha de ser interpretado por la razón. La sexualidad humana está condicionada, pero no guiada, por el instinto, que solo actúa en las primeras dimensiones, sobre todo en la primera: la física. La guía de la sexualidad corresponde a la razón y la voluntad, que tienen en cuenta todas las dimensiones de la experiencia amorosa, también el instinto. La razón presta atención al amor personal, a la entrega mutua, a la fidelidad, a la responsabilidad procreativa, a la indisolubilidad de la unión conyugal, etc., y descubre que todos estos bienes forman parte de la sexualidad humana. No se le añaden desde fuera: son la sexualidad humana. Es decir, «son el instinto sexual mismo de una persona humana en su interpretación por la razón de la persona que tiene ese instinto»[29]. Esto es también tarea de la castidad.

6. Necesitamos dar amor y recibirlo: matrimonio e hijos

Como hemos visto, con el hábito de la castidad, la persona se posee en una forma nueva, más plena: posee su instinto y su impulso sexual, posee su reacción afectiva. Una consecuencia inmediata es que su libertad y, por tanto, su capacidad de donarse crece. Nadie puede dar lo que no posee. Nadie puede darse si no es libre, si es esclavo de sus pasiones[30]. La castidad posibilita el don de sí, la entrega de la totalidad de lo que somos y, por eso, nos permite alcanzar la excelencia del amor. Se ha dicho, bellamente, que la castidad, como parte de la templanza, es «aquel amor capaz de entregarse por entero a la persona amada»[31]. Es decir, capaz del matrimonio[32], o de la entrega total a Dios en el celibato o la virginidad. «Bajo la influencia del amor, la castidad aparece como una escuela de donación de la persona. El dominio de sí está ordenado al don de sí mismo»[33]. Este es su horizonte. No se entiende esta virtud, tan positiva, sin la referencia al don de sí.

En multitud de ocasiones hemos hablado del orden que la razón descubre e impone al apetito sexual. En el primer capítulo ya nos preguntábamos cuál era ese orden, y respondíamos diciendo: aquel que ayuda a su fin, es decir, a la conservación de la especie. Vimos entonces que, siendo el hombre un animal racional y, por tanto, social por naturaleza, la conservación de la especie incluye no solo la procreación, sino su educación —increíblemente larga en los seres humanos— y, además, el amor y apoyo mutuo de los esposos, una necesidad para un ser sexuado, social por naturaleza y llamado a la comunión personal…, pero también una necesidad para la educación de los hijos.

Veamos este punto un poco más de cerca. Los seres humanos necesitamos venir al mundo en una familia: ese es nuestro hogar. Esa es la célula básica de la sociedad. No somos «pollos», a los que se alimenta y se empuja a volar; ni «larvas» que son abandonadas a su suerte en número casi infinito y, en su mayor parte, son engullidas por pájaros y peces en sus primeras horas de vida… Necesitamos un entorno de amor desinteresado y muchos años de aprendizaje en familia. Solo entonces aprendemos a amar y darnos a los demás, y somos capaces de realizarnos, ser felices y colaborar al bien de la sociedad. Hay otras especies de animales, irracionales, en las que esto no importa. Lo importante en su caso es, por ejemplo, el número de crías. Cuantas más, mejor, pues mejor se asegura la supervivencia de la especie. El papel del macho sano y fuerte es, entonces, fecundar al mayor número de hembras fértiles y, en algunos pocos casos, colaborar por un breve tiempo a la alimentación o defensa de las crías. No es así en el hombre, a quien lleva muchos años salir adelante y ser educado, precisamente por esa característica suya: «Racional».

La razón, que capta todo esto, califica como razonable la búsqueda del placer sexual solo cuando está al servicio de esos dos fines: el amor y apoyo mutuo de los esposos por una parte, y la procreación y educación de los hijos, por otra. El segundo fin se logra, en gran parte, a través del primero: el amor y apoyo de los esposos. ¿Por qué «esposos», y no simplemente «padres»? Porque solo entre esposos que fundan una familia, se dan las garantías necesarias para lograr ambos fines: hay esa estabilidad y apoyo que posibilita la comunidad de vida y amor.

Así pues, podemos afirmar que el matrimonio —comunidad de vida y amor— es la situación real y objetiva en la que el apetito sexual puede —y debe— satisfacerse con plenitud de sentido: como expresión del amor mutuo y el don de sí de los esposos; y como origen amoroso de un nuevo ser humano, que encontrará el ambiente adecuado (una familia) para desarrollarse.

Por eso, la castidad, al limitar la satisfacción del apetito sexual al matrimonio, no impone desde fuera unas «manillas de acero» que violenten su naturaleza, sino que lo ordena desde dentro según la verdad de lo real, de su auténtica y única verdad, percibida por la razón, que es la única capaz de hacerlo.

El acto sexual y la abundancia de placer que se puede sentir en él, dentro del matrimonio y abierto a la vida, como es obvio, no se opone a la castidad en absoluto. Los esposos han de otorgarse con generosidad ese don precioso del placer, buscando la comunión personal a la que se orienta y sirve. La verdadera virtud de la castidad —y en muchos casos la justicia— lleva a buscar esos momentos de mostrar el amor y de expresar la comunión de las personas. Impulsa a dar alegría al otro, también por medio del placer físico, porque se ama su bien, que es el propio (eso es el amor), desterrando todo egoísmo. Y a esto se opone tanto el negarse a tener relaciones sexuales dentro del matrimonio por falta de ganas o comodidad (más frecuente en las mujeres, aunque no exclusivo de ellas), como el centrarse en la personal obtención de placer sin atender el punto de vista del otro, sus ritmos y sus tiempos (más frecuente en los hombres, aunque no exclusivo de ellos)[34]. Y es que, como dice Pieper, «la esencia de la lujuria es el egoísmo» [35], y tanto de un modo como de otro (por defecto o por exceso) puede haber egoísmo, y no respetar uno de los fines al que se ordena el placer sexual: el amor mutuo de los esposos.

El otro fin a respetar para que se cumpla el orden de la razón es la procreación. La contracepción dentro del matrimonio es desordenada, pues atenta a la misma esencia del acto conyugal. Al perder el significado procreativo, la donación que implica ese acto deja de tener un significado plenamente unitivo, porque en la intención ya no se incluye la totalidad de entrega. Se ha puesto una barrera: no queremos que nuestro amor llegue a ser total, y sea (potencialmente) fuente de vida. ¿Qué queda entonces en el acto conyugal? Queda la función sexual[36].

Aquí está el drama de la contracepción. La intención de hacer infecundo el amor contradice la verdad del amor conyugal. De ser un regalo mutuo que los esposos se hacían, con la posibilidad de perpetuarse en una nueva persona que lo encarne, pasa a ser la ocasión de saciar una carencia, un deseo. Ya no es la lógica de la donación, sino la lógica de la satisfacción. Este cambio simbólico que se ha producido se introduce en el matrimonio como un germen de corrupción. Por eso, los actos conyugales contraceptivos no pueden unir verdaderamente a los esposos, aunque la mayoría de las veces procuren expresar el amor en ellos. No son verdaderos actos conyugales, aunque externamente posean sus cualidades físicas y afectivas: faltan las cualidades intencionales: la totalidad de la entrega. Por eso son muchas las personas que después de haber usado anticonceptivos o preservativos habitualmente, sienten que «algo no va» y, cuando deciden dejar de usarlos, recuperan el brillo de su amor, y caen en la cuenta de que les «han tenido engañados», refiriéndose a la recomendación de usarlos que recibieron de otras personas. En el fondo, la anti-concepción es un anti-idea de la vida[37].

7. ¿Puedo ser injusto si no vivo la castidad?

Si echamos un vistazo a aquellas sociedades o ambientes donde la familia está muy deteriorada, las consecuencias suelen ser: adultos llenos de tristeza e infelicidad, hijos traumatizados, egoísmo generalizado, aumento de la delincuencia, corrupción extendida, etc. Según esté la familia así estará la sociedad, ya que aquella es la célula básica de esta.

La verdadera familia se funda con el matrimonio. Goza de buena salud cuando el matrimonio goza de buena salud, y se deteriora cuando el matrimonio se deteriora.

El matrimonio es, en principio, el destino natural de los seres humanos. No en vano, en la mayoría de los países, las encuestas muestran que lo que los jóvenes más valoran es la familia, y lo que más desean es un matrimonio estable y feliz.

Todo esto nos ayudará a entender uno de los motivos, nada despreciable, por el que en toda relación sexual fuera del matrimonio no hay verdadero sometimiento del apetito sexual al bien de la razón: porque atenta contra el amor al prójimo, en cuanto que se opone al bien de los posibles hijos de esa unión, ya que no encontrarían lo más conveniente para ellos: una verdadera familia fundada en el matrimonio[38]. Es decir, se trata de un motivo de justicia. Justicia con el posible hijo fruto de esa unión, que merece y necesita, como vimos, un hogar estable (y lleno de amor) para ser adecuadamente criado y educado: lo que significa —de acuerdo con la naturaleza— un padre y una madre unidos por lazos indisolubles, es decir, un verdadero matrimonio —institución natural— que da lugar a una familia.

Como se ve, estamos razonando fijándonos solo en un aspecto del fin del apetito sexual: la procreación. Más adelante nos fijaremos en el otro aspecto: el amor y apoyo mutuo de los esposos, para ver aún más claro el desorden respecto al bien de la razón que supone la unión sexual fuera del matrimonio, aún cuando se excluya la posibilidad de los hijos.

Pero lo que importa es ver cómo es posible analizar la moralidad de los actos sexuales desde el punto de vista de la justicia, lo cual resulta enormemente interesante por dos motivos.

Primero, porque la justicia no depende de la propia subjetividad sino de la realidad objetiva: justicia es «dar a cada uno lo suyo». Y ese «suyo» es independiente de mí, de cómo me siento, de qué me apetece, de las ganas que tengo, de cómo está mi amor, de lo que a mí me parece… Este aspecto de la justicia, que va dirigido al bien común, constituye, como dice Pieper, «la parte extrapsicológica de la castidad»[39]. Quiere decir que no me puedo mover solo por mi parecer o apetencia, sino por lo que en justicia debo a otros.

Y segundo, porque muestra cómo el desorden en la satisfacción del apetito sexual corrompe el fin correspondiente al que se ordena: la conservación de la especie humana, es decir, de la sociedad, esencial a su naturaleza. Así, del mismo modo que un exceso en la comida y bebida deteriora la propia salud (conservación del individuo), la falta de moderación en la satisfacción del apetito sexual deteriora la sociedad (conservación de la especie) por la injusticia que introduce (con el cónyuge, con los hijos posibles, con los hijos actuales, etc. Veremos algunos ejemplos más adelante).

Este punto de vista de la justicia, sin ser el criterio fundamental ni exclusivo, ayuda a juzgar, de manera objetiva, sobre la bondad o maldad de muchos actos relativos a la castidad. Es decir, sobre si se ordenan o no a lo razonable. Lo cual parece lógico, ya que la castidad no «enfoca» solo sobre uno mismo, como la sobriedad o la abstinencia: siempre hace referencia a otra persona, o a otras, y afecta directamente al bien común. Comparada con otras formas de templanza, la castidad implica un especial compromiso con las normas de la justicia[40]. Pongamos algunos ejemplos:

Primero, la infidelidad matrimonial o adulterio. Se comete una injusticia con el cónyuge traicionado y engañado (por ambas partes si fuera el caso), a quien se pertenece totalmente por ese acto de don de sí en que consiste el matrimonio. Se comete una injusticia con los hijos de ese matrimonio (de uno o de ambos), si los hubiera, que necesitan del amor de los padres, al que se opone frontalmente el adulterio. Además, se comete una injusticia con los posibles hijos de esa unión adúltera, porque no van a encontrar el hogar que merecen para crecer. En definitiva, una o dos familias son injustamente maltratadas y, con ellas, la sociedad (cuya célula fundamental es la familia).

Segundo, las relaciones sexuales entre personas no casadas. Quien entrega su cuerpo antes de tiempo («antes de tiempo» significa «antes de casarse») comete una injusticia con su futuro cónyuge, que puede acabar siendo otro, porque está faltando, anticipadamente, a la entrega total que merecería.

«Entrega total que merecería…» Quizás algún lector esboce una sonrisa escéptica y pregunte: «¿Merecería…? ¡Qué anticuada y estúpida tontería! ¿Quién piensa así hoy en día?...» Pues casi todo el mundo… Recuerdo haber escuchado a una profesora de cursos de afectividad contar cómo suele preguntar a sus alumnos y alumnas adolescentes: «Tú, si fuera posible, sinceramente, ¿qué preferirías?: ¿que la persona con la que compartas tu vida por amor en el matrimonio hubiera tenido relaciones sexuales con otras personas antes, o que tú fueras la primera?». Y aclaraba: «No te estoy preguntando si serías capaz de amar a alguien, con independencia de su pasado, que ya sé que sí… Simplemente te pregunto qué preferirías, si pudieras elegir». Según cuenta esta profesora, el cien por cien —obsérvese bien: el cien por cien— de los chicos y chicas respondía: «¡Hombre, preferiría que yo fuera la primera persona para ella (o para él)! Eso sería muy bonito, pero es difícil». La profesora entonces concluía: «Pues para llegar a eso tan bonito, y que todos preferimos, a una aspiración tan básica y universal del ser humano (que descubre instintivamente una exigencia de exclusividad en la sexualidad), hay que procurar no tener relaciones durante el noviazgo, porque si no, la primera consecuencia evidente es que el volumen de gente capaz de entregarse en exclusiva a una persona, con toda la belleza que eso tiene, decrece alarmantemente en la sociedad, como ocurre hoy en día. Y es una pena frustrar así un sueño de millones de personas… ¿No parece razonable procurar alcanzar nuestros sueños de felicidad y ayudar a los demás a cumplirlos, en lo que esté de nuestra parte?».

«Puede acabar siendo otro», decíamos también. Esta posibilidad no es tan remota como algunos piensan. A quienes afirman que saben que se van a casar con su novio (o novia), y por eso tienen relaciones, cabría preguntarles, con sumo respeto y delicadeza, si las han tenido con otros novios (o novias) anteriores. Con cierta frecuencia la respuesta es afirmativa, pues pensaban entonces que se casarían con ellos. La conclusión es obvia: si les pasó una vez antes, les puede volver a pasar. Pueden estar teniendo relaciones con la persona… con la que no se van a casar…, sea cual sea su percepción subjetiva o su deseo actual. Es decir, se han entregado antes de tiempo y, además, se han entregado a medias y sin garantías. Un consejo podría ser: «No te entregues hasta que te entregues de verdad». Que es como decir: «No te cases hasta que te cases: no te entregues totalmente a una persona, solo a ella y para siempre (eso expresa y significa el acto sexual), hasta que eso sea verdad (matrimonio)».

Evidentemente, puede ser que esas personas que mantienen relaciones sexuales en el noviazgo finalmente acaben casándose o, simplemente, rompan entre sí y tampoco se casen más adelante con una tercera persona, con lo que no habría injusticia para ese hipotético, desconocido y futuro cónyuge. Pues bien, aun así se trataría de un acto desordenado, no razonable, pero por otros motivos.

Concretamente, en este segundo ejemplo, de las relaciones sexuales antes del matrimonio, se satisface el apetito sexual de un modo contrario al orden de la razón porque, aunque exteriormente nos encontremos ante el mismo tipo de acto que en el matrimonio, la perspectiva de los sujetos que actúan es diferente. Al faltar un acto previo de donación mutua irrevocable que genera una pertenencia recíproca (es decir, el consentimiento mutuo que constituye el matrimonio), el acto sexual no puede dirigirse a la donación de sí mismo, sino a un experimentarse sexualmente. Es un acto egoísta en parte, porque no se quiere a la persona como tal, no se asume totalmente su destino y no se entrega la propia libertad. Y esto, aunque sea con el consentimiento de la otra parte: siempre es posible un egoísmo a dúo[41]. Y además es un acto mentiroso: no cumple lo que expresa y significa: el don total de sí. «Yo me entrego» es lo que dice una relación sexual. Se puede decir con palabras, como en la ceremonia de matrimonio, «pero también se dice en la intimidad, con otro lenguaje, el lenguaje sexual, el lenguaje del cuerpo»[42].

En cuanto al primer ejemplo del adulterio, la persona «pretende gozar de lo que la sexualidad y el afecto ofrecen pero sin entregar la libertad. Y no la entrega porque no puede entregarla, ya que pertenece a otra persona. Busca sexo, cierto, busca cariño, cierto: y puede que lo obtenga. Pero, sobre todo, busca comunión, plenitud humana. Y esta, sin el don de sí, no es posible»[43]. Verdaderamente, es un «amor imposible». La unión sexual infiel, adúltera, miente. Como en el caso anterior, se rompe el orden entre las diversas dimensiones de la sexualidad humana que la castidad se encargaba de integrar.

Como se ve, el criterio de la justicia es interesante, aunque no sea el criterio fundamental, que sigue siendo adecuación o no de esos actos a la razón, su verdad interna, por decirlo así.

8. ¿Por qué están mal las relaciones sexuales entre novios?

Con frecuencia se plantea en distintos ámbitos (una reunión de amigos, los hijos con los padres, al pedir un consejo a un sacerdote, etc.) esta pregunta: «¿Por qué está mal tener relaciones sexuales entre novios? No lo entiendo». Me parece que no es fácil dar una respuesta convincente, y menos brevemente. También porque no es fácil entender si no se quiere entender. Conocer es ya un acto moral, es decir, un acto en el que interviene la voluntad. Lo decía el viejo Aristóteles: para descubrir el error no se puede estar en él, y para descubrir la verdad hay que estar en ella. La experiencia es que resulta casi imposible convencer a alguien en una sola conversación de que está mal tener relaciones antes de matrimonio, si ya lo hace. Normalmente, a lo más que se puede aspirar en esa primera conversación es a sembrar una duda. Se requiere luego un diálogo sincero y prolongado, una escucha paciente de argumentos serenos, la reflexión personal y, sobre todo, el ejemplo de personas felices en quienes se confía, para lograr abrir el alma —no solo la mente, también el corazón— a la posibilidad de estar equivocados… Entonces será el momento oportuno de invitar a los interesados a luchar por vivir las cosas de otro modo (salir del error, siguiendo Aristóteles), y «ver qué pasa» por sí mismos… Solo así la verdad podrá comenzar a abrirse paso en el alma…

«¿Por qué está mal tener relaciones sexuales en el noviazgo?» En el apartado anterior hemos argumentado desde el punto de vista, bastante claro, de la justicia, y desde el punto de vista de la verdad interna del acto mismo. Ahora vamos a intentar dar otras respuestas, más subjetivas y menos concluyentes, con la idea de lograr ese proceso que podríamos definir como «acumulación de evidencias» o, al menos, «acumulación de indicios», a favor de la belleza de la castidad.

Pienso que casi todos los novios que tienen relaciones sexuales, las tienen por amor. Por amor… y algo más. Y ese es el problema: que junto al amor se mete furtivamente y de modo muchas veces inconsciente, «algo más», que puede ser: egoísmo, afán de conservar al novio (más normal en la novia), apego al placer sexual (más normal en el novio), cariño mal entendido que lleva a conceder al otro lo que pide con insistencia (más normal en la novia), afán de querer ser «como los demás» (en algunos ambientes)…, y siempre, sensualidad, aunque sea disfrazada de afectividad, porque «a nadie le amarga un dulce»… Pues bien, ocurre que este «algo más» que se cuela «de tapadillo», mezclado con el amor, puede ser un germen de corrupción del propio amor, al impedir que madure. Veámoslo.

En el fondo, el noviazgo es una preparación para descubrir si esa persona con la que se sale es la persona con la que se quiere compartir la vida, toda la vida. Para ello es necesario que ambos novios asciendan juntos por los «escalones»[44] del amor, y vean si son capaces de un amor perdurable, por ser verdadero. Como vimos, el amor se inicia con una atracción física (muy fuerte en los chicos) y sigue con la complementariedad afectiva (más fuerte en las chicas), pero no consiste solo en esto: ha de continuar con el amor personal, que incluye también la dimensión espiritual. Lo primero y lo segundo es fácil, suele funcionar solo. En cambio, llegar a esa amistad personal y unión espiritual, no es tan fácil. Queda bien reflejado en la expresión: «Lo que se necesita para casarse con alguien es tener tema de conversación para sesenta años». ¡Cuántas veces personas que atraían inicialmente mucho y con las que se empezó a salir con ilusión, acaban aburriendo al conocerlas mejor (o incluso, cayendo mal)!

Si en ese proceso ascendente desde la atracción física y afectiva al amor personal y espiritual, se mete una «bomba» en el primer escalón (atracción física) y en el segundo (unión afectiva), como son las relaciones sexuales, es difícil pasar a los siguientes escalones. Se puede quedar atrapado en el plano físico (sobre todo los chicos), o en el plano afectivo (sobre todo las chicas), e instalarse cómodamente ahí. Unos y otras ya no ascienden los escalones del verdadero amor, no conquistan las dimensiones personal y espiritual, o lo hacen con más dificultad. De ese modo, lo físico y afectivo ocupa casi toda «la cuota de pantalla» del noviazgo, en detrimento de las otras dimensiones, que se atrofian, pese a ser decisivas. Así, los enfados y desencuentros, por ejemplo, acaban arreglándose en ese nivel. Arreglándose aparentemente, porque en realidad no se han sanado adecuadamente, sacando a la luz lo que nos pasa y lo que pensamos, lo que queremos y lo que necesitamos, en un diálogo de amistad profunda.

También la ternura puede desaparecer poco a poco de la vida diaria, como si se la reservara para esos momentos de intimidad sexual pero, a la vez, no sobreviviera a esa prueba. Pienso que no sería un mal ejercicio para muchas chicas que tienen relaciones con su novio antes del matrimonio preguntarse cuándo fue la última vez que él tuvo algún gesto de ternura gratuita, desinteresado, sin intención de apropiación. Es decir, cuándo fue la última vez que hizo algo bonito, tierno y amable por ella, desinteresadamente. Si la respuesta es que hace ya mucho tiempo, la chica podría preguntarse si hubo un tiempo en que lo hacía con más frecuencia, y en qué momento dejó de hacerlo. Puede que descubra que fue precisamente al comenzar a tener relaciones en el noviazgo, cuando se perdieron esos gestos de ternura cotidianos. Esto no es algo infrecuente. Son muchos los novios y novias que mirando retrospectivamente una relación deteriorada comentan: «La cosa se fastidió cuando empezamos a tener relaciones: ahí se acabó todo lo maravilloso de nuestro noviazgo». Porque entonces el egoísmo empuja más fuerte, el amor es menos respetuoso, es menos amor[45].

Y al contrario, cuando una persona se decide a vivir su noviazgo de una forma respetuosa con la castidad, el resultado es que el amor puede crecer, con todas sus manifestaciones de ternura. Como aquel joven que contaba su experiencia en un cursillo prematrimonial: después de años de tener relaciones con su novia, decidió que quería empezar a vivir bien el noviazgo. Pero le daba miedo la reacción de su novia, que vivía en otra ciudad, y era incapaz de hablarlo con ella. Por lo que cada vez que iba a verla, incumplía su propósito. Al final, optó por ir a verla cargado de propuestas de planes alternativos para hacer juntos, que no hacían normalmente. Fueron de excursión, visitaron un museo, salieron con amigos, etc. Y consiguió, por primera vez, pasar el fin de semana con ella sin tener relaciones. Al despedirle en el tren, ella (ajena a todo este proceso interior de él) le dijo: «Ha sido un fin de semana precioso, como ninguno».

Alguien podría objetar: «Pero entonces ocurriría lo mismo en el matrimonio: con el comienzo de las relaciones conyugales se correría el riesgo de perder la ternura, y no es así». En efecto: no ocurre así, porque el matrimonio es objetivamente distinto del noviazgo. Allí encontramos una verdadera entrega total de sí por amor, para toda la vida y con exclusividad, asumida con todos sus riesgos ante la sociedad, y con el deseo de traer hijos al mundo, fruto de ese amor. Todos ellos elementos que, por definición, están a priori excluidos del noviazgo[46] que, precisamente, se define como preparación para el matrimonio: es decir, como un «todavía no-matrimonio». Y esto es independiente de lo que uno sienta en su interior.

Otro motivo que la razón descubre a favor de vivir la castidad en el noviazgo es que juzgar con acierto acerca de la continuidad del noviazgo es más difícil cuando se mantienen relaciones sexuales.

Primero porque esa «bomba» que se mete abajo (en lo corporal) enmascara y no deja ver lo de arriba (lo espiritual). Y es más fácil equivocarse... Conocer la calidad del amor mutuo se vuelve más difícil. Hay mucho «ruido» en la relación, porque el cuerpo, con su atracción física y afectiva, «grita» muy fuerte, y el alma, en cambio, «susurra» bajito, y casi no se le oye…

Segundo porque las relaciones sexuales establecen ataduras muy fuertes antes de tiempo, que son muy dolorosas de romper (son auténticos mini divorcios[47]), y eso puede ejercer presión a la hora de dar por finalizado un noviazgo. Como si se dijera: «Con todo lo que ya hemos hecho, no podemos cortar». Y es un error. Lo mejor del noviazgo es que se puede cortar… Y lo mejor es que siga así… A veces hay novios cuya relación es una fuente permanente de conflictos, pero no se atreven a cortar por este motivo. Es como si dijeran: «Llegados a este punto, tenemos que sacar adelante la relación como sea». En mi opinión, es un planteamiento muy peligroso, porque coarta la libertad para decir: «Esto no funciona, esta persona no me quiere de verdad, o no le quiero yo, lo dejamos». Y no hacer esto a tiempo es un peligro para el matrimonio futuro[48]. Aquí se puede ver la característica pérdida de libertad interior que acarrea la falta de templanza, al no someter el apetito sexual al orden de la razón con la virtud de la castidad.

Esta pérdida de libertad interior puede venir también de la mano de este otro pensamiento: «Si le digo que ya no tendremos más relaciones hasta que nos casemos, tengo miedo a que me deje». ¿Qué decir? No es fácil, porque a veces se ama de verdad a esa persona, y se sufre solo con pensar en perderla. Pero si el amor es verdadero, no morirá. Porque quererse de verdad significa: «Te amo y respeto tanto que soy capaz de esperar lo que haga falta, confío tanto en nuestro amor que no necesito esto para seguir queriéndote»[49]. Quien rompe el noviazgo por este motivo, es fácil que no quisiera al otro de verdad. Quería el placer que obtenía de él, o con él. Si lo deja por esto, le habrá hecho un favor. Mejor darse cuenta ahora que después de casados.

Otro camino para descubrir el orden de la razón en el apetito sexual entre novios es fijarnos en la propia naturaleza de la unión sexual. Algo dijimos en el apartado anterior. Entre los seres humanos, la unión sexual no es la unión de los órganos genitales sin más, como puede ser en los animales irracionales, una unión corporal temporal al servicio de un instinto, y con la obtención de un placer pasajero, que refuerza ese instinto para asegurar el fin al que se dirige: la conservación de la especie… No. En el ser humano esa unión es y significa mucho más, está al servicio de algo más[50]. Somos personas, seres espirituales encarnados, que podemos comprometer en nuestros actos cuerpo y alma, presente y futuro, toda la persona… Concretamente, la entrega del cuerpo entre personas es un vehículo para expresar algo más: la entrega del alma, de la persona entera, y lograr una comunión personal por amor. No es algo puramente físico, ni instintivo, como en los seres irracionales, sino también espiritual.

Por eso la entrega de una persona tiene siempre dos características: exclusividad y permanencia. Solo cabe entregarse «del todo» a una única persona. No se puede decir: «Me entrego del todo a ti…, bueno, ¡y a ti también!… ¡y a aquel otro (o aquella otra)!…», porque una vez que se entrega todo al primero (o a la primera), si es verdad, no te queda nada para los posteriores. Y entregarte del todo a una persona también significa «para siempre»[51] porque, como decía Nietzsche, «el hombre es el único ser que hace promesas»[52], el único ser capaz de comprometer su futuro en un acto. En realidad, eso es el matrimonio: el consentimiento de los esposos a esa entrega total de uno a otro de por vida, primero expresada con las palabras de la ceremonia de la boda, y luego consumado en la unión sexual.

Pues bien, en el noviazgo no se ha dado, todavía, ese paso de entregarse uno a otro para siempre. Se puede tener la intención, sí, pero no se ha hecho. Por lo que sea. Al menos no se ha hecho con la objetividad que exige la dimensión social del hombre. De hecho, el mundo está lleno de gente que no se ha casado con la persona que pensaba que se iba a casar, a veces incluso teniendo ya la fecha de la boda. Recuerdo una conversación entre jóvenes amigos en casa de un familiar en la que uno decía a otro: «No es lo mismo pensar que me voy a casar contigo, que casarme contigo. Como no es lo mismo pensar que voy a aprobar el examen final de carrera que aprobarlo, o pensar que voy a comprar una casa que comprarla… Y si, siguiendo con el ejemplo de la casa, intento meter mis muebles y hacer obras antes de haber pasado por el notario y escriturar la compra-venta, es fácil que los dueños me digan: “Cálmate un poco, chaval, y espera a que la casa sea tuya”… Y de nada me serviría insistir: “Es que la voy a comprar, se lo prometo, ya lo tenemos hablado”… Ellos, con razón, podrían responderme: “Sí, pero no la has comprado todavía”… Lo mismo en el noviazgo».

Y así es… Los novios, por mucho que se quieran, no se han entregado del todo, no se han casado. Por eso, no deben tener relaciones sexuales, porque estarían mintiendo con sus cuerpos. Ese acto expresaría algo que no han hecho. Sería falso. Y contrario al orden de la razón. Prueba de ello es que muchos noviazgos se rompen, se inician nuevas relaciones y los antiguos novios no se consideran unidos para siempre con un deber de fidelidad, como deben sentirse los esposos.

Pienso que todas las personas han tenido alguna vez esta ilusión en el fondo del alma: «¡Qué bonito debe ser encontrar alguien que sea especial para mí y yo para él (o ella), alguien que haya estado esperando por mí y yo por él (o ella), y compartir mi vida con él (o ella) para siempre!». Con mucha frecuencia, personas que han tenido una vida pasada de mucho desorden sexual, comentan que añoran la belleza de quien pueda decir con verdad: «Tú y yo con paz, porque solo hemos sido uno del otro: yo para ti y tú para mí, desde siempre y para siempre». Una relación de entrega total, libre de tensiones provocadas por el recuerdo de relaciones pasadas, una libertad plenamente donada al otro. Eso es lo que está detrás de un noviazgo limpio. Eso es lo que está detrás de la castidad.

9. Manifestaciones de cariño entre hombre y mujer

El amor tiende a expresarse en gestos de ternura, adecuados a la situación real de cada persona, no solo a su estado afectivo. La castidad también pone orden (el de la razón, que capta tanto la realidad como la subjetividad) en esos actos secundarios (secundarios respecto a la unión sexual): miradas, tocamientos, besos, caricias y abrazos, etc., y que pueden repercutir en la excitación y el deseo del placer pleno que se da en la unión sexual completa. Naturalmente, hay gestos que solo buscan expresar el cariño, el agradecimiento, la confianza, o cualquier otro sentimiento, y no la excitación sexual. Unas veces lo logran y otras no. Pero nos referimos ahora a los que, por un motivo u otro, llevan consigo esa excitación.

La excitación sexual prepara y hace posible ese acto de entrega total que es la unión conyugal. Por tanto, en sí misma es algo bueno, lo mismo que los gestos que la producen, siempre que se dirija a la unión sexual completa dentro del matrimonio. La ternura física acerca y une a los esposos, y es signo e instrumento adecuado para expresar el deseo del don de sí y la unión personal. «Buscar la excitación es bueno —y necesario—, tiene sentido, es verdadero cariño y sabe a cariño, cuando se va a realizar el acto sexual. Y este tiene sentido cuando es verdaderamente hacer el amor, dentro del matrimonio»[53].

Estos gestos forman como un baile, único en cada pareja, que cada matrimonio aprende. Muchas personas a punto de casarse preguntan: «¿Y qué se puede hacer y no hacer dentro del matrimonio?». La respuesta es sencilla. Se puede hacer todo: tocar, besar y acariciar, siempre que ese lenguaje corporal no mienta. Es decir, siempre que se busque expresar sinceramente la entrega mutua por amor, por medio de la unión sexual, tal y como la ha previsto la naturaleza: un hombre y una mujer con sus órganos genitales. Lo que se quiere decir con esto es que esos besos, abrazos y caricias son adecuados dentro del contexto de una relación que acaba con la unión sexual. En cambio, esos mismos gestos no deben perseguir el placer completo, de uno o ambos cónyuges sin unión sexual propiamente dicha, pues entonces, no se estaría respetando el orden de la razón en el apetito sexual, que tiende naturalmente a la unión. En el fondo, sería una manera furtiva de obtener el placer sexual sin el compromiso de la unión (por ejemplo, porque se quiere evitar la posibilidad de un embarazo).

Ahora bien, puede ocurrir que, a pesar de haber llegado a la unión sexual completa, uno de los cónyuges (normalmente la mujer) no llegue a la culminación del placer sexual, como hubiera deseado, y, por tanto, no complete la plenitud física que implica ese acto, al liberar la tensión sexual acumulada de manera placentera. En este caso, como es lógico, no contradice el orden de la razón continuar con los besos, abrazos y caricias (incluso propias), hasta conseguirlo: se trata tan solo de perfeccionar el acto sexual que se ha tenido completo, es decir: con su unión amorosa y apertura a la vida.

En el noviazgo tienen cabida algunos besos, caricias y abrazos, pero no todos. Se trata de expresar la ternura de una manera adecuada a la situación real de los novios. Han de ser manifestación de cariño, y no intentos de apropiación de lo que no es nuestro todavía: el cuerpo del otro. Deben perseguir expresar el afecto, la alegría, el agradecimiento, el consuelo, el asombro, etc., y no la propia excitación sexual o la del otro, ya que no se puede dar curso al fin de la dinámica interna que encierra esa excitación: realizar el acto sexual. Por eso la intención es muy importante en estos casos para saber si esos actos están rectamente ordenados o no: «¿Qué busco?»... Y junto a la intención, conviene estar atentos a la propia constitución física y temperamental, y a las circunstancias: hay personas más apasionadas que otras, momentos en que la sensualidad está más a flor de piel, etc., y mantener en esos casos el orden de la razón puede exigir ser más parco en las manifestaciones de afecto, porque en seguida aparece un invitado no deseado que distorsiona y corrompe la relación de noviazgo: la complacencia egoísta con la propia sensualidad. Además hay que tener en cuenta al «otro», para ayudarle. Lo que para una chica puede resultar inofensivo, puede ser altamente excitante para el chico. Y viceversa. Por ejemplo: los chicos se suelen excitar mucho más con la vista, mientras que las chicas más con el tacto.

En cualquier caso, hay besos, caricias y abrazos que, en el noviazgo, siempre estarán en contradicción con el orden de la razón: porque están intrínsecamente dirigidos a la excitación[54]. Son todos aquellos en los que se ven implicados órganos sexuales, y aquellos otros en los que, por su duración, apasionamiento, etc., se busca claramente la excitación sexual previa a la unión, como, por ejemplo, algunos besos y abrazos, que suelen tener repercusiones corporales, sobre todo en el chico, que es quien se excita antes. Quien somete estos actos externos al dominio de la razón, dejando las manifestaciones de ternura propias de la vida conyugal para ese ámbito, está en buen camino para vivir la castidad. En efecto, lo inicial e incompleto busca la plenitud, y quienes descuidan esas manifestaciones habitualmente es fácil que poco a poco vayan llegando cada vez más lejos, incluso a la unión sexual completa. Como dice el sentido común: quien ha dado un paso hacia adelante, es difícil que lo dé hacia atrás.

10. El autoerotismo o masturbación

El desorden respecto al orden de la razón es muy claro en el autoerotismo o la masturbación. Aquí ya no hay ni significado procreativo ni significado unitivo. No hay ni rastro de amor, sencillamente porque no hay un «tú» a quien amar. Todo es egoísmo o, al menos, pulsión sexual fuera de control y ajena al amor. «Mi placer y yo». Puro narcisismo. Quizás por eso las personas normales y equilibradas se avergüenzan tanto de este vicio, que les parece algo «feo», un tanto «patético», como malvender un tesoro precioso que portáramos con nosotros. Es casi imposible encontrarse a alguien que se enorgullezca y presuma sinceramente de ello.

Hay, sin embargo, quienes afirman que la masturbación es algo natural. En realidad es todo lo contrario: va contra el mismo orden natural del acto sexual apropiado a la especie humana[55]. El hecho de que, a pesar de todo, esté relativamente extendida en nuestra época (más entre los hombres, pero no solo en ellos) puede intentar justificarse recurriendo a diversas explicaciones sobre su causa: el desajuste hormonal de la adolescencia, el descubrimiento de la propia sexualidad, el estrés, la soledad, la frustración, tristeza, etc. A veces se oye decir que «siempre ha sido así» (lo que va contra todos los indicios: yo desde luego no pienso que sea verdad). Todas estas razones son «políticamente correctas» y tienen su peso (sobre todo la soledad: falta un amor), pero el verdadero problema, en mi opinión, es otro.

«Los comportamientos de los jóvenes respecto a la sexualidad no son debidos a las hormonas sino a la educación recibida a través del ambiente»[56]. El problema es la «hiper—erotización» de la sociedad y de la infancia. Y junto a ello, la falta de razones positivas que ilustren la belleza de la castidad. Basta ver la televisión, ir al cine, leer un periódico o revista, pasear por la playa, o salir una noche de fiesta, para comprobar esta omnipresencia y banalización del sexo. Se desprecia y abandona la virtud de la templanza (que incluye la castidad), empezando por las condiciones para vivirla: vergüenza y pudor, amor a la belleza (las veremos en el próximo capítulo). Hay ciudades en las que un chico normal recibe tales impactos eróticos en un día cualquiera —anuncios en la calle, modo de vestir de las chicas y a veces de sus propias madres, series, chistes y videos «graciosos» que llegan al móvil, fotos en Tuenti, Facebook, e Instagram, la página de noticias de la edición digital de un periódico, letras de canciones, conversaciones sobre lo ocurrido el fin de semana, etc.— que regresa a casa a punto de estallar... (es un modo de decir: nadie «estalla» por vivir la castidad). Si no lucha por defenderse de esta auténtica invasión a través de sus sentidos, su imaginación y su memoria pueden quedar tan saturadas de erotismo, y sus pasiones tan sobreexcitadas, que le impidan percibir la sexualidad como una llamada a la comunión personal y don de sí. De aquí al vicio de la masturbación hay un paso (eso sí, un paso evitable).

Todo esto tiene consecuencias en las personas, de modo especial (aunque no solo) en los adolescentes, pues conforma su sexualidad de una manera poco verdadera, y muy poco bella. Les empobrece. Como dice C. S. Lewis, uno de los problemas de los pensamientos impuros y la masturbación es que tenemos en la cabeza mil mujeres, que no son reales, y nos impiden ver y amar a la mujer de carne y hueso que tenemos junto a nosotros, que sí que es real. «Para mí el verdadero mal de la masturbación consiste en que toma un apetito (que legítimamente usado hace salir al individuo de sí mismo para completar y corregir su propia personalidad en la de otra persona, y en último término en los hijos y nietos), dirigiéndolo en sentido contrario, hacia la prisión interior de sí mismo, para crear un harén de novias imaginarias. Y este harén, una vez aceptado, se resiste a ser abandonado para salir y unirse verdaderamente con una mujer real. Porque tal harén se encuentra siempre a mano, siempre dócil, no exige sacrificios ni renuncias y puede ser adornado con atracciones eróticas y psicológicas con las que ninguna mujer real puede competir»[57]. De algún modo, a esos adolescentes se les roba la edad del amor verdadero.

Es lo que describe Charles Möeller, comentando una novela de Graham Greene: «Pinkie, el pilluelo de Rocher de Brighton ha tenido una niñez sorda. A una edad en que esas revelaciones son fatales, se ha puesto brutalmente en contacto con el mundo del amor físico: viviendo en la promiscuidad, sus padres no podían ni pretendían ocultarle aquello que el llamará más tarde “la gimnasia de los sábados por la noche”: el pilluelo ha descubierto la sexualidad fuera del único clima que la embellece, el del amor. La disociación, tan frecuente, de la revelación sexual y de la revelación amorosa, constituye siempre un drama tremendo para una sensibilidad joven; testigos de ellos son Rimbaud y Gide»[58]. A esos niños se les está robando la infancia. Como dijo Kafka proféticamente: «¿Dónde está la juventud de los hombres de hoy? Vive en la mayor familiaridad y en la más íntima confianza con la impureza. Los hombres conocen la fuerza de la impureza, pero han olvidado la fuerza de la juventud. Por eso dudan de la juventud misma»[59].

También hay personas que, probablemente influidas por Sigmund Freud, afirman que la masturbación es buena, en cuanto que libera una tensión sexual que, de otro modo, acabaría siendo dañina. No lo creo así. Si fuera cierto, las personas que así piensan y así viven serían más equilibradas, sexualmente y en otros sentidos, que los demás, y la experiencia es que normalmente es exactamente al revés. El gran error de ese planteamiento es tratar como enfermos a las personas sanas. El problema cuando el apetito está desquiciado no es dejarle hacer lo que quiera («liberar tensión», dicen), del mismo modo que con un niño caprichoso la solución no es concederle todos los caprichos, porque cada vez pedirá más y más (y la «tensión» aumentará cada vez más). Si se concede a los apetitos sensibles todo lo que piden, se acaba esclavo del placer. Pero un placer «cutre», que no tiene la plenitud de sentido a la que apunta cuando es ordenado. Y por eso no satisface, sino que empuja a buscar más y más placer. Un placer que se percibe como una obsesión esclavizante y vergonzosa.

11. Las relaciones sexuales de «usar y tirar»

Antes de acabar este capítulo, quiero tratar de las relaciones sexuales ocasionales, en las que ninguna de las partes tiene interés por tomarlo en serio, ni amor por la otra persona, a la que muchas veces apenas conocen: se trata tan solo de encontrar un compañero o compañera para satisfacer el apetito sexual, o de pasarlo bien una noche jugando a «cazador» o «cazadora», o de evitar la soledad y saciar el deseo de afecto (aunque equivocadamente) en una noche «bonita» (en realidad todo lo contrario), etc. Quien piense que estoy hablando de algo poco habitual, o bien tiene ya muchos años, o vive en otro planeta. Se que los jóvenes universitarios que lean esto sabrán de que estoy hablando.

En este caso no hay amor verdadero ni deseo de entrega. La otra persona no es más que un objeto de placer que, a lo más, comparo con otros. Tanto da hacer una cosa que otra, con una persona que con otra. Lo que importa es el placer. Este vicio, al igual que el de la masturbación (y el de la pornografía, que casi siempre le acompaña), por su fácil acceso, hace que el apetito sensible se ordene de un modo vehemente a su objeto propio: lo placentero. Como señala Pieper: «Ese abandono del alma, que se entrega desarmada al mundo sensible, paraliza y aniquila más tarde la capacidad de la persona en cuanto ser moral, que ya no es capaz de escuchar en silencio la llamada de la verdadera realidad»[60]. La obsesión de gozar, que tiene siempre ocupado a quien cae en este vicio, le impide acercarse a la realidad serenamente y le priva del auténtico conocimiento, imprescindible para juzgar con prudencia: su ángulo de visión queda bloqueado. No hay belleza, sino atractivo sexual. En el fondo se es una persona limitada, deforme. Un adicto al sexo.

Resultan reveladores estas palabras de un psiquiatra, hablando de la asociación norteamericana Sexalholics Anonymus: «Los que pertenecen a este colectivo son personas para las cuales la actividad sexual se ha convertido en un impulso incoercible e incontrolable, una obsesión y una dependencia de las que no es posible escapar. Con respecto al sexo, es algo irresistible, insaciable, que obliga a pensar en tener una relación física con cualquier persona que se le aproxima; una cuestión que se reduce a una búsqueda sin tregua y desesperada de sexo una y otra vez... Así sucesivamente, y el sexoadicto acaba por no ver en los demás más que simples objetos como consecuencia de una conducta primaria» [61]. Y esto sucede aunque esas relaciones no tengan lugar más que en la imaginación (como ocurre a veces con la masturbación).

Se anula así la capacidad de contemplar serenamente el mundo, de disfrutar de los bienes del espíritu, de relacionarse de manera respetuosa y enriquecedora con otras personas, de captar su belleza… Todo se embrutece y se degrada… Stefan Zweig ha descrito magistralmente en una de sus novelas el tipo del lujurioso seductor con estas palabras: «Ya al primer vistazo captan a cada mujer desde el punto de vista sensual, tanteando y sin distinguir si se trata de la esposa de su amigo o de la criada que les abre la puerta que conduce hasta ella. [...] La vida entera se les convierte en una incesante aventura, un único día se les descompone en cientos de pequeñas experiencias sensuales: una mirada al pasar, una sonrisa fugaz, el roce de una rodilla cuando se sientan frente a alguien. Para ellos, la experiencia sensual es una fuente que fluye eternamente, alimentando y estimulando su vida»[62].

Por eso, la virtud de la castidad, más que ninguna otra, hace capaz al hombre y lo dispone para la contemplación de la belleza. Una vez más Pieper lo expresa maravillosamente: «Solo el que tiene un corazón limpio es capaz de reír de verdad [...]. Solo percibe la belleza del mundo quien lo contempla con la mirada limpia»[63]. En el fondo, el vicio limita, incapacita el conocimiento de lo bueno y, por tanto, el disfrute de lo verdaderamente hermoso.

[1] En algunos autores (por ejemplo en Tomás de Aquino), se distingue entre la abstinencia —que modera el apetito de comida— y la sobriedad —que modera el apetito de bebidas alcohólicas—. No obstante, nos parece más acertado englobar en esta última todo lo relacionado con la moderación del apetito de comida y bebida, y también con otros placeres relativos al sentido del gusto, como puede ser el tabaco. Este sentido, e incluso más general, es el que recoge una de las acepciones de «sobriedad» en el diccionario: «Templanza. Moderación» (Diccionario de la Lengua Española, 22.ª ed., 2001). Además, de este modo, evitamos el uso de la palabra «abstinencia», que tiene otros significados que puede confundir.

[2] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q146 a1 co.

[3] cfr. KASS, L. R., El alma hambrienta: la comida y el perfeccionamiento de nuestra naturaleza, Cristiandad, Madrid 2005, págs. 170-180, 218-249, 265-279.

[4] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q146 a1 ad2. La frase citada la toma de Agustín de Hipona.

[5] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 269.

[6] cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q147 a1 ad2.

[7] KASS, L. R., El alma hambrienta, pág. 148.

[8] Lógicamente, no nos referimos a las personas que padecen una enfermedad, como la obesidad mórbida, o la bulimia, que no son responsables de su exceso de peso, ya que es debido a la enfermedad.

[9] KASS, L. R., El alma hambrienta, pág. 168.

[10] KASS, L. R., El alma hambrienta, pág. 157.

[11] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q147 a1 ad2.

[12] También este sentido de «sobrio», junto al más corriente de: «Templado, moderado», se recoge en el diccionario: «Dicho de una persona: que no está borracha» (Diccionario de la Lengua Española, 22.ª ed, 2001).

[13] Otro tanto cabría decir de las drogas, aunque se trata de algo distinto: así como las bebidas alcohólicas son, a fin de cuentas, bebida, es decir, algo necesario para satisfacer la sed, las drogas no sacian ninguna necesidad objetiva del ser humano. Pero sus efectos son muy parecidos a los del alcohol, en cuanto que también privan al hombre de la necesaria lucidez racional.

[14] MUNILLA, J. I. y RUIZ PEREDA, B., Sexo con alma y cuerpo, Freshbook, Madrid 2015, pág. 56.

[15] No encuentro mejor ejemplo de este fenómeno que el narrado por la danesa Isak Dinesen en su relato El festín de Babette (cfr. DINESEN, I., Anécdotas del destino, Alfaguara, Madrid 1986, págs. 31-75). En 1987 fue llevada al cine por su compatriota Gabriel Axel, ganando el Oscar a la mejor película extranjera.

[16] Por tanto, castidad en sí misma no significa necesariamente ausencia de relaciones íntimas, ni el compromiso de mantenerse virgen o célibe, como a veces se oye decir. Es una virtud para todas las personas: solteras y casadas. El vicio contrario se denomina «lujuria».

[17] Lamentablemente, el diccionario da esta acepción negativa de castidad: «Virtud de quien se abstiene de todo goce carnal». Si bien es cierto que, en una de las posteriores acepciones de «casto», se puede leer un añadido que la mejora ligeramente, aunque con un criterio excesivamente legalista: «Dicho de una persona: que se abstiene de todo goce sexual, o se atiene a lo que se considera como lícito» (Diccionario de la Lengua Española, 22.ªed., 2001, las cursivas son mías). Como se ve, el propio lenguaje no ha entrañado el verdadero sentido positivo de esta virtud.

[18] TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q153 a3 co.

[19] Sigo en este punto a: NORIEGA, J., El destino del Eros, págs. 42-46. Cfr. también SANTAMARÍA, M. G., Saber amar con el cuerpo. Ecología sexual, Palabra, Madrid 2000, págs. 15-19, donde se incluye una sencilla explicación de los tres primeros niveles y su necesidad de integración. Este autor prescinde del cuarto nivel.

[20] Lógicamente, esta dimensión incluye otras reacciones de menor intensidad, pero más constantemente presentes, como la atracción por aquellos valores corporales no directa ni unívocamente dirigidos a la unión sexual: la belleza del rostro, el pelo, la suavidad de la piel, el tono muscular, el tono de voz, etc. Son captados por los sentidos, fundamentalmente, por la vista y el tacto. Son muy importantes siempre, especialmente en el noviazgo.

[21] Por ejemplo: el sentimiento de bienestar que aporta notar una predilección y saberse querido; la atracción por un modo de ser, de razonar y de actuar complementario; la sorpresa agradecida ante un modo de reír y mirar; la conmoción interior por la capacidad de cuidar los detalles de cariño; el sentimiento de seguridad que aporta un modo de ser y resolver los asuntos; etc. Se podría resumir en: «Me gusta estar con él/ella, me siento bien, etc.».

[22] También la dimensión afectiva es, en cierto modo, espontánea e involuntaria: uno no decide fríamente enamorarse, es algo que nos «pasa» (hasta cierto punto). Pero la voluntad puede intervenir en lo que sigue después: la «complacencia» y el «deseo». Puede rechazarlos o seguirlos. Aparece así la libertad.

[23] NORIEGA, J., El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual, pág. 77.

[24] Basta echar un vistazo alrededor en nuestra ciudad una noche cualquiera: ir al cine, a una discoteca, etc., para darnos cuenta que algo falla. No son pocas las personas que están atrapadas en esa visión estrecha y reducida de la sexualidad, y se pierden lo mejor de ella, su mejor sentido: el amor verdadero.

[25] VARELA, J., Pepita Jiménez, Planeta, Madrid 1984, pág.160.

[26] Evidentemente, ese amor ha de tener, en el plano físico, manifestaciones distintas, adecuadas a la situación real de la pareja: no es lo mismo el caso de los novios que el de un matrimonio, por ejemplo.

[27] NORIEGA, J., El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual, pág. 83.

[28] SANTAMARÍA, M. G., Saber amar con el cuerpo, pág. 18.

[29] RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, pág. 299.

[30] Por eso, son tan luminosas esas palabras del Catecismo de la Iglesia Católica: «La castidad implica un aprendizaje del dominio de sí, que es una pedagogía de la libertad humana» (n. 2339).

[31] AGUSTÍN DE HIPONA, De Moribus Ecclesiae et de Moribus Manichaeorum, I, XV, 25.

[32] El matrimonio es una institución natural, es decir algo perteneciente a la naturaleza humana, común a todos los hombres, sea cual sea su religión, raza o cultura. Además, entre cristianos su matrimonio es un sacramento. Quienes quieran profundizar en la naturaleza del matrimonio, no solo cristiano, sino como institución natural, encontrarán una valiosa guía en las catequesis de Juan Pablo II recogidas en: Matrimonio, amor y fecundidad, 3.ª ed., Palabra, Madrid 2007.

[33] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2346.

[34] Así, por ejemplo, no es raro que en un matrimonio ocurra que el marido desee tener relaciones, mientras que la mujer desee contarle algo a él, compartir su día y lograr una cierta intimidad previa que, precisamente, favorecería el tener relaciones. Uno y otra han de estar atentos a las necesidades afectivas del cónyuge.

[35] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 241. Como es sabido, lujuria es el vicio contrario a la castidad, por exceso: se desea y busca el placer sexual desordenadamente.

[36] Cfr. NORIEGA, J., El Destino del Eros, págs. 247-259.

[37] Tomo esta expresión de: KNOTZ, K., El sexo que no conoces, Planeta, Barcelona 2010, pág. 197.

[38] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q154 a2 ad 4.

[39] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 238.

[40] Cfr. PORTER, J., «Chastity as a virtue», Scottish Journal of Theology 58 (2005), pág. 291.

[41] Cfr. NORIEGA, J., El Destino del Eros, págs. 216-220.

[42] MUNILLA, J. I. y RUIZ PEREDA, B., Sexo con alma y cuerpo, pág.122.

[43] NORIEGA, J., El Destino del Eros, pág. 276.

[44] Se trata de las dimensiones de la sexualidad, de las que ya hemos hablado.

[45] Naturalmente esa aparición del egoísmo que deteriora el amor, y lo hace menos respetuoso y bonito, no ocurre en el cien por cien de los casos de los novios que tienen relaciones sexuales, pero es un riesgo cierto y muy frecuente.

[46] Un aspecto interesante, que a veces se pasa por alto, por obvio: cuando los novios tienen relaciones siempre está cerrados a la vida, pues concebir en esas circunstancias sería una irresponsabilidad con el posible hijo, que no encontraría lo que merece: un hogar estable. Es decir, que ya empiezan mal, con la lógica del egoísmo y no la del don, como guía de las primeras experiencias sexuales. El peso en la vida futura de este comienzo fallido no es fácil de valorar. Lógicamente, la solución no es tener relaciones en el noviazgo abiertas a la vida, sino no tener relaciones antes del matrimonio.

[47] Tomo la expresión de: MUNILLA, J. I. y RUIZ PEREDA, B., Sexo con alma y cuerpo, pág. 135.

[48] T. G. Morrow, sacerdote norteamericano, ha acuñado una expresión algo exagerada pero con cierta dosis de realismo en algunos casos: «Si te acuestas, te haces esclava» (MORROW, T.G., Noviazgo cristiano en un mundo supersexualizado, Rialp, Madrid 2008, pág. 66).

[49] Para mí, resulta conmovedora, por su carga de verdad y ternura, la película de Zhang Yimou: «Amor bajo el espino blanco», estrenada en 2010. Sun y Jing son dos jóvenes que se enamoran con un amor puro y apasionado. Jing tiene una amiga, a la que cuenta la noche que pasó junto con Sun en una cama del hospital, en la que este solo le tocó la mano. La amiga, que ha sido abandonada por el padre del hijo que espera, le dice: —«¿Solo eso? ¿No intentó nada más?» —«No». —«Entonces es que quizás te quiere de verdad».

[50] El hecho de que el hombre sea el único animal sin épocas de celo, es decir, que le apetezca la unión sexual incluso en los momentos en que no hay capacidad de concebir, da una pista de que la sexualidad humana no está solo al servicio de la procreación, sino que tiene otro objetivo, ausente en los animales irracionales: la comunión amorosa de los esposos (cfr. GALLI, L., Del cuerpo a la persona. El amor tal y como se lo explicaría a mis hijos, Rialp, Madrid 2010).

[51] Naturalmente, solo mientras viva esa otra persona: a una persona muerta no se le debe esa exclusividad y ese «para siempre», porque no la enriquece, ni la necesita, ni es capaz de ser objeto de ella… De ahí el famoso: «Hasta que la muerte os separe…»

[52] Cfr. NIETZSCHE, F., La genealogía de la moral, II, 1. Por lo demás, aunque la frase de Nietzsche es de gran agudeza, el libro citado y, en general, toda su obra, tiene muy pocos puntos de contacto con este libro.

[53] SANTAMARÍA, M. G., Saber amar con el cuerpo, págs. 27-28.

[54] «Y esto independientemente de la intención de quienes lo realizan, el gesto tiene un significado objetivo. Imaginemos que vas a dar dos besos de pura educación, lo típicos que sirven para decir: “Hola, encantado de saludarte”. Y en ese momento, la persona que te están presentando te coge con firmeza y decisión y te planta un beso en la boca de tres segundos. Tú te quedas bloqueado por la sorpresa y confusión y la otra persona, sin darle ninguna importancia, te dice: “Hola, encantada de saludarte”. ¿Te imaginas? Un beso en la boca no sirve para que dos desconocidos se presenten. Cada gesto tiene su significado objetivo independiente de la intención subjetiva y personal» (MUNILLA, J.I. y RUIZ PEREDA, B., Sexo con alma y cuerpo, pág. 123).

[55] Tomás de Aquino incluye en esta categoría de pecados «contra la naturaleza», además de la masturbación, la unión homosexual (no la tendencia), la bestialidad y la unión heterosexual que sea intrínsecamente no procreativa, como ocurre con el uso de instrumentos anticonceptivos en la unión de un hombre con una mujer dentro del matrimonio. El motivo es que en todos estos casos se impide, en sí mismos, el fin propio al que tiende intrínsecamente el acto sexual: la generación (Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II, q153).

[56] MUNILLA, J.I. y RUIZ PEREDA, B., Sexo con alma y cuerpo, pág. 50.

[57] LEWIS, C.S., Letter to a Mr. Masson (March 6, 1956), Wade Collection, Wheaton College, Wheaton, III.

[58] MÖELLER, Ch., Literatura del siglo XX y Cristianismo, Tomo I, Gredos, Madrid 1970, pág. 351.

[59] Citado en: MÖELLER, Ch., Literatura del siglo XX y Cristianismo, Tomo III, Gredos, Madrid 1970, pág. 337.

[60] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 240.

[61] ROJAS, E., El hombre light, pág. 71.

[62] ZWEIG, S., Ardiente secreto, Acantilado, Barcelona 2004, págs. 12-13.

[63] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 249.

IV.

VERGÜENZA Y HONESTIDAD: LAS ARMAS DE LA TEMPLANZA

En cierta ocasión contemplé un debate televisivo. En principio el tema no debía de ser escabroso, pero en un momento dado una pareja comenzó a burlarse de un matrimonio de recién casados, tachándolos de mojigatos, como consecuencia de sus convicciones morales en materia sexual: «No sabéis lo que os perdéis», les decían, tras mencionar ingenuamente una serie de prácticas sexuales bastante poco atractivas. Aquella pareja tan agresiva consideraba el sexo de una manera mecánica, como si fuera «fontanería». Por parte del matrimonio de recién casados, tomó la voz el marido, para responder que, en su opinión, quienes más disfrutan del sexo son los que más se quieren, y los que han aprendido a amar con el cuerpo, de forma que junto con él, entregan el alma y consiguen una unión intimísima y personalísima…, y un placer mayor, también físicamente, ya que, de algún modo, el bienestar del alma redunda en el cuerpo. En cambio, la gente que experimenta cosas antinaturales suele acabar hastiada. Después intervino la mujer: «La verdad —comentó, a modo de conclusión—, es que pienso que nosotros tenemos una vida sexual de la que estamos muy satisfechos, y nos sentimos muy felices como estamos».

A estas alturas espero que el lector esté convencido e —incluso— ilusionado, con la necesidad de vivir la templanza. Al mismo tiempo, es posible que surja una nube de desesperanza en el horizonte, que podríamos formular así: «De acuerdo, merece la pena vivir la templanza, yo quiero, pero… ¡es tan difícil!...». Pues bien, hay dos «armas» que la naturaleza nos proporciona a todos, para ayudarnos a vivir esta virtud: la vergüenza y la honestidad (o amor a la belleza moral). La vergüenza, nos hace huir de la fealdad y deshonra que implican los actos de intemperancia, y la honestidad nos inclina a amar la belleza intrínseca de los actos virtuosos de la templanza.

En este capítulo vamos a estudiar estas dos armas (en el sentido de condiciones necesarias) de la templanza. Además, y en relación con la vergüenza, trataremos del pudor; mientras que al hablar de la honestidad estudiaremos el papel que los sentimientos juegan en la educación moral.

1. La vergüenza, freno de la intemperancia

La vergüenza propiamente no es una virtud, sino una pasión buena, digna de alabanza. Es el temor que despierta en nosotros un mal difícil de evitar. Concretamente es el temor a una acción deshonrosa, humillante, indigna, reprobable[1]. Surge de manera espontánea. Y tiene repercusiones corporales clarísimas: el rubor, por ejemplo.

Cualquier vicio que se oponga a una virtud empuja a cometer actos reprobables y que resultan vergonzosos. En ese sentido, la vergüenza puede ayudar a todas las virtudes (y no solo en la templanza). Pero, como el vicio de intemperancia es sumamente deshonesto y feo (como ya vimos), no hay mayor motivo de vergüenza que los actos de intemperancia (gula y lujuria, principalmente)[2]. Por eso, la vergüenza corresponde a la templanza antes que a ninguna otra virtud. Y este es el motivo por el que es tan vergonzoso reconocer y confesar estos vicios, aunque no sean los más graves. Así, hay quienes se ruborizan —con razón— por haber sido descubiertos mirando algo inconveniente y, sin embargo, reconocen sin ningún empacho odiar a otra persona.

La vergüenza funciona como un «freno» para la intemperancia y, por tanto, supone una gran ayuda para vivir la templanza, sobre todo cuando no se ha alcanzado el estado de virtud perfecta y las pasiones del apetito sensible no están completamente ordenadas y empujan a falsos bienes. La misma vergüenza (que es una pasión buena), ayuda apasionadamente, desde el propio apetito sensible, como un freno (temor), que modera estas otras pasiones desordenadas. Es decir, ordena el apetito sensible de acuerdo con lo razonable, «supliendo» la acción característica de la razón en la persona templada o virtuosa. Por eso, en nuestra condición actual de personas no perfectas en la virtud, se dice que la vergüenza es una condición necesaria, aunque no suficiente, para vivir la templanza: sin ella no se puede, es imposible…

Al no ser una virtud, sino una pasión, la vergüenza no se adquiere ni se intensifica mediante la repetición de actos[3]. Es decir, que el haber experimentado vergüenza con frecuencia no hace que uno se avergüence más en ocasiones posteriores. No existe un hábito que consista en una mayor facilidad para avergonzarse. Al revés, uno puede «acostumbrarse» y dejar de sentir vergüenza por lo que debería. Ahora bien, lo que sí es cierto es que esa vergüenza frecuentemente sentida, al evitar muchos actos intemperantes, ayuda a crear el hábito de la templanza, que perfecciona el apetito sensible y, con él, todas sus pasiones, entre ellas la propia vergüenza. Como consecuencia, el sujeto se avergonzará más en el futuro si hubiera motivo para ello (por ejemplo, por un acto intemperante). Esa vergüenza más intensa servirá de nueva ayuda a la templanza en el futuro, y así sucesivamente.

Cabría objetar que no siempre el objeto de la vergüenza es un acto deshonesto o torpe, pues los hombres se avergüenzan con frecuencia por otros motivos: las humillaciones, la pobreza, la inferioridad y la sujeción o subordinación a otros. A esto hay que responder que, aunque la vergüenza se dirige principalmente a los actos voluntarios, accidentalmente considera también, al menos según la opinión de los hombres, cualquier defecto aun no culpable. Incluso se puede sentir vergüenza de obras virtuosas, ya sea porque los hombres las consideran viciosas, ya sea porque, al practicar la virtud, se teme incurrir en la presunción o simulación. En todos estos casos conviene frenar y rechazar con ayuda de la razón esos movimientos de vergüenza, pues no hay verdaderos motivos para ello. A fin de cuentas, también la vergüenza es una pasión susceptible de ser ordenada bajo el orden de la razón.

Podemos preguntarnos: ¿ante quién se siente más vergüenza? Evidentemente ante aquellos que más nos quieren, aquellos con los que convivimos, la propia familia, los amigos más cercanos. Desde este punto de vista, se entiende que sea precisamente la familia el ámbito más adecuado para aprender la templanza, en cuanto que se da máximamente una de las condiciones necesarias para el crecimiento en esta virtud: la vergüenza. ¡Cuántas veces un hijo piensa al hacer algo deshonesto: «Si me viera mi madre ahora mismo, me moriría»! Precisamente porque la opinión de su madre es máximamente importante…

En el otro extremo, las personas sienten menos vergüenza para cometer actos torpes o deshonestos cuando no tienen como testigos personas conocidas y allegadas, como ocurre en las vacaciones en un lugar distinto del habitual. Por ejemplo, una chica que no se atrevería a tomar el sol semidesnuda en la playa que frecuenta habitualmente en su ciudad, quizás se atreva en una playa de un lugar donde nadie la conoce. Puede que sienta vergüenza, sí, pero es menos intensa. No por un prejuicio social, sino por algo intrínseco al sentimiento natural de vergüenza: la opinión de los más cercanos nos importa más, y sentimos más vergüenza de nuestros actos torpes y deshonestos ante ellos que ante extraños.

La «ausencia de vergüenza» suele ser señal de vicio. De hecho en el lenguaje ordinario la denominamos desvergüenza[4], y quien cae en ella es un «desvergonzado». Lo que se quiere decir es que la persona está tan degradada que ni siquiera percibe el acto deshonesto o torpe como algo vergonzoso. O peor aún: en vez de avergonzarse de sus vicios, puede incluso jactarse de ellos[5]. La situación moral de estas personas es difícil, pues no solo se encuentran con las pasiones del apetito sensible desordenadas y privadas de la ayuda de la razón, sino que además tampoco cuentan con la ayuda de la vergüenza para frenarlas y disponerse a la virtud. Moralmente están indefensas. Se comprende ahora mejor la afirmación inicial de que la vergüenza es condición necesaria para la templanza: al «frenar» la intemperancia, pone los primeros cimientos para empezar a adquirir la virtud.

Así pues, la vergüenza es capital en la educación de la templanza. Saber inculcarla, como reacción pasional adecuada a la realidad de los actos torpes o deshonestos, es un «seguro de vida» para la vida moral: lo que no alcance a evitar una todavía imperfecta virtud de la templanza, que al menos lo dificulte la pasión de la vergüenza. Resulta enormemente ingenuo y temerario rechazar el honor, la buena fama (el «que dirán», lo llaman equivocadamente algunos), so capa de una mal entendida «autenticidad» que pretende desligarse de toda opinión ajena. Esta conducta, además de acabar en el más absoluto permisivismo ético, anula de raíz una de las condiciones de la templanza, la vergüenza, de donde se ve bien a las claras cuáles serán sus consecuencias. Además, no tiene nada de «autenticidad» humana: si acaso, será autenticidad «animal». Lo auténticamente humano es, también y más específicamente, la racionalidad y, por tanto, la sociabilidad, con todas sus consecuencias. Es natural que me importe la opinión de los demás. Y es bueno, si no se absolutiza y desordena.

2. El misterio del pudor

La vergüenza, como pasión buena, está en la base de lo que conocemos con el nombre de pudor, dotándole de su consistencia objetiva. El pudor se apoya en la simple y sana vergüenza natural, aplicada a los actos sexuales y sus signos externos (besos, caricias, abrazos, etc.), e incluso al mismo cuerpo (vestido, adornos, etc.). Pero es algo más. El pudor es la virtud que protege con elegancia nuestra intimidad, para que no sea desvelada a ojos indignos de ella, es decir, para quienes no nos aman.

El pudor induce vergüenza también cuando se trata de actos legítimos y ordenados, pero que se exponen a ojos extraños, que nos podrían «cosificar», hacer violencia con su mirada y sus pensamientos. Y los protege, reservándolos a la intimidad. Por ejemplo, cualquier matrimonio sano siente vergüenza de unirse sexualmente, algo absolutamente honesto, delante de otras personas, y con razón. Solo los animales irracionales no lo hacen. Hace ya veinticinco siglos que Herodoto, aquel viajero y cronista infatigable, tras su visita a una región de la actual India, escribía de sus habitantes: «Todos estos indios de los que he hablado se aparean en público, exactamente igual que las reses»[6].

Y es que el «orden de la razón» de lo sexual en el hombre incluye también su pudorosa y natural reserva, el deseo de rodearlo del silencio y la penumbra del amor, para protegerlo de la luz hiriente de un saber desconsiderado y ligero. La persona humana no quiere exponerse a la mirada de la razón ajena, cuando ella misma se entrega a otra persona, en un contexto de amor e intimidad, renunciando a la propia vigilancia racional: en el acto sexual, es el mismo cuerpo el que habla, y la persona entera se deja llevar. Por ello reacciona con pudor, cuya misión es vigilar para que ese silencio no sea profanado por los asaltos de la vergüenza ante ojos ajenos o por el atrevimiento de una razón mal entendida.

La persona humana siente vergüenza, con razón, no solo de la unión sexual, sino de sus signos y prolegómenos: excitaciones, miradas, besos, caricias y abrazos, e incluso de la pública exposición de su cuerpo. También aquí actúa el pudor, velándolos. No se deben mostrar ante extraños, porque no se dirigen a ellos. La persona comprende que le corresponde gobernar todos estos aspectos, entregándose a quien elija libremente, y solo a esa persona. Así, el pudor se presenta como una afirmación de la propia libertad, mi propia subjetividad, frente a los condicionamientos de la impulsividad animal: «Yo me muestro a quien quiero, doy pie a sentirse sexualmente atraído por mí solo a quien realmente quiero, entrego esa parte de mí, mi intimidad, solo a quien quiero».

Por otra parte, el pudor es un sentimiento característico de la persona entera y, por eso, se extiende tanto a la dimensión sensual e instintiva de la sexualidad como a la dimensión afectiva y psicológica. En otras palabras: no solo tenemos vergüenza de mostrar nuestras reacciones corporales: también la tenemos para mostrar nuestras reacciones afectivas fuera del contexto adecuado. Creo que a todos nos resulta antinatural esas parejas de novios que al salir en pandilla con sus amigos se pasan el día besándose ostensiblemente y haciendo manitas delante de los demás. Hay algo de insano, de falso, de exhibicionista, en esa actitud. Se trata de mantener, tanto la impulsividad del instinto como la «obsesión» del sentimiento, dentro de su propio contexto de comunión personal, de la intimidad.

Con palabras de Noriega, «la vergüenza se constituye, entonces, como una respuesta originaria ante una reacción sexual que considera mi cuerpo como mero objeto de placer, o mis valores afectivos como mera posibilidad de complacencia. La vergüenza ante esta reacción hace que la persona tienda a impedir esta unilateralidad del deseo (ajeno), protegiéndose»[7]. Eso es el pudor. Y la manera de protegerse será, precisamente, velando las manifestaciones de sus valores sexuales o de sus vivencias afectivas. Se evitan así malentendidos que pueden fijar la dirección del deseo del «otro» en una orientación contraria a la verdad de las personas y su relación.

3. Pudor: ¿convencionalismo o naturaleza?

Es frecuente que personas bien intencionadas pregunten: «¿Y ese sentido natural de vergüenza que rodea a lo sexual y el pudor que lo oculta, no serán un convencionalismo social?». O aún más radical: «¿No será un “cuento chino” del que es preciso liberarse?». Pienso que en absoluto. Más bien al contrario. Lo que parece un convencionalismo social es el intento de arrancar de cuajo, artificialmente, ese sentimiento natural de vergüenza en nuestra alma. Liberarnos de él no nos libera de nada, no nos hace ningún bien, del mismo modo que, en una persona sana, no hace ningún bien eliminar la capacidad de sentir dolor físico. Wendy Shalit, una joven judía de 24 años, estudiante universitaria de una prestigiosa universidad liberal de Massachusetts, lo expresó así en su magnífico libro sobre el pudor femenino: «Sé que algunos sostienen que la vergüenza (y por tanto el pudor) es algo construido por la sociedad, y hay parte de verdad en ello, pero no es la parte fundamental. Más bien diría lo contrario: que la vergüenza es algo natural, aunque puede ser destruido por la sociedad. De hecho, la vergüenza es una señal maravillosa porque permite detectar que algo no va bien. Sentir vergüenza quiere decir que hay una batalla en curso. Puede que la vergüenza sea una reacción muy tonta, pero la realidad es que precisamente eso hace que las chicas sean fuertes. Privadas del recurso a su sentido natural de la vergüenza, las chicas son más vulnerables: se limitan a ceder, una y otra vez»[8]. Y lo mismo se podría decir de los chicos.

La prueba es que el rubor, que manifiesta la vergüenza y origina el pudor, siempre está ahí, porque es natural, porque protege un bien muy valioso. En palabras de Shalit, «el rubor es una reacción maravillosa que señala que está sucediendo algo muy extraño o muy relevante, que algún límite está a punto de ser atravesado, por uno mismo o por otros. Sin la capacidad de sentir vergüenza, las niñas son más débiles, más vulnerables a los embarazos no deseados, a las enfermedades y a la posibilidad de que les rompan el corazón»[9].

La parte de verdad que hay en la afirmación de que el pudor es algo «construido» por la sociedad no se refiere a su existencia, sino a los contenidos, y solo hasta cierto punto. Los criterios con los que medir el pudor, pueden ser (en parte) convención social, pero el sentimiento de vergüenza permanece, es natural y espontáneo (es una pasión, como sabemos). Como observó Havelock Ellis, «muchas razas que van absolutamente desnudas presentan un sentido del pudor muy desarrollado»[10], que se manifiesta en costumbres sorprendentes, como no mostrarse en público sin llevar un collar, a pesar de estar desnudos. Y concluye: siempre hay algo que nos da vergüenza. Y el pudor que origina es una cualidad constante y deseable.

En este sentido de su contenido, el pudor es relativo a la época y las personas. Todos nos damos cuenta. Los bañadores del siglo pasado nos dan risa hoy en día, y quizás algunos considerados hoy en día absolutamente pudorosos, causarían una revolución entonces… Antiguamente los tobillos de una mujer eran considerados algo sexualmente atractivo, mientras que hoy en día creo que en Occidente no es así, etc. Con esto no queremos decir que el pudor dependa de cada uno, sino de la sociedad en que se vive. Hay que distinguir entre lo que es normal en las personas de buena conciencia y lo que resulta llamativo o provocativo para la mayoría de la gente[11].

Relativo, además, a las personas. Por un doble motivo. Primero, el propio cuerpo: por ejemplo, una misma prenda, vestida por dos personas distintas, puede resultar provocadora en una e inofensiva en otra. Y lo mismo un gesto, o una conducta. Segundo, por la intención de quien realiza ese gesto, viste esa prenda, etc. Por ejemplo, una misma mirada puede ser pudorosa o no, según la intención de quien mira: inocente o provocadora. O un determinado modo de vestir puede calificarse de pudoroso o no, según sea la intención de quien viste: no es lo mismo el deseo bueno de agradar al cónyuge, o de presentarse de una manera considerada y bella en el trabajo, la familia, etc.; que la búsqueda vanidosa de la admiración, la jactancia o, peor aún, el intento de seducir al prójimo o excitar en él las pasiones. Fuera de esto, no pueden darse normas fijas.

4. Pudor y autoestima

Una de las paradojas del pudor es que suele ser una manifestación de autoestima: se tiene una opinión tan alta de uno mismo, de la dignidad propia, que no es necesario presumir o exhibir el propio cuerpo para que lo vean todos. Una mujer, un hombre, que viste con pudor se considera demasiado importante para ser de «uso público». Como dice Wendy Shalit, pensando más en el pudor femenino: «La timidez con que la mujer recibe los halagos puede estar diciendo de alguna manera: “Tengo mi propia brújula, gracias. Sé identificar por mí misma lo que está bien y lo que está mal, y no siempre coincide con lo que dicen los demás”… Así que, desde algún punto de vista, la mujer más modesta puede ser, sin proponérselo, la más impertinente… “Bah”, dice la modestia sexual[12] al mundo, “estoy convencida de que valgo tanto que solo es digno de mí el que esté dispuesto a esperar; valgo tanto, que todos los ojos no se merecen verme. Así que tú no, tú tampoco, y tú tampoco”»[13].

Esa misma autora, continúa contándonos su experiencia: «Cuando voy en coche con otras chicas que llevan puestas minifaldas muy cortas, con frecuencia he notado que, mientras se ajustan con cierto nerviosismo la falda, me preguntan con seriedad: “¿Tengo buen aspecto?; ¿voy bien?”. Por mucho que intento tranquilizarlas, da la impresión de que es una tarea imposible, porque se ven expuestas a la mirada de los demás hasta el tuétano. “¿Pero de verdad piensas que me queda bien?”, insisten con más fuerza, pero también con un punto de angustia… Querría darles algo que les proporcionara la seguridad que necesitan… como, por ejemplo, devolverles su pudor. Hay una gran ironía en todo esto: el pudor en el modo de vestir, que hoy en día —según la opinión de mucha gente— manifiesta que una chica está “acomplejada” en temas de sexo, en realidad hace posible que las mujeres no tengan ningún tipo de complejos sexuales»[14].

Me parece que todos notamos la relación entre falta de autoestima y falta de pudor. Una persona que no vive el pudor da la impresión de no quererse a sí misma, de no estar orgullosa[15] de lo que ella es, de no confiar en el valor de su intimidad y en su capacidad de despertar el amor personal de los demás. Y, quizás por esa profunda inseguridad, busca la aceptación de los demás por lo que enseña o deja de enseñar, porque sigue la moda sea cual sea, «porque todo el mundo lo hace». En cambio, la persona que vive el pudor, demuestra sentirse contenta con quien es, segura de sí misma, sin necesidad de airear públicamente su necesidad de ser querida, admirada, valorada. Es señal de una personalidad madura y equilibrada.

5. Pudor y amor personal

El pudor es custodio del amor, cuyos signos vela a extraños; es guardián de nuestra intimidad, reservada a quien le pertenece; es amor a la belleza y al misterio que encierra toda persona; es respeto mutuo, y por eso, oculta a los sentidos cuanto pueda inducir a olvidar nuestra condición inviolable de personas en la relación con los demás.

Por eso, el pudor está en el centro de la relación entre hombre y mujer, garantizando el respeto a la subjetividad de ambos. Requiere un conocimiento mínimo del modo como el otro, en su masculinidad o feminidad, reacciona ante los valores sexuales o afectivos propios, para poder velar estos valores propios convenientemente. Así, por ejemplo, insistimos de nuevo, generalmente, los hombres se excitan sexualmente más por la vista que las mujeres; mientras que estas, en cambio, se excitan más por el tacto y requieren una carga afectiva mucho mayor. Unas y otros deberían tenerlo en cuenta para no despertar en la otra persona una reacción que no pretendían. Y a eso ayuda el pudor.

El pudor conlleva en sí mismo una dimensión cultural innegable, que hace significativas y relevantes las intenciones de las personas en su modo de comportarse, vestir, etc. Ya lo hemos visto. Conociendo este contexto cultural, se evitan equívocos. En el fondo, se trata de respetar al otro, y respetándolo a él, ayudarle a respetarnos a nosotros. No se trata de ocultar algo, la sexualidad, como si fuese algo negativo, que no lo es, sino de evitar generar una intencionalidad en la otra persona (o en uno mismo) contraria a la dignidad personal de ambos y, de este modo, proteger la relación personal, sin introducir elementos discordantes. Para un león que ve una gacela, no hay gracia y belleza alguna, sino carne con la que saciar el hambre: el león no aprecia de la gacela más que su capacidad de ser devorada. Triste cosa sería que una persona no apreciara de otra más que su capacidad de satisfacer su deseo (quizás mutuo, da igual) de placer sexual, que la viera tan solo como un posible acompañante de la experiencia sexual. Esto sería hacer violencia al ser de las personas.

Se entenderá ahora la afirmación, aparentemente sorprendente, de que el pudor, velando determinadas manifestaciones ambiguas de la sexualidad, lo que pretende precisamente es provocar el interés y el aprecio por la persona entera, no solo por sus atributos sexuales. En otras palabras, está queriendo suscitar el amor personal.

En cierta ocasión me contaron de una oficina en la que una de las que trabajaba vestía de una manera claramente provocativa, quizás inconscientemente. El caso es que un compañero, afectiva y psicológicamente equilibrado, le dijo: «Mira, yo no quiero nada contigo, tengo novia y pienso casarme con ella, no te lo tomes como si te estuviera “tirando los tejos”…, pero tengo que decirte una cosa: tal y como vistes es imposible para cualquier hombre de esta oficina tratar un asunto contigo de manera profesional, y valorarte por tu trabajo, como seguramente quieres… Yo mismo, cada vez que vienes a mi mesa a comentar algo, tengo que hacer un esfuerzo sobrehumano para mirarte a la cara, para centrar mi imaginación y mi cabeza en lo que me cuentas, y no en tu físico, por el modo de presentarte… Y, al final, gasto más energía en ese esfuerzo que en atenderte como mereces… ¿No podrías ayudar un poco y vestir de otro modo?».

Sé que los hombres que lean esto me entenderán. Pero temo que alguna mujer piense: «Pues el problema es del chico, que es un obseso». Creo que es un error[16]. Es no comprender las diferencias psicológicas y corporales entre los dos sexos. Los hombres son como son… (por eso gusta a las mujeres casarse con un hombre). Y bastante tienen con luchar por educar su corazón para no ensuciar a una mujer con miradas «devoradoras» (como el león…). ¿No se les podría ayudar un poco con cierta dosis de pudor? Si una mujer quiere que le recuerden por su sonrisa, su inteligencia, su amabilidad, su carácter, y no por sus prominentes atributos sexuales, haría bien en no exponerlos de manera provocadora en un contexto inadecuado. Naturalmente, lo mismo cabría decirse a la inversa: también los hombres han de cuidar el pudor, en su modo de vestir, en sus conversaciones, en el modo respetuoso y elegante de relacionarse con las mujeres, etc.

En definitiva, el pudor no se presenta como un obstáculo para el amor, sino, más bien, como un medio para llegar a él. Introduce un filtro a los instintos, y evita la posibilidad de que arrastren a la razón y a la voluntad. De este modo, la persona es más libre para ir escalando los pasos ascendentes de toda relación: atracción física, complementariedad afectiva y amistad espiritual. Por eso el verdadero pudor, tan distinto de la mojigatería o la ñoñez, tiende a ocultar, sí, pero no demasiado, pues manifestar la diferencia personal en el cuerpo y resaltar la belleza de la persona (no de determinadas partes de ella de manera unilateral y provocativa), hace posible que pueda nacer o reavivar el amor entre el hombre y la mujer. Y aquí entraría la función de la moda.

6. Pudor y moda

El tema del pudor y la moda afecta a hombres y mujeres por igual, pero es evidente que tiene una trascendencia mayor en las mujeres. En primer lugar, el cuerpo femenino tiene más curvas y más órganos con capacidad erótica, es decir, más que velar. Además las tendencias de moda femenina incluyen con frecuencia prendas ajustadas o transparencias que pueden resaltar, delinear o, incluso, mostrar en parte los órganos sexuales, mientras que esa tendencia está prácticamente ausente en la moda masculina, o reservada a gente extravagante. Si a esto añadimos lo que ya dijimos sobre el sentido de la vista y la mayor importancia que tiene en los hombres a la hora de inducir una excitación sexual, se comprende que la afirmación inicial de este párrafo no sea exagerada. Y esto sin contar con otras diferencias de la psicología femenina, como la mayor intensidad del deseo de gustar y agradar, por ejemplo.

Todo esto hace que quienes mejor puedan hablar del pudor en general, y más en particular del pudor femenino y la moda, probablemente sean las mujeres. Por eso, prefiero tan solo dar unas pinceladas sobre este tema de la mano de esa joven judía, a la que ya hemos citado, Wendy Shalit, que escribió un libro sorprendente en plena juventud, en un ambiente permisivo y liberal:

«Muchas mujeres reconocen que cuando se visten de manera muy provocativa y salen a la calle reciben una atención que no desean. Lo perciben como un sentimiento asfixiante, como si estuvieran atravesando la jungla. ¿Qué podemos decir de esto? Una feminista podría argumentar convincentemente que las mujeres tendrían que poder ponerse lo que quieran, y que el problema radica en la grosería masculina. Un economista podría responder, quizá de manera menos convincente, que es más eficiente cambiarse de vestimenta que tratar de cambiar el comportamiento de todos los hombres maleducados con los que se cruce»[17].

A continuación, Shalit pone varios ejemplos. El primero, de una escritora, Jenna McCarthy que, por una apuesta, «se vistió con una microfalda de cuero y una camiseta negra muy ceñida que dejaba los hombros al descubierto», e hizo vida normal durante un día. Las reacciones fueron continuas, no siempre ofensivas, pues hubo hombres que se mostraron simplemente incómodos en su presencia. Reflexiona: «Sí, debería poder ir a donde quisiera vestida de cómo me de la gana. Pero la realidad es que solo me faltaba llevar un tatuaje en la frente que dijera “chica fácil buscando plan”. Si hubiera salido buscando alguien con quien acostarme, esta es la ropa que hubiera elegido. ¿Cómo van a ser ellos capaces de conocer la diferencia?» (Mademoiselle, febrero de 1997). Así pues, el modo de vestir puede mandar un mensaje equívoco, que no responda a la verdadera intención de quien viste con poco pudor.

Esto queda aún más claro con este otro ejemplo: «Melanie, una mujer que llevaba habitualmente prendas de “spandex”, zapatos de aguja y pantalones ajustados, contaba a Los Angeles Times en 1997 que “un día me levanté y me di cuenta de que parecía una prostituta”. No habían sido las recriminaciones de la “mayoría moral” las que le habían hecho renovar su vestuario; sencillamente, comprendió que atraía a un tipo de hombres en el que no estaba interesada. “Me parece que los tipos más normales se avergonzaban de mi manera de vestir” (AVINS, M., Los Angeles Times, 23-II-1997). La periodista de Los Angeles Times comentaba: Puede que muchas otras mujeres tengan ataques de pudor como este. Después de todo, ¿Quién quiere ir en plan exhibicionista a la tienda de la esquina cada vez que se le antojen unos “snacks”?»[18].

Shalit saca sus conclusiones. «“¿Me queda bien?”… Puede que haya una muy buena razón para plantearse esa pregunta. Quizá sea una señal de que se está mostrando en público de una manera que distorsiona su verdadera imagen. En otras palabras, es posible que en esos momentos su modo de vestir no sea el más adecuado para hacer realidad sus esperanzas»[19].

Y concluye: «Las mujeres que se visten y se comportan con pudor se conducen de una manera que envuelve su sexualidad en misterio. Viven de una forma que hace que su feminidad sea una cualidad trascendente e implícita, en vez de ser vulgar y explícita. (…) Es el respeto por este “atractivo interior” lo que hizo que los hombres de otras épocas no pudieran ver a las mujeres solo como objetos sexuales. Las mujeres se convirtieron en algo más profundo, más esencial: poseían un insondable y maravilloso secreto que era revelado solo a los que se demostraban dignos de ellas»[20].

«Shalit dixit».

7. El pudor y otros campos menores…

En un sentido amplio, el pudor se puede aplicar a toda la materia que constituye la templanza, y no solo a los actos que satisfacen el apetito sexual. Más en concreto, es evidente que existe un cierto pudor relativo a los actos propios del otro apetito básico en el ser humano: el de comer y beber. Aunque en menor medida que en los actos sexuales, también aquí se da cierta relajación de la vigilancia racional al satisfacer el apetito. En los actos de comer y beber intervienen multitud de operaciones fisiológicas sobre las que se guarda poco o ningún control racional, y que son comunes a los demás animales: masticar, tragar, digerir, etc., con sus distintos ruidos y manifestaciones involuntarias. Por ello, en casi todas las culturas se procura ocultar estos actos a los extraños. Aun entre personas cercanas, se trata de velar la condición puramente animal de los mismos mediante las buenas maneras que, en el fondo, son una forma de mostrar que no se está sometido a los apetitos, que se está por encima de ellos. Ocurre algo parecido con otros actos involuntarios del hombre, como bostezar. En definitiva, «es una vergüenza para el autodominio propio del hombre ser sorprendido preso de movimientos corporales involuntarios (como el estornudo, el eructo o el hipo)»[21].

Incluso comer por la calle, «revela, de hecho, precisamente aquella falta de autocontrol: es un presagio del sometimiento al vientre. El hambre debe satisfacerse ahora, no puede esperar. Aunque el que come mientras camina por la calle lleva la dirección hacia la que miran sus ojos, se manifiesta como un ser llevado de sus apetitos»[22]. Se entiende la natural e involuntaria reticencia que todo adulto medianamente cultivado muestra a comer por la calle, aunque a veces pueda no quedar más remedio: se siente una extraña y leve vergüenza. Leo Kass observa que «un hombre que come mientras camina por la calle lo hace a la vista de todos los que pasan, que deben, por tanto, o bien apartar sus ojos o bien observarlo de un modo que objetiva esa actividad»[23]. Solo los niños —que se dejan llevar por los apetitos irrazonablemente— lo hacen sin recato alguno. Incluso en la mesa propia y con los suyos, un cierto pudor en el mirar conviene al hombre, para vivir la regla fundamental: no mirar cómo comen los otros.

En el fondo, se trata de que nuestras necesidades corporales no solo pueden ser humanizadas, sino que, si se satisfacen consciente y deliberadamente, bajo las conveniencias dictadas por la razón, pueden ser «humanizadoras»: enriquecen y ennoblecen la vida humana. De este modo, la necesidad misma se convierte en la madre de virtudes propiamente humanas: delicadeza, moderación, dominio de uno mismo, ennoblecimiento, gusto, gracia, ingenio, etc.

8. Honestidad: amor a la belleza moral

La segunda «arma» que la naturaleza pone a nuestra disposición para ganar la «batalla» de la templanza es precisamente otra pasión buena: la honestidad, o amor a la belleza moral. Mientras que la vergüenza es freno para la intemperancia, el amor a la belleza es «imán», impulso para la templanza. En vez de frenar lo malo, atrae hacia lo bueno, por medio de la belleza.

Es difícil definir la belleza. Pero todos notamos sus efectos. La belleza se cuela en el alma sin pedirnos permiso. Hiere, lastima, y despierta el ansia de algo superior. Y lo hace porque «la belleza es conocimiento, una forma superior de conocimiento, porque alcanza al hombre con toda la grandeza de la verdad»[24]. No está hecha de razonamientos, pero con su esplendor irrumpe en el alma, señala de golpe la verdad y nos llena de amor por ella (no en vano dicen los filósofos que la belleza es la extensión de lo bueno a lo verdadero). Y lo hace especialmente con las verdades morales. Con palabras de la escritora japonesa Hisako Matsubara, «la belleza abre los corazones y provoca en los hombres un estado de animo gracias al cual toman conciencia de los verdaderos valores de la vida. Así alcanzan a distinguir qué es lo verdaderamente bello y lo que inalterablemente siempre seguirá siéndolo por los siglos de los siglos»[25]. Quizás no exista mejor camino para alcanzar (conocer y amar) las verdades morales que la vía de la belleza.

Todos buscamos la belleza. Estamos hechos así. Es algo espontáneo en el hombre, aunque se puede educar. En una escena de una famosa novela de William Saroyan, el soldado Wynstanley toca el trombón en el campo alemán de prisioneros norteamericanos en el que se encuentra. Se hace entonces, tanto entre los cautivos como entre los vigilantes, un silencio lleno de melancolía. Otro soldado, Wesley Jackson, contempla la escena y reflexiona: «No se por qué luchan los soldados del ejército norteamericano, o por qué creen ellos que luchan, ya que no se lo he preguntado a todos uno por uno, pero creo que sí sé lo que aman: hasta el último de ellos, sea quien sea y del grupo que sea, lo que ama es la verdad y la belleza. La aman, la necesitan y la quieren, y cuando la encuentran se les saltan las lágrimas»[26]. Es una gran verdad. Lo que ocurre es que a veces la buscamos en el lugar equivocado, o nos conformamos con una belleza tosca, sin seguir su pista… Porque toda belleza creada incluye una llamada, una pista que nos ha de llevar a algo más bello aún. La belleza es fugaz, pero queda «como una imperecedera memoria en el corazón»[27], que impulsa a seguir buscando. La belleza nos zarandea, nos espolea, y nos planta, al final, ante Dios, Suma Belleza.

Hay una belleza física y hay una belleza espiritual. En efecto, «en la noción de bello concurren el brillo y la proporción debida», y así como la belleza del cuerpo consiste en una cierta proporción de los miembros y un brillo o color conveniente, «la belleza espiritual consiste en que la conducta del hombre, es decir, sus acciones, sea proporcionada según el esplendor espiritual de la razón»[28]. ¿Y acaso no acabamos de dar una definición de la virtud moral? Por eso, la belleza espiritual tiene mucho que ver con la belleza moral. Lo bello es lo virtuoso.

La belleza moral brilla especialmente en la templanza. A veces se dice que la belleza es «el resplandor de lo inteligible en lo sensible». Una obra de arte es bella porque en los materiales empleados: metal, madera, lienzo, pinturas, etc., resplandece la idea del artista, lo que ha querido mostrar, expresar, etc. Análogamente, la conducta de la persona templada es bella porque en los elementos sensibles, corporales, de la persona (sentidos, instintos, pasiones y sentimientos) se ha plasmado la moderación y el orden de la razón. Es decir, resplandece lo inteligible (racional) en lo sensible (pasional e instintivo). La persona templada tiene clase, atrae, muestra una superioridad propia del hombre, se distingue de las bestias y los brutos, siempre irracionales, porque está por encima de lo material y sensible. Y eso atrae, porque es bello, moralmente bello. Como dijo Platón hace más de dos mil quinientos años, si la virtud tuviera un semblante, todos los hombres se enamorarían de ella.

Quien ama la belleza moral, por fuerza ama la templanza. Por eso inculcar el amor a lo moralmente bello (honestidad), y a lo bello en general, tiene gran importancia para educar en la templanza. Si ese resplandor de lo inteligible en lo sensible, propio de la conducta virtuosa, no despierta en nosotros la pasión espontánea del amor, y consecuentemente la admiración y el deseo, se pierden muchas energías que facilitarían vivir y adquirir la virtud de la templanza. Todo esto es percibido por la sabiduría popular con su sentido moral espontáneo. Recuérdese, por ejemplo (ya vimos este ejemplo en la introducción), lo que dice una madre a su hijo pequeño, cuando come glotonamente: «No hagas eso, que está feo». ¡Feo! No le dice que es malo, sino feo. Aquí subyace una identificación de la belleza con lo moralmente bueno, base de la educación moral, pues permite un conocimiento por connaturalidad[29] de lo que es virtuoso. Virtuoso es lo bello, lo que me atrae, sin necesidad de largos razonamientos. Para el niño es más fácil detectar el «orden de la razón» en lo sensible por medio de la belleza («esto está feo, esto otro es bonito») que por medio de los razonamientos sobre la verdad y la bondad. Las virtudes siempre se aprenden así: con naturalidad, en la familia y no en los libros.

9. Papel de los sentimientos en la educación moral

Ya hemos visto cómo el temor a lo torpe o reprobable, que es la vergüenza, y el amor a lo moralmente bello, que es la honestidad, vienen a coincidir en un mismo objetivo: el nacimiento de la virtud de la templanza. Estos dos sentimientos[30] se configuran así como condiciones necesarias para la virtud de la templanza y nos indican el papel fundamental que el mundo de los afectos tiene en la moralidad.

Por tanto, no conviene despreciar el papel que corresponde a los sentimientos en la educación moral. Como decía C. S. Lewis con fina ironía, «ninguna justificación (racional) de la virtud permite al hombre ser virtuoso. Sin la ayuda de los sentimientos orientados, el intelecto es débil frente al organismo animal. Yo jugaría antes a las cartas con un hombre escéptico respecto a la ética pero educado en la creencia de que un caballero no hace trampas que con un intachable filósofo moral que haya sido educado entre estafadores»[31]. Y yo también.

Por tanto, los sentimientos necesitan ser educados. Educados significa, básicamente, razonables. Se evita así, en primer lugar, el sentimentalismo (o emotivismo), muy extendido en la sociedad occidental[32]. El sentimentalismo es una peligrosa deformación del amor, que lleva a conceder excesiva importancia a los estados de ánimo, a los sentimientos. El papel director de la conducta es asumido por ellos, por el corazón —lo que me gusta, lo que me apetece, lo que siento, etc.— en vez de por la cabeza, por la razón. Evidentemente los sentimientos han de ser escuchados, pero también juzgados y moderados de acuerdo con la realidad, que solo la razón puede conocer. El corazón no puede ni debe ocupar el lugar de la cabeza.

Es importante que sea así, porque los sentimientos se agotan, pero la realidad no: el centésimo rayo de sol es tan brillante como el primero, aunque ya no me diga nada, aunque no sienta nada especial, como quizás ocurrió la primera vez que lo contemplé. Y es importante también porque los sentimientos son ingobernables en su origen, pues tienen una componente física, irracional. Son incapaces, por definición, de dotar de unidad y coherencia una vida. Aportan riqueza y color, eso sí. Pero no son la felicidad. Solo un componente, y no el más importante. C. S. Lewis lo expresaba así: «La familia de mi padre era verdaderamente galesa, sentimental, apasionada y melodramática, fácilmente dada tanto a la ira como a la ternura; hombres que reían y lloraban con facilidad y que no tenían demasiada capacidad para ser felices. Los Hamilton —la familia de mi madre— eran una raza más fría. Tenían una mente crítica e irónica y la capacidad de ser felices desarrolladísima; iban derechos a la felicidad, como el viejo avezado va hacia el mejor asiento de un tren. Desde mi más tierna infancia ya era consciente del gran contraste que había entre el cariño alegre y pacífico de mi madre y los altibajos de la vida emocional de mi padre, y esto alimentó en mí, mucho antes de que fuera suficientemente mayor como para darle un nombre, una cierta desconfianza o aversión a las emociones como algo desapacible, violento e, incluso, peligroso»[33].

Educar los sentimientos significa, también, lograr que sean adecuados al factor desencadenante (no debo alegrarme por un mal, o regocijarme en algo feo, por ejemplo), y proporcionados al estímulo, sin exageraciones (no me puedo deprimir porque mi equipo de fútbol haya perdido una final: es un juego y sería absurdo). Solo entonces, cuando los sentimientos son verdaderos (adecuados y proporcionados), señalan con acierto el bien moral, y se les puede permitir que influyan en la conducta. Esta, en todo caso, debe tener en cuenta otros motivos, evitando caer en el sentimentalismo.

Por eso, la prevención del sentimentalismo no consiste en eliminar los sentimientos, sino en inculcar los adecuados —amor a la belleza moral, vergüenza ante lo torpe, etc.—, de gran ayuda para la práctica de la virtud. Como decía un viejo profesor de pedagogía: «Los sentimientos son como los melones, por uno que salga malo, no se puede desechar todo el género». Si lo hiciéramos, prescindiríamos de una gran ayuda moral, indispensable para acertar con el bien, amarlo con todas nuestras fuerzas, realizarlo y crecer en virtud. C. S. Lewis advertía del peligro con estas palabras: «Con una especie de terrible simplicidad extirpamos el órgano y exigimos la función. Hacemos hombres sin corazón y esperamos de ellos virtud e iniciativa. Nos reímos del honor y nos extrañamos de ver traidores entre nosotros»[34].

Por eso, es moralmente relevante tener sentimientos apropiados y proporcionados. En concreto, un fuerte amor sensible a la belleza moral que refuerce la motivación afectiva para el actuar. De este modo, «cuando llegue a la edad en que se empieza a reflexionar, el alumno que haya sido educado según afectos ordenados o sentimientos adecuados reconocerá fácilmente los primeros principios de la ética»[35].

Es posible hacer cosas buenas y correctas sin pasión ni sentimiento, pero esto no constituye el paradigma del actuar éticamente perfecto, como defienden, siguiendo a Kant, los partidarios de la ética del deber. Al contrario, «en esos casos falta precisamente un rasgo esencial de la perfección del actuar moral: la connaturalidad afectiva con el bien»[36], que lleva a tender al bien con todas las potencias y las capacidades de la persona. La pasión, las emociones, el sentimiento, forman parte, por tanto, de la perfección moral.

Una última cuestión. Se puede afirmar que «la virtud introduce la razón en la emoción»[37] o sentimiento. Ahora bien, cabe preguntarse: ¿de qué modo se realiza esa influencia, o control flexible, de la razón en los sentimientos y afectos, que inicialmente no son racionales? La respuesta es que «la razón puede influir en los afectos precisamente porque en ellos se contiene un juicio natural»[38], es decir, un juicio afectivo, no racional, pero que la razón puede interpretar, valorar y corregir a la luz del fin de la persona, que solo ella capta. Este juicio natural incluye una certeza existencial (no racional) y un motivo para actuar de un modo adecuado. Pues bien, a la razón le corresponde examinar lo que hay de adecuado en la certeza y los motivos contenidos en la emoción o sentimiento, y en la acción a la que la emoción impulsa. Un primer paso para lograrlo es interiorizar la emoción, esto es, poner el sentimiento en relación con el yo. En segundo lugar, juzgar si corresponde o no a la situación verdadera, valorando si el sentimiento es adecuado y proporcionado a la realidad. Por último, es preciso valorar las acciones a las que impulsan los sentimientos. De este modo, a través del juicio de la razón, la persona logra educar la propia afectividad, los sentimientos.

Mediante esta integración en el orden de la razón, los sentimientos adecuados pasan a desempeñar una función cognitiva: gracias a la connaturalidad afectiva, muestran el bien conforme a la razón aquí y ahora, y dirigen al hombre hacia él con espontaneidad y seguridad. Y así se convierten en principios de la acción. Los sentimientos son, en este sentido, programas de reacción automática[39]. Y esto es ya verdadera virtud moral.

[1] Este significado es, por ejemplo, el que se da actualmente como primera acepción de la palabra «vergüenza» en el Diccionario de la Lengua Española (22.ª ed., 2001): «Turbación del ánimo, que suele encender el color del rostro, ocasionada por alguna falta cometida, o por alguna acción deshonrosa y humillante, propia o ajena». En esta definición están ya presentes los dos elementos característicos de la pasión: movimiento espiritual y repercusión corporal.

[2] Con esto, insistimos, no se quiere decir que no haya pecados (actos viciosos) más graves que la intemperancia, que los hay, sino que, a veces, pecados más graves son menos vergonzosos, bien porque son menos torpes, como pasa con los pecados espirituales respecto de los carnales, bien porque representan cierta superioridad de cualidades. De aquí que muchas veces los vicios de intemperancia vengan camuflados de actitudes rebeldes, descreídas, soberbias, incluso lúcidamente contrarias a Dios y los hombres. Esta pose, con la apariencia de pecados más graves (fundamentalmente la soberbia y el odio), esconde pecados más vergonzosos (la intemperancia en todas sus formas), y por eso se adopta.

[3] Cabe preguntarse: ¿y cómo crece la vergüenza-pasión? Evidentemente, con la virtud, puesto que se logra una mayor sintonía con el bien y un mayor disgusto hacia el mal. También crece explicitando la fealdad del objeto que desencadena la vergüenza: el acto torpe de intemperancia. Otro modo puede ser amando más a quienes contemplarían nuestra torpeza: sentimos más vergüenza si somos conscientes de lo mucho que vamos a defraudar a quien queremos.

[4] Así la define el diccionario: «Falta de vergüenza, insolencia, descarada ostentación de faltas y vicios» (Diccionario de la Lengua Española, 22.ª ed., 2001).

[5] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q144 a4 co.

[6] HERODOTO, Historia, Libro III, 101.

[7] NORIEGA, J., El Destino del Eros, pág. 154.

[8] SHALIT, W, Retorno al pudor, Rialp, Madrid 2012, págs. 325-326.

[9] SHALIT, W, Retorno al pudor, págs. 43-44.

[10] ELLIS, H., «The Evolution of Modesty». Studies in the Psychology of Sex, Vol I, 3rd ed. Philadelphia: F.A. Davis, 1910, págs. 8-10 y 12-14.

[11] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II, q169, a1 y a2.

[12] Esta autora emplea esta expresión, «modestia sexual», en un sentido muy similar al de pudor.

[13] SHALIT, W, Retorno al pudor, págs. 211-212. Y continúa: «Teniendo esto en cuenta, es lógico que tantos estudios muestren que, en el caso de las chicas, las relaciones sexuales a edad temprana están muy correlacionadas con una baja autoestima, y que retrasarlas hasta que son mayores suele ser una señal de autoestima» (ORR, D., «Reported Sexual Behaviors and Self—Streem Among Young Adolescents», American Journal of Diseases of Children, January 1989).

[14] SHALIT, W, Retorno al pudor, pág.123.

[15] Se trata de un orgullo bueno: «El orgullo es la fe en la idea que Dios tuvo cuando nos creó. Un hombre (una mujer) orgulloso es consciente de esa idea y aspira a realizarla. (…) La gente que no tiene orgullo no es consciente de que Dios haya tenido una idea al crearla, y a veces te hacen dudar de que haya existido una idea, o de que si ha existido se perdió, ¿y quién la encontrará de nuevo? Acepta como realización lo que otros ordenan que sea, y toman su felicidad, e incluso su propio ser, como la moda del día. Tiemblan, y con razón, ante su destino» (DINESEN, I., Lejos de África, Alfaguara, Madrid 1986, págs. 275-276).

[16] Es verdad que existen hombres obsesionados por el sexo, pero no son la mayoría y menos aún todos. Del mismo modo que también hay mujeres que piensan: «Mi cuerpo es para lucirlo», y en consecuencia buscan atraer miradas que les hagan sentirse, quizás un tanto ingenuamente, queridas, o al menos consideradas, deseadas.

[17] SHALIT, W, Retorno al pudor, pág. 121.

[18] SHALIT, W, Retorno al pudor, págs. 354-355.

[19] SHALIT, W, Retorno al pudor, pág.124.

[20] SHALIT, W, Retorno al pudor, pág.162.

[21] KASS, L. R., El alma hambrienta, pág. 241.

[22] KASS, L. R., El alma hambrienta, pág. 241. En opinión de este autor, el hecho de caminar erguidos y con la mirada dirigida al frente, perpendicularmente al conducto digestivo, es un signo de la racionalidad humana y su dignidad. Otros animales caminan a cuatro patas, con la mirada dirigida al frente en la misma dirección que su conducto digestivo, como una prueba de la necesidad que impera en su vida, en el que todo se dirige como meta a la conservación.

[23] KASS, L. R., El alma hambrienta, pág. 240.

[24] RATZINGER, J., Caminos de Jesucristo, Cristiandad, Madrid 2004, pág. 36.

[25] MATSUBARA, H., Samurai, Tusquets, Barcelona, 2006, pág. 103.

[26] SAROYAN, W., Las aventuras de Wesley Jackson, Acantilado, Barcelona 2006, pág. 380.

[27] MAUGHAM, W. S., La Carta y otros relatos, Manantial, sin año, pág. 139.

[28] TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q145 a2 co.

[29] Esta doctrina de Tomás de Aquino sobre el conocimiento por connaturalidad ha sido objeto de estudio por parte de Jacques Maritain (Cfr. MARITAIN, J., The range of Reason, Charles Scribner´s Sons, New York 1953, págs. 13, 16 y 22-29; Distinguire per unire. I gradi di sapere, Brescia 1964, págs. 307-311, 330 y ss; Creative intuition in Art and Poetry, London 1954, págs. 117 y ss.).

[30] Recuérdese que, en el primer capítulo, definimos a las pasiones como sentimientos impulsivos.

[31] LEWIS, C.S., La abolición del hombre, Ediciones Encuentro, Madrid 1994, pág. 27.

[32] Hay muchos ejemplos de sentimentalismo. Podemos citar algunos: a) la superficialidad: conmoverse por las asociaciones de palabras en lugar de por las realidades e ideas que hay debajo; b) la excesiva valoración de la sensibilidad: pensar que si no siento una ternura sensible por la persona con la que estoy saliendo es que ya no la quiero, o que si no encuentro consuelo sensible cuando me dirijo a Dios significa que Él no me escucha o que esa oración no sirve…; c) dejarse atrapar por un sentimiento negativo, contra lo que es razonable, y abandonarse en él, por el placer que encontramos en esa melancolía; d) la desproporción afectiva, que lleva a tener manifestaciones de afecto que rozan el ridículo. Lo ejemplifica magníficamente J.D. Salinger en una de sus novelas, cuando Seymour reprocha a Muriel su exagerado amor a los gatos, de este modo: «Como soy un pesado, le mencioné la definición que da R.H. Blyth del sentimentalismo: somos sentimentales cuando acordamos a una cosa más ternura de la que Dios le otorga. Dije (¿sentenciosamente?) que sin duda Dios ama a los gatitos pero probablemente no calzados con botitas en tecnicolor. Les deja ese toque creador a los autores de guiones cinematográficos» (SALINGER, J.D., Levantad, carpinteros, la viga del tejado, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1973, pág. 56).

[33] LEWIS, C. S., Cautivado por la alegría, Ediciones Encuentro, Madrid 1989, pág. 12.

[34] LEWIS, C.S., La abolición del hombre, pág. 29.

[35] LEWIS, C.S., La abolición del hombre, pág. 20.

[36] RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, pág. 178.

[37] CESSARIO, R., Las virtudes, EDICEP, Valencia 1998, pág. 199.

[38] MALO, A., Antropología de la afectividad, Eunsa, Pamplona 2004, pág. 176.

[39] Cfr. GOLEMAN, D., Inteligencia emocional, Kairós, Barcelona 2004, págs. 21-34. La expresión «programas de reacción automática» aplicada a las emociones aparece en la página 26.

V.

TEMPLANZA COMO ACTITUD ANTE LA VIDA

Este último capítulo es complementario del tercero, en el que estudiamos esas dos virtudes —sobriedad y templanza— que constituyen como el «núcleo duro» de la templanza. Vamos a estudiar ahora otras virtudes que forman como su «cortejo»: acompañan siempre a la templanza, aunque no constituyen su esencia. Aplican la «moderación a la luz de la razón» propia de la templanza a otras materias secundarias, menos importantes y menos difíciles de moderar que el apetito de comer y beber y el apetito sexual, pero que también tienen su importancia para tener una vida plena y lograda. Estas virtudes facilitan, además, una buena relación con los demás.

Se trata de la humildad, que modera el apetito de la propia excelencia; la mansedumbre y la clemencia, que moderan la ira y el deseo de venganza; el desprendimiento, que modera el deseo de poseer cosas materiales; la estudiosidad, que modera la curiosidad; la elegancia, que modera los modales, el juego y las conversaciones en la relación con los demás; etc. Todas estas virtudes forman también parte de la templanza, como actitud personal ante la vida y el mundo. Encarnan la actitud de quien huye de los excesos y encuentra el punto justo en todo, proporcionado y bello.

Lógicamente no se trata de una lista cerrada, como advierte Ángel Rodríguez Luño: «En la medida en que el desarrollo tecnológico y social pone en nuestra manos nuevos bienes y nuevas posibilidades de acción, surge la necesidad de entender cuál es el modo de usarlos que contribuye al bien humano, y surgen, por tanto, nuevas virtudes o, si se prefiere, nuevos aspectos normativos de las viejas virtudes»[1]. A fin de cuentas la templanza, entendida como virtud general de la moderación, constituye el marco habitual en el que se ha de resolver el encuentro de la persona con los demás bienes creados, cada vez más sofisticados y llenos de posibilidades.

1. La humildad, o moderación de la propia excelencia

Podemos definir la humildad, como la virtud que modera el movimiento del ánimo hacia alguna excelencia[2]. La humildad, como tantas virtudes, funciona «de dentro a fuera». Propiamente, su objeto son los movimientos internos del alma —de audacia, esperanza y deseo de la propia excelencia— y no los actos externos del hombre, por más que los primeros sean la causa de los segundos.

Esa moderación se hace, como siempre, de acuerdo con el orden de la razón. En si mismo, el movimiento del ánimo hacia la propia excelencia no es malo, si es humilde[3]. Por eso, la otra cara de la humildad es la magnanimidad, que empuja al ánimo a desear cosas grandes conforme a la recta razón.

Si el orden del que venimos hablando es el orden de la razón, quiere decir que implica un primer paso de conocimiento propio. Este conocimiento de la dignidad personal y, a la vez de los defectos propios, es decir, aquello que realmente somos, pertenece a la humildad como regla directiva. «La humildad es andar en la verdad»[4]. Pero la humildad no es algo puramente intelectual. Es, sobre todo, una rectitud de la voluntad: ha de moderar el propio deseo de excelencia, para que sea adecuado a la realidad. «Andar» decía Teresa de Ávila, no solo conocer (la verdad).

La primera verdad es que no nos hemos dado el ser a nosotros mismos. Nos puede servir la imagen del ombligo. En castellano «mirarse el ombligo» es sinónimo de una actitud egocéntrica y egoísta. En Japón, en cambio, el ombligo es una señal de nuestra dependencia total: venimos de otro, de quien hemos recibido todo y con quien tenemos una gran deuda de gratitud. Hemos recibido el cuerpo de nuestros padres, y el alma inmortal y eterna de Dios[5]. En última instancia, el hombre, como el resto del universo, ha salido de las manos de su Creador, sea por el camino que fuere: Big Bang, luego la evolución, etc. Esto es lo real: ni yo ni la humanidad somos Dios, sino que somos criaturas. Por eso, humildad, tomada en su sentido estricto, es el temor reverencial por el que el hombre se somete a su Creador. En este sentido, recuerdo haber leído en un suplemento dominical una entrevista al joven Primer Ministro italiano, Matteo Renzi, en la que contaba el consejo que le dio el párroco de su pueblo, que le conoce desde niño: «Dios existe y no eres tú, así que relájate»[6].

Este es el fundamento de la otra cara de la humildad, que se orienta hacia el mundo de la convivencia con los demás. La humildad inclina a los hombres a rebajarse los unos ante los otros, pero en un sentido muy claro: el hombre debe subordinar lo que hay de humano en sí mismo (mis gustos, deseos, caprichos, etc.) a lo que hay de Dios en el prójimo (la dignidad personal, por ejemplo). No exige, por tanto, someter lo que hay de Dios en sí mismo a lo que hay de Dios en el prójimo, ni lo humano propio a lo humano de los demás, cayendo en un servilismo necio. Además, y es evidente, hemos de amarnos a nosotros mismos, por lo que hay de divino en nosotros: nuestra propia dignidad personal. Al hacerlo, amamos al Creador.

Por tanto, la humildad es hacer lo que se ha conocido como bueno y porque se ha conocido como bueno. Es, por tanto, «una especie de subordinación a la verdad conocida»[7]. Sin humildad se niega el error y la debilidad propios, y se llega a adquirir una voluntad injusta. En cambio, la debilidad unida a la humildad es precisamente la vía que conduce a la adquisición de virtud. En este sentido, la humildad es cimiento o fundamento de las demás virtudes.

Las personas humildes tienen una particular belleza moral, que nace de este sentido de la medida y armonía interiores. El cantante del grupo irlandés U2, Bono, recordando a su amigo Balthus (1908-2001), el famoso pintor polaco-francés, decía: «Es muy infrecuente que el talento venga acompañado de la gracia de la humildad. Tienes el talento, pero no la gracia. (…) Y cuando tienes las dos cosas juntas (…) causan una impresión indeleble. Es el síndrome de la chica guapa. Tener talento es como nacer con belleza. No tienes que trabajar ni un solo día de tu vida para conseguirlo. Has nacido con ello. En cierto sentido, el dinero, el talento o la belleza son como la sangre azul. Son las cosas que más humilde deberían hacerte, porque son cosas que no te has ganado. Son cosas que te han dado. Pero, según mi experiencia, son las que hacen que la gente se vuelva más creída. Y las personas que más se esfuerzan, los que más obstáculos han superado en su vida, que tienen motivos para ser arrogantes, que tienen motivos para darse aires, a veces son las más humildes. (…) Sobrevivir al éxito y seguir siendo educado, seguir teniendo curiosidad, curiosidad intelectual, seguir teniendo cierta gracia, no perder la dignidad, es algo muy… infrecuente»[8].

El vicio contrario a la humildad es la soberbia, por la que se busca lo que nos sobrepasa, lo que nos es desproporcionado y que, por tanto, se opone a la recta razón, a la verdad. Su objeto, pues, es el deseo desordenado de la propia excelencia. De ella pueden nacer todos los vicios: vanagloria, orgullo, presunción, jactancia, prepotencia, injusticia, etc. Aún más, la soberbia es capaz de corromper cualquier virtud, en cuanto que de las mismas virtudes toma ocasión para ensoberbecerse, como si dijera: «¡Qué buena persona soy, qué fuerte, qué lista, qué generosa… e incluso qué humilde!». Y lo mismo de cualquiera otra cosa que signifique excelencia. Por eso se ha podido escribir que «vanagloriarse, tenerse por demasiado importante, encumbrarse sobre los que no son tan perfectos..., aquí están los peligros que acechan a los ascetas»[9]. Lo describe magníficamente Lewis en una confesión a un amigo: «Sentado tranquilamente, mirando los pensamientos que se levantan… según aparecen… uno de cada tres es un pensamiento de autoadmiración… me sorprendo a mí mismo adoptando posturas ante el espejo, por así decir, durante todo el día. Pretendo que estoy pensando cuidadosamente lo que voy a decir al siguiente alumno (por su bien, por supuesto) y entonces de repente estoy realmente pensando cuán terriblemente inteligente voy a ser y cómo me admirará… Y cuando te esfuerzas en pararlo, te admiras de hacer eso»[10].

La soberbia, como afán inmoderado de la propia excelencia, de gloria y honores, no sigue la norma de la recta estimación de uno mismo, sino que se cree más de lo que es, ya que «lo que uno desea ardientemente lo cree con facilidad»[11], y así engendra «una desordenada presunción de superar a los otros»[12], a los que desprecia o minusvalora. Quizás sea este el efecto más visible y desagradable de la soberbia. Es conocida aquella historia del barquero y el sabio que le pidió cruzar el río en su barca. «¿Conoces las matemáticas?» pregunta el sabio. «No». «Pues has perdido una cuarta parte de tu vida». El sabio insiste: «¿Y la astronomía?» «No». «¡Desgraciado! Has perdido otra cuarta parte de tu vida». Justo en ese momento la barca choca con una piedra y se empieza a hundir... «¡Eh, sabio! —pregunta el barquero, mientras el sabio se hunde en el agua—. ¿Sabes nadar?» «¡No!» «Pues prepárate porque vas a perder las cuatro cuartas partes de tu vida». Inevitablemente tomamos partido a favor del barquero. La soberbia siempre es ridícula.

Pero, en el fondo, lo propio de la soberbia es la no-sujeción del hombre a su Creador y su regla, a los que desprecia. De ahí surge todo. Soberbia es ante todo una postura ante Dios. Quiere decir, fundamentalmente, la negación de la relación criatura-Creador.

2. La mansedumbre y clemencia, o moderación de la ira y el castigo

La mansedumbre modera la pasión de la ira. La ira es una pasión en sí misma buena, cuando está ordenada por la razón. Se despierta ante la presencia de un mal difícil de evitar, y aporta al ánimo un «suplemento extra» de fuerza, necesaria para resistir el mal o para superarlo, al tratar de conseguir un bien difícil. Ira no es siempre sinónimo de «enfado fuera de lugar», o «pérdida de papeles». Por ejemplo, quien contempla un hombre joven golpeando a un viejo con crueldad, o a un adulto intentando abusar de una menor, puede (y debe) encenderse en ira y reaccionar con fuerza para evitar esas injusticias. Es como un exceso de fuerza (física y psíquica) que la naturaleza pone en nuestra alma para esos casos, pero solo para esos casos. Si me lleno de ira porque alguien ha omitido un pequeño detalle conmigo, o porque cuando llego a la estación, acaba de salir el metro; es decir por un mal leve, o peor aún, por algo que no es ni siquiera un mal, esa ira es mala y yo soy una persona iracunda (y un tanto neurótica).

Por tanto, la mansedumbre como virtud presupone la pasión de la ira, y significa moderar esa pasión bajo el orden de la razón, no debilitarla ni extirparla. Igual que «la falta de sexualidad no es castidad; la falta de capacidad para irritarse no tiene lo más mínimo que ver con la mansedumbre»[13]. Por eso, enfadarse moderadamente con un hijo porque ha hecho una trastada gorda y corregirle razonablemente, puede ser un acto virtuoso.

La clemencia, en cambio, (modera el castigo externo que debe aplicarse a alguien), y debe radicar en la voluntad, donde también lo hace la justicia. Se le opone la crueldad. Clemencia y mansedumbre son virtudes distintas. Sin embargo, en cuanto a sus efectos, son muy similares, puesto que es precisamente la pasión de la ira la que incita al hombre a la venganza, a imponer castigos mayores de los debidos. Por eso, «la mansedumbre, por el hecho de refrenar el ímpetu de la ira, concurre con la clemencia para producir su mismo efecto»[14]: la disminución del castigo.

Tanto una como otra miran a la razón: en el caso de la mansedumbre, en cuanto que sujeta el ánimo a la razón, moderando la pasión de la ira a lo razonable. En el caso de la clemencia, porque tiende a aminorar los castigos cuando y como conviene, es decir, según la recta razón. Y ambas designan cierto freno en su obrar, aplicando el modo de obrar característico de la templanza a sus materias secundarias propias: ira y castigos.

La mansedumbre participa de la excelencia de la templanza para hacer al hombre dueño de sí mismo, capaz de juzgar rectamente y, por tanto, libre. En efecto, en cierto sentido la ira, si no es moderada por la mansedumbre, impide, a causa de su empuje violento, que el entendimiento juzgue libremente la verdad. Con su ímpetu, arrastra a la mente a la ejecución de todo lo ordenado por ella misma, pasando por encima de cuantas barreras se encuentren a su paso. Pieper lo ejemplifica con la imagen del látigo: «La persona iracunda convierte todo su ser en un látigo que maneja a mano airada», pero cuando lo usa destempladamente, sin moderación, «fracasa en aquello mismo que se proponía: tener en su mano el dominio y el empleo de un caudal de energías. Entonces es cuando esas fuerzas salvajes se independizan y escapan de su control»[15]. En realidad, también aquí, como ocurría en el incontinente, el iracundo se ve arrastrado a hacer lo que no querría hacer, y probablemente se arrepentirá una vez pase la ira: el iracundo es esclavo de su ira, como el incontinente lo es de sus apetitos sensibles.

Un campo en el que se ve especialmente claro esto, es el de las relaciones humanas entre personas que se quieren: una hija con su madre, dos hermanos, marido y mujer, etc. ¡Cuántas veces el origen de grandes desencuentros, e incluso rupturas, es que uno de los dos no ha sabido frenar un estallido de ira, se ha dejado llevar, y ha dicho o hecho cosas de las que luego se arrepiente, pero que han causado un mal que parece irreparable! Una de las actitudes más necesarias en la convivencia es saber pedir perdón, y concederlo.

Volvamos ahora a lo que ya dijimos al comenzar este apartado: no toda ira es mala. En efecto, es útil en cuanto ayuda al hombre a cumplir con prontitud lo que la razón ordena. Para ello la ira no debe ser algo anterior, sino posterior a la razón[16]. Se asegura así que sea razonable por su fin —conservar el bien de la justicia y corregir al agresor— y proporcionada —que no se inflama demasiado interior ni exteriormente, y solo por el tiempo que corresponda—.

Precisamente en la capacidad de irritarse es donde mejor se manifiesta la energía de la naturaleza humana. «La ira va dirigida a objetivos difíciles de alcanzar, hacia aquello que se resiste a los intentos fáciles; es la energía que hace acto de presencia cuando hay que conquistar un bien que no se rinde»[17]. Más aún, ni siquiera el efecto cegador de la ira ha de conducirnos a tacharla como necesariamente mala, puesto que el que la razón suspenda sus funciones momentáneamente mientras pone en práctica, sirviéndose de la ira buena, lo que ella misma (la razón) ya tiene regulado, no va contra el orden de la razón[18]. Por eso Pieper ve en la capacidad de enojarse «la verdadera fuerza de resistencia del alma», y concluye con una afirmación un poco dramática, pero no por ello menos carente de verdad: «Cuando a la voluntad corrompida, que va a la deriva en el vicio de lo sensible, se le une una falta de fuerzas para irritarse, tenemos el caso de una degeneración total y sin esperanzas. Tal situación es la que se presenta cuando un sector de la sociedad, un pueblo o toda una cultura están maduros para su extinción»[19].

En cuanto a la crueldad, que se opone a la clemencia, consiste en «cierta atrocidad de espíritu en exigir las penas»[20], como dice Séneca. Es decir, se tiene en cuenta la culpa del castigado, pero se excede en el modo de castigar, como exigiría el orden de la razón. Peor aún, y distinto, es el vicio llamado fiereza, por el cual se imponen penas sin ni siquiera tener en cuenta la culpa del castigado, sino por deleitarse en el sufrimiento de los hombres. Y, como sentencia Tomás de Aquino, «tal deleite no es humano, sino propio de los animales y originado por una mala costumbre o por la corrupción de la naturaleza, como los demás sentimientos bestiales»[21].

En pocos campos se ve tan clara la herida interior que «viene de fábrica» en el ser humano, y sus trágicas consecuencias. El húngaro Sàndor Màrai (1900-1989), en sus memorias, no sin una cierta dosis de pesimismo, recuerda los difíciles tiempos que le tocó vivir, con todas sus injusticias: la ocupación nazi, la segunda guerra mundial, la ocupación soviética de Hungría, etc., y escribe: «La inclinación del ser humano hacia la crueldad no ha variado en absoluto con los cambios de época o cultura: no existe una diferencia apreciable entre la crueldad asiática y la europea, entre la clásica y la moderna. (…) Los asirios crearon hace miles de años una cultura importante y se encontraban en el primer plano de la escena mundial. (…) Al mismo tiempo, los asirios —como los chinos y los romanos, y más adelante los franceses, los ingleses, los alemanes y los rusos— fueron crueles y salvajes. (…) Asurnasirpal II ordenó que se grabara en mármol negro el testimonio escrito del acto “victorioso y sabio” según el cual, en Nínive, había mandado despellejar vivo a Ahijababa, príncipe de los arameos, ensartar en estacas a sus parientes, “decapitar a todos los miembros de su séquito, construir una pirámide con sus cabezas y quemar a las muchachas y a los muchachos”. De la misma forma que en Auschwitz miles de años después. Como en las fosas de Katyn. Como… sí, como en Budapest, en el siniestro número 60 de la avenida Andrássy [sede de la policía secreta comunista]. ¿Cuál es la auténtica razón de la crueldad?»[22].

La única alternativa humana al odio y la crueldad son la mansedumbre y la clemencia. Luchar por adquirir personalmente estas virtudes en la vida cotidiana y con las personas que tenemos a nuestro alrededor. Y eso es parte de la templanza. El tema está tratado con mucha fuerza en la película American History X, dirigida por Tony Kaye y estrenada en 1998. Derek Vinnyard (Edward Norton), un joven «skin head» californiano de ideología neonazi, es encarcelado por asesinar a un hombre de color que pretendía robarle su furgoneta. Cuando sale de prisión y regresa a su barrio dispuesto a alejarse del mundo de la violencia, se encuentra con que su hermano pequeño Dani, para quien Derek es el modelo a seguir, sigue el mismo camino que a él lo condujo a la cárcel. Paralelamente, Dani ha de redactar un trabajo sobre la ideología «skin head», para obtener su título y graduarse en el colegio. Al final, Dani es asesinado por un afroamericano, en venganza por la acción de su hermano mayor Derek, que no puede evitarlo. La última escena presenta a Derek llorando, mientras lee en silencio las últimas palabras del trabajo de Dani: «Supongo que ahora debo decirle lo que he aprendido. Mi conclusión es que el odio es un lastre. La vida es demasiado corta para estar siempre cabreado. No merece la pena... Derek dice que siempre viene bien terminar un trabajo con una cita... Dice que siempre hay alguien que lo ha hecho mejor que tú... Así que he escogido alguien que creo le gustará... “No somos enemigos, sino amigos, no debemos ser enemigos. Si bien la pasión puede tensar nuestros lazos de afecto, jamás debe romperlos. Las místicas cuerdas del recuerdo resonarán cuando vuelvan a sentir el tacto... del buen ángel que llevamos dentro” (Abraham Lincoln)»[23].

3. Desprendimiento, o moderación de los bienes materiales

En opinión de Romano Cessario, «la templanza, en cuanto virtud de disciplina personal, concierne al uso que hace la persona de cualquier cosa u objeto. El papel de la moderación, a la hora de servirse de las cosas agradables, proviene de la necesidad que tenemos de esas cosas para vivir»[24]. Hemos de usar cosas materiales. No somos espíritus puros, sino espíritus encarnados. En la unión del mundo espiritual y el mundo material se encuentra la persona humana. Por tanto, se puede afirmar que no hay vicio alguno en usar cosas externas, a no ser que se usen inmoderadamente. Usar inmoderadamente significa usarlas en contra de lo razonable, con un afecto desordenado. Las cosas hay que usarlas, no amarlas. Solo se puede amar a las personas. Recuerdo un diálogo entre dos amigos aficionados a las motos. Al expresar uno de ellos la maravilla que era un determinado modelo, quizás con emoción exagerada, el otro replicó: «¡Bah! Un pedazo de hierro bien trabajado…, eso es todo». Tenía razón. El amor es para las personas, no para las cosas: no para la ropa, no para los relojes, no para las joyas, no para el iPad o el iPhone, no para los coches y las motos, no para las casas y sus muebles…

Al igual que ocurre con su uso, en la posesión de cosas materiales no hay vicio alguno, a no ser por parte del hombre, por el desordenado afecto con que las busca y posee. Quien pone su corazón en una cosa en vez de una persona se enajena, se encadena. La moderación en el deseo de poseer y usar «cosas» corresponde a la virtud que denominamos desprendimiento.

Podemos preguntarnos: ¿por qué busca el hombre los bienes materiales, la riqueza? ¿Qué placer encuentra en ello? Puesto que el placer sigue a la satisfacción de una necesidad natural, la respuesta podría ser que el hombre necesita, con necesidad de medio, las cosas materiales para la conservación de la vida y de la especie (la propia familia), y para llevar una vida conveniente. Por ello es lícito desear y procurarse esos medios materiales, y el hombre encuentra cierto placer al lograr su posesión y satisfacer, de este modo, esa necesidad natural.

Aquí es donde entra el desprendimiento, aplicando la moderación característica de la templanza, a esta materia secundaria constituida por los deseos y goces de la posesión de riquezas y bienes materiales. El desprendimiento es de gran importancia para criar el alma templada en las circunstancias actuales de la sociedad de consumo. Merece la pena recordar aquí una idea básica: que la templanza es el espacio adecuado en el que el hombre se relaciona con las cosas materiales.

La moderación que el desprendimiento ejerce sobre el apetito de riquezas y bienes materiales consiste en someterlo al recto orden de la razón, de manera que el modo en que se desean sea acorde a la razón. Esto exige dos cosas: primero, que al desear los bienes materiales, no se haga de forma que pierdan su condición de medios. Segundo, que el fin al que se ordenan sea un verdadero fin del hombre.

Tratar siempre a las cosas materiales como medios y no como fines exige asegurar que no acaparan tanto la atención de la razón[25] como para impedir que esta se dedique a fines más importantes: contemplar y amar la verdad, la relación personal, el amor a los demás, etc. Esto podría ocurrir por un exceso de pasión en el empeño por obtenerlas y conservarlas, o por un exceso en la cantidad de cosas que se procuran o conservan, de forma que se supera lo necesario o conveniente para atender las necesidades de la vida. Además, el amor a la riqueza es una pasión que hay que moderar atendiendo también a las exigencias de la justicia (bajo este aspecto también es desordenado el atesorar cosas superfluas que podrían servir a otros, más necesitados), y desde este punto de vista el desprendimiento enlaza con la justicia y, más concretamente, con la generosidad.

Otra exigencia del recto orden de la razón impuesto por el desprendimiento, consiste, como hemos visto, en que el fin al que se ordenan las riquezas sea un verdadero fin humano. Tal es el caso de la satisfacción de las necesidades básicas para la conservación de la vida (alimento, vestido, habitación, instrumentos de trabajo, etc.) y de la especie (sostenimiento y educación de la propia familia), pero también las necesidades exigidas para llevar una vida conveniente, que favorezca el orden social y el estado en que nos encontramos. Entre estas últimas se encuentra el bienestar, pero bien entendido, en cuanto que describe la situación que permite que el trabajo del hombre sea cultura, y no mera supervivencia, facilitando la manifestación del espíritu[26]. Otro fin lícito para perseguir la riqueza, sería la ilusión por crear más riqueza, siempre que se distribuya convenientemente y aproveche a otros, de acuerdo con las exigencias de la justicia. Por el contrario, no constituye un verdadero fin la vanagloria, el afán de poder, la comodidad puramente material, etc., que harían viciosa la persecución de riquezas. Como explica Ricardo Yepes, «siendo la comodidad una parte del bienestar (como lo es la salud), el hombre puede incurrir en una valoración excesiva de ella y, por ejemplo, considerar una desgracia mayúscula tener que caminar treinta minutos para ir al trabajo. La virtud ética que se encarga de moderar la tendencia y el aprecio por la comodidad puramente material se llamó en el mundo clásico sophrosyne, que significa moderación, templanza: por medio de ella se logra un modo ecuánime y desprendido de desear los bienes y placeres puramente corporales»[27].

También en el desprendimiento se descubre la íntima relación de la templanza con la libertad interior. La persona desprendida se siente satisfecha con lo que posee, su deseo no se agiganta, sino que se aquieta y goza de lo que tiene a su alrededor. No se trata de vivir miserablemente, sino de no quedar esclavizado por el deseo de tener más y más. Aún la misma escasez de medios materiales asumida libremente puede ser vivida como soltura respecto de la servidumbre de los bienes materiales. A veces, «menos es más». Porque la verdadera riqueza no consiste en tener muchas cosas materiales, sino en lograr una vida feliz. Y muchas veces, el exceso de «cosas» asfixia el alma con las ataduras, agobios o amenazas del que desea sobre todo poseer más, impidiéndole ser feliz[28]. La mayor pobreza es la falta de alegría, la falta de amor.

Wallace Stegner cuenta en una de sus novelas el arranque, en medio de dificultades económicas, de un joven matrimonio. El protagonista, profesor y escritor, lo describe así: «En cierta manera, es hermoso ser joven y pobre. Con la esposa adecuada, y yo la tenía, las privaciones se convierten en un juego. [...] Coloqué una mesa de cartas a modo de escritorio y me monté una librería con tablones y ladrillos. Según mi experiencia, el hombre más feliz del mundo es un profesor joven que se fabrica estanterías, y la pareja más contenta del mundo la componen ese profesor joven y su esposa, enamorados, con trabajo, tan al fondo de la depresión económica que es imposible descender más, y que entran en su primer año de adultos plenos, sin tener que prepararse para nada más sino iniciando por fin sus propias vidas»[29]. Es rico quien ama más y mejor, no quien tiene muchas cosas. ¿Quién de nosotros no ha experimentado esto alguna vez?

Por último, la falta de sobriedad en el tener, la falta de desprendimiento, en definitiva, incapacita al hombre para los bienes del espíritu, embota nuestros sentidos externos e internos, y con ellos nuestra relación con el mundo. Alejandro Llano lo explica así: «El exceso de comodidades y satisfacciones materiales embota la imaginación y la facultad de aprender y dejarnos sorprender. Mucho más interesante que ese estado en el que no falta de nada, es la actitud de estrenar la vida cada día, de no dejarse atrapar por la rutina y la mediocridad. [...] Quien no sufre alguna carencia material se encuentra en la situación que los griegos llamaban apatheia, es decir, apatía. No sentir ni padecer es una de las mayores desgracias que a uno le puede deparar la vida y uno de los peores legados que se puede transmitir a las generaciones jóvenes»[30]. En una conversación entre dos amigos, uno decía al otro: «¿Te has fijado que la gente más rica no suele coincidir con la gente más feliz?... No sé si voy a conseguir que mis hijos sean felices, pero lo que sí sé es que no les voy a dejar vivir como ricos». No me parece mal propósito.

4. Estudiosidad, o moderación en el deseo de saber

La estudiosidad es la virtud que modera el deseo de saber, que es tan natural en el hombre como el deseo de vivir o de reproducirse, aunque no tan vehemente. El hombre es espíritu encarnado, y su naturaleza, a la vez corpórea y espiritual, no solo tiende a mantener materialmente el individuo y la especie (apetito de alimentos y apetito sexual), también existe una fuerte tendencia al objeto propio de las facultades espirituales: el conocimiento y el amor. La frase de Aristóteles al comienzo de su Metafísica: «Todos los hombres, por naturaleza, desean saber»[31], es algo que afecta a todo ser humano, no admite excepciones.

La estudiosidad tiene por objeto propio el conocimiento, y como toda templanza, supone un término medio entre dos extremos viciosos: la curiosidad, por exceso; la negligencia (pereza mental, apatía o indiferencia), por defecto. Por parte del alma, el hombre desea conocer todas las cosas, y por eso le conviene refrenar este apetito de saber, para que no sea inmoderado. Pero por parte de su naturaleza corpórea, el hombre tiende a evitar el trabajo y el esfuerzo que supone adquirir conocimiento. La moderación propia de la estudiosidad no consistirá entonces en frenar, sino en estimular el apetito de conocer para superar las dificultades y adquirir la ciencia necesaria. Más aún, la estudiosidad «parece oponerse más al vicio por defecto, es decir, a la negligencia, que al vicio por exceso que es la curiosidad»[32].

En sí mismo, el conocimiento de la verdad es bueno, pero la estudiosidad no dice relación directa con el conocimiento, sino con el deseo del mismo. Y este sí que puede ser recto o perverso, como sería el caso de quien tuviera interés en aprender algo para ensoberbecerse, o para aplicarse a algún otro vicio. En ambos casos este interés sería vicioso porque, al deseo de conocer la verdad, se une algo malo. Además, podría ocurrir que el mismo deseo de aprender, en sí mismo, estuviera desordenado, como ocurre cuando, por la aplicación al estudio de lo menos útil pero más placentero, se deja el estudio de lo que es necesario, como el estudiante que solo estudia lo que le gusta, o se dedica a hacer los trabajos entretenidos, pero no se centra en el estudio a fondo de las materias más arduas y difíciles.

La estudiosidad es una virtud necesaria para cualquier actividad humana. En efecto, todo trabajo humano —hasta el más material— presupone en su origen cierto conocimiento, consecuencia de la aplicación de la razón al estudio o reflexión sobre la propia actividad. Por ello, se puede afirmar que en la raíz de todo trabajo bien hecho está la virtud de la estudiosidad, y que muchas veces tras la pereza se esconde una corrupción de la estudiosidad.

Por paradójico que parezca, la curiosidad es causa de la pereza, esa «muelle desgana del corazón que no se atreve a lo grande para lo que el hombre está llamado [...]. Y lo que es vagancia que traiciona el propio ser se convierte luego en divagación. Por eso dice Tomás de Aquino que la pereza es inquietud errante del espíritu [...]. Esa inquietud del ánimo se manifiesta luego en el torrente de palabrería, en el descontrol y en las ganas de escapar del recinto amurallado del espíritu, para derramarse en la pluralidad, en el desasosiego interior, en la inestabilidad, en la imposibilidad de asentarse en un lugar y de decidirse por algo; exactamente, en eso que se llama curiosidad insaciable»[33]. La conexión entre pereza y curiosidad es innegable, y por eso personas muy activas y curiosas pueden ser en el fondo perezosas.

Existe una faceta sensible de la curiosidad a la que la estudiosidad debe prestar especial atención. En efecto, puesto que el hombre se siente atraído de manera especial hacia aquello que halaga la sensibilidad, es natural que su pensamiento se dirija principalmente a esto, es decir, que busque el modo de dar gusto a su sensibilidad por cualquier medio. Por eso la curiosidad tiene por objeto principal la sensibilidad desde el punto de vista del conocimiento: la curiosidad de ver, oír, palpar, gustar, imaginar, sentir, etc., como los versos de la famosa canción de Amaral: «Quiero vivir, quiero gritar, quiero sentir el universo sobre mí»[34]. Aquí se potencian el deseo de saber con el deseo del placer de los sentidos: es el fenómeno, no solo de la pornografía, también de la prensa amarilla. Es un campo decisivo en el que aplicar la moderación, pues un desorden en el conocimiento sensible, que se encuentra en la raíz del conocimiento intelectual, produce un auténtico desarraigo de la persona, una nefasta frivolidad, una búsqueda insaciable y egoísta de lo que halaga los sentidos.

Este desorden en el conocimiento sensible puede venir, bien porque se pone gran empeño en conocer algo sensible no ordenado a algo útil, o bien porque ese conocimiento sensible se ordena a algo malo, lo que es aún peor. Como dice Heidegger hablando del sentido de la vista: «La preocupación de esta forma de mirar no está en aprehender la realidad y vivir de ella, sino en descubrir posibilidades de abandonarse al mundo»[35]. Esta es la verdadera destemplanza en el ansia de conocer, que proviene de la concupiscencia de los ojos[36], un desorden que una vez que se ha convertido en hábito vicioso, ahoga la capacidad natural del hombre de percibir la realidad, la verdad de sí mismo y del mundo.

Todas estas ideas son de gran aplicación en nuestros tiempos, en los que con sus enormes posibilidades de conocimiento, se ha abierto un vasto campo al ejercicio de esta virtud. Como dice Hubert Markl, «la virtud más importante del ser humano en la era de la información y la comunicación total [es] la de distinguir, ignorando sin más la mayor parte de lo que nos entra por los sentidos. Pero lo que nos hace falta no es la ignorancia necia de quien no quiere enterarse de nada nuevo, sino la docta ignorantia de Nicolás de Cusa, la de quien es capaz de concentrarse en lo esencial negándose a dejarse sepultar y atontar por la marea de detalles informativos triviales». Y un poco más adelante, continúa: «Para hacer frente a las oleadas de información de la sociedad multimediática e interconectada se requiere el desarrollo, mediante la educación, el ejercicio y la experiencia, de una facultad muy elevada de valoración y juicio que proteja a la persona del peligro de vagar sin rumbo, sometida a todas las influencias y rendida a todas las seducciones, por un mundo de datos para el que la naturaleza no ha podido prepararnos»[37].

¿Cómo no ver en estas palabras una referencia a la estudiosidad, a la moderación propia del alma sobria, y a su papel capital en nuestros días? En efecto, el afán desmedido de navegar en Internet (mirar fotos en las redes sociales, videos en YouTube, etc.), por ejemplo, sin más criterio que la curiosidad y el atractivo visual, sumerge a la persona en una marea de datos e imágenes —a veces nocivos— que satura la capacidad crítica e impide percibir la realidad tal cual es. Y otro tanto ocurre con el empleo abusivo del teléfono móvil, y otros instrumentos, en los que no hay vicio alguno, salvo por parte del hombre que los usa inmoderadamente, dejándose arrastrar por el afán desmedido de novedades, del puro deseo de conocer.

5. La elegancia, o moderación de los actos externos

Con la elegancia[38] nos referimos a una cualidad del carácter que, tomada en general, inclina a moderar los impulsos que se manifiestan en actos externos, y que no son tan vehementes como los que tienen que ver con los placeres del tacto. Es un concepto amplio, que incluye virtudes como la sencillez, discreción, delicadeza, gracia, buen gusto, etc. Se trata pues de una templanza en asuntos menos difíciles; en asuntos de mediana dificultad. Y siempre teniendo en cuenta que la elegancia trata de pasiones del alma solo en tanto en cuanto que se manifiestan en movimientos y actos externos, no meramente internos.

La existencia de la elegancia como virtud supone el convencimiento de que, en el hombre, lo natural no es ante todo y exclusivamente lo innato y espontáneo, sino lo maduro y cultivado, es decir lo que exhibe racionalidad. Los movimientos y actos externos son signos de la disposición interior. Por eso, su moderación (elegancia) requiere la moderación de las pasiones internas (resto de las virtudes incluidas en la templanza que ya hemos estudiado). La elegancia modera los movimientos y acciones corporales, tratando de que se hagan con decencia y honestidad, con belleza, mostrando racionalidad. No se trata tan solo de ocultar lo que resulta vergonzoso (correspondería sobre todo al pudor, que ya hemos visto), sino de cultivar positivamente la nobleza en la conducta.

Así ocurre con los modales en la mesa, que inicialmente tratan de suprimir lo que repugna en las comidas, pero que en un segundo momento buscan lo donairoso, lo noble, lo refinado. Con la elegancia, la actitud corporal se regula, el apetito se controla en conformidad con lo razonable, la comida se saborea, los ojos y la mente no se concentran por completo en llevar la comida a la boca y se mantienen abiertos al mundo de nuestro alrededor; el orden y la forma presiden la mesa, la consideración para con los otros se observa estrictamente y una cierta gracia adorna todos nuestros movimientos. De este modo, la necesidad corporal no solo se cubre sino que se engalana. Con las buenas maneras, se logra una distancia que refleja que no se es esclavo de los apetitos básicos de comer o beber, sino que se les domina, precisamente al darles una forma regulada, propiamente humana, que nos distingue de los animales, incapaces de apartarse, aunque sea ligeramente de un instinto fijado por la naturaleza[39].

Otro ejemplo de elegancia lo tenemos en la discreción: esas personas que se mueven con gracia, orden y medida; con proporción, estilo y dignidad. Esa actitud es reflejo de un alma templada. Y lo mismo se descubre en su hablar[40], en su mirar, en sus gestos, que nunca son forzados y expresan sin engaño lo que piensan o quieren decir, pese a ser parcos. Su conducta es de cierta transparencia luminosa, refleja su íntimo modo de ser, su propio carácter, en el que se ve impresa la belleza característica de la templanza, la nobleza que distingue lo verdaderamente humano. Su trato y compañía resulta agradable, amable, afable, sin estridencias. Y todo ello sin afectación, con la naturalidad de lo verdadero, característica de la virtud, que constituye una segunda naturaleza.

La elegancia también modera las acciones que tienen que ver con el juego o diversión, que consiste en esas palabras o acciones en las que no se busca sino el placer espiritual del alma, de la mente, y que son necesarios, de cuando en cuando, para su descanso[41]. En efecto, del mismo modo que el cansancio corporal desaparece por medio del descanso corporal, también la agilidad espiritual se restaura mediante el reposo espiritual. El descanso del alma no consiste tan solo en la interrupción de su actividad, sino en la aplicación a objetos que produzcan satisfacción, como son el juego y las diversiones. Son, por tanto, no solo convenientes, sino necesarias para el bien del hombre: le permiten relajarse, «destensar» el alma, ofreciéndole cierto reposo espiritual.

El recto orden de la razón asegura que el juego, las distracciones y el descanso se acomoden a la dignidad de la persona. Y evita dos cosas. Primero, que el placer en que consiste el juego y la diversión se busque en obras o palabras deshonestas o nocivas. Segundo, que la gravedad del espíritu se pierda totalmente, para lo que conviene que en esas actividades haya siempre una chispa de ingenio. Además, la razón evita tanto el exceso como el defecto. El vicio por exceso ocurre cuando se sobrepasa la norma de la razón. Ya que la satisfacción que se encuentra en el juego y la diversión se ordena a la expansión y el descanso del alma, parece excesivo buscarlos cuando no hemos cumplido con nuestras obligaciones graves y serias, es decir, cuando no tenemos motivo para estar cansados. En cuanto al vicio por defecto, «es no proferir ni un chiste ni conseguir que los demás bromeen por el hecho de no aceptar siquiera los juegos moderados de los demás. Los que así se comportan son duros y rústicos»[42].

6. El señorío de la templanza

Podríamos seguir con otros campos a los que aplicar la característica moderación propia de la templanza y descubrir así otras virtudes, pero es suficiente con lo visto. La templanza es, en el fondo, como decíamos, una actitud del alma que ha de impregnar todo el obrar de la persona. De este modo, se muestra una particular y sutil belleza que, sin saber cómo, al contemplarla, toca el alma y la llena de una secreta nostalgia[43].

En una de sus novelas, Sienkiewicz describió el choque entre el culto mundo pagano de Roma (encarnado por el tribuno Vinicio), donde imperaba la desmedida en las pasiones humanas y la templanza no tenía cabida, y el nuevo mundo cristiano (encarnado por la joven cristiana Ligia) que se iba abriendo paso humildemente, sin más armas humanas que las virtudes. Y, entre ellas, la templanza. Vinicio pasa de la incomprensión y el odio a la admiración y amor, gracias a Ligia: «Al contemplar su perfil delicado, sus pestañas caídas lánguidamente, sus manos cruzadas sobre las rodillas, en medio de aquel ambiente de pureza y humildad que la rodeaba, sintió Vinicio nacer en su alma de pagano la idea de que al lado de la belleza corporal, tal como la entendían griegos y latinos, surgía otra nueva hermosura, casta y purísima, vivificada por un nuevo espíritu inmortal»[44]. Siempre ha sido así. Y la templanza, la virtud que dota a la persona de una particular belleza, juega un papel importante en esta fascinación.

Me gustaría acabar este libro con unas palabras de san Josemaría, que son un bello resumen de todo lo dicho:

«Templanza es señorío. No todo lo que experimentamos en el cuerpo y en el alma ha de resolverse a rienda suelta. No todo lo que se puede hacer se debe hacer. Resulta más cómodo dejarse arrastrar por los impulsos que llaman naturales; pero al final de ese camino se encuentra la tristeza, el aislamiento en la propia miseria».

«Algunos no desean negar nada al estómago, a los ojos, a las manos; se niegan a escuchar a quien aconseje vivir una vida limpia. La facultad de engendrar —que es una realidad noble, participación en el poder creador de Dios— la utilizan desordenadamente, como un instrumento al servicio del egoísmo».

«Pero no me ha gustado nunca hablar de impureza. Yo quiero considerar los frutos de la templanza, quiero ver al hombre verdaderamente hombre, que no está atado a las cosas que brillan sin valor, como las baratijas que recoge la urraca. Ese hombre sabe prescindir de lo que produce daño a su alma, y se da cuenta de que el sacrificio es solo aparente: porque al vivir así —con sacrificio— se libra de muchas esclavitudes y logra, en lo íntimo de su corazón, saborear todo el amor de Dios».

«La vida recobra entonces los matices que la destemplanza difumina; se está en condiciones de preocuparse de los demás, de compartir lo propio con todos, de dedicarse a tareas grandes. La templanza cría al alma sobria, modesta, comprensiva; le facilita un natural recato que es siempre atractivo, porque se nota en la conducta el señorío de la inteligencia. La templanza no supone limitación, sino grandeza. Hay mucha más privación en la destemplanza, en la que el corazón abdica de sí mismo, para servir al primero que le presente el pobre sonido de unos cencerros de lata»[45].

Madrid, 14 de febrero de 2016

[1] RODRIGUEZ LUÑO, A., Ética General, EUNSA, Pamplona 2001, pág. 226.

[2] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q160 a2 co.

[3] Cuando ese movimiento no es moderado, puede convertirse en obsesión, como esas personas que pasan el día contando los Likes o Me gusta de sus fotos en Facebook.

[4] TERESA DE ÁVILA, Las moradas, Capítulo 10, n.7. El diccionario aporta esta definición de humildad: «Virtud que consiste en el conocimiento de las propias limitaciones y debilidades y en obrar de acuerdo con este conocimiento» (Diccionario de la Lengua Española, 22.ª ed., 2001).

[5] La existencia de un Dios Creador es una verdad alcanzada con la razón por muchos filósofos. La mayoría, en realidad. Para quien tenga problemas con este concepto, quizás pueda encontrar un concepto equivalente en su sistema de pensamiento: la naturaleza, etc.

[6] SÁNCHEZ, C.M., «Matteo Renzi, un primer ministro diferente», XLSemanal, 29 de junio de 2014.

[7] RHONHEIMER, M., Ley natural y razón práctica, pág. 185.

[8] ASSAYAS, M., Conversaciones con Bono, Alba, Barcelona 2006, pp.355-356.

[9] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 272.

[10] LEWIS, C.S., They stand together: The letters of C. S. Lewis to Arthur Greeves (1914-1963), Walter Hooper, Oxford 1979, pág. 339.

[11] TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q162 a3 ad2.

[12] TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q162 a3 ad4.

[13] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 285.

[14] TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q157 a1 co.

[15] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 285.

[16] Por ejemplo: una madre que, riéndose por dentro por algún pequeño desastre que ha causado su hijo, racionalmente fomenta un poco de enfado, en frío, para ponerse seria exteriormente, corregirle con cierta severidad y advertirle que no puede volver a hacer eso.

[17] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, págs. 282-283.

[18] TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q158 a1 ad2.

[19] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 287. Esta cita lleva a reflexionar sobre la pasividad de los ciudadanos para «rebelarse» contra atrocidades como el aborto. O sobre la desgracia que supone para los hijos el sentimentalismo de algunos padres que les lleva a no corregirlos jamás.

[20] SÉNECA, L.A., De la clemencia, II.

[21] TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q159 a2 co.

[22] MÀRAI, S., ¡Tierra, tierra!, Salamandra, Barcelona 2006, pág. 226-227.

[23] Cfr. http://www.filmaffinity.com/

[24] CESSARIO, R., Las virtudes, pág. 225.

[25] No nos referimos con esto a la imagen clásica del avaro, rodeado de sus riquezas a las que contempla con fruición, sino a otro tipo de apego. Piénsese, en cambio, en la imagen de la persona atareada con cientos de cosas: coche, casa, seguros, ordenador, nuevos programas, últimas versiones del smartphone, etc., que absorbieran su atención hasta un punto que superara lo razonable, y le impidieran la aplicación de la razón a lo que es más propio del hombre: la relación con otras personas, la contemplación y el amor de Dios, etc.

[26] Cfr. YEPES, R. y ARANGUREN, J., Fundamentos de Antropología, EUNSA, Pamplona 2001, pág. 266.

[27] YEPES, R. y ARANGUREN, J., Fundamentos de Antropología, EUNSA, Pamplona 2001, pág. 266.

[28] Madre Teresa (de Calcuta) decía con frecuencia: «Ni siquiera Dios puede llenar un corazón lleno de cosas».

[29] STEGNER; W., En lugar seguro, Asteroide, Madrid 2010, pág. 24.

[30] LLANO, A., El diablo es conservador, EUNSA, Pamplona 2001, pág. 101.

[31] ARISTÓTELES, Metafísica, Gredos, Madrid 1998, 980a.

[32] TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q166 a2 obj3.

[33] PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 291.

[34] AMARAL, «El universo sobre mí», Álbum Latin, 2005.

[35] HEIDEGGER, M., Stein und Zeit, pág.172. Citado por PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, pág. 291.

[36] Primera carta del apóstol san Juan, 2, 16.

[37] MARKL, H., ex Presidente de la sociedad Max Plank, publicó en Inter Nationes 1998/Humboldt, n.º 123 un artículo titulado «De la sociedad de los medios a la sociedad del saber», que se recoge en AAVV., Los ojos de la guerra, Plaza & Janes, Barcelona 2002, págs. 342-348, de donde tomo esta cita.

[38] El diccionario define elegante como: «Airoso, bien proporcionado». Y también: «Dotado de gracia, nobleza y sencillez». (Diccionario de la Lengua Española, 22.ª ed., 2001). Tomás de Aquino denomina a esta virtud «modestia», y todavía hoy el diccionario recoge ese significado preciso: «Virtud que modera, templa y regla las acciones externas, conteniendo al hombre en los límites de su estado, según lo conveniente a él» (Diccionario de la Lengua Española, 22.ª ed., 2001).

[39] Cfr. KASS, L. R., El alma hambrienta, pág. 255.

[40] En este sentido, se puede hablar de la locuacidad, como vicio contrario a la templanza, por el que se habla de más, en tiempo y en materia, sin atender al recto orden de la razón. Hace años, en tono de broma, me contaba un amigo profesor, muy locuaz, lo que le pasó durante una visita a la casa de unos padres del colegio. Estaban sentados en el salón tomando un aperitivo, con los hijos del matrimonio. De repente la pequeña, de dos o tres años, empezó a llorar desconsoladamente, sin que su madre consiguiera calmarla. En un momento dado, sorbiéndose las lágrimas, señaló a mi amigo (que no había parado de hablar) y dijo: «¡Quiero que se calle ese señor!»… A veces los niños son infalibles en sus juicios…

[41] Clásicamente se llamaba eutrapelia a esta virtud, aunque es palabra que ya nadie usa. Sin embargo, aún parece en el diccionario, con este significado: «Virtud que modera el exceso de las diversiones o entretenimientos» (Diccionario de la Lengua Española, 22.ª ed., 2001).

[42] TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II q168 a4 co.

[43] Lo describe magistralmente W. S. Maugham, en uno de sus cuentos: «La belleza... Pocas veces la verá cara a cara. Mire bien, [...] porque el momento es fugitivo; sin embargo, quedará como una imperecedera memoria en su corazón. Está usted tocando la eternidad» (MAUGHAM, W. S., «La Caída de Eduardo Barnard», en La Carta y otros relatos, Manantial, sin año, pág. 139).

[44] SIENKIEWICZ, H., Quo Vadis?, Editorial Diana, Méjico D.F. 1970, pág. 156.

[45] San Josemaría Escrivá, Homilía «Virtudes humanas», pronunciada el 6-IX-1941 y recogida en Amigos de Dios, n. 84.

BIBLIOGRAFÍA

He organizado la bibliografía básica, sin ánimo de ser exhaustivo, en tres apartados: fundamentos filosóficos y antropológicos, virtudes concretas, y otros libros interesantes y fáciles de leer sobre la sexualidad. Dentro de cada apartado recojo las principales fuentes, por orden de importancia, con algunos comentarios.

I. Fundamentos filosóficos y antropológicos

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II, qq. 141-170. Es, sin duda, la fuente principal. Tomás de Aquino logró de modo magistral una síntesis de elementos filosóficos anteriores, que incluían varias tradiciones, aunque siguiera especialmente a Aristóteles. La potencia explicativa de su doctrina sobre las virtudes es enorme: enlaza perfectamente con el sentido moral espontáneo, resuelve aparentes paradojas y da respuesta a secretas intuiciones morales que los seres humanos de todos los tiempos han experimentado. Y esta sensación se agudiza, si cabe, en el caso del tratado sobre la templanza. Tomás de Aquino es completamente ajeno al posterior —encorsetamiento— escolástico de la moral, a la casuística y demás reducciones. En el fondo, su aproximación a los problemas morales es enormemente actual, con un cierto carácter fenomenológico, y sin rastro de violencia a la realidad o a la subjetividad. Algunos aspectos sobre la templanza, como la doctrina de las «semina virtutum—, o semillas de la virtud, se encuentra más explicados en: Cuestiones disputadas sobre la virtud, y en su Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles.

RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid 2000; Ley natural y razón práctica, EUNSA, Pamplona 2000; Ética de la procreación, Rialp, Madrid 2012. Se trata de tres libros densos, solo aptos para especialistas.

RODRÍGUEZ LUÑO, A., Ética General, EUNSA, Pamplona 2001. Un manual clásico, claro y fácil de leer.

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Centro Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid 2002. Un clásico de lectura obligada. El lector se asombrará de la actualidad de un libro que fue escrito hace 25 siglos, como una enseñanza de la vida dirigida a su hijo Nicómaco.

MALO, A., Antropología de la afectividad, EUNSA, Pamplona 2004. Excelente estudio sobre la afectividad, como su nombre indica.

ABBÀ, G., Felicidad, vida buena y virtud, EIUNSA, Barcelona 1992.

GARCÍA LÓPEZ, J., Virtud y personalidad, EUNSA, Pamplona 2003. Sin duda, contiene un resumen claro, sencillo y breve, sin interpretaciones ni añadidos, de la doctrina de de Tomás de Aquino sobre las pasiones y las virtudes.

MacIntyre, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 2001; Tres versiones rivales de la ética, Rialp, Madrid 1992; «Sophrosyne: how a virtue can become socially disruptive», Midwest Studies in Philosophy 13 (1988), pp. 1-11. El primero de los libros citados, Tras la virtud, es un clásico y libro de referencia para quien quiera rastrear la pista a lo largo de los siglos de las vicisitudes de la noción de virtud y entender la situación de desconcierto ético actual. Es un libro que requiere cierta pericia filosófica.

SPAEMANN, R., Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid 1991. Para sacar fruto a la lectura de este excelente ensayo se requiere una notable competencia filosófica. No es un libro de lectura fácil aunque, como siempre, Spaemann resulta genial.

MARITAIN, J., The range of Reason, Charles Scribner´s Sons, New York 1953. El lector encontrará en este libro una doctrina sobre conocimiento por connaturalidad, propio del saber moral.

CARR, D., «Varieties of Incontinence: Towards an Aristotelian Approach to Moral Weakness in Moral Education», Philosophy of Education 1996, enhttp://www.ed.uiuc.edu/EPS/PES—Yearbook/96_docs/carr.html.

FLOYD, S., «Aquinas on temperance», The Modern Schoolman 87 (November 1999), págs. 35-48.

PORTER, J., «Chastity as a virtue», Scottish Journal of Theology 58 (2005), págs. 285-301.

II. Virtudes concretas

PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1976. Propiamente, la virtud templanza se estudia en las páginas 219-294. Es un libro fulgurante, lleno de intuiciones brillantes, como solo Pieper es capaz de hacer. No conozco otro mejor sobre el tema. Básicamente, sigue a Tomás de Aquino. A pesar de ser muy profundo, no se requiere ser un especialista para leerlo. No deja indiferente.

NORIEGA, J., El Destino del Eros. Perspectivas de moral sexual, Palabra, Madrid 2005. Como su propio título indica, este libro se centra en los aspectos de la templanza relacionados con el apetito sexual. Esto es, trata sobre la castidad. Es claro y fácil de leer.

SANTAMARÍA, M.G., Saber amar con el cuerpo. Ecología sexual, Palabra, Madrid 2000. Magnífico y breve ensayo sobre la sexualidad, que conjuga la profundidad con un lenguaje moderno y asequible. Un libro sugerente.

SHALIT, W., Retorno al pudor, Rialp, Madrid 2012. Un libro de obligada lectura para quien quiera profundizar en los aspectos antropológicos y sociológicos del pudor en Occidente; sobre todo, del pudor femenino. La palabra pudor tiene un campo más amplio para esta autora del empleado normalmente: incluye algunos aspectos de la castidad antes del matrimonio.

KASS, L. R., El alma hambrienta. La comida y el perfeccionamiento de nuestra naturaleza, Cristiandad, Madrid 2005. Este pequeño libro es sorprendente. Su autor, Leo Kass, es doctor en bioquímica por la Universidad de Harvard, enseña en la Universidad de Chicago y es miembro del Consejo Presidencial sobre Bioética de los Estados Unidos. Sin embargo, demuestra conocer a la perfección la filosofía aristotélica. El libro es el mejor estudio que conozco sobre los aspectos de la templanza relacionados con la comida y bebida. Es decir, sobre la sobriedad.

DERVILLE, G., Amor y desamor. La pureza liberadora, Rialp, Madrid 2015. Se trata de un estudio muy completo sobre los distintos aspectos de la virtud de la castidad desde la óptica cristiana. Las citas de la Sagrada Escritura, el Magisterio de la Iglesia (particularmente a Juan Pablo II y su «Teología del cuerpo»), así como de los Padres y santos de la Iglesia, son constantes, como corresponde a un enfoque teológico. Aborda un tema poco estudiado en otros autores: el celibato.

YEPES, R. y ARANGUREN, J., Fundamentos de Antropología, EUNSA, Pamplona 2001. Un libro brillante, escrito con un lenguaje y unas ideas muy modernas, y asequible para quienes no tengan grandes conocimientos filosóficos.

CESSARIO, R., Las virtudes, EDICEP, Valencia 1998.

GEACH, P. T., Las virtudes, EUNSA, Pamplona 1993. Un libro original con un enfoque muy práctico, como buen británico. Se centra en algunos temas sobre las virtudes que no suelen tratar otros autores.

VEGA, J., Educar en la templanza, Cristinadad, Madird 2009. Tras una breve explicación sobre la naturaleza de la templaza, el autor se centra en aspectos cotidianos en los que incidir para educar a los hijos en sobriedad, desprendimiento, dominio de sí, etc. Apenas aborda la castidad.

III. Otros libros interesantes y fáciles de leer sobre la sexualidad

GALLI, L., Del cuerpo a la persona. El amor tal y como se lo explicaría a mis hijos, Rialp, Madrid 2010. La autora, madre de tres hijos y licenciada en biología, se aproxima a la ética sexual partiendo de la observación del cuerpo humano. «El cuerpo, si solo lo miras, es mudo; pero si lo miras y le interrogas, es elocuente», afirma. El resultado es un libro de gran interés.

MORROW, T. G., Noviazgo cristiano en un mundo supersexualizado, Rialp, Madrid 2010. Un libro muy ameno, con muchos ejemplos concretos. Se centra, sobre todo, en los aspectos de la castidad más relacionados con el noviazgo. Con un estilo marcadamente norteamericano. Quizás en algún punto pueda parecer un poco exagerado o tajante para la sensibilidad europea. Pero es un libro muy interesante.

IRALA, J., Un momento inolvidable. Vivir plenamente la afectividad, el amor y la sexualidad, Vozdepapel, Madrid 2005. Se trata de un libro muy breve que tiene dos partes claramente diferenciadas. La primera, estudia cuál es el mejor momento para comenzar las relaciones sexuales, mostrando que debe esperarse al matrimonio. La segunda, muy explícita en sus descripciones, se centra en las relaciones sexuales en el matrimonio, y su lectura puede hacer bien a quien está a punto de casarse.

MUNILLA, J.I. y RUIZ PEREDA, B., Sexo con alma y cuerpo, Freshbook, Madrid 2015. La parte central de este libro, escrita por Begoña Ruiz Pereda, es una respuesta, como ella mismo indica al comienzo del libro (pág. 16), a la pregunta: «¿Por qué la relación sexual es un gesto reservado al matrimonio?». Y lo hace de manera amena y clara, con un lenguaje y ejemplos muy actuales.

BASALLO, A. y DÍEZ, T., Pijama para dos, Planeta, Barcelona 2008. Aunque el libro habla del noviazgo y el matrimonio en general, y no solo de la sexualidad, algunos pasajes sobre el noviazgo y las relaciones en el matrimonio resultan muy interesantes para nuestro tema.

IRALA, J., Nuestros hijos quieren saber… 60 preguntas sobre sexualidad, EUNSA, Pamplona 2013. Un libro muy breve con algunas pautas sobre qué explicar a los hijos en lo relativo a la sexualidad.

PÉLISSIÉ DU RAUSAS, I., ¡Por favor, háblame del amor! La educación afectiva y sexual de los niños de 3 a 12 años, Palabra, Madrid 2013. Un libro con unos modos de decir muy atractivos y sugerentes, adaptados a esas edades. Merece la pena leerlo. Los padres sacarán no solo ideas, sino modos de explicar muy bien pensados.

BONACCI, M. B., Tus preguntas y las respuestas sobre amor y sexo, Palabra, Madrid 2002. Un clásico sobre el tema. Más orientado a los adolescentes.

EBERSTADT, M., Adán y Eva después de la píldora, Cristiandad, Madrid 2014. Apasionante estudio sociológico de los efectos de la revolución sexual y la píldora anticonceptiva. La autora, Mary Eberstadt, es investigadora del Instituto Hoover de la Universidad de Stanford.

JOSÉ BRAGE TUÑÓN es ofi cial del Cuerpo General de la Armada española, especialista en armas submarinas, buceador de combate, doctor en Filosofía y sacerdote desde 2009. Actualmente vive en Madrid y es capellán del Colegio Mayor Universitario Alcor y de Alegra British School.