¿Tienen sentido nuestras vidas? ¿Es la muerte algo malo? ¿Sería mejor la inmortalidad? Pensándolo bien, ¿no sería preferible acelerar nuestra muerte con el suicidio? Muchas personas se hacen estas preguntas trascendentales, acuciantes en algunos casos. Es sorprendente que los filósofos analíticos no hayan prestado más atención a estas cuestiones decisivas sobre el significado de la vida y, cuando las han abordado, con frecuencia han tendido a ofrecer respuestas optimistas y reconfortantes, a la manera de muchos autores populares. Este libro presenta al lector una visión lúcida y desprejuiciada de la condición humana.

David Benatar

El dilema humano

Una guía sin adornos sobre los grandes interrogantes de la vida

ePub r1.1

Titivillus 29.06.2023

Título original: The Human Predicament: A Candid Guide to Life’s Biggest Questions

David Benatar, 2017

Traducción: María Hernández Díaz

Diseño de cubierta: José Luis de Hijes

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A mi familia y amigos, que palian mi dilema

PRÓLOGO

Nacemos, vivimos, sufrimos por el camino y luego morimos y desaparecemos para el resto de la eternidad. Nuestra existencia es tan solo un punto en el espacio y el tiempo cósmico. No es sorprendente que tantas personas se pregunten qué es todo esto.

En este libro sostengo que la respuesta correcta es «en el fondo, nada». A pesar de algún pequeño consuelo, la condición humana es, en realidad, un dilema trágico del que ninguno podemos escapar, porque el dilema no solo atañe a la vida, sino también a la muerte.

No debería sorprendernos que este sea un punto de vista impopular que encuentra una resistencia considerable. Por eso pido a mis lectores que tengan una actitud abierta mientras leen los argumentos en los que se apoya mi visión —⁠en general, aunque no totalmente⁠— pesimista. La verdad suele ser desagradable. (Para aliviarla algo he incluido algún chiste u ocurrencia en las notas).

Algunos lectores se preguntarán qué relación hay entre este libro y el anterior (Better Never to Have Been[1]), en el que defendía otras posturas desalentadoras: que vivir es un grave perjuicio y la conclusión antinatalista de que no deberíamos crear nuevos seres. La primera parte de la respuesta es que, si bien en ese libro mencionaba algunos de los temas que trato en El dilema humano, estos no se abordaban en profundidad.

Un punto importante en el que coinciden el libro anterior y el presente es que ambos hablan de la deficiente calidad de la vida humana. Puesto que ya lo examiné con detalle en Better Never to Have Been, pensé en omitirlo completamente en El dilema humano. Sin embargo, la calidad de vida es una parte tan consustancial al dilema humano que renunciar a su análisis me parecía una omisión flagrante. Dicho esto, los argumentos han evolucionado desde que los presenté por primera vez en Better Never to Have Been. Escribí nuevamente sobre ellos en el capítulo 3 de Debating Procreation[2], capítulo que he adaptado para incluirlo en El dilema humano.

Aunque los temas tratados en Better Never to Have Been y El dilema humano sean muy diferentes y los argumentos del último no presupongan el antinatalismo, sí que refuerzan esa idea.

Si bien llevo trabajando muchos años en los temas tratados en este volumen, escribí un borrador del libro mientras estuve como profesor visitante en el Departamento de Bioética de los National Institutes of Health (NIH) en Bethesda, Maryland. Tengo la obligación de declarar —⁠lo que hago con cierto regocijo, porque me resulta difícil imaginar la confusión en este caso⁠— que «las opiniones expresadas son las del autor y no reflejan necesariamente las del Clinical Center, los National Institutes of Health o el Department of Health and Human Service».

Es para mí un placer dar las gracias al Departamento de Bioética, que auspició mi visita y me acogió durante el estimulante año académico (2014-2015) que pasé allí. El tema del Coloquio conjunto sobre bioética del Departamento de Bioética en el semestre de primavera fue la «muerte», una feliz coincidencia sobre un asunto triste. Estos debates y un grupo de lectura con un tema similar fueron de gran provecho. En los NIH recibí comentarios valiosos sobre dos capítulos del libro. También presenté uno de los capítulos en un seminario informal del Departamento de Filosofía de la Universidad George Washington y en un seminario del Departamento de Filosofía de la Universidad de Ciudad del Cabo. Una ponencia adaptada de uno de los capítulos se presentó en una conferencia de la International Association for the Philosophy of Death and Dying en Syracuse, Nueva York.

Agradezco a los participantes en esos foros sus comentarios positivos. Mi especial agradecimiento a Joseph Millum y David Wasserman, quienes me dieron su opinión pormenorizada sobre un capítulo; a Travis Timmerman y Frederik Kaufman por los comentarios sobre la ponencia que presenté en la conferencia sobre la muerte y cómo morimos; y a David DeGrazia y Rivka Weinberg, que leyeron y comentaron todo el manuscrito.

Jessica du Toit elaboró la bibliografía a partir de mis notas y redactó todas las referencias en el estilo adecuado, detectando y corrigiendo meticulosamente algunos errores.

Tengo una deuda de gratitud con la Universidad de Ciudad del Cabo por concederme el año sabático que me permitió ir como profesor visitante a los National Institutes of Health y escribir este libro. Mi agradecimiento a Peter Ohlin, de Oxford University Press, por su interés en el libro y sus valiosos comentarios.

Por último, extiendo mi agradecimiento a mi familia y amigos. Comparten el dilema humano, pero apaciguan el mío. A ellos está dedicado este libro.

D. B.

Ciudad del Cabo

14 de agosto de 2016

GUÍA DEL LECTOR

Las grandes cuestiones existenciales pueden considerarse el sustento cotidiano de los filósofos. Efectivamente, muchos filósofos, así como escritores, artistas y otros, las han abordado. Sin embargo, la mayoría de los filósofos que han examinado estos problemas de formas que han suscitado el interés del público pertenecían a la tradición (europea) «continental». Pensemos en los existencialistas alemanes y franceses. A menudo, su estilo es más literario y evocador. Si bien resulta muy atractiva, los filósofos analíticos, más habituales en el mundo anglófono, han criticado a menudo esta forma de escribir por ser excesivamente críptica e imprecisa.

Los filósofos analíticos están —⁠o al menos dicen estar⁠— interesados en argumentos rigurosos en los que se explican las palabras clave, se trazan distinciones y se infieren conclusiones válidas a partir de las premisas. Estoy de acuerdo en que este tipo de metodología es la senda de la sabiduría en este y otros asuntos. Sin embargo, muchos de esos filósofos analíticos —⁠pero no todos, ni siquiera la mayoría⁠— que han abordado las grandes preguntas de la vida las han destripado sumiéndose en debates áridos y esotéricos sobre ellas. Los lectores a quienes fascinan estas preguntas se aburren enseguida.

Ciertamente es difícil elegir el buen camino; un camino que evite el oscurantismo de las florituras excesivamente retóricas y los grandes pronunciamientos imprecisos pero que, al mismo tiempo, también eluda análisis abstrusos, aburridos y nimios. Dicho de otra forma, no es fácil presentar un debate accesible, interesante y riguroso sobre temas complejos.

Este libro no es una obra de filosofía popular. No está escrito en el estilo fácil que atrae al gran público y es muy poco probable que las opiniones que defiende sean populares por razones que están por explicar. (Sobre este último punto, creo que este libro podría describirse como una obra de filosofía impopular). Sin embargo, está escrito con la idea de que sea accesible y ameno para lectores profanos inteligentes, pero es lo suficientemente riguroso para satisfacer a los filósofos profesionales (y aspirantes a serlo), a quienes también va dirigido. Solo me queda esperar haber encontrado un equilibrio justo.

No obstante, para ayudar a aquellos que tengan menos paciencia con las partes relativamente técnicas y pedantes del libro, ofrezco una guía para una lectura abreviada.

Capítulo 1: Introducción

Este breve capítulo debería ser de fácil lectura para todos. Sin embargo, la primera y la última sección son las de mayor interés. A aquellos que les preocupe menos comprender algunos matices sobre la naturaleza del pesimismo y el optimismo pueden saltarse la sección titulada «Pesimismo y optimismo». La sección siguiente («El dilema humano y el dilema animal») explica por qué me centro en el dilema humano y no más generalmente en el animal: aquellos que no necesiten que les convenza pueden saltársela.

Capítulo 2: El sentido

La introducción de este capítulo es esencial. La siguiente sección («Entender la pregunta») incluye algún análisis relativamente pedante, pero está intercalado entre material más crucial y por ello debería leerse íntegramente. «Las (en cierto modo) buenas noticias» también debería leerse por completo.

Capítulo 3: La irrelevancia

Los párrafos introductorios de «Las malas noticias» son esenciales, así como la breve conclusión. En el grueso del capítulo, encajado entre estos dos elementos, examino varias respuestas optimistas a las malas noticias. Los lectores impacientes pueden elegir cuál quieren leer, pero recomendaría que leyeran todas, con la posible excepción de «Los “propósitos” de la naturaleza», que quizá sea la menos interesante de las respuestas optimistas.

Capítulo 4: La calidad

Este capítulo debería ser accesible para filósofos y no filósofos. Si es necesario, podrían saltárselo aquellos que conozcan el capítulo 3 de Better Never to Have Been o Debating Procreation. Sin embargo, incluso ellos deberían leer la primera sección («El sentido y la calidad de la vida»).

Capítulo 5: La muerte

Este es, con diferencia, el capítulo más largo del libro. Algunas partes del mismo son de las más técnicas (por lo tanto, las más aburridas para algunos lectores). Quienes no necesiten convencerse de que su muerte puede ser mala para ellos y aquellos que no estén interesados en el debate filosófico sobre estos temas pueden saltarse las secciones tituladas «¿Es mala la muerte?» y «¿Cómo de malas son las distintas muertes?» que forman el grueso del capítulo. Sin embargo, deben saber que al saltarse esas secciones se perderán los argumentos que intentan explicar por qué es mala la muerte. Planteo que la muerte es mala por más de una razón. Una de ellas es que la muerte nos priva de lo bueno que podríamos haber tenido si no nos hubiéramos muerto. La otra razón es que la muerte nos aniquila y acaba inevitablemente con nuestra existencia. De esto se deduce que, incluso cuando la muerte no es mala a pesar de todo, porque lo bueno que nos arrebata no es suficiente para contrarrestar todo lo malo que podríamos sufrir, sigue siendo mala ya que nos aniquila.

Capítulo 6: La inmortalidad

Este breve capítulo debería ser fácilmente accesible a todos los lectores.

Capítulo 7: El suicidio

Además de la introducción y la conclusión, que deben leerse, este capítulo tiene dos grandes partes. La primera responde a los argumentos de que el suicidio nunca es admisible ni racional, mientras que la última profundiza en el argumento a favor del suicidio como respuesta a distintos aspectos del dilema humano. Aquellos que no necesiten convencerse de que el suicidio a veces es admisible y racional pueden saltarse la primera parte. Sin embargo, quizá les interese leer la última parte del capítulo.

Capítulo 8: Conclusión

Este breve capítulo de conclusión debería leerse por completo.

CAPÍTULO 1

INTRODUCCIÓN

«El género humano no puede soportar tanta realidad.»

T. S. Eliot, «Burnt Norton», Cuatro Cuartetos

Las grandes preguntas de la vida

Este libro trata de las «grandes preguntas» de la vida, en realidad, de las más grandes: ¿Tiene sentido la vida? ¿Merece la pena vivirla? ¿Cómo debemos afrontar el hecho de que vamos a morir? ¿Sería mejor vivir para siempre? ¿Podemos o debemos suicidarnos y poner fin a nuestras vidas antes de tiempo?

Es difícil imaginar a una persona inteligente que no se haya planteado preguntas de este tipo al menos una vez. Las respuestas varían, no solo en sus detalles, sino en su orientación general. Algunas personas tienen preparadas respuestas tranquilizadoras, ya sean religiosas o laicas; otras encuentran que las preguntas son demasiado desconcertantes, mientras que las hay que creen que las respuestas correctas a las grandes preguntas suelen ser desalentadoras.

Aunque no sea aconsejable ahuyentar a los lectores al principio de un libro, debo decir ya que mis opiniones pertenecen fundamentalmente a la tercera categoría, que es con toda probabilidad la menos popular. Sostengo que las respuestas (correctas) a las grandes preguntas de la vida revelan que la condición humana es un dilema trágico del que no hay forma de escapar. Resumido en una frase: la vida es mala, pero también lo es la muerte. Naturalmente, no cada aspecto de la vida es malo. Tampoco es mala la muerte en todas sus facetas. Sin embargo, tanto la vida como la muerte son terribles en aspectos cruciales. Juntas constituyen una mordaza existencial, el miserable puño que nos impone nuestro dilema.

Los detalles del dilema se presentan en los seis capítulos que hay entre esta introducción y la conclusión. No obstante, pueden resumirse aquí a grandes rasgos.

En primer lugar, la vida carece de sentido desde una perspectiva cósmica. Nuestras vidas tienen sentido para nosotros (capítulo 2), pero no tienen un sentido ni objeto más amplio (capítulo 3). Somos motas insignificantes en la inmensidad de un universo que es absolutamente indiferente a nosotros. El sentido limitado que nuestras vidas pueden tener es efímero, no permanente.

Si esto ya resulta perturbador de por sí, es todavía peor porque —⁠como defenderé en el capítulo 4⁠— nuestra calidad de vida es mala. Obviamente algunas vidas son peores que otras, pero, en contra de la creencia popular, incluso las mejores contienen, a fin de cuentas, más cosas malas que buenas. Se puede explicar de forma convincente por qué esta desgraciada particularidad de nuestra condición no está ampliamente admitida.

Hay quien puede caer en la tentación de pensar que, en respuesta a la insignificancia cósmica de la vida y a su mala calidad, debemos rechazar otra opinión popular, la de que la muerte es mala. Si la vida es mala, entonces cabría argumentar que la muerte debe ser buena, una esperada liberación frente a los horrores de la vida. Sin embargo, como sostengo en el capítulo 5, deberíamos aceptar la opinión dominante de que la muerte es mala. Los argumentos más conocidos en contra de esta opinión son los epicúreos, que afirman que la muerte no es mala para quien muere. Los epicúreos no afirmaban que la muerte fuera buena, pero al rechazar sus argumentos y respaldar la opinión de que la muerte es mala, llego a la conclusión de que en lugar de ser una solución (sin costes) a las calamidades de la vida, la muerte es una segunda garra de la mordaza existencial. La muerte no sirve para compensar nuestra irrelevancia cósmica y normalmente (aunque no siempre) menoscaba el escaso sentido que se puede alcanzar. Además, si bien la muerte nos libra del sufrimiento, y por ello a veces es el resultado menos malo, no deja de ser grave, puesto que el precio que hay que pagar es el de la propia aniquilación.

Teniendo en cuenta lo mala que es la muerte, no debería sorprendernos que haya quien intente afrontarla negando nuestra mortalidad. Algunos creen que resucitaremos o que sobreviviremos a la muerte de alguna nueva forma. Otros piensan que, si bien ahora somos mortales, la inmortalidad está dentro de las posibilidades científicas. En el capítulo 6 respondo a estas ilusiones y fantasías y pregunto si la inmortalidad, en caso de ser alcanzable, sería buena. La pregunta no queda resuelta con las conclusiones del capítulo 3 puesto que es posible creer que la muerte es mala, pero que la inmortalidad también lo sería. Por ejemplo, la muerte puede ser mala, pero la inmortalidad podría ser aún peor. Planteo que, aunque la inmortalidad fuera efectivamente mala en muchas circunstancias, cabría imaginar condiciones en las que la opción de la inmortalidad podría ser buena. El hecho de no tener la opción de la inmortalidad en esas condiciones es parte del dilema humano.

El análisis del tema de la muerte continúa en el capítulo 7, pero esta vez es la muerte de propia mano. Teniendo en cuenta que la muerte es mala, el suicidio no soluciona el dilema humano. Sin embargo, como la muerte a veces es menos mala que seguir con vida, el suicidio tiene un lugar entre las posibles respuestas a nuestro dilema. Por este motivo deberíamos rechazar la extendida idea de que el suicidio es (casi) siempre irracional. Tampoco es moralmente incorrecto tan a menudo como se suele creer. No obstante, incluso siendo racional y moralmente admisible, es trágico, no solo porque afecta a otros, sino porque supone la aniquilación de la persona que acaba con su vida.

El suicidio no es la única respuesta al dilema humano. En el último capítulo —⁠la conclusión⁠— analizo otras respuestas después de defender mi opinión ampliamente (pero no injustificadamente) pesimista sobre la condición humana frente a algunas recusaciones optimistas residuales.

Pesimismo y optimismo

Aunque mis respuestas a las grandes preguntas de la vida sean mayoritariamente pesimistas, cabe señalar desde ahora que los conceptos de «optimismo» y «pesimismo» son vagos y, por lo tanto, escurridizos.

Para conseguir cierta claridad resulta práctico distinguir los ámbitos en los que optimistas y pesimistas podrían discrepar. Uno de esos ámbitos es el de los hechos. Un optimista creería que el destino no le deparará nada terrible, mientras que un pesimista creería que será víctima del destino. Ambos están de acuerdo en que el destino es terrible, pero tienen opiniones contrarias sobre si sucederá[1]. Este ejemplo concreto mira al futuro. Es sobre lo que ocurrirá, pero las discrepancias entre optimistas y pesimistas también pueden referirse a hechos pasados o presentes. Por ejemplo, uno puede pensar que en un desastre histórico murió más o menos gente de la que realmente murió, o creer que actualmente hay más o menos gente que pasa hambre de lo que sucede en realidad.

Otro ámbito en el que optimistas y pesimistas pueden no estar de acuerdo es en el de la evaluación de los datos. Es posible que optimistas y pesimistas estén de acuerdo en los datos y discrepen en la evaluación de los mismos. El ejemplo paradigmático, por muy trillado que esté, es si el vaso está medio lleno o medio vacío[2]. No se trata de no estar de acuerdo en cuánta bebida queda en el vaso. Es una diferencia sobre lo buenos o malos que son esos datos. El optimista dice que la situación es buena por la cantidad de líquido que queda, mientras que el pesimista se lamenta porque podría haber mucho más líquido. Si este parece un caso trivial, consideremos el siguiente dicho cómico pero trascendental: «El optimista proclama que vivimos en el mejor de los mundos posibles; el pesimista teme que esto sea verdad»[3].

Al menos en lo que se refiere a algunas de las grandes preguntas, no siempre está claro cuál de las opiniones contrapuestas se consideran optimistas y cuáles pesimistas. La razón es que, a veces, la misma opinión puede interpretarse como optimista o como pesimista. Por ejemplo, en el capítulo 6 comento y valoro la opinión de que una vida inmortal sería mala porque se volvería tediosa. ¿Es este planteamiento pesimista porque ofrece una evaluación negativa de la inmortalidad? ¿O cuenta como optimista porque considera que la situación actual —⁠la mortalidad humana⁠— es mejor?

Algunos autores han dicho que es una opinión pesimista[4]. Encuentro que este uso es extraño y por ello propongo utilizar los términos «optimismo» y «pesimismo» de la forma siguiente: cualquier opinión sobre los hechos o evaluación de los mismos que presente algún elemento de la condición humana en términos positivos la consideraré optimista. Por el contrario, consideraré pesimista cualquier opinión que presente algún elemento de la condición humana en términos negativos. (Por ello, la afirmación de que la inmortalidad sería mala cuenta como optimista porque sugiere que la mortalidad no es tan mala como podríamos pensar. Si fuéramos inmortales, entonces la opinión de que la inmortalidad es mala sería pesimista).

Este uso tiene algunas implicaciones. En primer lugar, se puede ser optimista sobre un rasgo de la condición humana y pesimista sobre otro. Dicho de otra forma, las opciones no se limitan a ser optimista o pesimista sobre cada uno de los rasgos de la condición humana. Esto no impide que se pueda describir una opinión general de la condición humana como optimista o pesimista. Esa descripción se basaría en una suma de valoraciones de los rasgos individuales[5]. Cuando digo que mi postura es pesimista, me refiero a esto. No quiere decir que tenga una opinión pesimista sobre cada uno de los aspectos de la vida humana.

En segundo lugar, el optimismo y el pesimismo son cuestión de grado y no posturas binarias. Si un rasgo de la condición humana es negativo, puede ser más o menos negativo. Si otro rasgo es positivo, igualmente puede serlo en mayor o menor medida.

Debe quedar claro que se puede ser demasiado optimista o demasiado pesimista sobre la condición humana. Se es demasiado optimista cuando se cree que las cosas son (o fueron, o serán) mejores de lo que en realidad son (o fueron, o serán). Se es demasiado pesimista cuando se tienen más opiniones negativas de las que se deberían tener. Plantearé que una opinión generalmente pesimista es más realista, es decir, más exacta.

No debería sorprendernos que las respuestas pesimistas a las grandes cuestiones existenciales de la vida sean impopulares. Son impopulares porque cuesta aceptarlas. A la gente no le gusta recibir malas noticias, al menos sobre sí mismos o sobre aquellos por los que sienten afecto. La negación es, efectivamente, una respuesta extendida y bien conocida ante una mala noticia. Pero el ser humano tiene otros mecanismos de adaptación. Por ejemplo, «ver el lado bueno de las cosas», como Brian irónicamente nos exhorta a hacer mientras le crucifican en la escena final de La vida de Brian, de los Monty Python. La gente también racionaliza, mira hacia otro lado y crea relatos edificantes (sagrados y profanos) que intentan explicar la dura realidad u ofrecen la esperanza de un futuro mejor, si no en este mundo, en el otro. (Este otro mundo, como demuestro en los capítulos siguientes, no tiene que ser necesariamente un concepto religioso. Hay ideas completamente laicas sobre futuros estados idílicos).

Sin embargo, la necesidad acuciante de repetir los mensajes optimistas, especialmente en los momentos más funestos, indica que estos no son suficientemente tranquilizadores. Es como si fuera esencial repetir las «buenas noticias» porque no coinciden en absoluto con lo que el mundo parece ser. Aunque los optimistas tengan respuestas para las grandes preguntas de la vida, estas no son correctas, como sostendré más adelante. Sus respuestas se creen —⁠cuando se creen⁠— porque la gente quiere creerlas desesperadamente y no porque la fuerza de los argumentos justifique que debamos creer en ellas.

Los que no se las creen, pero no pueden aceptar la dura realidad, permanecen en un estado de perplejidad. Se resisten a la idea de que las cosas puedan ser tan malas como dicen los pesimistas, pero tampoco están convencidos de lo que dice la propaganda optimista.

Las grandes preguntas de la vida son grandes en el sentido de que son trascendentales. Sin embargo, en contra de las apariencias, no son grandes en el sentido de que no tengan respuesta, solo que estas son generalmente desagradables. No hay grandes misterios, pero sí hay horror en abundancia. Por eso pienso que es más exacto describir la «condición humana» como «dilema humano». Tampoco es cierto que aquellos que se enfrentan a este dilema puedan evitar su horror. A veces se encuentra un cierto alivio, pero es el equivalente existencial a los cuidados paliativos. Tratan algunos síntomas, pero no el problema subyacente y no están exentos de costes[6].

El dilema humano y el dilema animal

El dilema humano no es del todo distinto al del animal (sensible) en general. Estos otros animales también sufren y mueren. Deberíamos plantearnos cuál es el sentido de su vida, aunque a la mayoría de los seres humanos (incluso a aquellos interesados en el sentido de la vida humana y también a quienes les preocupa el sufrimiento animal) raramente les importa si la vida de los animales tiene sentido[7].

Por ello, al centrarme en el dilema humano, no pretendo decir que seamos los únicos que nos encontramos en una situación abominable. Nuestras circunstancias tienen muchos rasgos en común con la de los animales con los que compartimos una historia evolutiva. De hecho, hay numerosas especies de animales cuya situación es, en muchos aspectos, bastante peor que la de la humanidad.

Pensemos en cómo viven los pollos. La inmensa mayoría de los machos son sacrificados un día o dos después de nacer porque no sirven para la producción de huevos. Otros viven algo más, pero eso solo prolonga su sufrimiento. A los pollos destinados a la producción de carne se les engorda rápidamente para que alcancen en unos dos meses la edad a la que son sacrificados. La longevidad de las gallinas ponedoras se cuenta en años —⁠normalmente dos⁠— y no en meses, pero las condiciones en las que viven la inmensa mayoría son espantosas. Su vida es repugnante, brutal y breve, pero sin duda nada solitaria. Viven amontonadas en unas condiciones de hacinamiento que les provoca angustia psicológica y problemas físicos.

Que la situación de muchos animales (no humanos) sea peor que la de muchos humanos no significa que el dilema humano no tenga sus peculiaridades. Aunque otros animales tengan cierta autoconciencia, hasta lo que sabemos no es comparable con la del ser humano. Esto significa que los adultos humanos (cognitivamente normales) pueden reflexionar sobre su condición a un nivel que otros animales no alcanzan. Pueden preguntarse por el sentido de su vida y contemplar el suicidio. Por ello, una buena razón para centrarnos en el dilema humano es que tiene características diferenciadas que merece la pena examinar.

También hay una razón pragmática para este enfoque. Si uno quiere que la gente se plantee un dilema, debe elegir uno que a la gente le importe. Si el consumo de carne y otros productos de origen animal, especialmente de los criados en condiciones crueles, es un criterio de valoración, entonces a la mayoría de los humanos les importan poco los animales ni su situación[8]. Por ejemplo, a la mayoría de la gente le es indiferente si la vida de los animales carece o no de sentido, algo que no sucede con la falta de sentido de la vida humana. Lamentablemente, la defensa de una visión pesimista sobre la situación de los animales (no humanos) apenas interesa a la mayoría de la gente. En cambio, cuando se ofrece una visión pesimista del dilema humano se está cuestionando algo que importa a la mayoría de las personas y, por consiguiente, es más probable concitar su atención.

¿Decir o no decir?

La defensa de la visión pesimista plantea un problema obvio. Si la situación humana es tan mala como sostengo que es, ¿no es cruel destacar su maldad y restregárselo a la gente en la cara? Si las personas tienen mecanismos de adaptación, ¿no deberíamos complacerlas en lugar de dar al traste con sus esperanzas contándoles lo terrible que son las cosas? ¿Deberíamos mantener intactas sus ilusiones? ¿Acaso la búsqueda de la verdad no nos exige hablar con franqueza en lugar de mostrar connivencia con lo que uno considera falso?

Por una parte, no tengo ningún deseo de amargar la vida a nadie y, por la otra parte, hay buenas razones para pensar que las falsas ilusiones no son inofensivas. Si bien ayudan a la gente a sobrellevar su situación, suelen ser peligrosas. En primer lugar, facilitan la reproducción del dilema humano al crear nuevas generaciones que se ven empujadas a esa condición. Además, muchos de los mecanismos de adaptación suelen ir (aunque no siempre) de la mano de creencias religiosas intolerantes que causan un gran sufrimiento gratuito, entre otros, a los blasfemos, homosexuales, no creyentes, e incluso a las minorías religiosas, que pueden verse demonizados y sometidos a un trato cruel.

Esto no significa que todas las personas religiosas sean intolerantes y peligrosas. En contra de lo que opinan algunos ateos radicales, no pienso que las creencias religiosas sean inherentemente más peligrosas que las laicas. Hay muchos ejemplos de personas religiosas tolerantes, amables y compasivas. También hay muchos ejemplos de ateos convencidos que han provocado grandes sufrimientos y muertes, a menudo cuando buscaban una utopía laica. Cabe citar a Mao Zedong, Joseph Stalin, Pol Pot, la dinastía Kim de Corea del Norte y otros partidarios fervientes de las ideologías ateas.

El daño causado por los optimistas —⁠religiosos o seglares⁠— no siempre llega a estos extremos. No tiene por qué suponer la tortura ni el asesinato de los que no aceptan algún tipo de ideología redentora. A veces es simplemente alguna forma menor de discriminación y respuestas despiadadas a las razonables reticencias de los pesimistas. Consentir las falsas ilusiones de la gente tiene un coste.

Por ello se requiere mucho tacto. No desapruebo las falsas ilusiones privadas que ayudan a la gente a sobrellevar su situación, siempre que no perjudiquen a los demás. Incluso cuando perjudican a otros, intentar quitarles la venda de los ojos puede sobrepasar los límites de la decencia y además ser contraproducente. No se entra en los lugares de culto de los otros para decirles que están equivocados ni se llama a su puerta para darles una «mala noticia». No se para a las embarazadas por la calle para vilipendiarlas a ellas y sus parejas por crear una nueva vida[9]. Tampoco se les cuenta a los niños pequeños que van a morir y que su papá y su mamá no deberían haberlos traído al mundo.

Sin embargo, escribir un libro sí entra en los límites de lo admisible. Se aportan argumentos al mercado de las ideas, aunque este mercado sea hostil al pesimismo y por ello el pesimista esté en desventaja. Los mecanismos de adaptación de la gente son tan fuertes que el pesimista tiene complicado recibir un juicio imparcial. Las librerías tienen secciones completas dedicadas a los libros de «autoayuda», por no hablar de los de «espiritualidad y religión» y otra literatura agradable. No hay secciones de «autoindefensión» o «pesimismo» porque el mercado para estas ideas es prácticamente inexistente.

No propugno en serio la autoindefensión. Creo que hay algunas cuestiones ante las que estamos indefensos, pero incluso desde una perspectiva pesimista realista, podemos hacer cosas para mitigar (o agravar) nuestro dilema. Por eso, cuando hablo irónicamente de los libros de autoindefensión, en realidad quiero decir un antídoto a los falsos remedios que se pregonan, compran y consumen en grandes cantidades.

Un libro pesimista probablemente brindará cierto solaz a aquellos que comparten esa opinión, pero que se sienten solos o enfermos por ello. Pueden encontrar consuelo al saber que hay otros que piensan lo mismo y que esas opiniones están bien fundadas[10].

No significa que a alguien se le vayan a caer las escamas de los ojos. Lo que espero es que al menos algunos lectores perciban la fuerza de los argumentos de una postura que antes no compartían. Reconocer el dilema humano no será nunca fácil. Sin embargo, como demuestro en el último capítulo, hay formas de sobrellevar la realidad sin tener que negarla.

CAPÍTULO 2

EL SENTIDO

«Hay que darle un sentido a la vida porque evidentemente no lo tiene.»

Henry Miller, La sabiduría del corazón

Introducción

No es extraño que la gente tema que su vida carezca de sentido o, al menos, que se lo pregunte. Quizás esas ideas sean raras y efímeras para algunas personas. Para otras son más comunes y permanentes. A algunas personas les paraliza la angustia existencial e incluso se desesperan.

Con independencia de su intensidad y duración, les inquieta la insignificancia o la inutilidad de su existencia. Esta idea suele surgir por la conciencia de nuestra finitud en el tiempo y en el espacio. Somos seres efímeros en un diminuto planeta de una de los cientos de millones de galaxias del universo (o quizás del multiverso), un cosmos frío e indiferente a las partículas insignificantes que somos[1]. Indiferente a nuestra suerte y nuestro infortunio, a la injusticia, a nuestras esperanzas, temores, valores y preocupaciones. Las fuerzas de la naturaleza y el cosmos son ciegas.

Nuestra propia existencia es una absoluta contingencia. Las posibilidades de que una persona concreta —⁠uno mismo⁠— pueda existir son remotas. Estar aquí ha dependido de una cadena de contingencias, incluida la existencia de nuestros antepasados. Incluso si todos ellos, hasta los bisabuelos, abuelos y padres existieron, las probabilidades están en contra de la propia existencia. No existiríamos si nuestros padres no se hubieran conocido, o si se hubieran conocido, pero no reproducido, o si se hubieran reproducido, pero no precisamente cuando lo hicieron. En este último caso, un esperma diferente se habría unido con el óvulo del mes para producir otra persona distinta[2].

Así como es improbable venir al mundo, no hay nada que sea tan seguro como dejar de existir. A veces podemos aplazar la muerte durante un tiempo, pero no hay forma de evitarla por completo. Cada organismo (pluricelular) que llega a ser también deja de ser. Todos estamos condenados desde el principio.

Por otra parte, se piensa que hay algo de absurdo en la solemnidad de nuestros empeños. Nos tomamos a nosotros mismos demasiado en serio, pero cuando miramos con perspectiva nos preguntamos de qué va todo esto. Esta perspectiva no tiene que ser la de toda la Vía Láctea. No se necesita mucha distancia para ver que hay algo de fútil en ese afán incesante, que no es muy distinto del de un hámster en su rueda. Una gran parte de nuestra vida está llena de actividades tediosas y repetitivas cuyo objeto es mantener el ciclo en movimiento: trabajar, comprar, cocinar, comer, lavarse, dormir, lavar la ropa, los platos, pagar las facturas y otras obligaciones burocráticas que no dejan de multiplicarse.

Incluso si se cree que estas actividades rutinarias sirven para otros fines, conseguirlos solo impone nuevas metas que hay que alcanzar. Hay muchas ocasiones para cuestionarse incluso la importancia de las mayores metas de nuestra vida. Este ciclo (personal) continúa hasta la muerte, pero la rutina es intergeneracional porque la gente suele reproducirse y crear nuevos engranajes. Esto ha sido así durante generaciones y continuará hasta que la humanidad finalmente siga los pasos de todas las especies: la extinción. Parece un viaje largo y repetitivo a ninguna parte.

En este aspecto nos parecemos a Sísifo, quien, según la mitología griega, fue condenado por los dioses a la inutilidad. Su castigo fue un ciclo interminable en el que empujaba hasta lo alto de una montaña una piedra que volvía a rodar hacia abajo antes de llegar a la cima para tener que empezar de nuevo. Muchos dirán que la existencia de Sísifo era peor porque su trabajo absurdo era monótono y para la eternidad, mientras que el nuestro es más o menos variado y termina con nuestra extinción (individual y colectiva). Sin embargo, la aparente ausencia de sentido de nuestras vidas indica que algunos de nuestros esfuerzos son dignos de Sísifo.

Las ideas de este tipo pueden surgir de muchas formas. La perspectiva de la propia muerte, evidenciada quizás por el diagnóstico de una enfermedad grave o terminal, suele fijar la mente en esa idea. Pero la muerte de los otros —⁠familiares, amigos, allegados e incluso de desconocidos⁠— también puede llevarnos a pensar en la nuestra propia. Esas muertes no tienen por qué ser recientes. Por ejemplo, podríamos estar paseando por un viejo cementerio. En las tumbas están grabados algunos datos sobre los difuntos, como la fecha en que nacieron y murieron[3], y quizás hagan referencia a sus cónyuges, hermanos, hijos y nietos que lamentan su pérdida. Esos deudos también llevan muertos mucho tiempo. Pensamos en las vidas de esas familias —⁠sus creencias y valores, amores y desengaños, esperanzas y miedos, esfuerzos y fracasos⁠— y nos sorprende que nada de ello permanezca[4]. Todo ha quedado en nada.

Después volvemos al presente y nos damos cuenta de que, a su tiempo, todos los que están ahora vivos —⁠incluido uno mismo⁠— se habrán ido como los que ahora están enterrados. Algún día, alguien se detendrá ante nuestra tumba y se preguntará sobre la persona cuyo nombre figura en la lápida y pensará que todo lo que le preocupaba a esa persona —⁠usted o yo⁠— ha quedado en nada. Sin embargo, es mucho más probable que nadie nos dedique siquiera ese breve pensamiento; después de todo, los que nos conocieron también habrán muerto.

Es difícil no preguntarse de qué va todo esto. Sin embargo, algunos creen que todo este pesimismo no está justificado. Mi opinión es que un pesimismo profundo sobre el sentido de la vida es completamente oportuno, pero que no debería confundirse con un nihilismo absoluto sobre lo que tiene sentido en la vida. Más concretamente, como defiendo en el capítulo 3, deberíamos ser nihilistas respecto a un importante tipo de sentido de la vida, pero, como sostengo en el resto de este capítulo, se pueden alcanzar otros tipos de sentido con variada frecuencia e intensidad.

Entender la pregunta

Muchos piensan que las preguntas sobre el sentido de la vida están entre las cuestiones filosóficas más difíciles que existen. El sentido de la vida se considera a menudo el imponderable supremo. Este pesimismo en particular es lamentable e infundado. Preguntas como «¿Tiene sentido la vida?» o «¿Puede tener sentido la vida?» son tristemente confusas. En efecto, una gran parte del daño que se hace al responder a este tipo de preguntas procede de su falta de claridad. Sin embargo, cuando sabemos lo que estamos preguntando, las respuestas son razonablemente obvias a grandes rasgos, al menos si estamos dispuestos a ser sinceros con nosotros mismos[5]. Esta sinceridad es rara porque nos obliga a afrontar algunas verdades incómodas.

Algunos han dicho que las preguntas sobre si la vida tiene o puede tener sentido no pueden ser claras, ya que de por sí carecen de sentido. Es decir, encierran un supuesto error categorial[6]. Desde este punto de vista, la vida no es algo que pueda tener sentido. Las palabras y los signos pueden tener sentido, pero lo que significan no puede tenerlo. Así pues, la palabra «vida» puede tener un significado, pero lo que simboliza no puede tenerlo. Al igual que es absurdo preguntar por el significado de las tulipas —⁠los objetos, no la palabra⁠—, es absurdo preguntar por el sentido de la vida.

Si aceptáramos esta opinión, no podríamos plantear la pregunta que para algunos (y yo me incluyo) tiene una respuesta incómoda. Sin embargo, la idea de que las preguntas sobre el sentido de la vida encierran un error categorial es errónea. El problema no es tanto que se tome la pregunta demasiado literalmente, sino que tiene una comprensión demasiado limitada de los posibles sentidos literales de la pregunta. Entre los sentidos literales de la palabra «sentido» están «significado», «importancia» y «propósito»[7]. Cuando la gente se pregunta si la vida tiene (o puede tener) sentido, está preguntando si nuestras vidas tienen significado, si son importantes o tienen algún propósito. Estas preguntas son totalmente razonables y no encierran ninguna confusión.

Aunque sea lógico preguntarse sobre el sentido de la vida, ya debería estar claro que estas preguntas pueden interpretarse de distintas formas. Si bien están estrechamente relacionados, los términos «significado», «importancia» y «propósito» no tienen exactamente el mismo sentido. No todos los propósitos, por ejemplo, son (igualmente) importantes o significativos. Así pues, puede haber una gran diferencia entre preguntar si la vida tiene significado, si tiene importancia o algún propósito. Y si a alguien le interesa si la vida tiene un propósito, no sería lo mismo si se refiere a un propósito en el sentido del «fin para el que uno nació» o en el sentido del «propósito para el que vive su vida (con independencia de si es el mismo para el que nació)».

Por regla general no voy a ocuparme de estas distinciones concretas, ya que son menos cruciales que otras. Puesto que las vidas que tienen un propósito o son significativas o importantes no son la misma cosa, la pregunta que hay que hacerse es si las vidas pueden tener tal conglomerado de rasgos, o al menos unos cuantos.

Por ello, no tengo la intención de especificar las condiciones necesarias y suficientes para decir que una vida tiene sentido. Aunque es una tarea que consume a muchos filósofos analíticos dedicados a este tema, me parece que el esfuerzo está mal dirigido. La razón es que tenemos una idea muy clara de lo que normalmente nos preocupa sobre el sentido de la vida, y no se trata de unas condiciones exactamente definidas ni inderogables para considerar que una vida tenga sentido. Al contrario, la pregunta es si nuestras vidas tienen alguna importancia o si carecen de sentido o son insignificantes. Dicho de otra forma, el sentido, como sostienen algunos autores, se refiere a «trascender los límites». Una vida con sentido es una que trasciende los propios límites e influye significativamente en otros o bien sirve a unos fines que van más allá de uno mismo.

Una forma en la que la vida puede tener una «razón» o ser «significativa» o «trascender los límites» es si deja huella. Sin embargo, se puede dejar huella de muchas formas y muchas de esas huellas son una tacha moral. De hecho, entre aquellos que han tenido mayor repercusión en la historia de la humanidad, hay muchos canallas. Su huella es a menudo la muerte y la destrucción, como sucede con Adolf Hitler, Iósif Stalin y Pol Pot, por citar algunos. Son los conquistadores, tiranos, genocidas, violadores y saqueadores quienes ejercen influencia, crean imperios y dominan a los pueblos. Algunos de ellos, además, tienen un número desproporcionado de descendientes, otra forma de trascender sus límites mortales y dejar huella para la posteridad. Los genes de Gengis Kan, por ejemplo, se encuentran casi en el 8 por ciento de los hombres que viven actualmente en esa parte de Asia (desde el Océano Pacífico hasta el Mar Caspio) que una vez formó parte de su vasto imperio[8].

El hecho de que gente tan perversa tenga esa enorme repercusión en la historia de la humanidad por fuerza tiene que causar inquietud en aquellos que creen que el sentido debe ser un aspecto positivo de la vida. Una respuesta posible es admitir que las vidas malvadas pueden tener sentido, pero añadir que deberíamos buscar solo el sentido positivo. Otra opción es decir que una vida no tiene sentido a menos que sus fines o formas de trascender los límites sean positivos, dignos o valiosos[9].

A veces se piensa que una vida carece de sentido y, por lo tanto, de valor. Esto es un error, aunque es fácil ver cuál es su origen. Si una vida con sentido es aquella en la que los límites se trascienden de una forma valiosa, entonces una vida que no trascienda esos límites de forma valiosa podría considerarse carente de valor. Sin embargo, solo porque una vida no trascienda los límites de forma valiosa no significa que no tenga valor en sí misma o para la persona que la vive. Dicho de otro modo, no hay que trascender los límites para que una vida tenga valor intrínseco. Como las vidas irrelevantes pueden tener ese valor, sería injusto matar a alguien que no hubiera conseguido, por ejemplo, dejar huella o tener algún objetivo (importante).

A veces también se cree que existe una relación entre sentido y calidad de vida. Si esta idea es correcta o no depende, en parte, de lo que uno quiera decir con calidad de vida. Parece ser que el sentido forma parte de una buena vida[10], si eso es lo que uno quiere decir con calidad de vida. Una vida con sentido es, en igualdad de condiciones, mejor que una que carezca de él. Sin embargo, una vida sin sentido puede ser lo bastante buena en otros aspectos, de manera que su calidad tampoco es tan mala. Además, si por calidad de vida uno se refiere a la calidad experimentada, entonces es perfectamente posible que una vida que objetivamente carece de sentido tenga una buena calidad subjetiva, ya sea porque al individuo[11] no le importe el sentido o crea erróneamente que su vida tiene sentido. En cambio, cuando la gente cree que su vida carece de sentido, suele sufrir profundos efectos negativos en su calidad de vida.

Algunos entienden que al preguntar sobre el sentido de la vida se está preguntando si la vida es absurda. Lo que parece provocar esta división de opiniones no son las diferencias importantes, sino las distintas formas de entender los términos respectivos. Es posible estipular un significado de «absurdo» de forma que las vidas sin sentido sean absurdas; también es posible estipular un significado distinto por el que las vidas puedan carecer de sentido, pero no ser absurdas o ser absurdas, pero no carecer de sentido.

Por ejemplo, el filósofo Thomas Nagel piensa que las únicas vidas que pueden ser absurdas son las de los seres capaces de ver sus vidas no solo desde dentro, sino también desde una perspectiva exterior. Según él, lo que produce el absurdo «es el choque entre la seriedad con la que nos tomamos la vida y la posibilidad permanente de considerar arbitrario o cuestionable todo lo que nos tomamos en serio»[12]. La vida de un ratón —⁠dice⁠— no puede ser absurda porque este es incapaz de ver su vida desde una perspectiva exterior[13].

Esta idea de lo absurdo impide distinguir entre que: a) la propia vida sea absurda, y b) reconocer que la propia vida es absurda. La primera queda reducida a la segunda. Parece equivocado, entre otros motivos, porque choca con opiniones bastante razonables y comunes sobre lo absurdo, según las cuales quienes no son conscientes de sí mismos puede ser definitivamente absurdos. Pensemos, por ejemplo, en los burócratas irracionales que hacen girar con todo su empeño los engranajes de una burocracia inútil. El espectáculo puede resultarnos especialmente absurdo precisamente porque no tienen ni la menor idea de lo inútiles que son sus actividades. Por esta razón, admitiré la posibilidad de que la vida pueda ser absurda o irrelevante —⁠utilizaré los términos indistintamente⁠— sin que su dueño se dé cuenta.

La aclaración más importante cuando preguntamos si la vida tiene (o puede tener) sentido se refiere al tipo de sentido que tenemos en mente. Hay distintos tipos de sentido, que se corresponden a perspectivas diferentes desde las que podemos preguntarnos si la vida tiene sentido (véase la figura 2.1).

Así pues, podríamos preguntar si la vida tiene sentido desde la perspectiva más amplia, la que a veces se denomina «perspectiva del universo» o sentido sub specie aeternitatis. También podríamos preguntarnos si la vida tiene sentido desde una perspectiva terrestre[14] mucho más limitada. De hecho, hay una gama de perspectivas más limitadas. Todas son radicalmente más limitadas que la perspectiva cósmica, pero unas son más limitadas que otras. Conviene mencionar algunos puntos clave y representativos del espectro.

Figura 2.1 Perspectivas desde las que se puede juzgar si la vida tiene o carece de sentido.

De todas estas perspectivas, la menos limitada es la perspectiva humana[15]. Lo que es significativo desde esta perspectiva tiene sentido sub specie humanitatis. La perspectiva de la humanidad, sin embargo, no es la única perspectiva humana. Esto se debe a que la humanidad está formada por muchos grupos más pequeños, como naciones, tribus, comunidades y familias. Las naciones suelen ser más grandes que las tribus, las tribus más grandes que las comunidades, y estas, más que las familias. No todos los grupos están localizados geográficamente. Algunos grupos humanos son internacionales, como las asociaciones mundiales de filatélicos o filósofos. Para simplificar, podemos unir todos estos grupos distintos, considerarlos comunidades de distintos tamaños y distribuciones, y decir que las vidas que tienen sentido desde esa perspectiva tienen sentido sub specie communitatis[16]. La perspectiva humana más limitada es la del individuo[17]. Desde esta perspectiva, diré que la vida tiene un sentido sub specie hominis[18].

Las vidas particulares pueden tener sentido desde alguna de estas perspectivas, pero carecen de sentido desde otras. No reconocer ni distinguir los distintos tipos de sentido puede llevar a pensar que la ausencia o presencia de un tipo de sentido indica la ausencia o presencia de otros tipos de sentido. Antes de hablar de estas perspectivas diferentes desde las que podemos preguntarnos si la vida tiene sentido, es preciso hacer unos comentarios preliminares.

En primer lugar, debemos evitar tomar el término «perspectiva» en sentido demasiado literal. Por ejemplo, el universo literalmente no tiene perspectiva[19]. Tampoco la humanidad en su conjunto tiene una perspectiva en la forma en que usted o yo podríamos tenerla. Efectivamente, no todos los individuos tienen necesariamente una perspectiva. Un bebé o alguien con demencia avanzada puede no tener perspectiva en sentido literal, al menos según ciertas interpretaciones de «perspectiva». Así pues, cuando hablamos sobre las perspectivas del universo, la humanidad, las comunidades o las personas, hablamos en sentido figurado. La cuestión real es si la vida tiene algún objetivo, repercusión o importancia a un nivel relevante.

En segundo lugar, el sentido puede ser una cuestión de grado. Por consiguiente, la vida que tiene algún sentido (desde una perspectiva en particular) puede tener más o menos sentido (desde dicha perspectiva). Dicho de otra forma, mientras que lo contrario de «sin sentido» es «consentido», esto último no debe entenderse demasiado literalmente como lleno de sentido. Más bien debería interpretarse, como suele hacerse, como que tiene algún sentido, siendo posibles diferentes grados.

En tercer lugar, cuando preguntamos si la vida tiene (o puede tener) sentido, el alcance de «vida» puede variar. Podríamos preguntar sobre la vida de un individuo, sobre la vida humana en general o sobre toda clase de vida (o quizás solamente la vida sensible). Estas preguntas no tienen la misma repercusión (o ni siquiera aplicación) a todos los niveles. Por ejemplo, las preguntas sobre el sentido de toda vida humana (o de toda vida) suelen surgir con mayor intensidad cuando se plantean desde una perspectiva cósmica. A la gente le suele preocupar si la vida humana en general y sus vidas en particular tienen sentido desde esta perspectiva. Es mucho más infrecuente que la gente se preocupe de si toda la vida humana tiene sentido desde la perspectiva de un individuo o una comunidad en concreto[20].

Hay otra forma en que preguntar si una vida individual o todas las vidas (humanas) tienen sentido puede cambiar las cosas. A veces, las respuestas se mantienen o no se sostienen. Por ejemplo, puede suceder que ninguna vida humana tenga sentido desde la perspectiva del universo o que toda vida humana lo tenga. Es difícil (pero no imposible) entender que algunas vidas humanas, pero no otras, tendrían sentido desde esta perspectiva. Dicho de otro modo, es difícil pensar que una vida pueda tener una finalidad cósmica pero que otra no la tenga. Sin embargo, cuando se hace la pregunta sobre el sentido desde otras perspectivas, la respuesta puede variar de una persona a otra. Desde las perspectivas más limitadas, las vidas de algunas personas pueden carecer de sentido, mientras que otras lo tienen (hasta un cierto punto).

En cuarto lugar, es útil distinguir entre: a) el sentido percibido, lo que podríamos llamar «sentido subjetivo», y b) el sentido real, que podríamos denominar «sentido objetivo». Las vidas tienen subjetivamente sentido si así se siente y tienen objetivamente sentido si cumplen ciertas condiciones que la persona que vive esa vida puede o no reconocer. En esta distinción está implícita la idea de que el sentido objetivo es el sentido real y de que el sentido subjetivo es tan solo la apariencia de sentido. Por lo tanto, podríamos decir que la aceptación de esta diferencia es una explicación objetivista del sentido.

No todo el mundo admite esta distinción. Algunas personas piensan, ya sea explícita o implícitamente, que el sentido real consiste solo en la sensación de que la propia vida tiene sentido. Según esas opiniones, que denominaré «subjetivistas»[21], el sentido real se reduce al sentido percibido. Esto conduce a unos resultados descabellados. Richard Taylor imagina una variante de la historia de Sísifo, en la que los dioses «se mostraron perversamente compasivos imprimiéndole un impulso extraño e irracional […] de empujar piedras»[22]. Si aceptamos una explicación subjetivista del sentido, tendríamos que aceptar que, en tales circunstancias, la vida de Sísifo tendría sentido solo porque encontraría inmensamente llena de sentido una vida dedicada a empujar piedras. Sin embargo, muchos pensamos que, aunque fuera una vida satisfactoria, también carecería de sentido. Por la misma razón, se hace raro pensar que una vida dedicada a ver culebrones en la televisión, contar pelos de la cabeza o —⁠si hacen falta ejemplos más estrafalarios⁠— coleccionar condones o tampones usados tendría sentido, aunque sí lo tuviera para las personas que las viven.

Aquellos que aceptan la distinción entre sentido percibido y real —⁠y defienden lo que denominaré explicación «objetivista» del sentido⁠— pueden ahorrarse este tipo de problema porque aceptan que las vidas puedan carecer de sentido, aunque a alguien le parezca que lo tienen. Sin embargo, también deben admitir que pueda percibirse erróneamente que las vidas que objetivamente tienen sentido carecen de él. Quizás Franz Kafka sea un ejemplo de este tipo de persona. Al parecer, no le gustaba mucho su trabajo, publicó poquísimo en vida y antes de morir dejó instrucciones a su amigo Max Brod para que quemara toda su obra sin publicar. Si el doctor Brod no hubiera desobedecido esas instrucciones, Franz Kafka habría sido prácticamente un desconocido y una gran parte de su obra se habría perdido para siempre. Así pues, la vida que a Kafka le parecía sin sentido, objetivamente lo tenía. Es decir, que las vidas que objetivamente tienen sentido pueden ser muy insatisfactorias.

A partir de aquí, algunos autores han elaborado un híbrido de opiniones objetivistas y subjetivistas. Susan Wolf, por ejemplo, ha dicho que «el sentido surge cuando la atracción subjetiva encuentra un atractivo objetivo»[23]. Según esto, si no hay atracción subjetiva, no hay sentido.

Sin embargo, no está claro que una opinión híbrida sea la respuesta correcta al problema de lo que he denominado vidas insatisfactorias con sentido. Es mejor quedarnos con la distinción entre: a) una vida que parece tener sentido, y b) una vida que, de hecho, tiene sentido. Si alguien hace una gran contribución, pero le embarga la sensación de carecer de sentido, lamentaremos su insatisfacción sin negar, como deben hacer los teóricos híbridos, que su vida tenga sentido. Podemos afirmar que la situación idónea es aquella en que la vida tiene sentido y parece tenerlo, sin sugerir por ello que la experiencia subjetiva de lo que tiene sentido sea necesaria para que la vida tenga sentido.

En principio, la distinción entre explicaciones subjetivistas y objetivistas del sentido trasciende las distinciones entre perspectivas individuales, comunitarias, humanas y cósmicas desde las cuales se puede juzgar si las vidas tienen o carecen de sentido. Es decir, el sentido desde cada una de esas perspectivas puede ser subjetivo u objetivo. Por ejemplo, uno puede sentir que su vida tiene o no sentido desde la perspectiva cósmica y, de hecho, puede ser cierto.

Sin negar la importancia de las percepciones del sentido que afectan a la vida, me interesa fundamentalmente (aunque no exclusivamente) el sentido objetivo[24]. Es decir, si la vida tiene de verdad sentido desde cada una de las cuatro perspectivas que he mencionado. ¿Cuál de estos cuatro tipos de sentido (en su caso) podríamos alcanzar y cuál sería inalcanzable? Tengo malas noticias y tengo en cierto modo buenas noticias. Dejaré las malas noticias para el capítulo 3 y primero compartiré las buenas noticias en el resto de este capítulo.

Las (en cierto modo) buenas noticias

En general —aunque haya excepciones de las que hablaré⁠—, cuanto más limitada es la perspectiva, más fácil es conseguir que la vida tenga sentido. Por eso comienzo con el sentido desde las perspectivas más limitadas.

Sentido sub specie hominis

Podemos preguntarnos si la vida tiene o puede tener sentido desde la perspectiva de un individuo. Una forma de entender esta pregunta es si la vida de alguien tiene sentido desde la perspectiva de otro. La pregunta sería entonces, al menos en una de sus formulaciones, si esta persona influye de forma suficientemente positiva en otra para hacer que la vida de la primera tenga sentido desde la perspectiva de la segunda. Probablemente haya algunos ermitaños y otros individuos radicalmente aislados que no dejen esa huella, pero la mayoría de la gente influye al menos en otra persona.

Una segunda forma de entender esta pregunta es si la vida de alguien tiene sentido desde la perspectiva del propio individuo. Según una interpretación objetivista de esta pregunta, una vida tiene sentido si cumple un fin o meta importante establecido por el individuo que la vive. Quizás este tipo de sentido no esté tan extendido como el primer tipo de sentido sub specie hominis. No obstante, está al alcance de mucha gente que consigue algunos de los objetivos que se proponen, como el tener cierta forma física, habilidades, competencias, conocimientos o entendimiento.

Así pues, en ambas interpretaciones, mucha gente puede alcanzar el sentido sub specie hominis. Esto no quiere decir que uno controle completamente el sentido. Puede suceder que algunas personas sencillamente no consigan que su vida tenga sentido. Quizás porque las circunstancias conspiren en su contra o fracasen en todo lo que intentan. Por lo tanto, no afirmo que el sentido sub specie hominis esté al alcance de todo el mundo. Al contrario, se trata solo de que hay mucha gente que puede alcanzar y alcanza un sentido desde esta perspectiva, al menos durante largos periodos.

Sentido sub specie communitatis

También se puede tener una vida con sentido desde la perspectiva de un grupo humano. En el caso del grupo humano más pequeño e íntimo, la familia, el sentido es algo corriente. Mucha gente tiene vidas con sentido desde esta perspectiva. Son queridos y valorados por su familia y, a su vez, ellos desempeñan un papel importante y lleno de sentido en las vidas de los miembros de la familia. Ofrecen amor, ayuda, compañía y relaciones personales íntimas.

Por desgracia, no siempre es así. Hay gente sin relaciones familiares, o con relaciones frágiles o incluso hostiles y, por consiguiente, sus vidas no tienen ningún sentido desde la perspectiva de la familia. Sin embargo, es evidente que las vidas de muchas otras personas tienen sentido para sus hijos, padres, hermanos, abuelos, tíos, tías, primos, sobrinos y sobrinas. Sus vidas tienen un propósito importante y valioso en una familia.

Si bien el sentido desde la perspectiva de comunidades humanas más grandes es difícil de alcanzar, hay mucha gente cuyas vidas tienen sentido desde esa perspectiva. Muchos buscan un sentido y lo consiguen dejando huella en las comunidades locales, como, por ejemplo, los médicos y enfermeros solícitos, los maestros comprometidos, los líderes religiosos inspiradores, los locutores de radio populares o los generosos trabajadores voluntarios.

Es más difícil alcanzar el sentido desde la perspectiva de comunidades humanas mucho mayores, como pueden ser las de un país. Dejar una huella importante, en este caso, es todo un logro. Algunos lo consiguen y otros no. (Por supuesto, algunos que no dejan una huella tan grande no buscan ni pretenden dicho sentido).

Dejar huella no es lo mismo que obtener reconocimiento. Pensemos, por ejemplo, en los agentes secretos o en los discretos cooperantes que pueden hacer grandes aportaciones sin recibir el mismo nivel de reconocimiento. Ahora bien, hay otros que reciben un reconocimiento superior al que les corresponde por su contribución. No faltan famosos superficiales que son famosos por el mero hecho de serlo. Dejan huella en la conciencia de muchos, pero es una huella totalmente inútil. Cuando hablamos de sentido desde la perspectiva de una comunidad y, a fortiori, desde la perspectiva de la humanidad, podría parecer que, por ejemplo, las actividades dirigidas al bienestar de los animales (no humanos)[25] no pueden contribuir a que una vida tenga sentido. Sin embargo, esta idea estaría equivocada. La razón más superficial es que aquellos que trabajan por el bienestar de los animales pueden dejar una huella indirecta pero valiosa en las comunidades humanas y en la humanidad en su conjunto. Por ejemplo, un veterinario puede hacer una contribución positiva para aquellas personas de cuyos animales de compañía cuida. Un activista pro derechos de los animales mitigaría o reduciría las lacras morales de una comunidad o de la humanidad respecto al trato de los animales.

Sin embargo, más importante todavía es que puede haber sentido desde la perspectiva de un animal o de un grupo de animales. No he incluido estas infinitas permutaciones en mi taxonomía (simplificada), pero lo que se dice sobre el sentido desde diversas perspectivas humanas también puede decirse, mutatis mutandis, sobre el sentido desde diversas perspectivas animales[26].

Sentido sub specie humanitatis

Hay relativamente pocas personas que lleven una vida con sentido desde la perspectiva de toda la humanidad. Esto se debe a que hay relativamente pocas personas que dejen huella o tengan un propósito importante visto desde esa perspectiva. Las aportaciones de la mayoría de la gente son más limitadas. Entre quienes tienen una influencia global están, por ejemplo, Buda, William Shakespeare, Florence Nightingale, Albert Einstein, Alan Turing, Jonas Salk y Nelson Mandela. Estas son, al menos, paradigmas de vidas con sentido sub specie humanitatis.

También hay muchos que han tenido una influencia positiva de importancia global pero que han pasado desapercibidos. Aunque por definición resulte difícil poner ejemplos, podrían ser quienes han hecho posible que los antes mencionados dejaran huella por haberlos engendrado, cuidado o enseñado. Sin embargo, también podría incluirse a aquellos que, por derecho propio, han hecho una contribución no reconocida. Quizás, como Alan Turing, ayudaron a acortar la duración de una guerra, pero su aportación ha pasado inadvertida. Quizás consiguieron importantes avances científicos, como Jonas Salk, pero, a diferencia de él, otros les robaron las ideas y recibieron un inmerecido reconocimiento. Puede que lamentemos con pesar que muchos no hayan recibido el reconocimiento merecido, pero sigue siendo cierto que han dejado huella sub specie humanitatis.

Hay mucha gente que busca el sentido sub specie humanitatis pero no lo alcanza, o al menos no en el grado deseado. Sin embargo, hay otros que claramente consiguen dejar el tipo de huella que da sentido a sus vidas desde esta perspectiva.

Algunos aducirán que, al considerar el sentido desde esta perspectiva, y quizás también desde la esfera más amplia del sentido sub specie communitatis, estoy dando demasiado valor a «influir», «dejar huella», «lograr un objetivo» o «cumplir algún propósito» a esos niveles.

Para que fuera plausible, esta objeción debería explicar en qué consiste tener sentido si no es en influir, dejar huella, lograr un objetivo o cumplir un propósito. Además, lo que decimos sobre el sentido sub specie humanitatis debe ser coherente con lo que decimos sobre el sentido desde, por ejemplo, la perspectiva de una familia. Si tu vida tiene sentido desde la perspectiva de tu familia por lo que significas para ellos, entonces para que tu vida tenga sentido desde la perspectiva de toda la humanidad debe ser por lo que significas para la humanidad. ¿En qué supones tú una diferencia para la humanidad?

Por supuesto, nadie debería pensar que es indispensable. Nadie tiene tanto sentido sub specie humanitatis. Sin embargo, hay gente que ha marcado una gran diferencia. Alexander Fleming, por ejemplo, hizo una gran contribución a la humanidad con el descubrimiento de la penicilina, el primer antibiótico. Quizás los antibióticos se habrían descubierto sin él, pero probablemente no sin que antes mucha gente, millones de personas incluso, hubieran sufrido o muerto por culpa de las infecciones. Aunque alguien hubiera descubierto la penicilina cuando él lo hizo, la realidad es que fue él quien la descubrió. Él marcó la diferencia. Es lo que da a su vida y a su obra sentido sub specie humanitatis.

En otro posible intento de ampliar el alcance de sentido sub specie humanitatis, podría decirse que, mientras que una vida tenga sentido desde alguna perspectiva humana, tiene sentido sub specie humanitatis. Según esta opinión, si tu vida tiene sentido desde la perspectiva de tu familia o comunidad, entonces tiene valor desde la perspectiva de la humanidad. Se dirá, quizás, que esto es porque tu familia y tu comunidad son parte de la humanidad y, en consecuencia, cualquier sentido familiar o comunitario también lo es desde la perspectiva de la humanidad. Sin embargo, ese intento es una mera combinación de las diferentes perspectivas desde las que podemos juzgar si una vida tiene sentido. Lo que significas para tus padres quizás merezca la pena mencionarse en una historia familiar, pero eso no significa que deba mencionarse en una crónica de la humanidad[27]. Esto implica que, si bien que seas importante para tus padres puede dar sentido a tu vida desde una perspectiva familiar, no le da sentido desde la perspectiva de toda la humanidad.

Se podría replicar a este argumento diciendo que, mientras que la vida tenga sentido desde alguna perspectiva humana, tiene algún sentido sub specie humanitatis, aunque el sentido desde esta última perspectiva sea imperceptible dada su mayor amplitud. Esa réplica está condenada al fracaso, ya que no alcanza a comprender que la huella de una vida puede variar tal como se plasma en la metáfora de las distintas perspectivas. Una vida podría dejar huella solo en una persona o (también) podría tener una influencia de intensidad comparable en toda una comunidad o en la humanidad. Pensar que una vida que afecta significativamente a una sola persona o a una comunidad afecta en consecuencia a toda la humanidad es como no diferenciar entre el tipo de influencia de Marie Curie y la de un buen alcalde de una ciudad de provincias.

Esto no significa que debamos trivializar o minimizar el sentido desde la perspectiva de una familia o una comunidad. Hay formas de sentido valiosas, pero no hay que confundir el sentido desde estas perspectivas con la amplia perspectiva de toda la humanidad, algo que solo una minoría consigue.

Conclusión

Así pues, las —en cierto modo— buenas noticias son que nuestras vidas pueden tener sentido desde algunas perspectivas. Una de las razones por las que estas noticias solo son buenas en cierto modo es que, incluso con los criterios más restrictivos, las vidas de algunas personas no tienen sentido, o ellas no lo perciben así. Además, las posibilidades de encontrar un sentido generalmente disminuyen a medida que se amplía el campo de la perspectiva. Esto no significa que las vidas que no tienen sentido desde una perspectiva más limitada no tengan nunca sentido desde una perspectiva más amplia. Por ejemplo, aquellos que no tienen familia o que no tienen sentido para su familia o la comunidad —⁠quizás porque hayan sido rechazados⁠— pueden dejar huella a otro nivel.

Otra de las razones de que las buenas noticias lo sean solo hasta cierto punto es que incluso aquellos cuyas vidas tienen sentido desde la perspectiva terrenal más amplia, raramente se sienten satisfechos con el sentido de sus vidas. La gente no solo quiere más sentido del que puede obtener, sino que el máximo sentido que cualquiera pueda alcanzar es inevitablemente bastante limitado. A estas malas noticias dedico el siguiente capítulo.

CAPÍTULO 3

LA IRRELEVANCIA

«¡Extínguete, sí, extínguete ya, fugaz candela! La vida es sólo una sombra que avanza, un pobre cómico que se agita y pavonea cuando es su hora sobre el escenario y luego ya no se oye.

Es la historia que narraría un idiota, de ruido y furia llena, que nada significa.»

William Shakespeare, Macbeth

Las malas noticias

El tipo de sentido más amplio que querríamos para la vida es el que podríamos llamar «sentido cósmico». Este es el sentido desde la perspectiva del universo, o sub specie aeternitatis, como a veces se denomina. Ahora bien, como dije en el capítulo anterior, literalmente hablando, el universo en sí mismo no tiene perspectiva. El universo no es un sujeto que experimente[1]. No tiene punto de vista. Sin embargo, recomiendo no tomar en sentido literal esta «perspectiva del universo». No más literalmente que la frase «a los ojos de Dios». Los ateos hablan de los ojos de Dios sin que esto implique la existencia de Dios. Se refieren a la perspectiva que tendría Dios si existiera. La perspectiva cósmica es la visión del cosmos, aunque nadie tenga esa visión en su totalidad.

Mucha gente a la que le preocupa que la vida no tenga sentido piensa (normalmente) en el sentido desde una perspectiva cósmica, tal como expliqué al principio del capítulo 2. Observan lo insignificantes que somos en relación al cosmos. Aunque colectivamente podamos dejar cierta huella en nuestro planeta, no tenemos un impacto significativo en el universo[2]. Nada de lo que hagamos en la Tierra tiene efecto fuera de ella. La evolución de la vida, incluida la vida humana, es producto de fuerzas ciegas sin ningún propósito aparente. Existimos ahora, pero no vamos a existir mucho tiempo. Esto es cierto de nosotros, como individuos, pero en la escala de tiempo planetaria —⁠por no hablar de la escala cósmica⁠— también es cierto de nuestra especie y de cualquier forma de vida.

La vida terrenal carece pues de significado, importancia o propósito fuera de nuestro planeta. Es irrelevante desde la perspectiva cósmica. Como esto es cierto para cualquier tipo de vida, es cierto para toda vida sensible, toda vida humana y para cada vida individual. Ni nuestra especie ni sus miembros importan sub specie aeternitatis. Con independencia de otros sentidos que puedan tener nuestras vidas, la ausencia de este sentido es profundamente perturbadora para muchos.

Sin embargo, la naturaleza humana suele aborrecer este vacío de sentido, el horror vacui. Hay impulsos psicológicos intensos que llevan a la mayoría, aunque no a todos, a afrontarlo, ya sea negando el vacío o negando su importancia.

El gambito teísta

Sin duda, el mecanismo de adaptación más antiguo y más extendido es del teísmo y doctrinas afines. Muchos teístas creen que, incluso si nuestras vidas parecen irrelevantes desde la perspectiva cósmica, en realidad no lo son. Según ellos, esto se debe a que no somos un accidente de una evolución sin objeto, sino la creación de un Dios que confiere sentido a nuestras vidas. De acuerdo con esta opinión, no solo tenemos un propósito cósmico, sino divino.

Esta idea es muy reconfortante. Solo por esa razón deberíamos sospechar de ella, sabiendo lo fácil que le resulta al ser humano creer en lo que le gustaría creer.

Mucha gente ha objetado que el teísmo no sirve para dar sentido, como supuestamente tendría que hacer. Por ejemplo, se ha dicho que servir para los propósitos de Dios no es suficiente, puesto que convierte a las personas en «marionetas en manos de un ser supremo»[3] o meros instrumentos para los fines de Dios[4]. Una objeción similar apunta que no basta cualquier propósito divino para darnos el tipo de sentido que buscamos. Si hubiéramos sido creados «para dar una lección negativa a otros (“no actuar como ellos”) o para servir de alimento a viajeros intergalácticos que fueran importantes»[5], nuestras vidas no tendrían el tipo de sentido cósmico que buscamos.

El teísta podría contestar que un Dios omnibenevolente, que además es omnisciente, omnipotente y que nos ama, solo tendría para nosotros objetivos positivos y ennoblecedores. No nos habría creado tan solo para servir de lección negativa a otros o de alimento para viajeros intergalácticos. Por ese motivo —⁠diría el teísta⁠— no es ningún problema ser un medio para un fin establecido por Dios; más vale ser un medio para el propósito benefactor de un ser supremo que un fin sin importancia cósmica ni tener un objetivo (cósmico) de ningún tipo[6].

El problema de esta respuesta es que, en la medida en que proporciona cierta tranquilidad sobre el sentido cósmico de la vida, lo hace con un argumento cualitativo sobre lo que es el sentido. La explicación es tan misteriosa como las maneras en que, según cuentan, se mueve el Señor. Nos dicen que servir para los fines de una deidad benefactora da sentido (cósmico) a nuestras vidas, pero no nos dicen cuáles son esos fines. «Servir para los fines de Dios» es un comodín de la información que debería facilitarse.

Sin embargo, cuando esta información se facilita, los resultados son insatisfactorios. Si, por ejemplo, nos dicen que nuestro propósito es servir y amar a Dios, podríamos preguntar razonablemente por qué un ser tan grande como Dios podría querer o necesitar el amor y el servicio de los humanos y mucho menos hasta el punto de crearnos con ese fin. Si amar y servir a Dios es nuestra finalidad, el acto de crearnos parece el de un supremo narcisista y no el de un benefactor supremo. Esta supuesta finalidad es, por tanto, poco convincente.

También podrían contarnos que el fin que nos ha otorgado la divinidad —⁠el propósito para el que Dios nos creó⁠— es ayudar a nuestros semejantes. Sin embargo, aunque ese propósito pudiera ser cósmico al haber sido conferido por el creador del cosmos, dicho propósito en particular sería claramente local. Además, no explicaría por qué fueron creados nuestros semejantes (humanos o animales). Si te crearon para ayudar a tu semejante, y tu semejante fue creado para ayudarte, seguimos sin saber por qué cualquiera de los dos (y por extensión, cualquier ser) fue creado. Este propósito huele a círculo vicioso[7].

Otra posible sugerencia es que nuestra finalidad en la Tierra sea prepararnos para la otra vida. Esto no explica cuál es el objeto de la otra vida. Si es la eterna felicidad, podría pensarse que no requiere ningún otro fin. Sin embargo, si creemos en la doctrina religiosa, entonces para mucha gente la otra vida no es el bien último, sino un mal último, difícilmente el tipo de sentido que la gente anhela. Incluso en el mejor de los casos, es difícil comprender por qué Dios habría creado un ser para prepararlo para la otra vida, teniendo en cuenta que, si el ser no hubiera sido creado en primer lugar, no necesitaría ni desearía otra vida. Es como si un progenitor tuviera un hijo para que este último tenga una buena jubilación. Tener una buena jubilación es un objetivo que merece la pena si uno ya existe, pero difícilmente es la razón para crear personas que disfrutarán de esas pensiones. El tipo de sentido que proporciona la otra vida no puede explicar por qué Dios tendría que habernos creado[8].

Como todo esto demuestra, no es fácil especificar un sentido por decreto divino que explique de forma convincente y no circular el sentido cósmico de la vida humana de tal manera que valide y no degrade a la humanidad. Sin embargo, aunque fuera posible decir de qué forma podría Dios conferir un sentido cósmico deseable a nuestras vidas, quedaría un problema fundamental: ¿en realidad tienen nuestras vidas ese sentido? Que un Dios pueda otorgar ese sentido no implica su existencia ni que dé realmente a nuestras vidas el sentido cósmico que muchos seres humanos ansían.

El debate sobre la existencia de Dios es interminable y no espero zanjarlo aquí. En mi opinión, sin embargo, la persistencia de este debate no es sorprendente por una sola razón: la inmensa y absoluta necesidad de afrontar la dura realidad del dilema humano, incluido el hecho de que nuestras vidas carezcan de sentido en muchos aspectos importantes. Como dijo Upton Sinclair, «es difícil hacer entender algo a un hombre cuando su salario depende de no entenderlo»[9]. Es igualmente difícil que alguien entienda algo cuando el sentido de su vida depende de no entenderlo.

Algunos se preguntarán cómo puedo saber que nuestras vidas carecen de sentido cósmico[10]. Pueden sugerirme que debería decir: «Quizás haya […] [ese] sentido, pero personalmente no puedo imaginarme qué puede ser»[11]. Si suponemos, por ahora, que dicha objeción fuera válida, sería una característica notable del dilema humano que, aunque la vida tenga un sentido cósmico, los humanos no podamos saber cuál es. Tener que vivir con el miedo de que la vida sea cósmicamente irrelevante es una desgracia para seres que anhelan la seguridad de que sus vidas tengan un sentido cósmico.

Eso ya sería de por sí bastante malo. Sin embargo, la cosa es aún peor porque la objeción no tiene fundamento. Obviamente ninguno de nosotros puede estar seguro de que la vida no tenga un sentido cósmico, pero afirmar que se sabe algo no es afirmar que no se pueda estar equivocado. No puedo estar seguro de que lo siguiente no sea verdad: «Hace setenta y cinco millones de años, Xenu, un tirano que gobernaba una confederación galáctica de 76 planetas, mandó a sus oficiales capturar y congelar a seres de todas las formas y tamaños de la confederación, miles de millones de ellos fueron transportados a la Tierra (que entonces se llamaba Teegeeack) en una nave espacial, los arrojó dentro de los volcanes y después los aniquiló con bombas de hidrógeno»[12]. Sin embargo, no hay pruebas que lo demuestren y, por lo tanto, puedo decir razonablemente que (sé que) no sucedió, aunque no pueda tener una certeza absoluta.

En cualquier caso, como demuestra la historia de Xenu, no hay límite para lo que pueden contar las religiones. Incluso la gente religiosa tiene que escoger entre todo lo que se dice y decidir qué rechazar o aceptar. Al rechazar algunas, están diciendo (que saben o al menos que creen) que las otras son falsas.

Efectivamente, sería maravilloso que existiera un Dios benefactor que nos hubiera creado por una buena razón y que nos cuidara como un padre afectuoso haría con sus hijos. Sin embargo, el mundo tal cual es nos ofrece incontables pruebas de que no parece ser el caso.

Imagine que visita un país en el que la represión generalizada salta a la vista: sin libertad de prensa ni de expresión; una gran parte de la población vive en la miseria y sufre de desnutrición grave; los que intentan huir del país son encarcelados, las torturas y las ejecuciones se multiplican y el miedo está generalizado. Sin embargo, el guía le cuenta que ese país, la «República Popular Democrática de Corea» está dirigido por el «Líder supremo», un ser omnibenevolente, infalible e incorruptible que gobierna por el bien de su pueblo. Otros funcionarios respaldan esta opinión con gran entusiasmo. Hay impresionantes manifestaciones en las que las multitudes profesan su amor hacia el Líder supremo y agradecen su magnificencia. Cuando usted hace acopio de valor para expresar su escepticismo, citando varios hechos inquietantes, le obsequian con elaboradas explicaciones sobre que las cosas no son lo que parecen. Le cuentan que sus datos son erróneos o que son conciliables con todo lo que se cree sobre el Líder supremo. Quizás el guía incluso ponga nombre a estos ejercicios intelectuales: «Kimdicy»[13].

Sería maravilloso que Corea del Norte estuviera liderada por un gobernante omnibenevolente, infalible e incorruptible, pero, si tuviera un líder así, Corea del Norte sería muy diferente de la actual. El hecho de que mucha gente de Corea del Norte no esté de acuerdo con nosotros puede explicarse por sus intereses creados en el régimen, por su adoctrinamiento o por el miedo a hablar claro. Que existan discrepancias entre ellos y nosotros no demuestra realmente que zanjar el asunto sea complicado.

No todo lo que hay en el mundo es tan malo como Corea del Norte, pero este país forma parte de la «tierra de Dios», al igual que Afganistán, Birmania, China, Irak, Arabia Saudita, Somalia, Siria y Zimbabue, por nombrar algunos sitios espantosos donde vivir[14]. Incluso en los mejores lugares del mundo suceden cosas terribles. Hay agresiones, violaciones y asesinatos, se cometen injusticias y se abusa de los niños. Por suerte, su incidencia en lugares como Europa Occidental es menor que en sitios peores, pero lo que quiero decir es que todo esto ocurre dentro de la jurisdicción de un Dios supuestamente omnipotente, omnisciente y omnibenevolente. Tampoco deberíamos olvidar las terribles enfermedades que sufre la gente en todo el mundo o el hecho de que, cada día, miles de millones de animales sean sacrificados y consumidos por otros animales, incluidos los humanos.

Las cifras son tan abrumadoras que ni siquiera podemos calcularlas. Sin embargo, para hacernos una idea, pensemos que, según un estudio sobre los delfines comunes y delfines listados de la costa atlántica de la Península Ibérica, estos consumen anualmente 27.500 toneladas de sardinas, abadejos, merluzas y caballas. Es decir, más de 75 toneladas de peces al día para solo dos especies de depredadores en un rincón de los océanos. Se calcula (de forma conservadora) que, en todo el mundo, los cachalotes consumen 100 millones de toneladas de cefalópodos[15]. Los depredadores acaban anualmente con un 42 por ciento de la biomasa total de ñus[16]. La inmensa mayoría de las crías de tortuga son devoradas o mueren después de eclosionar en sus nidos de arena antes de que puedan corretear unos minutos hasta alcanzar el mar. Otras acaban entre los dientes de depredadores marinos. «Las tortuguitas llegan a un mundo impaciente por devorarlas»[17].

Estas cifras, que son tan solo algunos ejemplos, no deberían hacernos olvidar la gravedad del sufrimiento de cada animal. Naturalmente, este varía. Algunas presas mueren inmediatamente. Para otras, la muerte se dilata. Consideremos la siguiente descripción:

La leona hunde sus garras cuales cimitarras en la grupa de la cebra. Desgarran la dura piel y se clavan en lo más profundo del músculo. El animal, sorprendido, lanza un bramido y se desploma en la tierra. Un instante después, la leona saca las garras de la grupa y hunde los dientes en la garganta de la cebra, ahogando el bramido de terror. Los colmillos son largos y afilados, pero un animal tan grande como una cebra tiene un cuello robusto, con una densa capa muscular bajo la piel, por lo que, a pesar de que los dientes hayan desgarrado el pellejo, son demasiado cortos para llegar a los principales vasos sanguíneos. Por lo tanto, debe matar a la cebra asfixiándola, comprimiendo la tráquea con sus poderosas mandíbulas, impidiendo que el aire llegue a los pulmones. Es una muerte lenta […] la agonía de la cebra durará cinco o seis minutos[18].

Algunos animales son devorados vivos. En la siguiente descripción, la víctima es una ballena azul adulta:

La ballena, asediada, dejando tras de sí ríos de sangre que manan de sus heridas, está flanqueada a ambos lados por tres o cuatro individuos. Otros dos nadan por delante y tres más van detrás. Un escuadrón de cinco orcas se turna para patrullar bajo el vientre de la ballena azul e impedir que esta se sumerja. Tres saltan por encima de la cabeza para evitar que saque el espiráculo a la superficie, dificultando así su respiración. Los machos dominantes dirigen a las tropas para que arranquen tajadas de carne y grasa. Ya han desgarrado las aletas posteriores[19].

Esto prosigue durante más de cinco horas.

No parece que sea un mundo creado por una deidad benefactora con sabiduría y poder ilimitados. Sería ingenuo creer que las cosas no son lo que parecen y que, en realidad, el mundo fue creado por un ser semejante.

La situación de los animales (no humanos) es especialmente reveladora. Ante el pavoroso espectáculo de miles de millones de animales devorados —⁠a menudo vivos⁠— por depredadores, el ser humano no suele plantearse que esas vidas tengan un sentido cósmico. Efectivamente, la respuesta monoteísta habitual es decir que (al menos) una de las finalidades de los animales es ser consumidos por otros en eslabones superiores de la cadena alimentaria. Resulta difícil conciliar esto con la existencia de un Dios supuestamente benevolente, quien seguramente podría haber creado un mundo en el que no tuvieran que morir millones cada día para mantener a otros con vida[20]. Y si creemos que un Dios benevolente creó a algunos animales para servir de alimento a otros, eso debería disminuir nuestra confianza en que ese Dios tenga un propósito satisfactorio para los seres humanos.

La respuesta habitual en este caso es que los seres humanos son especiales y que, por eso, Dios tiene un propósito especial para ellos. Sin embargo, al postular esa enorme discontinuidad del sentido cósmico entre animales humanos y no humanos se presuponen los mismos mensajes religiosos que se cuestionan: que los seres humanos son la culminación de la creación de Dios, en lugar de un producto del mismo proceso evolutivo que ha dado lugar a las demás especies[21].

No es raro que los teístas consideren la irrelevancia de la vida como una reducción al absurdo del ateísmo. Según esos argumentos, la negación de la existencia de Dios tiene unas consecuencias tan terribles que dicha negación debe ser un error[22]. No está nada claro que el ateísmo tenga todas las consecuencias que se le atribuyen[23], pero los que plantean este argumento no se toman en serio la posibilidad de que cualquier consecuencia genuina del ateísmo, por muy inaceptable que resulte, pueda ser efectivamente verdad. Teniendo en cuenta las pruebas, hay más probabilidades de que nuestras vidas carezcan de sentido cósmico que de que Dios exista. El teísmo quizás proporcione consuelo, pero su anestesia existencial tiene un coste real.

No solo los teístas buscan un alivio ante la ansiedad que produce la irrelevancia cósmica. Hay muchos argumentos laicos que pretenden proporcionar o tener un efecto similar. Por argumentos laicos no me refiero solo a los que niegan activamente los postulados religiosos, sino, más en general, a aquellos que no los presuponen.

Los «propósitos» de la naturaleza

Por ejemplo, se ha dicho que es un error suponer que no puede haber un fin último sin Dios. Stephen Law afirma que cualquier organismo vivo tiene un propósito, concretamente el de «reproducirse y pasar su material genético a la siguiente generación»[24]. Según él, «existimos con un propósito, propósito que nos da la naturaleza, haya o no Dios»[25].

Si ese fuera nuestro fin último, no sería suficientemente definitivo para contar como propósito cósmico. En cambio, sería un propósito claramente terrestre. Tampoco sería suficientemente motivador como para consolarnos. Cuando la gente se pregunta si sus vidas tienen sentido, la observación de que son (simplemente) un mecanismo para replicar material genético no les tranquilizará gran cosa. En realidad, ese es el tipo de pensamiento que lleva a la gente a preguntarse de qué va la vida. Pensar que los seres humanos puedan encontrar en la replicación del material genético un propósito cósmico satisfactorio es tan absurdo como decir que un pollo es la forma que tiene un huevo de hacer otro pollo.

En cualquier caso, plantear que el propósito que nos ha dado la naturaleza es pasar material genético a la siguiente generación es una caracterización errónea de lo que es un propósito. Un propósito es algo que confiere un ser capaz de tener objetivos. Dichos seres —⁠entre los que se encuentran los humanos y algunos animales⁠—, y entre los que estaría Dios en caso de existir, crean cosas que sirvan para sus propósitos o utilizan cosas preexistentes con el mismo fin.

Por ejemplo, el propósito de un clip es sujetar papeles. Su existencia y atributos se explican por el hecho de que ha sido creado para que funcione de esa forma. Sin embargo, también pueden utilizarse con otros fines que decidan quienes quieran conseguir un determinado objetivo. Así pues, podemos abrir un clip y utilizar un extremo para pulsar un botón con el que restablecer un aparato electrónico. Los clips no fueron creados para esto, pero podemos conferirles este fin alternativo utilizándolos para conseguir nuestro objetivo de restablecer el aparato. Además, se puede otorgar un propósito a cosas que no fueron creadas con ningún fin. Una piedra puede utilizarse como martillo, aunque no se haya creado con ese fin. Sin embargo, la naturaleza no tiene metas. Es un proceso ciego que se desarrolla sin ningún objetivo en mente. No planifica nuestra existencia ni tiene ninguna meta a la que tienda nuestra existencia.

La naturaleza podría ayudarnos a explicar nuestra existencia, pero dicha explicación es superficial y no intencional[26]. No asigna un propósito, al menos no en sentido literal, a nada ni nadie. Tan solo ofrece una explicación del cómo en lugar del porqué existimos[27]. Podría resultar interesante saber cómo han evolucionado y se han multiplicado los seres humanos, pero comprenderlo no significa que la naturaleza haya otorgado un propósito a nuestra existencia.

Por supuesto, es cierto que muchos de nosotros (pero de ninguna manera todos) existimos porque un creador nos ha conferido un propósito. En nuestro caso, los creadores fueron nuestros padres[28]. Pueden habernos creado con diferentes fines —⁠cumplir el deseo de reproducirse genéticamente, tener una criatura a la que cuidar, acallar las súplicas de sus padres que querían nietos, transmitir determinados valores o formas de vida, o contribuir a la supervivencia o desarrollo de un grupo étnico o nacional, por ejemplo. Pero estos son propósitos de nuestros padres, no de la naturaleza y tampoco tienen importancia cósmica.

Escaso valor

Hay otro intento más sofisticado de argumentar que nuestras vidas tienen sentido cósmico, o al menos que pueden tenerlo. El grueso de la argumentación del filósofo Guy Kahane es el siguiente:

Nosotros poseemos valor.

Si no hay otra vida en el universo, entonces nada más tiene valor.

Si nada más tiene valor, entonces nosotros tenemos el máximo valor.

Por consiguiente, si no hay otra vida en el universo, tenemos una importancia cósmica inmensa[29].

El doctor Kahane dice que, aunque haya discrepancias sobre la justificación de nuestro valor, la primera premisa goza de un amplio apoyo. No obstante, señala su ambigüedad. Esta —⁠o más específicamente, la palabra «nosotros»⁠— «puede referirse a la vida sensible terrestre en general o solo a nosotros como humanos»[30]. Si la Tierra es el único lugar donde hay vida, entonces toda forma de vida sensible terrestre tiene una gran importancia cósmica. Aquellos que quieran decir que los seres humanos poseen una importancia cósmica mayor que los demás terrícolas «deben afirmar además que nuestra inteligencia y los logros y fallos que esta permite van asociados a un tipo de valor característico y superior»[31].

Estos y otros comentarios[32] indican que, aunque el doctor Kahane evite explicar por qué tenemos valor, parece pensar que este se deriva de la sintiencia y posiblemente también de la sapiencia (es decir, del juicio o inteligencia)[33]. Es necesario basar nuestro valor en dichos atributos para garantizar la verdad de la segunda premisa, descartando la opinión de que los objetos inanimados, formaciones y sistemas naturales también tengan valor. Si poseyeran valor, entonces otras partes del universo estarían repletas de valor. Pensemos, por ejemplo, en la Vía Láctea, los anillos de Saturno o el Monte Olimpo, una montaña de Marte que es la más alta de nuestro sistema solar, con una altura de dos veces y media la del Everest.

Kahane deja claro que, como no sabemos si estamos solos en el universo, tampoco sabemos si tenemos la importancia cósmica masiva que respalda la conclusión condicional de su argumento. Si la vida abunda en otro lugar, entonces nuestra importancia se reduce considerablemente. Por eso el argumento solo tiene la intención de demostrar que nuestras vidas pueden tener una gran importancia cósmica. Irónicamente, nuestras vidas pueden tener esta importancia, según el argumento de Kahane, solo si Dios no existe, porque si hubiera un Dios, nuestra importancia en el cosmos se vería eclipsada por la importancia de Dios[34].

La conclusión del argumento de Kahane puede ser (superficialmente) reconfortante para aquellos que temen que en un mundo sin Dios nuestras vidas serían irrelevantes desde el punto de vista cósmico. Sin embargo, el argumento presenta una serie de problemas, sobre todo en cuanto a la inferencia desde las premisas hasta la conclusión. El resultado es que la conclusión no consigue dar el consuelo que parecía ofrecer en un principio.

Las premisas del argumento se refieren al valor, mientras que la conclusión habla de la importancia. Kahane es consciente de que importancia no es lo mismo que valor[35], pero esto no le impide hacer una inferencia injustificada. Apunta correctamente que, si bien «los argumentos sobre la importancia […] están relacionados con los argumentos sobre el valor»[36], que algo sea valioso no es suficiente para que tenga importancia. También «debe ser importante para marcar una auténtica diferencia»[37].

Es decir, una parte del problema es que se puede poseer el máximo valor sin tener mucho valor. Incluso si fuéramos los seres más valiosos del universo, no tendríamos por qué ser inmensamente valiosos. El valor que tenemos no se vería incrementado por el hecho de que no hubiera nada más de valor. Por analogía, la ballena de Groenlandia es la especie animal más longeva de todos los seres terrestres, llegando a vivir hasta dos o más siglos. Si también tuviera la mayor longevidad del universo, no cabría decir que su esperanza de vida es inmensa (desde la perspectiva del tiempo cósmico).

Sin embargo —y este es el punto más importante⁠—, incluso si nuestras vidas tienen un inmenso valor, de ello no se deduce que tengan una inmensa importancia cósmica. Si la tienen, depende de lo que uno quiera decir por importancia cósmica. No está nada claro lo que el doctor Kahane quiere decir con ello y esto se debe a que pasa de hablar de valor a hablar de importancia. Sin embargo, hay veces que parece estar hablando sobre nuestra importancia desde una perspectiva moral, del hecho de que seamos moralmente dignos de consideración[38].

Si esto es lo que significa, entonces podemos decir que los agentes morales, dondequiera que estén en el cosmos, deberían desistir de acciones que pudieran perjudicarnos injustamente y deberían hacerlo porque tenemos un valor (moral). No importaría que no nos pudieran ver, como no importa que nosotros no podamos ver a gente de otras partes del mundo a quienes podríamos perjudicar injustamente con alguna acción. En este sentido, nuestro valor podría ser importante en algún lejano rincón del universo igual que es importante en un lejano rincón de nuestro planeta. Por nuestro valor, podríamos reivindicar un derecho moral ante un agente moral de cualquier lugar del cosmos (si existen dichos agentes en cualquier otro lugar del cosmos).

Sin embargo, ese no es el sentido de «importancia» en el que piensa la gente cuando se preocupa sobre la insignificancia cósmica del ser humano[39]. Lo que le preocupa a la gente es que al universo (incluido nuestro planeta y sus poderosas fuerzas naturales) le seamos indiferentes, que nada de lo que hagamos suponga una diferencia más allá de nuestro planeta o en el tiempo cósmico y que la vida humana no tenga un propósito[40].

Dicho de otra forma, los problemas existenciales de la gente no son del tipo que depende de que haya otra vida en el universo. Saber que no hay otra vida en ningún otro sitio no serviría de consuelo a aquellos que temen que la vida humana sea cósmicamente irrelevante.

Tampoco les tranquilizaría el argumento de que no solo tenemos un sentido cósmico inmenso, sino que los sapos también lo tienen. Aunque creamos que los seres humanos tenemos más sentido cósmico que los sapos, según ese argumento resulta que, si los seres humanos tienen un sentido cósmico inmenso, los sapos también tienen un sentido cósmico impresionante.

El argumento del doctor Kahane tiene otra extraña implicación. Según este, la importancia de la vida humana depende, al menos en parte, de la cantidad de otra vida que haya. Si no hay vida extraterrestre, entonces la vida humana tendría una importancia cósmica inmensa. Sin embargo, sabemos que la Tierra está repleta de vida. De lo que se deduce que la vida humana tendría mucha menos importancia terrenal que cósmica[41]. (La vida humana tendría menos importancia terrenal porque también hay cerdos hormigueros, elefantes, llamas y cebras, por ejemplo). Esto es exactamente lo contrario de lo que solemos pensar. Por lógica, normalmente pensamos que tenemos una influencia mucho mayor en nuestro planeta que en el resto del cosmos y que, aunque nuestro planeta —⁠como el resto del universo⁠— sea indiferente hacia nosotros, al menos podemos ejercer más control sobre este que sobre otras partes del universo.

Quizás el doctor Kahane sea consciente de que el tipo de importancia cósmica que él cree que podríamos tener no es el que la gente busca. Después de todo, él dice que «no pretende negar que el universo que habitamos es inhóspito, ciego e indiferente»[42].

Subestimar la perspectiva cósmica

No todos los argumentos que pretenden proporcionar un consuelo laico afirman que nuestras vidas tengan un sentido cósmico. Algunos intentan menoscabar la importancia de la perspectiva cósmica. Por ejemplo, Thomas Nagel responde a ciertas ideas que inducen al pesimismo respecto a nuestra importancia cósmica. En primer lugar, afirma que si es cierto que «nada de lo que hagamos ahora importará dentro de un millón de años […] entonces, por la misma regla de tres, nada de lo que suceda en un millón de años importa ahora»[43].

Sin embargo, esta respuesta resulta demasiado simplista, al menos si se toma como respuesta a la posición que yo defiendo. No es raro que la importancia de lo que hacemos ahora esté influida, cuando no determinada, por la importancia que tendrá más adelante. Por ejemplo, podemos plantearnos cómo pasar la mañana, si escribiendo filosofía o perdiendo el tiempo. En primer lugar, ahora no importa realmente qué opción elijamos. Si te das un capricho no pasará nada malo ahora o mañana. Pero importará más adelante. Concretamente, importará si has gastado el tiempo de forma sensata o frívola. Puesto que importará después, también importa (instrumentalmente) ahora.

Asimismo, a veces las cosas no importan ahora porque no importarán después. Por ejemplo, podría no importar que uno tenga cáncer de próstata si es lo suficientemente viejo y tiene muchas probabilidades de morir de otra cosa antes de que el cáncer sea sintomático. (Se dice que muchos hombres mueren con y no de cáncer de próstata). Tampoco importa si uno no repara las grietas de un edificio que se va a demoler pronto y no importa ahora porque no importará más adelante.

Pensemos en alguien que murió en una batalla. Si esa muerte fue irrelevante o no depende, al menos en parte, de si importa después. Si esa batalla no influye en la guerra o si la guerra se pierde finalmente, entonces la muerte de ese soldado fue irrelevante. Quizás el soldado demostró valor e inspiró a sus camaradas; a pesar de ello, su muerte fue en vano. No tuvo ningún objeto a largo plazo.

Así pues, vemos que lo que importará en el futuro arroja al menos cierta luz sobre lo que importa ahora. Naturalmente, en los ejemplos anteriores no hay que adoptar una perspectiva cósmica, pero esa diferencia es menos importante si aceptamos la interpretación más razonable del problema existencial.

Queda entendido que no se afirma que nada importe ahora. El profesor Nagel tiene razón en que las cadenas de «justificación llegan repetidamente a un fin en el transcurso de la vida»[44] y que «[no] se necesita ninguna justificación adicional para que sea razonable tomar aspirina para el dolor de cabeza, ir a una exposición de un pintor que se admira o impedir que un niño meta la mano en el fuego»[45]. En cambio, afirma que, si bien esas actividades importan, solo importan ahora, durante la vida de los afectados. Las cadenas de justificación pueden terminar durante una vida haciendo que diversas acciones de la misma sean completamente razonables. Sin embargo, las grandes cuestiones existenciales tratan de si la vida en su conjunto tiene algún fin. Para responder esta pregunta no basta con apuntar justificaciones intrínsecas a la vida.

Consideremos una analogía. Cuando se juega al backgammon, es completamente lógico hacer varios movimientos. Efectivamente, no se puede jugar al backgammon a menos que uno haga movimientos (permitidos). Estos movimientos están justificados. Un asunto completamente distinto sería preguntarse cuál es el objeto del backgammon, si uno debería jugarlo y si hay que transmitirlo a la siguiente generación (enseñándolo a los niños o teniendo niños a quienes se pueda enseñar). De igual forma, puede ser absolutamente razonable aliviar el dolor de cabeza e impedir que los niños sufran daños y, aun así, preocuparse de que la propia vida en su conjunto —⁠o la vida humana en general⁠— no tenga un propósito cósmico. La ausencia de sentido cósmico puede ser una razón para lamentar la propia existencia o desistir de perpetuar la trayectoria inútil absteniéndose de traer nuevas vidas.

El profesor Nagel también discrepa de otros argumentos pesimistas sobre el sentido cósmico de la vida. Afirma que nuestros límites en el espacio y el tiempo no importan en la manera que la gente cree. Por eso, pregunta retóricamente: «¿Una vida absurda que dura setenta años no sería infinitamente absurda si durase toda la eternidad?[46] Y si nuestras vidas son absurdas dado nuestro actual tamaño, ¿por qué deberían ser menos absurdas si ocupáramos todo el universo […]?»[47].

Esas respuestas suenan superficialmente plausibles, pero no consiguen entrar en lo que da lugar a las preguntas existenciales. La búsqueda de sentido es, como dice Robert Nozick, una búsqueda para trascender «los límites de una vida individual»[48]. Esto es cierto a todos los niveles, no solo en sentido cósmico. Buscamos un propósito en la familia, en las comunidades y en las contribuciones a la humanidad, que son formas de trascender los propios límites. Muchas personas también albergan el deseo fútil de tener un propósito a nivel cósmico. Si no estuviéramos limitados, no se daría esta búsqueda de sentido. Dios, presumiblemente, no se preocuparía por el sentido de su vida. Dios no se preocuparía sobre si sirve para un propósito ajeno.

Efectivamente, es cómicamente absurdo pensar que Dios tiene este tipo de angustia existencial, pero podemos comprender bien por qué un ser (autoconsciente) limitado querría trascender sus propios límites. Imaginemos que no tuviéramos un límite temporal, que fuéramos inmortales. En esas circunstancias, los propósitos de la propia vida seguramente bastarían. Como perduraríamos, no sería necesario buscar un propósito que sobreviviera a la desaparición personal. Los límites temporales parecen más problemáticos que los espaciales, pero estos últimos se pueden justificar de forma comparable. Si no tuviéramos límites espaciales, necesariamente no habría nada espacialmente más allá y no tendríamos que buscar un propósito más allá de los límites espaciales de cada uno. Todo el proyecto de trascendencia solo tiene sentido si uno tiene límites.

Visto esto, entendemos por qué son problemáticas las respuestas del profesor Nagel. Una vida absurda de setenta años no tendría por qué ser infinitamente absurda si durara una eternidad. Depende realmente del tipo de absurdo en que pensemos. (Aquí supongo, como antes, que una vida absurda es la que carece de sentido). Algunas vidas son absurdas incluso desde distintos puntos de vista terrenales. Si tuvieran una duración infinita, efectivamente serían infinitamente absurdas. Así pues, la inmortalidad en sí misma no es suficiente para hacer una vida cósmicamente importante. Sin embargo, hay vidas que no son absurdas desde perspectivas más limitadas, pero son absurdas desde una perspectiva cósmica, y en parte son absurdas desde una perspectiva más amplia porque hay un límite temporal que no pueden trascender. Esas vidas no serían infinitamente absurdas si duraran una eternidad, al menos si el sentido pudiera mantenerse o evolucionar durante la eternidad. En lugar de que el sentido de una vida terminara, continuaría en cierto modo a perpetuidad. Esas vidas dejarían, al menos a este respecto, de ser absurdas (es decir, sin sentido) desde la perspectiva cósmica.

Imaginemos a alguien que intentara escapar a través (o por debajo) del muro de hormigón armado de una cárcel. Su esfuerzo denodado sería absurdo si no consiguiera atravesar el muro y escapar. Si trasciende los límites que impone el muro, el trabajo deja de ser absurdo. Por esa regla de tres, al trascender los propios límites temporales se superaría una de las características de la existencia que hace los propios afanes absurdos (desde una perspectiva cósmica).

La opinión del profesor Nagel sobre nuestro tamaño es igualmente tendenciosa. Cuando la gente se plantea su insignificante tamaño en la inmensidad del universo, la cuestión no es tanto de tamaño como de límites. Si el universo consistiera solo en nosotros dos, usted no estaría limitado de esa forma (a menos que hubiera algo más allá del universo), y sería incoherente querer trascender un límite que no tendría. Este argumento llega al ridículo si se limita a comparar su tamaño actual con el del universo y la manera en que usted llena el universo.

Centrarse en el sentido terrestre

Otra estrategia típica para restar importancia a la perspectiva cósmica consiste en enmarcar las preguntas sobre el sentido de la vida exclusivamente en el contexto del sentido terrestre. Muchos de los que utilizan esta estrategia no sostienen explícitamente que la perspectiva cósmica sea irrelevante y que debamos centrarnos exclusivamente en las perspectivas terrestres. No obstante, enfocan todo lo referido a la relevancia de la vida desde el punto de vista del sentido terrestre, dando por supuesto que las preguntas relativas al sentido de la vida se refieren únicamente a este tipo de sentido[49]. Al hacer esto esquivan la cuestión fundamental. Formulan la pregunta de manera que admita una respuesta optimista. Ignoran una formulación más completa que exija afrontar explícitamente la cruda realidad de que nuestras vidas carecen del sentido cósmico que tanto anhelan los humanos.

Otros que utilizan la estrategia de centrarse en el sentido terrestre no ignoran completamente el espectro de la irrelevancia cósmica, sino que intentan desviar el foco de atención al sentido terrestre.

Peter Singer, por ejemplo, dice que el sentido se encuentra «trabajando por […] una “causa trascendente”, es decir, una causa que vaya más allá de los límites del yo»[50]. Tenemos que trascender esos límites haciendo algo que merezca la pena[51]. En su opinión, las causas éticas son el ejemplo paradigmático (pero no el único)[52] de lo que merece la pena hacer. Sin embargo, todos sus ejemplos tienen sentido desde alguna perspectiva terrestre. Reconoce nuestra insignificancia cósmica, pero afirma que «el hecho de que los artefactos humanos más bellos e imperecederos se conviertan en polvo no es razón para negar que su creación mereció la pena y fue una tarea relevante»[53]. Dicho de otra forma, no importa que nuestros logros no duren para siempre.

Este menosprecio de la perspectiva cósmica es similar al de Thomas Nagel y está sujeto a la misma crítica. Su menosprecio de la perspectiva cósmica tendría fuerza frente a la opinión de que el único sentido es el sentido cósmico y, por tanto, que cualquier cosa que carezca de sentido cósmico es lisa y llanamente irrelevante. Podemos responder a esa opinión —⁠como ha hecho Peter Singer⁠— diciendo que algunas tareas son relevantes y merecen la pena incluso si su sentido no dura para siempre.

Sin embargo, esta respuesta simplemente no convence a aquellos que adoptan el otro enfoque más matizado que he descrito. Según este, muchas actividades y vidas tienen sentido terrestre, pero nuestras vidas siguen careciendo de sentido sub specie aeternitatis. Los que adoptan este enfoque pueden decir a optimistas como el profesor Singer: «Sí, sabemos que muchas actividades tienen sentido sub specie communitatis y sub specie humanitatis, y nos parece perfecto, pero nos preocupa que nuestras vidas no tengan sentido cósmico. Nada de lo que usted ha dicho disipa esa preocupación».

Consideremos otra analogía. Si le preocupa la salud de su padre, que le digan que su madre goza de perfecta salud no le quitará la preocupación. Por supuesto, es bueno que su madre tenga salud. De lo contrario, también se preocuparía. Sin embargo, el no tener que preocuparse por la salud de su madre no impide que se preocupe por la de su padre. De igual forma, mientras que las cosas serían mucho peores si nuestras vidas carecieran de sentido, aquellos a los que preocupa la ausencia de un sentido cósmico no se consuelan por la observación de que al menos podemos conseguir cierto sentido terrestre.

Este argumento puede expresarse de otra forma. Quizás mi vida adquiera cierto sentido al ayudar a otra persona y dicha persona puede obtener cierto sentido ayudando a un tercero, pero eso no justifica nuestra existencia colectiva. Podemos añadir que, en general, la vida humana es irrelevante sub specie aeternitatis. El argumento de que el objeto de la existencia de la humanidad es que los seres humanos se ayuden entre sí es, en cierto modo, un razonamiento circular. Además, incluso si la vida humana individual tiene algún sentido terrestre (quizás ayudando a los demás), de ello no se deduce que la vida del individuo también tenga relevancia cósmica.

«Están verdes» y distintos sentidos que merecen la pena

En mi opinión, es imposible alcanzar el sentido cósmico. La respuesta optimista definitiva a este argumento es negar que deberíamos buscar un sentido cósmico o lamentar no tenerlo. Yo clasifico a la ligera a este tipo de argumentos como «están verdes» (aunque quienes los plantean rechazarán, por supuesto, esta denominación).

El argumento tiene formas diversas. Una de estas, a menudo solo implícita, es que no merece la pena preocuparse por lo que no se puede alcanzar y que con ello no se consigue nada bueno. El problema de esto es que, si no merece la pena buscar algo que no se puede alcanzar, se puede seguir lamentando lo inalcanzable. Pensemos en un enfermo terminal para el que no hay cura. No tiene posibilidades de mejorar, pero puede lamentarse con toda la razón de su enfermedad terminal.

Sin embargo, quizás sea razonable lamentarse en ese caso porque es posible imaginar una situación alternativa en la que uno no fuera a morir de forma inminente. Es la situación en la que uno nunca contraería una enfermedad que acabaría pronto con su vida. Dicho caso puede ser inalcanzable en la práctica, pero, como es concebible, hay algún estado alternativo posible que uno lamenta que no sea la situación actual. A veces se aduce que lamentar la ausencia de sentido cósmico es muy diferente de esto porque no hay forma imaginable en la que nuestras vidas podrían tener sentido cósmico.

Christopher Belshaw, por ejemplo, dice que como ni siquiera «Dios es suficientemente definitivo» para solucionar nuestras preocupaciones sobre el sentido de la vida, «debemos concluir […] que dichas preocupaciones son simplemente irreales»[54]. En otro despliegue de este tipo de argumento, Guy Kahane se pregunta retóricamente: «¿Se supone que para ser cósmicamente relevantes tenemos que cambiar de sitio las galaxias?»[55].

Un problema de este tipo de argumento es que los que lo proponen pueden no haber decidido qué es lo que haría una vida relevante desde la perspectiva más amplia. Sin embargo, el argumento se derrumba incluso suponiendo que no haya nada que pueda dar sentido cósmico a nuestras vidas. No se derrumba porque la premisa sea falsa, sino porque no tiene una conclusión tranquilizadora. Si irremediablemente nuestras vidas carecen de sentido sub specie aeternitatis y ninguna circunstancia alternativa imaginable puede cambiarlo, sigue siendo cierto que nuestras vidas son irrelevantes (desde la perspectiva cósmica). La irrelevancia está tan profundamente arraigada en el dilema humano que sencillamente no podría ser de otra forma. Esta no es una buena noticia, es una noticia terrible.

Según una tercera versión del argumento de «están verdes», el deseo de tener sentido cósmico indica algún defecto en la persona que lo siente. Por ejemplo, Susan Wolf habla (de pasada) de «una obsesión irracional con la permanencia»[56]; Guy Kahane opina que «hay algo más que un leve narcisismo en este deseo de celebridad cósmica»[57] y que el deseo de un gran sentido cósmico es «vergonzosamente megalómano»[58], similar al de los «locos que se creen Napoleón o Jesucristo»[59].

Los candidatos más verosímiles para la descripción «megalómana» son los que creen que sí tenemos una importancia cósmica, no los que creen que no la tenemos. Pero ¿es el deseo de ese sentido (y el lamentar su carencia) narcisista y megalómano? Normalmente no creemos que quienes desean un sentido familiar y comunitario, pero carecen de él, sean narcisistas o megalómanos. Parece ser que al menos una parte de la explicación de la mala imagen del deseo de sentido cósmico es precisamente que este es inalcanzable. Sin embargo, no veo una razón por la que no podamos lamentar la ausencia de algo bueno simplemente porque no pueda alcanzarse. Podemos lamentarnos de un problema, aunque no pueda evitarse. Solo porque no podamos tener sentido cósmico no significa que no debamos pensar que sería bueno tenerlo.

El sentido desde la perspectiva cósmica sería bueno por extensión de las mismas razones por las que el sentido es bueno desde otras perspectivas. La gente, con bastante lógica, quiere importar. No quieren ser insignificantes ni carecer de propósito. La vida es dura, es una lucha y un esfuerzo constante, está llena de sufrimiento y, al final, morimos. Es completamente razonable querer que toda esta odisea tenga un objeto. El poco o mucho sentido terrestre que podamos obtener es importante porque, sin él, nuestras vidas no solo carecerían de sentido, sino que serían tristes e insoportables. Sería muy difícil levantarse por las mañanas y hacer lo necesario para que la vida siga. Un autor ha desestimado esta sugerencia diciendo que la «idea de que la consecuencia natural de encontrar la propia vida irrelevante sea el suicidio es bastante ridícula»[60]. Sin embargo, no sentirse parte de una sociedad es, según algunos, el factor más importante para predecir el suicidio[61]. La falta de pertenencia social es una consecuencia de pensar que la vida no tiene sentido desde la perspectiva de otros seres humanos.

Viktor Frankl, un psiquiatra que sobrevivió a varios campos de concentración, incluido el de Auschwitz, destacaba la importancia del sentido —⁠o, más exactamente, del sentido percibido[62]. Al describir su experiencia del Holocausto, afirmaba que el sentido era crucial para la supervivencia. Según él, no «hay nada en el mundo […] que ayude tan eficazmente a alguien a sobrevivir, incluso en las peores condiciones, como saber que su vida tiene sentido»[63], y que «las palabras de Nietzsche limbl podrían ser el motor de todos los esfuerzos psicoterapéuticos y psicohigiénicos para prisioneros»[64]. Si bien las condiciones de los prisioneros de los campos de concentración eran extremas, Frankl señala que, en general, «el esfuerzo por encontrar sentido a la propia vida es la motivación fundamental del hombre»[65].

Aunque necesitemos al menos cierto sentido terrestre, no es sorprendente que este no nos procure todo lo bueno que podríamos tener. El sentido que tenemos desde varias perspectivas humanas no da sentido a toda la empresa humana. No justifica la existencia de la especie ni su continuidad. Si no hay una justificación para la especie y cada uno de nosotros no somos sino un engranaje en la maquinaria de una empresa inútil, entonces hay un grave déficit de sentido incluso si nuestras vidas tienen algún sentido (terrestre). El sentido terrestre es bueno, pero la ausencia de sentido cósmico es mala.

Conclusión

Algunos dirán que mi opinión es «nihilista»[66]. Si no se matiza, esto es falso. Mi visión sobre el sentido cósmico es efectivamente nihilista. Creo que no hay un sentido cósmico. Si estoy en lo cierto, entonces llamarme nihilista sobre el sentido cósmico es completamente oportuno. Sin embargo, mi opinión no es nihilista sobre todos los sentidos porque creo que hay sentido desde ciertas perspectivas.

Nuestras vidas pueden ser relevantes, pero solo desde la limitación de las perspectivas terrestres. Hay una perspectiva crucial —⁠la cósmica⁠— desde la cual nuestras vidas son irrelevantes sin remedio. Al pensar en el sentido de la vida se cometen dos errores de bulto. Están los que piensan que el único sentido relevante es el alcanzable. Ignoran nuestra irrelevancia cósmica o encuentran formas de desechar las preguntas sobre el sentido cósmico o minimizar la importancia de la irrelevancia cósmica. El otro tipo de error es pensar que como somos cósmicamente irrelevantes, «nada importa», de donde se deduce que nada importa desde ninguna perspectiva. Si carecemos de sentido cósmico, pero tenemos otros sentidos, entonces algunas cosas sí importan, aunque solo importen desde algunas perspectivas. No es lo mismo, por ejemplo, si contribuimos o no a la maldad del mundo, aunque esto no cambie nada para el resto del universo.

La vida es irrelevante pero también tiene un sentido o, más exactamente, sentidos. No existe algo así como el sentido de la vida. Hay muchos sentidos posibles. Uno puede trascender el yo y dejar una huella positiva en las vidas de los demás de mil formas. Por ejemplo, criar y educar a los hijos, cuidar de los enfermos, aliviar el sufrimiento, mejorar la sociedad, crear grandes obras de arte o literatura y fomentar el conocimiento.

De lo que estamos seguros es de lamentar nuestra insignificancia cósmica y la ausencia de finalidad de toda la empresa humana[67]. Por mucho que a (algunos) les impresione la importancia de la presencia humana en el cosmos, nuestra ausencia no supondría ninguna diferencia para el resto del universo[68]. No tenemos ningún propósito en el cosmos y, aunque nuestros esfuerzos tengan cierta importancia aquí y ahora, su limitación espacial y temporal es enorme.

Incluso los que creen que no deberíamos anhelar un mayor sentido inalcanzable deben reconocer la inmensa tragedia de los seres que sufren dicha angustia existencial por su insignificancia. Ese sufrimiento es, sin duda, parte del dilema humano.

CAPÍTULO 4

LA CALIDAD

«¡Qué distancia hay entre nuestro principio y nuestro final! Al principio todo es un frenesí de deseos y un éxtasis de placer sensual, pero después llega el turno de la paulatina destrucción de nuestros órganos y el fétido hedor de los cadáveres. Además, el camino del bienestar entre el uno y el otro siempre es cuesta abajo: la bendita infancia de los sueños, la feliz juventud, las tribulaciones de los mejores años, la vejez, frágil y a menudo patética, el tormento de las últimas enfermedades y, finalmente, la agonía de la muerte. Por consiguiente, ¿no parece que Ser es un traspiés […]?»

Arthur Schopenhauer, Parerga y Paralipómena

El sentido y la calidad de la vida

La desgracia de nuestras vidas no se limita a la ausencia de un sentido cósmico (y a la escasez del terrestre). También es atribuible, como sostengo en este capítulo, a la pésima calidad de nuestras vidas. Tanto el déficit de sentido como la mala calidad de la vida son rasgos propios del dilema humano.

Esta formulación sugiere que sentido y calidad son dos características completamente diferenciadas del dilema humano. Sin embargo, también se puede considerar el sentido como un componente de la calidad de una vida. De cualquier forma, hay un valor heurístico si se consideran por separado porque el sentido de la vida, un problema existencial clave, es, como mucho, solo un componente de la calidad de la vida y conviene considerar los demás componentes por separado.

La relación precisa entre el sentido y la calidad de la vida depende de cómo se entiendan los respectivos conceptos y de la perspectiva que se adopte para determinar qué hace que una vida tenga sentido y qué hace que una vida sea buena.

Con independencia de la postura adoptada sobre si la vida tiene realmente sentido, la sensación de que una vida tiene sentido contribuye a mejorar la calidad de la vida, y sentir que la vida no tiene sentido contribuye a reducir la calidad de la vida. La vida parece mejor si parece tener sentido y la percepción de que la vida no tiene sentido puede tener amplios y profundos efectos negativos en su calidad.

Sin embargo, al menos en opinión de algunos, la vida puede tener un gran sentido (terrestre) a pesar de que su calidad sea mala. El encarcelamiento de Nelson Mandela, por ejemplo, redujo radicalmente su calidad de vida, pero a la larga le dio un inmenso sentido. Es una cruel ironía que el sentido de la vida pueda mejorar con acontecimientos que provocan una reducción en (otros aspectos) de la calidad de vida, como sin duda ocurrió con Mandela. Su encarcelación con las consiguientes adversidades y humillaciones —⁠y su respuesta a las mismas⁠— le convirtieron en un símbolo más potente que si hubiera huido de Sudáfrica y vivido el resto del apartheid en el exilio con una mayor calidad de vida.

También es posible, según algunos, que una vida fútil tenga una consideración (relativamente) alta en (otros aspectos de) la escala de la calidad de vida. La vida irrelevante de un playboy millonario podría ser (para algunos) una vida de gran calidad. En conjunto, sin duda no es de las peores vidas humanas. Una relación interesante entre el sentido y la calidad de la vida es que las preguntas sobre el sentido suelen plantearse cuando la vida va mal. Si alguien sufre un accidente grave, le diagnostican un cáncer o se le muere un hijo, se pregunta: «¿De qué va todo esto?» o «¿Por qué yo?». La gente no suele hacerse la misma pregunta cuando las cosas le van (relativamente) bien[1]. Si gana la lotería se sorprenderá de su suerte, pero no pasará noches en vela reflexionando sobre ella y preguntándose por qué entre toda la gente posible le ha tocado precisamente a usted. Incluso cuando lo bueno y lo malo son fruto del azar, es lo malo lo que provoca las preguntas que le carcomen.

Naturalmente, las preguntas sobre el sentido también las hacen aquellos cuya calidad de vida es relativamente buena, pero son las cosas malas de la vida y no las buenas las que suelen precipitar la búsqueda de sentido. El millonario playboy podría pararse a pensar si su vida tiene sentido, sin embargo, probablemente lo haga porque su calidad de vida haya empeorado, ya sea por la vejez o algo que le recuerde su mortalidad.

La calidad de la vida es un rasgo del dilema humano no solo porque nos lleva a preguntarnos sobre el sentido de la vida, sino por derecho propio. Al contrario de lo que muchos piensan, la calidad de la vida humana es en realidad bastante horrible.

Obviamente esta calidad varía mucho de unas personas a otras. Sin embargo, pensar que algunas vidas son peores o mejores que otras es tan solo una comparación. No nos dice nada sobre si las vidas peores son lo suficientemente malas para considerarlas malas vidas o si las mejores son suficientemente buenas para considerarlas buenas vidas. En cambio, se suele creer que la calidad de algunas vidas se puede considerar mala, y la de otras, buena. Al contrario de esta opinión, creo que si bien algunas vidas son mejores que otras ninguna de ellas es (sin establecer comparaciones ni objetivamente) buena.

La objeción evidente a mi punto de vista es que miles de millones de personas consideran que su calidad de vida es buena. ¿Cómo puede sostenerse que estén equivocadas y que su calidad de vida en realidad sea mala?

La respuesta a esta objeción se divide en dos grandes fases. La primera consiste en demostrar que la gente juzga muy mal su calidad de vida. La segunda consiste en demostrar que cuando se corrigen las desviaciones que explican la poca fiabilidad de estas valoraciones y se examinan las vidas con más precisión, vemos que la calidad (incluso de las mejores vidas) es, de hecho, muy mala.

Por qué la opinión de la gente sobre su calidad de vida es poco fiable

La autoevaluación de la gente sobre su bienestar no es un indicador fiable de la calidad de vida porque dichas autoevaluaciones están influidas por tres fenómenos psicológicos cuya existencia ha quedado perfectamente demostrada.

El primero es el sesgo optimista, denominado a veces síndrome de Pollyanna. Por ejemplo, cuando se pide a la gente que valore su nivel de felicidad, las respuestas caen desproporcionadamente hacia el lado más feliz del espectro. Solo una pequeña minoría de gente se considera «no demasiado feliz»[2]. Cuando se pide a la gente que clasifique su bienestar en relación con el de los otros, la respuesta típica es que su nivel es mejor que «el más habitual», que indica —⁠según dos autores⁠— «un interesante sesgo de percepción»[3]. No es sorprendente que la gente se muestre injustificadamente optimista sobre su bienestar general porque los elementos que constituyen esa opinión también tienden a un sesgo optimista. Por ejemplo, la gente es (excesivamente) optimista en sus proyecciones sobre lo que les sucederá en el futuro[4]. Los resultados sobre los recuerdos de experiencias pasadas son más complicados[5]. Sin embargo, el resultado dominante, sujeto a ciertas precisiones[6], parece ser que se recuerdan más las experiencias positivas que las negativas. Esto puede deberse a que las experiencias negativas son susceptibles de procesos cognitivos que las reprimen. Las opiniones sobre la calidad general de la propia vida que no tienen en cuenta las cosas malas que han sucedido y las que sucederán no son opiniones fiables.

Hay numerosas pruebas del sesgo optimista entre las personas. Esto no quiere decir que el sesgo no varíe en amplitud. Los habitantes de algunos países declaran un mayor bienestar subjetivo que los de otros países incluso cuando las condiciones objetivas son similares[7]. Esto se ha atribuido, en parte, a las variantes culturales[8]. Sin embargo, el sesgo optimista se encuentra en todas partes, aunque su amplitud varíe[9].

Un segundo fenómeno psicológico que debería despertar el escepticismo sobre la autoevaluación del bienestar es el que se denomina, según los casos, acomodación, adaptación o habituación. Si las autoevaluaciones fueran fiables, obedecerían a la mejora y el deterioro en las condiciones objetivas de cada persona. Es decir, si las condiciones mejoraran o se deterioraran se percibiría una mejora o un empeoramiento a ese nivel. La autoevaluación no cambiaría hasta que hubiera otra mejora o deterioro y la autoevaluación se ajustaría en respuesta a ese cambio.

Sin embargo, no es esto lo que ocurre. Nuestras valoraciones subjetivas sí responden a cambios en nuestras condiciones objetivas, pero la autoevaluación modificada no es estable. A medida que nos adaptamos a la nueva condición, dejamos de calificarla como hacíamos cuando mejoró o se deterioró en primer lugar. Por ejemplo, si uno pierde de pronto el uso de ambas piernas, la valoración subjetiva caerá en picado. Sin embargo, a la larga, la valoración subjetiva sobre su calidad de vida mejorará según se vaya adaptando a la parálisis. La condición objetiva no habrá mejorado —⁠la parálisis sigue estando⁠—, pero considera que la vida es menos mala que inmediatamente después de la parálisis[10].

Hay cierta discrepancia sobre el grado de adaptación. Algunos dicen que esta es completa, que volvemos al punto de partida o «valor de consigna» de bienestar subjetivo. Otros niegan que las pruebas demuestren esto, al menos no en cada aspecto de nuestras vidas[11]. Sin embargo, no hay duda de que existe cierto grado de adaptación y que a veces esta es importante. Esto es todo lo que se necesita para confirmar que nuestras evaluaciones subjetivas no son fiables.

El tercer rasgo de la psicología humana que compromete la fiabilidad de la valoración subjetiva del bienestar es lo que podríamos denominar «comparación». La valoración subjetiva del bienestar supone implícitamente una comparación con el bienestar de los otros[12]. Nuestras opiniones sobre la calidad de nuestras propias vidas están influidas por la calidad (percibida) de la vida de los demás. Una consecuencia de esto es que se pasan por alto las cualidades negativas de todas las vidas humanas cuando se juzga la calidad de la propia vida. Como estas características de la propia vida no son peores que las de las de otras personas, solemos omitirlas cuando nos formamos una opinión sobre la calidad de nuestra propia vida.

Mientras que el síndrome de Pollyanna inclina las opiniones exclusivamente hacia el optimismo, la adaptación y la comparación son más complicadas. Uno no solo se adapta al deterioro, sino a las mejoras en las condiciones objetivas. Igualmente, uno puede compararse no solo con los que están peor, sino con los que viven mejor. Sin embargo, sería un error considerar que el efecto neto es anular cualquier sesgo. Esto se debe a que tanto la adaptación como la comparación se dan en un trasfondo del sesgo optimista. Pueden moderar el sesgo optimista pero no lo anulan. Además, hay un sesgo optimista en la manifestación de estos otros rasgos. Por ejemplo, es más probable que nos comparemos con los que están peor que nosotros que con los que están mejor[13]. Por ello, el efecto neto de los tres rasgos hace que sobreestimemos la calidad real de nuestras vidas.

La enorme cantidad de pruebas de estas características psicológicas de los seres humanos es sencillamente irrefutable. Esto no quiere decir que cada persona sobreestime su calidad de vida. Las pruebas demuestran que el fenómeno está generalizado, pero no es universal. Hay personas que hacen valoraciones exactas, pero son una minoría y muy probablemente entre ellas están las que no discrepan de mi opinión nefasta sobre la calidad de la vida humana.

Con esto no quiero decir que las valoraciones subjetivas sean irrelevantes. Pensar que la propia vida es mejor de lo que realmente es puede contribuir a hacerla mejor. Dicho de otra manera, puede haber un bucle que se retroalimente y que una valoración subjetiva positiva mejore de hecho el bienestar objetivo. Sin embargo, hay una diferencia entre que una valoración subjetiva del propio bienestar influya en el nivel objetivo y que una valoración subjetiva determine el nivel objetivo. Incluso si una valoración subjetiva demasiado optimista hace que la vida sea mejor, de ello no se deduce que la vida en realidad vaya tan bien como uno cree.

Hasta ahora he demostrado que hay una excelente razón para desconfiar de las alegres valoraciones subjetivas sobre la calidad de la vida humana. No obstante, demostrar que la calidad de la vida de la gente es peor de lo que se cree no es demostrar que la calidad de su vida sea muy mala. Esa conclusión requiere otros argumentos que ofrezco a renglón seguido.

La mala calidad de la vida humana

La mayoría de la gente reconoce que, a veces, la vida humana puede ser de una calidad espantosa. Sin embargo, la tendencia general es creer que esto les pasa a los otros. Cuando la gente sí cree que su vida tiene poca calidad es porque, de hecho, es rematadamente mala. Pero si observamos desapasionadamente la vida humana y controlamos nuestros sesgos, vemos que en todas las vidas humanas está infiltrada la maldad.

Incluso gozando de buena salud, pasamos la mayor parte del día incómodos. Al cabo de unas horas nos entra hambre y sed. Muchos millones de personas padecen hambrunas. Cuando tenemos acceso a comida y bebida y conseguimos calmar el hambre y la sed durante un rato, después empezamos a sentir las molestias de la hinchazón de la vejiga y los intestinos. A veces uno se puede aliviar con relativa facilidad, pero en otras ocasiones no es tan fácil hacerlo (con dignidad[14]) como nos gustaría. También pasamos una gran parte del tiempo incómodos por la temperatura, porque hace demasiado calor o demasiado frío. A menos que uno eche una cabezada al primer síntoma de cansancio, una gran parte del día estamos cansados. Efectivamente, mucha gente se despierta cansada y pasa el día en ese estado.

Con la excepción de la hambruna crónica entre los pobres del mundo, estas molestias suelen considerarse nimiedades. Si bien son asuntos menores en comparación con otras cosas malas que le suceden a la gente, tienen su importancia. Como observarían con toda la razón esas especies afortunadas que nunca experimentarán estas molestias, si consideramos que las incomodidades son malas, entonces deberíamos tomarnos más en serio las incomodidades diarias que experimentan los humanos.

También se padecen otras situaciones desagradables habitualmente, aunque no a diario ni por todo el mundo. Los picores y las alergias son algo común. Casi todo el mundo sufre dolencias leves como los resfriados. Algunas personas los padecen varias veces al año. Otras, una vez al año o en años alternos. Muchas mujeres en edad de procrear padecen dolores menstruales y en la menopausia sufren sofocos[15]. Afecciones como náuseas, hipoglucemia, convulsiones y dolor crónico están muy extendidas.

Los aspectos negativos de la vida no se limitan a sensaciones físicas desagradables. Por ejemplo, con frecuencia sufrimos frustraciones y disgustos. Tenemos que soportar atascos de tráfico o hacer colas. Nos topamos con la ineficacia, estupidez, maldad, burocracias bizantinas y otros obstáculos en los que hay que malgastar miles de horas para superarlos, en caso de poder hacerlo. Muchos sueños importantes no se cumplen. Millones de personas buscan empleo sin encontrarlo. Entre los que tienen trabajo, muchos están insatisfechos o incluso lo odian. Hasta aquellos que disfrutan con su trabajo pueden tener aspiraciones profesionales que no alcanzan. La mayoría de la gente anhela unas relaciones personales íntimas y enriquecedoras, especialmente con una pareja o cónyuge para toda la vida. Algunos nunca ven cumplido este deseo. Para otros se cumple temporalmente, pero encuentran la relación difícil y sofocante, o que sus parejas les engañan o se vuelven violentas o abusivas. La mayoría de la gente se siente infeliz de alguna forma con su aspecto: es demasiado gorda o demasiado baja o tiene las orejas muy grandes. La gente quiere ser, parecer y sentirse más joven, pero envejece sin remedio. Tienen grandes esperanzas para sus hijos y estas se suelen frustrar cuando, por ejemplo, los hijos les decepcionan de una u otra forma. Cuando los allegados sufren también sufrimos. Cuando mueren, nos sentimos huérfanos.

Somos vulnerables a numerosas situaciones terribles. Aunque no todos sufrimos estas situaciones, nuestra propia existencia nos pone en riesgo de padecerlas y el riesgo acumulado de que nos ocurra algo horrible es simplemente enorme. Si incluimos la muerte, como sostengo en el próximo capítulo que deberíamos hacer, entonces el riesgo se convierte en una certeza.

Las víctimas de quemaduras, por ejemplo, sufren dolores insoportables, no solo en el momento del accidente sino durante años. La herida es obviamente dolorosa en sí misma, pero el tratamiento intensifica y prolonga el dolor. Una de dichas víctimas describe su «baño» diario en un desinfectante que provocaría escozor en una piel normal pero que causa dolores indescriptibles cuando apenas queda piel o esta no existe. Los vendajes se pegan a la carne y al quitarlos, en lo que se puede tardar una hora o más si las quemaduras son extensas, se provoca un dolor inenarrable[16]. Se pueden necesitar varias operaciones, pero incluso con el mejor tratamiento, la víctima queda desfigurada para siempre con las dificultades sociales y psicológicas que esto conlleva.

Pensemos ahora en los tetrapléjicos o, todavía peor, en aquellos que sufren el síndrome de enclaustramiento. Es una absoluta tortura mental. Un elocuente paciente de esclerosis lateral amiotrófica describe esta enfermedad como una «prisión progresiva sin libertad condicional»[17] por la parálisis progresiva e irreversible. Estando ya tetrapléjico y antes de perder la capacidad de hablar, dictó un artículo en el que describe su tormento, que se agudizaba por la noche. Cuando le metían en la cama debían colocarle las extremidades en la posición exacta en la que quería pasar la noche. Decía que si dejaba que «un miembro suelto quede mal colocado» o «no insisto en que mi estómago sea cuidadosamente alineado con pies y cabeza, sufriré después la agonía de los condenados»[18]. Nos invita a pensar cuántas veces nos movemos y cambiamos de lado durante una noche y dice que la «forzosa quietud durante horas al final no es solo incómoda desde el punto de vista físico, sino casi intolerable desde el psicológico»[19]. Yace semiincorporado, unido a un respirador y acompañado exclusivamente por sus pensamientos. Incapaz de moverse, no puede rascarse si algo le pica. Describe su situación como de «humillante impotencia»[20].

La reputación del cáncer como una enfermedad terrible es más que merecida. La muerte por esta enfermedad va precedida de un gran sufrimiento, igual que los tratamientos necesarios para tratar los tumores malignos. En el peor de los casos, el paciente sufre tanto si el tratamiento funciona como si fracasa.

Cuando los síntomas no precipitan el diagnóstico, el primer golpe es el propio diagnóstico. Arthur Frank cuenta que, al recibir la noticia de que tenía un tumor maligno, sintió como si su «cuerpo se hubiera convertido en arenas movedizas» en las que se estaba hundiendo[21]. Y ese es tan solo el principio. Por ejemplo, el tratamiento con radiación para el cáncer de esófago dejó a Christopher Hitchens intentando desesperadamente reprimir la inevitable necesidad de tragar. Cada vez que tragaba «una infernal marea de dolor subía por la garganta y culminaba en lo que parecía la patada de una mula en la rabadilla»[22]. Ruth Rakoff, tras recibir quimioterapia para el cáncer de mama, describía sus «entrañas en carne viva»[23]. El tratamiento puede provocar náuseas, vómitos, estreñimiento, diarrea y dolor de dientes y encías. La comida sabe tan mal que se pierde el apetito. No es sorprendente que sus resultados sean la pérdida de peso y la fatiga. La neuropatía es otro efecto secundario, al igual que la caída del pelo. Muchos de estos síntomas se experimentan incluso en ausencia de un tratamiento o una vez este ha terminado. Además, los tumores que presionan el cerebro, los intestinos y los huesos pueden causar dolores atroces. Cuando el dolor se puede controlar, a menudo es a costa de la conciencia o, como poco, de la lucidez.

El cáncer es un destino terrible pero habitual (en aquellos países en los que la gente no muere antes por enfermedades infecciosas). En los Estados Unidos se calcula que uno de cada dos hombres y una de cada tres mujeres tendrá cáncer, y uno de cada cuatro hombres y una de cada cinco mujeres morirá por esta causa[24]. Recientemente se ha dicho que los cálculos del riesgo de desarrollar cáncer pueden resultar exagerados porque algunas personas tienen cáncer más de una vez. Sin embargo, incluso si aceptamos el cálculo más conservador del riesgo de sufrirlo por primera vez, encontramos que un 40 por ciento de los hombres y un 37 por ciento de las mujeres del Reino Unido padecerán cáncer[25]. Aquellos que no lo padezcan siguen corriendo el riesgo de otras muchas posibles causas de sufrimiento.

Naturalmente es la gente más mayor la que sufre cáncer con mayor frecuencia[26]. Aunque, por lo general, es peor morir cuando uno es más joven que cuando es más mayor[27], los síntomas físicos y psicológicos de padecer y morir de cáncer no son menos terribles cuando se es anciano.

El dolor acompaña muchas enfermedades, pero debemos recordar que una gran parte no es concomitante a las enfermedades visibles. A menudo está oculto para aquellos que no lo padecen. Un paciente de dolor crónico lo describe como «debilitador» y observa que «puede controlar tu vida, minar tu energía y anular o neutralizar la alegría y el bienestar»[28].

No todo el sufrimiento es físico, aunque las enfermedades mentales pueden tener por supuesto síntomas corporales. William Styron, al describir su depresión, decía que al final «el cuerpo es afectado y se siente socavado, exangüe»[29]. Hablaba de «la lentitud cada vez mayor en las respuestas, una semiparálisis, el corte de la energía psíquica hasta casi cero»[30]. El sueño se ve perturbado y el paciente «abre los ojos al inmenso bostezo de la oscuridad, considerando con estupor y angustia la devastación»[31] de su mente. El paciente de depresión, nos dice, es «como un herido de guerra obligado a caminar por su pie»[32].

Además, la diversidad de perjuicios que podemos sufrir por culpa de otras personas como la traición, humillación, vergüenza, denigración, difamación, malos tratos, agresiones, violaciones, secuestros, raptos, torturas y asesinatos es atroz[33]. Podríamos enumerar los horrores de cada uno de ellos, pero tomemos como ejemplo los de la violación. La violación[34] puede infundir terror en la víctima antes y durante la agresión. Las lesiones físicas, como los hematomas y laceraciones, son una consecuencia habitual. Pueden quedar secuelas psicológicas para toda la vida como la ira, la vergüenza, sentimientos de inutilidad y dificultades para mantener relaciones íntimas. Si la víctima es una mujer fértil, puede quedar embarazada. Aun cuando pueda abortar libremente, esto puede acarrearle traumas psíquicos. Llevar el embarazo a término puede ser mentalmente aún más angustioso. Las víctimas de violación también contraen enfermedades de transmisión sexual que les contagian sus agresores, lo que, a su vez, puede tener efectos físicos perjudiciales y provocar un mayor trauma psicológico.

Por qué hay más mal que bien

Los optimistas probablemente dirán que esta es una versión sesgada y que en la vida no solo hay cosas malas sino también buenas. Sin embargo, aunque sea cierto que la vida normalmente no es absolutamente mala, hay muchas más cosas malas que buenas, incluso para la gente con más suerte. Las cosas son todavía peores para los más desafortunados, muchos de los cuales no tienen nada a su favor.

Nuestras vidas tienen más de malo que de bueno, debido, en parte, a una serie de diferencias empíricas entre las cosas malas y las buenas. Por ejemplo, los placeres más intensos duran poco, mientras que los dolores más atroces pueden ser permanentes. Un orgasmo pasa deprisa. Los placeres gastronómicos duran algo más, pero aun siendo prolongado el placer de la buena comida, como mucho dura unas cuantas horas. Los dolores agudos pueden durar días, meses y años. Efectivamente, el placer en general —⁠no solo el más sublime⁠— suele durar menos que el dolor. El dolor crónico está muy extendido, en cambio, el placer crónico no existe. Hay gente que se siente permanentemente contenta o satisfecha, pero no es lo mismo que un placer crónico. Además, el descontento y la insatisfacción pueden ser tan permanentes como el contento y la satisfacción, es decir, que los estados positivos no salen favorecidos en este ámbito. De hecho, los estados positivos son menos estables porque es mucho más fácil que las cosas vayan mal que bien.

En comparación, lo malo del peor dolor también peor que lo bueno del mejor placer. Los que niegan esto deberían pensar si aceptarían una hora de los placeres más agradables a cambio de una hora de las peores torturas. Arthur Schopenhauer dice algo parecido cuando nos pide que «comparemos los sentimientos de dos animales, uno de los cuales se está comiendo al otro»[35]. El animal devorado sufre y pierde muchísimo más de lo que otro obtiene con esa comida.

Pensemos también en las dimensiones temporales de las heridas o enfermedades y la recuperación. Las heridas se pueden producir en segundos si a alguien le alcanza una bala o un proyectil, o le tiran, se cae o sufre un derrame cerebral o un infarto. De esta u otras formas se puede perder en un instante la vista, el oído, el uso de una extremidad o años de aprendizaje. La rehabilitación es lenta. En muchos casos no se logra una recuperación completa. Las lesiones se producen en un instante, pero el sufrimiento puede durar toda una vida. Incluso las lesiones y enfermedades leves ocurren mucho más deprisa que el tiempo necesario para la recuperación. Por ejemplo, un resfriado común empieza muy deprisa, pero el sistema inmune lo vence mucho más despacio. Los síntomas se manifiestan con intensidad creciente en cuestión de horas, pero tardan días, cuando no semanas, en desaparecer.

Por supuesto, existen afecciones en las que el declive se produce gradualmente y no de pronto, pero en su inmensa mayoría —⁠incluido el declive físico por la edad, la demencia, las enfermedades neurodegenerativas y el deterioro provocado por el cáncer en fase avanzada⁠— son afecciones para las que no hay recuperación. Cuando existen tratamientos, son meramente paliativos. Cuando los tratamientos son potencialmente curativos, el declive es la condición contra la que hay que luchar, en ocasiones con éxito, pero en otras no. Además, hay miles de millones de personas sin acceso a tratamientos curativos ni paliativos.

No debemos creer que el declive gradual se circunscribe a la enfermedad. El declive gradual es característico de la mayor parte de la vida humana normal. Tras crecer en la infancia[36], el ser humano normal alcanza su apogeo muy al principio de su vida adulta. (En cierto modo, este se alcanza justo antes de la adolescencia, que causa todo tipo de estragos). A partir de ahí, desde los veinte años en adelante, comienza una larga y lenta decadencia. Una parte del declive mental se encubre y contrarresta con un gran esfuerzo o una mayor sabiduría. Así pues, al menos en ciertas áreas de actividad (pero no en otras), la gente no alcanza la cima profesional o mental hasta más tarde en la vida. Sin embargo, hay un declive subyacente, al menos físico y, hasta cierto punto, también mental. El pelo se vuelve gris o empieza a caerse, aparecen las arrugas y otras partes del cuerpo se tornan fláccidas; los músculos dan paso a la grasa, igual que la fuerza a la debilidad, y la vista y el oído empiezan a fallar[37].

Este largo declive es característico de la mayor parte de la vida. Al principio, el declive es imperceptible, pero después se hace demasiado evidente. Si, por ejemplo, vemos fotos de una persona a lo largo de su vida, no podemos dejar de sorprendernos por el deterioro. La juventud fuerte y dinámica va dando paso gradualmente a la vejez débil y decrépita. No es una colección de imágenes alentadora. Algunos dirán que el declive no es tan malo en las primeras fases. Obviamente tienen razón en que no es tan malo como más adelante, pero eso no significa que no haya declive. Además, preocupa a mucha gente, y no solo a aquella que recurre a intervenciones cosméticas diversas como teñirse el pelo, inyectarse bótox o la cirugía.

Las cosas también se ponen en nuestra contra a la hora de cumplir nuestros deseos y satisfacer nuestras preferencias[38]. Muchos de nuestros deseos no se cumplen nunca. Por lo tanto, hay más deseos incumplidos que satisfechos. Incluso cuando estos se cumplen, no lo hacen inmediatamente. Es decir, hay un tiempo en el que esos deseos no se cumplen. A veces es un periodo relativamente corto (como el que pasa entre tener sed y, en circunstancias normales, saciarla), pero en el caso de deseos más ambiciosos pueden tardar meses, años o décadas en cumplirse. Algunos deseos que se cumplen no son tan satisfactorios como habíamos imaginado. Uno quiere conseguir un trabajo determinado o casarse con una persona en particular, pero después de conseguir su objetivo resulta que el trabajo no es tan interesante y que su cónyuge es más irritante de lo que había imaginado.

Incluso en el caso de que todos los deseos cumplidos respondan a nuestras expectativas, la satisfacción suele ser pasajera y los deseos cumplidos dejan paso a otros nuevos. A veces, esos nuevos deseos son más de lo mismo. Por ejemplo, uno puede comer hasta saciarse, pero después vuelve a sentir hambre y desea más comida. La «rueda de los deseos» también funciona de otra forma. Cuando uno puede satisfacer regularmente sus deseos más básicos, surge un nivel de deseo nuevo y más exigente. Así pues, aquellos que no pueden saciar sus necesidades básicas pasan el tiempo intentando satisfacerlas. Aquellos que pueden satisfacer sus necesidades básicas recurrentes desarrollan lo que Abraham Maslow denomina un «mayor descontento»[39] que intentan mitigar. Cuando ese nivel de deseo puede satisfacerse, las aspiraciones se desplazan a un nivel superior.

La vida se convierte así en un esfuerzo constante. A veces hay respiros, pero el esfuerzo solo acaba cuando la vida termina. Además, como debería ser obvio, el esfuerzo es para evitar cosas malas y conseguir cosas buenas. Es cierto que algunas de las cosas buenas se reducen sencillamente a un alivio temporal de lo malo. Por ejemplo, saciar el hambre o la sed. Obsérvese también que mientras que las cosas malas llegan sin esfuerzo, hay que trabajar para evitarlas y para conseguir las buenas. La ignorancia, por ejemplo, no requiere ningún esfuerzo, pero el conocimiento normalmente exige un gran trabajo.

Incluso la medida en que satisfacemos nuestros deseos y metas crea una impresión engañosamente optimista sobre lo bien que nos va en la vida. Esto se debe a que existe, de hecho, una forma de «autocensura» en la formulación de nuestros deseos y metas. Aunque muchos de ellos nunca se cumplan, hay muchos más deseos y metas potenciales que ni siquiera expresamos porque sabemos que son inalcanzables. Por ejemplo, sabemos que no podemos vivir varios cientos de años y que no podemos ser expertos en todas las materias que nos interesan. Así pues, nos ponemos metas más realistas (incluso si muchas de ellas son hasta cierto punto optimistas). De esta forma, esperamos vivir una vida larga para los criterios humanos y esperamos ser expertos en alguna materia muy concreta. Es decir, aunque se cumplieran todos nuestros deseos y metas, la vida no va tan bien como debería ir si la formulación de nuestros deseos no se hubiera limitado artificialmente.

Podemos obtener más pruebas sobre la mala calidad de la vida humana si tenemos en cuenta varios rasgos que a veces se consideran elementos de una buena vida y observamos que, incluso en las mejores vidas, su presencia es muy reducida. Por ejemplo, el conocimiento y la comprensión se suelen considerar algo bueno y la gente se admira de la cantidad de conocimientos que (algunas) personas tienen. Sin embargo, la triste realidad es que en el espectro que va de la ausencia de conocimientos y comprensión hasta la omnisciencia, incluso los seres humanos más inteligentes y con mayor capacitación están más cerca del extremo más infortunado del espectro[40]. Hay muchos más millones de cosas que ignoramos de las que sabemos o comprendemos. Si el conocimiento es realmente algo bueno y tenemos tan poco, nuestras vidas no irán muy bien en ese aspecto.

Igualmente, la longevidad nos parece algo bueno (al menos si la vida está por encima de un umbral de calidad mínimo[41]). Pero incluso las vidas humanas más largas son fugaces. Si creemos que la longevidad es algo bueno, entonces una vida de mil años (con plena energía) sería mucho mejor que una vida de ochenta o noventa años (especialmente cuando las últimas décadas son de declive y decrepitud). Noventa años están mucho más cerca de un año que de mil años y están todavía más lejos de dos mil, tres mil o más. Si, en igualdad de condiciones, una vida larga es preferible a una corta, la vida humana no sale bien parada[42].

No es sorprendente que no observemos esta enorme preponderancia de lo malo en la vida humana. Los hechos que he descrito son características profundas e inextricables de la vida humana (y de las otras). La mayoría de las personas se han adaptado a la condición humana y no se dan cuenta de lo mala que es. Sus expectativas y valoraciones se arraigan en este punto de referencia lamentable. La longevidad, por ejemplo, se mide respecto a las vidas humanas más largas y no a un patrón ideal. Lo mismo puede decirse del conocimiento, la comprensión, el bien moral y la apreciación estética. Igualmente, esperamos que la recuperación dure más que la lesión y por eso juzgamos la calidad de la vida humana a partir de esa referencia, aunque sea un hecho lamentable de la vida que todo juegue a nuestra contra en este sentido y en muchos otros.

El rasgo psicológico de la comparación es, evidentemente, otro factor. Puesto que las características negativas que he descrito son comunes a todas las vidas, tienen un papel insignificante a la hora de valorar la calidad de una vida. Es un hecho que los peores dolores son peores que todo lo bueno que puedan ser los mejores placeres y que el dolor suele durar mucho más que el placer. Todo el mundo tiene que esforzarse para evitar disgustos y ver las cosas buenas. Así pues, cuando la gente juzga la calidad de su vida y la compara con la de los demás, suele pasar por alto estas y otras características similares.

Todo esto ocurre en un trasfondo de sesgo optimista en el que, de por sí, nos inclinamos más por el bien que por el mal. El hecho de que no observemos lo mala que es la vida humana no resta valor a los argumentos que he ofrecido de que el mal es mucho más abundante que el bien. La vida humana sería inmensamente mejor si el dolor fuera efímero y el placer duradero; si los placeres fueran muy superiores al sufrimiento que causa el dolor; si fuera realmente difícil lesionarse o enfermar; si la recuperación fuera rápida cuando cayéramos enfermos y si nuestros deseos se cumplieran inmediatamente y no dieran pie a nuevos deseos. La vida humana también sería inmensamente mejor si viviéramos miles de años con buena salud y si fuéramos mucho más sabios, inteligentes y moralmente mejores de lo que somos[43].

Teodiceas optimistas laicas

El optimismo humano es recalcitrante. No se rinde a la evidencia. No importa cuántas pruebas se ofrezcan sobre rasgos psicológicos como el sesgo optimista ni cuántas pruebas haya de que la calidad de la vida humana es muy mala, la mayoría de las personas mantendrán sus ideas optimistas. A veces, este optimismo se manifiesta, al menos en parte, como fe religiosa[44], y la gente proclama la bondad de Dios y su creación. El optimismo religioso de este tipo suele cuestionarse con el «argumento del mal», que plantea que la existencia de un Dios omnisciente, omnipotente y omnibenevolente es incompatible con la enorme cantidad de mal que hay en el mundo. La teodicea es la práctica optimista que intenta reconciliar la existencia de Dios con el mal. Sin embargo, muchos ateos, aun criticando la teodicea, participan en una especie de teodicea laica, un intento de reconciliar sus opiniones optimistas con los hechos lamentables de la condición humana.

Hay muchas teodiceas laicas. Una de las que se plantea con mayor frecuencia es que las cosas malas de la vida son necesarias. Por ejemplo, se dice que, si no sintiéramos dolor, nos produciríamos más lesiones. Efectivamente, las personas con insensibilidad congénita al dolor se lesionan inconscientemente, por ejemplo, al asir objetos que están peligrosamente calientes o al utilizar las extremidades cuando se han roto algún hueso. Como no sienten dolor no se dan cuenta del peligro.

También se dice que las cosas malas de la vida son necesarias para valorar las buenas, o al menos para apreciarlas realmente. Según este punto de vista, solo podemos disfrutar del placer (en la medida en que lo hacemos) porque también experimentamos dolor. Asimismo, nuestros logros son más satisfactorios si hemos tenido que esforzarnos mucho para conseguirlos y los deseos cumplidos significan tanto para nosotros porque sabemos que no siempre se alcanzan.

Este tipo de argumento es muy problemático. En primer lugar, estas afirmaciones no son siempre verdad. Hay mucho dolor que no sirve para nada. Los dolores del parto o de las enfermedades terminales, por ejemplo, no valen para nada. Si bien el dolor que provocan las piedras en los riñones puede hacer que ahora alguien vaya al médico, durante la mayor parte de la historia de la humanidad ese dolor no sirvió para nada, ya que nadie podía curar las piedras en los riñones[45]. Además, hay placeres de los que podemos disfrutar sin necesidad de experimentar dolor. Los sabores agradables, por ejemplo, no necesitan ir acompañados de dolores o molestias. Asimismo, muchos logros pueden ser satisfactorios, aunque se consigan con poco o ningún esfuerzo. La facilidad para lograrlo puede procurar una especial satisfacción. Puede haber casos particulares. Quizás algunas personas sean más capaces de disfrutar del placer sin tener que experimentar dolor y más capaces de encontrar satisfactorios los logros que se alcanzan fácilmente.

En segundo lugar, en la medida en que las cosas buenas de la vida requieren un contraste para poder ser realmente apreciadas, no está claro si esta apreciación requiere tanto mal como el que existe. Por ejemplo, no es necesario que millones de personas sufran dolor crónico, enfermedades infecciosas, parálisis avanzada y tumores para apreciar lo bueno de la vida. Podríamos disfrutar de nuestros logros sin tener que esforzarnos tanto para alcanzarlos.

Por último, y quizás más importante, en la medida en que las cosas malas de la vida son realmente necesarias, nuestras vidas son peores de lo que serían si las cosas malas no fueran necesarias. Hay organismos reales e imaginarios en los que las vías nociceptivas (es decir, neuronas especializadas) detectan y transmiten estímulos dañinos que generan una respuesta sin necesidad de dolor. Esto ocurre en las plantas y en organismos simples y también en el arco reflejo de animales más complejos, como el ser humano[46]. También podemos imaginar seres mucho más racionales que los seres humanos en los que la nocicepción y el comportamiento aversivo estuviera mediado por una facultad racional en lugar de por una capacidad para sentir dolor. En estos seres, se recibiría un estímulo dañino, pero no se sentiría (o al menos no como se siente el dolor) y la facultad racional induciría la retirada con la misma fiabilidad que el dolor. Sería mucho mejor ser ese tipo de ente y no lo que somos. También sería mejor ser el tipo de ente que puede apreciar las cosas buenas de la vida sin tener que pasar por las malas ni esforzarse mucho para conseguir lo bueno. Las vidas en las que «sin sacrificio no hay beneficio»[47] son mucho peores que aquellas en las que hubiera «el mismo beneficio sin sacrificio».

Aquí entra en juego una segunda teodicea. Es la que afirma que las referencias perfeccionistas que utilizo para juzgar la calidad de la vida humana son demasiado exigentes e inadecuadas. Una versión de esta crítica dice que debemos adoptar una perspectiva humana, no la llamada perspectiva del universo, para determinar lo que es bueno para las personas[48]. Naturalmente en un sentido es cierto que debemos tener en cuenta el tipo de seres que somos los humanos para determinar qué es bueno para nosotros. Por ejemplo, puesto que somos animales terrestres, sumergir a una persona en el agua (sin equipo de respiración) será malo para ella, aunque no sea malo para un pez. Pero podemos decir que sería mucho mejor para las personas si no se ahogaran (es decir, si pudieran respirar no solo en el aire, sino también en el agua).

Aquí se suele invocar otra versión de la segunda teodicea. Esta afirma que hay limitaciones en lo buena que puede ser la vida humana mientras que siga siendo vida humana. Un ser que pudiera respirar no solo en el aire, sino también bajo el agua, no sería humano. Una vida sin dolor no sería una vida humana. Tampoco debemos juzgar la amplitud del conocimiento, la comprensión y la bondad humana con las referencias de omnisciencia y omnibenevolencia porque estas no son referencias humanas. Un ser omnisciente y omnibenevolente no sería humano. Sería Dios.

Esta versión del argumento tampoco convence. El problema es que idolatra la vida humana. Sería necesaria una cierta distancia emocional para darse cuenta de ello y considerar una especie imaginaria en lugar de la humana. Los miembros de esta especie imaginada, a los que llamaremos Homo infortunatus, tienen una calidad de vida todavía más miserable que la mayoría de los seres humanos, pero su vida no está desprovista de placeres y otras bondades. Imaginemos ahora que hay entre ellos un filósofo pesimista que observa lo lamentables que son sus vidas y dice que las cosas podrían ser mucho mejores. Por ejemplo, en lugar de vivir solo treinta años podrían vivir ochenta o noventa. En lugar de estar casi siempre hambrientos podrían sentir hambre solo entre las tres comidas habituales del día. En lugar de enfermar cada semana podrían sufrir una enfermedad al año o incluso con menor frecuencia. En respuesta a estas observaciones, los miembros optimistas de la especie —⁠la inmensa mayoría⁠— aducirían que, si sus vidas mejoraran de esas formas, ya no serían infortunati. Aunque fuera cierta, esa observación no restaría valor a la afirmación de que la calidad de vida de los infortunati es lamentable. Después de todo, hay una diferencia entre preguntar sobre la calidad de vida de una determinada especie y preguntar si una vida mucho mejor sería compatible con pertenecer a la misma. Quizás no seríamos humanos si la calidad de nuestras vidas fuera mucho mejor de lo que es. De esto no se deduce que la calidad de la vida humana sea buena.

Preferir la vida humana a una vida mejor —⁠en un supuesto que por ahora es hipotético, pero que podría hacerse realidad algún día⁠— revela un sentimentalismo desconcertante en la humanidad, que consiste en pensar que es más importante ser humano que tener una calidad de vida mejor. Sin embargo, las razones que se suelen ofrecer para explicar el valor de ser humano en lugar del de otra especie parecen implicar que más valdría ser mejores que ser humanos, incluso si esta implicación suele pasar desapercibida. Por ejemplo, la mayoría de las personas piensa que es mejor tener la mayor capacidad cognitiva del Homo sapiens que la capacidad inferior del Homo erectus. Parece que la lógica subyacente en esta opinión es que una capacidad cognitiva mayor es mejor que una capacidad inferior. Pero de esto se deduce que sería mejor tener la capacidad cognitiva aún mayor de una especie superhumana.

Una forma de evitar esta implicación sería afirmar que hay un nivel de capacidad cognitiva «Ricitos de oro». De acuerdo con esta perspectiva, es malo tener muy poca capacidad cognitiva, pero también tener demasiada. (Quizás demasiada capacidad cognitiva proporcione conocimientos que contribuyan a la infelicidad o puedan llevar a niveles inaceptables de destructividad). El problema con el argumento de Ricitos de oro es que, si hay un nivel óptimo de sofisticación cognitiva, es demasiado conveniente e inverosímil pensar que ese nivel sea el del Homo sapiens.

Es difícil demostrárselo a quienes consideran artículo de fe que el ser humano tiene un nivel óptimo de este rasgo. Sin embargo, pensemos que esa mayor capacidad cognitiva del ser humano le ha llevado a ser mucho más destructivo que otros homínidos y primates. A pesar de ello, el primero carece de una sofisticación aún mayor capaz de controlar dicha destructividad llevándole a pensar y actuar más racionalmente. Se podría aducir que, aunque el ser humano se volviera menos destructivo si fuera más sofisticado desde el punto de vista cognitivo, al tener mayor capacidad adquiriría unos conocimientos insoportables sobre el dilema humano y sería más infeliz. Pero los humanos sufren mucho por esa angustia, lo que indica que ya tienen demasiada capacidad cognitiva para su propia felicidad.

Me he referido a la capacidad cognitiva como un rasgo. Sin embargo, es un cúmulo de rasgos. Por inverosímil que sea afirmar que los humanos poseen un nivel óptimo de capacidad cognitiva en general, todavía es menos verosímil afirmarlo respecto a algunas de las capacidades que la componen. Pensemos en la habilidad para calcular, por ejemplo. Sería mejor que los humanos corrientes tuvieran mayor capacidad de cálculo de la que tienen, sobre todo si esto no supusiera la reducción de otras capacidades.

Resulta aún más difícil argumentar que los humanos ocupan la posición de Ricitos de oro en el espectro de otros atributos. Por ejemplo, sería enormemente difícil defender la opinión de que los humanos tienen un nivel óptimo de bondad moral, ya que esto implicaría que sería peor si fueran moralmente mejores. Si esto no es absurdo, al menos es altamente improbable.

No todos los optimistas idolatran a la humanidad. Entre los defensores de la mejora de los seres humanos están los que imaginan y aplauden la perspectiva de un futuro «poshumano» en el que las personas hayan mejorado tanto (física, mental y moralmente) que no sean reconocibles como humanos. Estos defensores del transhumanismo creen que es mucho más importante mejorar la calidad de la vida que si esos futuros seres mejorados son o no humanos.

Aunque muchos dudan de la sensatez y moralidad de buscar tales mejoras, yo no estoy entre los que se oponen categóricamente a los avances tecnológicos. Si hay que elegir entre una calidad de vida inferior o superior, esta última es preferible aun cuando los seres mejorados con vidas de mayor calidad no puedan considerarse humanos. Por supuesto, cualquier mejora debería estar sujeta a las consabidas limitaciones morales. Por ejemplo, las mejoras que conlleven un gran riesgo de provocar daños graves podrían entrar en dichas limitaciones. Además, habría que prestar atención a un acceso equitativo a esas tecnologías. Sin embargo, nada de lo anterior descarta el proyecto transhumanista.

Ahora bien, aunque los transhumanistas no estén obsesionados con la consideración de si una vida es humana, no obstante, participan en otro tipo de teodicea optimista laica. Según ellos, las mejoras incrementarán la calidad de vida hasta el punto de que la vida no será solo mejor, sino buena. Podríamos decir que tienen fe en sus poderes «salvíficos» o «redentores». Puede que los humanos no hayan «caído», pero en cualquier caso están abajo. Sin embargo, la buena noticia de esta perspectiva es que las cosas pueden ser mucho mejores en una futura era «mesiánica» de mejoramiento[49].

Cuando se critica esta perspectiva por ser demasiado optimista, se suele decir que es poco probable que se consigan las mejoras esperadas (o que se alcancen en el tiempo previsto[50]). Se señala que los defensores de las mejoras tienen una opinión exagerada sobre los tipos de mejora que serán posibles. Según esta crítica, es de ingenuos creer, por ejemplo, que es posible prolongar mucho la vida o que las capacidades cognitivas del ser humano puedan mejorar exponencialmente.

Incluso suponiendo que el transhumanismo no sea demasiado optimista a este respecto, es exageradamente optimista desde cualquier otra perspectiva, al dar por sentado que la calidad de vida después de las mejoras previstas sería (bastante) buena. Este supuesto es problemático. Si bien la calidad de vida sería mejor, no está claro que fuera lo bastante buena para considerarse buena[51]. Por ejemplo, sería mejor vivir muchos más años con buena salud y sería mejor saber mucho más de lo que sabemos, pero incluso las vidas mejoradas de estas y otras formas estarían muy lejos del ideal. Seguiríamos muriendo e ignorando inmensamente más cosas de las que conocemos[52].

La fuerza relativa de las dos acusaciones de optimismo es interactiva. Cuanto más ambiciosas son las afirmaciones sobre las mejoras que pueden hacerse, más susceptibles son a la primera clase de objeción, es decir, que las proyecciones son exageradamente optimistas. Por otra parte, cuanto más modestas son las afirmaciones sobre lo que se puede conseguir, más susceptibles son a la acusación de que la mejora es simplemente una forma de suavizar las dificultades de la vida, pero no la promesa del edén.

Conclusión

Las falsas ilusiones a las que son proclives los seres humanos no hacen que la calidad de su vida sea menos mala. De esta forma, palían en parte el dilema humano, o al menos en el caso de aquellos que tienen esas ilusiones. La calidad de la vida simplemente no parece tan mala cuando todo se ve de color de rosa. En el último capítulo entraré a analizar si esto respalda el argumento a favor de una respuesta positiva al dilema humano. Por ahora nos limitaremos a señalar que paliar un problema no es eludirlo. Incluso armados con varios mecanismos de adaptación optimistas, la calidad de la vida humana no es solo mucho peor de lo que la mayoría de la gente piensa, sino que es espantosa. Quizás esto no sea cierto en cada minuto o incluso en cada hora de la vida (humana) —⁠hay momentos de alivio y placer⁠—, pero, en su conjunto, es una condición nada envidiable.

CAPÍTULO 5

LA MUERTE

«Vita nostra brevis est

Brevi finietur.

Venit mors velociter

Rapit nos atrociter

Nemini parcetur.»

«Nuestra vida es corta,

en breve se acaba.

Viene la muerte velozmente,

nos arrastra cruelmente,

no respeta a nadie.»

De Brevitate Vitae (Gaudeamus igitur)

Introducción

Sería un eufemismo de proporciones colosales decir que los humanos tienen aversión a su propia muerte[*]. La perspectiva de la muerte aterroriza a muchos, pero un número todavía mayor de personas invierten una gran cantidad de energía para protegerse de ella. Sin duda, una parte de esta energía se dedica a alcanzar objetivos intermedios, como la nutrición y la hidratación, cuyo logro se encuentra gratificante en sí mismo, pero que además tiene el efecto de mantener la muerte a raya. No es nada sorprendente, teniendo en cuenta nuestra evolución, que encontremos gratificantes muchas formas de evitar la muerte.

En otros instintos de conservación arraigados evolutivamente no median unas retribuciones tan explícitas. Navegamos por el archipiélago de los peligros de la vida, a veces consciente y otras inconscientemente. Por ejemplo, cuando cruzamos una calle prestamos atención y evitamos meternos en medio de los vehículos, retrocedemos ante una serpiente y nos agachamos para esquivar balas y otros proyectiles; huimos de una casa en llamas y no caminamos por el borde de un precipicio.

La aversión a la muerte no es un mero instinto. Cuando se le pregunta explícitamente, la gente suele decir que la muerte es un destino que intentan evitar a toda costa. Tan grande es la aversión a la muerte que a menudo se evitará aunque esto comporte un precio enorme. Aunque la muerte libere del infierno que puede ser la vida, es sorprendente la resistencia que normalmente tienen los humanos ante la muerte, incluso cuando esa aversión perpetúa su desgracia. Cuando alguien (al final) decide que la liberación es preferible, normalmente sigue considerando la muerte como un mal menor. Es decir, la muerte no es deseada, pero es el único medio disponible para lo que se desea, a saber, librarse del horror de seguir viviendo.

Que la gente pueda y llegue a este punto demuestra, al menos para muchos, que la muerte no es la peor de las suertes. No obstante, se considera terrible. También es el destino cierto de todos nosotros. Benjamin Franklin dijo una vez, supuestamente en broma, que «en este mundo, nada es seguro, excepto la muerte y los impuestos»[1]. Acertó solo a medias. Hay paraísos fiscales, pero desgraciadamente no hay paraísos mortales ni sitios donde uno pueda esconderse de la muerte. Esto es especialmente lamentable porque, por mucho que la gente se queje de los impuestos, la muerte es bastante peor. Todos vamos a morir y vivimos sabiéndolo. No tenemos control sobre el hecho de que vamos a morir. Se puede acelerar (o no retrasar) la muerte y, a veces, también se puede elegir la forma de morir. Sin embargo, no podemos elegir no morir.

La perspectiva de una muerte cierta nos condena a la destrucción. Esto hace que la muerte parezca una parte del dilema humano. Algunos podrían preguntarse cómo puede ser esto si, como he mantenido, el dilema humano incluye la mala calidad de la vida humana y nuestra insignificancia cósmica. Si vivir una vida de ese tipo es un problema, ¿por qué su fin no nos libera del mismo?

Una razón es la insolubilidad de los dilemas reales, de los que el dilema humano muy bien podría ser el ejemplo paradigmático. Si uno tiene un problema del cual puede escapar sin costes (o a un bajo coste), no tiene realmente un problema. Si uno va por un río en una barca sin remos, pero con un motor fueraborda, entonces no tener remos no es un problema. Los dilemas reales —⁠los dolorosos⁠— son aquellos para los que no hay una solución fácil. La muerte puede liberarnos del sufrimiento, pero la aniquilación es una «solución» enormemente costosa y solo agudiza el dilema.

Además, la muerte no soluciona el problema de nuestra irrelevancia cósmica. Como dije en el capítulo 3, el hecho de que muramos contribuye a esa irrelevancia. Si fuéramos inmortales, no sería necesario buscar un propósito que sobreviviera a la desaparición personal. Con la muerte dejamos de existir, pero no por ello dejamos de ser cósmicamente irrelevantes.

Por otra parte, en la medida en que nuestras vidas tienen sentido, este se suele ver amenazado por la propia muerte y las de aquellos que opinan que nuestra vida tiene sentido.

Por ejemplo, si la vida tiene sentido por las relaciones con la familia y los amigos, entonces la muerte amenaza este sentido al evitar que dichas relaciones continúen. Asimismo, el sentido derivado de enseñar a los jóvenes, cuidar de los enfermos, crear obras de arte o de los avances científicos no puede persistir cuando se muere, por la razón obvia de que la muerte impide continuar esas actividades. Se puede mantener un sentido residual durante un tiempo en el recuerdo e impresiones de los que quedan. Sin embargo, a la larga, esas personas también mueren y ese recuerdo se borra y desaparece. Incluso el sentido terrestre más amplio terminará desvaneciéndose. Quizás tarde más tiempo, pero desaparecerá, aunque solo sea porque todos los humanos se extinguirán algún día.

Con esto no quiero negar que haya situaciones en las que la muerte mejora el sentido terrestre, al menos en ciertos aspectos. Hay situaciones en las que alguien muere por una (noble) causa, quizás con la condición de que esa causa no podría haberse defendido (igual de bien) sin cobrarse la vida. El abolicionista y mártir John Brown parece haber valorado así su propia muerte (por ejecución) cuando dijo: «Valgo infinitamente más para que me ahorquen que para cualquier otro fin»[2]. Los soldados que sacrifican su vida para salvar las de sus compañeros también habrían dado sentido a su vida al morir[3].

Incluso en esos casos, la muerte no es una solución al dilema humano. Las vidas de los que mueren siguen siendo cósmicamente irrelevantes y si bien se consigue cierto sentido terrestre, otros se pierden porque uno no puede generar el sentido que habría generado de seguir viviendo. Por otra parte, la razón por la que esas muertes tienen la capacidad de producir todo ese sentido terrestre es precisamente porque tienen un precio muy alto: la aniquilación de la persona que muere.

Teniendo todo esto en cuenta, la muerte no es una liberación, sino un rasgo más del dilema humano.

¿Es mala la muerte?

Hay, no obstante, una antigua recusación filosófica a la opinión generalizada de que la muerte es mala. Según esta recusación, planteada por primera vez por los epicúreos (y que por ello denominaré argumentos epicúreos), pero desarrollada por filósofos posteriores, la muerte no es mala para la persona que muere. Las cursivas son cruciales porque nadie duda que la muerte de una persona puede ser mala para los afligidos familiares, amigos y otras personas (o animales) que sufren la pérdida del difunto.

Los argumentos epicúreos no afirman que la muerte, entendida como «(el proceso de) morir» no pueda ser mala para la persona que muere. La muerte en ese sentido puede ser terrible, llena de sufrimiento e indignidad. Especialmente cuando la muerte se prolonga, como suele suceder con aquellos que sucumben a enfermedades como el cáncer o la parálisis progresiva. Lo que se afirma es que la muerte en el sentido de «estar muerto» no es mala para el difunto.

A veces, la cuestión de si la muerte es mala para la persona que muere se plantea en términos de si la muerte es un perjuicio para quien muere. Pero estas dos cuestiones no son idénticas. Aunque a veces se describa un perjuicio como un mal o, más frecuentemente, como la idea afín de hacer que alguien «esté peor», los conceptos de «perjuicio» y «mal» no son idénticos. Lo que constituye un perjuicio es sin duda aún más discutible que lo que constituye un mal. Por suerte, no es necesario entrar en la cuestión más controvertida de si la muerte perjudica a la persona que muere. Para que la muerte fuera un rasgo del dilema de una persona, bastaría con que la muerte fuera mala para esa persona. Me centraré en esta cuestión.

Hay distintos argumentos para llegar a la conclusión de que la muerte no es mala para quien muere, pero consideremos primero lo que decía el propio Epicuro para defenderla:

Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación y la muerte es privación de los sentidos. Por lo cual el recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque añada una temporalidad infinita, sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible hay en el vivir para quien ha comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir. De suerte que es necio quien dice temer la muerte, no porque cuando se presente haga sufrir, sino porque hace sufrir en su demora. En efecto, aquello que con su presencia no perturba, en vano aflige con su espera. Así pues, el más terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente y, cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los muertos, porque para aquéllos no está y éstos ya no son[4].

En este pasaje, Epicuro aconseja una determinada actitud ante la muerte, concretamente, la indiferencia. Más adelante volveré a la cuestión de la actitud que debemos mantener respecto a la muerte. Mayor interés tiene el hecho de que Epicuro recomienda indiferencia al menos en parte porque la muerte no es mala para quien muere. Su argumento para esta conclusión se ha interpretado de varias formas.

El hedonismo (y sus descontentos)

Según una interpretación, el supuesto hedonista de Epicuro parece crucial. Se trata del supuesto de que «todo bien y todo mal residen en la sensación» —⁠o quizás más generalmente en el «sentimiento»[5]. Se supone que los buenos sentimientos son lo único intrínsecamente bueno y que los malos son lo único intrínsecamente malo. Aquí, el bien y el mal intrínsecos deben diferenciarse del bien y el mal instrumental. Algo es instrumentalmente bueno, por ejemplo, en la medida en que conduce a otra cosa que es buena. Esa cosa buena puede ser otro bien instrumental, pero al final la cadena debe terminar en algo que es intrínsecamente bueno, bueno en sí mismo.

Los hedonistas no niegan que algo distinto de un sentimiento pueda ser instrumentalmente bueno o malo. Por eso, algo que en sí mismo no conlleva ningún sentimiento puede considerarse bueno o malo dependiendo de si provoca sentimientos positivos o negativos. Por ejemplo, la exposición a sustancias carcinógenas no tiene por qué conllevar un sentimiento negativo en el momento de la exposición, pero puede considerarse instrumentalmente malo porque produce sentimientos negativos cuando el cáncer se manifiesta.

En el supuesto de que la muerte termine con todos los sentimientos —⁠un supuesto que acepto y que (a diferencia de una posible opinión sobre la otra vida) creo que debemos aceptar⁠—, los muertos no pueden tener sentimientos. Si a esto añadimos los supuestos hedonistas sobre el valor intrínseco, se deduce que nada puede ser intrínsecamente malo (o bueno) para los muertos.

Una respuesta habitual a este elemento del argumento epicúreo es rebatir el supuesto hedonista y mantener que los sentimientos no agotan la lista de lo que puede ser intrínsecamente bueno o malo. Consideremos el siguiente ejemplo: su cónyuge le es infiel y tiene relaciones sexuales con otra persona. Esto puede suceder sin que usted se entere nunca de la infidelidad. (Podemos imaginar que usted es lo suficientemente inocente e ingenuo o que su cónyuge es extremadamente astuto en sus engaños). Además, su cónyuge, que mantiene relaciones sexuales habituales con usted, es meticuloso en el uso de anticonceptivos de barrera en la relación extramarital para protegerle a usted de enfermedades de transmisión sexual que podría contagiarle un tercero.

Mucha gente consideraría que los devaneos de su cónyuge son malos para usted incluso si no le generan ningún sentimiento negativo. Si esto fuera así, entonces la muerte quizás sea mala para la persona que muere, aunque no genere malos sentimientos. Algunos hedonistas tienen la tentación de responder que, en el caso de la infidelidad de su cónyuge, usted podría enterarse y experimentar sentimientos negativos (aunque, de hecho, no suceda así), mientras que en el caso de la muerte no hay forma de poder experimentar sentimientos negativos después de morir. Los críticos del hedonismo responden, por otra parte, que hay ejemplos de cosas malas que pueden no provocarle sentimientos negativos. Quizás usted haya sufrido heridas mortales en la guerra y cuando yace consciente mientras agoniza en el campo de batalla, su cónyuge, a miles de kilómetros de distancia, está copulando con su mejor amigo. No hay forma de que pueda saber esto antes de morir. (Aquellos con una imaginación fértil que empiecen a preguntarse sobre las telecomunicaciones instantáneas, mensajes de texto y similares, deben imaginar la misma situación en el siglo XVIII, cuando las comunicaciones eran lentas).

Claro que es posible que los hedonistas se limiten a afrontar los hechos y nieguen que la infidelidad de su cónyuge sea mala si usted no se entera nunca. Esta postura parece tener ciertas implicaciones singulares. Por ejemplo, pensemos que usted se entera de la infidelidad de su cónyuge. ¿Cuál es la principal queja contra su cónyuge? ¿Es que: a) su cónyuge era infiel, o b) que su cónyuge no tuvo cuidado para que usted no lo descubriera? El primer supuesto parece correcto, pero para el hedonista que afronta los hechos, lo que era realmente malo para usted no era la infidelidad, sino enterarse de ella. Si el engaño hubiera funcionado, la infidelidad no habría sido mala para usted. Thomas Nagel afirma algo parecido. Según él: «La opinión natural es que el descubrimiento de la traición nos hace infelices porque es malo ser traicionado, no que la traición sea mala porque su descubrimiento nos hace infelices»[6].

Así pues, una respuesta al argumento epicúreo es negar que el hedonismo sea la explicación correcta del valor (o del bienestar) intrínseco. En cambio, cabría pensar que una visión más amplia sobre lo que es bueno o malo para alguien es más adecuada. Dicho de otra forma, quizás los sentimientos negativos no sean lo único intrínsecamente malo. Quizás también sea intrínsecamente malo que los deseos o preferencias particulares (como la fidelidad del cónyuge o seguir con vida) no se cumplan, con independencia de si su incumplimiento provoca sentimientos negativos. Alternativamente o por añadidura, quizás algunas cosas (como ser traicionado, engañado o estafado) son malas para uno con independencia de nuestras preferencias o de si provocan o no malos sentimientos. Si aceptáramos una idea del valor intrínseco que no se limitara a sentimientos positivos y negativos, entonces podría pensarse que, a pesar de que con la muerte cesan los sentimientos, esa muerte podría seguir siendo mala para el difunto.

El postulado de la privación

Hay otra respuesta al argumento epicúreo, respuesta que está al alcance incluso de aquellos que aceptan el hedonismo epicúreo. De acuerdo con esta respuesta, la muerte es mala (para quien muere) porque priva al individuo de lo bueno que habría tenido de no haber muerto. Este es el postulado de la privación de lo malo de la muerte y es compatible con distintas opiniones sobre qué tiene valor intrínseco. Para aquellos que aceptan la perspectiva hedonista, lo malo de la muerte no es (obviamente) que conlleve sentimientos intrínsecamente malos, sino que priva a quien muere de los buenos sentimientos futuros que habría tenido de no haber muerto.

Para quienes tienen puntos de vista más amplios sobre qué tiene valor intrínseco, la muerte puede privarnos de otros bienes intrínsecos. Por ejemplo, las perspectivas de la satisfacción de los deseos o preferencias contarían su realización como algo intrínsecamente bueno[7]. Desde esa perspectiva, si lo que se desea es terminar una obra maestra, la muerte le privaría de un bien intrínseco —⁠ver cumplido dicho deseo⁠— si muere antes de terminarla. Por supuesto, este es solo un ejemplo. Hay muchos otros deseos que no podemos satisfacer por culpa de la muerte, incluido el de no morir. La muerte nos priva de ver cumplidos esos deseos y preferencias.

La culminación de proyectos importantes también podría contar como algo objetivamente bueno según (algunas) de las llamadas teorías de lista objetiva. Es decir, la muerte antes de culminar un proyecto importante podría considerarse como una privación de un bien intrínseco también según esas teorías.

Con independencia de la perspectiva que se tenga sobre el bienestar, la muerte es mala de acuerdo con el postulado de la privación, porque despoja a la persona que muere de lo bueno que habría tenido el resto de su vida. Sin embargo, a veces una vida más larga podría no haber tenido nada bueno o haber tenido tantas cosas malas que habrían pesado más que las buenas. En esas circunstancias, el postulado de la privación supone que la muerte no es mala, o al menos no tan mala si se tiene todo esto en cuenta.

Esta no es una implicación improbable del postulado de la privación. Es posible que la calidad de vida, con independencia de la opinión sobre el bienestar que uno tenga, sea (o se vuelva) tan mala que morir sea mejor que seguir viviendo. Otra cuestión es si el suicidio o la eutanasia son la respuesta adecuada en esas circunstancias: analizo la cuestión del suicidio en el capítulo 7. Por ahora, lo único que tenemos que admitir es que la muerte no siempre nos priva de un bien claro y que la implicación de que la muerte puede ser de hecho preferible en dichas circunstancias —⁠según el postulado de la privación⁠— no parece ser uno de los inconvenientes de ese postulado. Incluso puede que sea una ventaja.

La aniquilación

Sin embargo, mientras que el postulado de la privación disfruta de un amplio apoyo, no debemos dar por supuesto que solo tiene que haber una razón por la que la muerte es mala para quien muere. Es totalmente posible que la muerte sea mala por más de una razón. Quizás lo malo de la muerte esté sobredeterminado, al menos algunas veces.

Una posibilidad que deberíamos considerar es que la muerte sea mala en gran parte porque aniquila al que muere. La muerte no solo es mala porque nos priva de un hipotético bien futuro, sino porque nos destruye. Dicho de otra forma, no solo tenemos interés en los bienes futuros que podríamos haber tenido de seguir viviendo, sino también en seguir vivos. La muerte puede privarnos de todos los bienes y desbaratar el interés de la existencia.

Esto no quiere decir que el interés en seguir con vida sea tan poderoso que a uno le interese siempre seguir viviendo por encima de todo. Lo que yo sugiero es compatible con pensar —⁠y lo pienso realmente⁠— que, en determinadas circunstancias, es menos malo morir que seguir viviendo. Sin embargo, solo sugiero que, al morir, uno no solo pierde todo lo bueno que habría tenido en el futuro, sino la vida, en la que uno tiene un interés independiente.

A pesar de esta aclaración, algunos se mostrarán escépticos con mi sugerencia. Dirán que la aniquilación de un ser solo es mala si esa persona se ve privada de lo bueno que, de lo contrario, habría tenido. Como mucho, admitirán que, incluso cuando la muerte no es mala después de todo, a veces puede ser parcialmente mala, pero eso solo sucedería si la muerte privara de algo bueno aun cuando el futuro fuera malo en su conjunto.

Definitivamente esa es una forma en la que, cuando es preferible la muerte, esta puede, no obstante, ser mala de alguna manera. Sin embargo, lo que yo sostengo tiene mayor alcance. Se trata de que hay otra forma de explicar por qué la muerte es mala, y esta consiste en que la aniquilación es un mal independiente.

Por supuesto, es difícil demostrar esto, pero hay una serie de consideraciones que lo respaldan. Incluso si algunas no convencen, el peso de las consideraciones en su conjunto hace que esta postura sea cuando menos plausible. Voy a exponer algunas de estas consideraciones, pero también demostraré que el postulado de la aniquilación tiene aplicaciones e implicaciones útiles que cuentan a su favor.

En primer lugar, se puede decir mucho más para explicar por qué la aniquilación es mala con independencia de cualquier privación. La muerte trae consigo un final absoluto e irreversible para el ser desde cuya perspectiva prudencial consideramos si hay una privación. La aniquilación de alguien quizás no sea la peor de las suertes para ese ser, pero sin duda parece conllevar una pérdida muy importante, a saber, la pérdida del yo. Cada individuo, hablando en primera persona, puede decir: «Mi muerte me destruye. No solo me priva de bienes futuros, sino que además me extermina. Esta persona, a quien tanto quiero, dejará de existir. Mis recuerdos, valores, creencias, perspectivas y esperanzas —⁠mi propio yo⁠— llegará a su final para la eternidad». (Esta preocupación sobre la aniquilación de una persona no tiene que limitarse necesariamente a esa persona; otros también pueden reconocer lo malo de esa aniquilación).

No me estoy inventando esta preocupación. La aniquilación parece desempeñar un papel importante en la preocupación de la gente por la muerte. Si se pregunta a la gente por qué no quiere morir, se obtiene este tipo de respuesta al menos con la misma frecuencia que las explicaciones sobre la privación. La gente tiene grandes deseos de no morir y la muerte frustra estos deseos.

Se podrá aducir que esta preocupación sobre la continuada existencia del yo es simplemente un instinto arraigado con un antiguo origen evolutivo. Por consiguiente, es prerracional. El instinto —⁠aunque no la racionalización consciente del mismo⁠— no es diferente de las formas de vida menos sofisticadas que también tienen un poderoso impulso de conservación.

Sin embargo, ser prerracional no significa ser irracional[8]. De hecho, parece raro que a un tasador prudencial le preocupara solamente aquello de lo que se le priva y no que le despojaran de su propia existencia. Ser un tasador prudencial supone valorar las cosas desde una perspectiva egoísta. Lo que es bueno o malo para uno mismo —⁠el ego⁠— es un tipo de consideración egoísta, pero la existencia continuada del ego es otra cosa buena y su aniquilación es mala[9].

Decir que la aniquilación del yo o del ego es mala para el ser que muere es no comprometerse con la opinión controvertida, desde el punto de vista metafísico, de que hay un yo esencial que permanece inalterado durante toda la vida. En cambio, el correspondiente sentido del yo es totalmente compatible con la opinión de que lo que cuenta (prudencialmente) no es la identidad personal (en el estricto sentido numérico de «identidad»), sino más bien la continuidad o conexión psicológica[10]. Después de todo, la aniquilación termina irrevocablemente la cadena de estados conectados psicológicamente que constituyen la propia vida y eso es algo que un tasador prudencial puede lamentar.

También se pueden recabar apoyos para la idea de que la aniquilación es mala tomando como referencia al personaje creado por Frances Kamm, «Limbo Man»[11], quien prefiere «aplazar una cantidad fija de cosas buenas de la vida para entrar en coma y volver a un estado consciente más adelante para disfrutar de ellas»[12] en lugar de disfrutarlas inmediatamente y morir. Dicho de otra forma, Limbo Man puede elegir entre dos opciones de vida. Ambas contienen la misma cantidad de cosas buenas, por lo que al elegir entre ambas opciones no hay que decidirse por una mayor o menor privación. Al contrario, lo que se elige es vivir una vida ininterrumpida o aplazar lo bueno para más adelante entrando en el limbo del coma. La ventaja de esta última opción es que demora el momento de la aniquilación.

Ahora bien, no sería razonable preferir ese limbo en cualquier circunstancia. Si, por ejemplo, el coma durase mucho tiempo y uno se despertara como Rip van Winkle para encontrar que los seres amados han muerto hace mucho tiempo y quedar tan asombrado ante los cambios del mundo que los bienes aplazados ahora fueran imposibles o hubieran sido eclipsados por el mal, entonces ir al limbo no sería tan atractivo. Sin embargo, podemos estipular sencillamente que esto no sea así. Quizás los seres amados también vayan al limbo y uno pueda adaptarse rápidamente al nuevo mundo. El limbo quizás no resulte tan atractivo si la vida posterior es tan breve que, poco después de salir de él, uno es aniquilado. De nuevo, podemos estipular que esto no sea así, que la porción de vida aplazada sea significativa. En esas circunstancias, mucha gente compartiría la opción de Limbo Man. Si comparten esta preferencia puede que crean que la aniquilación es un mal que se hace bien en demorar.

Otra consideración, si bien menor, a favor de que la aniquilación sea una parte de lo malo de la muerte es que es coherente con (pero no lo mismo que) opiniones sobre la destrucción de objetos que carecen de valor prudencial, pero tienen otro tipo de valor. Si dañar un objeto de valor es malo, entonces aniquilarlo —⁠una forma extrema de dañarlo⁠— también es malo. Si, por ejemplo, causar daños al Gran Cañón del Colorado o a la Mona Lisa fuera malo, entonces su destrucción también sería mala.

Esto no excluye la posibilidad de que destruir por completo un objeto de valor sea, a fin de cuentas, menos malo que no hacerlo. Quizás alguien que odie el arte haya proferido una amenaza verosímil de prender fuego a todo el Louvre a menos que se queme la Mona Lisa. También es posible pensar que, a veces, es menos malo destruir un objeto de valor que dañarlo. (Una posible explicación es que permitir que exista en mal estado podría recordar constantemente su pérdida de valor, mientras que su destrucción sería un caso de «ojos que no ven, corazón que no siente»). Sin embargo, dichas ideas no desvirtúan mi postura de que la destrucción es un tipo de daño y, por lo tanto, si el daño es malo, la destrucción también es mala, incluso si la destrucción es un mal menor. Aun cuando destruir algo de valor sea el mal menor, no obstante, es algo lamentable.

Los cuadros no tienen un valor prudencial y mucha gente —⁠entre la que me encuentro⁠— niega que tengan un valor moral intrínseco, pero (algunos) cuadros pueden tener algún tipo de valor. Cuando se destruyen se pierde algo valioso. Sería sorprendente que, en cambio, no se perdiera nada valioso cuando una persona es aniquilada[13].

La opinión de que la muerte es mala, en parte por la aniquilación que conlleva, también se apoya en sus implicaciones. Por ejemplo, implica que incluso si el futuro no tuviera nada bueno, la muerte es de todos modos mala para la persona que muere[14], aun cuando no fuera mala en su conjunto. En esas circunstancias, no es que no sea mala en absoluto, sino que es un mal menor. Esta parece ser la implicación correcta por las razones que explicaré a continuación.

A algunos les resultará difícil imaginar una situación en la que la muerte prive a alguien de nada bueno. El grado de dificultad dependerá de la opinión que uno tenga sobre el bienestar. Desde una perspectiva hedonista, es extraordinariamente fácil imaginar esa situación. Pensemos en una persona tan atormentada por el sufrimiento que le provoca una enfermedad terminal que le sea imposible tener sentimientos positivos. Las experiencias negativas son tan intensas y sobrecogedoras que las experiencias positivas son inalcanzables. Imaginemos además que la única forma de evitar estos sentimientos negativos, además de la muerte, sea dejar a esa persona sin sensibilidad, entonces las experiencias positivas serán imposibles por otros motivos. En estos casos, que son habituales, la muerte (desde el punto de vista hedonista) no priva al ser que muere de ningún bien intrínseco.

Aunque en respuesta a la muerte de una persona tan desgraciada sea corriente decir que su muerte ha sido «una liberación», si realmente creyéramos que esto es todo lo que hay (que no había nada malo en la muerte de esa persona), entonces parecería razonable celebrar su muerte en lugar de lamentarla. Es verdad que los deudos han sufrido una pérdida. Deberán vivir el resto de sus vidas sin poder relacionarse nunca más con su querido familiar o amigo. Se podría argumentar que lo que lamentamos todos es la pérdida de los deudos. Sin embargo, puesto que una interacción con sentido habría sido imposible incluso si la persona no hubiera muerto, teniendo en cuenta lo mal que estaba, es difícil entender cómo la muerte de esa persona habría sido un motivo de duelo incluso para los deudos, es decir, a menos que la pérdida de esa persona representara algo[15].

Los que se resisten a la idea de que la aniquilación puede ser mala en sí misma para el que muere podrían contestar que lloramos a los muertos porque solo cuando mueren queda claro que no hay esperanza de tener mejores expectativas, no hay esperanza de que su condición se revierta y de que tenga un valor positivo en su futuro.

Esto podría explicar algunos casos, pero no otros. Hay casos en los que la situación es claramente desesperada. Pensemos en alguien que sufre de un cáncer metastásico en su última fase o la última fase de un trastorno neurodegenerativo cuyo final es inminente. Dado el estado actual de los conocimientos médicos y las limitaciones del arsenal terapéutico, las posibilidades de mejorar, aunque lógicamente no sean imposibles, son tan remotas que cualquier esperanza es pura y simplemente infundada. Raya con la esperanza en la resurrección inminente, en plenas facultades, de los que acaban de morir. Por eso, la pérdida de la esperanza no siempre puede explicar por qué debemos llorar a aquellos cuya muerte no les ha privado de nada bueno.

Quizás lo que lamentemos sea que esa persona estuviera tan enferma que la muerte no le haya privado de nada bueno. Sin embargo, así el duelo también estaría inverosímilmente pautado. El momento álgido del duelo debería haber sido mientras la persona sufría y estuviera claro que la muerte no le fuera a privar de nada bueno. Ahí es cuando era realmente mala. Cuando la persona que ha estado en esa situación muere y se libra del sufrimiento sería el momento de celebrarlo, es decir, a menos que la muerte, si bien preferible, fuera de todos modos muy mala. Mi planteamiento es que lo malo es la aniquilación de quien muere. Es un rasgo negativo de la muerte incluso cuando la muerte es un mal menor. Dicho de otra forma, aun cuando la muerte sea la opción menos mala, todavía se pierde algo.

Quizás haya otra explicación para nuestra respuesta a este caso. Quizás lo que lamentamos sea la pérdida de conciencia[16]. Si la conciencia se considera algo bueno independientemente de su contenido, entonces aun cuando su contenido sea tan terrible que, dadas las circunstancias, sea menos malo perder la conciencia para siempre, la pérdida de la conciencia podría ser en cualquier caso algo malo que debe lamentarse. Esta explicación no es en absoluto inverosímil, pero no está claro en qué difiere de la aniquilación. El cese irreversible de la conciencia es la aniquilación del ser consciente. (Más adelante hablaré sobre los diferentes sentidos de «aniquilación» y «muerte» y de cómo, en algunas interpretaciones, la muerte y la aniquilación no siempre ocurren al mismo tiempo).

Hay una posible respuesta a mis argumentos de que la muerte es mala no solo por lo bueno que quita a la persona que muere. Esta respuesta es que la pérdida del yo es simplemente otra privación que trae la muerte. De acuerdo con esta respuesta, la muerte puede privar de varias cosas buenas, entre las que está la propia vida. De ello se deduciría que lo malo de la aniquilación podría explicarse con el propio postulado de la privación.

Esta (re)interpretación haría al postulado de la privación coherente con mi afirmación de que la muerte es mala, al menos en parte, porque supone la aniquilación de quien muere. Así pues, incluso si, de seguir viviendo, la persona que muere no se hubiera visto privada de ningún otro bien, la muerte seguiría siendo mala porque supondría la aniquilación del ser que muere. Es decir, la muerte seguiría siendo un mal, aunque un mal menor. Mi opinión es que la muerte es mala y, por tanto, parte del dilema humano. Realmente, no cambia nada si consideramos la pérdida de la propia vida como una privación de otra cosa buena o como una pérdida además de las otras privaciones que pueda provocar. Esa pérdida adicional es la pérdida del ser que muere.

¿Cuándo es mala la muerte para quien muere?

Como respuesta al argumento epicúreo, el postulado de la privación —⁠incluso aumentado con el postulado de la aniquilación⁠— plantea una serie de dificultades. Dificultades que también deben afrontar quienes rechazan los supuestos hedonistas de Epicuro. Esto se debe a que el argumento de Epicuro tiene, al menos en algunas interpretaciones, otra característica añadida: que para que algo sea malo para alguien, ese alguien debe existir (en el momento en el que ocurre el acontecimiento malo). Esta afirmación, a veces denominada «requisito de existencia»[17], puede leerse en la frase de Epicuro de que «la muerte […] nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente y, cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros».

Lo que se sugiere (implícitamente) es que, a menos que uno exista, no puede verse privado de nada —⁠ya sean sentimientos positivos o bienes no experienciales—[18]. Se dice que tampoco nada malo —⁠ya sea mala suerte o malos sentimientos que no tengan un componente experiencial⁠— puede ocurrir si uno no existe. Dicho de otra forma, para verse privado de algo o que le suceda algo malo, uno debe existir. Las cosas solo pueden irle mal a alguien que exista.

El requisito de existencia es negado por muchos (pero no todos) de los que rechazan el argumento epicúreo, entre ellos muchos de los que aceptan el argumento de lo malo de la muerte por el postulado de la privación. Niegan que una persona deba existir para que algo sea malo para ella. Más específicamente, niegan que uno deba existir en el momento en el que la muerte es mala para quien muere. El problema es que al negar esto deben enfrentarse a la pregunta siguiente: ¿Cuándo es mala la muerte para quien muere? Excepto en el caso de la muerte y de los (presuntos) perjuicios póstumos, normalmente no nos resulta difícil señalar el momento en el que a alguien le sucede algo malo.

Consideremos, por ejemplo, que Meg se rompe una pierna. La pierna rota es algo malo para Meg desde el momento en que se la rompe hasta que se cura o, para ser más exactos, hasta el momento en el que los demás efectos de la lesión también han desaparecido[19]. Sin embargo, en el caso de la muerte (y daños póstumos), no es tan fácil responder a la pregunta del momento preciso en que ocurre.

Esta pregunta ha tenido diferentes respuestas. No es sorprendente que todas contengan al menos una parte de verdad. En los casos en los que entran en conflicto, parecen responder a diferentes interpretaciones de la pregunta o haber elegido diferentes elementos del momento en el que la muerte es mala para quien muere. Así pues, merece la pena esbozar las posturas básicas, sus coincidencias y objeciones comunes antes de intentar formular una visión de conjunto basada en el contenido de cada una de ellas[20].

«Subsecuentismo»: parece natural —⁠o al menos coherente con el momento en que ocurren otras cosas malas⁠— decir que la muerte es mala después de que suceda. Al igual que la rotura de la pierna es mala para Meg una vez que se la ha roto, podríamos caer en la tentación de decir que la muerte de Beth es mala para ella después de que muera. Sin embargo, la presunta dificultad que plantea esta perspectiva es que debemos aceptar que la muerte es mala para Beth, aunque ya no exista en el momento en el que se dice que es mala para ella.

«Apriorismo»: si parece raro decir que la muerte es mala para Beth cuando ella ya no existe, podríamos caer en la tentación de adoptar la postura alternativa, según la cual la muerte es mala para Beth antes de que ella muera[21]. Sin embargo, esto también nos suena raro porque ¿cómo puede algo que sucede después ser malo para alguien que existió antes? Hay quien sostiene que esta perspectiva obliga a la afirmación metafísica de la «retrocausalidad»; algo anterior provocado por algo posterior.

«Eternalismo»: una tercera alternativa es que la muerte de Beth sea «eternamente» mala para ella (es decir, mala para ella todo el tiempo)[22]. Lo que se sugiere aquí es que «cuando decimos que su muerte es mala para ella, en realidad expresamos un hecho complejo sobre los valores relativos de dos vidas posibles» —⁠una en la que ella muere cuando lo hace y otra en la que muere más tarde⁠— y «que si esas vidas posibles mantienen una cierta relación de valor […] entonces mantienen esa relación» no solo cuando Beth existe, sino también cuando no existe[23]. Dicho de otra forma, siempre es cierto que para Beth es malo morirse (o haya muerto) en algún momento en lugar de vivir (o haber vivido) más tiempo (dando por supuesto que esa vida habría merecido la pena vivirla[24]). Algunas personas consideran el eternalismo insatisfactorio porque, aunque nos diga cuándo es verdad que la muerte de Beth es mala para ella, no nos dice en qué momento ese mal de la muerte recae sobre Beth[25].

«Concurrentismo»: la respuesta a la última pregunta —⁠en qué momento recae sobre Beth el mal de la muerte⁠— parece ser «en el momento en que ocurre la muerte»[26]. A este respecto, la muerte tiene algo en común con otras cosas malas que le suceden a la gente. Aunque pueda ser eternamente cierto que es malo para Meg haberse roto la pierna, el momento en el que ese hecho malo le sucedió es el momento en que se rompió la pierna (incluso si ese mal se prolonga en el futuro). Asimismo, el momento en el que el mal de la muerte recayó sobre Beth es el momento en el que murió.

«Atemporalismo»: para otros, en cambio, es posible que el bien o el mal recaiga sobre una persona sin que se pueda localizar temporalmente (o incluso espacialmente) todo lo malo y lo bueno[27]. Thomas Nagel ofrece un ejemplo de una persona inteligente que sufre «una lesión cerebral que la reduce a la condición mental de un bebé satisfecho»[28]. Incluso si esa persona estuviera bien cuidada, consideraríamos que ha tenido una desgracia. Sin embargo, es difícil decir cuándo le ha ocurrido esa desgracia. La persona inteligente —⁠dice Nagel⁠— no existe después de la lesión cerebral y la persona con la condición mental de un bebé satisfecho no existe antes. Esto, añade Thomas Nagel, «debería convencernos de que es arbitrario limitar las cosas buenas y malas que pueden acontecer a una persona a propiedades no relacionales atribuibles a dicha persona en determinados momentos»[29].

Todas estas respuestas son interesantes y quizás una de ellas sea la correcta. Sin embargo, me gustaría considerar una respuesta basada en lo que proponen algunas de las que hemos visto. Cuando se intenta determinar el momento en el que la muerte es mala para la persona que muere, es útil empezar con un caso en el que —⁠de acuerdo con los epicúreos⁠— no hay una especial dificultad en determinar el momento en el que algo malo le sucede a alguien. Consideremos el ejemplo en el que Meg se rompe una pierna. De este caso, podemos decir lo siguiente:

Meg es la persona para quien romperse una pierna es malo.

El periodo durante el que la pierna está rota y en el que cualquier efecto negativo (psicológico o de otro tipo) persiste es el tiempo en el que tener una pierna rota es malo para Meg.

Ese periodo empieza al romperse la pierna y, por lo tanto, es el momento en el que le sucede algo malo en primer lugar, aunque las consecuencias negativas de haberse roto la pierna claramente no se limitan a ese instante (e incluso puede no haber sentido nada en ese instante si, por ejemplo, hubiera estado inconsciente).

Desde algunos puntos de vista[30], es verdad siempre (o «eternamente») —antes de que Meg se rompa la pierna, mientras está rota y una vez curada— que el hecho de romperse la pierna es malo para Meg durante el periodo en el que la pierna está rota[31].

Estos argumentos se representan visualmente en la figura 5.1.

Los epicúreos piensan que podemos identificar el tiempo en el que tener una pierna rota es malo para Meg porque ese mal existe mientras Meg existe. Si pasamos de la pierna de Meg a la muerte de Beth, vemos que este segundo caso no puede ser exactamente como el primero porque la muerte tiene una característica única: termina con la vida de la persona. El ser a quien le sucede deja de existir. Cabe esperar que esta diferencia nos obligue a analizar lo malo de la muerte de forma algo distinta.

Figura 5.1 La pierna rota de Meg.

Más concretamente, hacer hincapié en el requisito de existencia —⁠es decir, el requisito de que para que algo sea malo para alguien dicha persona debe existir en el momento en que es malo para ella⁠— supone excluir la posibilidad de que la muerte pueda ser mala o bien hay que retorcer el requisito (posiblemente como apriorismo) para garantizar que la muerte lo cumpla.

Sin embargo, no veo ninguna razón por la que debamos tratar el requisito de existencia como un requisito. Insistir en que lo malo de la muerte deba analizarse exactamente de la misma forma que otros males que no tienen el rasgo característico de la muerte es ser insensible a la complejidad del mundo. Es un empeño arbitrario que haya que eliminar las diferencias relevantes para garantizar la conformidad conceptual. Dicho de otra forma, nos enfrentamos a las siguientes opciones:

Reconocer que la muerte es diferente de otras cosas malas; o bien

Insistir en que, a pesar de las diferencias, a menos que la muerte encaje en todos los aspectos de nuestro análisis habitual de cuándo es mala, en contra de las apariencias la muerte no es en realidad mala.

Las personas «listas»[32] pueden preferir la segunda opción, pero creo que la primera es la realmente sensata. Es sensata por muchas razones, pero una de ellas es que debemos responder a la diferencia con diferencia y a la complejidad con matices.

Aquellos que pensamos que la muerte es mala para la persona que muere no tenemos que inclinarnos ante la insistencia epicúrea del requisito de la existencia. Podemos dar otra explicación de cuándo es mala la muerte para la persona que muere que no presupone el requisito de existencia. Como ya hicimos con Meg, podemos decir lo siguiente de Beth:

Beth es la persona para quien la muerte es mala.

El periodo en el que Beth está muerta es el periodo en el que la muerte es mala para ella.

Ese periodo comienza en el momento de la muerte de Beth y, por lo tanto, es el momento en el que le sucede algo malo en primer lugar, aunque las malas consecuencias de la muerte claramente no se limiten a ese instante (y no se sentirán puesto que la muerte elimina la consciencia).

Algunos opinan que es verdad siempre (o «eternamente») —tanto mientras Beth está viva como después de morir— que su muerte es mala para ella durante el periodo en que está muerta.

En la figura 5.2 se representan visualmente estas afirmaciones.

Esta serie de afirmaciones tiene elementos de las distintas perspectivas esbozadas más arriba sobre cuándo la muerte es mala para el que muere. Se identifica a Beth antes de morir como al ser a quien acaece la muerte. En este sentido, tiene algo en común con el apriorismo. Sin embargo, a diferencia del apriorismo —⁠que intenta cumplir el requisito de existencia con la coexistencia del mal y de la víctima⁠—, desde mi punto de vista la muerte es mala cuando ocurre por primera vez y sigue siendo mala mientras dura. Esto es coherente con nuestra cronología de otros males e incluye elementos del concurrentismo y del subsecuentismo. Al igual que el concurrentismo, reconoce que el mal de la muerte sucede por primera vez a alguien en el momento en que este muere. Ese es el momento en el que la persona es aniquilada y privada de todo el bien futuro que podría haber tenido. Sin embargo, la aniquilación y la privación no duran solo un momento. Permanecen eternamente, porque eso es lo que significa ser aniquilado y privado de todo bien futuro. A este respecto, admito una verdad del subsecuentismo. También reconozco que el eternalismo tiene razón en que (al menos en ciertas opiniones) siempre es verdad, incluso antes de que Beth muera, que el hecho posterior de su muerte es malo para ella.

Figura 5.2 La muerte de Beth.

En otras palabras, en mi perspectiva todos los casos ordinarios del mal son iguales en todos los aspectos excepto en uno. En lo que se diferencian es en que la muerte[33] es distinta de los males ordinarios. Niega que una persona deba existir en el momento en que está muerta para que la muerte sea mala para ella. La razón por la que la muerte es mala para esa persona es precisamente porque acaba con su existencia y le priva de todo lo bueno que podría haber tenido de seguir viviendo. Esta perspectiva no incluye ninguna «retrocausalidad» porque, sea cual sea su causa, estar muerto provoca la aniquilación y la subsiguiente privación para ese ser. El mal que provoca la muerte en un ser es su aniquilación.

El argumento de la simetría

Hay otro argumento epicúreo más para la conclusión de que la muerte no es mala para quien muere. Este argumento, atribuido a Lucrecio, empieza con la observación de que no lamentamos el periodo de nuestra inexistencia antes de que naciéramos. De ello se deduce que debemos mantener una actitud similar con el periodo de inexistencia que sigue a nuestra muerte.

No debemos tomarnos muy al pie de la letra la referencia al nacimiento porque hay buenas razones para pensar que existimos antes de salir del vientre, ese momento que se denomina nacimiento. Así pues, siguiendo a Frederik Kaufman, hablaré más bien de la «inexistencia prevital» y la compararé, como hace él, con la «inexistencia post mortem»[34].

El argumento de Lucrecio —como el de Epicuro antes que él⁠— se refiere a nuestra actitud hacia la muerte. Sin embargo, podemos interpretar el argumento de manera que hable de la cuestión de si la muerte es mala. Si se interpreta de esta forma, el argumento afirma que como nuestra inexistencia prevital no era mala, tampoco lo es nuestra inexistencia post mortem.

Este argumento da por hecho que la inexistencia prevital y la inexistencia post mortem son evaluativamente simétricas. Una posible respuesta a Lucrecio, en lugar de simplemente apoyar su argumento, es aceptar la simetría que él plantea, pero aduciendo que la evaluación incorrecta no es la que se refiere a la muerte, sino la que habla de la inexistencia prevital. Según esta perspectiva, la inexistencia prevital es mala para quien después vive. Si los dos periodos de inexistencia son simétricos, entonces se puede seguir afirmando que la inexistencia post mortem también es mala.

Esa respuesta es muy poco probable. Lucrecio tiene toda la razón cuando considera que la existencia prevital no es mala. Su error está en suponer una simetría evaluativa entre los dos periodos de inexistencia. Hay diferencias cruciales entre estos dos periodos que deberían hacernos pensar que solo la inexistencia post mortem es mala.

La diferencia relevante no es el hecho de que (al menos en lo que respecta a las cosas malas) tengamos un sesgo muy arraigado hacia el futuro[35], que nos preocupe mucho más lo malo que puede sucedernos que lo que ya nos ha sucedido. Esta no es la diferencia importante porque es enteramente posible que, a pesar de que tengamos este sesgo psicológico, algo malo no sea peor simplemente porque suceda en el futuro y no en el pasado. Para demostrar que la inexistencia futura es mala, aunque la inexistencia pasada no lo sea, debemos apuntar a algo distinto de nuestras actitudes hacia estos dos periodos de inexistencia. Debemos demostrar por qué la inexistencia post mortem es mala, aunque la inexistencia prevital no lo sea.

El presunto problema de intentar hacer esto es que el postulado de la privación parece implicar que la inexistencia prevital es mala porque priva del bien que se habría tenido si uno hubiera existido antes. Naturalmente, aquí se da por supuesto que uno habría vivido más tiempo (o habría tenido una vida mejor) si hubiera existido antes. Con solo haber trasladado el mismo periodo de vida a una época anterior, el nacimiento posterior no le habría privado a uno de lo bueno que de lo contrario no habría tenido[36], a menos que ese nacimiento anterior hubiera significado vivir en una época en la que su vida habría sido mejor.

Una respuesta importante a este problema es que, mientras que la muerte supone la privación para quien muere, la inexistencia prevital no conlleva privación alguna. Con este fin, Frederik Kaufman distingue de forma práctica entre interpretación «thin» (tenue) y «thick» (densa). En una interpretación tenue, una persona es una especie de esencia metafísica, ya se trate de «un cuerpo humano determinado, una construcción genética particular, un cierto origen, el cerebro, un alma cartesiana o lo que sea»[37]. Según Kaufman, si adoptamos este punto de vista sobre una persona, entonces es posible pensar que alguien hubiera existido mucho antes de lo que lo hizo y, de esa forma, se habría visto privado de las cosas buenas entre ese posible inicio anterior y el momento en que realmente empezó a existir.

Sin embargo, cuando a alguien le preocupa su muerte, lo que suele preocuparle es el final de su «existencia personal consciente»[38] (es decir, el final del ser con sus recuerdos, conciencia, apegos, valores, creencias, deseos, metas y perspectivas). Así pues, lo que preocupa es el final de una persona entendido en esta forma densa.

Sabemos que la preocupación por la muerte es una preocupación por el final de las personas más en el sentido denso que en el tenue porque los casos como el del coma permanente, que mantiene la esencia metafísica de la persona, pero conlleva el fin de la persona en el sentido más profundo, denso y biográfico de «persona», son perturbadores por el mismo tipo de razones que la muerte es perturbadora[39]. Por ejemplo, nos priva de las cosas buenas que habríamos tenido de no haber muerto. En el sentido denso, una persona no podría haber existido significativamente antes de lo que lo hizo. Lo que se afirma no es que una persona no podría haber existido un poco antes de lo que lo hizo. Imaginemos una persona creada a partir de un determinado esperma y un óvulo que se recogieron y congelaron durante un tiempo antes de producirse la fecundación in vitro. En ese caso, podría haber habido algún cambio en el momento en el que la persona empezó a existir. No obstante, incluso en esos casos, si la fecundación hubiera sucedido mucho antes, el resultado habría sido una persona diferente en el sentido denso. Dado que nuestra personalidad biográfica es producto, entre otras cosas, de quién nos crio, en qué circunstancias, qué intereses y opiniones teníamos y lo que hicimos, ninguno de nosotros podríamos haber existido mucho antes (o después) de lo que lo hicimos.

Ahora bien, si uno no podría haber existido mucho antes de lo que lo hizo, entonces no podría haberse visto (significativamente) privado por su inexistencia prevital. Esto es asimétrico con el final de la vida. Una vez que una persona, en el sentido biográfico denso del término, ya existe, la biografía podría haber continuado si la persona no hubiera muerto cuando lo hizo. La muerte puede, por tanto, privar a la persona que muere.

Obviamente, es cierto que si una persona hubiera vivido mucho más tiempo del que vivió, podría haber sufrido cambios importantes en su personalidad, cambios tan marcados que podría sostenerse que esa persona era, en sentido biográfico, diferente de la del principio. Esa es la razón por la que algunas personas creen que, si bien la muerte puede privarnos de cosas buenas y por ello es mala, no sería bueno vivir por siempre. La idea es que, aunque la muerte sea mala, su maldad finalmente se agotaría. Analizaré este argumento en el siguiente capítulo, cuando hable de si la inmortalidad sería buena. Por ahora solo necesitamos saber que habría que vivir durante un tiempo realmente largo para que surgiera este presunto problema. Es improbable que extender la propia vida durante un largo periodo produzca cambios psicológicos más marcados de los que ya ocurren en lo que dura normalmente una vida humana. Como mínimo, la muerte nos priva de lo bueno, algo que no ocurre con la inexistencia prevital. Por eso son diferentes y el supuesto de simetría de Lucrecio es erróneo.

Hay otra forma en la que la inexistencia prevital y post mortem tampoco son simétricas. Como dije antes, la muerte es mala no solo porque priva, sino porque aniquila. La inexistencia prevital no aniquila ni podría hacerlo. Ninguno de nosotros tiene interés en existir. Si no hubiéramos existido, ningún interés se habría frustrado. (He llegado al punto de sostener —⁠aunque no repetiré aquí el argumento⁠— que, de hecho, es mejor no existir nunca[40]). Sin embargo, una vez que existimos, adquirimos y mantenemos un interés en seguir existiendo. Este interés puede verse superado por otros intereses, por ejemplo, el ahorrarse situaciones peores que la muerte. Sin embargo, cuando uno existe, hay al menos un interés en continuar existiendo que la muerte frustra[41].

Decir que, cuando uno empieza a existir, tiene interés en seguir viviendo requiere cierta matización. Hay diferentes sentidos en los que uno empieza a existir. Por ejemplo, uno empieza a existir como organismo biológico en un momento distinto de cuando empieza a existir como ser sensible. Decir que, cuando uno empieza a existir, tiene interés en seguir viviendo deja abierta la cuestión sobre de qué sentido de «empezar a existir» estamos hablando. En otras palabras, no responde a la pregunta sobre cuándo se adquiere interés en seguir existiendo. No es necesario resolver esa cuestión para aceptar el hecho de que la muerte frustra el interés de aquellos que han empezado a existir en el sentido pertinente (sea cual sea)[42].

Algunos se preguntarán cómo pueden reconciliarse dos de mis planteamientos: ¿cómo puede ser mejor no llegar a existir y también ser malo dejar de existir? Una razón por la que es mejor no llegar a existir es que no hay que afrontar la aniquilación. No existir no tiene ese coste, en cambio, dejar de existir sí lo tiene. La existencia conlleva muchos otros costes. Por ejemplo, la calidad de vida se ve amenazada (como vimos en el capítulo 4), así como la ausencia de sentido en distintos grados (analizada en el capítulo 3). Si uno no existe, es invulnerable a todo esto. Al existir, muchos de estos costes son inevitables y nos volvemos vulnerables a otros. Por eso es mejor no llegar a existir. La muerte nos libera solo de algunas de estas cargas existenciales. Mientras que nos devuelve a un estado de inmunidad frente a algunas situaciones —⁠como el sufrimiento físico o mental⁠—, el coste es considerable. Puede privarnos de cosas buenas. También frustra nuestro interés en seguir existiendo. Nos destruye.

¿Tomarse a los epicúreos en serio?

Hay buenos motivos para rechazar el argumento epicúreo de que la muerte no es mala para el que muere. Sin embargo, no se puede afirmar que la postura epicúrea haya sido refutada definitivamente. Se ha mantenido increíblemente firme frente a la opinión generalizada de que la muerte es mala para nosotros. Ha habido —⁠y sigue habiendo⁠— algunos filósofos que piensan que los mejores argumentos sostienen el postulado epicúreo en lugar de socavarlo. Que sean una minoría no quiere decir que estén equivocados.

Por motivos prácticos, tenemos que formarnos una opinión sobre si la muerte es mala, incluso si es una opinión provisional o que podríamos revisar, en principio, si surgieran argumentos mejores. El agnosticismo puede ser aceptable en algunas situaciones, pero hay muchas otras en las que debemos tomar una decisión de algún tipo.

Para ello, resulta útil considerar qué supondría aceptar el postulado epicúreo. En primer lugar, deberíamos revisar nuestras opiniones sobre cuán malo es el asesinato indoloro. Es cierto que dicho asesinato afectaría a aquellos que siguieran viviendo tras la muerte de la «víctima» del asesinato. (Las comillas alarmistas se hacen necesarias si somos epicúreos porque uno no puede ser víctima si no le ocurre nada malo). Sin embargo, resulta difícil justificar que nos tomemos el asesinato tan en serio si su único mal consiste en lo que hace a los que quedan. Pensemos en un secuestro, en el que aquellos que echan de menos al secuestrado no saben (durante el resto de sus vidas) si está vivo o muerto. Este secuestro sería presumiblemente peor que un asesinato porque el secuestro sería malo para el secuestrado y para quienes le echan de menos, mientras que el asesinato sería malo solamente para aquellos que echan de menos a la «víctima».

Podría decirse que el asesinato (indoloro) seguiría siendo uno de los delitos más graves por el miedo que inspira en la gente. El epicúreo consideraría ese miedo irracional, pero quizás lo que se sugiere es que la política social debería tener en cuenta hasta los miedos irracionales. Sin embargo, eso abriría la vía a justificar penas más duras para los violadores «negros» de víctimas «blancas» en sociedades racistas (de mayoría «blanca») en las que habría un mayor miedo irracional a la violación de «un blanco por un negro».

Esto no significa que los efectos para los vivos no fueran suficientes para mantener la consideración del asesinato como delito grave. Lo que quiere decir es que un asesinato indoloro debería considerarse un delito menos grave de lo que es actualmente.

Para aquellos a quienes no convenza este argumento, pensemos en la siguiente situación:

Un terrorista tiene sometido a un epicúreo. Introduce una pistola en la boca del epicúreo y le amenaza con apretar el gatillo. Si la amenaza se hace realidad, matará al epicúreo instantáneamente. Entonces a) el epicúreo se mantiene fiel a su creencia de que «la muerte nada es para nosotros» y no pestañea, o b) es incapaz de que sus emociones respondan a sus creencias y siente miedo, quizás hasta el punto de ensuciarse.

En a), el epicúreo mantiene que no hay ninguna diferencia si a la amenaza sigue el disparo. La muerte no sería mala para el epicúreo. Aunque quizás podría ser mala para los seres queridos del epicúreo, porque este estará muerto, la repercusión de su muerte en su familia tampoco supondría ninguna diferencia para él. En b), el epicúreo piensa que sería malo para él que el terrorista no apretara el gatillo porque, si no muere, sufrirá todo tipo de estrés postraumático.

Curiosamente, esto no implica —⁠para el epicúreo⁠— que apretar el gatillo fuera bueno, aunque cuanto antes le maten menor será el terror que tendrá que soportar. Al igual que los epicúreos no pueden pensar que la muerte es mala, tampoco pueden pensar que la muerte es buena (ni siquiera menos mala). Si la muerte no puede ser mala porque uno ya no vive ni experimenta nada, entonces, por las mismas razones, la muerte no puede ser buena. Esto es aplicable no solo en el caso hipotético del epicúreo aterrorizado, sino en otros muchos en los que la gente sufre lo indecible al final de su vida. En esos casos, el epicúreo no puede decir que la muerte sería buena (ni siquiera menos mala) para la persona que sufre[43]. Dicho de otra forma, incluso cuando la calidad de vida se ha vuelto tan mala que no merece la pena seguir viviendo, el epicúreo es incapaz de decir que la muerte es menos mala que seguir con vida.

Estas son verdades como puños que el epicúreo debe afrontar (a bocajarro). Hay gente que dice que acepta estas implicaciones. Podríamos someterlos a una prueba, pero no sería ético hacerlo (al menos si tengo razón).

Hay otra consideración. No hay argumentos definitivos ni irrefutables contra los escépticos radicales que niegan, por ejemplo, la existencia del mundo exterior o la causalidad. Estos escépticos plantean problemas filosóficos interesantes sobre los que merece la pena reflexionar y debatir, pero esto no significa que debamos creer y actuar como si no hubiera un mundo exterior ni causalidad. Los argumentos de que la muerte no es mala parecen ser del mismo tipo. Son perfectos para debatirlos en clase, pero parecería, que uno ha perdido la perspectiva si aceptara genuinamente la conclusión; si uno piensa, por ejemplo, que matar a alguien (sin dolor) nunca es malo para esa persona.

A simple vista tenemos muchas razones de peso para pensar que la muerte es mala para quien muere y argumentos sólidos para justificarlo. Si encontramos un argumento que diga lo contrario, tenemos más razones para pensar que nos encontramos ante un enigma filosófico para el que no podemos encontrar una solución definitiva aparte de que el argumento establece, de hecho, la conclusión.

Habrá quienes digan que deberíamos reaccionar exactamente igual ante cualquier argumento que lleve a la conclusión de que es mejor no llegar a existir. Sin embargo, hay enormes diferencias entre el argumento de que llegar a existir es malo y el argumento de que la muerte no es mala. En primer lugar, como he señalado, la conclusión de que la muerte nunca es mala para quien muere nos obliga a cambiar radicalmente nuestros valores morales. En cambio, la conclusión de que llegar a existir es (muy) malo —⁠aunque perturbe nuestras opiniones normales sobre la procreación⁠— en realidad es totalmente congruente con las demás opiniones sobre lo que es malo. Creemos que es malo soportar el dolor, el sufrimiento, la frustración, la tristeza, los traumas y ser traicionados, desacreditados y morir. Existir es la condición que permite todas estas cosas malas y la responsable de muchas de ellas[44]. Así pues, la opinión de que es malo ser (vulnerable a esas circunstancias) no es nada sorprendente.

En segundo lugar, si a causa del argumento epicúreo, matáramos a la gente sin dolor y resultara que los epicúreos estaban equivocados, ese error acarrearía un enorme coste moral. Habríamos infligido algo profundamente malo en aquellos a quienes hubiéramos matado. En cambio, si actuáramos de acuerdo con la visión antinatalista y no trajéramos gente al mundo, y después resultara que esa perspectiva antinatalista estaba equivocada, no habríamos hecho ningún mal a nadie al no haberles traído a la existencia.

Así pues, mientras queden defensores de la visión epicúrea y mientras debamos seguir debatiendo sus argumentos, no parece razonable negar que la muerte es parte del dilema humano simplemente porque no podemos ofrecer un argumento tan decisivo como que la postura epicúrea ya no ejerce ningún atractivo en ningún filósofo.

¿Cómo de malas son las distintas muertes?

Aquellos que aceptan que la muerte es mala discrepan en cuanto a lo mala que es en diferentes circunstancias. Por ejemplo, si uno piensa que el postulado de la privación explica exhaustivamente la maldad de la muerte, se tiende a pensar que cuanto más joven se es al morir, peor es la muerte. Esto se debe a que, en igualdad de condiciones, cuanto antes muere uno, de más cosas buenas futuras le priva la muerte. No todo es igual cuando el propio futuro se queda sin suficientes cosas buenas en una etapa anterior de la vida, en cuyo caso una muerte prematura sería menos mala (o nada mala). Sin embargo, en la mayoría de los casos, es peor morirse cuando uno es joven que cuando es viejo.

Esto parece coincidir con la opinión generalizada de que las muertes «prematuras» —⁠las muertes de los jóvenes⁠— son especialmente trágicas. A menos en cierta medida, esto parece plausible. Sin embargo, el postulado de la privación como explicación exhaustiva de la maldad de la muerte supone que el peor momento para morir es inmediatamente después de empezar a vivir. Así pues, es peor morirse nada más nacer que cuando se tienen diez o veinte años, por ejemplo.

Algunos están dispuestos a aceptar este supuesto. Sin embargo, cuando se estudia en detalle, resulta inverosímil. Como dije antes, el momento en el que uno empieza a existir depende de la idea que se tenga sobre qué es empezar a existir. Si uno cree que se empieza a existir, en un sentido relevante, en la fecundación, entonces el peor momento para morir según el postulado de la privación (no aumentado) es inmediatamente después de la fecundación. Morir entonces sería mucho peor que morir a los veinte años, lo que resulta difícil de creer.

Es más verosímil pensar que la existencia comienza en un sentido relevante cuando empieza a ser sensible (que es al final de la gestación[45]). Sin embargo, al combinar esa opinión con el postulado de la privación no aumentado se llega a la conclusión de que la muerte en la infancia es peor que la muerte a los veinte años. Esto es solo algo menos inverosímil que la afirmación de que la muerte inmediatamente después de la fecundación es peor que la muerte a los veinte años.

Conclusiones de este tipo han llevado a Jeff McMahan a pensar que el postulado de la privación necesita complementarse (y no sustituirse) con lo que él denomina el «postulado del interés según el momento» de lo malo de la muerte[46]. Según este postulado, lo malo de la muerte debe «basarse en el efecto que la muerte tiene en la víctima tal como está en el momento de la muerte, en lugar del efecto que tiene sobre el conjunto de su vida»[47]. Dicho de otra forma, no debemos comparar todo lo bueno que habría habido en una vida que terminó en la infancia con todo lo bueno que habría habido en una vida si se hubiera terminado a los veinte años. En su lugar, debemos preguntarnos hasta qué punto la muerte priva al ser en relación con sus intereses en el momento de morir.

Quizás no esté claro qué significa esto y convenga explicarlo. Los niños (y, con mayor motivo, los zigotos) tienen muy poca (o, en el caso de los zigotos, ninguna) conexión psicológica con los seres en los que se habrían convertido y a quienes la muerte priva de lo bueno. Por consiguiente, si mueren, se ven privados de menos porque tienen menos interés en los bienes de los que la muerte les priva. En términos generales, para determinar la maldad de la muerte, debemos descontar la privación en la medida en que no hay unidad psicológica entre el ser en el momento en que muere y el ser en que se habría convertido después.

Esto significa que la muerte en las primeras fases de la existencia es menos mala que en fases posteriores. Se vuelve peor a medida que se desarrollan las características psicológicas de una persona, porque esas características crean unidad psicológica con el futuro yo a quien la muerte priva de diversos bienes. Después, cuando pasa la plenitud de la vida, la maldad de la muerte disminuye gradualmente, no por falta de unidad psicológica, sino porque la muerte le priva a uno de menos cosas.

A primera vista, el postulado de la aniquilación sobre la maldad de la muerte puede parecer que no soluciona el problema tal como hace el postulado del interés según el momento. Efectivamente, parece necesitar el mismo correctivo que el postulado de la privación (no aumentado). Si se piensa que la aniquilación es mala, entonces habría que pensar que, en igualdad de condiciones, es peor ser aniquilado antes que después. A su vez, esto podría llevar a pensar que la aniquilación inmediatamente después de empezar a existir, al ser la más prematura posible, es la peor. Sin embargo, si recordamos por qué es mala la aniquilación, vemos que, en realidad, su resultado es similar al del postulado del interés según el momento, al menos en lo que se refiere a las primeras etapas de la vida[48].

La aniquilación —como dije antes⁠— frustra un interés en seguir existiendo que uno adquiere cuando existe. Sin embargo, ¿cuándo empieza uno a existir? La respuesta depende de qué tipo de existencia es relevante. El organismo humano probablemente empieza a existir en la fecundación o poco tiempo después. Sin embargo, esa no parece ser el tipo de existencia que nos interesa continuar. Si fuera así, entonces quedar reducido a un estado vegetativo permanente no frustraría nuestros intereses en seguir viviendo y, sin embargo, desde una perspectiva prudencial quedar reducido a ese estado parece indistinguible de la muerte. El yo o el ego queda igual de aniquilado al entrar en un estado vegetativo permanente que al morir. En ambos casos, el tasador prudencial queda anulado.

El tipo de existencia que nos interesa continuar es la existencia como persona. A su vez, esto requiere sintiencia y sapiencia, que surgen lenta y gradualmente una vez que el organismo humano empieza a existir. Por consiguiente, llegar a existir como persona es un proceso. De esto se pueden sacar al menos dos conclusiones. En primer lugar, hay un momento exacto en el que uno empieza a existir como persona, tampoco hay un momento «inmediatamente después de empezar a existir» como persona (como tampoco hay un momento «inmediatamente después de quedarse calvo», dado que quedarse calvo también es un proceso).

En segundo lugar, y más importante, deberíamos suponer que el interés en continuar existiendo surge gradualmente a medida que uno va haciéndose persona. Si esto es así, ¿por qué deberíamos pensar que el interés en seguir viviendo de aquellos que todavía están adquiriendo las características psicológicas necesarias para el tipo de vida que nos interesa continuar es tan grande como el de los que ya tienen dichas características?

Con esto no quiero decir que la muerte de seres simplemente sensibles no sea mala. En realidad, creo que es mala (aunque no voy a defenderlo aquí). Lo que digo es que, por muy mala que sea la muerte de un feto en los últimos meses de embarazo o de un bebé, la muerte de un niño más mayor o la de un joven adulto son peores.

El postulado de la privación afronta otra dificultad para explicar cuán mala es la muerte, dificultad que el postulado del interés según el momento no puede resolver. Es lo que se conoce como el problema de la sobredeterminación[49] porque surge en casos en los que la muerte de alguien en un futuro próximo está sobredeterminada. Si no muere por una causa, morirá por otra. Jeff McMahan ofrece el ejemplo siguiente:

El oficial de caballería. Un oficial de caballería, joven y galante, muere de un disparo durante la Carga de la Brigada Ligera hecho por un soldado ruso llamado Iván. No obstante, si Iván no le hubiera matado, habría muerto segundos después por la bala disparada por otro soldado, Boris, que también le tenía en el punto de mira[50].

La dificultad del postulado de la privación es que parece que la muerte del oficial no es muy mala para él porque en ese momento le privó de solo unos segundos de vida. (Dado que esos pocos segundos probablemente no fueron muy buenos, que Iván le matara en realidad no privó al oficial de nada bueno, por lo que su muerte no fue en absoluto mala).

Fred Feldman ha respondido que el contrafactual pertinente para determinar lo malo de la muerte del oficial no es la muerte unos segundos después, sino el no morir en su juventud[51]. Jeff McMahan sostiene que esta respuesta no es satisfactoria. Primero, porque en lugar de valorar una muerte en particular (la muerte por la bala de Iván), valora un tipo de muerte (la muerte en el futuro próximo)[52]. Segundo, porque es arbitrario calificar la desgracia del oficial como «morir joven», puesto que no hay razones para no calificarla de «prematura» o «antes de llegar a la vejez» o «antes de alcanzar la máxima esperanza de vida humana»[53].

Aquí puede ayudarnos el postulado de la aniquilación. La muerte del oficial —⁠su muerte en particular por la bala de Iván⁠— es muy mala incluso si solo le priva de unos segundos de (buena) vida. Es mala porque lo aniquila. El hecho de que Boris le habría matado si no lo hubiera hecho Iván puede significar que la muerte por la bala de Iván le privó de muy pocas cosas por no decir ninguna. Sin embargo, la bala de Iván acabó con él y lo malo de esto no queda limitado por el hecho de que, si Iván no le hubiera matado, habría sufrido el mismo mal —⁠la aniquilación⁠— como resultado del disparo de Boris. No es el momento lo que hace mala a la aniquilación. La aniquilación es mala en sí misma. Así pues, tanto si el oficial muere por el disparo de Iván como por el de Boris, o muere «prematuramente» o «antes de llegar a la vejez» o «antes de alcanzar la esperanza de vida humana máxima» o, efectivamente, en cualquier momento[54], es aniquilado y eso es malo.

Esto no significa que, cuando uno empieza a existir en el sentido relevante, deba mostrarse indiferente respecto a los distintos momentos en los que puede ser aniquilado. Esto es cierto incluso si dejamos a un lado consideraciones sobre de qué forma el momento de la propia aniquilación podría afectar hasta qué punto uno se ve privado. La aniquilación es el tipo de desgracia que, en ausencia de cualquier consideración predominante, es mejor retrasar todo lo posible[55]. La razón es que no es el tipo de desgracia de la que uno pueda «reponerse»[56] porque (a diferencia de los diamantes, que son solo para mucho tiempo) la muerte sí es para siempre.

Es necesario hablar más sobre la muerte en una etapa posterior de la vida. El límite de longevidad humana está actualmente en torno a los 120 años, pero solo una minúscula proporción de la gente llega a esa edad. El número de centenarios aumenta, pero pasar de los noventa años se considera una vida larga. Muchos suelen emplear frases insustanciales de supuesto consuelo para las muertes a esas edades avanzadas. Por ejemplo, se dice que quienes mueren a esa edad tuvieron su oportunidad. Como si se tratara de un juego en lugar de la aniquilación de una persona.

Quizás tras esos comentarios subyace una visión de la privación no aumentada. Aquellos que han tenido su oportunidad no pueden esperar vivir mucho más tiempo, dados los (actuales) límites en la esperanza de vida humana y, por consiguiente, sus muertes no les privan de muchas cosas buenas. Aquí se da por supuesto que debemos tomar los actuales límites de longevidad humana como referencia, pero teniendo en cuenta cómo está el mundo, quizás no sea un supuesto ilógico, por muy lamentables que sean los datos.

Si al postulado de la privación se le añade la perspectiva de la aniquilación, la visión sobre la muerte a una edad avanzada es menos optimista. No importa la oportunidad que uno haya tenido, la muerte es mala. Quizás sea peor desaparecer antes (y no solo porque uno se ve privado de más cosas), pero sigue siendo muy malo ser aniquilado después (aunque se vea privado de menos cosas). Incluso al límite mismo de la longevidad humana la muerte es mala. Puede que no sea mala habida cuenta de las circunstancias, pero tiene un rasgo realmente malo.

Tanto el término «muerte» como el de «aniquilación» son ambiguos. La explicación de esa ambigüedad revela por qué algunos podrían pensar que la muerte no siempre es mala de acuerdo con el postulado de la aniquilación. Según algunas interpretaciones y aplicados a ciertas entidades, ambos términos significan lo mismo. La aniquilación de una persona es la muerte de dicha persona. Sin embargo, en otras interpretaciones la aniquilación puede ocurrir en ausencia de muerte[57]. Enfermedades como la demencia o condiciones como los estados vegetativos permanentes pueden aniquilar a alguien (en un sentido psicológico) antes de que muera (en un sentido biológico). Si se diferencia entre muerte y aniquilación de esta forma, entonces hay algunos casos en los que la muerte (biológica) no aniquila. Esto se debe a que la persona ha sido aniquilada antes de morir, por la demencia o por un estado vegetativo permanente. En esos casos, la muerte no es mala de acuerdo con el postulado de la aniquilación. Sin embargo, eso se debe solamente a que la persona ya había sido aniquilada por lo que sucedió antes de la muerte (biológica). Sea lo que fuera que aniquiló a esa persona antes de morir, de acuerdo con el postulado de la aniquilación, es malo[58].

Quienes prefieren no diferenciar la muerte de la aniquilación también pueden explicar estos casos. Pueden decir que la aniquilación psicológica es la muerte psicológica y que la muerte psicológica es esencialmente mala. La muerte biológica es mala solo en la medida en que provoca la muerte psicológica.

Vivir a la sombra de la muerte

Epicuro y Lucrecio sostienen que se debe tener una actitud de indiferencia ante la propia muerte. Era su respuesta a mucha gente que tiene actitudes (a menudo intensamente) negativas hacia la muerte. Entre estas actitudes negativas están el terror, el temor, el miedo, la tristeza y la angustia. Sin embargo, deberíamos diferenciar la pregunta de si la muerte es mala de las preguntas sobre nuestras actitudes hacia la muerte.

Tampoco hay una sola pregunta sobre nuestras actitudes hacia la muerte. En primer lugar, hay preguntas psicológicas sobre las actitudes que tiene la gente y el porqué de las mismas. La mayoría de la gente, pero no toda, tiene una actitud negativa hacia la muerte. La actitud exacta, así como su intensidad, pueden variar. Esta variación también se da entre la gente. Algunos son más reacios a la muerte que otros. Sin embargo, también puede haber variaciones en una misma persona, que puede tener distintas actitudes en momentos diferentes. A veces, la variación en una misma persona depende del momento y, otras, de la etapa de la vida. Alguien que en su juventud tuviera miedo a la muerte puede esperarla con impaciencia si sufre una enfermedad terminal en sus últimas fases. Por otra parte, alguien que se muestre indiferente en su juventud puede temerla a medida que se reduce su esperanza de vida y la perspectiva de la muerte es más real.

En segundo lugar, hay preguntas sobre qué actitudes hacia la muerte son apropiadas. Tan solo porque la gente tenga determinadas actitudes no significa que esas actitudes sean siempre apropiadas. Esa es, efectivamente, la perspectiva epicúrea, es decir, que el miedo generalizado a la muerte es inapropiado. He rechazado los fundamentos epicúreos porque afirman que las actitudes negativas hacia la muerte están injustificadas. Sin embargo, hay ciertos fundamentos espurios para las actitudes negativas hacia la muerte. Si, por ejemplo, alguien teme a la muerte porque va a echar de menos (empíricamente) a aquellos que le sobreviven, entonces la actitud es inapropiada si la muerte es, como he supuesto, la extinción. El finado puede echar de menos (es decir, verse privado) las experiencias de los que sobreviven y quizás estos le echen de menos, pero él no tendrá la experiencia de echar de menos a nadie. Igualmente, la camiseta atea con el lema «Sonríe: el infierno no existe»[59] sugiere que tener miedo a la muerte porque uno cree que va a arder en el infierno es inapropiado.

He defendido que la muerte es mala. A veces, lo malo de la muerte está sobredeterminado. Es decir, es mala porque nos priva de otras cosas buenas y nos aniquila. En otras circunstancias, la muerte puede privarnos de nada bueno. Entonces es mala porque nos aniquila. Si la muerte es mala, entonces las actitudes negativas hacia ella son apropiadas.

Otra cuestión es qué actitudes negativas son apropiadas. Algunos discrepan con determinadas actitudes argumentando, por ejemplo, que el miedo está injustificado porque solo es apropiado cuando lo que se teme no es una certidumbre[60]. Esta afirmación no me convence. Parece completamente razonable tener miedo de que algo terrible pueda suceder, por muy cierto que sea. Sin embargo, si uno quiere imponer esa condición de pertinencia respecto al miedo o estipular una definición de miedo que conlleve esa condición, puede seguir pensando que otras actitudes negativas son apropiadas. Si «terror» no connota una forma extremada de miedo, entonces esa podía ser una posibilidad. Otra sería «temor», aunque no tengo claro cómo podemos diferenciar entre miedo y temor sin estipular las diferencias.

La cuestión es que sí es apropiado tener una actitud absolutamente negativa como respuesta a algo que es absolutamente malo. Si los subterfugios semánticos excluyen todas las palabras normales que utilizaríamos para describir el tipo de actitud razonable, entonces deberíamos sospechar que la pedantería está inspirada por un optimismo desbordante. Si no tenemos una palabra que el pedante optimista considere apropiada, deberíamos inventarla. La cuestión fundamental no es de tipo lingüístico, sino de si es razonable tener una actitud negativa hacia algo malo. Los límites lingüísticos autoimpuestos no deberían ser un obstáculo para denominar dicha actitud.

El tipo de actitud apropiada ante la muerte no tiene por qué ser invariable. Para una persona que afronta un sufrimiento insoportable puede ser completamente adecuado dar la bienvenida a la muerte, después de todo, incluso si lamenta profundamente que la aniquilación sea la única forma de evitar un destino peor que la muerte. Si bien la ambivalencia sobre la muerte podría ser apropiada para esta persona, puede ser inadecuada para alguien que tenga mucho que perder si se extingue como el pájaro dodo. Dicho de otra forma, una actitud apropiada en algunas circunstancias puede ser inadecuada en otras.

Además de preguntar qué actitudes hacia la muerte son adecuadas, podríamos preguntarnos qué actitud debemos tener. Algunos pueden pensar que debemos tener esas (y solo esas) actitudes que son apropiadas. Sin embargo, es posible que una actitud hacia la muerte sea apropiada y, sin embargo, no debamos tenerla. Por ejemplo, podría ser completamente apropiado estar absolutamente deprimido ante el terrible hecho de morir y, sin embargo, podría haber razones poderosas y prudentes para no volverse así de taciturno. Uno puede sencillamente empeorar su vida adoptando una actitud apropiada.

Algunos responderán, quizá, que cualquier actitud que hiciera la vida peor no sería una actitud apropiada. Sin embargo, es difícil ver cómo eso puede ser cierto a menos que no diferencie entre «respuesta apropiada» y «una respuesta que uno deba tener». Es apropiado responder a las cosas malas con una actitud negativa y a las cosas terribles con actitudes muy negativas. Sin embargo, quizás fuera sensato moderar una actitud negativa completamente apropiada. Por ejemplo, si a uno le han ofendido gravemente, es lógico sentirse profundamente agraviado. Si el mal no se rectifica, es completamente normal seguir sintiéndose de esa forma. El sentimiento no está fuera de lugar. Sin embargo, si sentirse así solo perpetúa la victimización y amarga la vida, entonces puede haber un buen motivo para moderar los sentimientos lógicos, a pesar de que no se haya reparado el agravio y que quien nos ha ofendido no se haya arrepentido.

Obcecarse con el hecho de la muerte desde luego puede amargarnos la vida. La mayoría de la gente encuentra la forma de superarlo. Hablaré de algunos mecanismos de superación excesivamente optimistas en el próximo capítulo (sobre la inmortalidad). Entre estos mecanismos están la negación, las fantasías sobre inmortalidad y la actitud de «están verdes» como respuesta a la imposibilidad de la inmortalidad.

Una respuesta más realista y razonable es tener claro que la muerte nos acecha, pero no obsesionarnos con ello todo el tiempo. Uno sigue adelante con su vida, haciendo lo que puede para mejorar la calidad y el sentido de la misma. Puesto que el sentido supone trascender los propios límites, esa empresa —⁠si tiene un sentido que merezca la pena⁠— puede suponer también mejorar la calidad y, a veces, el sentido de la vida de otros.

No se trata aquí de negar la realidad, porque es compatible con momentos de reflexión existencial en lo que uno reconoce totalmente el horror de la muerte. Puede que haya muchos de esos momentos para quienes sean especialmente sensibles a (esta característica del) dilema humano. A veces esos momentos los desencadenan estímulos externos, como la muerte de otros o las amenazas a la vida. En otras ocasiones, las ideas surgirán a partir de estímulos interiores (a veces inconscientes). No es una negación porque se reconoce y afronta la tragedia de la muerte.

Hacer frente a la perspectiva de la muerte es más fácil cuanto menos inminente sea esta. Naturalmente, cualquiera de nosotros puede morir en cualquier momento. Un aneurisma oculto puede estallar, desencadenarse un tsunami, que una bala perfore órganos vitales o ser aplastados por la caída de un objeto. Esos son ataques por sorpresa. Cuando la amenaza es más evidente, resulta más difícil ignorarla y asumirla.

Solemos admirar a aquellos que consiguen mantener la compostura en dichas circunstancias y miran de frente a la muerte. Esto puede explicarse, en parte, por un reconocimiento implícito de su dificultad. Sin embargo, es difícil no pensar que la admiración ante ese estoicismo también vaya dirigida a desanimar a aquellos que no pueden afrontar la muerte como nos gustaría, es decir, «con valentía». Ver que la gente se derrumba ante su muerte inminente, o la amenaza de la misma, solo subraya nuestra propia mortalidad y nos resulta enormemente desagradable.

Hay un desfile generacional desde el vientre a la tumba. Los más viejos van delante. En las circunstancias menos malas, la Parca los aniquila primero con su guadaña ensangrentada. Su puesto es ocupado por la siguiente generación y después por otra más. Nuestros abuelos mueren y pronto nuestros padres tienen una esperanza de vida limitada. Al poco tiempo, uno se encuentra en la primera fila mirando a la muerte a la cara.

Las circunstancias menos malas a menudo no son las circunstancias reales. Los más jóvenes suelen ser víctimas de los francotiradores de la Parca, que elige sus objetivos entre aquellos cuyo «turno» consideramos que no debía haber llegado. Uno de los muchos lugares en los que vemos pruebas evidentes de la desigualdad en la edad al morir es en los obituarios de periódicos como el New York Times. En ellos se lee, por ejemplo, que «Benzion Netanyahu, erudito sionista, falleció a los 102 años»[61], «Albert O. Hirschman, economista y figura de la resistencia, falleció a los 97 años», «Carolyn Rovee-Collier, quien dijo que los bebés tienen recuerdos nítidos, falleció a los 72 años», «Terry Pratchett, novelista, falleció a los 66 años», «Nalini Ambady, psicóloga de la intuición, falleció a los 54 años», «David Rakoff, reconocido humorista, falleció a los 47 años», «Ha fallecido Malik Bendjelloul, de 40 años; dirigió la película Sugar Man», y «Aaron Swartz, activista de Internet, falleció a los 26 años».

La muerte en la juventud es normalmente peor que en la vejez, pero la vejez tiene sus retos, también respecto a la muerte. Cuanto mayor se hace uno, menos tiempo le queda. La gente más joven —⁠al menos la que goza de buena salud y no se enfrenta a peligros externos⁠— puede afrontarla razonando que al menos la muerte no es inminente. Los viejos no pueden darse ese capricho. Uno empieza a pensar que, razonablemente, le quedan como mucho diez años. Después, el horizonte se reduce a cinco años y, al final, uno se da cuenta de que las posibilidades de morirse ese mismo año son muy grandes. Uno vive sabiendo que no le queda mucho tiempo[62]. El tiempo vuela.

Se dice que la vejez es ese sitio donde todo el mundo quiere llegar, pero nadie quiere estar. Esto último se debe, en parte, a la fragilidad que suele acompañar a la edad avanzada y, en parte, a la amenaza creciente de la muerte. De ahí la cruel ironía. Queremos tener una larga vida, pero cuanto más tiempo vivimos más motivos tenemos para temer que nos queda menos por vivir[63]. Este es otro de los rasgos del dilema humano.

CAPÍTULO 6

LA INMORTALIDAD

«No quiero morirme, no, no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la mía propia.»

Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida

La muerte es mala, pero no por ello ser inmortal tendría que ser bueno. Es posible que la muerte sea mala, pero que la vida eterna fuera peor. Por eso, tenemos que preguntarnos si el dilema humano se vería aliviado o exacerbado si fuéramos inmortales. El punto de vista de que la inmortalidad sería peor que vivir durante un tiempo limitado es uno de los dos grandes tipos de respuesta optimista al problema de la mortalidad (es decir, una de las dos formas de rechazar la idea de que la mortalidad es parte de nuestro dilema). El otro tipo de respuesta optimista consiste en negar, de cualquier forma, que somos (o debemos seguir siendo) mortales.

Delirios y fantasías de inmortalidad

Consideremos en primer lugar la negación de nuestra mortalidad. Una forma de hacerlo es creer en la resurrección física en un futuro. Si esto fuera cierto, la muerte sería una especie de animación suspendida en lugar de una aniquilación. Suponiendo que la persona resucitada no muriera una segunda vez o resucitara indefinidamente tras las muertes futuras, esto promete una especie de inmortalidad.

Probablemente sea más común la creencia en un alma inmortal. El consuelo que se busca con ella es que, aunque nuestros cuerpos mueran, continuaremos en algún estado incorpóreo —⁠preferiblemente dichoso⁠— a pesar de la muerte y descomposición del cuerpo.

Estas creencias son ilusiones. No tenemos ninguna prueba de que vayamos a resucitar físicamente o de que sigamos existiendo como almas incorpóreas tras la muerte física. Los textos religiosos pueden hablar de estos fenómenos, pero incluso cuando no son exageradamente poéticos y metafóricos, tampoco constituyen una prueba. Sin duda, es mucho más razonable creer que la muerte es la aniquilación del yo.

¿De verdad tenemos que creernos que los cuerpos descompuestos, incinerados, reducidos a átomos e ingeridos van a ser reconstituidos y reanimados? Los problemas para comprender su mecánica eclipsan otros problemas considerables, como la logística de albergar físicamente a todos los resucitados.

Estos problemas prácticos no discuten la creencia en el alma inmortal, pero dicha creencia se enfrenta a muchos otros problemas. Tenemos abundantes pruebas de que la conciencia es producto del cerebro. Cuando nos administran anestesia general —⁠en nuestros cuerpos físicos y que afecta a nuestros cerebros físicos⁠— perdemos la conciencia. Cuando nuestros cerebros están privados de oxígeno o sufrimos un golpe bastante fuerte en la cabeza, también perdemos el conocimiento. No parece probable que la conciencia, tan vulnerable incluso en vida, pueda sobrevivir a la muerte y descomposición del cerebro. Si la respuesta es que nuestra alma inmortal no es una continuación de nuestra conciencia, entonces la promesa de un alma inmortal no parece tanto una especie de supervivencia del yo y, por consiguiente, no resulta muy reconfortante.

Naturalmente hay algunos que se mantienen firmes en su creencia en la resurrección o en la inmortalidad del alma. En ese sentido, al menos, el problema no está resuelto. Sin embargo, solo porque una opinión tenga (incluso un gran número de) adeptos, esto no significa que sea una postura razonable que merezca la pena tomarse en serio. Así pues, aunque no puedo pretender que mis comentarios constituyan una refutación absoluta de esta opinión, tampoco quiero seguir comentando la creencia de que somos inmortales en cualquiera de estos dos sentidos. Voy a continuar mi argumento con el supuesto de que no lo somos.

La negación de la muerte no es coto privado de teístas y religiosos. Los ateos no son ni mucho menos inmunes. Entre algunos ateos, una respuesta optimista a nuestra mortalidad es la esperanza de que sea un hecho mudable. Más específicamente, algunos creen que con los avances científicos llegaremos a entender el proceso del envejecimiento y detenerlo.

Estas personas, llamadas según los casos «extensionistas de la vida», «longevistas», «prolongevistas (radicales)»[1] o incluso «inmortalistas», basan sus esperanzas en una serie de conocimientos y tecnologías futuros entre los que están la nanotecnología, las intervenciones genéticas, los medicamentos antienvejecimiento y la clonación de partes del cuerpo para sustituir los órganos defectuosos.

Sería insensato afirmar categóricamente que no es posible prolongar la actual esperanza de vida humana o que la calidad de esa vida más larga sería peor que la calidad actual a edades avanzadas. Sin embargo, es difícil no ver en la amplitud y el ritmo previstos de estos avances una especie de milenarismo laico, un «final del fin de los días».

Por ejemplo, el inventor y futurista Ray Kurzweil (nacido en 1948) ha dicho que tiene «grandes probabilidades de [vivir] indefinidamente»[2]. También afirmó (en 2012) que «dentro de 15 años llegaremos a un punto en el que, de acuerdo con [sus] modelos, cada año que pase sumaremos más de un año a nuestra esperanza de vida restante, en el que la arena que marca el tiempo está sumando en lugar de restar, donde la esperanza de vida en realidad va aumentando a medida que pasa el tiempo»[3]. En otras declaraciones dijo que, aunque pensar en la muerte sea «un sentimiento tan profundamente triste y solitario […] vuelvo a pensar en que no me voy a morir»[4].

Aubrey de Grey, director científico de la Fundación de investigación SENS (Strategies for Engineered Negligible Senescence - Estrategias para conseguir una senescencia insignificante), es otro profeta laico de una vida indefinidamente larga. Afirmó rotundamente (en 2002, cuando tenía 49 años) que pensaba seguir viviendo otros cien años[5], y el título de un libro del que es coautor es El fin del envejecimiento: los avances que podrían revertir el envejecimiento humano durante nuestra vida[6].

Este tipo de optimismo ha sido criticado, pero una respuesta habitual a quienes lo critican es decir que los detractores del pasado siempre han subestimado la amplitud y el ritmo del progreso. Aubrey de Grey, por ejemplo, señala el rápido progreso desde el primer vuelo con motor al primer avión comercial supersónico[7] y rechaza lo que él llama «incredulidad espontánea»[8] sobre las perspectivas de prolongación de la vida.

Subestimar el progreso científico es, efectivamente, uno de los errores que se pueden cometer. Sin embargo, sobreestimar dicho progreso es otra forma de equivocarse. Hay numerosos ejemplos de esto último. El vuelo humano es, irónicamente, uno de ellos. Durante miles de años la gente soñó y lo intentó antes de hacerse realidad. Vencer la mortalidad es otro ejemplo. Los relatos sobre longevidades extremas y la fuente de la juventud han seducido a la gente durante milenios y no han faltado (dudosos) consejos sobre cómo alargar la vida[9]. Esto debería servir al menos para dar que pensar a quienes creen que ahora estamos en la antesala de una gran prolongación de la vida.

La promesa de una vida indefinida para la gente de nuestro tiempo —⁠incluso si esa promesa está solo implícita en los pronósticos⁠— es un mensaje sugerente para aquellos que están desesperados por no envejecer y morir. Es algo que mucha gente quiere creer y muchos quizás lleguen a convencerse de ello porque, hasta cierto punto, quieren creerlo. Por lo tanto, los pronósticos sensacionalistas pueden ser objeto de una crítica ética. Se aprovechan de la vulnerabilidad de la gente engañándola y defraudándola. Naturalmente, es imposible que quienes hacen los pronósticos o quienes creen en los pronósticos de una vida indefinida averigüen que estaban equivocados. Sin embargo, quienes les sobreviven sí pueden comprobarlo. Así pues, los profetas de los buenos augurios y sus seguidores pueden quedar decepcionados por las muertes de quienes esperaban fueran a vivir para siempre.

La comprobación de los resultados de otra intervención que supuestamente prolonga la vida solo podrá hacerse en un futuro lejano. La finalidad de la criónica es preservar a aquellos declarados oficialmente muertos, pero que quizá no cumplan unos criterios más estrictos para definir la muerte, lo que se denomina muerte «teórica de información». Según esta última definición, uno está realmente muerto cuando es físicamente imposible, incluso con las futuras tecnologías, reanimar a la persona. La idea consiste en que quizás ahora no podamos salvar a algunas personas, pero que esas mismas personas pueden salvarse con el uso de tecnologías futuras. Así pues, la persona se somete a la crioconservación inmediatamente después de su muerte oficial con la esperanza de que pueda beneficiarse de las tecnologías médicas en el futuro.

Por consiguiente, uno de los postulados de la criónica es que las futuras tecnologías pueden ser capaces de rescatar a (algunas) personas que ahora no pueden ser salvadas. Este postulado en sí mismo no es ilógico. Sin embargo, para pensar que la criónica puede ayudar a engañar a la muerte hay que aceptar otros cuantos postulados. Primero, hay que dar por supuesto que se va a estar entre aquellos que pueden optar a la crioconservación. Los que han quedado hechos añicos, por ejemplo, no son candidatos a la crioconservación. También hay que suponer que uno estará entre aquellos a quienes los daños de la isquemia antes de la crioconservación no le hayan provocado antes una muerte teórica de información.

Además, hay que dar por supuesto que las tecnologías de crioconservación actuales (y no las futuras) sean lo bastante buenas para permitir el funcionamiento de las tecnologías de rescate futuras. Por ejemplo, hay que suponer que los crioprotectores (es decir, «anticongelantes» médicos) utilizados para prevenir el daño celular durante el proceso de «vitrificación» evitarán eficazmente los daños o que estos podrán revertirse más adelante[10].

A menudo se plantea otro supuesto debido a lo cara que es la crioconservación. El gasto es en parte atribuible al coste de los equipos de guardia dispuestos para crioconservar inmediatamente después de la muerte oficial, pero también se debe en parte al largo tiempo que las personas van a tener que estar crioconservadas. Por ello, en algunos casos, solo se conserva la cabeza. Así que debemos añadir otro supuesto más: que en el futuro se «espera que la capacidad para que un nuevo cuerpo brote a partir de un cerebro reparado sea una de las posibilidades de la medicina del futuro»[11].

Esta proliferación de supuestos da lugar a un tipo de esperanza a la que solo pueden aferrarse los desesperadamente optimistas. Una vez más, sería insensato decir «nunca»; que la crioconservación no podría funcionar nunca. Sin embargo, la esperanza está fuera de lugar si las probabilidades de que suceda lo que uno espera son suficientemente pequeñas. La crioconservación presenta una versión laica de la resurrección del cuerpo[12]. Ofrece esperanza a los que aborrecen la muerte. La esperanza ofrece consuelo, pero esto no significa que ahora evite el dilema.

Hasta los optimistas más delirantes reconocen que, aunque se encontrara el Santo Grial o se revirtiera el proceso de envejecimiento, no seríamos realmente inmortales. Todavía podríamos morir, por accidente o a propósito. Incluso si no envejeciéramos, podríamos morir a causa de un golpe, una puñalada, disparos, gaseados, en la horca, por decapitación, evisceración o incineración, por ejemplo. Al igual que los jóvenes en pleno desarrollo pueden morir de estas formas, cualquier adulto en quien se hubiera detenido el proceso de envejecimiento podría sucumbir así.

Tampoco seríamos inmortales si pudiéramos acabar con todos los accidentes y asesinatos. El planeta que nos mantiene algún día se volverá demasiado frío o demasiado caliente para seguir siendo habitable. Al final, el Sol se tragará la Tierra y este se desintegrará. Ante estas proyecciones cósmicas, creer en la inmortalidad es escandalosamente delirante. Por eso, algunos diferencian entre «inmortalidad médica» e «inmortalidad real»[13]. La primera se refiere a cuando uno no puede morir por causas naturales, mientras que la segunda se refiere a cuando uno no puede morir por ninguna causa.

La frase «inmortalidad médica» es obviamente engañosa, porque aquellos que son solamente inmortales desde el punto de vista médico no lo son en absoluto. Antes o después van a morirse. No importa lo pequeño que sea el riesgo de morir por causas no naturales, en el curso de la eternidad, la muerte por esas causas es inevitable. La única pregunta es cuánto tiempo puede retrasarse. Por consiguiente, la única inmortalidad verdadera es la «inmortalidad real». Esta puede ser la causa por la que algunos optimistas han preferido el término «longevidad extrema»[14] al de «inmortalidad médica».

Aunque la inmortalidad literal sea imposible, hay sentidos figurados en los que la gente puede conseguir «inmortalidad». Por ejemplo, se dice que la gente «sigue viviendo» o «consigue la inmortalidad a través» de sus hijos y descendientes sucesivos. También se dice que los grandes artistas y escritores quedan inmortalizados a través de sus obras y la gente que hace otras contribuciones puede ser inmortalizada en libros de historia, estatuas, edificios o calles que llevan su nombre.

Son los casos en los que la persona deja una huella que trasciende su propia muerte, aunque no quiere decir que ellos mismos sobrevivan literalmente a sus muertes ni que su recuerdo póstumo vaya a durar para siempre (entre otras razones porque la humanidad y la Tierra no van a durar eternamente).

Resulta esclarecedor que utilicemos la palabra «inmortalizado» para referirnos a estos casos. Es sintomático que estas modestas huellas póstumas, estos mediocres sucedáneos, sustituyan a la inmortalidad. Es lo mejor que tenemos ante la mortalidad. Woody Allen era claramente consciente de esta curiosa «transustanciación» cuando dijo: «No aspiro a alcanzar la inmortalidad a través de mi obra […] sino simplemente no muriendo»[15].

Están verdes

La segunda respuesta optimista a nuestra mortalidad es negar que lo contrario —⁠la inmortalidad material del cuerpo⁠— sea tan bueno como suponen los que la ansían. Muchos de esos mismos argumentos podrían utilizarse, mutatis mutandis, contra la deseabilidad de una «longevidad extrema», al menos si esta es suficientemente extrema. Sin embargo, en lo que sigue me centro en la inmortalidad, por muy imposible que esta resulte, por la sencilla razón de que la mayoría de los debates filosóficos sobre este tema se han centrado en ella.

Aquellos que plantean los argumentos de que la inmortalidad sería mala seguramente negarán que sufren el síndrome de «están verdes». En su opinión, la inmortalidad sería algo malo y tenemos suerte de que vivir para siempre no sea parte de nuestro dilema. Digo «están verdes» porque creo que en las condiciones adecuadas la inmortalidad mejoraría nuestra situación en lugar de empeorarla.

El matiz de «en las condiciones adecuadas» es absolutamente crucial porque no resulta nada difícil imaginarse los problemas de la inmortalidad si el único cambio respecto a la situación actual fuera eliminar el hecho de que morimos. Desde hace mucho tiempo se admite que la vida eterna es inútil si seguimos envejeciendo y cada vez estamos más decrépitos. Es lo que le ocurrió en la mitología griega a Titono, cuya amante, la diosa Eos, pidió a Zeus que concediera la inmortalidad a su amado. Zeus le concedió el deseo, pero como Eos había pedido la «vida eterna» en lugar de la «juventud eterna», Titono estaba cada vez más débil. Jonathan Swift ofrece un ejemplo admonitorio similar cuando describe a los struldbrugs, humanos que no mueren, pero no dejan de envejecer[16].

Aquellos que se plantean si la inmortalidad sería buena, normalmente quieren estipular que en la vida inmortal uno no perdería su vigor juvenil. El problema es que pronto nos damos cuenta de que habría que multiplicar el número de condiciones necesarias para que la inmortalidad fuera buena sin reservas. Tendríamos que acumular fantasía tras fantasía y terminaríamos preguntándonos qué valor real tiene este ejercicio.

No es que sea una cuestión irracional, pero la respuesta es que esa inmortalidad es, en sí misma, un contrafactual enorme. Si queremos determinar si sería algo bueno, debemos tener en cuenta otros contrafactuales. Nos interesa establecer si es posible un mundo en el que la inmortalidad fuera algo bueno, aunque haya muchos mundos posibles en los que sería algo malo. Para ello debemos dar alas a la imaginación.

Además del envejecimiento eterno, otro riesgo posible de la inmortalidad sería perder a la familia y a los amigos a manos de la Parca. Sería verdaderamente terrible quedar huérfano de familia y amigos íntimos. Sin embargo, este problema ya lo conocemos como mortales. En la vida normal perdemos a nuestros abuelos, luego a nuestros padres, cónyuges, hermanos y amigos. Son pérdidas enormes que acarreamos el resto de nuestra vida. Las evitamos solamente muriendo prematuramente, en cuyo caso otros quedan huérfanos.

Es cierto que en una vida inmortal se podrían repetir estas experiencias. Después de que uno ha perdido a su primera familia y amigos, podría formar otras familias y amistades para perderlas a su vez. Sin embargo, la solución obvia, ya que estamos estipulando las condiciones de la inmortalidad, sería que la inmortalidad estuviera igualmente abierta a la familia y amigos.

En efecto, podríamos estipular que la inmortalidad estuviera abierta a todos, porque sin esa condición podrían ocurrir incontables cosas malas. Los mortales podrían ponerse celosos de los inmortales y conspirar contra ellos. Aunque los inmortales fueran inmunes a la muerte por causas naturales, no lo serían —⁠sin estipular otra condición⁠— a otros destinos terribles que los mortales les impusieran. Alternativamente, las barbaridades podrían ir en sentido contrario. Los inmortales podrían discriminar a los «simples mortales» (dando un nuevo sentido a esta frase). O un acceso restringido a la inmortalidad podría dar lugar a injusticias. Los ricos podrían, literalmente, pagar a los pobres para que murieran en su lugar.

Una vez que hemos estipulado que la inmortalidad sería para todos, otro grave problema es el de la superpoblación. La Tierra no puede soportar una proliferación infinita de humanos inmortales (incluso la actual proliferación de humanos mortales ya es un problema teniendo en cuenta el ritmo de consumo). Los seres humanos seguirían sumando y, sin embargo, faltaría la tasa habitual de sustracción debida a la muerte. No pasaría mucho tiempo antes de que el planeta estuviera todavía más poblado de lo que ya está.

Hay soluciones para este problema. Algunas más fantásticas que otras. Por ejemplo, la colonización de otras partes del universo podría solucionar el problema de espacio, pero eso solo retrasaría el problema.

Una solución más razonable sería vincular la inmortalidad a la no procreación. Uno solo sería inmortal si renunciara a crear nuevas personas. (Quizás beber el elixir de la vida provocaría esterilidad y solo sería eficaz si se tomara antes de la pubertad, por si acaso a alguien se le pasara por la cabeza reproducirse y luego beberlo). El no tener hijos sería más atractivo si la inmortalidad fuera posible, ya que no se necesitaría «seguir viviendo en los hijos». Se podría seguir viviendo, en sentido literal, en uno mismo.

Esta posibilidad sugiere (pero no implica estrictamente) que la inmortalidad podría ser una opción para la generación actual. Sin embargo, el mundo habría sido mejor sin una historia plagada de muerte como la nuestra. Así pues, podríamos imaginar un mundo poblado por una primera generación inmortal, pero estéril. En efecto, esa es exactamente la visión del jardín del Edén. Según los relatos tradicionales, la mortalidad se presenta solo después de que los protohumanos Adán (literalmente «hombre») y Eva (literalmente «aquella que vive» o «fuente de vida») adquirieran el conocimiento (sexual) y, por consiguiente, se reprodujeran[17]. Esta alegoría bíblica anuncia proféticamente el conocimiento científico de la relación entre sexo y muerte. Las especies asexuales (como las amebas) no mueren, sino que se dividen. Las especies que se reproducen sexualmente mueren.

Hay otro problema. La muerte es solo una de las cosas horribles que pueden sucedernos. Ya hemos estipulado que los inmortales no llegarían nunca a la senectud, pero hay muchos otros sufrimientos que pueden suceder y suceden a los jóvenes o (a los que en las condiciones actuales denominamos) de mediana edad. Así pues, deberíamos estipular o bien que la vida inmortal fuera una vida dichosa o que la inmortalidad fuera una opción reversible. Esta última permitiría abandonar la inmortalidad y morir si la calidad de vida resulta insoportable.

No debemos subestimar la dificultad de ejercer la opción de morir, que es una de las razones por la que una vida eternamente dichosa sería preferible. Sin embargo, ejercer la opción de morir no es una clara desventaja respecto a nuestro estado mortal actual, porque la nula calidad de vida ya lleva a mucha gente a querer morir antes de lo que le correspondería. Naturalmente, es cierto que un inmortal que ejerciera esta opción de morir perdería mucha más vida que un mortal que decide terminar su vida antes de tiempo. Vista así, la decisión puede ser más trascendente para el inmortal. Sin embargo, esa desventaja de la inmortalidad debería sopesarse con la desventaja de ser involuntariamente mortal. Cuando se hace esto, la inmortalidad sale claramente beneficiada.

Aunque los filósofos (analíticos) han escrito sobre las inquietudes anteriores relativas a la inmortalidad, estos no son los problemas en los que más se han empleado. En cambio, han centrado la mayor parte de su atención en el argumento de que una vida inmortal sería una vida de aburrimiento. Bernard Williams es el exponente más conocido de este argumento[18].

En su opinión, deberían darse dos condiciones para que la inmortalidad fuera buena para uno. En primer lugar, debo ser yo quien viva para siempre. En segundo lugar, debo sobrevivir en un estado que me resulte atractivo[19]. Según Williams, la segunda condición no se cumpliría en una vida inmortal porque uno inevitablemente acabaría aburriéndose con la repetición infinita de las mismas experiencias. Reconoce que una forma de evitar este problema sería la «supervivencia mediante una serie indefinida de vidas»[20]. Sin embargo, según él, esa posibilidad infringe la primera condición. Los yo futuros tendrían que ser lo suficientemente diferentes de mí para no aburrirme con las experiencias que ya me habrían aburrido. Pero un yo futuro que fuera tan distinto ya no sería yo. Si, en cambio, esos yo futuros fueran lo bastante parecidos a mí para decir que he sobrevivido, entonces el aburrimiento que experimentaría mataría el deseo de seguir viviendo. Así pues, la inmortalidad no sería buena.

Es interesante que este argumento haya despertado mucho más interés filosófico que los demás, porque parece que suscita el mismo tipo de respuesta que los otros, es decir, estipular otra condición necesaria para que la inmortalidad fuera deseable. Esta vez la condición sería que nuestros yo inmortales no se aburrieran en sus vidas interminables. Esta necesidad no tiene por qué ser la exigencia de que no nos aburriéramos. Incluso en las vidas mortales, la presencia de un cierto aburrimiento no se considera tan terrible para pensar que estaríamos mejor muertos[21]. Así pues, la condición que debemos estipular sería no aburrirse con la vida inmortal en su conjunto. Dicho de otra forma, si experimentásemos aburrimiento, este tendría que ser lo suficientemente limitado para no considerarse una carga insoportable.

Quizás sea estipular demasiado, pero ciertamente esta condición no parece ser mucho más fantástica que las otras que ya se han aceptado en la evaluación hipotética de la inmortalidad. Una vida inmortal sin un aburrimiento insoportable no es más difícil de imaginar que una vida inmortal llena de vigor juvenil y sin ningún gran sufrimiento, por ejemplo. De hecho, resulta mucho más fácil de imaginar.

Bernard Williams parece pensar que hay una diferencia importante entre la objeción del aburrimiento y otros posibles problemas de la inmortalidad. Según él, mientras que los otros problemas son contingencias, el del tedio no lo es[22]. Sin embargo, su explicación no es convincente. Por ejemplo, parece basarse en el supuesto de que la persona inmortal «viviría como persona corpórea en el mundo tal como es»[23]. Ese supuesto sencillamente no se sostiene, dado el conglomerado de hipótesis descabelladas que estamos considerando. Así pues, parece que podríamos estipular tan solo la ausencia de un aburrimiento (significativo) como condición de la conveniencia de la inmortalidad.

Sin embargo, incluso sin estipular otras desviaciones respecto al «mundo tal cual es», no resulta tan difícil imaginar que se cumpla esa condición. A esto contribuyen los argumentos de algunos de los que han criticado la afirmación del profesor Williams de que una vida inmortal sería tediosa y no tendría sentido.

Por ejemplo, John Martin Fischer ha señalado que, aunque muchas experiencias sean bastante «extenuantes», son «repetibles» para evitar que el aburrimiento eche raíces en una vida inmortal[24]. Las experiencias extenuantes, como su nombre indica, son aquellas que no queremos repetir muchas veces, o nunca. Entre ellas se encuentran no solo las experiencias decepcionantes, sino también las agradables que uno solo quiere tener una vez o, como mucho, unas cuantas veces. Nos cansaríamos de esas experiencias incluso en una vida finita. Sin embargo, muchas otras experiencias son repetibles. Por ejemplo, «el placer del sexo, de comer platos deliciosos o beber vinos selectos, de escuchar música maravillosa o ver grandes obras de arte»[25]. Los seres humanos pueden repetir estas experiencias muchas veces en una vida mortal y no parece que haya ninguna razón por la que debieran cansarse de ellas en una vida inmortal.

Una parte del secreto, por supuesto, es no repetir la misma experiencia en un bucle interminable. Las experiencias son repetibles en parte porque están espaciadas en el tiempo. Las vidas mejores contienen toda una serie de experiencias positivas que pueden repetirse y se producen a intervalos[26]. Con este tipo de pautas, la gente no suele cansarse de esas experiencias durante su vida, a menos que la mala salud o la decrepitud mine su capacidad para disfrutarlas. Sin embargo, la vida inmortal que imaginamos es una en la que se conservan la salud y la energía.

Es verdad que algunas experiencias que en un tiempo fueron repetibles pueden dejar de serlo. Quizás uno pierde interés en un tipo concreto de ficción o deja de disfrutar de la compañía de una persona. Sin embargo, en esos casos, suelen surgir nuevos intereses y amistades que proporcionan nuevas experiencias repetibles.

Lo que preocupa a Bernard Williams respecto a la evolución de estos intereses y valores es que, al final, la constelación de experiencias valiosas será tan distinta que incluso si la persona fuera la misma en momentos completamente diferentes, no habría valorado antes lo que valora mucho después. Sabiendo esto con antelación, no encontraría atractiva la vida de su yo futuro. Esto —⁠dice el profesor Williams⁠— incumple la segunda de las condiciones necesarias para que la inmortalidad sea deseable.

Algunos autores han criticado este planteamiento con razón. Argumentan que nuestros caracteres, preferencias y valores también pueden cambiar durante el curso de una vida mortal[27]. En efecto, las preferencias y valores cambian considerablemente entre la infancia y la edad adulta. Las prioridades, deseos y valores de un niño pequeño no son los de una persona de mediana edad, por ejemplo. Así pues, del argumento del profesor Williams se desprendería que vivir hasta la mediana edad carece de atractivo para un niño pequeño y, por tanto, no es algo bueno para él.

Esta es una reductio ad absurdum de la reductio ad tedium. A los niños pequeños les interesa vivir hasta la mediana edad a pesar de los cambios en sus valores, objetivos y preferencias. Entre otras cosas, porque los cambios son graduales. Los valores, objetivos y preferencias de un niño de cuatro años son muy parecidos a los que tendrá a los cinco años y estos a los de cuando tenga seis años y así sucesivamente. Por consiguiente, en cada etapa, la persona tiene interés en sobrevivir incluso si durante un periodo lo suficientemente largo sus valores, objetivos y preferencias son muy diferentes de los que tenía cuando era mucho más joven.

Si las cosas han seguido su curso natural, el yo posterior tiene más experiencia, es más maduro y más considerado. Quizás uno se avergüence ante la idea de su yo anterior, pero eso no significa que habría sido mejor morirse antes de madurar. No hay motivos para que esto no sea también cierto en una vida inmortal.

Por supuesto, a veces los años, en lugar de mejorar a una persona, la hacen peor. En casos extremos, un niño inocente se convierte en un monstruo desde el punto de vista moral. Sin embargo, incluso en el curso de una vida eterna, uno no tiene por qué convertirse en un Adolf Hitler o un Iósif Stalin[28]. Seguramente la trayectoria normal de maduración de una vida mortal podría continuar en la vida inmortal. No hay razones para pensar que habría que pasar por personalidades tan despreciables como para hacer preferible una muerte prematura.

Aunque el argumento del profesor Williams apunta a la conclusión de que una vida inmortal sería aburrida, también dice que carecería de sentido[29]. Sin embargo, a menos que uno considere que una vida aburrida no tiene sentido, no está claro que proporcione ningún argumento para respaldar que una vida inmortal no tendría sentido. Quizás a mucha gente le parezca obvio que una vida aburrida efectivamente carecería de sentido. Para mí desde luego no es tan obvio. Muchas tareas aburridas pueden tener sentido (desde las perspectivas en las que se puede obtener sentido). Por ejemplo, las repetidas comprobaciones de seguridad en los aviones pueden ser aburridas, pero en modo alguno son irrelevantes (desde las perspectivas humanas pertinentes). Asimismo, la realización de muchas de las tareas necesarias para cuidar de un niño pequeño —⁠darle de comer, limpiarle y cambiarle⁠— pueden volverse aburridas, pero tienen todo el sentido desde la perspectiva de ese niño, sus padres y familiares.

Por ello, no parece que el argumento del profesor Williams trate, de hecho, sobre la irrelevancia de una vida inmortal. Esto no significa que no haya argumentos para llegar a la conclusión de que una vida inmortal sería irrelevante. Uno de esos argumentos sostiene que, en una vida inmortal, no existiría la percepción de urgencia para lograr algo. Si uno supiera que iba a vivir por siempre, no tendría prisa en hacer cosas que dejan huella. Se podría relajar sabiendo que tiene mucho tiempo para hacerlas. Esta postergación se repetiría indefinidamente, con el resultado de no hacer nada que mereciera la pena.

Esta preocupación no es convincente, a pesar de que un ser auténticamente inmortal, al no tener límite temporal, tampoco necesitaría trascender ese límite. Sin embargo, siempre que sea así, la ausencia de un sentido de trascendencia temporal no sería mala. Los mortales vivimos a la sombra de la muerte, que corta por lo sano nuestros proyectos. Quizás dejemos alguna huella en el mundo, pero, a la larga, esta se borra con el paso del tiempo. Los inmortales sencillamente no tendrían este problema. Mientras que los mortales pueden anhelar un sentido de trascendencia temporal, los inmortales no tendrían esa necesidad, pero, entonces, la ausencia de ese sentido no sería mala para ellos. Esto no quiere decir que su vida carecería de sentido, sino que este no procedería de trascender un límite temporal inexistente.

Sin embargo, un ser temporalmente ilimitado tendría otros límites y podemos imaginar fácilmente que se buscaría sentido intentando trascender dichos límites, por ejemplo, los espaciales y los de importancia. Aunque no tuviera la urgencia de hacerlo, sí podría tener el deseo de hacerlo. Quizás quiera cambiar las cosas y disfrute haciéndolo. No habría prisa, ya que el deseo le motivaría. Esto es debido a que la prisa no es la única motivación. La ausencia de urgencia es una motivación, pero también lo es el deseo. A menudo en nuestras vidas no es urgente comer o descansar, pero lo hacemos porque nos gusta. Igualmente, los primates cautivos que no tienen que preocuparse por encontrar comida prefieren buscarla a que se la presenten en bandeja. No tienen que buscarla, pero quieren hacerlo.

Tampoco es necesario preocuparse por la afirmación de que la vida inmortal «carecería de cualquier forma o modelo relevante»[30]. En realidad, es difícil comprender a qué se refiere exactamente esta inquietud. Geoffrey Scarre dice que «se asemejaría a un río infinitamente largo que formaría meandros eternamente y no llegaría nunca al mar. No habría una estructura en forma de arco para el nacimiento, crecimiento, madurez, deterioro y la muerte […]. Sería una vida sin un rumbo concreto […]»[31].

Naturalmente, todas estas son metáforas que solo contribuyen a que sea más difícil entender la inquietud. ¿Qué es lo exactamente malo de un río que nunca llega al mar? ¿Y por qué se piensa que no tiene una forma (relevante)? La forma se la da sus revueltas. No carece de forma, sino de final, pero esto es precisamente lo que resulta atractivo a los que no quieren darse el «paseo» hasta la meta. A aquellos que aborrecen nuestra mortalidad no les gusta el tipo de arco al que se refiere el profesor Scarre. Pueden renunciar al deterioro y la muerte que cierran el arco golpeándonos y aniquilándonos después. Es realmente difícil comprender por qué iba alguien a querer que su vida tuviera esa forma.

Conclusión

Ser mortal causa a muchas personas una angustia considerable. La sombra de la muerte planea sobre nuestras vidas. No importa quién seamos, dónde y cuándo vivamos o lo que hagamos, todos sabemos que vamos a morir. Somos conscientes de este hecho terrible desde muy pequeños. En la medida de lo posible lo alejamos de la mente, pero nos acecha bajo la superficie y la atraviesa en los momentos en que no nos queda más remedio que afrontar nuestra mortalidad. Esta conciencia es uno de los principales desencadenantes de la angustia existencial y estimula los intentos de encontrarle sentido a la vida. Nuestra mortalidad es un límite insoportable que intentamos trascender. Sin embargo, es el último límite que literalmente no podemos superar. No somos los únicos mortales, pero por lo que sabemos, somos los únicos mortales con una gran conciencia de nuestra propia mortalidad. La mortalidad es uno de los rasgos desagradables e irracionales del dilema humano.

Sin embargo, si fuera posible tener una versión inmortal de nuestra vida actual, esta no sería buena. Por ejemplo, iríamos envejeciendo y sufriendo cada vez más. Por otra parte, si la inmortalidad fuera algo generalizado, la Tierra rápidamente estaría aún más superpoblada de lo que está.

Esto no debe hacernos pensar que la inmortalidad sería mala en sí misma. En determinadas condiciones, la vida eterna sería mejor que la vida mortal que llevamos. Dicho de otra forma, la mortalidad es solo uno de los rasgos del dilema humano. Si sustituimos la mortalidad por la inmortalidad y se mantienen constantes las demás características, el dilema humano se extendería temporalmente y además introduciría rasgos nuevos, salvo que impusiéramos el tipo de condiciones de las que he hablado. Sin embargo, si imaginamos las vidas inmortales en las condiciones estipuladas, estas serían —⁠en mi opinión⁠— mucho mejores que nuestra actual condición mortal.

Aquellos que no aceptan esta conclusión y siguen manteniendo que la inmortalidad sería mala no deberían buscar consuelo en ello. Incluso si la inmortalidad fuera mala, no tendría por qué ser malo vivir más. Es posible que, aun siendo mala la inmortalidad, fuera mejor vivir mucho más tiempo del que vivimos ahora. Tampoco se deduce de esto que la mortalidad sea buena. Es posible que estemos condenados si morimos y condenados si no lo hacemos. Algunos dilemas son así de irresolubles. Quizás habría sido mejor, como yo creo, no haber existido nunca. Después de todo, aquellos que nunca existen no tienen ninguna condición y mucho menos un dilema. No están condenados a morir. Y si alguien cree que una vida eterna en las mejores condiciones constituye una especie de condena, tampoco está condenado a vivir eternamente.

CAPÍTULO 7

EL SUICIDIO

«No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio.»

Albert Camus, El mito de Sísifo

Introducción

Aunque no estemos de acuerdo con Albert Camus en que el suicidio es el único problema verdaderamente filosófico, debemos reconocer que es un problema filosófico serio. Quitarse la vida es un acto trascendental y no solo por su finalidad. El suicidio no se puede revertir. Uno se aniquila. Sin embargo, al contrario de lo que algunos han pensado, el suicidio no puede descartarse categóricamente por esta razón. Hay destinos peores que solo pueden evitarse con la muerte.

No podemos decir, lisa y llanamente, que el dilema humano sea ese destino[1] y, por lo tanto, el suicidio no puede recomendarse a todo el mundo ni en todo momento como solución al dilema humano. Una de las razones para ello, como vimos en el capítulo 5, es que la muerte (que obviamente incluye la muerte de propia mano) forma parte del dilema humano. Evidentemente la propia muerte no soluciona el problema de la propia mortalidad. En segundo lugar, el suicidio, como la muerte en general, no suele resolver el problema de la irrelevancia. En realidad, a menudo exacerba ese problema. La muerte puede solucionar el problema de la sensación de irrelevancia. Cuando uno está muerto ya no puede sentir que su vida carece de sentido. Sin embargo, como sostendré más adelante, a menudo hay otras respuestas menos drásticas a ese problema.

Aunque el suicidio (y la muerte en general) no solucione el dilema humano por completo, hay situaciones en las que es una respuesta razonable a una situación. Son aquellas en las que la calidad de vida se vuelve tan mala que no merece la pena seguir viviendo[2]. La sensación de irrelevancia puede contribuir a ello, pero no es la única consideración.

Sin embargo, mucha gente condena el suicidio incluso en situaciones en las que la calidad de vida se ha vuelto espantosa. No siempre ha sido así. Algunas culturas han aceptado relativamente el suicidio e incluso lo han considerado virtuoso en determinadas circunstancias. Lo contrario ocurre en otras culturas, entre las que se encuentran la mayoría de las culturas occidentales contemporáneas. En las sociedades que desaprueban el suicidio, este se condena moralmente o se trata como una patología. Esta perspectiva es en parte correcta y en parte errónea. Es bastante evidente que el suicidio a menudo es el resultado de una psicopatología y que es moralmente erróneo. No obstante, el suicidio ha sido objeto de más oprobio del justificado. Sostendré que, si bien el suicidio siempre es trágico (porque siempre tiene un alto precio), no deberíamos juzgarlo tan a la ligera, ni desde el punto de vista psiquiátrico ni desde el moral, como solemos hacer. El suicidio a veces es una respuesta razonable —⁠incluso la más razonable⁠— a un dilema humano concreto (en lugar de al dilema humano en general). Para ello me opondré a la opinión de que el suicidio siempre (o casi siempre) es malo antes de hablar de las situaciones en las que lo es y no está justificado.

Me apresuro a añadir que mi defensa del suicidio está muy matizada. Uno no puede escribir a favor de (algunos casos de) suicidio sin considerar la posibilidad de que alguna persona desesperada pueda leer estas palabras, ignorar los matices y actuar precipitadamente para poner fin a su vida. Esta idea conlleva una carga emocional enorme. No quiero ser el equivalente filosófico —de facto y no por voluntad propia⁠— de la cruel multitud que grita «salta» a la persona angustiada de la cornisa. Al mismo tiempo, quiero hablar en defensa de los suicidas que han actuado razonablemente, pero que han sido condenados o tratados como enfermos por acabar con su vida. También quiero tender una mano comprensiva a aquellos que se encuentran en una situación tan terrible que, a pesar del alto coste de la muerte, esta es por su bien. Y quiero declarar que las cosas son de la manera en que uno cree que son, por muy inquietantes que puedan ser. La autoayuda que se despacha a la ligera es insultante para aquellos que están en situaciones extremas. Necesitamos hablar con sinceridad y compasión de estos temas difíciles.

Aunque los filósofos analíticos hayan hablado mucho del suicidio, se han centrado casi exclusivamente en la cuestión de si el suicidio puede ser moralmente admisible, en lugar de si hay alguna vez algo más contundente que pueda decirse a su favor. Además, la mayoría (aunque no todos) de esos escritos filosóficos consideran esta cuestión en el contexto de la enfermedad terminal o de un sufrimiento (normalmente físico) insoportable e irresoluble[3].

Para algunos, estas son las únicas justificaciones del suicidio que merecen la pena debatir. Otros están dispuestos a trasladar el debate a los casos que suponen una pérdida irreversible de la dignidad. Según esta perspectiva, el suicidio con cualquier otra justificación debe de ser un error. Yo creo que están equivocados. No podemos descartar la posibilidad de que la vida de alguien se vuelva una carga tan inaceptable, aunque su muerte no sea inminente y no sufra el dolor físico más extremo e irremediable ni una pérdida de dignidad irreversible.

No todos los que han ignorado otras justificaciones lo han hecho porque crean que dicho suicidio sería inadmisible. Algunos pueden haber decidido —⁠dada la general antipatía por el suicidio⁠— centrarse en las condiciones en las que el suicidio puede defenderse con más facilidad. Este enfoque, aunque comprensible, es lamentable. Si la vida de una persona autónoma es una carga insoportable para ella, entonces el suicidio es un tema de debate razonable, aunque a otros no les parezca inaceptable la vida en esas mismas condiciones. Ese suicidio merece consideración, aunque sea más controvertido que un suicidio en las circunstancias que normalmente se contemplan.

Por consiguiente, mi exposición del suicidio será más amplia de lo habitual. Examinaré el suicidio no solo como respuesta a las peores condiciones en las que la gente se encuentra a veces, sino también a otras menos graves que, sin embargo, pueden considerarse razonablemente que hacen que la vida no merezca la pena. Entre otras, se pueden citar condiciones físicas menos drásticas, distintos niveles de sufrimiento psicológico, así como indignidades de menor grado como (al menos para los adultos) la dependencia para realizar tareas básicas como comer o lavarse. También hablaré del suicidio como respuesta a la irrelevancia de la vida.

Además de examinar las distintas condiciones en las que el suicidio puede ser una respuesta, pretendo analizar no solo la cuestión de si el suicidio es admisible, sino también si se puede decir algo más a su favor, al menos en determinadas circunstancias. En este contexto no me ocuparé de la cuestión de si el suicidio es alguna vez necesario, sino de si a veces puede ser más racional que seguir con vida.

Aunque mi planteamiento del suicidio será más amplio de lo habitual, hay una forma en la que lo que digo puede tener un enfoque restringido. No me ocuparé de la cuestión de si el suicidio debe ser legalmente admisible o las condiciones en las que debería serlo. Me centraré en la evaluación ética y racional del suicidio. Esto tendrá relevancia para las cuestiones normativas sobre la ley. Por ejemplo, en la medida en que el suicidio no es inmoral, no se puede utilizar su supuesta inmoralidad para justificar su prohibición legal. Sin embargo, la demostración de que el suicidio es moralmente admisible (o incluso preferible) no es suficiente para probar que debería ser legal. Para llegar a esta conclusión habría que rechazar otros argumentos para condenarlo legalmente. En realidad, creo que el suicidio debería ser legal, pero no voy a defenderlo aquí[4].

Tampoco me ocuparé de las cuestiones sobre qué es el suicidio. Sin duda hay casos en los que no está claro si el término «suicidio» se aplica correctamente. Por ejemplo, ¿fue la muerte de Sócrates un suicidio[5]? Efectivamente bebió (abrió los labios, sorbió y tragó) la cicuta venenosa que le provocó la muerte. Pero lo hizo porque le habían sentenciado a morir bebiendo cicuta. Él no quería morir y no aspiraba a ello. ¿Fue la muerte del capitán Lawrence Oates un suicidio? Miembro de la expedición de Robert Falcon Scott al Polo Sur, fue consciente en el desafortunado viaje de regreso de que sus heridas retrasaban y ponían en peligro el retorno seguro de sus compañeros al campamento base. Ellos no iban a abandonarle. Un día, salió a andar en la nieve. Su objetivo era aliviar la carga de sus compañeros, no el de morir, pero sabía que esta acción tendría como resultado su muerte. Por muy fascinantes que sean estas cuestiones, mi interés está en los casos paradigmáticos de suicidio en los que alguien se quita la vida porque, habida cuenta de sus circunstancias, cree que es por su propio bien. Aunque en cierto sentido esas personas preferirían no morir, lo hacen porque en sus circunstancias es lo que desean. Si se considera que los casos en los que quitarse la vida por el propio interés no son suicidio, entonces no hay suicidios. Lo que me preocupa no es tanto la definición de suicidio como su valoración.

Los debates sobre la ética del suicidio están inmediatamente sesgados por el verbo que normalmente lo acompaña en el idioma inglés. Uno «comete» un suicidio. Puesto que esto presupone el error del suicidio, evitaré ese verbo y utilizaré en cambio el de «llevar a cabo» un suicidio, que es neutro desde el punto de vista valorativo y evita el sesgo habitual contra el suicidio y el menos habitual a favor de este que indicaría el verbo «lograr». «Llevar a cabo» es preferible a «practicar», que indica algo que está en curso. Por último, «llevar a cabo» también implica un suicidio completado, no solo una tentativa.

Cuando tiene éxito, el resultado del suicidio es la muerte. Algunos creen que la vida continúa después de la muerte. Otros piensan que la muerte es el final irreversible del yo. Cuál de estas opiniones es verdad es relevante para evaluar el suicidio. Si, por ejemplo, hay vida después de la muerte, entonces tendríamos que saber cómo es esa vida. Sería muy diferente si la muerte va seguida de tormentos aún peores que los sufridos en vida o si, por el contrario, va seguida de maravillosos placeres con los que el premuerto solo puede soñar. Voy a suponer, como hice en el capítulo 5, que no hay otra vida y que la muerte es el final. Los que rechazan este supuesto y desean evaluar el suicidio se enfrentan a la tarea nada envidiable de demostrar, y no solo afirmar, qué tipo de naturaleza tiene esta supuesta otra vida.

En la próxima sección responderé a una serie de argumentos que se suelen presentar contra el suicidio, argumentos que pretenden demostrar que el suicidio no está nunca (o casi nunca) justificado. Una vez demostrado que estos argumentos no se sostienen y que el suicidio a veces es admisible, me aventuraré en la siguiente sección a un terreno aún más controvertido. Allí sostendré que, después de todo, el suicidio puede ser una respuesta razonable a determinados dilemas humanos con mucha mayor frecuencia de lo que la gente cree (aunque esto no resuelva todos los aspectos de esos dilemas).

Respuestas a argumentos comunes contra el suicidio

El suicidio como asesinato

Para algunos, el suicidio es una especie de asesinato atroz. La palabra «asesinato», a diferencia de «homicidio», no es neutra desde el punto de vista valorativo. Denota algo indebido (o, en el contexto legal, ilícito). Así pues, todo el mundo, o al menos todos los que entienden el concepto, piensan que el asesinato es algo malo. Las discrepancias surgen respecto al porqué es malo y, por consiguiente, qué homicidios son o no un asesinato.

Si, por ejemplo, alguien cree que el asesinato es malo porque supone arrebatar una vida humana inocente, deduce que el suicidio es (normalmente) malo. Sin embargo, el supuesto de que arrebatar una vida humana inocente sea malo tan solo plantea la pregunta. Quienes creen que el suicidio a veces es admisible claramente no aceptan este supuesto. Más en concreto, niegan que el suicidio pueda cuestionarse solo porque la persona que se quita la vida mata a un ser humano inocente. Si nos preguntamos por qué normalmente es malo matar a inocentes, encontraremos que hay muchas justificaciones para diferenciar entre suicidio y asesinato.

Una explicación convincente de por qué es malo el asesinato es que frustra los intereses que las víctimas tienen derecho a que se respeten[6]. Si esto es así, entonces el suicidio puede ser admisible cuando se cumplen dos condiciones: 1) seguir con vida no es lo que le conviene a la persona, y 2) el derecho correspondiente —⁠el derecho a la vida⁠— no excluye que esa persona se quite la vida. Estas condiciones suelen cumplirse en el caso del suicidio racional. La vida se ha vuelto entonces una carga tan pesada que a esa persona no le interesa seguir viviendo o no se puede pensar razonablemente que pueda interesarle. Además, puesto que la persona que muere es competente y ha aceptado ser asesinada —⁠porque eso es lo que supone matarse racionalmente⁠— no se ha violado el derecho a la vida.

Hay varias formas de entender por qué el propio derecho a la vida no se viola cuando uno se quita la vida. Si los derechos se entienden de forma que las obligaciones correlativas las asumen solo otros distintos del derechohabiente, entonces este no tiene ninguna obligación consigo mismo. Desde esta perspectiva, que yo tenga un derecho negativo a la vida supone que otros tienen la obligación correlativa de no matarme. No supone que yo tenga la obligación de no matarme. Así pues, cuando una persona se mata a sí misma racionalmente, no ha violado sus propios derechos.

Aquellos que creen que las obligaciones correlativas a un derecho incluyen la obligación reflexiva para el derechohabiente dirán que mi derecho a no ser asesinado incluye mi propia obligación de no matarme. Sin embargo, incluso esa perspectiva no implica que el suicidio esté mal. Esto se debe a que un derechohabiente capacitado tiene la potestad moral de hacer valer sus derechos o de renunciar a ellos. Yo tengo derecho a mis propiedades, pero puedo renunciar al mismo prestando algo que me pertenece. Tengo derecho a la integridad corporal, pero puedo renunciar a él cuando dejo que un cirujano intervenga en mi cuerpo. Si un derechohabiente careciera de esa potestad, entonces el derecho, en lugar de servir a los intereses del derechohabiente, podría adueñarse de él. Así pues, incluso si los derechos conllevan obligaciones para consigo mismo, estas obligaciones son fundamentalmente distintas de otras obligaciones que conllevan los derechos. A diferencia de otras obligaciones, las obligaciones reflexivas son aquellas de las que uno puede prescindir (porque es el derechohabiente con potestad para renunciar al derecho). Por eso, la segunda perspectiva sobre los derechos, que afirma que los derechos tienen obligaciones reflexivas correlativas, se reduce a la primera perspectiva sobre los derechos, que niega que tengan obligaciones reflexivas correlativas. La primera perspectiva es, por consiguiente, preferible porque es teóricamente más estricta que la segunda.

Aquellos que se oponen al suicidio aducirán que puesto que los derechos básicos —⁠como el derecho negativo a la vida⁠— son inalienables, un derechohabiente no puede liberarse a sí mismo ni a otros de la obligación correlativa. El supuesto de que los derechos básicos son inalienables es discutible. Una razón para discutirlo es que, si los derechos son inalienables, entonces son una carga más que un beneficio para el derechohabiente. Sin embargo, la admisibilidad del suicidio no descansa en el rechazo del supuesto de que los derechos son inalienables. Aquellos que creen que el suicidio a veces es admisible o razonable podrían aceptar que los derechos son inalienables. Entonces solo deben diferenciar entre la inalienabilidad de un derecho y su renunciabilidad. Alienar un derecho supone siempre dejar de tenerlo. Aunque renunciar a un derecho a veces tenga el mismo efecto[7], normalmente este es más limitado. Renunciar a un derecho puede suponer solo privarse de su protección en un momento determinado, en circunstancias específicas, y respecto a un garante de los derechos correlativo en particular. Así pues, si alieno mi derecho a no ser asesinado, cualquiera puede matarme en cualquier momento. Ya no disfruto de la protección moral del derecho y no puedo recuperarlo. Sin embargo, si me limito a renunciar a mi derecho respecto a una persona concreta, eximo a esa persona —⁠yo mismo en el caso del suicidio u otro en el caso de la eutanasia[8]⁠— de la obligación de no matarme[9]. Si otro me mata, ha violado mi derecho porque no entraba en el alcance de mi renuncia. Y si cambio de opinión puedo hacer valer mi derecho y, por consiguiente, volver a imponer la obligación a la persona a quien había eximido de la obligación.

De esto se deduce que no necesitamos postular un derecho negativo a morir independientemente para defender que el suicidio sea admisible. Lo único que tenemos que hacer es comprender que un derecho a no ser asesinado tiene un corolario: el permiso para quitarse la vida.

Ante esto, los que se oponen al suicidio podrían negar que lo malo del asesinato se explique mejor como violación del derecho a la vida. Pueden sostener que el asesinato está mal porque infringe una obligación para con Dios y no para con la persona a quien se mata. Sin embargo, este argumento sufre del tipo de problema habitual que afrontan los argumentos religiosos. El más importante es que los supuestos subyacentes son muy discutibles. No solo la afirmación de que Dios existe, sino que, de existir, la prohibición del asesinato incluya la prohibición del suicidio. Dado que las cargas que soportan los que contemplan el suicidio se pueden demostrar más fácilmente que los supuestos del argumento religioso, las primeras deberían tener más peso que el último, al menos para aquellos que no comparten dichos supuestos. Decir lo contrario es condenar al suicida a un dilema insoportable por motivos que no pueden demostrarse.

El suicidio como algo irracional

El argumento de que el derecho a la vida —⁠puesto que puede renunciarse a él⁠— conlleva el permiso para morir presupone que el derecho-habiente esté capacitado para tomar la decisión de renunciar o no a ese derecho. Algunos críticos del suicidio han negado implícitamente que aquellos que se quiten la vida estén capacitados para tomar esa decisión. Esto, dicen los críticos, es porque todo suicidio es irracional. Así pues, cualquiera que se quite la vida no puede ser competente.

La afirmación de que todo suicidio es irracional puede entenderse de distintas formas según el sentido que se tome de irracionalidad. Una forma en la que alguien podría ser irracional es mediante la adopción de medios que no garantizan (y no puede pensarse razonablemente que puedan garantizar) sus fines. Por ejemplo, intentar saciar la sed afeitándose la cabeza es irracional porque obviamente no es un medio adecuado para saciar la sed. En cambio, beber un vaso de agua es racional porque es un medio adecuado para conseguir ese fin. Siguiendo esta perspectiva medios-fines de la racionalidad (e irracionalidad), algunos suicidios son claramente irracionales. El suicidio no es un medio eficaz para cada fin. Por consiguiente, cuando no sirve al propio fin, es irracional. Sin embargo, debería estar igualmente claro que el suicidio a menudo puede ser completamente racional según la perspectiva de racionalidad medios-fines. Si el fin es evitar las cargas de la vida que solo pueden evitarse cuando esta acaba, entonces el suicidio es racional.

Quizás entonces la idea de irracionalidad de quienes critican el suicidio sea diferente. Quizás entienden como irracional cualquier fin para el que el suicidio sea el medio. Desde este punto de vista, el suicidio es irracional no porque sea un medio completamente ineficaz para conseguir el objetivo buscado, sino porque es un medio para un fin irracional. Aunque como medio pueda ser racional matarse si uno quiere morir, no es racional querer morir.

Si lo que se afirma es que nunca (o incluso casi nunca) es racional querer morirse, una vez más es difícil sostenerlo. Esto supone que la vida no es nunca (o casi nunca) tan mala que la muerte sea preferible a seguir viviendo en esas condiciones. Esta opinión debe ser ciertamente un dogma y no una respuesta informada a la cantidad de condiciones terribles en las que los humanos pueden encontrarse y se encuentran con frecuencia. Por ejemplo, dolores insoportables que cuando se palian (si hay medicamentos adecuados[10]) acaban embotando la mente y disminuyendo por tanto la independencia, al tiempo que exacerban la humillación. También incluyen enfermedades terminales que van minando constantemente la vida y los estados degenerativos irreversibles que provocan la pérdida inexorable de la mente o el uso del cuerpo. Tampoco debemos olvidarnos de aquellos que sufren una miseria absoluta o grandes lesiones y han quedado horriblemente desfigurados ni de quienes están paralíticos o han perdido para siempre el control de la vejiga o de los esfínteres. Aunque no todo el mundo en esas situaciones preferiría morir a seguir viviendo, la preferencia de los que sí quieren morir no es ilógica.

Esto refuta la idea de que aquellos que sufren las cargas de la vida no están en condiciones de juzgar si la muerte es preferible a seguir viviendo. Esas cargas no ofuscan la mente ni impiden el sano juicio. Al contrario, esas cargas son completamente relevantes para tomar la decisión de si merece la pena seguir viviendo. Efectivamente, en tales circunstancias, las cargas no ofuscan la mente, sino que la aclaran.

El suicidio como algo innatural

Estrechamente relacionada con la afirmación de que el suicidio es irracional está la objeción de que es innatural. El argumento de que una práctica es inmoral porque es innatural se da en muchos contextos, pero es totalmente inválida y sucumbe ante objeciones bien sabidas. Hay al menos dos formas en las que se dice que el suicidio es innatural. La primera es que el suicidio lleva a alguien a morir antes de lo que habría muerto de seguir la naturaleza su curso. La segunda es que el suicidio es contrario al instinto natural de supervivencia.

La primera versión del argumento da por hecho que el que una persona acabe con su vida no es parte de la naturaleza. Por consiguiente, da por supuesto que las acciones de los agentes morales no son naturales en el sentido pertinente. Es una afirmación discutible, pero podemos aceptarla por ahora. Si el suicidio fuera moralmente problemático porque lleva a una muerte prematura, entonces salvar vidas, al menos las que no están amenazadas por los agentes morales, también es moralmente problemático porque subvierte el destino natural de una persona[11]. Le lleva a morir más tarde de lo que habría muerto si la naturaleza hubiera seguido su curso. Algunas personas están dispuestas a aceptar esta conclusión, pero la mayoría la consideran como una reductio ad absurdum del argumento. Aquellos que están dispuestos a aceptar las consecuencias de salvar vidas deben explicar por qué es inmoral alterar el momento en el que uno debería haber muerto naturalmente. ¿Qué fuerza normativa tiene la naturaleza? Y si la naturaleza tiene dicha fuerza, ¿por qué podemos interferir con ella de otras formas como construyendo casas o cultivando la tierra, por ejemplo?

La segunda versión del argumento tampoco es mucho mejor. Aunque los seres humanos (como otros animales) tengan el instinto natural de supervivencia, también sucede que, en determinadas circunstancias, la gente pierde naturalmente el deseo de seguir viviendo. Tampoco está claro por qué deberíamos seguir nuestros instintos naturales. Los instintos hacia la violencia y el sexo se consideran habitualmente como instintos que hay que controlar, incluso por aquellos que creen que no deberíamos actuar contra el instinto de supervivencia.

El suicidio como cobardía

Una cuarta forma en la que se critica el suicidio es afirmando que es un acto de cobardía. La idea es que una persona que se quita la vida carece del valor para afrontar sus cargas y «escoge la vía fácil». El valor, desde este punto de vista, exige mantenerse firme ante las adversidades de la vida y soportarlas con entereza.

Una manera de responder a esta crítica es negando que aceptar las cargas de la vida sea siempre una demostración de valor. Quizás esto les suene raro a aquellos que tienen una idea rudimentaria sobre el valor según la cual una respuesta firme e intrépida ante la adversidad es siempre valiente. Sin embargo, otras consideraciones más sofisticadas sobre el valor reconocen que una respuesta férrea puede ser a veces un error. De ahí el proverbio que dice que a veces «la mejor parte del valor es la prudencia». Según las opiniones más sofisticadas, demasiada bravuconería deja de ser valor para convertirse en temeridad o incluso en estupidez. Una vez que hemos admitido que el valor no debe confundirse con sus simulacros, surge la posibilidad de que algunas de las cargas de la vida puedan ser tan grandes y la justificación para soportarlas tan endeble que hacerlo deja de ser valiente para convertirse en una estupidez.

Solo porque el suicida considere que la muerte es menos mala que seguir viviendo no quiere decir que quitarse la propia vida sea fácil. Obviamente, en un sentido se considera más fácil que seguir viviendo, pero ese tipo de afirmación relativa puede hacerla, en sentido contrario, la persona que considera que seguir viviendo en una situación penosa es menos malo que la alternativa de quitarse la vida. No obstante, los que defienden la objeción de la cobardía no afirman que quien decide seguir viviendo sea cobarde por ese motivo. Que una opción sea preferible a otra no significa que la preferida sea fácil. Efectivamente, ni vivir con problemas importantes ni quitarse la vida carece de dificultades. Aunque una pueda considerarse preferible a la otra, es preferible en el sentido de ser «menos mala», no en el de ser «más buena».

Quienes acusan a los suicidas de cobardía no se dan cuenta de lo que supone quitarse la vida. El suicidio es difícil por el formidable impulso de supervivencia que anima a la mayoría de la gente, incluso a aquella que se quita la vida.

Incluso si algunas personas pierden toda la voluntad de vivir, muchos de los que se quitan la vida querrían seguir viviendo en otras circunstancias menos penosas. Para quitarse la vida tienen que vencer su voluntad de vivir. Esto no es nada fácil. Por eso no es sorprendente que mucha más gente piense en suicidarse de la que lo consigue y que haya más intentos fallidos de suicidio que suicidios.

Teniendo en cuenta la resolución de la que algunas personas deben hacer acopio para quitarse la vida, junto con la futilidad o gravedad de sus circunstancias, podría muy bien decirse que —⁠al menos algunas veces⁠— suicidarse requiere más valor que seguir viviendo.

El interés de los otros

Una quinta crítica del suicidio dice que la persona que se quita la vida incumple las obligaciones que tiene para con los demás. En otras épocas, el suicidio no solo se condenaba moralmente, sino que se criminalizaba porque la persona que se quitaba la vida privaba al rey de uno de sus súbditos[12]. Por eso, el suicidio se consideraba como una especie de robo al monarca. Actualmente esta idea resulta, como poco, pintoresca cuando no repugnante, porque supone que los súbditos son propiedad del rey. La idea puede hacerse más agradable a las sensibilidades modernas si, en lugar de hablar de que los súbditos son propiedad del rey, se habla del interés del Estado por la vida de sus ciudadanos. Sin embargo, esta versión parece más complicada de aplicar para descartar el suicidio. Incluso si el Estado tiene un interés en cada uno de sus ciudadanos, seguramente el interés que cada ciudadano tiene en sí mismo supera al del Estado. Si su vida se ha vuelto tan difícil que no le interesa seguir viviendo, es complicado ver de qué forma el interés del Estado en que siga con vida sería suficiente para hacer del suicidio un error. Esto no quiere decir que no pudieran darse esas circunstancias[13], pero difícilmente podrían ser la norma.

El argumento de que con el suicidio se pueden infringir las obligaciones hacia los demás asume su forma más fuerte cuando los demás son la familia, amigos u otros con los que se tienen obligaciones especiales. Estas personas sufren una pérdida enorme si uno se quita la vida. La familia y los amigos quedan huérfanos, pero la pérdida puede verse agravada por el hecho de que uno se ha quitado la vida. Esto puede verse exacerbado por los sentimientos de culpa que pueden experimentar por el suicidio de esa persona. Además, la muerte puede impedir que se cumplan las obligaciones que uno tenía para con ellos. Los hijos se ven privados de un padre y del cumplimiento de las obligaciones parentales (incluso si el otro cónyuge sigue vivo). Los amigos se verán privados de su compañía y consejos y los pacientes, clientes o estudiantes pueden verse privados de sus cuidados, servicios o enseñanzas[14]. Por estas razones, algunas personas se inclinan a considerar el suicidio como un acto egoísta. Se dice que el suicida solo piensa en sí mismo y no en los que se quedan.

Como ocurría con los argumentos anteriores, este no sirve para descartar todo tipo de suicidio. Probablemente haya suicidios en los que los intereses del suicida hayan primado sobre los de los demás. Algunas cargas de la vida son insuficientes para vencer a las obligaciones que uno tiene con los demás. El suicidio en esas circunstancias puede ser, efectivamente, egoísta. Pero no siempre es así. Cuanto más pesadas son las cargas de la vida, menos probable es que el interés de los amigos y la familia tenga suficiente peso moral para vencer el interés del posible suicida. Por ejemplo, sería indecente que la familia esperara que un ser querido siguiera viviendo en condiciones de extremo dolor o deterioro. En esas circunstancias, es poco probable que, de seguir con vida, pudiera cumplir sus deberes. Aunque echarán de menos su presencia, su situación es demasiado frágil para exigir su presencia continuada. En ese caso, lo que es egoísta es la insistencia en que el posible suicida siga viviendo, no que busque su desaparición.

El argumento del egoísmo puede volverse en contra. Al igual que a veces sucede que aquellos que se quitan la vida no han dado suficiente importancia a los intereses de los otros, también ocurre que aquellos que no se quitan la vida cometen ese error. En coherencia con lo que acabo de decir, no creo que los intereses de los demás sean decisivos. Sin embargo, hay situaciones en las que el interés neto de una persona en seguir con vida es ínfimo porque de todas formas va a morir pronto y la calidad de su vida es terrible. Si esperar a que llegue su final, en lugar de quitarse la vida antes, supone la ruina económica para su familia (por los gastos médicos), entonces sería desmesuradamente egoísta no quitarse la vida.

La finalidad de la muerte

Por último, tenemos el argumento de la finalidad. A partir de la premisa indiscutible de que la muerte es definitiva o irreversible, algunos deducen que, por esta razón, no debemos suicidarnos. Este argumento adopta diferentes formas.

Una versión dice que hay alternativas a la muerte que no cierran las opciones de la manera en la que lo hace el suicidio. Por eso, uno podría intentar disfrutar de la vida a pesar de las dificultades, por ejemplo, distrayéndose. Esto no supone olvidarse de los problemas, sino buscar alivio sin obcecarse en ellos. Una segunda respuesta posible es aceptar las cargas de la vida y soportarlas en silencio y quizás con ironía. Una tercera respuesta es protestar contra los propios problemas (aunque al hacerlo no se puedan solucionar ni siquiera mejorar). Lo que diferencia a esta respuesta de la mera aceptación es que la protesta es una especie de intolerancia hacia los propios problemas. Cuando otros son los responsables de nuestros problemas podemos protestar contra ellos. Sin embargo, las protestas no tienen por qué estar dirigidas contra nadie. Puede ser una indignación generalizada por una situación lamentable de la que nadie es (inmediatamente) responsable. (En última instancia, quizás si no inmediatamente, los padres son responsables de nuestros problemas. Fueron ellos los que nos trajeron aquí. Sin embargo, muchos, incluso aquellos que están resentidos por sus problemas, no suelen sentir rabia hacia sus padres. Esto puede ser por una relación estrecha y de cariño entre padres e hijos o porque los hijos reconocen que los padres no sabían lo que hacían cuando procrearon).

Hasta cierto punto podríamos justificar cada una de estas respuestas no letales ante los problemas de la vida y alguna de ellas podría muy bien ser la más adecuada en determinadas circunstancias. Por ejemplo, si los problemas que uno tiene son, de momento, relativamente pequeños y los costes del suicidio (para uno mismo o los demás) son grandes, entonces disfrutar de la vida a pesar de las dificultades puede ser efectivamente lo más razonable. Si las dificultades son mayores, pero aun así soportables, y suicidarse supondría mayores problemas para aquellos con quienes se tienen obligaciones, entonces la aceptación (y, a veces, incluso la protesta contra) la situación puede ser preferible. Sin embargo, apuntar estas alternativas es insuficiente para demostrar que son siempre preferibles al suicidio. Si la condición propia es lo suficientemente mala, entonces no tiene sentido seguir viviendo, aunque se pueda seguir protestando. ¿Por qué seguir soportando e incluso protestar contra una situación insoportable si se puede poner fin a la misma, aunque esto conlleve dejar de existir?

Una segunda versión del argumento de la finalidad señala una diferencia interesante entre el suicidio y las otras opciones. Si uno se mata, entonces no tiene la posibilidad de cambiar de idea o de elegir alguna de las otras opciones. En cambio, si uno elige las alternativas no letales, en cualquier momento puede cambiar de parecer y elegir otro camino, suicidio incluido.

Reconocer esto es importante para comprender la naturaleza trascendental de la decisión de suicidarse. No obstante, una acción no puede considerarse inaceptable simplemente porque sea irreversible. En primer lugar, si siempre optáramos por una acción reversible, entonces hay un sentido en el que la decisión reversible se vuelve irreversible. Es decir, si uno no debe elegir nunca una acción que no pueda revertirse, entonces, al reconsiderar cada encrucijada, no puede elegir el suicidio y nunca podría optar por este en lugar de una de las respuestas no letales a los problemas de la vida. Si uno no puede optar nunca por el suicidio, entonces, aunque cambie de idea y pase de una respuesta no suicida a otra, la opción de una respuesta no suicida es irreversible. En segundo lugar, y aún más importante, no hay nada sobre las decisiones irreversibles que les impida ser mejores. Solo tenemos que estar completamente seguros, cuando tomemos esas decisiones, de que son las correctas.

Una tercera versión del argumento de la finalidad afirma que, mientras uno está vivo, hay esperanza de que la situación pueda mejorar mientras que, estando muerto, se pierde toda esperanza. Un problema de esta versión es que pasa por alto con frecuencia la razón del suicidio. La persona que se suicida no tiene por qué pensar que su situación no mejorará. Simplemente considera que la situación actual es inaceptable y llega a la conclusión de que, por mucho que mejore su situación más adelante, no merece la pena tener que soportar ese tiempo. Además, incluso cuando la decisión de quitarse la vida se basa en una opinión sobre las perspectivas futuras, no siempre es racional optar por seguir con vida. A veces no hay esperanzas realistas de que la situación mejore. En esos casos, uno tendrá que decidir entre una posibilidad muy remota de que la situación mejore y la certeza de que, mientras tanto, va a sufrir lo indecible. Los que apuestan racionalmente no tienen solo en cuenta la calidad de las opciones contrarias, sino también su probabilidad. Entonces, al menos algunas veces, el suicidio puede ser adecuado incluso cuando no toda esperanza esté perdida.

Profundizar en el argumento a favor del suicidio

Hasta ahora he mantenido que el suicidio a veces es racional y admisible. Teniendo en cuenta la cantidad de gente que piensa que el suicidio es siempre irracional y equivocado, estos argumentos son importantes. Sin embargo, solo sostienen un argumento muy modesto, que además es una propuesta que muchos otros ya han defendido. A continuación defenderé algunas propuestas de mayor alcance. Sostendré que el suicidio es admisible y razonable más a menudo de lo que habitualmente se piensa.

Una valoración más exacta de la calidad de vida

Un aspecto fundamental para juzgar la idoneidad de un determinado suicidio es la calidad de la vida a la que el suicida pone fin. Si, cuando se juzga adecuadamente, la calidad de vida está (o va a estar pronto) por debajo del nivel que hace que merezca la pena continuarla, en conjunto, el suicidio no es inapropiado. En cambio, si la calidad de la vida está por encima de ese nivel, el suicidio es inadecuado. Como cabría esperar, hay una gran diversidad de opiniones sobre cuándo merece la pena seguir viviendo.

Un tipo de discrepancia se refiere a los criterios para determinar lo buena o mala que es la calidad de vida. Una influyente taxonomía[15] distingue tres tipos de teorías sobre la calidad de vida: teorías hedonistas, teorías de cumplimiento de los deseos y teorías de listas de objetivos. Según las teorías hedonistas, la calidad de vida viene determinada por la presencia de estados mentales positivos y negativos, como el placer y el dolor. Los estados mentales positivos mejoran la calidad de vida, mientras que los negativos la empeoran. Según las teorías de cumplimiento de los deseos, la calidad de vida viene determinada por la medida en que se han cumplido los deseos de una persona. Entre los objetos de deseo puede haber estados mentales positivos, pero también diversos estados del mundo (exterior). Por último, las teorías de listas de objetivos afirman que la calidad de vida depende de la medida en que esta contiene ciertas cosas objetivamente buenas y malas. Tener estados mentales positivos y que se cumplan nuestros deseos son, sin duda, cosas objetivamente buenas. Sin embargo, la perspectiva de la lista de objetivos difiere de las perspectivas hedonista y de cumplimiento de deseos, ya que mantiene que algunas cosas hacen que nuestras vidas sean mejores independientemente de que nos den placer o cumplan nuestros deseos. Asimismo, desde esta perspectiva, otras cosas reducen la calidad de vida independientemente de que causen dolor o frustren nuestros deseos. Aunque los teóricos de la lista de objetivos no se ponen de acuerdo entre ellos sobre qué cosas son objetivamente buenas y cuáles objetivamente malas, cabe esperar que coincidan en muchas cosas. Algunas no pueden considerarse buenas de forma sensata, mientras que otras no pueden considerarse razonablemente malas.

A veces, las diferencias entre estas tres perspectivas serán irrelevantes para determinar si merece la pena seguir viviendo. Esto se debe a que todas ellas aceptan que una determinada vida merece o no merece la pena seguir viviéndose. Por ejemplo, es poco probable que una persona que deba elegir para el resto de su vida entre un dolor insoportable o un estado semiinconsciente pueda cumplir deseos importantes y el resto de su vida seguramente carecerá de muchas cosas objetivamente buenas. Sin embargo, estas tres perspectivas no siempre coincidirán en sus opiniones sobre una determinada vida. En los casos en los que las opiniones divergen, la perspectiva que uno adopte marca una diferencia. No tengo espacio aquí para arbitrar sobre las distintas perspectivas. En cualquier caso, no quisiera que mi defensa matizada del suicidio dependiera de la aceptación de una de las tres perspectivas, puesto que entonces no tendría efecto en aquellos que, a pesar de los argumentos que exponga en defensa de mi perspectiva preferida, se aferren a una de las alternativas.

Determinar la calidad de una vida —⁠al menos para evaluar el suicidio que pone fin a la misma⁠— no es solo una cuestión de decidir hasta qué punto la vida cumple las condiciones de una determinada perspectiva para una buena vida. En el contexto del suicidio, tenemos que considerar no solo cómo de mala es la calidad de una vida, sino cómo de mala cree que es la persona que la vive. En algún nivel, es posible que la calidad real y la percibida diverjan. Uno puede pensar que su calidad de vida es mejor o peor de lo que realmente es[16]. Hay otro nivel, por supuesto, en el que las percepciones sobre la calidad real de la vida forman un bucle que se retroalimenta y afecta a la calidad real de la vida. Así pues, si uno cree que su horrible vida no es tan mala, entonces la vida realmente no es tan mala como sería si uno creyera lo contrario. Sin embargo, como demostraré, merece la pena diferenciar entre la percepción que alguien tiene sobre su calidad de vida y lo realmente buena o mala que esta es.

La variedad en la calidad de vida de la gente es considerable. También varía la exactitud con la que la gente evalúa su calidad de vida. Algunas valoraciones son menos exactas que otras. Las posibles relaciones entre vidas de distintas calidades y las percepciones de la gente sobre su calidad de vida pueden trazarse en los ejes de la figura 7.1.

Cuanto peor es la calidad de vida real de una persona, más baja debe ser su posición en el eje vertical. Cuanto peor es la calidad de vida percibida de una persona, más a la izquierda en el eje horizontal debe estar. Al combinar ambas variables, podemos colocar a alguien en cualquiera de las posiciones del área entre los ejes. Las autoevaluaciones más exactas sobre la calidad de la vida se encuentran a lo largo de la flecha quebrada, en la que la gente valora perfectamente su calidad de vida real.

Figura 7.1 Calidad de vida real y percibida.

¿Qué tiene esto que ver con nuestra valoración del suicidio? En primer lugar, los casos en los que el suicidio es más adecuado son aquellos que están en la parte inferior de la flecha quebrada. Estas vidas son de una calidad terrible y la gente que las vive lo sabe. Quieren morir y algunos, efectivamente, se quitan la vida. Todos aquellos que creen que el suicidio a veces es admisible piensan que al menos algunos de estos suicidios están entre ellos. Mis argumentos anteriores respondían a aquellos que piensan que el suicidio está mal incluso para aquellos que viven unas vidas miserables.

En segundo lugar, hay un sesgo más interesante en la opinión mayoritaria sobre el suicidio. Cuando se habla de percepciones erróneas sobre la calidad de vida en el contexto del suicidio, la mayoría de la gente se centra en aquellos que subestiman la calidad de su propia vida, es decir, aquellos entre los que se encuentran a la izquierda de la flecha quebrada, que contemplan, intentan o consiguen suicidarse. Consideran irracional contemplar, intentar o conseguir suicidarse porque se basan en valoraciones inexactas de la calidad de sus vidas.

Una de las curiosidades de este enfoque es que, en realidad, las autoevaluaciones que subestiman la calidad de vida son menos habituales que las que sobrestiman la calidad de la propia vida. Como dije en el capítulo 4, los estudios psicológicos han demostrado de forma concluyente que las personas suelen exagerar su propio bienestar. Las autoevaluaciones sobre el bienestar no son fiables, pero casi siempre es porque creemos que nuestra calidad de vida es mejor de lo que realmente es, no porque pensemos que sea peor.

Reconocer la tendencia general a sobrestimar la calidad de vida es importante por varias razones. En primer lugar, porque cuestiona si los que dicen que subestiman su calidad de vida realmente la subestiman. Aunque seguramente habrá quienes subestimen su nivel de bienestar, es muy probable que muchos de los que —⁠en opinión de otros⁠— lo hacen, es que sencillamente no lleguen a la exageración habitual. Si la norma es tener una sensación exagerada de lo bien que le van a uno las cosas, entonces aquellos que perciben exactamente su bienestar o simplemente no lo exageran parecerá que subestiman su calidad de vida.

Los sesgos optimistas están tan profundamente arraigados (en parte por las raíces evolutivas de dichos sesgos) que la mayoría de la gente negará que las personas los tengan. Sin embargo, de esta forma, al engaño se suma la obstinación. Las pruebas del sesgo optimista son bastante claras. Cualquiera que quiera evaluar sinceramente la fiabilidad de las autoevaluaciones sobre la calidad de vida debe tener en cuenta este sesgo. Aquellos que admitan el sesgo desestimarán menos autoevaluaciones de gente que considera que no merece la pena seguir viviendo. Muchos de los que son pesimistas, están deprimidos o se sienten infelices por otros motivos probablemente tengan una visión mucho más exacta sobre la calidad de sus vidas que los alegres optimistas que constituyen la mayor parte de la humanidad[17]. Las opiniones de los infelices probablemente sean más difíciles de asumir, pero quizás sean más exactas y, por ello, más racionales.

Entre las muchas personas que sobrestiman su calidad de vida hay algunas que, si tuvieran una visión más exacta, se suicidarían (o, al menos, lo contemplarían o intentarían). Nada de lo que he dicho implica que, en conjunto, para estas personas sea irracional no suicidarse. Si bien sobrestimar la calidad de su vida sea una especie de irracionalidad, su percepción, aunque sea errónea, es obviamente pertinente en una evaluación general de sus motivos para no suicidarse. En primer lugar, la percepción sobre la calidad de la propia vida afecta a la calidad real de dicha vida. Una vida que parece mejor de lo que realmente es, de hecho, mejor de lo que sería de no existir esa percepción. Esto no significa que la vida sea realmente tan buena como se percibe, sino que esa percepción afecta positivamente a la calidad de vida. En segundo lugar, obviamente importa cómo de buena o mala se cree que es la vida, con independencia de su calidad real. Si uno siente que merece la pena seguir viviendo, entonces no es tan dura como para preferir la muerte, incluso si objetivamente uno estaría mejor muerto.

Sin embargo, aquellos reacios a respetar determinados suicidios deberían tener en cuenta que lo mismo puede decirse de los pocos casos en los que la gente realmente subestima su calidad de vida. Esa percepción hace que sus vidas sean peores de lo que serían de otra forma. Si creen que sus vidas no merecen la pena es porque se han vuelto una carga tal que prefieren morir. Aunque su percepción sea errónea e irracional desde este punto de vista, preferir la muerte puede ser racional: teniendo en cuenta que su vida es una carga, la muerte quizás sea lo mejor para esta persona.

Habrá quien diga que, a pesar de las similitudes, hay una diferencia crucial entre los casos en los que la gente sobrestima y aquellos en los que subestima su calidad de vida. Cuando alguien verdaderamente la subestima, deberíamos intentar convencerle de que su vida no es tan mala como cree, especialmente si así se evita el suicidio. En cambio, en el caso de que alguien sobrestime su calidad de vida, no debemos intentar convencerle de que se engaña y de que su vida en realidad no merece la pena.

Efectivamente, hay una importante diferencia, pero tenemos que entender cómo se explica y las circunstancias en las que se puede eliminar. Pensemos primero en una persona que quiere quitarse la vida porque realmente subestima la calidad de esta. Una razón importante por la que deberíamos intentar demostrarle que su vida es mejor es porque así tendría un cierto consuelo[18]. En cambio, si intentáramos convencer a alguien que sobrestima su calidad de vida, en realidad acrecentaríamos su sufrimiento hasta el punto de que, si fuéramos lo bastante persuasivos, no lo podría soportar y se quitaría la vida. Uno puede estar dispuesto a soportar esa carga adicional a cambio de la verdad, pero insistir en que los demás hagan lo mismo es muy diferente. Así pues, cuando obtenemos estas respuestas asimétricas, no es porque aquellos que sobrestiman estén menos equivocados que los que subestiman, sino más bien porque sería un error añadir más problemas a la vida de otro.

En cualquier caso, es importante entender que esto no siempre se sostiene. Si la calidad de vida de alguien es lo bastante horrible y su optimismo solo está empeorando las cosas, entonces puede ser indicado que una persona de confianza y con sensibilidad intervenga. Ciertamente, hay circunstancias en las que la carga adicional a corto plazo de una perspectiva más mesurada sobre la propia situación —⁠que podría llevar a la muerte⁠— le ahorra a uno un mayor sufrimiento futuro. En esos casos, un amigo o familiar de confianza podría encargarse de decirlo. Aseguraría a la persona desventurada que nadie tendría razones para echarle en cara el suicidio. Teniendo en cuenta el tabú contra el suicidio, esa garantía sería un alivio.

En resumidas cuentas, tanto el hecho de sobrestimar como de subestimar la calidad de la propia vida son racionalmente imperfectos. Aquellos que critican el suicidio suelen centrarse solo en los defectos racionales de quienes subestiman su calidad de vida. Sin embargo, la sobrestimación está mucho más generalizada. Además, teniendo esto en cuenta, hay muchos casos en los que, aunque se crea que la gente subestima su calidad de vida, de hecho, no lo hace. La gente suele valorar su calidad de vida mejor que la mayoría de los que le rodean. Sin embargo, la racionalidad del suicidio no puede reducirse tan solo a si valora exactamente o no lo buena que es una vida. Hay una diferencia entre si la propia opinión sobre la calidad de su vida es racional y si, desde esa perspectiva, el suicidio es racional. La percepción sobre la calidad de la propia vida es importante, pero no siempre decisiva.

¿La irrelevancia de la vida justifica el suicidio?

Hasta ahora me he centrado en el suicidio como respuesta a una mala calidad de vida. Como dije en el capítulo 4, el sentido y la ausencia del mismo pueden formar parte de la calidad de vida, pero, si es así, es solo uno de sus elementos. Con independencia de la perspectiva que se adopte respecto a la relación entre el sentido y la calidad de vida, resulta práctico, aunque solo sea heurísticamente, considerar el suicidio como una respuesta específica a la irrelevancia de la vida. Si el sentido de la vida es completamente diferente de la calidad de la vida, entonces tenemos que saber si el suicidio es una respuesta razonable a su irrelevancia. Si, por el contrario, es un elemento de la calidad de vida, entonces conviene aislarlo para determinar cuál es su contribución, de haberla, para que el suicidio sea razonable.

En el capítulo 3 sostuve que todas las vidas humanas son irrelevantes desde la perspectiva cósmica. Este hecho no justifica el suicidio. Una de las razones para ello, como dije en el capítulo 5, es que la muerte es mala (de alguna forma) incluso si, después de todo, no es mala. Cuando no es mala, se debe a que es necesaria para evitar un destino peor que la muerte. La ausencia de relevancia cósmica no parece en sí misma peor que la muerte, en parte porque, incluso después de la muerte, la propia vida —⁠y la propia muerte⁠— seguirán siendo irrelevantes desde la perspectiva cósmica. Dicho de otra forma, la muerte no soluciona ese problema.

Naturalmente, la sensación de que la propia vida es cósmicamente irrelevante puede tener ramificaciones más amplias que afecten a otros aspectos de la calidad de vida. Es posible, al menos en principio, que alguien sea tan infeliz como respuesta a la irrelevancia cósmica que morirse fuera menos malo que seguir viviendo.

Sin embargo, aunque quitarse la vida aliviara en parte la angustia asociada a la irrelevancia cósmica, de hecho, no daría ningún sentido cósmico a la propia vida. Así pues, acabar con la propia vida no es la única —⁠ni mejor⁠— respuesta posible a la sensación de irrelevancia. Una alternativa preferible sería moderar la respuesta subjetiva al hecho de la irrelevancia cósmica, al menos en lo que respecta al suicidio. Sin duda, esa moderación será más difícil para algunos que para otros. Puede haber gente que sencillamente no consiga escapar al sufrimiento si no es mediante la muerte.

Si bien esto es posible, parece improbable, a menos que otras cosas también fueran ciertas. Si, por ejemplo, la calidad de vida de una persona fuera (por otra parte) relativamente buena (es decir, respecto a la norma), entonces es improbable que la idea de la irrelevancia cósmica la hiciera tan desgraciada como para que la muerte no fuera, a fin de cuentas, mala. Así pues, parece que la angustia provocada por la irrelevancia cósmica no sería suficiente para justificar el suicidio. La propia vida tendría que ir especialmente mal para que la angustia existencial inclinara la balanza o sobredeterminara el caso a favor del suicidio.

Un factor que contribuiría a lo buena que es por otra parte la vida es la sensación de que la vida tenga o no sentido desde alguna perspectiva terrestre. Si, por ejemplo, uno siente que su vida tiene suficiente sentido terrestre, es poco probable que la ausencia de sentido cósmico le induzca a acabar con su vida, a menos que su calidad sea mala en otros aspectos. Así pues, aquellos con mayor probabilidad de sentirse desgraciados por la irrelevancia de sus vidas, hasta el punto de que el suicidio les traiga consuelo, son los que sienten que su vida carece incluso de suficiente sentido terrestre (y esta carencia no se compensa con la presencia de otras cosas buenas que aportan calidad a la vida). Este grupo puede dividirse en dos:

Aquellos cuya vida tiene suficiente sentido terrestre, aunque no lo reconozcan; y

aquellos cuya percepción negativa sobre la ausencia de sentido terrestre es verídica.

Puesto que la muerte es mala, parece como si para los de la primera categoría fuera preferible saber que, aunque sus vidas puedan ser cósmicamente irrelevantes, tienen otro tipo de sentido. Efectivamente, acabar con su vida podría muy bien socavar el sentido (terrestre) que sus vidas tienen. Si la vida tiene sentido por las repercusiones para la familia y la comunidad, o incluso la humanidad, acabar con la vida puede, de hecho, atenuar ese sentido. Naturalmente hay excepciones, cuando el sentido terrestre consiste en realidad en acabar con la propia vida. Sin embargo, en general, la muerte socava en lugar de mejorar el sentido terrestre de la vida.

¿Qué sucede con aquellos de la segunda categoría, aquellos que consideran correctamente que sus vidas no solo están vacías de sentido cósmico, sino también de sentido terrestre? ¿Es el suicidio una respuesta razonable a su situación? Una de las consideraciones es si pueden infundir un sentido terrestre satisfactorio a sus vidas. El sentido cósmico está fuera de nuestro alcance. El sentido terrestre está al alcance de la mayoría, pero no de todos. Algunas personas no consiguen dar sentido a sus vidas. No tienen ningún impacto (positivo) en nadie. Si las escasas personas en esas circunstancias pueden cambiarlas haciendo que su vida tenga valor para otros, entonces tendrían una justificación para pensar que sus vidas tienen (algún) sentido terrestre. Si, por el contrario, son incapaces de crear un sentido terrestre suficiente y sus vidas no tienen otras cualidades que les compensen, entonces el suicidio puede ser efectivamente razonable. La muerte seguiría siendo mala, pero podría ser menos mala que una vida completamente irrelevante de mala calidad.

Figura 7.2 Irrelevancia y justificación del suicidio.

Recuperar el control personal

Al nacer, tenemos garantizado que vamos a sufrir daños. La naturaleza y magnitud de los mismos varían para cada uno. Sin embargo, es más habitual de lo que se cree que entre esos daños haya algunos terribles: miseria absoluta (y todo lo que conlleva), dolor crónico, incapacidad, enfermedades, traumas, humillaciones, soledad, infelicidad, fragilidad y decrepitud. A veces marcan toda una vida. Otras, aparecen de pronto. Por ejemplo, por mucha fortaleza juvenil que uno tenga, llegará un momento en que se debilitará, a menos que otra cosa se lo lleve antes.

Aunque se puedan hacer algunas cosas para evitar o retrasar algunos de estos daños, en gran medida están fuera de nuestro control. Podemos intentar conservar la salud, pero como mucho podemos reducir los riesgos, no eliminarlos. Por lo tanto, tenemos un control relativamente pequeño sobre los daños que sufriremos.

El nivel de control sobre el sentido terrestre de nuestras vidas varía dependiendo de si este sentido es más o menos amplio. Cuanto más amplio sea el sentido, menos control tenemos. No tenemos ningún control sobre el hecho de nuestra irrelevancia cósmica.

Las únicas medidas que podrían haber garantizado que no sufriéramos estos males son medidas sobre las que no tenemos ningún control, es decir, las que habrían evitado que naciéramos. Nuestros padres (y, a veces, otras personas) tenían el control sobre estas medidas, pero nosotros no.

Así pues, venimos a nuestra existencia de irrelevancia cósmica involuntariamente, existencia que conlleva un riesgo considerable de sufrir graves daños. No dimos ni pudimos dar nuestro consentimiento para existir. Tampoco podemos arrebatar este control a aquellos que lo ejercieron. Sin embargo, es posible decidir terminar con nuestra existencia. Se trata, por supuesto, de una decisión muy distinta de la de traer a alguien al mundo. Cuando una persona no nace, no hay ningún coste, porque nunca existe. Aquellos que no existen no tienen interés en existir. En cambio, una vez que se existe, normalmente se tiene interés en seguir existiendo. A diferencia de empezar a existir, dejar de existir es trágico. Una de las razones por las que es trágico es la aniquilación de quien muere. En los casos de suicidio racional también es trágico, porque el interés en seguir viviendo se ve superado por el interés en evitar las cargas de la vida[19]. Así pues, el suicidio no debería contemplarse, como se hace a veces, de forma simplista como una solución rápida para el dilema de una persona. No obstante, el suicidio puede considerarse a veces como la opción menos desagradable.

Si el suicidio fuera inaceptable en todos aquellos casos en los que personas competentes consideraron que no merecía la pena seguir viviendo, entonces esas personas estarían atrapadas. Se les habría obligado a vivir y tendrían que soportar lo que les trajera la vida. Ya es bastante malo que los futuros padres consideren adecuado crear personas que van a sufrir por ello. Aún es peor que, una vez creadas, se condene la decisión de esas personas de terminar con su vida. Negar a la gente la libertad moral de quitarse la vida es negarle el control sobre una decisión de inmensa importancia para ella.

Este argumento tiene consecuencias no solo para las condiciones más terribles que la gente pueda afrontar, sino también para condiciones que, aunque sean bastante malas, no son las peores que la vida puede ofrecer. En primer lugar, aunque pueda importarnos más no estar atrapados en vidas cuya calidad sea de (o haya caído hasta) un nivel ínfimo, a mucha gente también le importa no verse atrapada en vidas que, aunque no sean tan malas, son muy lamentables. En segundo lugar, como uno no tendría que seguir soportando ninguna de las dificultades de la vida si dejara de vivir, todas pueden evitarse.

Por supuesto, debemos tener presente que, una vez que existimos, evitar las dificultades de la vida tiene un coste. (La irrelevancia cósmica de la vida es inevitable incluso con la muerte). Así pues, para que el suicidio sea razonable, las dificultades deben ser lo suficientemente malas para que el coste compense. Sin embargo, está claro que este tipo de compensación depende en gran medida no solo de lo mala que realmente sea la vida (o incluso de lo mala que uno piense que es), sino también del valor que uno dé a la vida de una determinada calidad. Existe la tendencia a adjudicar un inmenso valor a la propia vida y, por tanto, a favorecerla a la hora de elegir entre la muerte y seguir viviendo en condiciones lamentables. No obstante, a aquellos que otorgan un peso relativamente menos positivo a la vida y un peso relativamente más negativo a la pérdida de calidad de vida, obviamente no les falta razón. Algunos podrían aducir que esto es más razonable, puesto que es muy probable que el gran valor que damos a la vida esté influido sobremanera por un impulso biológico irracional, un fuerte instinto de supervivencia que es prerracional, compartido con otros animales y, en el caso de los seres humanos, racionalizado después. Estos orígenes biológicos del valor que damos a la vida no demuestran ni mucho menos que la vida no sea valiosa, pero admitir la justificación evolutiva y prerracional del instinto cuestiona cualquier ilusión que pudiéramos albergar de que el valor que damos a la vida sea exclusivamente producto de una deliberación meditada y racional. No hay nada irracional en que alguien diga que, aunque le gustaría seguir viviendo, ese deseo no es tan fuerte como para preferir seguir viviendo en malas condiciones. Aquellos con menor tolerancia para los sufrimientos de la vida pueden pensar que sería estúpido obcecarse cuando se puede acabar con esas dificultades. Así pues, podría darse el caso de que deberíamos tener menos aversión al suicidio (y a la muerte, en general) no porque los epicúreos tengan razón y la muerte no sea mala, sino porque la vida es mucho peor de lo que creemos.

Conclusión

Los suicidios suelen sorprender y no solo porque la muerte sea a menudo inesperada para quienes reciben la noticia, sino también porque va en contra de un instinto natural de conservación profundamente arraigado. Los seres humanos, al igual que otros animales, hacen lo imposible para retrasar su muerte. Normalmente están dispuestos a soportar grandes dificultades si esa es la única alternativa a la muerte, aunque, una vez muertos, las dificultades habrían terminado y uno ya no existiría para lamentar la pérdida del resto de vida que habría tenido. ¿Cómo podemos explicar si no el paciente de cáncer que soporta los desgarradores efectos del tratamiento a cambio de unos cuantos meses más de vida, o el interno del campo de concentración que soporta la «violación excrementicia»[20] —⁠la completa humillación y degradación mediante los excrementos y otros efluvios corporales⁠— para sobrevivir al Holocausto?

Aquellos que acaban con su vida, especialmente cuando la calidad de la misma es mucho menos mala que la del paciente de cáncer o la del prisionero del campo de concentración, se dan de bruces con el deseo normal de vivir. Se les considera anormales, no solo en el sentido estadístico de ser inusuales, sino en el sentido de tener algún defecto, ya sea moral o psicológicamente.

He defendido que esta respuesta es inadecuada. A veces el suicidio es moralmente erróneo y otras es consecuencia de problemas psicológicos. Sin embargo, no siempre es susceptible de tales críticas. Si dejamos a un lado nuestro poderoso instinto de supervivencia y nuestro sesgo optimista, terminar con la propia vida puede parecer mucho más sensato que seguir viviendo, especialmente si las dificultades de la vida son considerables. Además, sería ofensivo condenar a aquellos que, después de deliberar sobre el asunto, deciden que ya no quieren seguir soportando las dificultades de una vida para la que nunca dieron su consentimiento. Deberían tener en cuenta los intereses de los demás, especialmente de la familia y amigos. Esto es especialmente cierto en aquellos (como cónyuges e hijos) con quienes se han contraído obligaciones voluntariamente. La existencia de estas relaciones y obligaciones superará las dificultades menores, moralmente hablando. Sin embargo, cuando las dificultades de la vida alcanzan un cierto nivel de gravedad (determinado, en parte, por la evaluación que hace esa persona sobre el valor y la calidad de su vida), lo escandaloso es esperar que siga vivo por el bien de otros[21].

CAPÍTULO 8

CONCLUSIÓN

«Dan a luz a caballo sobre una tumba, el día brilla por un instante, y, después, de nuevo la noche.»

Samuel Beckett, Esperando a Godot: Tragicomedia en dos actos

El dilema humano en pocas palabras

El dilema humano tiene una serie de características entrelazadas. En primer lugar, la vida humana, como cualquier tipo de vida, no tiene absolutamente ningún sentido desde la perspectiva cósmica. No forma parte de un gran diseño ni tiene ninguna gran finalidad, sino que es el producto de una evolución ciega. Hay explicaciones sobre la forma en que surgieron las especies, pero no hay razones para nuestra existencia. Los seres humanos evolucionaron y, con el tiempo, la especie se extinguirá. El universo fue indiferente a nuestra llegada y será indiferente a nuestra partida. (Obviamente, será indiferente no porque tenga alguna disposición y sencillamente no le importemos, sino porque no tiene ninguna disposición). Todos los grandes logros de la humanidad —⁠edificios, monumentos, carreteras, máquinas, conocimientos, artes⁠— se desmoronarán, erosionarán o desaparecerán. Puede que queden algunos restos, pero solo hasta que la Tierra se destruya. Será como si nunca hubiéramos existido. Esto es cierto para la especie y, con mayor razón, para cada uno de sus miembros.

No quiere decir esto que las vidas de los humanos no tengan sentido. Sin embargo, ese sentido es muy limitado. El único sentido que puede tener la vida humana es desde alguna perspectiva terrestre. Cuanto mayor sea ese sentido en el ámbito terrestre, más difícil resulta conseguirlo. La mayoría de nosotros dejamos una huella muy pequeña y de ámbito local. Habremos caído en el olvido en una generación (o dos) después de morir, cuando los pocos en los que dejamos huella hayan muerto también[1].

Hasta qué punto la propia vida tiene o no sentido es —⁠al menos desde algunas perspectivas⁠— una forma de medir lo bien que a uno le va la vida. Por supuesto, no es la única medida. Hay otros aspectos que influyen en la calidad de vida. Después de todo, la calidad de la vida humana no solo es mucho peor de lo que la mayoría de la gente reconoce, sino que es realmente mala. El grado varía para cada persona. Algunas tienen peor suerte que otras, pero incluso las relativamente afortunadas no salen bien paradas, al menos no a largo plazo. No digo que la vida sea terrible en cada momento, sino que la vida contiene muchos riesgos y daños graves que se pasan por alto habitualmente y que, antes o después, probablemente alcanzarán proporciones extraordinarias. Que algunos desenlaces sean completamente horribles —⁠morir quemado vivo, plagado de metástasis o perder a toda la familia⁠— no ofrece ninguna protección para que no le ocurran a uno. (Se pueden hacer cosas para minimizar los desenlaces malos, pero el horror no es en sí mismo una garantía de que no vayan a ocurrir, como demuestran gráficamente los innumerables casos terribles que suceden).

Algunos podrían sentirse inclinados a responder que, si la vida es tan mala e irrelevante, entonces la muerte será seguramente bienvenida. Sin embargo, esto no es así. En primer lugar, el hecho de que muramos es parte de la razón por la que importa que la vida carezca de sentido. Es lo que hace que anhelemos el sentido. Si no estuviéramos limitados temporalmente de esta forma, entonces el sentido no sería tan importante para nosotros. Si fuéramos eternos, la necesidad de dejar huella o tener algún propósito disminuiría o incluso se obviaría. En segundo lugar, la razón por la que el dilema humano es realmente un dilema humano es que estamos entre la espada y la pared. La vida es mala, pero también lo es la muerte.

La muerte no es mala solamente porque nos priva de cosas buenas futuras, sino porque nos aniquila. La consecuencia de esto es que, incluso cuando la muerte no es mala porque no priva de nada bueno, o al menos no lo bastante bueno para compensar los males futuros, sigue siendo muy mala por el factor de aniquilación. El único caso en el que la muerte no es mala es cuando uno ya ha sido aniquilado antes de la muerte (biológica), por ejemplo, viéndose reducido a un estado de demencia avanzada o a un estado vegetativo. En esas circunstancias, la persona es aniquilada —⁠o incluso muere en el sentido psicológico⁠— antes de morir en el sentido biológico.

Puesto que la muerte no es lo peor que le puede suceder a alguien, afirmar que la muerte es mala no supone que la inmortalidad podría ser buena, en general. No faltan los casos en los que la inmortalidad sería efectivamente peor que morir. Pero vivir para siempre es mucho tiempo y, por tanto, incluso si la inmortalidad fuera mala, podría ser también malo que no viviéramos más tiempo de nuestra actual esperanza de vida. Sin embargo, debemos ir un paso más allá y decir que —⁠en unas condiciones adecuadamente especificadas⁠— la opción de inmortalidad sería realmente buena. Se trata, por supuesto, de una consideración puramente teórica porque la mortalidad está tan arraigada en la naturaleza de la realidad que nunca podríamos ser inmortales. El mero hecho de que sea inalcanzable no contradice, sin embargo, la afirmación de que, en las circunstancias adecuadas, sería mejor que la mortalidad.

Hay que decir dos cosas importantes sobre el suicidio: en primer lugar, puesto que una de las características del dilema humano es que hay destinos peores que la muerte, el suicidio debe ser una opción. Es intolerable que a una persona a quien se le ha impuesto la existencia no tenga una opción de salida cuando seguir viviendo resulta insoportable. En segundo lugar, puesto que la muerte es mala, no solo para la persona que muere, sino también para los seres queridos que le sobreviven, es simplista y cruel responder al pesimista sobre la condición humana diciendo: «Pues si es tan mala, ¡mátate!». Ese tipo de respuestas sencillamente no entienden el dilema.

El dilema humano es, de hecho, un dilema inhumano por lo espantoso. Es inhumano esencialmente en un sentido metafórico porque «inhumano» denota crueldad y la crueldad presupone voluntad. Sin embargo, es abrumadoramente obvio que el dilema humano no es producto de ninguna voluntad. Es producto de fuerzas evolutivas ciegas que son indiferentes a la humanidad.

Por supuesto, con la evolución de la voluntad, la crueldad en un sentido más literal exacerbó nuestro dilema. Los seres humanos infligen cantidades colosales de sufrimiento y muerte a otros seres humanos. Los engaños, humillaciones, traiciones, explotaciones, violaciones, torturas y asesinatos, por ejemplo, agravan los problemas de las personas. Otra forma en la que la voluntad desempeña un cierto papel en el dilema humano es a través de la procreación, el «virus» de transmisión sexual que propaga la existencia y el dilema existencial. Esta recreación del dilema no suele ser producto de la crueldad. Las causas habituales son la negligencia y la indiferencia —⁠en el caso de los que se reproducen sin quererlo⁠— y el egoísmo o un altruismo mal entendido en el caso de los que quieren crear nuevos seres humanos.

Pesimismo y optimismo (otra vez)

En la introducción dije que describiría cualquier opinión que represente algún elemento de la condición humana de forma negativa como pesimista y cualquier opinión que representara algún elemento de la condición humana en términos positivos como optimista. Este uso es neutro para la cuestión de qué perspectiva es más exacta en una situación determinada. Por definición, esto no hace cierto que los optimistas tengan una visión indebidamente halagüeña ni que los pesimistas tengan una visión indebidamente sombría del mundo. Una visión se describe como optimista o pesimista dependiendo de si es halagüeña o sombría. Otra cuestión diferente es si esa visión es excesivamente halagüeña o sombría o si, por el contrario, es certera.

Por consiguiente, que una opinión sea pesimista en sí misma no debería contar a favor o en contra suya. (Naturalmente, lo mismo puede decirse de una opinión optimista). Las cosas son como son y los mejores argumentos sostienen algunas evaluaciones y no otras. En la medida en que las cosas sean buenas deben verse así y, en la medida en que sean malas, deben reconocerse como tales. El pesimismo es infundado cuando tenemos sobrados motivos para ser optimistas y el optimismo es infundado cuando tenemos buenas razones para ser pesimistas. Por ejemplo, una persona joven con buena salud y que no corra ningún peligro especial normalmente no tendría razones para mostrarse pesimista sobre sus posibilidades de llegar a su siguiente cumpleaños. Es posible, pero poco probable, que muera antes. En cambio, esa misma persona tendría razón de mostrarse pesimista sobre sus posibilidades de cumplir cien años. Es posible, pero poco probable, que alcance esa edad.

Por eso no puede haber una defensa generalizada del optimismo ni del pesimismo. Deberíamos ser optimistas sobre algunos asuntos y pesimistas sobre otros. Como he dicho, la condición humana requiere una fuerte dosis de pesimismo, aunque hay un margen limitado para el optimismo. Por ejemplo, aunque no se pueda alcanzar el sentido cósmico, no por ello debe deducirse que nada tenga importancia desde ninguna perspectiva. Algunas cosas importan, aunque no importen sub specie aeternitatis. No debemos renunciar a querer a nuestra familia, cuidar de los enfermos, educar a los jóvenes, juzgar a los delincuentes o limpiar la cocina simplemente porque estas tareas no importen desde la perspectiva del universo. Importan a gente concreta en este momento. Sin esas tareas, las vidas ahora y en un futuro próximo serán mucho peores de lo que podrían ser.

Debemos mantener un cierto optimismo respecto a la posibilidad de que nuestras vidas tengan sentido desde una perspectiva terrestre limitada, pero eso no significa que debamos ser optimistas respecto al panorama general. No debemos dar por supuesto que nuestras vidas puedan tener más sentido del que realmente pueden tener. Tampoco debería consolarnos la idea de que, como no se puede alcanzar un sentido más amplio, no sería bueno tener ese sentido.

La mayoría de la gente se resiste a los pensamientos pesimistas incluso cuando son apropiados. Esto es especialmente cierto en lo que se refiere a una visión básicamente pesimista sobre la condición humana. Para mucha gente, la verdad es simplemente demasiado. Por eso se intenta fomentar el optimismo y minimizar el pesimismo de diversas maneras, algunas sutiles y otras explícitas.

En primer lugar, a muy pocos les gustan los cascarrabias, de ahí aforismos como «ríe y el mundo reirá contigo, llora y llorarás solo»[2]. Hay una gran presión social, a menudo implícita, para poner al mal tiempo buena cara[3]. Por supuesto, no todos los pesimistas son cascarrabias, pero el hecho de que las opiniones pesimistas se oculten con tanta frecuencia reduce todavía más la exposición de otras personas a las mismas y hacen que parezcan más anómalas.

En segundo lugar, el pesimismo se considera excesivamente negativo y a menudo incluso patológico. Efectivamente, a veces es una o ambas cosas, pero no siempre. En ocasiones, es la opinión optimista la errada y la pesimista la correcta. Eso es exactamente lo que he sostenido respecto a la condición humana. Además, el optimismo también puede alcanzar proporciones patológicas. Naturalmente, hasta cierto punto es discutible qué es una psicopatología, pero si los delirios (con independencia de su dispersión) y los comportamientos inadaptados están entre los motivos para el diagnóstico, entonces los estados «maniaco» optimistas podrían reunir en algunas ocasiones dichos requisitos.

En tercer lugar, el pesimismo a veces se ha rechazado como una actitud «machista». El pesimista diría: «soy lo suficientemente fuerte para afrontar los hechos»[4], mientras que «vosotros, optimistas, sois unos enclenques». Esta acusación es tendenciosa. Decir que una actitud es machista es peyorativo porque supone bravuconería en lugar de valor o sencillamente honradez intelectual. Así pues, la cuestión es si se puede decir que el pesimismo demuestra bravuconería. Creo que no se puede. Después de todo, el pesimismo lamenta el terrible dilema humano y es sensible al inmenso sufrimiento en el mundo. El uso de la palabra «machista» para describir una opinión de personas sensibles que se lamentan me parece claramente incorrecto, puesto que esa palabra parece mucho más adecuada para una visión que pretende que todo es maravilloso (cuando no lo es) y, con mayor razón, cuando se aplica a aquellos que creen que los pesimistas deberían dejar de quejarse.

Esto no significa que no haya pesimistas fanfarrones. Sin embargo, también hay optimistas que son, como poco, tan bravucones como los pesimistas más machistas. Consideremos, por ejemplo, la siguiente dedicatoria en una colección de artículos sobre el optimismo y el pesimismo: «A mis padres, que siempre han creído en mí y que me enseñaron que cualquier cosa es posible si ponía todo mi empeño»[5]. Lo que esto implica es que el fracaso se debe a la falta de esfuerzo. La posibilidad de que las circunstancias puedan conspirar contra uno (y que pueda haber situaciones en las que por mucho que uno se esfuerce no alcance sus metas) es ignorada por este tipo de optimismo[6], que a algunos les sonará a jactancia[7].

La respuesta al dilema humano

¿Cómo deberíamos responder al dilema humano? Una respuesta obvia es desistir de perpetuarlo mediante la creación de nuevos seres humanos que tendrán inevitablemente el mismo dilema. Cada nacimiento es una muerte en espera. Cuando oímos hablar de un nacimiento debemos saber que es solo cuestión de tiempo antes de que otro ser humano muera. Intercalada entre el nacimiento y la muerte hay una lucha por encontrar un sentido a la vida y un intento desesperado por evitar sus sufrimientos. Por eso, una perspectiva pesimista sobre la condición humana nos lleva a la conclusión antinatalista de que no deberíamos procrear[8].

Es cierto que tener y criar hijos puede ayudar a afrontar el dilema humano. Los hijos son una forma de conseguir un cierto sentido terrestre. También pueden mejorar la calidad de vida de sus padres, hermanos y otros. Sin embargo, esta no es una justificación suficiente para procrear. La razón básica es que hay otras formas de crear sentido y mejorar la calidad de la propia vida. La razón más importante es que tener hijos para procurarse cosas positivas supone participar en un esquema Ponzi procreador[9]. Cada generación crea otra nueva para mitigar su situación. Como todos los esquemas Ponzi, este tampoco terminará bien. Habrá inevitablemente una última generación. Cuanto antes sea esta última generación, menos gente se verá arrojada a la existencia y, por tanto, al dilema humano.

La decisión de procrear o no es solo una parte de una vida humana y por eso debemos preguntarnos de qué otra forma podríamos responder al dilema humano. Se puede evitar crear nuevas personas, pero uno mismo ya existe. ¿Que deberíamos hacer con el dilema en el que nos encontramos?

Dado que la respuesta más drástica (y controvertida) es quitarse la vida, he dedicado un capítulo entero a analizar el suicidio. He presentado una defensa muy matizada de esta respuesta. Considero que el suicidio es la respuesta racional cuando la calidad de vida es tan mala que no merece la pena seguir viviendo, excepto en los casos en los que los intereses de otros son suficientemente fuertes para invalidar (en conjunto) el interés prudencial de la muerte. He rechazado que la ausencia de sentido sub specie aeternitatis ofreciera una justificación razonable para acabar con la propia vida. La ausencia de cualquier sentido —⁠incluso el terrestre⁠— no se soluciona quitándose la vida, sino intentando darle algún significado. La incapacidad para hacerlo muy bien podría influir en la valoración de la calidad de la vida que cualquiera que contemple el suicidio necesitaría.

Sin embargo, el suicidio no es la única respuesta, puesto que solo responde a algunos aspectos del dilema humano. Puede solucionar la mala calidad de vida eliminando las dificultades de seguir viviendo en dichas condiciones. Normalmente no añade sentido[10], aunque puede aliviar la sensación de que la vida no tiene sentido. Obviamente, el suicidio no resuelve el problema de que la muerte sea mala (incluso cuando no es mala en su conjunto), sin embargo, precipita ese aspecto negativo.

Así pues, debemos considerar otras respuestas posibles. Algunas se adoptan sin reconocer explícitamente que sean respuestas, puesto que no se reconoce conscientemente el dilema humano. Puede haber un reconocimiento consciente de que los pesimistas creen que hay un dilema humano, pero la respuesta consiste en negarlo. Así pues, hay una serie de optimismos sustanciales que ofrecen un tipo de respuesta al dilema humano. En los capítulos anteriores he analizado las respuestas optimistas y he argumentado por qué deberíamos rechazarlas.

Naturalmente, mi argumento presupone que debemos rechazar aquellas opiniones que no sean ciertas. Como respuesta a este supuesto se podría argumentar que hay excelentes razones pragmáticas para aceptar el optimismo incluso cuando lo que afirma es falso. Después de todo, el optimismo hace la vida más llevadera. Ayuda a afrontar todo el horror del dilema humano, es decir, lo mitiga o palía. Si los rasgos más objetivos del dilema humano son inevitables, al menos deberíamos estar protegidos contra aquellos subjetivos —⁠incluso contra su percepción⁠— que son evitables.

Debemos reflexionar sobre lo que implica este argumento pragmático. Su eficacia es máxima cuando se ofrece para defender las creencias optimistas de los demás, porque el efecto positivo es más marcado si uno cree realmente la opinión optimista, pero cualquiera que proponga el argumento no puede creer completamente en él porque sabe que el optimismo es una especie de placebo. Podría pensarse entonces que constituye la base del argumento para educar a los hijos con una visión optimista del mundo o para complacer a aquellos que ya la tienen. Sin embargo, como señalé en el capítulo 1, el optimismo no es un analgésico inocuo. Si bien calma al optimista, puede tener efectos nocivos en los demás.

Estos efectos negativos se pueden paliar, pero no evitar completamente si se utiliza el argumento pragmático en defensa de un tipo de optimismo compartimentado. El optimista podría decir: «Reconozco que existe el dilema humano. Es horrible, pero quiero adoptar una postura optimista para poder afrontarlo. En el fondo, seguiré siendo consciente del dilema, pero así compartimento estas ideas, o al menos lo intento».

Esta postura es menos irracional porque pretende afrontar la realidad reconociendo el dilema y buscando algún tipo de alivio. Podríamos decir que es una respuesta de «optimismo pragmático». La principal duda que plantea es si esta compartimentación puede mantenerse eficazmente. Hay un doble riesgo. Uno es que el reconocimiento del dilema quede tan eclipsado por el optimismo que este se descontrole y se vuelva más peligroso. Si, por ejemplo, uno pierde la perspectiva sobre el dilema humano, podría procrear. El peligro opuesto es que, si el pesimismo está lo bastante presente para evitar el riesgo de un optimismo descontrolado, anulará los efectos positivos del optimismo.

Algunos serán capaces de sortear estos peligros. Sin embargo, para navegantes avezados hay otra opción preferible. En lugar de manejarse entre el optimismo y el pesimismo, se puede adoptar la visión pesimista y discurrir por las corrientes de la vida. Es posible ser rotundamente pesimista, pero no obsesionarse con esas ideas todo el tiempo. Saldrán a la superficie, pero es posible ocuparse en proyectos que creen un sentido terrestre, mejoren la calidad de la vida (para sí mismo, otros seres humanos y otros animales) y «salvar» vidas[11] (¡pero no crearlas!).

Esta estrategia, que yo denomino pesimismo pragmático, también ayuda a afrontar la situación. Al igual que el optimismo pragmático, intenta mitigar en lugar de exacerbar el dilema humano. Sin embargo, es preferible al optimismo pragmático porque mantiene el reconocimiento indiscutible del dilema al no compartimentarlo para que coexista con el optimismo. Permite las distracciones de la realidad, pero no las niega. Hace la vida menos mala de lo que podría ser si uno se dejara abrumar por las dificultades hasta el punto de estar constantemente triste y sin capacidad para funcionar, aunque también es compatible con momentos o periodos de desesperación, protesta o rabia por verse obligado a aceptar lo inaceptable.

Aunque he descrito el optimismo pragmático y el pesimismo pragmático como dos respuestas (diferenciadas) al dilema humano, esta taxonomía es simplificadora. Por ejemplo, la diferencia entre negar la realidad y distraerse para olvidarla no es muy grande, sobre todo porque la palabra «negar» presenta ambigüedades. Puede utilizarse literalmente, pero a veces se usa metafóricamente para referirse a lo que he denominado distracciones[12]. Así pues, en realidad hay una amplia variedad de respuestas, que van del optimismo fantasioso al pesimismo suicida. En última instancia, el suicidio puede ser la opción preferible, pero hasta entonces, recomiendo una respuesta en el terreno aproximativo del pesimismo pragmático.

Algunos pesimistas pueden pensar que la respuesta adecuada al dilema humano es más extrema de la que yo recomiendo. Dirían que debemos afrontar nuestro dilema con todas las consecuencias y no buscar distracciones a su horror. Sin embargo, no veo razones para necesitar esa postura. Afrontar la realidad es una virtud, pero no es la única. Imaginemos una persona con una enfermedad terminal a quien le quedan unos meses de vida. Es bueno que esa persona reconozca el hecho y reflexione sobre él, pero no sería bueno si por ello se negara a pasar tiempo con su familia y amigos porque eso le distraería de la contemplación de su próxima muerte. También sería malo pasarse toda la vida reflexionando sobre las propias dificultades. Resulta difícil imaginar cómo alguien con tanta dedicación podría vivir de alguna forma. Dejaría de trabajar y de comer, que son (o pueden ser), después de todo, distracciones.

Al esbozar las posibles respuestas al dilema humano, recomendando algunas y rechazando otras, no olvido las diferencias de temperamento de las personas. Algunas personas son de natural alegres y otras más proclives a ideas lúgubres y deprimentes. Es muy difícil que moderen sus respuestas instintivas. Uno puede aconsejar al pesimista sombrío que se distraiga por su propio bien, pero es más fácil decirlo que hacerlo. Asimismo, se puede ofrecer todo tipo de razones al optimista, pero su disposición hacia el optimismo puede ser tan profunda que, si no es incurable, es como mínimo intratable.

Además del dilema humano, las personas tienen sus propios problemas, unos peores que otros. En igualdad de condiciones, los pobres e indigentes están mucho peor que los más privilegiados económicamente; los enfermos, peor que los sanos; los feos, peor que los guapos, y los pesimistas más melancólicos, peor que otros, incluso que aquellos pesimistas que tienen el don de dominar el impacto negativo del pesimismo en sus vidas.

Si analizamos fríamente la condición humana, el panorama es desalentador. Sin embargo, hay poderosos impulsos biológicos que nos impiden reconocer lo terrible del dilema humano y que explican por qué tanta gente consigue olvidarlo la mayor parte del tiempo. Esto tiene ventajas e inconvenientes. La ignorancia es un analgésico para la existencia, pero aquellos que no sienten suficientemente el peso del dilema humano también son vectores para su transmisión a las nuevas generaciones.

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DAVID BENATAR es profesor de filosofía y jefe del departamento de Filosofía en la Universidad de Ciudad del Cabo, Sudáfrica.​ Es conocido por abogar por el antinatalismo en su libro Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence (en castellano: “Mejor no haber sido: El dolor de llegar a la existencia”) en el que argumenta que la existencia inflige un verdadero daño, independientemente de los sentimientos del ser existente y, como consecuencia, es siempre moralmente erróneo engendrar más seres que sienten.

Benatar argumenta desde la premisa de que el dolor y el sufrimiento, son en sí mismos algo negativo​ y su obra se asocia generalmente con las corrientes filosóficas del nihilismo y el pesimismo.

Notas

Notas
Prólogo

[1] David Benatar (2006): Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence, Oxford: Oxford University Press. <<

[2] David Benatar y David Wasserman (2015): Debating Procreation, Nueva York: Oxford University Press. Téngase en cuenta que la primera mitad de este libro, capítulo 3 incluido, es exclusivamente obra mía y que, por consiguiente, las opiniones allí vertidas no deben atribuirse a David Wasserman, con quien he debatido la ética de la procreación. <<

Notas
Introducción

[1] O cuándo sucederá. Stanislaw Lec dijo: «Lo único que diferencia a los optimistas de los pesimistas es la fecha del fin del mundo». Hay que señalar que Stanislaw Lec consiguió retrasar su propia muerte. Sentenciado a morir por un segundo intento de huir de un campo de concentración alemán durante el Holocausto, tuvo que cavar su propia tumba. Utilizó la pala para matar al guardián y consiguió escapar. <<

[2] Un chiste pesimista dice que mientras que algunos creen que el vaso está medio lleno, y otros, medio vacío, ambos se equivocan porque, en realidad, el vaso está vacío en tres cuartas partes. (Una versión todavía más pesimista dice que el vaso está completamente vacío). <<

[3] James Branch Cabell (1975): The Silver Stallion, Londres: Tandem, p. 105. Esta redacción no es la ideal porque el referente de «esto» es ambiguo entre el hecho de que el optimista hace una afirmación y el contenido de lo que afirma. Una redacción más apropiada habría sido: «El optimista proclama que vivimos en el mejor de los mundos posibles y el pesimista teme que lo que dice el optimista sea verdad». <<

[4] Véase, por ejemplo, John Martin Fischer y Benjamin Mitchell-Yellin (2014): «Lo que piensa el pesimista es que, de ser inmortales, sobrevendría un profundo aburrimiento […] la vida sería, por así decirlo, mortalmente aburrida» («Immortality and Boredom», Journal of Ethics, 18, p. 363). <<

[5] Al agregar los distintos aspectos podrían ponderarse por importancia, si su importancia variara. <<

[6] No hablo aquí de costes económicos. <<

[7] Digo más sobre esto en el apartado «El gambito teísta» del capítulo 3. <<

[8] Hay quien me ha sugerido que a la mayoría de la gente le importa el sufrimiento animal, pero no son conscientes de ello a menos que se vean expuestas a imágenes muy reales del sufrimiento animal. Aunque esto fuera verdad, la importancia que da la mayoría de la gente al sufrimiento humano es mucho mayor y esa es suficiente justificación. <<

[9] La siguiente anécdota no constituye un ejemplo de vilipendio. Cuando Elizabeth Harman, que había escrito un artículo en respuesta a Better Never to Have Been, me dijo en el año 2010 que estaba embarazada, enmudecí. Entonces me dijo que me debería alegrar por ella. Le respondí algo así: «Me alegro por ti. Es por la criatura que esperas por quien no me alegro». (Repito esta anécdota con los nombres reales porque Elizabeth Harman ya la ha contado en público en una conferencia y doy por hecho que no tiene objeción. He oído que otros repiten la anécdota de forma inexacta, por lo que quiero dejar las cosas claras aquí). <<

[10] He recibido una enorme cantidad de mensajes de este tenor en respuesta a Better Never to Have Been. <<

Notas
El sentido

[1] Me viene a la mente el chiste de Sherlock Holmes y el doctor Watson que van de acampada. Se despiertan en mitad de la noche y mantienen la siguiente conversación:

SHERLOCK HOLMES: Watson, mire hacia arriba y dígame qué ve.

DR. WATSON: Veo el cielo estrellado.

SHERLOCK HOLMES: ¿Y qué deduce de ello?

DR. WATSON: Deduzco que somos seres pequeños e insignificantes en el universo infinito.

SHERLOCK HOLMES: No, maldito imbécil; ¡nos han robado la tienda! <<

[2] Aquí adopto la perspectiva de Saul Kripke sobre la necesidad de tener orígenes; Naming and Necessity, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972, pp. 111-114, también aceptada por Derek Parfit; Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press, 1984, pp. 351-352. <<

[3] La propia vida se indica a menudo con un simple guion entre la fecha de nacimiento y la de la muerte. <<

[4] Richard Taylor da un ejemplo similar. El suyo es sobre las ruinas de una casa; «The Meaning of Life», en Good and Evil, Amherst: Prometheus Books, 2000, pp. 328-329. <<

[5] Inevitablemente habrá detalles más complicados, pero el asunto que preocupa principalmente a la gente (si sus vidas tienen sentido) queda razonablemente claro. <<

[6] Algunos filósofos que mantuvieron esta postura después cambiaron de opinión. Véanse, por ejemplo, Philip L. Quinn (1999): «The Meaning of Life According to Christianity», en The Meaning of Life (segunda edición), E. D. Klemke (ed.), Nueva York: Oxford University Press, p. 57; E. M. Adams (2002): «The Meaning of Life», International Journal for Philosophy of Religion, 51, p. 71. <<

[7] Oxford English Dictionary. <<

[8] Tatiana Zerjal et al. (2003): «The Genetic Legacy of the Mongols», American Journal of Human Genetics, 72, pp. 717-721. <<

[9] Iddo Landau hace este tipo de sugerencia. Habla sobre «un grado suficientemente alto de riqueza o valor» como condición necesaria para que la vida tenga sentido; «Immorality and the Meaning of Life», Journal of Value Inquiry, 45, 2011, p. 312. <<

[10] Susan Wolf es una de las que sostiene esta opinión; «Happiness and Meaning: Two Aspects of the Good Life», Social Philosophy and Policy, 14, 1997, pp. 207-225. <<

[11] Algunas personas creen que el uso genérico de «ellos» y otros pronombres para referirse a las personas de uno y otro sexo o de sexo indeterminado es sexista. Un argumento que demuestra lo contrario puede leerse en David Benatar, «Sexist Language: Alternatives to the Alternatives», Public Affairs Quarterly, 19, enero de 2005, pp. 1-9. <<

[12] Thomas Nagel (1979): «The Absurd», en Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, p. 13. <<

[13] Ibíd., p. 21. <<

[14] Paul Edwards diferencia entre la perspectiva «cósmica» y la «terrestre». Véase su «The Meaning and Value of Life», en E. D. Klemke (ed.) (1999): The Meaning of Life (segunda edición), Nueva York: Oxford University Press, pp. 143-144. <<

[15] En principio, hay otras perspectivas entre las del universo y las de los humanos. Por ejemplo, podríamos hablar de perspectivas galácticas o del sistema planetario. Sin embargo, para los fines humanos, estas no se distinguen funcionalmente de la perspectiva del universo. <<

[16] El término sub specie aeternitatis es de uso corriente entre filósofos. Anteriormente lo he comparado con el de sub specie humanitatis; véase Life, Death and Meaning, Lanham: Rowman & Littlefield, 2004, 2010; Better Never to Have Been, Oxford: Oxford University Press, 2006. Utilizo el término sub specie communitatis aquí por primera vez. Se pueden hacer otras subdivisiones, naturalmente. Por ejemplo, podríamos hablar de vidas que tienen sentido desde la perspectiva de la familia como de sentido sub specie familiae. (Agradezco a Gail Symington y Clive «Chuck» Chandler sus consejos sobre las formas correctas de los términos latinos). <<

[17] Podría diferenciar entre distintos marcos temporales para el sentido individual. Así pues, algo puede tener sentido para una persona durante un breve periodo de su vida, o puede tener sentido durante toda su vida. Obviamente, el sentido durante un breve tiempo es incluso más limitado que el sentido durante un plazo mayor, pero no voy a detenerme en este matiz. <<

[18] Por desgracia, no existe un término que complemente bien a los otros tres. He recurrido a sub specie hominis (la perspectiva de un individuo humano). Sub specie cuiusque hominis o sub specie hominum singulorum podrían haber sido más explícitos, pero sin duda serían más retorcidos. <<

[19] Los pampsiquistas quizás no estén de acuerdo con esto, pero no voy a discutir su opinión aquí. <<

[20] La cuestión podría ser incoherente en sí misma, dependiendo de cómo se entienda exactamente, pero no necesitamos considerar esas complejidades aquí. Aunque fuera coherente, resulta que no es lo que origina la ansiedad existencial. <<

[21] Las distinciones entre explicaciones subjetivistas y objetivistas del sentido de la vida son comunes. Hay sutiles diferencias entre ellas y la gente suele ser imprecisa en sus definiciones. Utilizo los términos en la forma específica en que los defino aquí. <<

[22] Richard Taylor (2000): Good and Evil, Amherst: Prometheus Books, p. 323. <<

[23] Susan Wolf (1997): «Happiness and Meaning: Two Aspects of the Good Life», Social Philosophy and Policy, 14, p. 211; (2010): Meaning in Life and Why it Matters, Princeton: Princeton University Press, p. 9. <<

[24] En el capítulo 7, donde hablo del suicidio, analizo la irrelevancia objetiva y también la subjetiva. <<

[25] O el medio ambiente, pero aquí me centraré en los animales. <<

[26] Recuérdese aquí mi argumento de que no deberíamos tomar la noción de «perspectiva» al pie de la letra. <<

[27] La comparación entre importancia y lo que merece la pena mencionarse en una historia se encuentra en Guy Kahane (2014): «Our Cosmic Insignificance», Nous, 48, p. 752. <<

Notas
La irrelevancia

[1] Lo mismo puede decirse, por supuesto, de la humanidad. La humanidad no es un sujeto que experimente. Sin embargo, a diferencia del universo, es, al menos en parte, una suma de sujetos que experimentan. <<

[2] Paso por alto aquí la contribución de los satélites y otros residuos al espacio y a nuestra Luna. <<

[3] A. J. Ayer (1988): The Meaning of Life, Londres: South Place Ethical Society, p. 28. <<

[4] Garrett Thomson (2002): On the Meaning of Life, Belmont: Wadsworth, pp. 53-54. <<

[5] Robert Nozick (1981): «Philosophy and the Meaning of Life», en Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Belknap, p. 586. <<

[6] Este tipo de respuesta podría resultar atractiva no solo a los teístas, sino a aquellos ateos que creen que, a pesar de que nuestras vidas no tengan sentido cósmico, si Dios existiera podría haber conferido ese sentido. <<

[7] Se me ha sugerido que el círculo vicioso podría evitarse si el altruismo fuera «intrínsecamente bueno o relevante». Dado que «bueno» no equivale a «relevante» y que aquí nos interesa esto último, vamos a centrarnos en ello. La afirmación de que el altruismo es intrínsecamente relevante parece confusa. Decir que el altruismo es intrínsecamente relevante es decir que tiene un sentido, propósito o importancia intrínsecos. Pero, sin duda, sea cual sea, este debe proceder de lo que supone para su beneficiario. ¿Cuál sería el sentido, propósito o importancia intrínsecos del altruismo si no hubiera seres que pudieran beneficiarse del mismo (o practicarlo)? <<

[8] Esto no quiere decir que una vida eterna no pueda hacer la vida más relevante. Si cumpliera todas las condiciones necesarias —⁠incluida la de mantener el «yo» y tener una cualidad deseable⁠— sería una forma válida de trascender una limitación temporal y al menos mantendría algún sentido de la vida anterior la muerte. Sin embargo, la ventaja de una vida tras la muerte existiría aun cuando no hubiera un Dios que la otorgara. Además, incluso si la otra vida diera sentido a las vidas cuando estas existen, esto no podría considerarse lógicamente el propósito para haber creado esas vidas en primer lugar. <<

[9] Upton Sinclair (1994): I, Candidate for Governor: And How I Got Licked, Berkeley: University of California Press, p. 109. <<

[10] Jenny Teichman responde lo siguiente a Thomas Nagel: «¿Cómo puede Tom Nagel saber esto? ¿Acaso puede decretarlo? En realidad, simplemente deduce que la vida no tiene un sentido externo porque no puede pensar en ese sentido. Pero eso es un non sequitur»; «Humanism and the Meaning of Life», Ratio, 6, diciembre de 1993, p. 157. <<

[11] Ibíd., p. 158. <<

[12] Estas son creencias de la cienciología. Véase William W. Zellner (1995): Countercultures: A Sociological Analysis, Nueva York: St. Martin’s Press, p. 108. <<

[13] Una analogía de la teodicea es Kimdicy, «la vindicación de la diosa Kim ante la existencia del mal». <<

[14] No afirmo que la vida sea terrible para todo el mundo en estos países. Habrá gente —⁠normalmente las élites⁠— cuya calidad de vida sea comparativamente mejor. <<

[15] M. B. Santos, M. R. Clarke, y G. J. Pierce (2001): «Assessing the Importance of Cephalopods in the Diets of Marine Mammals and Other Top Predators: Problems and Solutions», Fisheries Research, 52, pp. 121-139 (véase 128). <<

[16] Christopher McGowan (1997): The Raptor and the Lamb: Predators and Prey in the Living World, Nueva York: Henry Holt and Co., p. 34. <<

[17] Archie Carr (2011 [1967]): So Excellent a Fishe: A Natural History of Sea Turtles, Gainesville: University of Florida Press, p. 78. <<

[18] Christopher McGowan (1997): The Raptor and the Lamb: Predators and Prey in the Living World, Nueva York: Henry Holt and Co., pp. 12-13. <<

[19] Ibíd., pp. 77-78. <<

[20] A menudo se dice que, si los depredadores no se comieran a sus presas, la población de estas últimas excedería la capacidad de su entorno para proporcionarle alimento y moriría lentamente. Sin embargo, una deidad omnipotente, omnisciente y omnibenevolente seguramente podría haber encontrado una solución menos violenta y llena de sufrimiento a este problema. Una posibilidad podría ser la esterilidad cuando la población fuera demasiado numerosa. <<

[21] Hay intentos de reivindicar que la conciencia del ser humano es lo que hace que su vida tenga sentido. Algunos debates sobre esta cuestión pueden verse en Thaddeus Metz (2013): Meaning in Life, Oxford: Oxford University Press, pp. 40-41. Sin embargo, aunque esto fuera así, los tipos de sentido deben ser un sentido terrestre. La conciencia humana, o la diferenciación humana en general, parece absolutamente irrelevante para el sentido cósmico (aunque ciertamente sea relevante para el sentido de la futilidad cósmica). <<

[22] Véase, por ejemplo, William Lane (1999): «The Absurdity of Life without God» en E. D. Klemke (ed.): The Meaning of Life (segunda edición), Nueva York: Oxford University Press, pp. 40-56. <<

[23] Por ejemplo, a menudo se dice que, sin Dios, no puede haber valores morales. Sin embargo, hay una extensa y convincente bibliografía que rechaza esta propuesta. <<

[24] Stephen Law (2012): «The Meaning of Life», Think, 11 (primavera), p. 30. <<

[25] Ibíd. <<

[26] Kurt Baier dice esto. Diferencia entre explicaciones causales y teológicas; «The Meaning of Life» (1999): en E. D. Klemke (ed.): The Meaning of Life (segunda edición), Nueva York: Oxford University Press, pp. 104-105. <<

[27] Kurt Baier también hace esta distinción. Ibíd., p. 105. <<

[28] Yo digo que esto no es cierto para todos nosotros porque mucha gente —⁠según algunos cálculos, la mitad⁠— no fue creada intencionadamente, sino que son consecuencia del coito. <<

[29] Su resumen del argumento es este: «Tenemos valor y, si estamos solos, nada en el universo lo tiene. Por consiguiente, somos lo único que tiene valor y, así fácilmente, poseemos el mayor valor»; Guy Kahane (2014): «Our Cosmic Insignificance», Nous, 48, p. 756. <<

[30] Ibíd. <<

[31] Ibíd., p. 757. <<

[32] Por ejemplo, él dice que «sería muy difícil […] encontrar autores que nieguen sinceramente que la agonía prolongada y la muerte de muchas personas inocentes y de otros animales no importa y no supone ninguna diferencia para el valor» (p. 756). <<

[33] Sí reconoce que algunos «insistirían en que también deberíamos añadir a los organismos vivos […] aunque carezcan de sintiencia» (p. 757), pero no parece adoptar esta perspectiva. <<

[34] Guy Kahane, «Our Cosmic Insignificance», p. 761. <<

[35] Ibíd., pp. 749-750. <<

[36] Ibíd., p. 749. <<

[37] Ibíd., cursivas en el original. <<

[38] Él no utiliza estas palabras, pero, al defender que tenemos valor, afirma cosas como las citadas más arriba: «sería muy difícil […] encontrar autores que nieguen sinceramente que la agonía prolongada y la muerte de muchas personas inocentes y de otros animales no importa y no supone ninguna diferencia para el valor» (p. 756). Estos son comentarios sobre el valor y no sobre lo que la gente debería hacer, pero al decir que el sufrimiento y la muerte de los seres sensibles importa, parece estar diciendo que estos seres importan. <<

[39] La ausencia de esta preocupación también es atribuible al hecho de que no estemos (actualmente) bajo la amenaza de agentes morales extraterrestres hostiles o indiferentes. <<

[40] También por esto creo que debemos rechazar la distinción brillante, pero a la larga fallida, de Iddo Landau entre (a) «perspectiva» y (b) «criterios de sentido»; «The Meaning of Life sub specie aeternitatis», Australasian Journal of Philosophy, 89, diciembre 2011, pp. 727-745. Landau sostiene que, aunque nuestras acciones puedan ser invisibles desde una perspectiva cósmica, sigue importando —⁠tiene sentido⁠— que tengamos metas que merezcan la pena. Dios o un hipotético observador cósmico podrían considerar relevante una acción, aunque tuviera poco o ningún efecto. Sin embargo, esto no funcionaría porque lo que parece estar diciendo es que Dios —⁠o el hipotético observador cósmico⁠—, de hecho, adopta una perspectiva más local, aunque el profesor Landau la llame perspectiva cósmica. El error está en la interpretación de lo que es una perspectiva cósmica. Si, por ejemplo, un astronauta está en el espacio, no por ello el significado que él tiene para su familia es cósmico. Asimismo, solo porque Dios o un hipotético observador no esté en la Tierra, no significa que su perspectiva sobre asuntos terrenales no lo sea. <<

[41] Se aducirá quizá que, aunque la Tierra esté repleta de vida, los seres humanos son la única especie terrestre con capacidad de conocimiento. Sin embargo, incluso si se piensa que esto da a los humanos un valor especial, no por ello deja de ser cierto que tendrían aún mayor valor terrestre si fueran los únicos seres sensibles (o alguno entre un número muy inferior de seres sensibles) de la Tierra. <<

[42] Guy Kahane, «Our Cosmic Insignificance», p. 761. <<

[43] Thomas Nagel (1979): «The Absurd», en Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, p. 11. <<

[44] Ibíd., p. 12. <<

[45] Ibíd. <<

[46] Kurt Baier propone un argumento similar. Dice que si la vida «merece de algún modo la pena, entonces merecerá la pena aunque sea corta. Y si no merece la pena, entonces la eternidad es simplemente una pesadilla»; «The Meaning of Life», en E. D. Klemke (ed.) (1999): The Meaning of Life (segunda edición), Nueva York: Oxford University Press, p. 128. <<

[47] Thomas Nagel, «The Absurd», en Mortal Questions, p. 12. <<

[48] Robert Nozick (1981): «Philosophy and the Meaning of Life», en Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Belknap, p. 594. <<

[49] Véase, por ejemplo, Thaddeus Metz (2013): Meaning in Life, Oxford: Oxford University Press. Estos autores no suelen llamar la atención sobre el enfoque limitado etiquetándolo de esta forma. <<

[50] Peter Singer (1995): How Are We to Live?, Amherst: Prometheus Books, p. 218. <<

[51] Ibíd., p. 211. <<

[52] Véase también Peter Singer (2011): Practical Ethics (tercera edición), Cambridge: Cambridge University Press, p. 294. <<

[53] Peter Singer, How Are We to Live?, p. 217. <<

[54] Christopher Belshaw (2005): 10 Good Questions about Life and Death, Malden: Blackwell, p. 124. Rechazando otros criterios posibles, utiliza el mismo tipo de argumento en pp. 112-113. <<

[55] Guy Kahane, «Our Cosmic Insignificance», p. 760. <<

[56] Susan Wolf (1997): «Happiness and Meaning: Two Aspects of the Good Life», Social Philosophy and Policy, 14, p. 215. <<

[57] Guy Kahane, «Our Cosmic Insignificance», p. 763. <<

[58] Ibíd., p. 764. <<

[59] Ibíd., p. 763. Guy Kahane reconoce que «este tipo de veredicto no solo sería severo, sino injusto», sin embargo, no lo abandona por completo. <<

[60] Tim Oakley (2010): «The Issue Is Meaninglessness», Monist, 93, p. 110. <<

[61] Thomas Joiner (2005): Why People Die by Suicide, Cambridge, MA: Harvard University Press, esp. pp. 117-136. <<

[62] El doctor Frankl no diferenciaba entre sentido y sentido percibido, pero está claro que el sentido que hace que la gente siga adelante es el sentido percibido. <<

[63] Viktor Frankl (1984): Mans Search for Meaning (tercera edición), Nueva York: Simon & Schuster, p. 109. <<

[64] Ibíd., p. 84. Repite las mismas palabras con aprobación en la p. 109. <<

[65] Ibíd., p. 104. <<

[66] Thaddeus Metz, «The Meaning of Life», Oxford Bibliographies Online, http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780195396577/obo-9780195396577-0070.xml (consultado el 9 de junio de 2010). <<

[67] Esta formulación es neutra entre decir que el lamento sea «racionalmente necesario» y «racionalmente permisible». Este último es menos amplio, pero suficiente para justificar a aquellos a quienes preocupa la ausencia de sentido cósmico. <<

[68] De hecho, es muy probable que nuestra ausencia hubiera supuesto algo positivo en la Tierra. Véase David Benatar (2015): «The Misanthropic Argument for Anti-Natalism», en Sarah Hannan, Samantha Brennan, y Richard Vernon (eds.): Permissible Progeny?: The Morality of Procreation and Parenting Nueva York: Oxford University Press, pp. 34-64. <<

Notas
La calidad

[1] No creo que la «culpa del superviviente» sea una excepción porque no es tanto algo positivo como escapar de algo terrible. Sin embargo, puede haber excepciones, por eso he matizado la afirmación con la palabra «suele». <<

[2] Estos resultados los mencionan David G. Myers y Ed Diener, «The Pursuit of Happiness», Scientific American, mayo de 1996, pp. 70-72. Véase también Angus Campbell, Philip E. Converse, y Willard L. Rodgers (1976): The Quality of American Life, Nueva York: Russell Sage Foundation, p. 25. <<

[3] Frank M. Andrews y Stephen B. Withey (1976): Social Indicators of Well-Being: Americans’ Perceptions of Life Quality, Nueva York, Plenum Press, p. 334. <<

[4] Estos datos los revisan Shelley Taylor y Jonathon Brown (1988): «Illusion and Well-Being: A Social Psychological Perspective on Mental Health», Psychological Bulletin, 103, pp. 193-210. <<

[5] Antes tenía la impresión de que las pruebas respaldaban inequívocamente la conclusión de que las experiencias positivas se recordaban más que las negativas. Sin embargo, después he sabido que los resultados son más complicados. En la siguiente nota se ofrece algún indicio sobre ello. <<

[6] Por ejemplo, pudiera ser que las experiencias negativas dominen inmediatamente. Sin embargo, al menos en las personas «no disfóricas» se diluyen en mayor medida que las experiencias positivas de forma que, a la larga, se recuerdan más las experiencias positivas. La memoria de lo positivo es más clara cuando esto afecta a la propia imagen. Véase Shelley E. Taylor (1989): Positive Illusions: Creative Self-Deception and the Healthy Mind, Nueva York: Basic Books; Margaret W. Matlin y David J. Stang (1978): The Pollyanna Principle: Selectivity in Language, Memory, and Thought, Cambridge, MA: Schenkman Pub. Co.; W. Richard Walker, Rodney J. Vogl, y Charles P. Thompson (1997): «Autobiographical Memory: Unpleasantness Fades Faster than Pleasantness over Time», Applied Cognitive Psychology, 11, pp. 399-413; W. Richard Walker et al. (2003): «On the Emotions that Accompany Autobiographical Memories: Dysphoria Disrupts the Fading Affect Bias», Cognition and Emotion, 17, pp. 703-723; Roy Baumeister et al. (2001): «Bad Is Stronger Than Good», Review of General Psychology, 3, esp. pp. 344, 356. <<

[7] Ronald Inglehart (1990): Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton: Princeton University Press, pp. 241-246. <<

[8] Ibíd., p. 242. <<

[9] Ibíd., p. 246. <<

[10] Se dirá, quizás, que adaptarse a la parálisis supone una mejora en la condición objetiva de la persona. Otros podrían responder a esta objeción diciendo que ignora la distinción entre la condición objetiva —⁠la parálisis en este caso⁠— y cómo reacciona uno subjetivamente a la condición objetiva. Sin embargo, se puede rechazar la objeción incluso si se admite que un bucle de retroalimentación es posible, como que la evaluación subjetiva puede, en cierta medida, afectar de hecho a la condición objetiva. Más concretamente, se puede admitir que el bucle de retroalimentación lleva a cierta mejora en la condición objetiva, pero, mientras uno siga paralizado, su condición objetiva es considerablemente peor de lo que la evaluación subjetiva reconocería. <<

[11] Richard A. Easterlin (2003): «Explaining Happiness», Proceedings of the National Academy of Sciences, 100 (16 de septiembre), pp. 11.176-11.183. <<

[12] Véase, por ejemplo, Joanne V. Wood (1996): «What Is Social Comparison and How Should We Study It?», Personality and Social Psychology Bulletin, 22, pp. 520-537. <<

[13] Para más información, véase Jonathon D. Brown y Keith A. Dutton (1995): «Truth and Consequences: The Costs and Benefits of Accurate Self-Knowledge», Personality and Social Psychology Bulletin, 21, p. 1292. <<

[14] Uno puede ensuciarse en cualquier parte, de ahí que la aclaración sea necesaria. <<

[15] Una descripción de estos síntomas puede leerse en Patricia A. Marshall (2012): «Resilience and the Art of Living in Remission», en Rebecca Dresser (ed.): Malignant: Medical Ethicists Confront Cancer, Nueva York: Oxford University Press, p. 94. <<

[16] Dan Ariely (2009): Predictably Irrational (edición revisada y ampliada), Nueva York: Harper, pp. xxiii-xxiv. <<

[17] Tony Judt (2010): The Memory Chalet, Nueva York: Penguin Press, p. 15. <<

[18] Ibíd., p. 17. <<

[19] Ibíd. <<

[20] Ibíd., p. 20. <<

[21] Arthur Frank (1991): At he Will of the Body, Boston: Houghton Mifflin, p. 27. <<

[22] Christopher Hitchens (2012): Mortality, Nueva York: Twelve, p. 67. ¿Quería decir en la nuca? <<

[23] Ruth Rakoff (2010): When My World Was Small, Toronto: Random House Canada, p. 99. <<

[24] American Cancer Society, «Lifetime Risk of Developing or Dying from Cancer», http://www.cancer.org/cancer/cancerbasics/lifetime-probability-of-developing-or-dying-from-cancer (consultado el 2 de octubre de 2015). <<

[25] Cancer Research U.K., «Lifetime Risk of Cancer», http://www.cancer-researchuk.org/cancer-info/cancerstats/incidence/risk/statistics-on-the-risk-of-developing-cancer (consultado el 6 de octubre de 2015). <<

[26] «Mayor» es un término relativo. Hay muchos niños, jóvenes y personas de mediana edad que sufren cáncer, pero los septuagenarios, por ejemplo, tienen más probabilidades de padecer cáncer que los niños, los jóvenes y las personas de mediana edad. <<

[27] Digo más sobre esto en el capítulo 5. <<

[28] Philip Pizzo A. (2013): «Lessons in Pain Relief — A Personal Postgraduate Experience», New England Journal of Medicine, 369, 19 de septiembre, p. 1093. <<

[29] William Styron (1990): Darkness Visible: A Memoir of Madness, Nueva York: Random House, p. 47. <<

[30] Ibíd. <<

[31] Ibíd., p. 49. <<

[32] Ibíd., p. 62. <<

[33] Para más información, véase David Benatar (2015): «The Misanthropic Argument for Anti-Natalism», en Sarah Hannan, Samantha Brennan, y Richard Vernon (eds.): Permissible Progeny?: The Morality of Procreation and Parenting, Nueva York: Oxford University Press, pp. 34-64. <<

[34] Una víctima de violación señala que «imaginar lo que supone ser víctima de una violación no es sencillo puesto que se pasa por muchas cosas inimaginables»; Susan J. Brison (2002): Aftermath: Violence and the Remaking of a Self, Princeton: Princeton University Press, p. 5. <<

[35] Arthur Schopenhauer (1942) [1851]: «On the Sufferings of the World», en Complete Essays of Schopenhauer, tr. de T. Baily Saunders, libro 5, Nueva York: Wiley, p. 2. <<

[36] No obstante, educar bien a los hijos requiere un gran esfuerzo. Hay muchas formas de hacerlo mal. El resultado natural de no educar a los hijos sería el adulto en el que se transforma el niño salvaje, pero un número ilimitado de errores en la educación puede producir adultos que se aproximan o incluso son peores que ese resultado natural. <<

[37] Algunos sostendrían que los logros y la mayor sabiduría de la mediana edad contrarrestan el precio del declive en esa fase. No es inverosímil, pero sería aún mejor si uno tuviera las ventajas de la mediana edad sin su declive. <<

[38] En adelante no diferenciaré entre deseos y preferencias, ya que a ambos se aplican observaciones similares. <<

[39] Abraham Maslow (1970): Motivation and Personality (segunda edición), Nueva York: Harper & Row, p. xv. <<

[40] Se cuenta que Abba Eban dijo de un adversario: «su ignorancia es enciclopédica». Ese insulto es, de hecho, cierto de todos nosotros. Abba Eban puede haberlo adaptado de un aforismo de Stanislaw Lec, quien dijo: «De vez en cuando conoces a un hombre cuya ignorancia es enciclopédica». <<

[41] Por «encima de un umbral de calidad mínimo» quiero decir que merece la pena seguir viviendo. Este es un umbral de calidad inferior al necesario para que merezca la pena empezar a vivir. Véase Better Never to Have Been, pp. 22-28. <<

[42] Puede decirse algo parecido sobre la bondad moral, la apreciación estética y otras características y rasgos. <<

[43] Algunos desearían eliminar toda esta sección («Por qué hay más mal que bien») adoptando alguna versión de un relato subjetivo sobre la calidad de la vida. Por ejemplo, si la vida de alguien es tan buena como cree que es, y la mayoría de la gente piensa que sus vidas tienen más cosas buenas que malas, entonces la mayoría de las vidas tienen más cosas buenas que malas. Uno de los problemas de este relato es que en él no cabe el error humano. Hay relatos subjetivos más complejos que intentan solucionar esta deficiencia. Por ejemplo, Wayne Sumner en Welfare, Happiness, and Ethics, Oxford: Clarendon Press, 1996, sostiene un argumento que equipara la calidad de vida (o «bienestar») con la satisfacción subjetiva siempre que esta satisfacción sea informada y autónoma. Aunque no pretendo dar una respuesta suficientemente detallada aquí, sí puedo comentar el problema de esta perspectiva. Soluciona los requisitos de ser «informada» y especialmente «autónoma» en un nivel que la mayoría de los adultos de inteligencia normal puede satisfacer. Sin embargo, no me queda claro que esto sea factible. Si hubiera una especie tan autónoma respecto a nosotros como nosotros lo somos respecto a los niños, verían fácilmente que las opiniones humanas sobre la satisfacción con su vida no superan la prueba de la autonomía (igual que nosotros pensamos que los niños no la superan). Efectivamente, señalarían los propios rasgos psicológicos que he mencionado y los citarían como prueba de que los humanos están mal informados o bien no procesan de forma autónoma toda la información relevante para determinar la satisfacción con su vida. No sería razonable descartar las decisiones de los adultos normales sobre cómo vivir sus vidas apelando a la existencia de hipotéticos seres que son más autónomos, pero otra cosa es sostener que las opiniones subjetivas de los adultos normales sobre su satisfacción con la vida puedan ser falibles aun cuando estos tengan niveles normales de autonomía para su especie. <<

[44] Téngase en cuenta que, aunque la fe religiosa pueda ser optimista, no siempre es así. También hay opiniones religiosas pesimistas. <<

[45] Se dirá quizá que estos dolores son subproductos del valor instrumental del dolor en otros contextos. Si esto es cierto, entonces nuestras vidas serían mejores si el dolor estuviera presente solo cuando tuviera un valor instrumental (es decir, si no tuviera efectos indirectos en casos en los que el dolor no tiene valor instrumental). <<

[46] En el caso del arco reflejo, el dolor suele acompañar a un comportamiento aversivo reflejo, pero el dolor no tiene una función mediadora. <<

[47] Esta es, por supuesto, una variante del lema estoico «no hay placer sin dolor». En la medida en que es cierta, es una desdichada verdad. (Me viene a la memoria el lema alternativo de los que no se muestran tan entusiastas respecto al dolor: «sin sacrificio… no hay sacrificio»). <<

[48] Entre los que han ofrecido esta versión del argumento están Thaddeus Metz: «Are Lives Worth Creating?», Philosophical Papers, 40, julio de 2011, pp. 252-253; y David DeGrazia: «Is It Wrong to Impose the Harms of Human Life? A Reply to Benatar», Theoretical Medicine and Bioethics, 31, 2010, pp. 328-329. <<

[49] Debería ser obvio que los que defienden la mejora no utilizan el lenguaje religioso que he puesto entre comillas. Utilizo este lenguaje para subrayar los paralelismos. <<

[50] El matiz es importante por la siguiente razón: si no merece la pena crear la vida humana cuando no hay mejoras, pero las mejoras fueran de tal magnitud que mereciera la pena iniciar la vida, sería difícil justificar la procreación si hubiera que esperar mucho tiempo para esas mejoras. Cuanto más tiempo se tarde más tiempo se crearán vidas que no merezca la pena empezar. <<

[51] Dado el fenómeno psicológico de la comparación, una vida así pudiera parecernos mucho mejor de lo que en realidad es. <<

[52] Hay algunos transhumanistas que afirman que las mejoras podrían llevar a la inmortalidad. Hablo de estos supuestos en el capítulo 6. <<

Notas
La muerte

[*] Este es, con diferencia, el capítulo más largo del libro. Quienes prefieran una lectura más breve deben consultar la «Guía del lector» al principio del libro, donde se sugiere qué pueden saltarse. <<

[1] Franklin, Benjamin (1907): «Letter to Jean Baptiste Le Roy, 13 November 1879», en Albert Henry Smyth (ed.), The Writings of Benjamin Franklin, vol. X, Nueva York: Macmillan, p. 69. <<

[2] Carta a su hermano, Jeremiah Brown, 12 de noviembre de 1859; https://archive.org/stream/lifeandlettersof00sanbrich/lifeandlettersof00sanbrich_djvu.txt (consultado el 19 de abril de 2015). <<

[3] Si el sentido tiene que ser positivo, entonces habría que añadir la condición de que los soldados cuyas vidas se salvan luchan en el lado correcto de una guerra justa. <<

[4] Epicuro: «Epicurus to Menoeceus» en The Stoic and Epicurean Philosophers, Whitney J. Oates (ed.) (1940), Nueva York: Random House, pp. 30-31. <<

[5] Epicuro utiliza el término «sensación», pero la postura hedonista se presenta de forma más generosa si no nos limitamos a hablar de sensaciones, sino de todos los estados conscientes, incluidos los emocionales. Por eso utilizaré el término «sentimientos» para referirme a una categoría más amplia de estados hedonistas. <<

[6] Thomas Nagel (1979): «Death», en Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, p. 5. <<

[7] Algunas versiones de estas perspectivas son más exigentes sobre qué deseos y preferencias podrían considerarse bienes intrínsecos si se cumplieran. Por ejemplo, podrían decir que solo el cumplimiento de los deseos o preferencias «ideales» —⁠aquellos que uno tendría si estuviera bien informado y fuera completamente racional⁠— son bienes intrínsecos. <<

[8] O, al menos, no es irracional en sí mismo, porque quizás sea irracional ponderar excesivamente seguir viviendo cuando se sopesa lo bueno que tiene con lo bueno de evitar futuros sufrimientos. <<

[9] Quienes creen que las consideraciones prudenciales son contingentes sobre la existencia futura lo hacen porque aceptan el requisito de existencia, que es una forma diferente de interpretar el argumento epicúreo. Analizaré esta interpretación en la sección titulada «¿Cuándo es mala la muerte para quien muere?». Lo que digo allí sobre la influencia del requisito de existencia sobre el postulado de la privación también se aplica a la influencia del requisito de existencia en el complemento de aniquilación. <<

[10] La conexión psicológica se refiere al «mantenimiento de determinadas conexiones psicológicas directas» entre tiempos pretéritos y futuros, y la continuidad psicológica se refiere al «mantenimiento de cadenas superpuestas de conexiones fuertes»; Derek Parfit (1984): Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press, p. 206. El profesor Parfit ha defendido la opinión de que la conexión y/o continuidad psicológica («con el tipo de causa adecuado») es lo que cuenta (pp. 215, 281-320). Aunque he dicho que a uno le puede preocupar la propia aniquilación incluso si lo que cuenta prudencialmente es la conexión o la continuidad psicológica, el propio Derek Parfit afirma que su propia muerte le preocupa menos por esta razón (p. 282). <<

[11] Frances Kamm (1993): Morality, Mortality, Volume 1: Death and Whom to Save from It, Oxford: Oxford University Press, pp. 43-53. La profesora Kamm presenta al Limbo Man para apoyar su «factor de extinción», que tiene interesantes parecidos con mi postulado de la aniquilación. (Me enteré después de haber escrito el borrador de este capítulo y, por tanto, su factor de extinción no influyó en mi postulado de la aniquilación). <<

[12] Frances Kamm (1993): Morality, Mortality, Volume 1: Death and Whom to Save from It, Oxford: Oxford University Press, p. 19. <<

[13] Podría decirse que, si es malo destruir algo valioso, entonces es bueno crear algo valioso. Así pues, al igual que la creación de grandes obras de arte es buena, también será bueno crear nuevas personas. Sin embargo, una cosa no conlleva la otra. Las razones son complejas, pero una de ellas es que la noción de valor intrínseco a menudo se simplifica en exceso. Algunas personas creen erróneamente que si algo de un cierto tipo tiene un valor intrínseco, entonces crear más cosas de ese tipo es bueno porque añade valor al mundo. Sin embargo, es posible creer que, por ejemplo, una persona tiene valor intrínseco (una vez creada) sin pensar que el valor intrínseco futuro sea un motivo para crear a la persona. Para ayudar a verlo, consideremos la idea (afín) de la considerabilidad moral. Uno puede pensar que los seres sensibles tienen valor porque son moralmente considerables sin pensar por ello que la creación de más seres moralmente considerables sea algo bueno. <<

[14] Lo que esto implica es que, según el postulado de la privación, la muerte no es mala si no priva de algo bueno. Como respuesta se me ha sugerido que un privacionista podría argumentar que la conjunción de la muerte y la condición que eliminaba la posibilidad de algo bueno es mala para la persona que muere. Sin embargo, todo el trabajo de esa conjunción lo hace la condición que elimina la posibilidad del bien futuro. Es la condición la que priva. Cuando la condición ha hecho toda la privación que hay que hacer, la muerte no añade privación alguna. <<

[15] Reconozco que nuestras costumbres de duelo quizá no indiquen perfectamente qué es lo malo. No obstante, se pueden sacar conclusiones. En igualdad de condiciones, debería contar a favor de la explicación de que la muerte es mala el ser más coherente con los parámetros del duelo razonable que otras explicaciones. <<

[16] Agradezco a Frances Kamm esta sugerencia. <<

[17] Jeff McMahan (1988): «Death and the Value of Life», Ethics, 99, octubre, p. 33. <<

[18] Por «bienes no experienciales» no me refiero a que no puedan experimentarse o no se hayan experimentado nunca, sino que experimentar algo bueno no supone necesariamente que se considere bueno. <<

[19] Esto no quita para que pueda haber otras cosas malas en ciertos momentos (quizás inmediatamente después de romperse la pierna es cuando más duele) que en otros (como justo antes de quitar la escayola). <<

[20] Los términos con los que describo las posturas siguientes son utilizados por una serie de autores, aunque hay algunas diferencias taxonómicas entre ellos. Véase, por ejemplo, Steven Luper, «Death», en Stanford Encyclopedia of Philosophy (versión revisada), http://plato.stanford.edu/entries/death/ (consultado el 21 de enero de 2014); Ben Bradley (2009): Well-Being and Death, Nueva York: Oxford University Press, p. 84; Jens Johansson, «When Do We Incur Mortal Harm?», en The Cambridge Companion to Life and Death, Steven Luper (ed.) (2014): Nueva York: Cambridge University Press, pp. 149-164. <<

[21] Entre los defensores de esta opinión están George Pitcher («The Misfortunes of the Dead», American Philosophical Quarterly, 21, abril de 1984, pp. 183-188); y en su estela, Joel Feinberg (1984): Harm to Others, Nueva York: Oxford University Press, pp. 89-91. <<

[22] Un exponente de esta opinión es Fred Feldman (1992): Confrontations with the Reaper: A Philosophical Study on the Nature and Value of Death, Nueva York: Oxford University Press, pp. 153-154. <<

[23] Ibíd., p. 154; Fred Feldman habla de Lindsay, la hija que murió, y no de Beth. <<

[24] Si mereciera la pena vivir entonces, según el postulado de la privación, la muerte no sería mala (en su conjunto). <<

[25] Julian Lamont plantea sus dudas. Véase «A Solution to the Puzzle of When Death Harms Its Victims», Australasian Journal of Philosophy, 76, 1998, pp. 198-212. Steven Luper, basándose en el doctor Lamont, lo plantea con más claridad. Véase «Death», Stanford Encyclopedia of Philosophy (versión revisada), http://plato.stanford.edu/entries/death/ (consultado el 21 de enero de 2014). <<

[26] Julian Lamont (1998): «A Solution to the Puzzle of When Death Harms Its Victims», Australasian Journal of Philosophy, 76, pp. 198-212. <<

[27] Thomas Nagel, «Death», en Mortal Questions, p. 5. <<

[28] Ibíd. <<

[29] Ibíd., p. 6. <<

[30] Añado esta matización porque algunas personas creen que, a menos que el determinismo sea verdad, los acontecimientos futuros no pueden tener un valor verdadero hasta que ocurran. Otros, en cambio, piensan que incluso si el futuro no es fijo, siempre ocurrirá lo que tenga que ocurrir, aunque lo que suceda no estuviera determinado ni pudiera conocerse con antelación. <<

[31] Digo «puntos de vista» porque hay quien podría negar que esto pueda ser cierto hasta que se den de hecho las condiciones para que sea verdad. <<

[32] Por personas «listas» me refiero a aquellas que tienen una cierta facilidad con los tecnicismos de los argumentos y son claramente inteligentes, pero muestran falta de sabiduría. Más información en David Benatar, «Forsaking Wisdom», The Philosophers Magazine, primer trimestre de 2016, pp. 23-24. <<

[33] Los males póstumos comparten esta característica con la muerte. <<

[34] Frederik Kaufman (1999): «Pre-Vital and Post-Mortem Non-Existence», American Philosophical Quarterly, 36, enero, pp. 1-19. <<

[35] Derek Parfit hace esta observación, aunque piensa que sería mejor si no tuviéramos este sesgo. Derek Parfit (1984): Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press, pp. 170-181. <<

[36] Fred Feldman (1992): Confrontations with the Reaper, Nueva York: Oxford University Press, p. 155. <<

[37] Frederik Kaufman (1999): «Pre-Vital and Post-Mortem Non-Existence», American Philosophical Quarterly, 36, enero, p. 11. A continuación esbozo el convincente argumento del profesor Kaufman. <<

[38] Ibíd. <<

[39] Ibíd., p. 3. <<

[40] David Benatar (2006): Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence, Oxford: Oxford University Press. <<

[41] Shelly Kagan me ha sugerido que el factor de aniquilación no evita el problema de la simetría. Basándose en la distinción que hace en Death, New Haven: Yale University Press, 2012, p. 227, entre «loss» (dejar de tener lo que se tenía) y «schmoss» (no tener aún lo que uno tendrá todavía), sugiere que la aniquilación (dejar de ser) tiene un paralelo simétrico que, si recuerdo bien, llamó «preiquilación», pero que yo propongo denominar «exniquilación» (empezar a ser o quizás dejar de no ser). Así es como plantea él su objeción en términos de «loss» y «schmoss»:

Durante el periodo posterior a la muerte hay una pérdida de vida, pero no schmoss de vida. Y durante el periodo antes del nacimiento, no hay pérdida de vida sino schmoss de vida. Y ahora, como filósofos, debemos preguntar: ¿por qué nos preocupamos más por el loss que por el schmoss de la vida? ¿Qué tiene el hecho de que no tengamos algo que solíamos tener que lo hace peor que no tener algo que vamos a tener? (p. 227).

Supongo que, al aplicar esta idea a la exniquilación y aniquilación, la pregunta final en el párrafo entrecomillado sería algo así: «¿Qué tiene el hecho de que dejemos de existir (aniquilación) que lo hace peor que no tener que empezar a existir (exniquilacion)?». Sin embargo, como he sugerido, esta pregunta tiene una buena respuesta. Esta es que, si bien no teníamos interés en existir, sí que tenemos interés en no dejar de existir. (La asimetría entre exniquilación y aniquilación es aún más fuerte si se conviene conmigo en que no solo no nos interesa empezar a existir, sino que nos interesa no empezar a existir). <<

[42] Más información sobre los distintos sentidos del interés puede encontrarse en David Benatar, Better Never to Have Been, pp. 135-152. <<

[43] Téngase en cuenta que esta es una afirmación sobre la muerte y no una más controvertida sobre la eutanasia. <<

[44] Algunos podrían aducir que empezar a existir es también la condición que permite todas las cosas buenas, pero que lo malo y lo bueno no son simétricos. Véase David Benatar, Better Never to Have Been, pp. 30-40; David Benatar y David Wasserman (2015): Debating Procreation, Nueva York: Oxford University Press, pp. 21-34, 37-38, 48-52. Sin embargo, aunque uno rechace estos argumentos, puede verse el de la asimetría en el párrafo siguiente. <<

[45] Un debate sobre las pruebas que demuestran que la sintiencia aparece al final de la gestación, puede verse en David Benatar y Michael Benatar (2001): «A Pain in the Fetus: Toward Ending Confusión about Fetal Pain», Bioethics, 15, pp. 57-76. <<

[46] Jeff McMahan (2002): The Ethics of Killing, Nueva York: Oxford University Press, p. 170. <<

[47] Ibíd. <<

[48] El postulado de la aniquilación y el del interés según el momento no se excluyen mutuamente. Por ello no voy a argumentar a favor del rechazo del postulado del interés según el momento. Sin embargo, mi argumento plantea que el postulado de la aniquilación es una forma igualmente eficaz de llegar a las mismas conclusiones plausibles. <<

[49] Jeff McMahan, The Ethics of Killing, p. 118. <<

[50] Ibíd. No obstante, Jeff McMahan utilizó por primera vez este ejemplo en «Death and the Value of Life», Ethics, 99, octubre 1988, p. 45. <<

[51] Fred Feldman (1991): «Some Puzzles about the Evil of Death», Philosophical Review, 100, p. 225. <<

[52] Jeff McMahan (2002): The Ethics of Killing, Nueva York: Oxford University Press, p. 120. <<

[53] Ibíd. <<

[54] En el capítulo 6 analizo si la inmortalidad sería necesariamente mala. <<

[55] Retrasarla unos cuantos segundos no supondría ninguna diferencia o una diferencia inapreciable. <<

[56] Lo absurdo de esta idea queda expuesto en lo siguiente:

En la otra vida quiero vivir la vida al revés. Empezar muerto y quitarme de en medio. Después te despiertas en una residencia de ancianos sintiéndote mejor cada día. Te echan por estar demasiado sano, cobras la pensión y luego, cuando empiezas a trabajar, recibes un reloj de oro y te hacen una fiesta el primer día. Trabajas cuarenta años hasta que eres lo bastante joven para disfrutar de la jubilación. Vas de fiesta, bebes alcohol y eres generalmente promiscuo, entonces estás listo para ir al instituto. Después pasas a primaria, eres un niño y juegas. No tienes responsabilidades, te conviertes en un bebé hasta que naces. Al final, pasas los últimos nueve meses flotando en un spa en condiciones de lujo, con calefacción central y servicio de habitaciones a tu disposición, con más sitio cada día y, por último, voilà!, te vas en un orgasmo.

Se atribuye frecuentemente a Woody Allen, George Carlin o Andy Rooney, pero Snopes.com dice que hay una versión de esto obra de Sean Morey. Véase http://www.snopes.com/politics/soapbox/rooney3.asp (consultado el 1 de septiembre de 2015). <<

[57] O la muerte en ausencia de aniquilación, la opinión de los que creen que sobrevivimos a nuestra muerte. <<

[58] No importa si la aniquilación antes de la muerte es gradual (como en caso de demencia) o instantánea (como en el de un derrame cerebral que nos reduce a un estado de inconsciencia irreversible). <<

[59] En sentido estricto, esta no es una camiseta atea, sino una camiseta que niega la otra vida. No hay que ser ateo para negar la existencia de otra vida. (La primera vez que vi esta camiseta la llevaba Herb Silverman). <<

[60] Shelly Kagan (2012): Death, New Haven: Yale University Press, p. 202. <<

[61] A Benzion Netanyahu, que murió en 2012, le precedió uno de sus hijos, Yonatan, que murió en 1976, a los treinta años, cuando dirigía la unidad de asalto en la Operación Entebbe llevada a cabo por Israel para rescatar a los rehenes. Este es un ejemplo dramático en el que los francotiradores de la Parca eligen a aquellos a quienes no les ha llegado el «turno». El hijo murió a los 30 años y el padre vivió hasta los 102. <<

[62] Me acuerdo del acaudalado anciano de 90 años cuyo asesor de inversiones le dice: «Tengo una inversión magnífica para usted. Puedo duplicar su dinero en cinco años». A lo que el cliente responde: «Mire, a mi edad ni siquiera compro plátanos verdes». <<

[63] Con esto no quiero negar los casos en los que los jóvenes tienen buenas razones para creer que queda muy poco tiempo de vida. <<

Notas
La inmortalidad

[1] Este término en particular lo acuñó Gerald Gruman. Véase su A History of Ideas About the Prologation of life (2013), Nueva York: Springer Pub. Co., pp. 3-5. Diferencia entre prolongetivismo «radical» y «moderado». El primero es la categoría que nos interesa aquí, ya que su meta es «conseguir la práctica inmortalidad y la eterna juventud». <<

[2] «¿Igual que los humanos y los ordenadores fusionan […] la inmortalidad?», PBS NewsHour, 10 de junio de 2012. Transcripción disponible aquí: http://www.pbs.org/new-shour/bb/business-july-decl2-immortal_07-10/ (consultado el 4 de enero de 2015). <<

[3] Ibíd. Esta proyección establece la fecha límite para este acontecimiento en 2027. Esto no concuerda con la proyección que dieron (sin discrepar) Ray Kurzweil y Terry Grossman, según la cual «muchos expertos creen» que «en el plazo de una década [a partir de 2004] […] la esperanza de vida se prolongará aún más en el futuro»; Ray Kurzweil y Terry Grossman (2005): Fantastic Voyage: Life Long Enough to Live Forever, Londres: Rodale International Ltd, p. 4. (La fecha de copyright del libro es 2004). <<

[4] John Rennie (2011): «The Immortal Ambitions of Ray Kurzweil: A Review of Transcendent Man», Scientific American, 5 de febrero, http://www.scientificamerican.com/article/the-immortal-ambitions-of-ray-kurzweil/ (consultado el 4 de enero de 2015). <<

[5] Lo cita Jonathan Weiner en Long for This World (2010), Nueva York: Harper Collins, p. 167. <<

[6] Aubrey de Grey y Michael Rae (2007): Ending Aging: The Rejuvenation Breakthroughs That Could Reverse Human Aging in Our Lifetime, Nueva York: St. Martin’s Griffin, las cursivas son mías. <<

[7] Aubrey de Grey (2006): «Extrapolaholics Anonymous: Why Demographers’ Rejections of a Huge Rise in Cohort Life Expectancy in This Century Are Overconfident», Annals of the New York Academy of Sciences, 1067, p. 88. <<

[8] Ibíd., p. 91. <<

[9] Para un análisis detallado, véase Gerald Gruman (2013): A History of Ideas About the Prolongation of Life, Nueva York: Springer. Un resumen más breve puede encontrarse en Steven Shapin y Christopher Martyn (2000): «How to Live Forever: Lessons of History», British Medical Journal, 321, 23-30 de diciembre, pp. 1580-1582. <<

[10] R. C. Merkle, defensor de la crioconservación, admite que «el proceso de congelación ocasiona una serie de daños que con la tecnología médica actual no pueden revertirse», pero afirma que probablemente sí puedan revertirse en el futuro; R. C. Merkle (1992): «The Technical Feasibility of Cryonics», Medical Hypotheses, 39, pp. 6, 14. <<

[11] «Cryonic Myths», Alcor Life Extensión Foundation, http://www.alcor.org/cryomyths.html#myth2 (consultado el 4 de enero de 2014). <<

[12] Los partidarios de la crioconservación niegan que los así conservados estén muertos y por eso se resisten a utilizar el término «resurrección», entendido literalmente como traer de vuelta a alguien muerto. Sin embargo, no tiene por qué entenderse «resurrección» en este sentido. <<

[13] La distinción es de Stephen Cave (2012): Immortality: The Quest to Live Forever and How It Drives Civilization, Nueva York: Crown Publishers, pp. 63, 267. También la utilizan John Martin Fischer y Benjamin Mitchell-Yellin (2014): «Immortality and Boredom», Journal of Ethics, 18, pp. 353-372. <<

[14] Raymond Kurzweil y Terry Grossman (2005): Fantastic Voyage: Live Long Enough to Live Forever, Londres: Rodale International Ltd., p. 272. <<

[15] Eric Lax (1975): On Being Funny: Woody Allen and Comedy, Nueva York: Charter House, p. 232. <<

[16] Jonathan Swift (1958): «A Voyage to Laputa», en Ricardo Quintana (ed.): Gulliver’s Travels and Other Writings, Nueva York: Modern Library, pp. 165-172. <<

[17] Esta es, al menos, la forma en que yo entiendo la versión (judía) tradicional. El texto bíblico parece sugerir otra cosa porque en Génesis 3:22-24 Dios prevé que Adán y Eva puedan tomar el fruto del árbol de la vida y vivir para siempre como razón para su expulsión del jardín del Edén. Sin embargo, David M. Goldenberg (en una comunicación personal) ha confirmado mi interpretación de la perspectiva tradicional, citando varias fuentes, como Génesis 3:19, así como Shabbat 55b y Eruvin 18b en el Talmud de Babilonia. Entiende que lo que se dice en Génesis 3:22 es que comer el fruto del árbol de la vida «revertiría la introducción de la muerte». <<

[18] Bernard Williams (1973): «The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality», en Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 82-100. Aunque este artículo ha sido ampliamente debatido y admirado, el estilo de Bernard Williams no es tan sencillo como podría (y debería) ser. <<

[19] Ibíd., p. 91. <<

[20] Ibíd., p. 92. <<

[21] John Martin Fischer (1994): «Why Immortality Is Not So Bad», International Journal of Philosophical Studies, 2, p. 261. <<

[22] Bernard Williams, «The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality», pp. 89-91. <<

[23] Ibíd., p. 90, las cursivas son mías. <<

[24] John Martin Fischer, «Why Immortality Is Not So Bad», pp. 262-266. <<

[25] Ibíd., p. 263. <<

[26] Ibíd., pp. 261, 266. <<

[27] Roy Perrett (1986): «Regarding Immortality», Religious Studies, 22, p. 226; John Martin Fischer, «Why Immortality Is Not So Bad», p. 267. Los ejemplos que da John Martin Fischer son en la vida adulta, mientras que el ejemplo que yo doy es, sin duda, más descarnado. Es la diferencia entre la infancia y la edad adulta. <<

[28] Esto es lo contrario a la preocupación de Scarre. Véase su Death (2007), Stocksfield: Acumen, p. 58. <<

[29] Bernard Williams, «The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality», pp. 82, 89. <<

[30] Geoffrey Scarre (2007): Death, Stocksfield: Acumen, p. 58. <<

[31] Ibíd., pp. 58-59. <<

Notas
El suicidio

[1] El dilema humano no es un destino que la muerte pueda evitar, pero sí puede evitarse por nacimiento (cuando «nacimiento» tiene el sentido amplio de empezar a existir). <<

[2] Prefiero la expresión «no merece la pena seguir viviendo» a «una vida que no merece la pena». La razón es que esta última expresión es ambigua entre la que yo prefiero y «una vida que merece la pena iniciar». Esta distinción es importante porque deben utilizarse estándares diferentes para evaluar las vidas que ya han comenzado y las que no. Para más información, véase Better Never to Have Been (2006): Oxford: Oxford University Press, pp. 22-28. <<

[3] Hay algunas excepciones. Véanse, por ejemplo, Margaret Pabst Battin (1995): Ethical Issues in Suicide, Upper Saddle River: Prentice-Hall; Valerie Gray Hardcastle y Rosalyn Walker (2002): «Supporting Irrational Suicide», Bioethics, 16, pp. 425-438. <<

[4] El suicidio ya no es ilegal en las sociedades occidentales. Sin embargo, el suicidio asistido sigue siendo ilegal en casi todas las jurisdicciones. He defendido en otro lugar la legalización del suicidio asistido y la eutanasia activa voluntaria. Véase David Benatar (2010): «Assisted Suicide, Voluntary Euthanasia, and the Right to Life», en Jon Yorke (ed.), The Right to Life and the Value of Life: Orientations in Law, Politics and Ethics, Farnham: Ashgate, pp. 291-310. <<

[5] R. G. Frey (1978): «Did Socrates Commit Suicide?», Philosophy, 53, pp. 106-108. <<

[6] Una variante de esta explicación es que el asesinato es malo porque frustra los intereses de la víctima o viola su derecho a la vida. Esta versión difiere de la otra en que desvincula el derecho del interés. En lugar de considerar que el derecho protege el interés, opina que el derecho y el interés son dos cosas distintas. <<

[7] Por ejemplo, renuncio a mi derecho a reclamarte una deuda y así pierdo cualquier reclamación posterior. Sin embargo, obsérvese que este tipo de renuncia a los derechos se refiere a un derecho in personam, no a un derecho in rem. <<

[8] El suicidio tiene una ventaja respecto a la eutanasia voluntaria. Como el suicida se quita su propia vida, los demás tenemos una mayor garantía de que quería morir. Esto se debe probablemente a que se necesita un mayor convencimiento para actuar uno mismo que para pedir a otros que lo hagan. <<

[9] Otros derechos funcionan de la misma forma. Por ejemplo, se puede renunciar a un derecho de confidencialidad de determinada información a favor de una persona concreta si uno permite que su médico (pero nadie más) comparta esa información con alguien en particular. Esto es muy diferente de alienar el derecho a la propia confidencialidad, que permitiría que cualquiera transmitiera la información a quien quisiera. <<

[10] Mucha gente, incluso hoy día, no tiene acceso a medicamentos paliativos. <<

[11] David Hume ofrece este argumento. Véase «Of Suicide», en Eugene F. Miller (ed.) (1987): David Hume, Essays: Moral, Political and Literary (edición revisada), Indianápolis: Liberty Classics, p. 583. <<

[12] Aunque alguien que consiguiera quitarse la vida estuviera fuera del alcance de las repercusiones punitivas, ni sus restos ni su herencia lo estaban. Los que intentaban suicidarse sin éxito eran, obviamente, más vulnerables. <<

[13] Se me ha sugerido que una situación en la que los intereses del estado pueden ser lo bastante fuertes para que el suicidio sea un error sería cuando una persona se quita la vida para evitar las consecuencias de haber hecho algo muy malo, como malversar grandes sumas de dinero. El suicidio sería entonces una forma de evitar la acción de la justicia. Sin embargo, no estoy convencido de que el interés del estado haga malo el suicidio en estos casos, porque el malversador habría pagado con su vida, un precio mucho mayor del que cualquier sociedad obtendría incluso con acciones mucho peores. Si el suicidio no evitó el castigo, sino la compensación a sus víctimas —⁠aquí tendremos que estipular que su herencia sea insuficiente para pagar la compensación, pero que, de seguir viviendo, habría generado ingresos para pagar la indemnización⁠—, entonces este sería un caso de suicidio indebido. (En estos casos, no siempre los intereses del estado harían que el suicidio estuviera mal). <<

[14] Aunque estas obligaciones pueden asumirlas otros, a veces esto supone un contratiempo para aquellos que tenían una relación especial con la persona que se quita la vida. <<

[15] Derek Parfit, Reasons and Persons, pp. 493-502. <<

[16] Ahora bien, podría pensarse que mientras que la percepción de una persona sobre su calidad de vida puede diferir de la calidad real según la lista objetiva e incluso según las teorías sobre cumplimiento de los deseos, esto no es posible desde la perspectiva hedonista. Esto es un error. Uno puede estar equivocado sobre la cantidad de placer y dolor que hay en su vida. Que uno no pueda equivocarse sobre si actualmente pasa por una experiencia dolorosa o agradable no significa que no pueda equivocarse sobre la cantidad de placer o dolor que ha experimentado hasta ese momento o experimentará en el futuro. <<

[17] No afirmo que haya un fenómeno generalizado de «realismo depresivo» sobre el que hay pruebas contradictorias. Lo que argumento de forma más limitada es que muchos pesimistas hacen una evaluación subjetiva más exacta sobre la calidad de vida que los optimistas. En efecto, uno de los objetivos del capítulo 4 era sostener que la calidad de la vida humana es mucho peor de lo que cree la mayoría de la gente. <<

[18] También beneficiaríamos a quienes dejarían familia y amigos si se suicidaran, pero de momento me centro en los intereses del posible suicida. <<

[19] Otros podrían decir que es trágico porque las cargas de la vida se han vuelto tan pesadas que han borrado el propio interés en seguir existiendo. <<

[20] «Violación excrementicia» es un término acuñado por Terrence Des Pres. Se refiere a una parte del tratamiento al que sometían a los internos (y a los que estaban en tránsito) en los campos de concentración nazis. Véase «Excremental Assault» en Holocaust: Religious and Philosophical Perspectives, John K. Roth y Michael Berenbaum (eds.) (1989), Nueva York: Paragon House, pp. 203-220. <<

[21] Este capítulo está adaptado de David Benatar (2013): «Suicide: A Qualified Defense», en James Stacey Taylor (ed.): The Metaphysics and Ethics of Death: New Essays, Nueva York: Oxford University Press, pp. 222-244. <<

Notas
Conclusión

[1] Muchos dejan «huellas invisibles» durante un periodo más largo. Por ejemplo, su material genético sobrevivirá en sus descendientes, aunque estos probablemente ni conozcan sus identidades más allá de la tercera generación. Por eso no está claro el valor que estas repercusiones más duraderas tienen. En cualquier caso, este impacto tendrá una duración limitada. <<

[2] Un horóscopo de The Onion dice: «Sonríe y el mundo te sonreirá; llora y llorarás solo. Pero si estás sobre un montón de niños descuartizados y hay cámaras de televisión a tu alrededor, probablemente debas hacer lo contrario»; Onion Calendar, 6 de julio de 2013. <<

[3] Para un análisis más amplio de esta cuestión, véase Barbara Ehrenreich (2009): Bright-Sided: How the Relentless Promotion of Positive Thinking Has Undermined America, Nueva York: Henry Holt & Co. <<

[4] Susan Neiman («On Morality in the 21st Century», entrevista en Philosophy Bites) dijo:

El pesimismo es una actitud que puede parecer valiente… Algunas personas la plantean con una actitud bastante machista […] [dicen] «Soy lo suficientemente fuerte para afrontar la realidad», pero de hecho es una forma muy cobarde de enfrentarse al mundo porque si crees que las cosas solo pueden ir a peor […] entonces no hay nada que hacer sino quedarte sentado y darte golpes con la cabeza, mientras que si crees que hay alguna posibilidad de que las cosas sean algo mejores o evitar que empeoren […] eres responsable de hacer algo durante tu vida. Así pues, la idea de que el pesimismo es valiente y honrado es […] un truco de prestidigitación.

Ella hablaba del pesimismo respecto al progreso social. Sin embargo, parece que, si bien la imputación de tenacidad es adecuada en ese caso, no se sostendría en el caso del pesimismo sobre las cuestiones existenciales de las que trata este libro. <<

[5] Edward Chang (ed.) (2019): Optimism and Pessimism: Implications for Theory, Research and Practice, Washington: American Psychological Association. <<

[6] Sería cruel desear una prueba de la fe del optimista, pero sería bueno que los optimistas pudieran poner a prueba la fe de los pesimistas demostrándoles la máxima amabilidad. <<

[7] No estoy sugiriendo que los padres enseñen la visión fatalista de que la actitud de uno no cambia nada. Sin embargo, hay lecciones intermedias entre el fatalismo y el optimismo irracional. <<

[8] Para otros argumentos a favor del antinatalismo, véanse David Benatar (2006): Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence, Oxford: Oxford University Press y David Benatar (2015): «The Misanthropic Argument for Anti-Natalism», en Permissible Progeny?, Sarah Hannan, Samantha Brennan, y Richard Vernon (eds.), Nueva York: Oxford University Press, pp. 34-64. <<

[9] Utilicé por primera vez este término en David Benatar y David Wasserman (2015): Debating Procreation: Is It Wrong to Reproduce?, Nueva York: Oxford University Press, pp. 129-130. <<

[10] Hay excepciones, como he señalado, en las que la muerte contribuye de hecho a dar sentido terrestre a la vida. <<

[11] Entrecomillo porque, aunque es habitual hablar de que alguien salva la vida a otro, esta es una descripción exageradamente optimista. En realidad, se extiende la vida o se retrasa la muerte. No por ello es menos noble. <<

[12] Véanse, por ejemplo, Ernest Becker (1973): The Denial of Death, Nueva York: Free Press Paperbacks, Simon & Schuster; Ajit Varki (2009): «Human Uniqueness and the Denial of Death», Nature, 460, agosto, p. 684. Estos autores sugieren que los seres humanos no podrían vivir sin la negación de la muerte, pero lo que se dice no es que todo el mundo niegue literalmente que vaya a morir. (Sin embargo, es discutible que quienes creen en la inmortalidad del alma en cierto sentido nieguen literalmente que van a morir. Quizás no nieguen la muerte biológica —⁠a menos que la resurrección cuente como negación de la muerte del cuerpo⁠—, pero no niegan que la esencia de la persona muera). Para un debate sobre diferentes formas de saber que uno va a morir, véase Herman Tennessen (1966-1967): «Happines Is for the Pigs», Journal of Existentialism, 7, invierno, pp. 190-191. <<