¿Cómo pensar el sexo en el siglo XXI? Este libro plantea en diversos ensayos un modo de abordarlo desde una mirada feminista, a la luz de acontecimientos y debates que han llegado a la opinión pública. Reflexiona la autora sobre el consentimiento después del #MeToo, las agresiones sexuales y los mitos en torno de las falsas denuncias por violación; sobre la pornografía y los adolescentes; sobre la misoginia y los hombres que se sienten rechazados en el terreno sexual; sobre cómo influyen en las posibilidades de sufrir violencia sexual la raza, la clase y la religión…

Amia Srinivasan entiende el sexo como fenómeno político, debate las fronteras entre la libertad y la pornografía, conecta la violación con la injusticia social y racial, la sexualidad con el poder, y plantea qué hay que hacer para cambiar actitudes, prejuicios y clichés que perpetúan la violencia contra las mujeres y otras lacras.

Una propuesta combativa, valiente y ambiciosa, que no elude la polémica. Un libro capaz de adentrarse en las complejidades y ambivalencias de la sexualidad con una mirada analítica de gran inteligencia que nos propone una ética del deseo.

Amia Srinivasan

El derecho al sexo

Feminismo en el siglo XXI

Título original: The Right to Sex

Amia Srinivasan, 2021

Traducción: Inga Pellisa, 2022

Diseño de cubierta: Diane Parr

Revisión: 1.0

26/12/2022

Para mi madre, Chitra

aquello por lo que he venido:

el naufragio y no la historia del naufragio, el objeto en sí y no el mito

ADRIENNE RICH,

«Sumergirse en el naufragio[1]»

PREFACIO

El feminismo no es una filosofía, tampoco una teoría, ni siquiera un punto de vista: es un movimiento político con el que transformar el mundo hasta dejarlo irreconocible. El feminismo se pregunta: ¿cómo sería poner fin a la subordinación política, social, sexual, económica, psicológica y física de las mujeres? Y se responde: no lo sabemos; probemos a ver.

El feminismo nace cuando una mujer toma conciencia de ser miembro de una clase sexual: esto es, miembro de una clase de personas asignadas a una categoría social inferior sobre la base de algo denominado «sexo»; algo que se considera natural, prepolítico; un fundamento material y objetivo sobre el que se erige el mundo de la cultura humana.

Pero si examinamos este ente supuestamente natural, el «sexo», descubrimos que viene ya cargado de significado. Al nacer, los cuerpos se clasifican como «masculinos» o «femeninos», si bien muchos de ellos han de mutilarse para encajar en una u otra categoría, y muchos otros protestarán tiempo después contra la decisión que se tomó. Esta división primera determina la función social que se adjudicará a cada cuerpo. Algunos servirán para crear nuevos cuerpos; para lavar y vestir y alimentar a otros cuerpos (por amor, nunca por obligación); para hacer que otros cuerpos se sientan bien, renovados y al mando; para que otros cuerpos se sientan libres. El sexo es, pues, un ente cultural que se quiere hacer pasar por natural. El sexo, que las feministas nos han enseñado a diferenciar del género, es ya en sí mismo un género camuflado[2].

Pero ese no es el único significado del término: el «sexo» es también algo que hacemos con nuestros cuerpos sexuados. Algunos cuerpos sirven para que otros cuerpos practiquen sexo con ellos. Algunos cuerpos sirven para el placer, la posesión, el consumo, la adoración, el servicio y la validación de otros cuerpos. El «sexo», en este segundo sentido, se considera también algo natural, algo que existe al margen de la política. El feminismo nos muestra que esto, de nuevo, es una ficción; una ficción que sirve a determinados intereses. El sexo, que concebimos como el más íntimo de los actos, es en realidad algo público. Los papeles que desempeñamos, las emociones que sentimos, quién da, quién recibe, quién exige, quién sirve, quién desea, quién es deseado, quién se beneficia, quién sufre: las reglas que rigen todo esto quedaron establecidas mucho antes de que llegásemos al mundo.

Un filósofo famoso me dijo en una ocasión que no estaba de acuerdo con la postura crítica feminista hacia el sexo porque solo durante el acto sexual se sentía verdaderamente al margen de la política, solo entonces se sentía verdaderamente libre. Le pregunté qué diría su mujer de eso. (No se lo pude preguntar yo misma: ella no estaba invitada a la cena.) Con esto no quiero decir que el sexo no pueda ser libre. Las feministas llevan mucho tiempo soñando con la libertad sexual. Lo que se niegan a aceptar es su simulacro: la afirmación de que el sexo es libre, no por igualitario, sino por ubicuo. En este mundo, la libertad sexual no es algo que nos venga dado, sino algo que debe lograrse, y siempre incompleto. Simone de Beauvoir, fantaseando con un sexo más libre en el futuro, escribía en El segundo sexo:

[C]on seguridad, la autonomía de la mujer, aunque ahorre muchos problemas a los hombres, les suprimirá muchas facilidades; con seguridad, hay algunas formas de vivir la aventura sexual que se perderán en el mundo del futuro, pero eso no quiere decir que el amor, la felicidad, la poesía, el sueño, vayan a desaparecer. Hay que estar alerta para que nuestra falta de imaginación no vacíe para siempre el futuro […]; entre los sexos nacerán nuevas relaciones carnales y afectivas que todavía no podemos concebir […]. Es absurdo pretender que la orgía, el vicio, el éxtasis, la pasión serían imposibles si el hombre y la mujer fueran concretamente semejantes; las contradicciones que enfrentan la carne y el espíritu, el instante y el tiempo, el vértigo de la inmanencia y la llamada de la trascendencia, el absoluto del placer y la nada del olvido, nunca se resolverán; en la sexualidad siempre se materializarán la tensión, el desgarro, la alegría, el fracaso y el triunfo de la existencia. […] [P]or el contrario, cuando quede abolida la esclavitud de la mitad de la humanidad y todo el sistema de hipocresía que supone […], la pareja humana recobrará su verdadera imagen[3].

¿Cómo podríamos conseguir que el sexo fuese realmente libre? Todavía no lo sabemos; probemos a ver.

Los siguientes ensayos tratan de la política y la ética sexuales en el mundo actual, y vienen motivados por la esperanza de un mundo distinto. Beben de una tradición feminista anterior que no tenía miedo de pensar en el sexo en cuanto que fenómeno político, como algo que se encuadraba perfectamente en los límites de la crítica social. Las mujeres de esta tradición —de Simone de Beauvoir y Aleksandra Kollontái a bell hooks, Audre Lorde, Catharine MacKinnon y Adrienne Rich— nos desafían a contemplar la ética sexual más allá de los estrechos parámetros del «consentimiento». Nos obligan a preguntarnos qué fuerzas radican detrás del sí de una mujer; qué nos revela acerca del sexo que este sea algo a lo que se debe consentir; cómo hemos acabado depositando tanto peso psicológico, cultural y jurídico en una concepción del «consentimiento» que no es capaz de sostenerlo. Y nos invitan a sumarnos a ellas en el sueño de un sexo más libre.

Al mismo tiempo, estos ensayos pretenden reformular la crítica política del sexo para adaptarla al siglo XXI: para incorporar seriamente la compleja relación entre sexo y raza, clase, discapacidad, nacionalidad y casta; para pensar en aquello en lo que se ha convertido el sexo en la era de internet; para cuestionarnos el sentido de invocar el poder del Estado capitalista y punitivo a la hora de abordar los problemas relacionados con él.

Los ensayos responden en general a la situación en Estados Unidos y Reino Unido, con cierta atención a la India. Esto se debe en buena medida a mi propio bagaje, pero tiene también algo de elección deliberada: pretenden ser una crítica a gran parte de la práctica y el pensamiento de la corriente feminista anglosajona dominante, que ha sido durante décadas el feminismo más visible, y más materialmente poderoso, en todo el mundo. (Aunque, por descontado, las feministas que han trabajado fuera de su ámbito de influencia no han sido nunca invisibles ni «marginales» para sí mismas y sus comunidades.) Me alegra poder afirmar que esta dominancia ha ido menguando en los últimos tiempos, sobre todo porque algunas de las expresiones recientes más estimulantes de energía feminista nos han llegado desde más allá del contexto anglosajón. Por poner solo unos ejemplos, en el momento en que escribo estas líneas: en Polonia, donde un gobierno de coalición de derechas está endureciendo las restricciones legales para acceder al aborto, las feministas han liderado una revuelta general de punta a punta del país, con protestas en más de quinientas ciudades; en Argentina, cinco años de manifestaciones feministas masivas bajo el lema «Ni una menos» han obligado al Congreso a legalizar el aborto, y las feministas de Brasil, Chile y Colombia, donde este sigue siendo mayoritariamente ilegal, se están organizando para seguir su ejemplo; en Sudán, las mujeres encabezaron las protestas revolucionarias que hicieron caer el régimen dictatorial de Omar al Bashir, y fue una joven feminista de poco más de veinte años, Alaa Salah, la que exigió al Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas que garantizase la inclusión en igualdad de condiciones de las mujeres, los grupos de resistencia y las minorías religiosas en el gobierno de transición[4].

En algunas cuestiones —los derechos de las trabajadoras sexuales, los perjuicios de las políticas punitivas, las patologías de la sexualidad contemporánea—, estos ensayos son inflexibles; pero en otros se muestran ambivalentes, y se niegan a reducir lo que es denso y complejo a algo más sencillo. El feminismo ha de ser implacablemente honesto, para empezar, consigo mismo. (Como dice el historiador del trabajo David Roediger, un movimiento radical que se hable «a sí mismo con franqueza» es «una actividad mucho más importante que “decirle la verdad al poder”».)[5] El feminismo no se puede consentir la fantasía de que los intereses siempre convergen; de que nuestros planes no tendrán consecuencias imprevistas e indeseables; de que la política es un espacio cómodo.

La académica y activista feminista Bernice Johnson Reagon, refiriéndose a este último punto en el siglo pasado, advirtió de que una política verdaderamente radical —esto es, una política de coaliciones— no puede ser un hogar para sus miembros:

El trabajo de coalición no se puede hacer en casa. El trabajo de coalición hay que hacerlo en las calles […]. Y no habría que buscar comodidad. Alguna gente llega a una coalición y mide el éxito de esta en función de si se siente o no a gusto en ella. Lo que buscan no es una coalición: ¡lo que buscan es un hogar! Buscan un biberón con tetina y algo de leche dentro, y eso no se encuentra en una coalición[6].

Para Reagon, es esta creencia de que la política debería ser un hogar ideal —un espacio de plena pertenencia, «un útero», en sus palabras— lo que desemboca en las contradicciones excluyentes de gran parte del feminismo. El feminismo concebido como «hogar» pone el elemento común por delante de la realidad, y desoye a todas aquellas que puedan perturbar su idilio doméstico. Una política en verdad inclusiva es una política incómoda, nada segura.

En estos ensayos trato de habitar, cuando es necesario, esa incomodidad y ambivalencia. No ofrecen ningún hogar. Pero espero que sí ofrezcan, para algunas, un espacio de identificación. Los he escrito para que se lean juntos o por separado. No pretenden convencer ni persuadir a nadie de nada, aunque no me importaría que así fuese. Suponen, más bien, un intento por mi parte de poner en palabras lo que muchas mujeres, y algunos hombres, saben ya. Así ha funcionado siempre el feminismo: mujeres que trabajan de manera colectiva para expresar lo que no se dice, lo que era hasta ese momento indecible. En el mejor de los casos, la teoría feminista nace de lo que piensan las mujeres cuando están solas; de lo que se dicen unas a otras en un piquete, en la cadena de montaje, en la esquina y en la alcoba; de lo que han intentado decirles a sus maridos, sus padres, sus hijos, sus jefes y sus representantes políticos un millón de veces. En el mejor de los casos, la teoría feminista revela las posibilidades para las vidas de las mujeres que hay latentes en sus luchas, y hace que esas posibilidades estén más cerca. Pero, por desgracia, a menudo la teoría feminista prescinde de los hechos concretos que conforman las vidas de las mujeres y se limita a anunciarles, desde su pedestal, cuál es el verdadero sentido de sus vidas. A la mayoría de las mujeres estas pretensiones les traen sin cuidado. Tienen demasiado trabajo que hacer.

Oxford, 2020

LA CONSPIRACIÓN CONTRA LOS HOMBRES

Conozco a dos hombres a los que, estoy bastante segura, acusaron falsamente de violación. Uno de ellos eran un joven adinerado al que acusó una joven que había robado unas tarjetas de crédito y andaba desesperadamente a la fuga. La denuncia de violación formaba parte de una estafa mayor. El hombre no estaba donde ella decía que estaba en el momento en que se cometió la presunta violación, no había pruebas más allá del propio testimonio de la mujer, y el resto de las cosas que testificó resultaron ser en su mayoría falsas. No llegaron a detenerlo ni a presentar cargos contra él, y de buen principio la policía le aseguró que todo saldría bien.

El otro hombre es un ser despreciable: narcisista, embaucador, manipulador y embustero. Se sabe que recurre a toda clase de métodos de coacción para obtener sexo, pero ninguno que encaje en la definición legal de violación. Las mujeres con las que se acuesta (jóvenes, precoces, seguras de sí mismas) consienten; de hecho, es la clase de hombre que hace sentir a las mujeres, ahí, en el momento, que son ellas las que lo están seduciendo a él: que son ellas las que tienen toda la agencia y el poder, cuando en realidad tienen más bien poco. («Ella me sedujo», por supuesto, es la defensa en la que acostumbran a escudarse los violadores, y los pedófilos.) Cuando una de esas mujeres, pasados los años —habiendo comprendido ya el patrón de comportamiento del hombre, y viéndolo como lo que era— lo denunció por agresión sexual, los que lo conocían pensaron que la mujer seguramente buscaba una reparación legal por lo que el hombre le había hecho pasar: por usarla, manipularla y engañarla. Puede ser que, además de todo eso, se hubiese cometido realmente una agresión, pero las pruebas indicaban lo contrario. Nunca lo acusaron de violación, aunque sí lo obligaron a dimitir de su puesto por su conducta imprudente y poco profesional. Por lo que he sabido, el hombre (hoy día, de nuevo con empleo) ha vuelto a las andadas, aunque con más tiento y discreción, y asegurándose una buena negación plausible. Últimamente, se las da de feminista.

Mujeres violadas conozco a muchas más de dos. No es nada raro. Hay muchas más mujeres que sufren violaciones que hombres a los que se acusa falsamente de violación. Ninguna de estas mujeres que conozco, salvo una, presentó cargos o dio parte siquiera a la policía. Una amiga, cuando ambas estábamos aún en la universidad, me llamó para contarme que un tipo que conocía, un amigo de un amigo, con el que había quedado en grupo una tarde, la había penetrado a la fuerza mientras tonteaban en una mesa de billar, en la sala común vacía de una residencia de estudiantes. Ella había dicho que no, se había resistido, y al final había conseguido quitárselo de encima. Había seguido con la quedada. Ni ella ni yo nos planteamos acudir a la policía. La intención de la llamada no era más que dejar constancia de que aquello —no lo llamamos violación— había sucedido.

A veces se acusa de violación a hombres inocentes; no ganamos nada negándolo. Pero las denuncias falsas son muy excepcionales. El estudio más detallado hasta la fecha sobre denuncias de agresión sexual, publicado por el Ministerio de Interior de Reino Unido en 2005, calculaba que solo el 3 por ciento de las 2.643 denuncias por violación presentadas a lo largo de quince años eran «probablemente» o «posiblemente» falsas[7]. Sin embargo, en ese mismo periodo, la Policía británica había clasificado como falsas más del doble de denuncias —el 8 por ciento—, de acuerdo con el criterio personal de los agentes[8]. En 1996, el FBI informó también de que el 8 por ciento de las denuncias por violación con agravantes serían «falsas» o «infundadas», sumando las cifras del conjunto de jefaturas de policía del país[9]. Tanto en Reino Unido como en Estados Unidos, ese 8 por ciento era en gran medida el resultado del arraigo entre la Policía de los mitos sobre la violación; en ambos países, los agentes tendían a considerar falsa una denuncia si no implicaba resistencia física, o algún arma, o si la denunciante había tenido una relación previa con el acusado[10]. En 2014, según las cifras publicadas en la India, el 53 por ciento de las denuncias por violación presentadas en Delhi el año anterior eran falsas, una estadística sobre la que los activistas indios por los derechos de los hombres se abalanzaron como locos. Pero allí la definición de denuncia «falsa» se ha ampliado para incluir cualquier caso que no llegue a juicio, no hablemos ya de todos los que no cumplen con los criterios legales para considerarse violación en la India[11], como por ejemplo la violación conyugal, que el 6 por ciento de las mujeres indias casadas afirma haber sufrido[12].

En el mencionado estudio del Ministerio de Interior de Reino Unido, la Policía juzgaba que eran falsas 216 de las 2.643 denuncias recibidas. En esos 216 casos, las denunciantes habían dado el nombre de un total de 39 sospechosos. Se arrestó a seis de ellos, y se presentaron cargos contra dos; en ambos casos, los cargos se acabaron retirando. Así, en último término, y teniendo en cuenta que el Departamento de Interior computó tres veces menos denuncias falsas que la Policía, solo el 0,23 por ciento de las denuncias por violación desembocó en un arresto injusto, y solo en el 0,07 por ciento se terminó acusando falsamente a un hombre; ninguna tuvo como resultado una condena injusta[13].

No estoy diciendo con esto que debamos desentendernos sin más de las denuncias falsas por violación. No es así. Que un hombre inocente vea cómo se niega su palabra y se desconfía de ella, cómo se distorsiona su realidad, que pierda su reputación y que su vida quede potencialmente arruinada por una manipulación del poder estatal es, todo ello, un escándalo moral. Y nótese que es un escándalo moral con muchos puntos en común con la experiencia de las víctimas, que se enfrentan a menudo a una conjura de suspicacias, en particular por parte de la Policía. Sin embargo, una denuncia falsa por violación es, como un accidente aéreo, un suceso objetivamente inusual que ocupa un espacio desmesurado en la imaginación colectiva. ¿De dónde saca, pues, su carga cultural? La respuesta no puede ser, sin más, que las víctimas son hombres: la cifra de hombres violados —en la mayoría de los casos, por parte de otros hombres— supera fácilmente la de hombres acusados falsamente de violación[14]. ¿Podría deberse no solo a que las víctimas de esas denuncias falsas acostumbran a ser hombres, sino a que las presuntas autoras son mujeres?

El problema es que con frecuencia es también un hombre el que acusa a otro de haber violado a una mujer. Este es un dato sobre las denuncias falsas que casi nadie contempla. Cuando pensamos en una denuncia falsa por violación nos imaginamos a una mujer despechada, o avariciosa, que miente a las autoridades, pero muchas, puede que la mayoría, de las condenas injustas por violación son consecuencia de falsas acusaciones interpuestas por hombres contra hombres: por policías y fiscales —hombres, en una mayoría abrumadora— que buscan colgarle una violación real al sospechoso equivocado. En Estados Unidos, que tiene la tasa de encarcelamiento más alta del mundo, 147 hombres condenados por agresión sexual fueron exculpados a causa de perjurios y acusaciones falsas entre 1989 y 2020[15]. (En ese mismo periodo, se dictaminó que 755 personas —cinco veces más— habían sido objeto de acusaciones falsas y condenadas injustamente por asesinato.)[16] De estos hombres, los que fueron objeto de una trampa deliberada por parte de sus presuntas víctimas son menos de la mitad. Entretanto, en más de la mitad de los casos constaba una «conducta inapropiada por parte de los funcionarios públicos»: la falta que se aplica cuando la Policía dispone ruedas de reconocimiento falsas para víctimas o testigos, presenta cargos contra un sospechoso aunque la víctima no sea capaz de identificarlo como el agresor, elimina pruebas o induce falsas confesiones.

No hay ninguna conspiración general contra los hombres, pero sí existe una conspiración contra ciertas clases de hombres. De los 147 exculpados por perjurio o falsa acusación en Estados Unidos entre 1989 y 2020, 62 eran blancos y 85, no. De estos 85 hombres no blancos, 76 eran negros, por lo que los hombres negros representan el 52 por ciento de los condenados por violación en base a perjurios o acusaciones falsas. Los hombres negros son el 14 por ciento de la población masculina estadounidense y, al mismo tiempo, sin embargo, el 27 por ciento del total de hombres condenados por violación[17]. La probabilidad de que un hombre negro que esté cumpliendo una pena por agresión sexual sea inocente es 3,5 veces mayor que en el caso de un hombre blanco condenado por el mismo tipo de delito[18]. También es muy probable que sea pobre: no solo porque la población negra en Estados Unidos tiene unas tasas de pobreza desproporcionadamente altas, sino porque la mayoría de los reclusos del país, sean de la raza que sean, son pobres[19].

El National Registry of Exonerations [Registro Nacional de Exculpaciones], en el que constan todos los hombres y mujeres a los que se ha encarcelado injustamente en Estados Unidos desde 1989, no entra a detallar el largo reguero de acusaciones falsas de violación contra hombres negros que eludió por completo el sistema legal. No registra, en concreto, el despliegue de acusaciones falsas de violación que, en los tiempos de las Leyes Jim Crow, y en palabras de Ida B. Wells, sirvió como «excusa para deshacerse de los negros que estaban adquiriendo riqueza y propiedades y mantener así aterrorizada a la raza[20]». No tiene en cuenta a los 150 hombres negros linchados entre 1892 y 1894 por la presunta violación, o el presunto intento de violación, de mujeres blancas —una acusación que incluía las relaciones conocidas y consentidas entre hombres negros y mujeres blancas—, según recogía la extraordinaria A Red Record [Un sangriento historial] de Wells[21]. Tampoco menciona el caso de William Brooks, de Galesline, Arkansas, al que lincharon el 23 de mayo de 1894 por pedirle matrimonio a una mujer blanca, ni nos cuenta nada de ese «negro desconocido» linchado en West Texas poco antes ese mismo mes, cuyo crimen fue, informa Wells, «escribirle una carta a una mujer blanca». En 2007, Carolyn Bryant reconoció haber mentido, cincuenta y dos años antes, cuando acusó a un muchacho negro de catorce años llamado Emmett Till de agarrarla y hacerle proposiciones sexuales: una mentira que incitó a su marido, Roy, y al hermano de este a secuestrar, apalear y asesinar a tiros a Till[22]. Roy Bryant y su hermano fueron absueltos del asesinato, pese a la avalancha de pruebas en su contra; cuatro meses después, la revista Look les pagó 3.000 dólares por contar cómo lo habían hecho. No hay ningún registro que detalle el uso de falsas acusaciones de violación como táctica del régimen colonial: en la India, en Australia, en Sudáfrica, en Palestina[23].

Visto lo visto, puede resultar sorprendente que las denuncias falsas por violación preocupen a día de hoy a un sector predominantemente masculino, blanco y acomodado. Pero lo cierto es que no debería extrañarnos. La inquietud por las denuncias falsas nace, en teoría, de la injusticia (el mal que se hace a personas inocentes), pero la clave, en realidad, es el género: que mujeres malvadas hagan daño a hombres inocentes. Es una inquietud que gira, también, en torno a la raza y la clase, a la posibilidad de que la ley pueda tratar a los hombres ricos y blancos como trata de manera sistemática a los hombres pobres de piel negra o morena. Para los hombres, y las mujeres, pobres y de color, la acusación falsa de violación de una mujer blanca es un elemento más en la matriz de vulnerabilidad frente al poder estatal[24]. Pero para los hombres blancos de clase media y alta, estas falsas acusaciones son un caso único de vulnerabilidad a las injusticias que el Estado punitivo perpetra todos los días contra las personas pobres de color. Los hombres blancos y acomodados confían instintivamente, y con razón, en que el sistema judicial velará por ellos: nadie les va a endosar droga con el objetivo de incriminarlos, nadie los va a acribillar y a asegurar después que había entrevisto un arma, nadie los va a hostigar por andar por un vecindario en el que «no pintan nada», seguro que harán la vista gorda si los pillan con ese gramo de cocaína o esa bolsita de hierba. Pero cuando se trata de una violación, los hombres blancos y ricos temen que la creciente exigencia de creer a las mujeres menoscabe su derecho a estar a salvo de los prejuicios de la ley.

Esto, por descontado, son figuraciones falsas: aun en caso de violación, el Estado está del lado de los hombres ricos y blancos. Pero no es la realidad lo que importa —en el sentido de que resulta ideológicamente eficaz—, sino esa visión sesgada. En lo que atañe a las acusaciones falsas de violación, los hombres blancos y ricos tienen una percepción errónea de su vulnerabilidad ante las mujeres y ante el Estado.

En 2016, el juez del Tribunal Superior del Condado de Santa Clara Aaron Persky condenó a Brock Turner, de veinte años, nadador y alumno de Stanford, a seis meses de prisión (de los que cumplió tres) en la cárcel del condado por tres delitos graves de agresión sexual contra Chanel Miller. En una carta dirigida al juez, el padre de Brock Turner, Dan A. Turner, decía:

La vida de Brock se ha visto trastocada profundamente y para siempre por los sucesos del 17 y el 18 de enero. Nunca volverá a ser el chico feliz y despreocupado de siempre, ese chico campechano y de sonrisa amable […]. Se le ve en la cara, en la manera de andar, en la voz apagada, en la falta de apetito. Brock solía disfrutar de ciertas comidas, y él mismo es un gran cocinero. A mí siempre me hacía ilusión comprarle un buen entrecot para asarlo a la parrilla, o su snack favorito. Tenía que acordarme de esconder mis patatas o mis pretzels favoritos porque sabía que no durarían mucho en cuanto Brock llegara de un largo entrenamiento en la piscina. Ahora apenas ingiere algún alimento, y come solo para subsistir. Estos veredictos lo han destrozado por completo, a él y a nuestra familia, en muchísimos aspectos. Su vida ya nunca será la vida con la que había soñado y que tanto se esforzó por conseguir. Es un precio muy alto que pagar por veinte minutos de acción en sus más de veinte años de vida[25].

Este enfoque miope en el bienestar de su hijo —¿acaso la vida de Miller no se había visto «trastocada profundamente y para siempre»?— es impresionante. Y lo es aún más el juego de palabras sexual (cabe suponer que involuntario): «veinte minutos de acción», diversión joven y sana. ¿Habría que castigar a Brock por eso?, parece querer preguntar su padre. Y luego tenemos la comida. ¿A Brock ya no le chiflan los entrecots? ¿Ya no hay que esconderle los pretzels y las patatas fritas? Eso es lo que uno diría de un golden retriever, no de un adulto humano. Pero en cierto modo Dan Turner está hablando en efecto de un animal, de un ejemplar perfectamente criado de adolescente estadounidense masculino, blanco y rico: «feliz y despreocupado», «campechano», deportista, cordial y dotado de un apetito saludable y un pelaje reluciente. Y, como un animal también, Brock se concibe al margen del orden moral. Estos chicos cien por cien americanos, blancos y machotes —y todas las chicas cien por cien americanas que salen y se casan con ellos (pero a las que nunca, jamás, agreden sexualmente)— son buenos chicos, los mejores, los nuestros.

El magistrado del Tribunal Supremo Brett Kavanaugh había sido en sus tiempos uno de esos muchachos cien por cien americanos, y a ello apeló como principal defensa frente a las acusaciones de Christine Blasey Ford, que afirmaba que Kavanaugh la había agredido sexualmente cuando ambos iban todavía al instituto. Según este, Ford «no se movía en los mismos círculos sociales» que sus amigos y él[26]. En el verano de 1982, Brett —único hijo de Martha y de Everett Edward Kavanaugh Jr—. pasaba los días con sus amigos del Georgetown Prep, uno de los colegios privados más caros de Estados Unidos (y alma mater de Neil Gorsuch y de dos de los hijos de Robert Kennedy), y las alumnas de los colegios católicos femeninos de los alrededores: Stone Ridge, Holy Child, Visitation, Immaculata, Holy Cross. El grupo —Tobin, Mark, P. J., Squi, Bernie, Matt, Becky, Denise, Lori, Jenny, Pat, Amy, Julie, Kristin, Karen, Suzanne, Maura, Megan, Nicki— dedicó aquel verano a bañarse en la playa, entrenar con el equipo de fútbol americano, levantar pesas, beber cerveza, ir a misa los domingos y, en general, a divertirse como nunca. Sesenta y cinco mujeres que habían conocido a Kavanaugh en los años del instituto firmaron una carta defendiéndolo cuando las acusaciones de Ford salieron a la luz. «Amistades para toda la vida», dijo Kavanaugh de estas mujeres, «construidas sobre los cimientos de conversaciones sobre la escuela y sobre la vida desde los catorce años.»

Ford, en términos objetivos, formaba parte del orden social y económico de Kavanaugh. Era blanca y rica, y —suponiendo que no le falle la memoria, ¿acaso habría de fallarle?quedó con Brett y sus amigos al menos una vez. Sin embargo, las acusaciones que vertió la desterraron de ese mundillo social de chicas y chicos sanos y blancos que, alguna que otra vez, hacen cosas (en palabras de Kavanaugh) «tontas» y «vergonzosas», pero nunca delictivas. En el anuario de último curso, Kavanaugh y sus amigos habían usado la expresión «Renate Alumnius [sic]» para referirse a sí mismos: en alusión a Renate Schroeder, una de esas sesenta y cinco «amistades para toda la vida» que firmaba la carta según la cual Kavanaugh había «tratado siempre a las mujeres con decencia y respeto». Cuando le preguntaron por dicha expresión, Kavanaugh respondió que «pretendía torpemente expresar su cariño, y que era una de las nuestras», sin «ninguna connotación sexual». Schroeder, que se enteró de la calumnia del anuario cuando ya había firmado la carta, declaró por medio de un comunicado al Times que aquello era «horrible, ofensivo y sencillamente mentira». «No logro comprender qué les pasa por la cabeza a unos chicos de diecisiete años para escribir tal cosa», decía. «Rezo por que a sus hijas nunca las traten así.»[27] Tras la ratificación de Kavanaugh en el cargo, el padre de Christine Blasey Ford estrechó cordialmente la mano de Ed Kavanaugh, el padre de Brett Kavanaugh, en el Burning Tree Club de Bethesda, donde ambos juegan al golf. «Me alegro de que hayan ratificado a Brett», le dijo, según cuentan, Ralph Blasey, de padre republicano a padre republicano[28].

¿Qué habría pasado si Brett Kavanaugh no hubiera sido blanco? Es una realidad alternativa difícil de valorar, ya que el mundo tendría que ser muy distinto para que un chico negro o moreno creciera no solo con la clase de privilegios económicos y sociales que tuvo Brett —la familia rica, el colegio de élite, la tradición familiar de estudiar en Yale—, sino con esa falange de compañeros igualmente privilegiados que lo apoyaron contra viento y marea. La solidaridad que mostró esa gente que conocía a Kavanaugh desde joven —lo que Kavanaugh llama «amistad»— era la solidaridad de los blancos ricos. Es imposible imaginar un Kavanaugh negro o moreno sin invertir las reglas raciales y económicas estadounidenses[29].

Para muchas mujeres de color, ese mandato feminista imperante de «Creer a las mujeres» y su correlato online #YoSíTeCreo suscitan más dudas de las que resuelven. ¿A quién debemos creer, a la mujer blanca que afirma que fue violada o a la mujer negra o morena que insiste en que le han tendido una trampa a su hijo? ¿A Carolyn Bryant o a Mamie Till?

A los defensores de los «derechos de los hombres» les gusta decir que «Creer a las mujeres» vulnera la presunción de inocencia. Pero cometen ahí un error categorial. La presunción de inocencia es un principio jurídico: responde a nuestra impresión de que, en igualdad de factores, es peor que la ley castigue inmerecidamente a alguien que no que lo absuelva inmerecidamente. De ahí que en la mayoría de los sistemas jurídicos el peso de la prueba recaiga en el denunciante, y no en el acusado. «Creer a las mujeres» no nos invita a relegar este principio jurídico, al menos no en la mayoría de los casos, sino que es la respuesta política ante una aplicación de dicho principio que sospechamos desigual. A ojos de la ley, las personas acusadas son inocentes hasta que se demuestre lo contrario, pero a algunas —lo sabemos— se las presupone más inocentes que a otras. Frente a esta aplicación prejuiciosa de la presunción de inocencia, «Creer a las mujeres» funciona como una norma correctora, como un gesto de apoyo hacia esas otras personas —las mujeres— a las que la ley tiende a tratar como si mintieran.

Pero despachar este «Creer a las mujeres» como si fuese una dejación de la presunción de inocencia supone, además, un error categorial en otro sentido. La presunción de inocencia no nos dice qué es lo que debemos creer, solo nos indica que la culpabilidad ha de quedar probada de acuerdo con la ley: esto es, por medio de un proceso que, de manera deliberada, le reparte al acusado las mejores cartas. Harvey Weinstein tenía derecho a la presunción de inocencia cuando lo juzgaron, pero los que no formábamos parte del jurado no teníamos ninguna obligación de considerarlo inocente, o de «suspender nuestro juicio» hasta que se pronunciara el veredicto. Al contrario: las pruebas, que incluyeron los testimonios convincentes, consistentes y detallados de más de un centenar de mujeres, hacían sumamente probable que Weinstein fuese culpable de acoso y agresión. Es más: sabemos que los hombres que ostentan la clase de poder que tenía Weinstein son muy propensos a abusar de él. La ley debe abordar a cada individuo caso por caso —debe partir de la premisa de que Weinstein tiene tantos números de ser un agresor como una abuelita de noventa años—, pero las normas de la creencia racional no vienen marcadas por la ley. La creencia racional es proporcional a las evidencias: la sólida evidencia estadística de que los hombres como Weinstein tienden a abusar de su poder, y la sólida evidencia testimonial que aportaron las mujeres que lo acusaban de ello. Sin duda, puede ocurrir que en un juicio afloren pruebas nuevas, o que las que hasta ese momento parecían contundentes queden desacreditadas. (Y, del mismo modo, la riqueza y el poder se pueden encargar de hacerlas desaparecer.) Pero el veredicto de un juicio no dictamina lo que debemos creer. Si a Weinstein lo hubiesen absuelto de todos los cargos, ¿tendríamos que concluir que sus denunciantes mentían?

Ciertos analistas, incluidas algunas feministas[30], insisten en que, en casos como el de Weinstein, «nunca podemos estar seguros» de si alguien es culpable de un delito sexual, aun cuando todas las pruebas sugieran que así es. Podemos, desde una perspectiva filosófica, adoptar esta postura, pero habría que ser consistentes en su aplicación. Si «nunca podemos estar seguros» de si Weinstein es un delincuente o la víctima de un complejo montaje, tampoco podemos saberlo de, por poner un ejemplo, Bernie Madoff. La cuestión, desde un punto de vista feminista, es por qué los delitos sexuales suscitan un escepticismo tan selectivo. Y la respuesta que deberían ofrecer las feministas es que la inmensa mayoría de los delitos sexuales los cometen hombres contra mujeres. A veces, ese mandato de «Creer a las mujeres» no es más que el requerimiento de que nos formemos nuestras opiniones a la manera habitual: conforme a los hechos.

Dicho esto, «Creer a las mujeres» es una herramienta muy tosca. Lleva implícita la orden «No le creas a él». Una lógica de todo o nada —ella dice la verdad, él miente— que supone que, a la hora de valorar acusaciones de violación, la diferencia de sexo es el único factor de influencia. Sin embargo, en particular cuando entran en juego otros aspectos distintos del género —como la raza, la clase, la religión, el estatus migratorio, la sexualidad—, no está ni mucho menos claro a quién le debemos ese gesto de solidaridad epistémica. En Colgate, una elitista universidad de artes liberales situada al norte del estado de Nueva York, solo el 4,2 por ciento del alumnado era negro en el curso académico 2013-2014, y aun así el 50 por ciento de las denuncias por violación ese año fueron contra estudiantes negros[31]. ¿«Creer a las mujeres» está al servicio de la justicia en Colgate?

Las feministas negras llevan mucho tiempo tratando de incorporar aristas a las visiones feministas blancas de la violación. La dialéctica del sexo (1970), obra ambiciosísima de Shulamith Firestone, cojea flagrantemente en su tratamiento de la raza y la violación[32]. Para Firestone, la violación de mujeres blancas por parte de hombres negros es el resultado del impulso edípico natural de destruir al padre blanco y de poseer y subyugar lo que es suyo. «Ya lo [haga] de manera consciente o inocente», decía Angela Davis en su clásico Mujeres, raza y clase, de 1981, los pronunciamientos de Firestone han facilitado «el resurgimiento del viejo mito del violador negro». Y, lo que es más,

la imagen ficticia del hombre negro como violador siempre ha reforzado a su inseparable pareja: la imagen de la mujer negra como depositaria de una promiscuidad crónica. Porque desde el momento en el que se acepta la noción de que el hombre negro abriga un impulso sexual irresistible y animal, toda la raza es investida de bestialidad[33].

La noche del 16 de diciembre de 2012, en Delhi, una mujer de veintitrés años llamada Jyoti Singh, a la que se acabaría conociendo como Nirbhaya («la valerosa»), fue violada y torturada a bordo de un autobús a manos de seis hombres, entre ellos el conductor. Murió trece días después, tras sufrir daños cerebrales, neumonía, un paro cardiaco y complicaciones resultado de la agresión, en la que los atacantes le penetraron la vagina con una barra de hierro oxidado. Poco después de los hechos, el padre de una amiga me sacó el tema en una cena: «Pero los indios son gente muy civilizada», dijo. Yo quise responderle que no hay civilización posible bajo el patriarcado.

Los analistas extranjeros, al examinar lo sucedido, tendían a ver el asesinato de Singh como el síntoma de una cultura fallida: de la represión sexual de la India, de su analfabetismo, de su conservadurismo. Es innegable que las especificidades históricas y culturales modulan la forma en la que una sociedad regula la violencia sexual. La realidad de la casta, la religión y la pobreza, así como el prolongado legado del colonialismo británico, configuran el régimen indio de violencia sexual, del mismo modo que la realidad de las desigualdades de raza y de clase, junto con el legado esclavista e imperial, configuran los respectivos regímenes en Estados Unidos o Reino Unido. Pero entre los no indios, se aludía a la brutalidad de la agresión contra Jyoti Singh como una forma de negar cualquier rasgo en común entre la cultura sexual de la India y la del propio país. Poco después del asesinato, la periodista británica Libby Purves afirmaba que, en la India, «el desprecio masculino homicida, de hienas, [hacia las mujeres] es la norma[34]». Primera pregunta: ¿cómo se explica que cuando los hombres blancos violan estén transgrediendo una norma, pero que cuando los que violan son hombres morenos se estén ajustando a ella? Segunda pregunta: si los hombres indios son hienas. ¿en qué convierte eso a las mujeres indias?

En los lugares de dominancia blanca, a las mujeres negras y morenas se las ha considerado siempre, ateniéndose a su supuesta hipersexualidad, inviolables[35]. Sus denuncias por violación, en consecuencia, a priori se ponen en duda. En 1850, en la colonia británica del Cabo, en la actual Sudáfrica, condenaron a muerte a un peón de dieciocho años, Damon Booysen, después de que este confesara haber violado a la esposa de su jefe, Anna Simpson. Pasados unos días, el juez encargado del caso, William Menzies, escribió al gobernador de Colonia del Cabo informándole de que había cometido una terrible equivocación. Había dado por hecho que Anna Simpson era blanca, pero un grupo de «respetables» ciudadanos le había hecho saber que «la mujer y su marido son personas bastardas de color». Menzies rogaba al gobernador que conmutara la sentencia de Booysen, y el gobernador tuvo a bien acceder[36]. En 1859, un juez de Misisipi anuló la pena de prisión de un esclavo adulto que había violado a una niña, también esclava. La defensa había alegado que «en este Estado, no existe el delito de violación entre esclavos africanos […] [porque] sus relaciones son promiscuas». La niña en aquel entonces no había cumplido todavía diez años[37]. En 1918, el Tribunal Supremo de Florida declaró que había que confiar en la castidad de las mujeres blancas —y, por tanto, en la veracidad de sus acusaciones de violación—, pero que no debía aplicarse esta norma «en aquellos lugares cuya población está compuesta, en buena parte, por otra raza que en su mayoría es inmoral[38]». Un estudio realizado por el Centro contra la Pobreza y la Desigualdad de la Facultad de Derecho de Georgetown halló que los estadounidenses de todas las razas tienden a ver a las chicas negras como más avezadas sexualmente y con una menor necesidad de cuidados, protección y apoyo que las chicas blancas de la misma edad[39]. En 2008, R. Kelly, el autoproclamado «flautista de Hamelín del R&B», fue juzgado por un delito de pornografía infantil tras grabar un vídeo sexual en el que aparecía con una niña de catorce años. En el documental de dream hampton Sobreviviendo a R. Kelly (2019), uno de los miembros del jurado, un hombre blanco, explicaba la decisión de absolverlo: «No me las creí, a las mujeres […]. La forma en que vestían, cómo se comportaban… No me gustaron. Voté en contra. No hice caso de nada de lo que contaron.»[40]

La realidad es que las niñas y mujeres negras hoy, en Estados Unidos, y en comparación con las mujeres blancas, son particularmente vulnerables a ciertas formas de violencia interpersonal[41]. La teórica política Shatema Threadcraft critica la atención tan desmesurada que se le dedica, en la política negra estadounidense, al espectáculo del cadáver negro masculino —el cuerpo negro linchado, el cuerpo negro abatido por la policía— y cómo esto invisibiliza la violencia estatal que acostumbra a cometerse contra las mujeres negras. Pese a que en el Sur, durante la Reconstrucción, también hubo linchamientos de mujeres negras, y pese a que también mueren asesinadas por la policía hoy en día, estas formas «espectaculares» de violencia no son las que el Estado les inflige de manera más habitual. Las mujeres negras sufren desproporcionadamente acoso y agresiones sexuales por parte de la policía, separación forzosa de sus hijos, y desconfianza y abusos sistemáticos cuando denuncian violencia doméstica[42]. La vulnerabilidad de las mujeres negras a la violencia dentro de la pareja es en sí misma un efecto del poder estatal: los altos índices de desempleo entre los hombres negros están detrás de los altos índices de asesinatos de mujeres negras a manos de sus parejas[43]. «¿Qué podría motivar a la gente a solidarizarse con nuestras mujeres negras muertas?», pregunta Threadcraft[44].

La mitología blanca sobre la sexualidad negra oculta una trampa inquietante. Al retratar a los hombres negros como violadores y a las mujeres negras como inviolables —las dos caras de la moneda de la hipersexualidad negra, como señalaba Angela Davis—, el mito blanco crea una tensión entre la lucha de los hombres negros por exculparse y la necesidad de las mujeres negras de alzar la voz contra la violencia sexual, incluida la que los hombres negros cometen contra ellas. El resultado es una doble subordinación sexual de las mujeres negras. A las que hacen frente a la violencia masculina negra las acusan de reforzar los estereotipos negativos de su comunidad y de apelar a la protección de un Estado racista. Al mismo tiempo, la internalización del estereotipo de la chica negra sexualmente precoz lleva a algunos hombres negros a considerar que las chicas y mujeres negras están pidiendo que abusen de ellas. En 2018, en respuesta a décadas de acusaciones perfectamente documentadas de abusos y violaciones, el equipo de R. Kelly emitió un comunicado afirmando que «resistirían vigorosamente esta tentativa de linchamiento público de un hombre negro que había hecho una contribución extraordinaria a nuestra cultura[45]». Lo que no mencionaba el equipo de Kelly era que casi todas las denunciantes eran negras[46].

En febrero de 2019, dos mujeres, ambas negras, formularon sendas acusaciones públicas y creíbles contra el vicegobernador negro de Virginia, Justin Fairfax. Fairfax estaba listo para reemplazar en el cargo al gobernador Ralph Northam, al que exigían su dimisión tras aparecer, supuestamente, en una foto con la cara pintada a lo blackface[47]. Vanessa Tyson, profesora de política en el Scripps College, acusó a Fairfax de haberla obligado a practicarle sexo oral en un hotel en 2004, durante la Convención Nacional Demócrata. Al cabo de unos días, Meredith Watson dio un paso al frente y afirmó que Fairfax la había violado en el año 2000, cuando ambos estudiaban en Duke. En un discurso improvisado en la cámara del Senado Estatal, días después de que las denunciantes manifestaran su voluntad de testificar públicamente, Fairfax se comparó con las víctimas históricas de los linchamientos:

Se ha hablado mucho de antilinchamiento en la cámara de este mismo Senado, de personas a las que no se ofrecía nada parecido a un juicio justo, y nos lamentamos por ello […]. Sin embargo, aquí estamos, corriendo a juzgar solo con acusaciones y ningún hecho, y decidimos que estamos dispuestos a hacer lo mismo.

Fairfax no reparó en la ironía de comparar a unas mujeres negras con una turba blanca[48]. Y tampoco reparó en ello Clarence Thomas, ya puestos, cuando en 1991 acusó a Anita Hill de desatar un «linchamiento sofisticadísimo». La misma lógica que había permitido el linchamiento de hombres negros —la lógica de la hipersexualidad negra— se reutilizaba ahora, en un nivel metafórico, para acusar a las mujeres negras de ser las auténticas opresoras.

La violación en grupo y asesinato de Jyoti Singh provocó un estallido de ira y dolor en toda la India. Pero no llevó a reconsiderar a fondo el significado de la violación. La violación conyugal —que no se penalizó en Reino Unido hasta 1991, y en los cincuenta estados de Estados Unidos, hasta 1993— sigue siendo en la India un oxímoron legal. La Ley de Poderes Especiales de las Fuerzas Armadas, que proviene de una ley colonial introducida por los británicos en 1942 para reprimir las luchas por la libertad, sigue concediendo a los militares indios inmunidad para violar a las mujeres de «zonas agitadas», incluidas Assam y Cachemira. En 2004, una joven de Manipur, Thangjam Manorama, fue secuestrada, torturada, violada y asesinada por miembros de la 17.ª unidad de Fusileros de Assam del Ejército indio, que afirmaban que la mujer era miembro de un grupo separatista. Días después, doce mujeres de mediana edad organizaron una protesta frente al Fuerte de Kangla, donde estaban acuartelados los Fusileros de Assam; se quitaron la ropa y, desnudas, gritaron: «¡Violadnos, matadnos! ¡Violadnos, matadnos!»[49]

En la India, como en todo el mundo, algunas violaciones cuentan más que otras. Jyoti Singh era una mujer de alta casta, instruida, urbana: esas fueron las condiciones sociológicas de su encumbramiento post mortem como «la hija de la India». En 2016, en el sur de Kerala, se encontró el cuerpo, destripado y con más de treinta cuchilladas, de una estudiante de Derecho dalit de veintinueve años llamada Jisha; los investigadores concluyeron que la habían asesinado después de que se resistiera a la violación. Ese mismo año, el cuerpo de una joven dalit de diecisiete años, Delta Meghwal, apareció en el depósito de agua de su colegio de Rajastán. El día antes de que la mataran, Meghwal les había contado a sus padres que un profesor la había violado. La atención que recibieron esas dos mujeres asesinadas no se puede ni comparar con la ola de indignación que levantaron la violación y asesinato de Jyoti Singh. Muy a la manera de lo que ocurre con las mujeres negras en Estados Unidos y demás sociedades de dominancia blanca, las mujeres dalit y de «baja casta» de la India se consideran sexualmente promiscuas y, por tanto, inviolables[50]. No se ha procesado a nadie por la violación y el asesinato de Delta Meghwal, ni tampoco una nación desolada les ha conferido ni a Jisha ni a ella ningún título honorífico. En septiembre de 2020, en Uttar Pradesh, una mujer dalit de diecinueve años murió en el hospital tras denunciar a la policía que la habían violado en grupo cuatro vecinos de una casta superior. La policía, que negó la denuncia, quemó el cuerpo de la joven en plena noche y en mitad de las protestas de su familia[51].

Punita Devi, la esposa de uno de los hombres condenados a muerte por la violación y el asesinato de Jyoti Singh, preguntaba: «¿Dónde viviré? ¿Qué comerán mis hijos?»[52] Devi es de Bihar, uno de los estados más pobres de la India. Siguió insistiendo en la inocencia de su marido hasta el mismo día de la ejecución. Tal vez era incapaz de asumir la verdad. Pero también puede ser que fuese consciente de lo susceptibles que son los hombres pobres de recibir una denuncia falsa por violación. En cualquier caso, Punita Devi tenía una cosa clara: a la ley de la violación —no la ley tal como aparece tipificada en los estatutos, sino la ley tácita que rige la manera en que se abordan las violaciones— le traen sin cuidado las mujeres como ella. Si en lugar de violar a Jyoti Singh, el marido de Devi hubiese violado a su propia esposa o a una mujer de baja casta, muy probablemente seguiría vivo. Ahora, con su marido ya muerto, al Estado indio le es indiferente cómo lograrán sobrevivir ella o sus hijos. «¿Por qué no piensan en mí los políticos?» preguntaba Devi. «Yo también soy una mujer.»[53]

La «interseccionalidad» —ese término que acabaría acuñando Kimberlé Crenshaw para definir un concepto formulado por la generación feminista anterior, de Claudia Jones a Frances M. Beal, el Combahee River Collective, Selma James, Angela Davis, bell hooks, Enriqueta Longeaux y Vásquez y Cherríe Moraga— queda reducido a menudo, comúnmente, a la debida consideración de los diversos ejes de opresión y privilegio: raza, clase, sexualidad, discapacidad y demás[54]. Pero cuando reducimos la interseccionalidad a una mera atención a la diferencia estamos renunciando a su poder como enfoque teórico y práctico. La aportación central de la interseccionalidad es que cualquier movimiento de liberación —ya sea el feminismo, el antirracismo, la lucha obreraque se centre únicamente en lo que tienen en común todos los miembros del grupo relevante (mujeres, personas de color, la clase trabajadora) es un movimiento que beneficiará por encima de todo a los miembros menos oprimidos de dicho grupo. Así, un feminismo que solo aborde los casos «puros» de opresión patriarcal —casos que no vengan a «complicar» factores de casta, raza o clase— terminará sirviendo a las necesidades de las mujeres ricas o de las castas superiores. Del mismo modo, un movimiento antirracista que solo aborde los casos «puros» de opresión racista terminará sirviendo primordialmente a las necesidades de los hombres ricos de color. Ambos movimientos darán lugar, a su vez, a una política asimilacionista, con el objetivo de garantizar a las mujeres y a los hombres de color más acomodados el derecho a recibir el mismo trato que los hombres ricos blancos.

La postura de «Creer a las mujeres», en su forma actual, choca con las exigencias de la interseccionalidad. Que pongan en duda su palabra cuando presentan acusaciones creíbles de violencia sexual, al menos contra determinados hombres, es el sino habitual de las mujeres. Y es a esta realidad a la que «Creer a las mujeres» se brinda como reparación política. Sin embargo, las mujeres negras en particular padecen también las consecuencias de la estigmatización de la sexualidad masculina negra —a la que ese requerimiento de «Creer a las mujeres» da presta cobertura—, del mismo modo que las mujeres dalit padecen las consecuencias de la estigmatización sexual de los hombres dalit. Cuando corremos a creer la acusación de una mujer blanca contra un hombre negro, o la acusación de una mujer brahmana contra un hombre dalit, son las mujeres negras y dalit las que pasan a ser más vulnerables a la violencia sexual. Sus posibilidades de denunciar la violencia que reciben a manos de los hombres de su raza o de su casta quedan mermadas, y su papel como equivalente femenino del varón negro o dalit hipersexual, reforzado[55]. En esta paradoja de la sexualidad femenina, estas mujeres devienen inviolables, y en consecuencia más violables. Ida B. Wells documentó concienzudamente los linchamientos de hombres negros so pretexto de haber violado a mujeres blancas, pero recogió también el sinfín de violaciones de mujeres negras que no movieron a ninguna turba, y a las que se prestó escasa atención. Ese fue el caso de Maggie Reese, una niña de ocho años violada por un hombre blanco de Nashville, Tennessee: «La atrocidad cometida contra una niñez indefensa no precisó venganza en este caso; ella era negra.»[56]

En la era del #MeToo, el discurso en torno a las denuncias falsas ha desarrollado una característica peculiar. Muchos de los hombres que, a sus ojos y a los ojos de otros hombres, se consideran injustamente castigados no niegan haber hecho lo que sus presuntas víctimas alegan que hicieron. Los hay, claro está, que han defendido su inocencia: Harvey Weinstein, Woody Allen, R. Kelly, James Franco, Garrison Keillor, John Travolta. Pero, con la misma frecuencia, ocurre que personajes muy mediáticos —Louis C. K., Jian Ghomeshi, John Hockenberry, Dustin Hoffman, Kevin Spacey, Matt Lauer, Charlie Rose— reconocen su mala conducta para pedir, al poco, como un niño castigado que se aburre, que le dejen volver a jugar. Apenas un mes después de que el Times revelara el secreto a voces de que Louis C. K. tenía por costumbre masturbarse delante de mujeres sin su consentimiento, Matt Damon dijo: «Supongo que el precio que ha pagado a estas alturas va mucho más allá de lo que… [haya podido hacer].»[57] Un año después de reconocer que las acusaciones eran ciertas, a C. K. lo recibieron con una ovación en pie en el escenario del Comedy Cellar de Nueva York, donde reapareció por sorpresa para una actuación. En otra, al cabo de poco, hizo chistes sobre los hombres asiáticos («mujeres con unos clítoris enormes»), un «marica judío» y un «retrasado trans[58]». Al notar cierta incomodidad entre el público, soltó: «Joder, ¿qué me vais a quitar, mi cumpleaños? Estoy acabado, me importa una mierda.» A día de hoy, las entradas para sus actuaciones se siguen agotando en cuestión de horas[59]. Charlie Rose, que era amigo íntimo de Jeffrey Epstein y al que más de treinta mujeres denunciaron por acoso sexual, reconoció en un primer momento sus malas acciones, pero luego reculó: su abogado se refirió a ellas como «las interacciones y las bromas habituales en el lugar de trabajo[60]». John Hockenberry, estrella de la radio pública y acusado de acosar sexualmente e intimidar a varias de sus colegas, publicó en la revista Harper’s un artículo titulado «Exilio»:

Ser un romántico desatinado, haber nacido en la época equivocada, seguir los malos ejemplos de la revolución sexual de los sesenta o tener una discapacidad que te deja impotente a los diecinueve años: nada de esto sirve de justificación para tener una conducta ofensiva hacia las mujeres.

Pero ¿una cadena perpetua de desempleo sin posibilidad de permisos, el sufrimiento de mis hijos y la ruina económica son acaso consecuencias proporcionadas? ¿Qué se me extirpe de la profesión en la que he trabajado décadas es un paso en el camino hacia una auténtica igualdad de género[61]?

Kevin Spacey, al que han acusado de acoso y agresión sexual más de treinta hombres, algunos de ellos menores en el momento de los hechos, respondió de entrada con una «sincera disculpa» al primero de los denunciantes, Anthony Rapp[62]. Al año siguiente, sin embargo, colgó en YouTube un vídeo titulado «Let Me Be Frank» [Permitidme que sea Frank/franco], en el que, metido en su personaje de House of Cards, Frank Underwood, decía a los espectadores:

Sé lo que queréis […]. Os he mostrado exactamente de lo que es capaz la gente. Os he escandalizado con mi sinceridad, pero sobre todo os he desafiado y os he obligado a pensar. Y confiasteis en mí, aun sabiendo que no debíais. Así que, digan lo que digan, esto no ha terminado, y además yo sé lo que queréis. Queréis que vuelva.

El vídeo supera los 12 millones de visualizaciones y tiene más de 280.000 likes[63].

Estos hombres no niegan la veracidad de las acusaciones contra ellos, ni tampoco el daño que han causado. Lo que niegan es que merezcan un castigo. En una columna de opinión del New York Times, Michelle Goldberg confesaba sentirse «mal por un montón de hombres a los que el movimiento #MeToo ha pillado por sorpresa». No, especifica, hombres verdaderamente atroces, como Harvey Weinstein, sino «personajillos no tan poderosos, no tan abiertamente depredadores, rodeados de gente que aceptaba de manera tácita su grosero comportamiento hasta que, de pronto, ya no». «No me puedo imaginar», decía Goldberg, «cómo debe de descolocar que te cambien las reglas así de rápido.»[64]

Esta idea —la de que a los hombres les han cambiado las reglas tan de repente que ahora se arriesgan a un castigo por conductas que antes eran comúnmente aceptadas— se ha convertido en un tópico del #MeToo. De ello parece deducirse que, hasta hace muy poco, los hombres estaban sometidos a una ideología patriarcal totalizadora, de tal modo que a muchos de ellos les era imposible distinguir entre flirteo y acoso, entre coquetería y rechazo, entre sexo y violación. Algunas feministas han defendido algo que raya en esta postura. Catharine MacKinnon escribió hace treinta años que las mujeres son «violadas todos los días por hombres que no tienen ni idea de lo que su acto significa para la mujer. Para ellos es sexo[65]». En 1976, un británico llamado John Cogan fue absuelvo de violar a la esposa de un amigo, Michael Leak[66]. Leak, que le había pegado una paliza a su esposa la noche antes tras negarse esta a darle dinero cuando volvió borracho a casa, le dijo a Cogan en el pub que la mujer quería acostarse con él. Salieron del pub camino de su casa y, una vez allí, Leak le dijo a su esposa —«una joven de constitución delgada y veintipocos años»— que Cogan se iba a acostar con ella y le advirtió que no se resistiera. La desnudó, la tumbó en la cama e invitó a Cogan a entrar. Cogan estuvo mirando mientras Leak practicaba el coito con la mujer, y luego ocupó el lugar de este. Cuando terminó, Leak tuvo una vez más relaciones sexuales con su esposa. Luego los dos hombres regresaron al pub. El tribunal determinó que, dado que Cogan creía sinceramente que la mujer había consentido, no se cumplía el requerimiento de mens rea (mente culpable) y no podía considerarse una violación[67].

A menudo, se da a entender que el #MeToo ha dado lugar a una versión generalizada de la situación en la que se encontró John Cogan. Que el patriarcado ha mentido a los hombres sobre lo que está bien y lo que no, en el sexo y en las relaciones de género en conjunto. Que ahora los han pillado desprevenidos y los castigan injustamente por sus errores inocentes, mientras las mujeres imponen una nueva serie de reglas. Puede ser que estas reglas sean las correctas y, sin duda, las de antes causaban muchísimo daño. Pero ¿cómo iban a tener mejor criterio los hombres? En su cabeza no eran culpables, ¿no había base entonces para absolverlos?

¿Cuántos hombres son de verdad capaces de distinguir entre sexo deseado y no deseado, entre un comportamiento bienvenido y otro «de mal gusto», entre decencia y degradación? ¿Fue incapaz Cogan de trazar esta distinción? En el juicio reconoció que la esposa de Leak había sollozado y tratado de apartarse cuando él se colocó encima. ¿No se le ocurrió preguntar, ya fuese antes o durante el acto sexual, si realmente quería? ¿No había nada en su experiencia, en su vida, en su conciencia, que le hablase en aquel momento y le dijera que los llantos de aquella mujer asustada en la cama eran verdaderos y reclamaban una respuesta? ¿No tuvo Louis C. K. ningún motivo para pensar que las mujeres frente a las que se masturbaba no se sentían cómodas con ello? ¿Por qué, entonces, cuando le preguntó a una de ellas si podía masturbarse y la mujer se negó se puso rojo y se sintió impulsado a explicarle que «tenía sus problemas[68]»?

Es cierto que las mujeres han vivido siempre en un mundo creado por hombres y gobernado por reglas de hombres. Pero también es cierto que estos han vivido siempre al lado de mujeres que han impugnado esas reglas. Durante gran parte de la historia de la humanidad, ha sido una disconformidad privada y poco sistemática: las mujeres no han dejado de recular, luchar, abandonar, desistir. Pero en los últimos tiempos, ha pasado a ser pública y organizada. Los que insisten en afirmar que los hombres no están en posición de tener mejor criterio se niegan a reconocer lo que los hombres han visto y oído. Los hombres han optado por no escuchar porque les venía bien, porque las normas de la masculinidad daban prioridad a su placer, porque estaban rodeados por todas partes de otros hombres que hacían lo mismo. Las normas que han cambiado de verdad, y que siguen cambiando, no atañen tanto a lo que está bien o mal en el ámbito sexual: las mujeres llevan ya mucho tiempo haciéndoles saber a los hombres, de un modo u otro, la verdad al respecto. Lo que ha cambiado de verdad, para hombres como Louis C. K., Charlie Rose, John Hockenberry y muchos otros como ellos, es que ya no pueden confiar en que cuando ignoran los gritos y los silencios de las mujeres a las que degradan no vaya a haber consecuencias.

¿Qué consecuencias deberían ser esas?

A las feministas les toca plantear, y tratar de resolver en común, cuestiones muy espinosas acerca del trato que habría de darse a los agresores sexuales: si deberían ser castigados, y, en tal caso, quiénes de ellos y de qué modo; o de no ser así, si los modelos no punitivos de reconciliación y reparación podrían funcionar mejor. Muchas mujeres, como es lógico, desean ver a los agresores acobardados, despojados y atemorizados: un ajuste de cuentas por el comportamiento, no solo de esos hombres en sí, tal vez, sino de las generaciones de hombres anteriores. En un artículo en el New York Times sobre la lista de Shitty Media Men [Hombres Chungos de los Medios], que Buzzfeed filtró en 2017, Jenna Wortham señalaba:

En las primeras horas tras la publicación de la lista, cuando seguía pareciendo secreta, solo para mujeres, me moví por el mundo de una manera distinta. Flotaba en el aire una energía cargada de tensión […]. Una amiga comparó esa sensación con las últimas escenas de V de Vendetta. Le gustaba ver a las mujeres como justicieras digitales, saber que los hombres estaban asustados. A mí también. Quería que hasta el último hombre estuviese sobre aviso, que supiesen que también ellos eran vulnerables, porque las mujeres habíamos empezado a hablar[69].

Cuando no está disponible el poder del Estado punitivo —cuando el delito ha prescrito, o la única prueba es el testimonio de la mujer, o cierta conducta no entra dentro de los límites de lo penal, o el poder del hombre lo hace, en la práctica, intocable—, las mujeres recurren al poder punitivo, más difuso, que les ofrecen las redes sociales. Algunas no creen siquiera que merezca tal nombre: reconvenir en internet a un presunto acosador o facilitador es una mera forma de expresión, una de las pocas formas de expresión que tienen a su alcance los relativamente indefensos.

Esto no es así, como deja claro la referencia de Wortham a las «justicieras digitales». Tuitear sobre una persona, o hacer circular una hoja de cálculo con su nombre en ella, o publicar el relato de una cita que salió mal puede que no sea lo mismo que denunciarla a la policía, pero en un mundo en el que pueden llegar a despedir a alguien no por sus actos sino por la indignación pública que despierten, no se puede tomar por una simple forma de expresión. (Algunas mujeres lo saben, desde luego, y se alegran de sus repercusiones.) Y tampoco son una simple forma de expresión las contribuciones individuales de miles de personas cuando se unen en una voz colectiva que tiene el poder de exponer, señalar y humillar. Para la mayoría de nosotros, un tuit es una gota en el mar, una adición insignificante a esa cacofonía de opiniones, troleos y memes de gatos. Sin embargo, a veces, visto en retrospectiva, resulta que formamos parte de algo mayor —o incluso lo instigamos—, algo que tiene consecuencias físicas y materiales significativas, y no siempre las que preveíamos o planeábamos o deseábamos siquiera[70]. ¿Basta con decir que esas consecuencias no eran buscadas, que la nuestra fue solo una contribución más entre muchas, que lo que decimos no se puede considerar la causa de lo que termine por venir después? ¿No debería preocuparnos, como feministas, que estos hayan sido durante mucho tiempo los argumentos con los que se han defendido los pornógrafos cuando las feministas los acusaban no solo de retratar la subordinación sexual de la mujer, sino de legitimarla socialmente? ¿Deberían las feministas, precisamente, suscribir la idea de que las palabras no hacen daño, o de que el daño que causan no tiene consecuencias éticas ni políticas? ¿Deberían las feministas, precisamente, negar que la suma de voces indefensas puede llegar a ejercer un gran poder?

No pretendo sobredimensionar el asunto. No son pocos los hombres a los que se ha señalado en internet por conductas incorrectas o incluso delictivas sin mayores repercusiones. Ni tampoco, cabe suponer, a los que nunca llega a señalar nadie. De los diecisiete hombres acusados de violencia sexual por parte de múltiples mujeres anónimas en la lista de Shitty Media Men, solo unos cuantos se han enfrentado, por lo visto, a sanciones profesionales formales, o se han visto obligados a dimitir o han sido apartados como colaboradores de ciertas publicaciones. Ninguno ha tenido que esconderse. Uno de ellos, al parecer, tenía almuerzos periódicos con Woody Allen, en los que hablaban de sus respectivas persecuciones por parte de las feministas. A Harvey Weinstein lo condenaron a veinte años de cárcel, motivo de alegría en el Twitter feminista, pero antes hizo falta una investigación periodística galardonada con un Pulitzer, un movimiento social viral, que alzasen la voz más de cien mujeres y testificasen seis de ellas, todo ello para que lo condenasen solo por dos delitos: violación en tercer grado y agresión sexual en primer grado.

Y, sin embargo, si el objetivo no es únicamente castigar la dominación sexual masculina sino acabar con ella, el feminismo debe abordar ciertas cuestiones que algunas feministas preferirían evitar: si un enfoque punitivo que perjudica sistemáticamente a personas pobres y a personas de color puede traer justicia sexual; si la idea de un juicio justo, y también la presunción de inocencia, quizás, debería aplicarse a las acusaciones públicas y en redes sociales; si el castigo genera un cambio social. ¿Qué hace falta verdaderamente para transformar la mente del patriarcado?

En 2014, Kwadwo Bonsu, estudiante de penúltimo curso en la Universidad de Massachusetts en Amherst, fue acusado de agredir sexualmente a una compañera de estudios en una fiesta de Halloween que se celebró en una fraternidad fuera del campus. De acuerdo con la presunta víctima, Bonsu y ella estaban pasando el rato, charlando y fumando hierba, y al final comenzaron a besarse. Esto es, según su relato, lo que sucedió después:

La cosa se puso más intensa, hasta que al final me moví y quedé sentada a horcajadas encima de él. Comprendí, en pleno colocón, que igual él contaba con que nos acostáramos, así que le dije «No me apetece hacerlo», y él me respondió «No tenemos por qué». Le bajé la mano por el pecho y la metí por dentro de sus pantalones, y entonces él me pidió que apagase la luz. Yo intenté ponerme de pie para caminar los cuatro palmos que había hasta el interruptor, pero no conseguí mover el cuerpo. La apagó él y seguimos enrollándonos […]. Se levantó y fue a sentarse a la cama, y yo le seguí. Me puse de rodillas y empecé a hacerle una felación hasta que noté una verruga en la lengua. Aparté la boca, pero seguí con la mano, y me di cuenta de lo colocada que estaba. Le dije «No estoy… cómoda». Él no respondió nada, y yo me sentí como si estuviese esperando que me diese permiso para marcharme, porque me sentía mal por excitarlo y luego echarme atrás. Fui moviendo más lenta la mano y volví a decir algo tipo: «Sí… No estoy cómoda… Voy muy colocada y no me siento cómoda. Creo que me tengo que ir.» Él volvió a sentarse y nos seguimos besando un poco más. Me levanté y otra vez murmuré «Sí, me quiero ir». Me respondió algo del estilo de «Sí, ya lo has dicho. Pero creo que deberías darme dos minutos para que te convenza de lo contrario». Yo me lo tomé a broma, él se levantó, nos besamos un poco más […]. Al final me aparté con intención de marcharme, y él me cogió del brazo, como jugando, para darme otro beso. Yo seguía soltando ruiditos que para mí tenían la misma intención […], él fue tirando de mí para que le besara unas cuantas veces. Me estaba recolocando la ropa, que no había llegado a quitarme, cuando él me pidió que nos diésemos el número de teléfono. Lo hicimos, y yo salí al pasillo[71].

«Cuando mi formación de asesora hizo clic», la chica era consejera estudiantil en su residencia y tenía el cometido de orientar a otros alumnos, «me di cuenta de que me habían agredido sexualmente.» Explicó que, aunque sabía que podía marcharse en cualquier momento, «la cultura estudiantil de la Universidad de Massachusetts dicta que si una mujer entabla contacto sexual con un hombre tiene la obligación de ir hasta el final». Y añadía: «Quiero asumir plenamente mi participación en lo ocurrido, pero al mismo tiempo soy consciente de que me sentí violada, y me debo a mí misma y a las demás hacerlo responsable de algo que sé en mi fuero interno que no estuvo bien.»[72]

Poco después, la estudiante presentó una denuncia por agresión sexual contra Bonsu al decanato de estudiantes de la universidad y a la Policía de Amherst. La policía investigó los hechos y decidió no presentar cargos. Las notas que se tomaron en una reunión entre una vicedecana y la presunta víctima recogen que Bonsu «no pidió que le practicaran sexo oral ni dio el primer paso, pero [la presunta víctima] dio por hecho que era lo que se esperaba»[73]. La universidad programó una vista, e informó a Bonsu de que, entretanto, estaba sujeto a «restricciones provisionales», entre las que se incluía la prohibición de contactar con la denunciante, visitar cualquier residencia distinta a la suya, comer en todos los comedores salvo en uno y unirse al sindicato estudiantil. Al cabo de un mes, la alumna informó a la administración de que Bonsu le había enviado una solicitud de amistad en Facebook. La universidad, entonces, le vetó a Bonsu el acceso a los alojamientos universitarios y al campus, excepto para asistir a clase. Bonsu, que sufrió una neumonía provocada por el estrés y una crisis nerviosa, volvió a casa de sus padres, inmigrantes ghaneses, en Maryland. La vista se celebró sin él. No se le consideró culpable de agresión, pero sí de mandarle a la alumna una solicitud de amistad en Facebook. Quedó expulsado hasta pasada la fecha prevista de su graduación, vetado permanentemente de las residencias del campus y obligado a acudir a terapia. Bonsu dejó la Universidad de Massachusetts, y tiempo después demandó al centro por «violación de los derechos civiles federales […], resultado de la decisión arbitraria, injusta, errada, deliberada, discriminatoria y por lo demás indignante [de la universidad] de expulsar temporalmente al señor Bonsu […] con base en acusaciones falsas»[74]. La demanda se resolvió en 2016 con el pago de una cantidad no revelada.

La demanda de Bonsu hacía constar que las acusaciones presentadas contra él eran «falsas». Esto, en cierto modo, resulta engañoso: tal como reconocía él mismo, lo que la alumna afirmaba que había sucedido en efecto había sucedido. Pero, al menos en lo que respectaba a la Universidad de Massachusetts y al estado de Massachusetts, los hechos no equivalían a una violación[75]. La presunta víctima, por su parte, insistía en que Bonsu no la había obligado a hacer nada, que le hizo caso cuando dijo no, que fue ella la que dio todos los primeros pasos, que no sintió miedo de él, que sabía que podría haber parado y haber salido por la puerta, que dio muchas señales de querer continuar. No obstante, sentía en «su fuero interno» que algo «no estuvo bien». La habían «violado»[76].

Las feministas críticas con el Título IX, la ley federal que prohíbe la discriminación sexual en los campus estadounidenses —entre ellas, Janet Halley, Laura Kipnis y Jeannie Suk Gersen—, exponen casos como el de Bonsu para evidenciar que las interacciones sexuales cotidianas están sometidas hoy en día a un moralismo histérico y a un exceso regulador de lo que Suk Gersen y su marido, Jacob Gersen, han denominado la «burocracia sexual»[77]. Dicen Gersen y Gersen:

Socavar las garantías procesales y ampliar al mismo tiempo la concepción del no consentimiento se traduce en una burocracia que investiga y disciplina conductas sexuales que las mujeres y los hombres experimentan como sexo consensuado (si bien no ideal). El resultado no es una burocracia de la violencia o el acoso sexuales: es una burocracia sexual, centrada en conductas que difieren sustancialmente de los verdaderos agravios y perjuicios que motivaron su desarrollo […]. La burocracia sexual regula el sexo corriente, en lugar de abordar la violencia sexual, y por desgracia socava la legitimad de los esfuerzos por combatir la violencia sexual[78].

Es cierto que, en las últimas décadas, las universidades estadounidenses han desarrollado infraestructuras complejas para la gestión del sexo en el alumnado. Su objetivo principal no es el de proteger a los estudiantes de la violencia sexual, sino el de proteger a las universidades de demandas, de daños a su reputación y de la pérdida de financiación federal. Así que no debe sorprendernos que estas burocracias sexuales universitarias tengan tantos fallos. A muchas estudiantes que sufren una agresión sexual se las disuade de acudir a la policía, y luego descubren que los procesos internos no imputan a sus agresores. En otras ocasiones, se castiga a los hombres basándose en presunciones, como en el caso de Bonsu, sin las debidas garantías procesales[79].

Pero, al presentar lo sucedido en la Universidad de Massachusetts como un caso de sexo «corriente» —sexo sencillamente «ambivalente, desaconsejado, desagradable, alcoholizado o motivo de arrepentimiento»[80]—, las críticas con el Título IX se ponen las cosas demasiado fáciles. Esa mujer que masturbó a Bonsu no quería hacerlo, realmente; o quiso al principio, y luego dejó de querer. Siguió adelante por la misma razón por la que siguen adelante tantas chicas y mujeres: porque se supone que las mujeres que excitan sexualmente a los hombres deben terminar el trabajo. Da igual si Bonsu tenía o no esta expectativa, porque es una expectativa que muchas mujeres llevan ya incorporada. Una mujer que prosigue con un acto sexual que no le apetece, que sabe que puede levantarse y marcharse de allí, pero que sabe también que eso la convertirá en una calientapollas, objeto del desprecio masculino: hay mucho más ahí, aparte de la mera ambivalencia, la incomodidad y el arrepentimiento. Hay también cierto tipo de coacción: no ejercida directamente por Bonsu, tal vez, sino por el código informal que regula las expectativas sexuales por razón de género. A veces, el precio por incumplir estas expectativas es altísimo, fatal, incluso. Ahí encontramos la conexión entre estos episodios de sexo «corriente» y los «verdaderos agravios y perjuicios» de la agresión sexual. Puede que lo sucedido en la Universidad de Massachusetts fuese «corriente» en el sentido estadístico del término —en el sentido de cotidiano—, pero no lo fue desde el punto de vista ético, de lo que podemos dejar pasar sin más. En este aspecto, se trata de un fenómeno extraordinario con el que estamos todas demasiado familiarizadas.

Pero ¿a quién beneficiaría que llamásemos «violación» a esta clase de sexo, como harían muchas feministas[81]? En 2014, el gobernador de California, Jerry Brown, con el apoyo de activistas feministas, aprobó la ley SB 967, conocida como la ley del «Sí Es Sí»[82]. Decretaba que todos los centros universitarios que percibían fondos estatales destinados a ayudas económicas para los estudiantes debían acogerse al protocolo del «consentimiento afirmativo» a la hora de juzgar si un acto sexual era consensuado. La ley dice así:

El «consentimiento afirmativo» es la conformidad afirmativa, consciente y voluntaria de participar en un acto sexual. Es responsabilidad de cada una de las personas implicadas en dicho acto sexual el asegurarse de que cuenta con el consentimiento afirmativo de la otra u otras personas que participan en él. La ausencia de protesta o resistencia no equivale a consentimiento, y tampoco el silencio equivale a consentimiento. El consentimiento afirmativo debe mantenerse a lo largo de todo el acto sexual, y puede revocarse en cualquier momento. La existencia de una relación continuada entre personas, o el hecho de que hayan mantenido relaciones sexuales en el pasado, en ningún momento puede considerarse un indicador de consentimiento.

Cuando la SB 967 quedó aprobada, Ezra Klein escribió en Vox que esa ley iba a «rodear de dudas las prácticas sexuales cotidianas» y a «proyectar una sombra de miedo y confusión sobre lo que cuenta como consentimiento». Pero, añadía, «las prácticas sexuales cotidianas en los campus universitarios necesitan un cambio drástico, y los hombres han de sentir una fría punzada de miedo cuando entablan un encuentro sexual […]. Los problemas feos no siempre tienen soluciones bonitas»[83].

¿Habría resuelto esta ley los problemas en la Universidad de Massachusetts? Depende de lo que consideremos exactamente «el problema». Si es que los hombres tengan relaciones sexuales con mujeres sin asegurarse primero un «sí» activo, entonces la ley de consentimiento podría ser una solución «poco bonita» pero efectiva. En cambio, si el problema es algo más profundo, si atañe a las estructuras psicosociales que llevan a los hombres a querer tener sexo con mujeres que no lo desean en realidad, o a las estructuras que les hacen sentir que es tarea suya vencer la resistencia de las mujeres, y a estas, por su parte, que deben tener relaciones sexuales con hombres pese a no desearlo, no queda tan claro para qué puede servir una ley como la SB 967. Como ha señalado Catharine MacKinnon, las leyes proconsentimiento afirmativo se limitan a cambiar las reglas de lo que constituye sexo legalmente aceptable: si antes los hombres debían parar cuando las mujeres decían no, ahora deben conseguir que las mujeres digan sí[84]. ¿Cómo formulamos una regulación que prohíba la clase de sexo que genera el patriarcado? ¿Podría ser que el motivo por el que es tan difícil resolver esta cuestión se deba a que la ley es, sencillamente, la herramienta equivocada?

Supongamos que leyes como la SB 967 consiguiesen, dando a determinados hombres un castigo ejemplar, cambiar la forma en la que se relacionan sexualmente otros hombres. Incluso así: ¿deberían abrazar tal posibilidad las feministas? Si la Universidad de Massachusetts hubiese contado con un protocolo de consentimiento informado, de acuerdo con el Título IX habría declarado a Bonsu culpable de agresión sexual, y cabe suponer que lo habría expulsado. En caso de suceder en alguno de los estados que han incorporado el protocolo del consentimiento afirmativo a sus leyes antiviolación —como Nueva Jersey, Oklahoma o Wisconsin—, es posible que lo hubiesen imputado, arrestado, condenado y encarcelado[85]. Dado que era un hombre negro acusado por una mujer blanca, las probabilidades de que eso sucediera habrían sido desproporcionadamente altas. Pero la maquinaria pseudolegal de la universidad se bastó ella sola para demoler la vida de Bonsu; una consecuencia que ni siquiera la presunta víctima buscaba, al parecer. En su declaración, escribió que el castigo de Bonsu debía ser «tan moderado como fuese posible, teniendo en cuenta todos los grises que tiñen el incidente»[86]. Supongamos, sin embargo, que lo hubiese buscado; supongamos que el encarcelamiento de Bonsu la hubiese hecho sentir más segura, resarcida, de algún modo. ¿Deberían estar dispuestas, las feministas, a pagar este precio?

No digo que no sea cosa del feminismo exigir a los hombres que mejoren; que sean, de hecho, mejores hombres. Pero un feminismo que valga la pena debe encontrar formas de hacerlo que no consistan en reimplantar de manera mecánica el antiguo método de crimen y castigo, con sus satisfacciones pasajeras y sus costes predecibles. Un feminismo que valga la pena necesita, y no por primera vez, que las mujeres sean mejores —no solo más justas, sino más imaginativas— de lo que lo han sido los hombres.

Pero no depende solo de las mujeres. De hecho, lo que resulta chocante de esos hombres tan mediáticos que ha expuesto el #MeToo es hasta qué punto les da igual, en general, ser hombres mejores. Hacia el comienzo de su artículo de la Harper’s, John Hockenberry dice que, aunque no «apoya el fanatismo» con el que lo han «demolido», pues niega ser «ningún agente del patriarcado», «respalda incondicionalmente la causa mayor de la igualdad de género». Al mismo tiempo, lamenta el fin del «romanticismo tradicional», describe el acoso físico y verbal a sus empleadas como «intentos inapropiados, fallidos y torpes de cortejo», le echa la culpa a la «fusión contradictoria de puritanismo sexual» y «progresismo social» que se da en Estados Unidos, compara el #MeToo con el Terror de la Revolución francesa, lamenta que no hubiese «ninguna defensa pública de […] alguien que ha dedicado toda una vida a servir al público», se pregunta entre especulaciones si Andrea Dworkin sería amiga suya («¿Me acogería como a su colega parapléjico y castrado?») y se identifica con el personaje de Lolita, una niña de doce años víctima de violación. Pero no encuentra espacio, en esa grandísima extensión de terreno textual, para plantearse la repercusión de sus actos en las mujeres que los sufrieron. No aparece la palabra «daño», ni tampoco «perjuicio». Los términos «dolor», «doloroso» y «dolorosamente» aparecen seis veces, siempre en relación con la experiencia del propio Hockenberry, o con la de sus hijos.

En su particular contribución a ese género que Jia Tolentino ha bautizado como «El año en que tuve que rendir cuentas por mi comportamiento», Jian Gomeshi —locutor de radio canadiense acusado de acoso o agresión sexual con violencia por más de una veintena de mujeres— hablaba en la New York Review of Books del «curso acelerado de empatía» que había recibido desde su señalamiento público[87]. Pero esa empatía no era hacia las mujeres que había acosado y agredido, sino hacia otros hombres como él: «Siento una antipatía nueva e inquebrantable por aquellos que disfrutan del sufrimiento ajeno […]. Ahora veo de una manera distinta a las personas a las que se ataca en la esfera pública, incluso aquellas con las que tal vez discrepo en lo más profundo.»[88] «Me siento mal por muchos de esos hombres», afirma Michelle Goldberg, «pero no creo que ellos se sientan mal por las mujeres, o que dediquen el más mínimo tiempo a pensar en la experiencia de las mujeres.»[89]

A estos hijos pródigos del #MeToo —caídos en desgracia pero admirados, arruinados pero ricos, a los que nadie va a volver a contratar en la vida hasta que los vuelven a contratar—, digan lo que digan ellos y sus partidarios, por mucho que reivindiquen su inocencia y denuncien linchamientos, no es la falsedad de las acusaciones que lanzan contra ellos las mujeres lo que les indigna. Lo que les indigna, por encima de todo, es que pedir perdón no sirva de nada: que las mujeres esperen, de ellos y del mundo que los ha encumbrado, un cambio. Pero ¿por qué deberían cambiar? ¿Es que no sabemos con quién cojones estamos hablando?

HABLANDO DE PORNO CON MIS ALUMNOS

¿Mató el porno al feminismo? Es una forma de enfocar el relato del movimiento estadounidense de liberación de las mujeres, que irrumpió a finales de los sesenta como un estallido de furia festiva y determinación y que, sin embargo, en el espacio de una generación quedó convertido en algo exhausto y fragmentado. Los debates sobre el porno —¿es una herramienta del patriarcado o una respuesta a la represión sexual?, ¿una técnica de subordinación o un ejercicio de libertad de expresión?— empezaron a acaparar la atención del movimiento de liberación de las mujeres en Estados Unidos, y, hasta cierto punto, en Reino Unido y Australia, y terminaron por resquebrajarlo.

En abril de 1982, se celebró en Nueva York lo que pasaría a conocerse como el Congreso Sexual de Barnard[90]. El tema central era «el placer, la autonomía y la libertad de elección sexuales de las mujeres». En el documento conceptual del congreso, «Towards a Politics of Sexuality» [Hacia una política de la sexualidad], Carole Vance abogaba por reconocer el sexo como «un dominio de restricción, represión y peligro, y simultáneamente de exploración, placer y agencia»[91]. Unas ochocientas académicas, estudiantes y activistas feministas[92] acudieron a las charlas y talleres; por ejemplo «La pornografía y la construcción de un sujeto femenino», «Sexualidad políticamente correcta y políticamente incorrecta» y «Lo prohibido: erotismo y tabú». Como escribía una de las organizadoras en su Diary of a Conference on Sexuality [Diario de un congreso sobre sexualidad] —un punkzine de ensayos críticos que pensaba repartir entre las participantes, con reflexiones, lecturas recomendadas e imágenes sexualmente explícitas—, la intención del congreso era ser «la salida del armario de aquellas feministas consternadas por la falta de honestidad y la insipidez intelectual del movimiento antipornografía»[93]. Cuando faltaba una semana para el inicio del congreso, las feministas antiporno sepultaron a la dirección y la administración del Barnard College bajo una avalancha de llamadas, quejándose de que el congreso estuviera organizado por unas «pervertidas sexuales»[94]. La presidenta del Barnard College, Ellen Futter, permitió que se celebrara, pero no sin antes interrogar a las organizadoras y confiscar los 1.500 ejemplares del Diary, que tachó de pornográfico[95].

En el congreso en sí, las feministas antiporno, enfundadas en camisetas con el lema «Por una sexualidad feminista» en el pecho y «Contra el sadomaso» en la espalda, repartieron folletos donde acusaban al congreso de defender no solo la pornografía y el sadomasoquismo, sino el patriarcado y los abusos infantiles[96]. (Esta última acusación no era del todo infundada. La misma organizadora que había dicho que el congreso sería «una salida del armario», escribió también en el Diary: «Entiendo esa postura avanzada sobre el porno, y sobre el sadomaso, pero ¡no entiendo los argumentos a favor de la pederastia!»)[97] Cuando al fin se imprimió una nueva tirada, Andrea Dworkin difundió fotocopias del Diary acompañadas de una carta en la que lo declaraba «perniciosamente antimujer y antifeminista». La publicación feminista off our backs, «lo más parecido a un periódico de referencia del movimiento feminista», dedicó buena parte del número de junio de 1982 a despotricar del congreso, lo que le granjeó un «alud» de respuestas furibundas[98].

Las organizadoras del Barnard hablaron de un «ambiente macartista de purgas y caza de brujas» a raíz del congreso[99], y el Barnard Women’s Center perdió al patrocinador de su ciclo de congresos. Una feminista británica que siguió los acontecimientos desde la otra orilla del Atlántico señaló con pesar que lo del Barnard y sus repercusiones habían «acentuado las divisiones, ya lacerantes, en el seno del movimiento estadounidense»[100]. En 1986, otro congreso celebrado en el Mount Holyoke College sobre «Feminism, Sexuality and Power» [Feminismo, sexualidad y poder] degeneró en una «batalla campal» en la que, según relataba una de las organizadoras, algunas «ponentes se negaron a apartarse de las cuestiones de la pornografía y el sadomaso y […] fueron de lo más desagradables con sus hermanas»[101]. En 1993, un grupo de feministas antiporno le mandó una carta al vicerrector de la Universidad Nacional Australiana exigiendo que rescindiese una invitación a feministas estadounidenses prosexo, entre las que se contaban Gayle Rubin y Carole Vance. Una de las firmantes era Sheila Jeffreys, figura central del sector «feminista revolucionario» del movimiento británico de liberación de las mujeres, desde el que insistían —en contra de la posición feminista socialista dominante en aquel momento— en que era la violencia sexual masculina, y no el capitalismo, la base que sostenía la opresión de la mujer. Más recientemente, Jeffreys ha condenado el «vilipendio» y la «censura» hacia las mujeres que, como ella, se declaran transexcluyentes[102]. No ha detectado la ironía, por lo visto, de objetar a unas tácticas que ella, junto con otras feministas antiporno, fue de las primeras en utilizar hace cuarenta años. En 2011, Gayle Rubin, que organizó un taller en el congreso de Barnard, escribió que no se había desprendido aún de «el horror de haber estado allí»[103].

Todo esto tal vez nos parezca raro, curioso incluso, hoy en día. ¿Tanto jaleo por el porno? En términos prácticos y tecnológicos, aunque no filosóficos, internet ha finiquitado por nosotros el «asunto del porno». Una cosa era contemplar la posibilidad de abolirlo cuando consistía en revistas para adultos y cines sórdidos: cuando tenía una ubicación física y era, en principio, atajable. Pero en la era del porno ubicuo e instantáneo, es algo completamente distinto[104].

La intensidad de la «guerra del porno» se entiende mejor si tenemos en cuenta que el porno vino a servir, para las feministas de esa generación anterior, como una metonimia del sexo «problemático» en general: del sexo que no daba ninguna importancia al placer de la mujer, del sexo sadomasoquista, de la prostitución, de las fantasías de violación, del sexo sin amor, del sexo en el que hay un desequilibrio de poder, del sexo con hombres. La pornografía se convirtió así, no solo en una de tantas cuestiones disputadas en una nueva política de lo personal, sino en el blanco de dos visiones opuestas del sexo. La visión «antisexo» defendía que el sexo tal como lo conocemos es un constructo patriarcal —una erotización de la desigualdad de género— del que no hay una auténtica liberación posible sin una revolución en las relaciones entre hombres y mujeres. A falta de esta, el separatismo, el lesbianismo o la abstinencia eran (en el mejor de los casos) las únicas opciones emancipadoras. Según la visión «prosexo», la libertad de las mujeres exigía una garantía del derecho de estas a tener sexo cuando, como y (habiendo consentimiento de la otra parte) con quien quisieran, sin estigma ni vergüenza. (Por supuesto, muchas feministas se situaban en algún punto entre estos dos extremos; por ejemplo, oponiéndose ferozmente a lo que veían como una cultura generalizada de la violación, secundada por el porno, y marcando al mismo tiempo una distinción entre violación y sexo «deseado».) Si bien el feminismo contemporáneo —con su hincapié en el derecho de la mujer al placer sexual y con el consentimiento como cortapisa única del sexo permisible— ha adoptado mayormente la perspectiva prosexo, muchas feministas sienten todavía el tirón de un enfoque previo y más circunspecto del sexo. Desde su punto de vista, el sexo parece necesitar una vez más una transformación revolucionaria. En ese sentido, las preocupaciones que avivaron la guerra del porno siguen presentes.

Pero, aunque la guerra del porno trataba del sexo en su totalidad, también lo hacía en gran medida del porno en sí: de las revistas para adultos, y de los sex shops y de las películas que proyectaban en los cines X. Las protestas de las feministas de la segunda ola contra la pornografía comenzaron a finales de los sesenta. En la primavera de 1969, las discográficas, bajo la presión del FBI, empezaron a retirar sus anuncios de los periódicos underground. Estos, necesitados de financiación, pasaron a publicar anuncios y suplementos pornográficos en su lugar[105]. Que estos portavoces de la Nueva Izquierda capitalizaran el sexismo no supuso ninguna sorpresa para las feministas de la época; el movimiento de liberación de las mujeres surgió en gran medida como reacción a la misoginia de sus supuestos camaradas radicales. En 1970, treinta mujeres se plantaron en las oficinas ejecutivas de la editorial alternativa Grove Press, cuyo dueño, Barney Rosset (al que la revista Life se había referido como «el viejo mercachifle del porno»), había pasado de defender con uñas y dientes su derecho legal a publicar literatura «obscena» escrita por D. H. Lawrence y Henry Miller a convertirse en un distribuidor importantísimo de películas X. (Rosset era también un revientasindicatos: Robin Morgan fue una de las nueve empleadas despedidas por tratar de crear un sindicato en Grove.)[106]

A mediados de los setenta, en mitad de un rechazo cultural creciente hacia el feminismo, las feministas comenzaron a señalar el porno como puntal del patriarcado. «La pornografía es la teoría, y la violación, la práctica», declaró Robin Morgan en 1974[107]. En 1976, se fundó en el Área de la Bahía de San Francisco el primer grupo feminista antiporno, Women Against Violence in Pornography and Media [Mujeres contra la violencia en la pornografía y en los medios]. Su objetivo era «poner fin a todas las representaciones de mujeres atadas, violadas, torturadas, mutiladas, ultrajadas o degradadas en cualquier forma para la estimulación sexual o erótica»[108]. Ese mismo año, Andrea Dworkin, junto con otras feministas radicales, organizó un boicot a una sala de cine neoyorquina en la que se proyectaba la película Snuff (El ángel de la muerte), que incluía imágenes supuestamente reales del asesinato y el descuartizamiento de una mujer embarazada a manos del equipo de rodaje en Argentina. (La frase gancho era: «La película que solo podía rodarse en Sudamérica… ¡dónde la vida no vale NADA!») El grupo procedió luego a fundar WAP, Women Against Pornography [Mujeres contra la pornografía], y a organizar «tours» quincenales por los sex shops, los clubes de peep show y los bares de topless de Times Square. Una periodista del New York Times que participó en uno de esos tours, con Susan Brownmiller de guía, describía el pase de diapositivas concienciadoras que se proyectaba antes: «Una docena de mujeres en el diminuto local a pie de calle, contemplando con gesto inmutable cómo desfilaban por la pantalla imágenes de mujeres atadas, golpeadas y ultrajadas.»[109] (Algunas feministas reconocieron más adelante haberse excitado con los pases de diapositivas de la WAP.) El cuartel general del grupo en la Novena Avenida era una concesión gratuita del Proyecto de Pacificación del Midtown, que había clausurado «el restaurante de comida negra casera y lugar de encuentro de travestis y prostitutas» que ocupaba hasta ese momento el local. (Carl Weisbrod, director del proyecto, aseguró que «obviamente el asunto de la pornografía es motivo de preocupación tanto para el Ayuntamiento como para las feministas».)[110] En Los Ángeles en 1976, las WAVAW, Women Against Violence Against Women [Mujeres contra la violencia contra las mujeres], protestaron contra la valla publicitaria que anunciaba el álbum de los Rolling Stones Black and Blue, con la imagen de una mujer atada y magullada acompañada del texto «I’m “Black and Blue” from The Rolling Stones - and I love it!» [Los Rolling Stones me han dejado llena de moratones… ¡y me encanta!]. Brotaron sedes de la WAVAW por todo Estados Unidos y Reino Unido. En 1986, se lanzó la Campaña Británica contra la Pornografía, que quería eliminar las fotos en topless de las «chicas de la tercera página» en los tabloides. En Nueva Zelanda, la WAP exigió la dimisión del censor jefe del país, que había aprobado una película de terror, La violencia del sexo, 1978, en la que se incluía la escena, de media hora de duración, de una violación en grupo.

Para las feministas antiporno de esa época, el porno no era una simple representación misógina de las mujeres y el sexo: era «propaganda, ni más ni menos»[111]. Era el andamiaje ideológico del patriarcado: erotizaba, incitaba y legitimaba la violencia masculina contra la mujer, y reforzaba la subordinación social y política general de las mujeres a manos de los hombres. Como decía Catharine MacKinnon en su manifiesto antiporno Only Words [Solo palabras, 1993]:

El mensaje que transmiten estos materiales […] es «vea por ella», aludiendo a todas las mujeres, con unos beneficios para sus responsables de diez mil millones de dólares alaño, y sigue sumando. Este mensaje va destinado directamente al pene, se entrega por medio de una erección y sedesquita con mujeres del mundo real. El contenido de estemensaje no es exclusivo de la pornografía. Es la función dela pornografía a la hora de materializarlo lo que resulta excepcional[112].

Decir que el porno cumple con la función de materializar su mensaje es considerarlo un mecanismo, no solo de describir el mundo, sino de conformarlo. El porno, para MacKinnon y otras feministas antiporno, era una máquina para la producción y reproducción de una ideología que, erotizando la subordinación de las mujeres, la hacía real.

Este análisis, tajante en la insistencia del porno en cuanto que poder conformador del mundo, se historificó y racializó en manos de las feministas negras de la época, que identificaron el mismo patrón de la pornografía convencional en la representación histórica de los cuerpos de las mujeres negras en el contexto del colonialismo y la esclavitud. En la de Sarah Baartman, por ejemplo, la «Venus hotentote», cuyo cuerpo semidesnudo se exhibió por toda Europa como un ejemplar de hipersexualidad femenina africana; y en el de las incontables mujeres esclavizadas a las que desnudaban, punzaban y subastaban. De ahí que Alice Walker afirmara que «las raíces antiguas de la pornografía moderna las encontramos en el tratamiento casi siempre pornográfico de las mujeres negras que, desde el mismo momento en que pasaban a ser esclavas […], eran sometidas a violaciones como la convergencia “lógica” de sexo y violencia»[113]. En su clásico Black Feminist Thought [Pensamiento feminista negro, 1990], Patricia Hill Collins reconocía un precursor del objeto pornográfico femenino blanco en esas mujeres esclavas mestizas que se «criaban» con el fin específico de que resultasen indistinguibles de las mujeres blancas. Estas mujeres «asemejaban la imagen de belleza, asexualidad y castidad que se imponía en las mujeres blancas», explica Collins, pero cada una llevaba «dentro una puta altamente sexual, una “amante esclava” dispuesta a satisfacer el placer de su amo»[114]. Era de esta práctica racializada y generizada, proponía Collins, de donde había sacado el porno convencional su personaje femenino canónico: la zorra recatada. Si el porno suponía un ataque al estatus de las mujeres blancas, lo suponía doblemente para las mujeres de color, cuya cosificación bajo la mirada racista y patriarcal fuera de la pantalla era el modelo original del tratamiento que se daba en ella a los cuerpos de todas las mujeres.

¿Estaban actuando como histéricas las feministas antiporno? ¿Cómo mojigatas censuradoras? En la era del porno online, es fácil ver los DVD y videocasetes, no digamos ya los pósteres de las páginas centrales de las revistas y aquellos cines sórdidos, como nostálgicos recuerdos del pasado, y no tomárselos en serio. A algunos les puede parecer, echando la vista atrás, que a las activistas feministas antiporno debió de invadirles la inquietud ante una cultura de masas que era cada vez más abierta en relación con el sexo, y muy capaz de separar fantasía y realidad. A las feministas preocupadas por el sexo bajo el patriarcado, según afirmaba un grupo de feministas proporno en 1983, les era más fácil «arremeter contra la imagen de lo que nos oprime que contra la misteriosa y esquiva […] cosa en sí»[115]. Esto venía a sugerir que las feministas antiporno estaban sobrestimando el poder del porno: que habían perdido la perspectiva. Pero ¿y si la verdadera relevancia de la perspectiva feminista antiporno radicara no en aquello en lo que se estaban fijando sino en el momento en que lo hicieron? ¿Y si no era histeria sino clarividencia?

Fueron mis alumnos los que me llevaron a plantearme por primera vez este asunto. Analizar la «cuestión del porno» es más o menos obligatorio en un curso introductorio sobre teoría feminista, pero yo no le estaba echando muchas ganas. Imaginé que los alumnos verían la postura antiporno mojigata y anticuada, cuando yo me esforzaba, precisamente, por hacerles comprender la relevancia que poseía la historia del feminismo en el momento actual. Me había preocupado sin motivo: estaban fascinados. ¿Podía ser que la pornografía no se limitara a retratar la subordinación de las mujeres sino que la volviese real?, pregunté. Sí, respondieron. ¿Silencia el porno a las mujeres?, ¿hace que sea más difícil para ellas protestar ante el sexo indeseado, y para los hombres escuchar esas protestas? Sí, respondieron. ¿Tiene alguna responsabilidad el porno en la cosificación de las mujeres, en la marginalización de las mujeres, en la violencia sexual contra las mujeres? Sí, respondieron, sí a todo.

No eran solo las estudiantes las que hablaban; también los alumnos respondían que sí, en algunos casos todavía más rotundamente. Una chica reculó, mencionando el ejemplo del porno feminista. «Pero eso no es lo que vemos», respondieron los hombres. Lo que veían era lo hardcore, lo agresivo: lo que ahora, en internet, es de acceso gratuito. Mis alumnos hombres se quejaron de los patrones establecidos que se esperaba que siguieran en el sexo; uno preguntó si era pasarse de utópico imaginar un sexo que fuese cariñoso y mutuo y que no girara en torno a la dominación y la sumisión. Mis alumnas mujeres hablaron de cómo se ignoraba el placer femenino en el guion pornográfico, y se preguntaban si tenía algo que ver con la ausencia de placer en sus propias vidas. «Pero si no fuese por la pornografía», alegó una mujer, «¿cómo aprenderíamos a tener relaciones sexuales?»

El porno significaba mucho para mis alumnos; les importaba tremendamente. Como las feministas antiporno de cuarenta años atrás, tenían una idea exacerbada del poder del porno, la firme convicción de que el porno intervenía en el mundo. Al terminar el seminario, hablando con mi ayudante predoctoral (unos cuantos años más joven que yo), comprendí algo en lo que debí haber reparado desde el principio: mis estudiantes pertenecían a la primera generación que había crecido a todos los efectos con la pornografía online. Seguramente, casi todos los hombres sentados en aquella clase habían tenido su primera experiencia sexual enfrente de una pantalla, tan pronto como quisieron, o no quisieron. Y seguramente casi todas las mujeres tuvieron su primera experiencia sexual, si no enfrente de una pantalla, con un chico cuya primera experiencia sexual sí había sido así. En este sentido, también su experiencia habría quedado mediada por una pantalla: por las instrucciones que esa pantalla le hubiese transmitido. Pese a que hoy en día vivimos casi todos en un mundo en el que el porno es ubicuo, mis estudiantes, nacidos en los últimos años del siglo pasado, eran los primeros que habían entrado en la madurez sexual ya en ese mundo.

Posiblemente no habían robado revistas o vídeos, ni se los habían pasado entre ellos, ni habían visto algo al vuelo aquí o allá. Para ellos, el sexo estaba ahí, plenamente concebido, plenamente interpretado, plenamente categorizado —teen, gangbang, MILF, hijastra— esperando en la pantalla. Para cuando llegaban al sexo en la vida real —más tarde, cabe señalar, que los adolescentes de generaciones anteriores—, tenían un guion a punto que les dictaba, al menos a los chicos y chicas heterosexuales, no solo los movimientos y los gestos y los sonidos que debían hacer y demandar, sino también el afecto apropiado, los deseos apropiados, el reparto apropiado de poder. Las psiques de mis alumnos son producto de la pornografía. Las advertencias de las feministas antiporno parecen haberse encarnado diferidamente en ellos: el sexo, para mis estudiantes, es lo que el porno diga que es.

Después de impartir por primera vez aquel seminario sobre porno, una de las alumnas vino a verme al despacho. «Me ayudó a comprender las relaciones sexuales que he estado teniendo», me dijo. Su exnovio siempre le había dicho que ella lo hacía mal. «Ahora me doy cuenta de que quería que yo fuese como esas mujeres»: las mujeres del porno. Ella no era así, no sabía cómo serlo, así que él la había dejado.

Mi alumna, como las feministas antiporno de los setenta, trazaba una relación directa entre el consumo de porno y el trato negativo que daban los hombres a las mujeres. «Antes o después», decía MacKinnon en Only Words,

los consumidores quieren seguir experimentando la pornografía en tres dimensiones […]. Es posible que, como consumidores de pornografía, los profesores terminen siendo epistémicamente incapaces de ver a sus alumnas como sus posibles iguales […]. Los médicos tal vez abusen de mujeres anestesiadas, o disfruten contemplando e infligiendo dolor en el parto […]. Algunos consumidores escriben en las paredes de los lavabos. Otros, sin duda, escriben resoluciones judiciales. Algunos […] harán de jurado, cabe suponer, u ocuparán un puesto en el Comité Judicial del Senado, atenderán las llamadas que denuncien violencia doméstica […] y producirán películas comerciales […]. Algunos acosarán sexualmente a sus empleadas y clientas, abusarán de sus hijas, maltratarán a sus esposas y usarán a prostitutas […]. Algunos violarán en grupo a mujeres en las fraternidades y en las áreas de descanso de las autopistas […]. Algunos se convierten en violadores en serie y en asesinos sexuales: consumir y hacer pornografía es inextricable de estos actos[116].

Es una imagen alarmante: el porno como campo virtual de entrenamiento de la agresividad sexual masculina. ¿Podría ser cierto? ¿O acaso esta imagen en sí es una especie de fantasía sexual que reduce la misoginia a una única causa y sus numerosos, y diversos, agentes a un solo sujeto: el espectador de porno?

En una reseña mordaz de Only Words, el filósofo político Ronald Dworkin (ningún parentesco con Andrea) aseguró que el visionado de porno sencillamente no estaba lo bastante extendido como para tener los efectos negativos generales que afirmaban MacKinnon y otras feministas antiporno. Si había algo en la cultura de masas que suponía un verdadero obstáculo para la igualdad sexual, decía Dworkin, eso eran las telenovelas y la publicidad. Puede que fuera así en 1993, pero hoy en día es menos plausible. En 2018, los cinco sitios web de pornografía más importantes —PornHub, XVideos, BongaCams, xMaster y xnxx— recibieron un total de más de seis mil millones de visitas al mes. PornHub declaró haber recibido, él solo, 28.500 millones de visitas en 2017[117].

En 2010, un metaanálisis concluyó que existe una «vinculación general significativa entre el consumo de pornografía y las actitudes que sustentan la violencia contra las mujeres»[118]. Esta vinculación era «significativamente mayor» en el caso de la pornografía clasificada como «violenta», pero seguía siendo estadísticamente relevante en el caso de la pornografía «no violenta»[119]. (MacKinnon y otras querrían saber: ¿dónde trazamos la línea entre porno «violento» y «no violento»? ¿Es violento si él la abofetea? ¿Si la llama zorra? ¿Si eyacula en su cara? ¿Si le dice que eso es lo que a ella le gusta, lo que ella quiere? ¿Si su «No» se transforma al final en un «Sí»?) Los estudios han hallado que los hombres que ven porno con frecuencia son menos propensos a apoyar las medidas de discriminación positiva en favor de las mujeres[120] y a empatizar con las víctimas de violación[121]; también tienen más probabilidades de ser denunciados por intento de violación[122] y de cometer agresiones sexuales[123]. Por su parte, en un estudio realizado entre miembros de hermandades femeninas, las mujeres que veían porno resultaron tener menos probabilidades de intervenir si presenciaban una agresión sexual contra otra mujer[124].

Los críticos ponen en tela de juicio la solidez de estas correlaciones: citan sus estudios favoritos e insisten en la capacidad de los adultos de distinguir entre fantasía y realidad. Nos recuerdan que las mujeres ven porno también: según PornHub, el 32 por ciento de sus usuarios son mujeres. (Aunque, por otra parte, ¿quién ha dicho que las mujeres no puedan ser misóginas?) Y, sobre todo, nos recuerdan que correlación no implica causalidad: puede que los hombres sean más propensos a ver porno si tienen ya cierta disposición a la violencia sexual y a actitudes despectivas hacia las mujeres.

Medir los efectos ideológicos del porno topa también con la dificultad de la ausencia de datos fiables sobre los hábitos de la gente joven en relación con el porno. La mayoría de las fuentes son, o bien grupos cristianos antiporno —muy aficionados a decirte que tu hija está subiendo a internet, en este momento, un vídeo pornográfico en el que aparece ella misma—, o bien sitios web como PornHub, que tienen todo el interés del mundo en negar que los menores de dieciocho años accedan a sus contenidos. Un estudio de la Universidad de Sídney, realizado en 2012 entre 800 consumidores habituales de porno, halló que el 43 por ciento empezaba a ver porno entre los once y los trece años[125]. En otro estudio de 2007, con estudiantes de entre trece y catorce años de Alberta, Canadá, el 90 por ciento de los chicos declararon acceder a contenidos sexualmente explícitos, y el 35 por ciento afirmaba que había visto porno «demasiadas veces como para llevar la cuenta»[126]. Lisa Ann, una de las estrellas porno más populares del mundo, tiene cuarenta y ocho años: es una veterana del género MILF. En The Butterfly Effect, un podcast de Jon Ronson dedicado a la industria del porno en la era de internet, Lisa Ann contaba que, en los noventa, solo la reconocían por la calle los adultos. Ahora se le «acercan chicos de doce, trece, catorce de años […] [diciéndole] “¿Follamos?”». «Yo le digo, oye, lo que ves en esas webs seguramente nunca pase, no le pidas a ninguna chica que lo haga, y no te creas que el sexo es eso.»[127] ¿Cómo será el mundo cuando hayan pasado una o dos generaciones más, cuando todas las personas sobre la faz de la tierra hayan alcanzado la madurez sexual en el pornomundo?

Lo estás haciendo mal. Lo que más me chocó de lo que dijo mi alumna no fue esa vinculación que trazó de pasada entre los hábitos de consumo de porno de su exnovio y que este la humillara, sino los términos en los que impartía esa humillación. Lo estás haciendo mal. Para ese chico, el porno era el estándar normativo del sexo, el estándar por el que medía y dictaba las deficiencias de su novia. El porno no es una pedagogía, y sin embargo a menudo funciona como si lo fuese. He aquí una muestra representativa de lo que dijeron sobre el porno un grupo de estudiantes masculinos, de entre catorce y dieciocho años, entrevistados como parte de un informe para el Comisionado de la Infancia de Reino Unido que se publicó en 2013[128]:

Hay que aprender a tener sexo, aprendes movimientos nuevos.

Ves cómo se hace, y cómo lo hace la gente […], te haces una idea de cómo podrías hacerlo tú.

Entras ahí para […] entretenerte, pero mientras miras vas pillando cosas, cosas de las que no sabes mucho. Pillas cosas y vas aprendiendo más cosas.

Yo creo que el motivo principal por el que la gente ve pornografía es para informarse, qué hay por ahí, cómo hay que hacerlo.

Lo llamativo de estos comentarios es que los chicos apenas hablan de ver porno para correrse. Según ellos mismos cuentan, recurren al porno para «aprender», para «hacerse una idea», para «pillar cosas», para «informarse», para ver «qué hay por ahí». Por supuesto, se corren también: el porno es para entretenerse. Pero estos chicos, algunos de ellos vírgenes, seguramente, no dudan en considerar el porno una autoridad sobre el modo de tener relaciones sexuales. Esto es lo que contaron en el mismo estudio algunas chicas:

Creo que los jóvenes esperan que el sexo sea como el porno. Hay ese estándar ahí, y si no es igual, entonces el sexo no es bueno.

Hace realidad de alguna manera las fantasías de los chicos, porque salen personas reales. Y entonces dan por hecho que es siempre así […], y puede ser un poco agresivo, un poco a la fuerza.

Les da [a los chicos] una opinión, o sea, una imagen peor de las chicas. Como que todas las chicas deberían ser así, todas las chicas quieren tener sexo.

Creo que a esta edad los chicos son muy ingenuos, en el fondo, y la cosa va de en quién puedes confiar, y sabes que, si ven esa clase de cosas, no puedes estar del todo segura de cómo te tratarán.

Estas chicas no consideran el porno una autoridad sobre sexo; saben distinguir realmente la fantasía de la realidad. Pero saben también que, para los chicos, el porno determina los «estándares» de lo que es sexo «bueno», sienta las bases de lo que dan por hecho que «es siempre así» (esto es, «un poco agresivo, un poco a la fuerza») y moldea sus «opiniones» e «imágenes» de las chicas.

Puede que el porno mienta sobre el sexo y las mujeres —en la famosa máxima de John Stoltenberg, «la pornografía miente sobre las mujeres» y «dice la verdad sobre los hombres»—, pero ¿y qué? ¿Acaso es responsabilidad del porno explicarle a la gente, en particular a los jóvenes, la verdad sobre el sexo? Para achacar al porno y a sus creadores la culpa de lo que hacen los consumidores no basta con mostrar que el porno lleva a los hombres a cosificar y degradar a las mujeres. Porque las palabras, a menudo, tienen consecuencias dañinas e involuntarias. Si yo digo «fuego» para rematar un chiste y a ti se te derrama el té, eso es consecuencia de lo que yo he dicho, pero difícilmente un daño del que yo sea responsable. Por el contrario, si grito «¡Fuego!» en un cine abarrotado, sí soy responsable de la estampida subsiguiente. Porque esa estampida no es una consecuencia arbitraria o casual, sino el resultado lógico del acto verbal que he realizado: esto es, dar una voz de alarma. La clave, en el feminismo antiporno, es la idea de que el porno no se limita a derivar casualmente en la subordinación de las mujeres: es en sí mismo un acto de subordinación de las mujeres. La pornografía, en concreto, realiza el acto verbal de autorizar la subordinación de las mujeres y de conferirles un estatus ciudadano inferior. Igual que esa estampida que se produce a mi grito de «¡Fuego!», las consecuencias del porno sobre las mujeres no son solo el resultado previsto de la pornografía, creen las feministas antiporno, sino su misma razón de ser.

Pero, para ello, el porno ha de tener autoridad. De otro modo, podría retratar a la mujer en una posición de inferioridad, pero no hacerla inferior; podría retratar la subordinación de la mujer, pero no legitimarla. La filósofa feminista Rae Langton se pregunta si el porno es un árbitro investido de autoridad para dictar veredictos concluyentes o más bien un observador que pita desde la banda. «Si uno cree que los mensajes pornográficos provienen de una minoría sin poder, de un grupo marginal especialmente vulnerable a la persecución moralista», escribe Langston, diría que el porno es como ese observador, que va emitiendo decisiones que pueden acatarse o no, pero sin autoridad, y, por tanto, sin responsabilidad alguna de ser infalible. «Pero no así si uno cree […] que la voz de la pornografía es la voz del poder imperante.»[129]

Está claro que, a diferencia de los árbitros, nadie ha investido nunca a los pornógrafos de autoridad para explicar la verdad sobre el sexo. Nadie ha escogido ni nombrado a los pornógrafos. Si el porno es, en efecto, la voz del «poder imperante», lo es de manera extraoficial. Tenga la autoridad que tenga, se la han concedido los que lo ven: esos chicos y hombres que confían en el porno para que les diga qué hay por ahí. Algunos detractores del feminismo antiporno afirman que esta especie de autoridad de facto no basta para pedirle cuentas al porno. Solo porque los chicos, y cabe suponer que algunas chicas, tomen el porno por una autoridad en materia de sexo no significa que este lo sea. Cualquier poder que pueda tener no fue nunca solicitado ni formalmente conferido. Pero eso equivale a marcar una separación perfecta entre autoridad y poder propia, tal vez, de tiempos anteriores. Internet difumina esa separación entre poder y autoridad. Las plataformas de expresión —que antes albergaban las emisoras de radio, los programas de televisión, los periódicos, las editoriales— son ahora superabundantes, prácticamente gratuitas y están infinitamente disponibles. Una voz individual, aun sin contar con ninguna autoridad oficial, puede amasar un poder enorme: capacidad de «influencia», como hemos aprendido a llamarla. ¿Qué estamos en posición de exigirles, en su caso, a quienes ostentan un poder de estas características?

La estrella del porno Stoya actúa en lo que describe como «pornografía de orientación heterosexual y binaria para una productora que aspira a llegar al público más amplio posible»[130]. En una columna de opinión publicada en el New York Times, reconocía tener una autoridad que no había pedido: «Yo no quería la responsabilidad de moldear las mentes de los jóvenes. Y, sin embargo, gracias al inepto sistema de educación sexual de este país y al acceso ubicuo al porno por parte de cualquiera que tenga una conexión a internet, tengo esa responsabilidad quiera o no quiera.» «A veces», añadía, «no me deja dormir.»[131]

La invocación de los jóvenes en el discurso político sirve con frecuencia a fines reaccionarios. Los llamamientos a proteger su inocencia se basan en una fantasía de la infancia que no existe y no ha existido jamás: una niñez que no ha sido tocada por el mundo de los adultos y los deseos adultos. El recurso de la inocencia de la infancia tiende también a trazar una distinción absurdamente tajante entre cómo eran las cosas antes y cómo son ahora, pasando por alto las continuidades: entre los Rolling Stones y Miley Cyrus, entre las revistas para adultos y PornHub, entre enrollarse en la última fila y la fotopolla. Es más, podría decirse que somos los demás, y no los adolescentes y los jóvenes actuales, los que no estamos lo bastante equipados para lidiar con la renovación tecnológica de nuestro mundo social. Y con esto no me refiero solamente a que son ellos los que captan con mayor facilidad las posibilidades semióticas de TikTok e Instagram; me refiero también a que poseen una sensibilidad hacia los mecanismos del poder generizado y racializado que excede cuanto se haya visto antes en la escena política imperante. Sería un error dar por sentado que no saben moverse en el pornomundo solo porque pensamos que nosotros, de niños, no habríamos sido capaces. Como las feministas antiporno de la segunda ola, quizás mis estudiantes le atribuyen demasiado poder al porno, y tienen poca fe en su capacidad de oponerse a él.

El superventas de Peggy Orenstein Sobre las chicas y el sexo: lo que no te han contado (2019), en torno a la realidad sexual de los jóvenes en el siglo XXI, arranca con la descripción de una asamblea de inicio de curso en un instituto californiano de grandes dimensiones. Tras los recordatorios de rigor sobre la asistencia y las advertencias en relación con el alcohol y las drogas, el decano se dirigió directamente a sus alumnas: «Señoras, cuando salen de casa deben vestirse de manera respetuosa consigo mismas y con sus familias […]. Este no es el lugar apropiado para sus minishorts, ni sus camisetas de tirantes, ni para sus tops con el ombligo al aire. Deben preguntarse: si las vieran sus abuelas, ¿les parecería bien lo que llevan puesto?» A continuación, el decano pasó a hablar del acoso sexual. Una de las alumnas de último curso, una joven latina, se puso de pie de un salto y cogió el micro. «Creo que lo que acaba de decir usted no es correcto, que es extremadamente sexista y promueve la “cultura de la violación”», dijo. «Si me quiero poner una camiseta de tirantes y unos pantalones cortos porque hace calor, debería poder hacerlo, y eso no tiene ninguna relación con el “respeto” que siento por mí misma. Lo que dice no hace más que alimentar el ciclo de culpabilización de la víctima.» El resto de los estudiantes la vitorearon[132].

Yo terminé el instituto en 2003. En aquel momento, las chicas llevaban vaqueros de cintura baja, sin bolsillos y ceñidos al culo; las camisetas y sudaderas eran cortas, para dejar a la vista los piercings de los ombligos y (si eras afortunada) los huesos prominentes de la cadera. En un consejo escolar —yo era la representante de los estudiantes—, el claustro compartió su alarma por la forma en que vestían las chicas. «No entiendo cómo se supone que han de aprender los chicos las ecuaciones de segundo grado», se quejó mi profesor de matemáticas, «si no le quitan ojo a los tangas de las chicas.» Recuerdo que oírle decir la palabra tanga me revolvió el estómago. ¿Estaban realmente distraídos los chicos —no lo parecía— o mi profesor se limitaba a proyectar? Estaba furiosa, pero en aquel momento no tenía en mi mano los recursos conceptuales —la noción de «chica facilona», la culpabilización de la víctima, la cultura de la violaciónpara responder nada coherente. Creo que tal vez logré decir algo así como que las escuelas deberían ser un lugar seguro en el que los alumnos exploraran la manera de presentarse a sí mismos, que era responsabilidad de los chicos aprender a hacer ecuaciones de segundo grado, que nadie les pedía a los chicos atractivos que se pusieran una bolsa de papel en la cabeza para que las chicas no se distrajeran. Pero igual solo lo pensé. Tras la reunión, los miembros del claustro se creyeron con derecho a decirles a las chicas que añadiesen unos centímetros de tela camiseta abajo y cinturilla arriba.

Las chicas de las que habla Orenstein en Sobre las chicas y el sexo, a diferencia de mi joven yo, habrían sabido exactamente qué decir. No se habrían avergonzado, como nos pasaba a todas mis amigas y a mí, de llamarse feministas. ¿Cómo se explica la relación entre esta alza de la conciencia feminista entre las jóvenes y lo que parece ser un empeoramiento de su situación sexual: incremento de la cosificación, expectativas físicas redobladas, falta de placer y cada vez menos posibilidades de tener sexo en las condiciones que ellas decidan[133]? Puede que las chicas y las jóvenes sean cada vez más feministas porque lo exige ese empeoramiento de sus circunstancias. O puede que la conciencia feminista sea para muchas mujeres jóvenes, como sugiere Orenstein, una forma de falsa conciencia que le hace el juego a ese mismo sistema de subordinación sexual al que creen oponerse. ¿Oculta el discurso sobre empoderamiento y autonomía sexual algo más oscuro y sometido? Cuenta la filósofa feminista Nancy Bauer que alguna vez les pregunta a sus alumnas por qué se pasan «los fines de semana haciéndoles mamadas no correspondidas a los machirulos borrachos de las fraternidades». «Me dicen que les gusta la sensación de poder que les da eso», explica. «Te arreglas y pones caliente a un tío que no se puede resistir, y en ese punto podrías marcharte. Pero no te vas.»[134]

Hace poco entrevisté sobre sexo a un grupo de chicas de diecisiete años de un instituto de Londres. Me hablaron de la importancia de la educación sexual y de los talleres sobre consentimiento, de las sexualidades queer, del placer de las mujeres. Eran inteligentes, divertidas y consideradas. Y, como fue evidenciándose a medida que hablaban, estaban decepcionadas. Una chica explicó que la habían sacado del armario haciendo circular por el instituto una foto en la que salía con su novia. Todas mencionaban un doble rasero: los chicos podían tener relaciones sexuales, pero las chicas que lo hacían eran unas zorras. La masturbación femenina era un tema tabú. Me hablaron de chicos que eran majos en internet pero luego, en persona, resultaban ser desagradables y sexualmente agresivos. Una de ellas afirmó, muy serena, que el porno les creaba a los chicos unas expectativas irreales sobre las chicas, y que eso hacía que no te preguntasen qué querías tú. El hecho de que no fueras virgen, dijo, ya les valía como consentimiento[135].

En una reseña de Sobre las chicas y el sexo, Heller acusaba a Orenstein de histeria intergeneracional:

La historia nos ha enseñado a recelar de la gente de mediana edad que se lamenta de las costumbres de la juventud. Los padres de todas las épocas tienden a contemplar horrorizados las actitudes sexuales de sus hijos […]. En los cincuenta había gente bastante convencida de que esa práctica nueva y decadente del «noviazgo formal» auguraba un desastre moral.

Aunque reconoce que Orenstein «nos trae información llamativa y desalentadora sobre las vidas de las chicas estadounidenses», le afea que no evite «las exageraciones, las simplificaciones, ese tufillo a crisis prefabricada que hemos terminado asociando con este tipo de libro»[136].

Desde luego, algo de cierto hay en estas críticas de alarmismo maternal; Orenstein es también autora de un libro titulado Cinderella Ate My Daughter [Cenicienta se ha comido a mi hija]. Pero la persona que me lo recomendó no era ningún progenitor aprensivo con mala memoria histórica, sino una joven recién licenciada. Sus amigas y ella lo habían leído, y andaban todas comentándolo. La situación que describía era, decían, la suya: una vida de sexo sin relaciones de pareja, en la que las chicas daban y los chicos recibían, y en la que el discurso de empoderamiento y de autoestima corporal ocultaba un sentimiento más profundo de vergüenza y frustración. Esa joven y sus amigas no culpaban al porno, exactamente, quizás porque cuesta buscar la culpa en algo que da la impresión de ser un elemento inherente a tu existencia, pero sí que identificaban en sus vidas un modo de plantearse el sexo y de relacionarse sexualmente que les parecía al mismo tiempo ineludible y deficiente; impuesto, en cierto modo, desde fuera, desde más allá de un horizonte inalcanzable.

¿Qué hay que hacer?

En 1972, una película pornográfica se estrenó por primera vez a gran escala y en cines convencionales. Garganta profunda, hoy en día un clásico de culto, presentaba a la actriz Linda Boreman —cuyo nombre artístico era Linda Lovelace— en busca de un orgasmo; algo que, debido a la inusual ubicación de su clítoris, solo podía conseguir haciendo felaciones. En su momento, la película se recibió como una celebración de la sexualidad femenina, y Boreman publicó después del estreno unas memorias pornográficas en las que relataba la experiencia emancipadora que había supuesto rodarla. Garganta profunda sigue siendo una de las películas pornográficas más rentables de la historia; se estrenó en todo el mundo, y en algunos cines de Estados Unidos se proyectaba varias veces al día. El reseñista del New York Times citaba a un director de porno («un joven de barba abundante interesado en el Cine») según el cual las actrices de porno «lo hacen porque les gusta y porque es una manera fácil de ganar dinero, creo que en ese orden. Y son exhibicionistas, además. La cámara las excita»[137].

Ocho años después, en 1980, Boreman escribió unas nuevas memorias, Garganta profunda. Memorias de una actriz porno [cuyo título original era Ordeal, «calvario»], en las que revelaba que su marido y mánager, Chuck Traynor, la violaba y la había introducido a la fuerza en el mundo de la pornografía y la prostitución. Boreman hizo públicas estas acusaciones en una rueda de prensa sobre el libro, flanqueada por Catharine MacKinnon y Andrea Dworkin. Estas dos, después, debatieron sobre la posibilidad de recurrir a la ley para combatir la pornografía. En lugar de invocar los argumentos de costumbre contra el porno —que era obsceno e indecente y transgredía los valores de la comunidad—, optaron por sostener que la pornografía era una forma de discriminación sexual que despojaba a las mujeres de sus derechos civiles, socavando su estatus como ciudadanas.

En 1983, el consistorio de Mineápolis invitó a MacKinnon y a Dworkin a redactar el borrador de una normativa antipornografía para la ciudad. Esta otorgaba a las mujeres, tanto si habían actuado en el mundo del porno como si no, el derecho de iniciar una causa civil contra los pornógrafos por los daños que el porno les hubiese ocasionado. El consistorio aprobó la nueva normativa, pero el alcalde terminó por vetarla, alegando reparos en relación con la libertad de expresión. Indianápolis aprobó una versión del redactado Dworkin-MacKinnon en 1984, pero el Tribunal de Apelación del Séptimo Distrito lo revocó por anticonstitucional, una decisión que refrendó posteriormente el Tribunal Supremo de Estados Unidos. El juez Easterbrook redactó el dictamen del tribunal del Séptimo Distrito: «Aceptamos las premisas de la presente legislación», decía. «Las imágenes de subordinación tienden a perpetuar la subordinación. El estatus subordinado de la mujer conduce, a su vez, a afrentas y salarios más bajos en el puesto de trabajo, a insultos y agravios en el hogar, a agresiones y violaciones en las calles.» Pero «esto solo evidencia el poder de la pornografía en tanto que discurso»[138].

Decir que la pornografía es un discurso equivale a decir, en una jurisdicción liberal como la de Estados Unidos, que el porno precisa de una especial protección. La libertad de expresión está vinculada a un sinfín de cosas que las sociedades liberales valoran (o dicen valorar): la autonomía individual, la responsabilidad democrática del gobierno, la sacra conciencia personal, la tolerancia frente a la diferencia y la disensión, la búsqueda de la verdad. En Estados Unidos, se otorga al discurso una protección excepcionalmente férrea, y se da al concepto en sí —el «discurso»— una interpretación excepcionalmente amplia. En 1992, el Tribunal Supremo revocó por unanimidad, y apelando a la Primera Enmienda, una normativa penal de Minnesota a la que se había recurrido para presentar cargos contra un adolescente blanco que había quemado una cruz en el jardín de una familia negra[139]. La Normativa de Delitos Discriminatorios de St. Paul establecía que:

Quienquiera que coloque en un espacio público o privado un símbolo, objeto, apelativo, caracterización o inscripción, tales como, por ejemplo, una cruz en llamas o una esvástica nazi, sabiendo, o con fundamento suficiente para saber, que despierta en otros ira, alarma o resentimiento basados en la raza, el color, el credo, la religión o el género, está cometiendo una alteración del orden público y será culpable de un delito menor[140].

Lo que inquietaba al juez Scalia, que redactó el dictamen del tribunal, era que la normativa proscribía ciertos «discursos» (por ejemplo, quemar una cruz) en virtud de las opiniones que expresaban (por ejemplo, la inferioridad de las personas negras). Aun cuando esta opinión pudiera ser detestable, argumentaba Scalia, no dejaba de ser una opinión, y había que proteger, por tanto, la posibilidad de expresarla. Las únicas restricciones permisibles aplicables al discurso, insistía Scalia, debían fundamentarse en la forma que adoptase tal discurso: por ejemplo, un discurso a sabiendas falso (libelo, difamación) o uno que implicase el abuso delictivo de niños (pornografía infantil). Los mensajes racistas o sexistas no se podían prohibir o restringir por mor de su contenido, pues en ese caso el Estado estaría inmiscuyéndose en el mercado libre de las ideas. El tribunal concluía que «St. Paul no tiene […] potestad para autorizar a un bando del debate a luchar sin reglas mientras le exige al otro que siga las [del marqués] de Queensberry», en referencia a las primeras reglas del boxeo que requirieron el uso de guantes. En otras palabras, en el «debate» entre supremacistas blancos y personas negras sobre la igualdad racial, el Estado no tenía permitido posicionarse.

Un argumento similar fue el que movilizó a determinados jueces y académicos de derecho contra las normativas antiporno Dworkin-MacKinnon. Esa legislación, afirmaban, privaba a los pornógrafos convencionales del derecho a expresar su punto de vista, según el cual las mujeres eran objetos para el disfrute personal de los hombres. Dado que las normativas Dworkin-MacKinnon no apuntaban a cualquier material pornográfico, sino solo a aquel que subordinaba a la mujer mostrándola como un objeto sexual deshumanizado, discriminaba con base en el contenido, y no en la forma. En el debate entre misóginos y feministas sobre la igualdad de la mujer, el Estado no tenía permitido posicionarse.

En Only Words, MacKinnon rechazaba este argumento, por dos motivos. En primer lugar, la «aportación» del porno al debate sobre el estatus de las mujeres anula la posibilidad de que estas entren en el debate en igualdad de condiciones. El porno «silencia» a las mujeres, sostenía MacKinnon, les arrebataba la posibilidad de dar testimonio de sus propias experiencias sexuales. El porno enseña a los hombres a oír un «Sí» cuando las mujeres dicen «No», a desconfiar de ellas cuando denuncian que han sido acosadas o violadas, a confundir resistencia con coquetería, y coquetería con incitación. El derecho de los pornógrafos a ejercer su libertad de expresión socava el derecho de las mujeres a su propia libertad de expresión.

En segundo lugar, proseguía MacKinnon, la pornografía no se limita a expresar la opinión de que hay que subordinar a las mujeres: no son «solo palabras». Si aguzamos la vista al examinar el porno y sus efectos tangibles, podemos llegar a verlo como un acto de subordinación, uno cuya función consiste en afianzar el estatus de ciudadanas de segunda que ostentan todas las mujeres en relación con los hombres. El propio hecho de que jueces, abogados y filósofos insistan en abordar el porno como una cuestión de libertad de expresión —como una cuestión de lo que se dice y no de lo que se hace— delata su perspectiva implícitamente masculina, su incapacidad de ver el porno como lo ven muchas mujeres, a pesar, señala MacKinnon, de que la «vida social está plagada de palabras que tienen la consideración legal de los actos que constituyen sin que la Primera Enmienda rechiste lo más mínimo»[141]. Pensemos en alguien que grita «¡Mata!» a un perro adiestrado. La ley no lo considera la mera expresión de un punto de vista —«Te quiero ver muerto»—, sino que lo trata como un acto delictivo: una orden de atacar. Si arrestan al dueño del animal, ¿supone eso una violación de su libertad de expresión? Y si no es así, pregunta MacKinnon, ¿por qué es distinto para los hombres que, creando porno, ordenan atacar a las mujeres? La respuesta que se da la propia MacKinnon es que la ley es una institución masculina, hecha por y para los hombres. La «libertad de expresión», que se hace pasar por un criterio de imputación meramente formal, es en realidad, apunta MacKinnon, una herramienta ideológica que se emplea de manera selectiva para proteger las libertades de la clase dominante. (Este es un aspecto que las filósofas feministas que han querido desarrollar y defender el argumento de MacKinnon han pasado generalmente por alto: que el problema para ella no es que la pornografía sea en realidad acción y no mero discurso, metafísicamente hablando, sino que la propia distinción entre discurso y acción es política de principio a fin.)

Aquí hay mucha tela que cortar. La sentencia del Tribunal Supremo sobre la quema de cruces, al igual que la resolución, en el caso de Citizens United contra la Comisión Electoral Federal (2010), de que la financiación a partidos políticos es un acto de expresión protegido, muestra la facilidad con que la «libertad de expresión» puede emplearse ideológicamente para apuntalar los regímenes de poder vigentes. Pero, al margen de la indiferencia por la igualdad social, hay otros motivos que invitan a ser cautos en torno a la imposición de restricciones legales al porno. En su resolución del caso R. contra Butler, en 1992, el Tribunal Supremo de Canadá amplió las leyes de obscenidad para penalizar la pornografía que muestre violencia, así como todo porno no violento que sea «degradante o deshumanizante»[142]. Al justificar la decisión, el tribunal dijo que esta clase de porno subordinaba a las mujeres y violaba su derecho a la igualdad, invocando los mismos argumentos en los que Dworkin y MacKinnon insistían en Estados Unidos: «No hubo ahí un poder estatal grande y malo abalanzándose sobre un pobre ciudadano indefenso —escribió MacKinnon—, sino una ley que se aprobó para respaldar a un grupo comparativamente indefenso en su lucha social por la igualdad.»[143] Al cabo de unos meses, la Policía canadiense requisó en la librería Glad Day de Toronto ejemplares de Bad Attitude, una revista de ficción erótica lesbiana que «contenía material sexualmente explícito, con bondage y violencia […], y no la clase de cosa que los canadienses tolerarían que otros canadienses vieran». El Tribunal Supremo de Ontario, citando el caso Butler, halló a Glad Day —la primera librería gay y lésbica de Canadá— culpable de un delito de obscenidad[144]. MacKinnon tenía razón al afirmar que el veredicto del caso Butler pretendía ayudar a «un grupo relativamente indefenso en su lucha social por la igualdad», pero en la práctica se usó como una tapadera para arremeter contra las minorías sexuales y no les tocó un pelo a los pornógrafos convencionales. En los dos años siguientes al veredicto, Randy Jorgensen, propietario de la cadena de videoclubs X más grande de Canadá (y del mundo) por aquel entonces, inauguró veinte locales, sin ninguna traba por parte de la ley[145].

La división clásica de las feministas en sendos bandos «antiporno» y «proporno» es engañosa. Si bien algunas feministas de la segunda ola defendían el porno destinado al gran público como una sana expresión de la sexualidad humana (Ellen Willis decía en 1979 que «en su rechazo de la represión y la hipocresía sexuales», el porno expresaba «un impulso radical»[146]), la mayoría de las feministas proporno adoptaron la postura no exactamente de que el porno fuese bueno, sino de que era mala idea legislar contra él. Las primeras campañas feministas contra el porno en los sesenta recurrieron a la acción directa contra los productores y distribuidores de porno en forma de boicots y protestas. Por el contrario, las activistas antiporno de principios de los ochenta invocaron el poder del Estado. Esto, como ellas mismas reconocían, suponía apelar a una entidad con una perspectiva fundamentalmente masculina. ¿Debería sorprendernos entonces que la actuación del Estado, bajo la tapadera del feminismo, ahondara la subordinación de las mujeres y de las minorías sexuales?

Esta cuestión tuvo especial relevancia a finales de los setenta y principios de los ochenta, en plena campaña de las feministas antiporno estadounidenses. La decisión del Tribunal Supremo de legalizar el aborto en el caso Roe contra Wade (1973) representó una victoria importante para el feminismo, pero desencadenó una reacción derechista organizada que aglutinó, con efectos determinantes y duraderos, a conservadores religiosos y defensores de la economía neoliberal. Un eje del programa ideológico de la Nueva Derecha era el de revertir los logros feministas: no solo la legalización del aborto, sino también la disponibilidad de métodos anticonceptivos y de control de la natalidad, educación sexual, derechos de gays y lesbianas y la entrada masiva de las mujeres en el mercado laboral. En este contexto, las críticas feministas radicales de la pornografía casaron con una ideología conservadora que estableció una distinción entre «malas» mujeres (trabajadoras sexuales, chupópteras de los servicios sociales), a las que el Estado debía disciplinar, y «buenas» mujeres, que necesitaban de la protección de este, y que veían a los hombres como seres rapaces por naturaleza a los que había que domar por medio de las instituciones del matrimonio monógamo y la familia nuclear. Cuando se debatió en Suffolk County, Nueva York, una versión de la normativa Dworkin-MacKinnon, se añadió una enmienda que señalaba la pornografía como causa principal de la «sodomía» y como una «grave amenaza para la salud, la seguridad, la moral y el bienestar general» de los ciudadanos[147]. (MacKinnon dijo que la de Suffolk era una normativa «corrompida» y luchó por frustrarla.) Fue Ronald Reagan, el faro de la Nueva Derecha, quien, siendo presidente, ordenó a su fiscal general que llevara a cabo una investigación sobre los perjuicios de la pornografía, en la que prestaron su experto testimonio MacKinnon y Dworkin. El informe resultante del Comité Meese, de 1.960 páginas, reproducía, sin mencionar a su autora, la afirmación de Robin Morgan: «la pornografía es la teoría, la violación es la práctica»[148]. Pero no incluyó la advertencia, en el mismo ensayo, sobre la futilidad de recurrir a la ley en busca de ayuda:

Soy consciente […] de que es más probable que una cultura falocéntrica emprenda sus purgas censuradoras contra libros sobre la autoexploración pélvica destinados a mujeres, o contra aquellos que contengan alabanzas líricas al lesbianismo, que con Mira cómo la destroza y la mata […]. Y tampoco tengo mucha confianza en una judicatura regida por hombres […]. Tengo la impresión de que a menudo la censura se reduce a unos cuantos jueces sentados en sus estrados leyendo un montón de libros guarros con una sola mano[149].

En 2014, el gobierno británico aprobó una ley que prohíbe a todos los efectos que aparezcan en el porno producido en Reino Unido los siguientes actos sexuales:

Azotes con la mano

Azotes con vara

Latigazos agresivos

Penetración con un objeto «asociado con violencia»

Agresiones físicas o verbales (aun si son consensuadas)

Urofilia (conocida como «deportes acuáticos»)

Juego de roles no adultos

Restricción física

Humillación

Eyaculación femenina

Estrangulación

Sentarse en la cara

Penetración con el puño[150]

A primera vista, la lista es curiosamente disyuntiva. Incluye actos sexuales que se podría pensar que implican la subordinación de la mujer —los azotes con la mano o con una vara, los latigazos, las agresiones físicas o verbales, la restricción física, la humillación—, pero que, de hecho, son característicos del porno de dominación femenina, el femdom, en el que las mujeres someten a los hombres a dolores físicos y humillaciones psicológicas. Encontramos también un acto que es emblemático del placer de la mujer pero que no aparece casi nunca en el porno convencional: la eyaculación femenina. Y otro que no reviste mayor problema que el de ser, para algunos, abyecto: los deportes acuáticos. Luego tenemos la «penetración con un objeto “asociado a la violencia”». ¿Cuenta el pene de un hombre? Cabe suponer que no. Lo de estrangular y sentarse en la cara (actos también vinculados al porno femdom) se recoge, por lo visto, porque pueden suponer un «riesgo para la vida», aunque no está muy claro cuántos hombres han muerto porque una mujer se les haya sentado en la cara.

La lista de actos sexuales prohibidos de Reino Unido solo cobra sentido cuando nos fijamos en lo que no incluye; esto es, el porno hetero de toda la vida —«ropa fuera-mamada-metesaca-corrida»—, la clase de porno que hace Stoya, según su propia descripción; ese en el que rubias sexies chupan pollas; en el que se las follan a lo bruto, ellas dicen que les gusta y terminan con semen por la cara. Esta clase de porno transmite el mensaje de que las mujeres están ahí para que se las follen, y que les encanta: que atar a las mujeres, golpearlas o imponerse a sus negativas en general no es necesario. Solo una de las prohibiciones de la lista, el «juego de roles no adultos», tiene una presencia apabullante en el porno convencional, en la ubicua categoría «teen» [adolescente]. Por lo demás, lo que recibe aquí sanción oficial, en virtud de no constar en la lista, es el porno más extendido, el porno que excita a la mayoría de la gente. Pero toda la razón de ser de las críticas feministas al porno era la de trastocar la lógica de la corriente mayoritaria: señalar que lo que excita a la mayoría de la gente no está bien por definición. Prohibir solo lo marginal supone reforzar la hegemonía de la sexualidad imperante: reforzar la misoginia imperante.

Itziar Bilbao Urrutia, una dómina skater, con pistola y pasamontañas, afincada en Londres, dirige una web fetichista llamada Urban Chick Supremacy Cell, con la que ha conseguido hasta ahora eludir esa ley de 2014 gracias a un resquicio legal. Urrutia y su equipo reprenden a los hombres por su complicidad con el patriarcado capitalista mientras los atan, los penetran con un arnés y los hacen sangrar (de manera consensuada y a cambio de unos honorarios: el «impuesto femdom»). A veces obligan a los hombres a recitar textos feministas. En la mayor parte del porno femdom, se humilla a los hombres por no cumplir con las exigencias de la heteromasculinidad: por ser «maricas». En el pornomundo de Urrutia, los hombres ricos, exitosos y dominantes son objeto de desprecio, pero los maricas podrían salvarse. (Es todo muy Valerie Solanas.) Cuando en 2014 entró en vigor la prohibición británica de actos pornográficos no normativos, Urrutia dijo: «Es la gran cadena comercial aplastando a las tiendas independientes de venta al por menor con una avalancha de género enfocado al más tonto de entre los tontos. Dentro de cinco años puede que solo nos quede un porno talla única, que nos venderá el equivalente porno de Primark.»[151]

En 2013, el gobierno de Islandia (que ocupó la primera posición en el Informe sobre la Brecha de Género Global de 2012) se planteó una propuesta de ampliar su prohibición sobre la producción y la venta de pornografía para incluir el porno «violento y discriminatorio» de internet. El ministro de Interior, de quien salió dicha propuesta, mencionó que, según se había averiguado, los niños islandeses veían por primera vez porno, de media, a los once años. Una asesora del ministro declaraba: «Somos una sociedad progresista y liberal en lo tocante a la desnudez, a las relaciones sexuales, de modo que nuestro enfoque no es antisexual, sino antiviolencia. Las claves son la infancia y la igualdad de género, no limitar la libertad de expresión.»[152] Las elecciones parlamentarias de 2013 paralizaron la medida, pero el plan incluía filtros web, el bloqueo de páginas y la penalización del uso de tarjetas de crédito islandesas para pagar en sitios pornográficos. La propuesta, que venía motivada explícitamente por consideraciones de género, distinguía entre el porno «violento y discriminatorio» y el resto. La Urban Chick Supremacy Cell quedaría, por tanto, fuera. ¿Pasaría el filtro Garganta profunda?

En 2011, la Policía china detuvo a 32 autoras de yaoi, un tipo de ficción slash (homoerótica) que versiona un género pornográfico importado de Japón (de donde proviene la mayor parte de porno en el Sudeste asiático). El yaoi muestra fantasías ilustradas, y está hecho por mujeres para mujeres[153].

En 2017, el gobierno británico prometió instaurar una «limitación por edad» en el acceso al porno. La propuesta, que se abandonó discretamente tras las críticas generalizadas, afirmando que sería inviable[154], consistía en requerir a los espectadores de porno que demostraran su edad subiendo a la web un pasaporte o un permiso de conducir, o adquiriendo un «pase porno» en su quiosco habitual. Uno de los sistemas de verificación de edad que barajó Reino Unido, AgeID, es obra de MindGeek, la empresa matriz de PornHub, RedTube y YouPorn[155]. MindGeek tiene un cuasimonopolio del porno online.

La Guía Australiana para la Clasificación por Edades de Películas y Videojuegos prohíbe las películas porno que incluyan penetración con el puño, junto con otros «fetiches como perforación corporal, aplicación de sustancias como cera de velas, “lluvias doradas”, bondage y azotes». Si penetrar con el puño, o fisting, no está permitido, se preguntaba hace poco el teórico de la discapacidad Ryan Thorneycroft en la revista académica Porn Studies, ¿qué significa eso para la práctica del stumping, la inserción del muñón del brazo o la pierna de una persona en la vagina o el ano[156]?

En 2018, Nepal prohibió el porno digital en respuesta a las protestas por el incremento de agresiones sexuales contra mujeres. La lista, en la que aparecían 24.000 webs prohibidas, incluía también plataformas queer, así como otras que fomentaban el positivismo sexual y la educación sexual[157].

En 2007, el por entonces primer ministro de Australia, John Howard, lanzó una intervención de «emergencia» a raíz de un informe, encargado por el Gobierno del Territorio del Norte, que detectó una alta incidencia de abusos infantiles en las comunidades aborígenes. El informe pedía aumentar la dotación de los servicios sociales y abordar con mayor sensibilidad la forma en que una historia de violencia colonial y desposesión había moldeado la cultura aborigen actual. En lugar de eso, Howard ordenó una ocupación militar del Territorio del Norte y aprobó una prohibición total de la tenencia y distribución de porno. Australia, donde la población aborigen representa solo el 3 por ciento del total, es el noveno consumidor de porno en PornHub; y los australianos ven vídeos con la etiqueta «sexo duro» un 88 por ciento más a menudo que la media del resto del mundo[158]. No se aplica ninguna prohibición al consumo de porno por parte de los australianos blancos.

Los intentos de legislar en contra del porno —como ocurre en general con los intentos de legislar en contra del trabajo sexual— perjudican invariablemente a las mujeres con una mayor dependencia económica de este. Las webs gratuitas como PornHub funcionan gracias al material pirateado que suben los usuarios. Las productoras pornográficas pueden solicitar su retirada, pero en la práctica les es imposible seguir el ritmo al que se sube a internet. Los productores profesionales ven cómo se va reduciendo su margen de beneficios: se calcula que las webs de porno gratuitas extraen cada año unos 2.000 millones de dólares del sector[159]. El coste de ese trasvase de dinero y de poder de las productoras pornográficas a la piratería digital ha recaído sobre todo en las intérpretes femeninas. Hoy en día, una actriz porno de Valle de San Fernando, California, núcleo de la mayor industria pornográfica del mundo, trabaja en el sector una media de entre cuatro y seis meses, y salta a actos sexuales hardcore, mejor pagados, como el sexo anal, mucho más rápido que las intérpretes de generaciones anteriores[160].

En 2020, el desempleo masivo que provocó la pandemia de COVID-19 hizo que desembarcaran decenas de miles de personas nuevas en la industria del porno a través de las plataformas de webcam, en las que «modelos» de todos los sexos ofrecen contenido sexual en directo (y buena dosis de apoyo psicológico) a clientes de pago particulares. En marzo de 2020, CamSoda informó de un incremento del 37 por ciento en las altas de modelos, y ManyVids, de un incremento del 69 por ciento[161]. OnlyFans, por su parte, afirmó que, solo en las dos primeras semanas de marzo, se habían registrado en la plataforma 60.000 nuevos modelos[162]. Por lo general, los chicos y chicas se quedan aproximadamente la mitad de los ingresos que generan. La plataforma IsMyGirl, con sede en Los Ángeles, ofreció a las empleadas de McDonald’s, de las que la empresa estaba a punto de prescindir sin derecho a prestación alguna, un trato especial: «Una oferta exclusiva para llevarse el 90 por ciento de la recaudación (previo procesamiento de los pagos con tarjeta).» Evan Seinfeld, el fundador de IsMyGirl, decía: «Por supuesto, depende de ellas generar buenos contenidos y fidelizar a sus fans. Tenemos historias increíbles de mujeres que han pasado de vivir en el coche a ganar 10.000 dólares mensuales.»[163]

A las empleadas de McDonald’s, como a todos los trabajadores del mundo, les iría mucho mejor si contasen con el acceso a prestaciones por desempleo, una atención sanitaria que no estuviese vinculada a la actividad laboral y una vivienda estable que no las obligara a trabajar desde el coche. Eso, por no mencionar a los jefes que se quedan con la mitad de los beneficios que ellas generan. Pero ¿les iría mejor a esas decenas de miles de mujeres en el paro, sin casa y sin seguro médico que han recurrido al porno si además, con ello, estuviesen violando la ley?

Diga lo que diga la ley, se va a seguir haciendo, comprando y vendiendo porno. Lo que más debería preocupar a las feministas no es lo que diga la ley sobre el porno, sino lo que hace la ley por y con las mujeres que trabajan en él.

Ninguno de mis alumnos, en todos los años que llevo ya impartiendo seminarios sobre porno, ha propuesto nunca usar la legislación para mitigar sus efectos. Y eso no se debe a que sean unos fanáticos de la libertad de expresión, sino a que son pragmáticos. Saben de manera instintiva que es imposible poner puertas a internet, y que bloquear el acceso tal vez funcionaría con las generaciones mayores y menos avezadas, pero no con ellos. Saben que no son solo los consumidores, sino también, cada vez más, los productores de porno: que el objetivo de facto de esa clase de legislación no sería Larry Flint, sino la gente joven para la que subir un vídeo sexual a internet está en el mismo orden de cosas que hacerse una selfie. Son precavidos respecto a la penalización del trabajo sexual, no porque toleren a los hombres que compran sexo, sino porque saben que las que salen más perjudicadas cuando se criminaliza el comercio de sexo son las mujeres que ocupan ya los márgenes de la sociedad.

En lo tocante al porno, mis alumnos creen que hay que combatir los discursos negativos con discursos mejores. Como Stoya, culpan a una educación sexual deficiente de la autoridad que ostenta el porno sobre ellos y sobre sus vidas. En su opinión, si es el porno el que tiene el poder de enseñarles la verdad sobre el sexo, no es porque el Estado haya fallado a la hora de legislar, sino porque ha fallado en su responsabilidad básica de educar.

En cierto sentido, claramente tienen razón. Solo el 25 por ciento de los jóvenes británicos afirman haber recibido una educación sexual «buena» o «muy buena»[164]. Mientras, por su parte, solo el 41 por ciento de los profesores británicos dicen haber recibido formación adecuada para impartirla[165]. El currículum obligatorio del país se amplió a partir de septiembre de 2020 para incluir las relaciones del mismo sexo, las agresiones sexuales y la «educación pornográfica», y los padres no podrán aplicar un veto parental si sus hijos son mayores de quince años. Se recogieron más de 118.000 firmas protestando contra este cambio e insistiendo en el «derecho fundamental [de los padres] de educar a sus hijos» sobre sexo[166]. Lo que no comprenden estos padres es que ya hay alguien educando a sus hijos sobre sexo, y no son ellos.

En Estados Unidos, la educación sexual solo es obligatoria en treinta de los cincuenta estados, e incluso en estos acostumbra a ser cada distrito escolar el que decide qué se impartirá y qué no[167]. Eso incluye informar o no a los alumnos de que existen otras opciones sexuales más allá de la abstinencia: veintiséis estados exigen que se haga hincapié en la abstinencia siempre que se imparta educación sexual[168]. Las chicas que reciben una educación basada en la abstinencia tienen más probabilidades de iniciarse en el sexo con una pareja significativamente mayor, y también de definir su primera experiencia sexual como indeseada[169]. En los treinta y siete países con datos disponibles entre 2011 y 2016, solo el 36 por ciento de los hombres y el 30 por ciento de las mujeres de quince a veinticuatro años habían recibido información sobre medidas de prevención del VIH[170].

Necesitamos más, y mejor, educación sexual. Pero este apelar a la educación, igual que el apelar a la ley, se basa a menudo en una visión distorsionada de su poder transformador. Si concebimos la educación como la entendía Platón —como la suma total de las palabras, las imágenes, los signos y los clichés a los que estamos expuestos desde que nacemos—, es cierto que el problema del porno es un problema de educación. Pero cuando se concibe la «educación sexual» a la manera habitual —como un programa formal de enseñanza que imparten las escuelas—, no está tan claro que pueda contrarrestar la fuerza ideológica del porno. ¿Quién enseña a los que enseñan? A poco que los profesores sean como el resto de gente, muchos de ellos, la mayoría de los hombres, verán porno. (Recordemos lo que decía MacKinnon sobre esos profesores hombres que serían «incapaces de ver a sus alumnas como sus posibles iguales» a causa del porno. Recordemos aquel tanga.) ¿Nos sorprende que a los profesores les cueste hablar de la construcción patriarcal del sexo? ¿Puede cambiar eso con una carretada de «formación del profesorado», si esta no sirve para despertar una conciencia plenamente feminista? ¿Y qué país pagaría por eso?

A diferencia del porno, la educación sexual formal sí es realmente un discurso, en términos reales, y no de ficción legal. Es el discurso de los profesores, diseñado para transmitir información y persuadir a los alumnos. Todo efecto que tenga la educación sexual sobre los jóvenes, lo consigue apelando a su intelecto: pidiéndoles que reflexionen, cuestionen y comprendan. En este aspecto, la educación sexual en su concepción tradicional no pretende enfrentarse al porno en su propio terreno. Porque el porno no informa, ni persuade, ni reflexiona. El porno adiestra. Graba surcos profundos en la psique, establece poderosas asociaciones entre la excitación y los estímulos seleccionados, puenteando así esa parte de nosotros que se detiene, sopesa, piensa. Esas asociaciones, reforzadas a través de la repetición, afianzan y reproducen el significado social que asigna el patriarcado a la diferencia sexual. Esto se aplica en particular a la pornografía audiovisual, que explota el poder del aparato de entretenimiento más potente ideológicamente de cuantos hay: la película. La película (pornográfica o no), a diferencia de una fotografía, un libro o una grabación sonora, no precisa nada de nuestra parte: ninguna aportación, ningún desarrollo. Solo nos pide nuestra atención embelesada, que nos vemos empujados a prestarle, y de buen grado. Frente a la película porno, la imaginación se paraliza y cede, sobrepasada por su simulacro de realidad. La ventana del explorador se transforma en una ventana al mundo, al pornomundo, en el que unos cuerpos impecables follan y son follados para su propio placer. Cualquier excitación que experimente el espectador y cualquier uso que haga de la película al masturbarse son secundarios respecto a lo que se despliega en ese mundo. Los placeres que reporta la película porno en cuanto que película son los que reporta cualquier otra: el placer de mirar y el placer de escuchar.

Solo que, en realidad, no existe ningún pornomundo, ni ninguna ventana que asome a él, ni los placeres que extraemos del porno tienen nada de secundarios. El porno es una construcción elaborada y diseñada para hacer que el espectador se corra. Que el sexo que aparece en él pueda ser real, y que a veces lo pueda ser también el placer, no cambia nada. Obviamente, el porno convencional reporta los placeres de contemplar el cuerpo de la mujer expuesto; sus orificios, uno a uno, aguardando la penetración: boca, vagina, ano. Pero, ante todo, reporta el placer de la autoidentificación. Porque el porno convencional muestra un tipo muy concreto de esquema sexual —en el que, en general, la mujer está ansiosa por recibir la afirmación del poder sexual masculino— y luego le asigna al espectador un foco concreto de identificación dentro de él. El porno de masas está hecho para los hombres, no solo por cuanto quienes lo consumen son, en una mayoría apabullante, hombres, sino en el sentido de que su lógica visual empuja al espectador a identificarse con lo que Laura Mulvey denominaba, en el revolucionario ensayo «Placer visual y cine narrativo» (1975), «su suplente en la pantalla»: el actor masculino[171]. Esos libertarios civiles que dicen que el porno expresa un punto de vista tienen más razón de lo que creen. En el porno, la cámara no se demora en el rostro del hombre, si es que llega a mostrarlo: muy a menudo, se coloca con intención de reproducir su punto de vista. Cuando el cuerpo masculino aparece, es un cuerpo activo, el agente de la acción fílmica, la fuente del deseo motor y de la progresión narrativa. La única zona del cuerpo masculino a la que se cede cierto tiempo en pantalla es el pene erecto: un sustituto del pene del espectador. (Por descontado, este pene sustituto es más grande y está más duro que el suyo, pero ese es un dato que la película le permite olvidar, al menos el tiempo que dure. Como dice Mulvey: «El atractivo o el encanto de una estrella de cine masculina no es, pues, el de un objeto erótico de la mirada, sino el del ego ideal, más perfecto, completo y potente.») De manera canónica, y casi invariablemente, la película porno termina con el pene eyaculando —«Si no tienes los planos de la corrida, no tienes película porno», aleccionaba la Film Maker’s Guide to Pornography [Introducción a la pornografía para directores de cine, 1977[172]]— sobre el cuerpo de la mujer, que la mirada de la cámara no suelta en ningún momento. Si el espectador sincroniza todo bien —en internet, a diferencia de en el cine, uno siempre puede pausar, adelantar, rebobinar— ese semen que cae sobre la cara y los pechos de la actriz se convierte en el suyo.

¿Dónde está la mujer espectadora en todo esto? A los defensores del porno convencional les gusta recordarnos que muchas de sus consumidoras son mujeres, pero eso no nos da ninguna información sobre lo que les proporciona o deja de proporcionar el porno a las mujeres que lo ven. Podemos dar por hecho que se corren con él, pero ¿con quién o con qué se identifican? La respuesta más obvia es que las mujeres que ven porno convencional se identifican con las mujeres en pantalla, esas cuyo placer sexual está mediado por la exhibición de deseo masculino y por la satisfacción de este a través del dominio físico y psicológico: mandando, exigiendo, embistiendo y aporreando. Estas espectadoras se llevan «el golpe en el ojo», como dice Carol Clover[173]. Pero las espectadoras de porno se pueden identificar también con los hombres en pantalla, y convertirse por una vez en las que mandan, exigen, embisten y aporrean. Se pregunta Ellen Willis: «Cuando una mujer se excita con una fantasía de violación, ¿se está identificando quizás con el violador además de con la víctima?»[174] Ese «quizás» de Willis se queda demasiado corto: esta forma de identificación inversa es, seguramente, muy común, puede que tanto como la forma convencional. La identificación de la mujer como espectadora, así, oscilaría entre el agente masculino y el objeto femenino[175]. Es fácil ver por qué muchas mujeres —y no solo las que arrastran una historia de traumas sexuales— tal vez encuentren algo saludable en una inversión fantasmática de roles. Y también podría haber algo saludable en la identificación con la actriz que, en una escena de violación, consiente en interpretar sexo no consensuado.

Del mismo modo, la cosificación sexual podría ser potencialmente saludable. Jennifer Nash sostiene que feministas como Alice Walker y Patricia Hill Collins se precipitaron al condenar el porno convencional en el que aparecen mujeres negras por su contribución a la subordinación racial y sexual de estas. Porque, para Nash, estas representaciones pueden mostrar «la negritud como un locus de placer y de excitación sexual» tanto para el espectador masculino blanco como para la espectadora femenina negra[176]. (La ausencia, en el porno, tal vez sea un signo de opresión tanto como lo es la presencia: ¿acaso el hecho de que exista relativamente poco porno que fetichice a las nativas americanas, a las aborígenes o a las mujeres dalit es una prueba de que no están oprimidas?) Resuena en los argumentos de Nash el análisis del porno convencional gay de la filósofa del derecho Leslie Green. Aunque en buena parte se limita a reciclar los clichés de dominación masculina y sumisión femenina del porno hetero, Green afirma que puede proporcionar a los hombres gays —para los que tener vetado el estatus de objetos sexualmente deseables es una «experiencia central»— «una sólida concepción de su propia objetividad». Sin ella, añade Green, la «sexualidad gay [masculina] puede seguir siendo espiritual, política o intelectual. Lo que no puede ser es sexy, caliente o divertida.»[177]

Todo esto es indiscutible. Las feministas antiporno están demasiado convencidas de que las imágenes de dominación sexual y racial en pantalla solo pueden tener el efecto de exacerbar la dominación sexual y racial fuera de la pantalla. Entre otras cosas, es el inconsciente, con su notoria rebeldía, el que tira por tierra la sencillez de este enfoque: ¿quién puede estar seguro de lo que le parecerán los conceptos de «bueno» o «malo» que dicta la mente consciente? Dicho esto, es interesante que haya tan pocas teóricas proporno, si es que hay alguna, que planteen la posibilidad de que los hombres que ven porno de violaciones se identifiquen con la mujer violada, o de que los hombres blancos que ven porno interracial se identifiquen con la mujer negra.

Cabe preguntarse: ¿por qué la espectadora tiene que convertirse en un hombre para ejercer el poder? ¿Por qué el hombre gay femenino o la mujer negra necesitan ver cómo ponen con el culo en pompa a alguien que se parece a ellos y se lo follan para saber que son, en su feminidad y en su negritud, deseables? No digo que esa necesidad no sea real, o que el porno sexista o racista no se pueda reutilizar para este fin. Lo que pregunto es de dónde nace esta necesidad, para empezar, y qué nos dice de la medida en que es posible subvertir o desviar el poder del porno. Lo que planteo es que no confundamos con signos de emancipación las concesiones forzosas que se derivan de negociar bajo la opresión.

Y planteo también que no subestimemos el poder de la escena pornográfica dominante. El meme de la «Regla 34» afirma que «Si algo existe, hay porno de ello. Sin excepciones». Y es cierto, prácticamente. Hasta en las webs de porno más grandes de internet podemos encontrar cosas con las que satisfacer gustos rebuscados e incluso políticamente estimulantes: porno con intérpretes de edad avanzada o con discapacidades visibles; porno en el que las mujeres penetran a hombres con arneses; porno con globos; porno de Stark Trek. Pero eso no significa que el pornomundo sea un lugar de deseos libres e idiosincráticos y perversiones personales. En el porno, como en todas las formas culturales, hay tendencias e hilos conductores muy sólidos. De las veinte estrellas más populares en PornHub en 2017, todas menos dos eran blancas, y todas eran delgadas, sin discapacidades visibles, femeninas, cis y depiladas para tener el pubis de una prepúber[178]. Piper Perri, en el puesto número diecisiete, pesa cuarenta kilos y mide metro cincuenta, la misma altura —¿casualidad?— que la Lolita de Nabokov. Lleva aparatos en los dientes, perfectamente alineados, y no aparenta más de catorce años. (Una sugerencia para la Regla 35: Todo lo que hay de feo en nuestra política sexual es tremendamente popular en el porno.)

Pero el porno gratuito online no solo refleja gustos sexuales preexistentes. Webs como PornHub se rigen por algoritmos sofisticados, construidos siguiendo la misma lógica que impulsa YouTube y Amazon. Estos algoritmos aprenden, y luego moldean las preferencias de los usuarios basándose en los datos recopilados: no solo los historiales de búsqueda, sino también la ubicación, el género y las horas del día a las que acostumbran a conectarse. Les devuelven entonces lo que otros usuarios con su perfil demográfico escogen ver, y establecen una conformidad entre los gustos de unos y otros. Es más, el algoritmo enseña a los usuarios a pensar en el sexo en sí con categorías preestablecidas. Como observa Shira Tarrant, autora de The Pornography Industry [La industria pornográfica]: «Si te interesa algo como oral doble e introduces eso en el buscador, lo que encontrarás son dos mujeres haciéndole una mamada a un hombre […], no es probable que encuentres dos hombres o dos personas practicándole sexo oral a una mujer.» Y añade: «Los consumidores de porno online no son conscientes, necesariamente, de que sus patrones de visionado de porno vienen moldeados en gran medida por una empresa.»[179] Gracias a las categorías algorítmicas de PornHub, las actrices de porno que son demasiado mayores para entrar en la categoría «teen» y demasiado jóvenes para entrar en la «MILF» —esto es, actrices de entre veintitrés y treinta años— tienen ahora enormes dificultades para que las contraten en los rodajes.

El porno tiene mucho poder. La esperanza de neutralizarlo por medio de la educación no asume seriamente cuán poderoso es: no como discurso, sino como película. Las creadoras de porno feminista o indie queer lo saben tácitamente. Lo que ofrecen es, en cierto modo, una forma alternativa de educación sexual que busca revelar y deleitarse en el atractivo sexual de los cuerpos, los actos y los equilibrios de poder que no se ajustan a estándares heterosexistas, racistas y capacitistas. En 1984, Candida Royalle creó Femme Productions, la primera productora porno feminista. Royalle evitaba los planos de penes eyaculando («Cuando era actriz, preguntaba: “¿Qué pintan ahí?”, y me respondían: “Son la prueba de que es real”»)[180] y tras consultar con terapeutas sexuales para no reforzar mitos sobre la violación, contextualizó las escenas de sexo coactivo con conversaciones sobre el consentimiento entre los actores.

Siguiendo el ejemplo de Royal, hoy en día una nueva generación de productoras e intérpretes busca hacer un porno que plante cara a las concepciones hegemónicas que dictan qué cuerpos y actos son excitantes y de quién es el placer que importa. (Es fácil olvidarlo, pero en casi todo el porno comercial los hombres tienen orgasmos reales y las mujeres los fingen.) Erika Lust, una directora y productora de porno feminista instalada en Barcelona, reconoce que fue la lectura del tratado académico de Linda Williams Hard Core: Power, Pleasure, and the «Frenzy of the Visible» [Hardcore: Poder, placer y el «furor de lo visible», 1989], la que la empujó a introducirse en el porno indie[181]. Las películas de Lust son bonitas de ver, complejas en términos narrativos y emocionales, y están guiadas por un espíritu igualitario de la búsqueda del placer. Por los tráileres, se podría pensar que son películas de arte y ensayo, que en cierto modo es exactamente lo que son.

Shine Louise Houston es una directora queer negra licenciada en cine por el San Francisco Art Institute, y su película The Crash Pad (2005) se ha convertido en un clásico de culto del «porno bollo». Houston es conocida por su representación de la agencia sexual queer y no blanca. En lugar de seguir un guion, sus actores y actrices deciden qué es lo que les apetece hacer juntos, y todos reciben la misma retribución, sin importar los actos sexuales concretos que interpreten; una manera de rebelarse contra un mercado que, por lo general, impone una estricta jerarquía económica: anal vale más que vaginal, doble penetración vale más que penetración simple, y hetero vale más que lésbico. El elenco de la serie web de Houston, CrashPadSeries.com, se presenta con descripciones tan diversas como femimacha no binaria, bruja, translesbiana, transbollo, «xenomujer», oso, unicornio des-generado, transbibollo marimacha enebé, sexuda y maH omnivorosexual sádico. Los episodios vienen acompañados de advertencias sobre el contenido (en el caso del «sexo no consentido consensuado») y escenas «entre bastidores», en las que sus intérpretes comparten impresiones después de rodar.

La industria del porno en Japón —que se cuenta entre las más importantes del mundo— se ha resentido (como en todas partes) por la disponibilidad de porno gratis y sin censuras[182]. Pero hay una demanda enorme de porno para mujeres dirigido por mujeres, cuando no declaradamente feminista[183].

El problema, en resumen, es que las películas porno indies y feministas pocas veces son gratuitas. Y aunque lo fueran —aunque el Estado subvencionara a sus actores y directores como parte de un programa de igualdad racial y de género—, difícilmente calaría como educación sexual formal. De hecho, en muchas jurisdicciones, sería ilegal mostrarle este material a cualquiera menor de dieciocho años, o animarlo siquiera a verlo. (Esto supone también un grave impedimento para las tentativas de impartir «educación pornográfica» en los colegios: ¿cómo enseñas a alguien a leer textos que no le puedes mostrar?) Entre mis alumnos, todos mayores de dieciocho años, algunos acogen con entusiasmo la perspectiva de un porno distinto, pero muchos sienten que llega tarde para ellos, que ya son demasiado mayores para reconfigurar sus deseos. Hijos de internet, con toda su infinita variedad, se encuentran en cierto modo con todas las puertas, menos una, cerradas.

Con el crecimiento del porno online, se oye cada vez con más frecuencia el argumento de que lo que necesitan los jóvenes es una representación del sexo mejor y más diversa. Al margen de las dificultades de llevar a cabo tal cosa, existe otra reserva de signo más moral. La demanda de una mejor representación no interfiere en el lugar que ocupa la lógica de la pantalla, ni en su papel mediador del sexo, por lo que la imaginación sigue quedando restringida a lo imitativo, a las variaciones de lo que se ha asimilado ya. Puede que hoy en día la lógica de la pantalla sea ineludible. De ser así, una «mejor representación» sería, en efecto, lo mejor a lo que podemos aspirar.

Pero algo se pierde en el camino. Si bien el sexo filmado parece abrir todo un mundo de posibilidades sexuales, con demasiada frecuencia desactiva la imaginación sexual, la vuelve débil, dependiente, perezosa, codificada. La imaginación sexual se transforma en una máquina mimética, incapaz de generar su propia innovación. En Intercourse [Coito, 1987], Andrea Dworkin advertía justamente de ello:

Imaginación no es sinónimo de fantasía sexual, pues esta no es más —patéticamente— que un bucle de vídeo programado para repetirse y repetirse en la mente neuroléptica. La imaginación encuentra nuevos significados, nuevas formas; valores y actos complejos y empáticos. La persona con imaginación se ve impulsada por ella a un mundo de posibilidades y riesgo, a un mundo distinto de significados y elecciones; no a un mísero desguace de símbolos manipulados para suscitar respuestas mecánicas[184].

Si la educación sexual tuviera intención de dotar a los jóvenes no solo de «respuestas mecánicas» mejores, sino de una imaginación sexual envalentonada —con la capacidad de crear «nuevos significados, nuevas formas»—, debería ser, creo yo, una especie de educación negativa. No afirmaría su autoridad para explicar la verdad sobre el sexo, sino que les recordaría a los jóvenes que la autoridad sobre lo que es y sobre lo que podría ser el sexo radica en ellos. El sexo puede seguir siendo, si así lo eligen, como decidieron las generaciones anteriores: violento, egoísta, desigual. O puede ser —si así lo eligen— algo más alegre, más igualitario, más libre. No está claro cómo podría lograrse una educación negativa como esta. No hay leyes que redactar, ningún sencillo currículum que implementar. En lugar de añadir más discursos, más imágenes, es su arremetida constante lo que habría que detener. Quizás así podríamos persuadir a la imaginación sexual, siquiera brevemente, de reclamar su poder perdido.

EL DERECHO AL SEXO

El 23 de mayo de 2014, Elliot Rodger, un joven universitario de veintidós años que había abandonado los estudios, se convirtió en el incel más famoso del mundo. Este término —abreviatura de «célibe involuntario»— se puede aplicar en teoría tanto a hombres como a mujeres, pero en la práctica sirve para referirse no a cualquier hombre que no tenga relaciones sexuales, sino a una categoría muy concreta: la del hombre convencido de que el sexo le es debido, y furioso con las mujeres que lo privan de él. Rodger apuñaló a sus dos compañeros de piso, Weihan Wang y Cheng Hong, y a un amigo de estos, George Chen, cuando llegaban a su apartamento de Seville Road, en Isla Vista, California. Horas después, se desplazó en coche hasta la hermandad femenina Alpha Phi, cerca del campus de la Universidad de California en Santa Bárbara. En el exterior, disparó contra tres mujeres, y mató a dos de ellas, Katherine Cooper y Veronika Weiss. Rodger se lanzó entonces a un tiroteo al volante por toda Isla Vista, en el que mató de un disparo directo al pecho a Christopher Michaels-Martinez, un alumno de la universidad que se encontraba dentro de un supermercado, e hirió a otras catorce personas. Después de pegarse un tiro en la cabeza, su BMW cupé terminó estrellándose contra un coche aparcado. La policía lo encontró ya muerto.

En las horas que transcurrieron entre el asesinato de los tres hombres en su apartamento y el ataque contra la Alpha Phi, Rodger fue a un Starbucks, pidió un café y subió a su canal de YouTube un vídeo titulado «La venganza de Elliot Rodger». También envió por correo electrónico unas memorias-manifiesto de 107.000 palabras, «Mi retorcido mundo: la historia de Elliot Rodger», a un grupo de gente en el que se incluían sus padres y su terapeuta. Estos dos documentos detallan la masacre inminente y las motivaciones de Rodger. «Lo único que deseaba era encajar y tener una vida feliz», explica al comienzo de «Mi retorcido mundo», «pero me expulsaron y rechazaron, me obligaron a soportar una existencia de soledad e insignificancia, todo porque las hembras de la especie humana eran incapaces de ver el valor que había en mí.»

A continuación, pasa describir su infancia privilegiada y feliz en Inglaterra —Rodger era hijo de un director de cine británico de éxito—, seguida de su adolescencia privilegiada e infeliz en Los Ángeles: un chico bajito, malo en los deportes, tímido, raro, sin amigos y desesperado por ser guay. Habla de cómo se tiñó el pelo de rubio (Rodger era mitad blanco y mitad chino malasio; las personas rubias eran «mucho más guapas»); de cómo encontró un «refugio» en Halo y World of Warcraft; de cómo una chica guapa le pegó un empujón en un campamento de verano («Esa fue la primera experiencia de crueldad femenina que padecí, y me dejó infinitamente traumatizado»); de la cólera que sentía ante las vidas sexuales de sus compañeros («¿Cómo podía ser que un chico negro y feo, inferior, consiguiera a una chica blanca y yo no? Yo soy hermoso, y medio blanco. Yo desciendo de la aristocracia británica. Él desciende de esclavos»); de cómo fue dejando un instituto tras otro, y luego el colegio universitario, y de cómo fantaseaba con un régimen político en el que él gobernaría el mundo y el sexo quedaría ilegalizado («Hay que poner a todas las mujeres en cuarentena como la peste que son»). La consecuencia inevitable de todo esto, decía Rodger, era su «Guerra contra las mujeres», en el curso de la cual «castigaría a todas las hembras» por el crimen de haberlo privado de sexo. Su objetivo sería la hermandad femenina Alpha Phi, «la más popular de la UCSB», porque la formaban «justo esas chicas que representan todo lo que odio en el género femenino […]: chicas sexies, guapas, rubias […], consentidas, crueles, unas zorras malvadas». Le demostraría a todo el mundo que él era «el superior».

Tiempo después, en 2017, el foro de debate online Reddit clausuró el grupo de apoyo «Incel», con 40.000 miembros, para aquellos que «carecen de relaciones románticas y de sexo». Reddit dio el paso tras introducir una nueva política por la que quedaba prohibido cualquier contenido que «fomente, ensalce, incite o invoque a la violencia». Lo que había empezado siendo un grupo de apoyo para los solitarios y los sexualmente aislados se había convertido en un foro en el que los usuarios no solo descargaban su furia contra las mujeres y los «noncels» y «normies» que conseguían acostarse con ellas, sino en el que abogaban con frecuencia por la violación. Un segundo grupo incel creado en Reddit, «Truecels», se cerró también tras el cambio de política de la plataforma. En su texto de presentación decían: «No está permitido fomentar o incitar a la violencia, ni tampoco otras actividades ilegales como la violación. Aunque, por supuesto, no pasa nada por decir, por ejemplo, que la violación debería tener penas más leves o incluso que habría que legalizarla y que las guarras merecen que las violen.»

Poco después de los asesinatos de Rodger, los incels invadieron la machosfera para explicar que las mujeres (y el feminismo) eran en último término las responsables de lo que había ocurrido. Si una de esas «zorras malvadas» se hubiese follado a Elliot Rodger, no habría tenido que matar a nadie. Las comentaristas feministas se apresuraron a señalar lo que debería ser obvio: que ninguna mujer estaba obligada a acostarse con Rodger; que la prerrogativa sexual que creía tener era un ejemplo paradigmático de ideología patriarcal; que sus actos eran el resultado predecible, si bien extremo, de ver frustrada esa idea. Podrían haber añadido que el feminismo, lejos de ser el enemigo de Rodger, bien pudiera ser la principal fuerza de resistencia frente a ese sistema que —siendo como era un chico bajito, torpe, afeminado, racializado— lo había llevado a minusvalorarse. Su manifiesto revelaba que eran casi invariablemente chicos, y no chicas, los que lo acosaban: los que lo encerraban en las taquillas, lo llamaban perdedor, se burlaban de que fuera virgen. Pero eran las chicas las que lo privaban de sexo, y eran las chicas, por tanto, las que debían ser destruidas.

¿Podría decirse también que la infollabilidad de Rodger era un síntoma de la interiorización por parte de las mujeres de las normas patriarcales sobre el atractivo sexual masculino? Responder esa pregunta se complica por dos motivos. En primer lugar, Rodger era un tipo turbio, y fue, al menos en parte, la insistencia en su propia superioridad estética, moral y racial, y lo que fuese que llevara dentro para ser capaz de apuñalar a sus compañeros de piso y al amigo de estos un total de 134 veces, lo que alejó de él a las mujeres, y no que no lograse encajar en las demandas de la heteromasculinidad. En segundo lugar, hay un montón de chicos raritos sin instintos homicidas que se acuestan con chicas. De hecho, aunque los incels y otros «activistas por los derechos de los hombres» lo pasen por alto, parte de la injusticia del patriarcado es cómo dota de atractivo incluso a categorías de hombre que supuestamente no lo tienen: los cerebritos y los frikis, los hombres amanerados, o viejos, o «fofisanos». Mientras, por el otro lado, tenemos colegialas sexies y profesoras sexies, manic pixie dream girls y MILF, pero todas ellas con un cuerpo firme y atractivo, pequeñas variaciones del mismo paradigma normativo. (¿Nos imaginamos un artículo en la revista GQ alabando a la «fofisana»?)

Dicho esto, es cierto que la clase de mujeres con las que Rodger quería acostarse —chicas rubias y sexies de hermandad universitaria femenina— no acostumbran, por norma, a salir con hombres como él, ni siquiera con los que no son turbios ni tienen instintos homicidas, al menos no hasta que hacen fortuna en Silicon Valley. También es cierto que esto tiene algo que ver con las rígidas normas de género que impone el patriarcado: las hembras alfa quieren machos alfa. Y es cierto también que los deseos de Rodger —esa fijación erótica con la «zorra rubia, consentida y estirada»— son ellos mismos una función del patriarcado, como lo es que la «zorra rubia y sexy» pase a ser una metonimia que engloba a todas las mujeres. (Algunas voces en la machosfera señalaron con sorna que Rodger ni siquiera consiguió matar a esas mujeres que tanto deseaba, como si esa fuese la confirmación última de su categoría sexual de hombre «omega»: Katherine Cooper y Veronika Weiss no eran unas «rubias sexies» de la Alpha Phi, sino un par de chicas de la Delta Delta Delta que pasaban casualmente por allí.) El análisis feminista de Elliot Rodger, y del fenómeno incel más en general, ha profundizado mucho en las prerrogativas sexuales que creen tener los hombres, en la cosificación y la violencia que estos ejercen, pero hasta ahora no ha dicho gran cosa sobre el deseo: sobre el deseo de los hombres, sobre el deseo de las mujeres, y sobre cómo se moldean ideológicamente ambos.

Antes, si una buscaba una crítica política del deseo, el feminismo era el lugar al que solía acudir. Hace apenas unas décadas, las feministas eran prácticamente las únicas que estudiaban la forma en que el deseo sexual —sus objetos y expresiones, sus fetiches y fantasías— venía configurado por la opresión. Las feministas radicales de finales de los sesenta y de la década posterior nos reclamaron que nos desprendiésemos del enfoque freudiano, que consideraba el deseo sexual, en palabras de Catharine MacKinnon, «un impulso innato primario, natural, prepolítico y no condicionado que se distribuye según criterios de género biológico»[185].

Nos instaban, por el contrario, a tomar conciencia de que es el patriarcado el que hace del sexo, tal como lo conocemos, lo que es: una práctica determinada por la dominación masculina y la sumisión femenina, y cuyas emociones fundamentales son, en palabras de MacKinnon, «la hostilidad y el desprecio, o la excitación de amo a esclava, junto con la reverencia y la vulnerabilidad, o la excitación de esclava a amo»[186]. Para las denominadas feministas «antisexo», que hubiese mujeres capaces, por lo visto, de lograr el placer en estas condiciones era una señal de lo mal que estaban las cosas. Algunas creían que la solución residía en un rechazo al sexo y al matrimonio con hombres. Era el caso, por ejemplo, de The Feminists, un movimiento de liberación de las mujeres fundado por Ti-Grace Atkinson en Nueva York en 1969, que implantó una norma por la que no estaba permitido que más de un tercio de sus miembros estuviesen casadas o conviviesen con un hombre. Ese cupo representaba la convicción, para The Feminists, de que el feminismo «no solo debía abordar lo que las mujeres desean» sino «cambiar lo que las mujeres desean»[187]. Cell 16, un grupo con sede en Boston fundado en 1968, practicaba el separatismo sexual, el celibato y el karate. El primer punto de su orden del día era leer el Manifiesto SCUM de Valerie Solanas, que declaraba que

la mujer puede controlar fácilmente —mucho más fácilmente de lo que se imagina— su impulso sexual, volviéndose a raíz de ello completamente fría y cerebral, y libre […] cuando la mujer trascienda su cuerpo, supere la animalidad, el macho, cuyo ego consiste en su polla, desaparecerá[188].

En esa misma línea, la fundadora de Cell 16, Roxanne Dunbar-Ortiz, afirmaba que la «persona que ha transitado por toda la escena sexual y se convierte, por decisión y repulsión, en célibe es la persona más lúcida de todas»[189].

Si bien todas las feministas radicales de finales de los sesenta y principios de los setenta veían el sexo como una construcción del patriarcado, algunas rechazaron de buen principio la idea de que los deseos de las mujeres deberían alinearse con su política. Como expone con detalle Alice Echols en Daring to be Bad [La osadía de ser malas, 1989], un estudio del feminismo radical en Estados Unidos, las autoproclamadas feministas «promujer» consideraban el sexo y el matrimonio con hombres un deseo legítimo y, al mismo tiempo, un imperativo estratégico para la mayoría de las mujeres —un medio de adquirir poder político, o sencillamente de sobrevivir—, y no un síntoma de adoctrinamiento patriarcal. Lo que necesitaban las mujeres no era liberarse del iluso deseo de formar un matrimonio heterosexual, sino una reconcepción del matrimonio heterosexual en términos más igualitarios[190]. El manifiesto del grupo feminista radical Redstockings, fundado en 1969 por Shulamith Firestone y Ellen Willis, insistía en que «la sumisión de las mujeres no es el resultado de un lavado de cerebro, de la estupidez o de la enfermedad mental, sino de una presión diaria y continua por parte de los hombres. No tenemos que cambiarnos a nosotras mismas, tenemos que cambiar a los hombres»[191]. De ahí que, para las Redstockings y para otras feministas promujer, solo cupiera rechazar el «solucionismo personal»: la idea de que las posibilidades revolucionarias estaban contenidas en las prácticas separatistas de grupos como Cell 16 y The Feminists. En opinión de las feministas promujer, ese tipo de militancia presuponía una falsa dicotomía entre las mujeres feministas «auténticas» y esas otras mujeres ignorantes que, al relacionarse con los hombres, estaban traicionando la causa revolucionaria. Su visión, por el contrario, era que todas las mujeres estaban implicadas en actos de negociación y acomodo; la liberación real exigía una transformación estructural, y no personal. Cuentan que una Redstocking destacada proclamó en una asamblea: «¡No abandonaremos la plantación hasta la revolución!»[192] (Como tal vez se deduzca de esta elección metafórica, en las Redstockings, como en casi todos los grupos feministas radicales, había una mayoría abrumadoramente blanca.)

A las feministas promujer les preocupaba, asimismo, que las feministas antisexo, en su afán por exorcizar el patriarcado, estuvieran contribuyendo a negar la sexualidad de las mujeres. No les faltaban motivos. Ellen Willis recuerda que Ti-Grace Atkinson asistió a un encuentro de las Redstockings y dijo, con una actitud «muy condescendiente», que el deseo sexual «estaba por completo en mi cabeza»[193]. Sin embargo, a pesar de esa insistencia en la realidad de los deseos femeninos, a las feministas promujer, en general, no les interesaba demasiado defender la legitimidad de los deseos que quedaban fuera de los límites de la heterosexualidad. Veían el matrimonio heterosexual como algo pragmáticamente necesario e intrínsecamente deseable, y acusaban a las lesbianas de retirarse del «campo de batalla sexual» y de excluir a las mujeres convencionales. Una mujer gay que abandonó a las Redstockings señaló que el grupo «no era demasiado promujer en lo que respectaba a las lesbianas»[194].

En su tendencia a la homofobia, las feministas promujer terminaron, cosa inusual, aliadas con las feministas antisexo, muchas de las cuales creían que las lesbianas representaban para las mujeres una amenaza sexual de «identificación masculina». Cuando las feministas lesbianas empezaron a defender vehementemente la compatibilidad de sus identidades sexuales con su política, lo hicieron planteando el lesbianismo como una cuestión de solidaridad política y no de orientación sexual innata. The Furies, un colectivo lésbico radical fundado en Washington D. C. en 1971, declaró que «el lesbianismo no es una cuestión de preferencias sexuales, sino de la decisión política que toda mujer debe tomar si quiere […] acabar con la supremacía masculina»[195]. Así, el argumento de las feministas antisexo a favor del celibato se reutilizó como un argumento a favor del lesbianismo, si bien muy particular. Cuando las lesbianas políticas comenzaron a considerarse la vanguardia del movimiento de liberación de las mujeres, las feministas promujer las acusaron, como habían acusado antes a las feministas antisexo, de estar más interesadas en la transformación personal que en la confrontación política. En respuesta, las lesbianas políticas las acusaron a ellas de apuntalar el poder masculino.

En Reino Unido se desarrolló un patrón similar. El primer Congreso del Movimiento Nacional de Liberación de las Mujeres tuvo lugar en el Ruskin College, en Oxford, en 1970. Desde el principio, la segunda ola británica estuvo dominada, en el terreno intelectual y en el político, por feministas socialistas como Juliet Mitchell, Sally Alexander y Sheila Rowbotham, para las que la lucha contra la explotación capitalista era crucial para la emancipación de la mujer, y los hombres de izquierdas, aliados importantes aunque imperfectos. Algunas feministas disintieron, y fundaron asambleas y grupos separatistas, pero no fue hasta 1977 cuando surgió una escisión decisiva entre las feministas socialistas y esas otras cuyo enemigo fundamental eran los hombres, y no el capitalismo. En el noveno Congreso del Movimiento de Liberación de las Mujeres, celebrado esta vez en Londres, Sheila Jeffreys dio una ponencia titulada «The Need for Revolutionary Feminism» [La necesidad de un feminismo revolucionario], en la que reprendía a las feministas socialistas por no saber ver que era la violencia masculina, y no la explotación capitalista, la base sobre la que se asentaba la opresión de las mujeres, y por hacer demandas «reformistas» como la de socializar los cuidados infantiles[196]. «El movimiento de liberación de las mujeres es, y así deberíamos verlo, una amenaza», afirmaba Jeffreys, «y no veo que sirva a ningún propósito útil representarlo como una táper-party mixta en la que los hombres preparan el café.»[197] Una minoría ruidosa de feministas inglesas se concentraron en torno a Jeffreys y formaron grupos separatistas como el Leeds Revolutionary Feminist Group, que se hizo famoso por su panfleto «Political Lesbianism: The Case against Heterosexuality [Lesbianismo político: argumentos contra la heterosexualidad]». En el congreso del año siguiente, en Birmingham, las feministas revolucionarias presentaron una propuesta para abolir las seis peticiones con las que se había comprometido en congresos anteriores el Movimiento de Liberación de las Mujeres, con el argumento de que «es ridículo que le pidamos nada a un Estado patriarcal, a los hombres, que son el enemigo»[198]. La propuesta quedó fuera del orden del día en la sesión plenaria; deliberadamente, aseguraron las feministas revolucionarias. Cuando se leyó al fin en voz alta, topó con la feroz oposición de las feministas socialistas, que llevaron a las feministas revolucionarias a protestar a su vez con cánticos e interrupciones a otras ponentes. Las dos facciones siguieron discutiendo con acritud si la violencia sexual era un síntoma de «supremacía masculina» o de otros males sociales como la opresión de clase, o si las feministas debían conceder a la sexualidad lésbica una protección especial. A medida que transcurría la sesión, apenas se oía nada por encima de los gritos: a las ponentes les arrancaban los micrófonos de las manos; muchas mujeres se sintieron frustradas e indignadas. El de Birmingham fue el décimo y último congreso del Movimiento Nacional de Liberación de las Mujeres[199].

Estas líneas de batalla arreciaron a lo largo de los setenta y entrados los ochenta. De mediados de los setenta en adelante, las feministas antisexo de Estados Unidos y, en menor grado, también las feministas revolucionarias de Reino Unido se fueron centrando cada vez más en la cuestión de la pornografía, que para algunas de ellas pasó a ser un símbolo de todo el patriarcado. (Siguiendo con el tema de la homofobia feminista, las feministas antiporno, por lo general, estaban también virulentamente en contra del sadomasoquismo lésbico, porque sintetizaba, a su parecer, la dinámica patriarcal.) A muchas feministas, en particular a Ellen Willis, les inquietaba esa obstinación en el porno, por los mismos motivos por los que las feministas promujer se habían opuesto al celibato militante: esto es, porque a su parecer contribuía a la represión de la sexualidad de las mujeres. Pero había también muchas que querían distanciarse de esa consigna promujer según la cual el estado ideal para la mayoría de las mujeres era el matrimonio heterosexual monógamo. Willis, avanzando con cautela entre los extremos del feminismo promujer y el antisexo, lideró el desarrollo de lo que se daría en llamar feminismo «prosexo» o «positivista sexual». En su clásico ensayo de 1981 «Lust Horizons: Is the Women’s Movement Pro-Sex?» [Lesbianismo político: argumentos contra la heterosexualidad], Willis sostenía que tanto el feminismo promujer como el antisexo reforzaban la idea conservadora de que los hombres desean el sexo mientras que las mujeres se limitan a soportarlo, una idea cuya «función social principal» era la de restringir la autonomía de las mujeres en todo ámbito más allá del dormitorio (o del callejón). Ambas formas de feminismo, decía Willis, les pedían a las mujeres «que aceptasen una espuria superioridad moral como sustituto del placer sexual, y los frenos a la libertad sexual de los hombres como sustituto de un poder real»[200]. Inspirándose en los movimientos contemporáneos por los derechos LGBT, Willis y otras feministas prosexo defendieron que las mujeres eran sujetos sexuales de propio derecho, y sus actos de consentimiento —decir sí y decir no—, moralmente vinculantes.

Desde Willis, la defensa del feminismo prosexo se ha visto respaldada por el giro feminista hacia la interseccionalidad. Esta reflexión en torno a las vías por las que raza y clase modulan la opresión patriarcal ha hecho que las feministas sean reticentes a prescribir recetas universales, incluidas políticas sexuales universales. La demanda de un acceso igualitario al mundo laboral es más relevante para las mujeres blancas de clase media, de las que se esperaba que se quedaran en casa, que para las mujeres negras y de clase obrera, de las que se ha esperado siempre que trabajasen junto a los hombres. De un modo similar, la autocosificación sexual puede significar una cosa para una mujer que, en virtud de ser blanca, encaja ya en el paradigma de belleza femenina, pero algo muy distinto para una mujer negra o morena, o para una mujer trans. El giro hacia la interseccionalidad acentuó también la incomodidad que generaba en las feministas pensar en términos de falsa conciencia: esto es, la idea de que las mujeres que se acuestan y se casan con hombres han internalizado el patriarcado. Lo importante ahora, se tiende a considerar, es tomar por cierta la palabra de las mujeres. Si una mujer dice que disfruta haciendo porno, o cobrando por acostarse con hombres, o dejándose llevar por fantasías de violación, o calzando tacones de aguja —e incluso si no solo disfruta de estas cosas, sino que le parecen emancipadoras, parte de su praxis feminista—, nuestra obligación, consideran muchas feministas, es creerla. Y no se trata tan solo de una afirmación epistémica —que el hecho de que una mujer afirme algo sobre su propia experiencia nos da motivos sólidos, aunque tal vez no irrevocables, para tomarlo por cierto—; es también, puede que en primer lugar, una afirmación ética: un feminismo que maneja con demasiada libertad las ideas de autoengaño es un feminismo que se arriesga a dominar a los sujetos que pretende liberar.

Los argumentos que presentaba Willis en «Lust Horizons» han demostrado ser hasta el momento los más perdurables. Desde los ochenta, todo ha ido a impulsar un feminismo que no moraliza sobre los deseos sexuales de las mujeres, y que insiste en que la única restricción moral a la hora de actuar obedeciendo a esos deseos la imponen los límites del consentimiento. El sexo ha dejado de ser moralmente problemático o no problemático: ahora es meramente deseado o no deseado. En este sentido, las normas del sexo son como las normas del libre intercambio capitalista. Lo que importa no son las condiciones que han dado lugar a las dinámicas de oferta y demanda —por qué ciertas personas necesitan vender su fuerza laboral y otras comprarla—, sino que tanto comprador y vendedor han accedido a la transferencia. Sería demasiado fácil, sin embargo, decir que el positivismo sexual representa la fagocitación del feminismo por parte del liberalismo. Varias generaciones de feministas y de activistas gays y lesbianas han luchado a brazo partido por un sexo libre de vergüenza, estigmas, coacciones, abusos y dolor indeseado; y en este proyecto ha sido esencial subrayar los límites de lo que podemos entender sobre el sexo desde fuera, subrayar que los actos sexuales pueden poseer un significado íntimo que escapa a una perspectiva pública, que a veces debemos confiar en que un tipo particular de sexo es aceptable, aun cuando no nos entre en la cabeza. El feminismo, así, no solo cuestiona la distinción liberal entre lo público y lo privado, sino que insiste en ella.

Sin embargo, sería hipócrita no sacar ninguna conclusión de la convergencia, aun si no es intencionada, del positivismo sexual y el liberalismo en sus reticencias compartidas a indagar en la formación de nuestros deseos. Las feministas de la tercera ola tienen razón cuando dicen, por ejemplo, que el trabajo sexual es trabajo, y que puede ser un trabajo mejor que esas tareas de baja categoría que desempeñan la mayoría de las mujeres. Y tienen razón cuando dicen que lo que necesitan las trabajadoras sexuales es protección legal y material, estabilidad y seguridad, y no que las rescaten o las rehabiliten. Pero para comprender qué clase de trabajo es el trabajo sexual —qué clase de actos físicos y psicológicos se venden y se compran, por qué es una mayoría abrumadora de mujeres la que lo ejerce, y una mayoría abrumadora de hombres la que paga por él— algo habrá que decir sobre la formación política del deseo masculino. Y algo habrá que decir, al hilo de esto, sobre otras formas de trabajo femenino: enseñar, atender, cuidar, maternar. Decir que el trabajo sexual es «solo trabajo» supone olvidar que todo trabajo —el trabajo de los hombres, el trabajo de las mujeres— conlleva siempre algo más: está también sexuado.

Willis cierra «Lust Horizons» diciendo que para ella es «axiomático que las partes consintientes tienen derecho a sus tendencias sexuales, y que el moralismo autoritario no tiene lugar» en el feminismo. Y, sin embargo, continúa, «un movimiento verdaderamente radical debe ver […] más allá del derecho a escoger, y seguir centrándose en las preguntas fundamentales. ¿Por qué escogemos lo que escogemos? ¿Qué escogeríamos si tuviésemos realmente libertad de elegir?». Esto puede parecer un giro extraordinario por parte de Willis. Después de desplegar los argumentos éticos por los que debemos aceptar nuestras preferencias sexuales, sean cuales sean, como puntos fijos, protegidos de toda inquisición moral, Willis nos dice que un feminismo «verdaderamente radical» se haría precisamente esa pregunta que es la que da lugar al «moralismo autoritario»: ¿cómo serían las decisiones sexuales de las mujeres si fuesen realmente libres? Podríamos tener la sensación de que lo que nos da con una mano nos lo quita con la otra, pero tal vez nos ha dado algo con ambas. Aquí, nos dice, dejo una tarea para el feminismo: tratar nuestras elecciones sexuales libres como un axioma sin dejar de ver por qué tales elecciones, como han defendido siempre las feministas «antisexo» y lesbianas, rara vez son libres bajo el patriarcado. Lo que intento decir es que, en nuestra urgencia por hacer lo primero, las feministas corremos el riesgo de olvidar lo segundo.

Cuando nos planteamos el consentimiento como la única restricción sobre el sexo éticamente aceptable, nos vemos abocadas a una naturalización de las preferencias sexuales, en la que la fantasía de violación pasa a ser un hecho primordial en lugar de político. Pero no solo la fantasía de violación. Pensemos en la follabilidad suprema de las «zorras rubias y sexies» y de las asiáticas orientales, en la infollabilidad comparativa de las mujeres negras y los hombres asiáticos, en la fetichización y el miedo que inspira la sexualidad masculina negra, en la aversión sexual expresa hacia los cuerpos discapacitados, trans y gordos. Estos hechos en torno a la «follabilidad» —no de los cuerpos que se consideran sexualmente disponibles (en ese sentido, las mujeres negras, trans y discapacitadas son todas demasiado follables), sino de los cuerpos que confieren estatus a quienes se acuestan con ellos— son hechos políticos. Son hechos que un feminismo verdaderamente interseccional debería exigir que nos tomemos en serio. Pero la mirada positivista sexual, desligada del llamamiento de Willis a la ambivalencia, los trata como hechos prepolíticos establecidos, y amenaza con neutralizarlos. En otras palabras, la mirada positivista sexual amenaza con servir de tapadera, no solo a la misoginia, sino al racismo, al capacitismo, a la transfobia y a cualquier otro sistema opresivo que se cuele en el dormitorio, por medio del mecanismo aparentemente inocuo de la «preferencia personal».

«Los torsos bonitos que hay en Grindr son casi siempre de hombres asiáticos que esconden la cara», dice un amigo mío gay. Al día siguiente, veo en Facebook que Grindr ha lanzado una serie web llamada What the Flip? En el primer episodio, de tres minutos, un tipo de Asia oriental, guapo, con el pelo azul, y un chico blanco, atractivo, arreglado, se intercambian perfiles de Grindr. Como era de esperar, el resultado es desalentador. Al chico blanco, que ahora usa el perfil del chico asiático, apenas le entra nadie, y los que lo hacen se presentan como «Rice Queens» y tienen preferencia por los hombres asiáticos porque son «buenos abajo». Cuando ignora los mensajes, le llueven los insultos. El buzón del chico asiático, entretanto, rebosa de admiradores. Cuando intercambian impresiones después, el chico blanco expresa su perplejidad; el chico asiático, jovial resignación. «No eres del gusto de todo el mundo, pero lo serás de alguien», lo anima el chico blanco, poco convincente, antes de sellarlo todo con un abrazo. En el episodio siguiente, un chico fibradísimo, con un aire a lo Ryan Gosling, intercambia el perfil con un chico rechoncho de cara bonita. En otro, un chico femenino lo intercambia con un chico masculino. Los resultados son los que cabría esperar[201].

La obvia ironía de What the Flip? es que Grindr, por naturaleza, anima a sus usuarios a dividir el mundo entre los que son objetos sexuales factibles y los que no conforme a unos marcadores de identidad de lo más toscos, a pensar en términos de «requisitos» y «líneas rojas» sexuales. Con ello, Grindr no hace más que ahondar esos surcos discriminatorios por los que se mueven ya nuestros deseos. Pero podría decirse que las citas online —y, en especial, las interfaces sintéticas de Tinder y Grindr, que reducen la atracción a los elementos esenciales: cara, altura, peso, edad, raza, frase ocurrente— han cogido lo peor de la actual situación de la sexualidad y lo han institucionalizado en nuestras pantallas[202].

What the Flip? parte del supuesto de que este es un problema típicamente gay: que la comunidad gay masculina es demasiado superficial, demasiado nazi de los cuerpos perfectos, demasiado criticona. Los hombres gays que hay en mi vida no dejan de decir estas cosas; todos se sienten mal al respecto, tanto víctimas como culpables (la mayoría se considera ambas cosas). Yo no lo tengo tan claro. ¿Nos imaginamos una app de citas de predominio hetero, como Bumble o Tinder, creando una serie web que animara a la «comunidad» hetero a enfrentarse cara a cara con su racismo sexual o con su gordofobia? Si parece improbable, no es ni mucho menos porque las personas hetero no sean nazis de los cuerpos perfectos ni racistas sexuales: es porque las personas hetero —o, mejor dicho, las personas cis hetero blancas y no discapacitadas— no tienen mucha costumbre de pensar que haya nada malo en la forma en que tienen sexo. En cambio, los hombres gays —incluso los guapos, blancos, ricos y no discapacitados— saben que con quién nos acostamos, y de qué manera, es un tema político.

Someter nuestras preferencias sexuales al escrutinio político trae consigo, desde luego, un riesgo real. Queremos que el feminismo pueda cuestionar las bases del deseo, pero sin que se tilde a nadie de zorra, sin mojigatería ni abnegación: sin decirle a ninguna mujer que en realidad no sabe lo que quiere, o que no es posible que disfrute de lo que en efecto desea, siempre dentro de los límites del consentimiento. Algunas feministas creen que esto es tarea imposible, que la mínima apertura a una crítica del deseo conducirá de modo inevitable al moralismo autoritario. (Se podría decir que estas feministas representan una especie de «positivismo sexual del miedo», igual que hablaba Judith Shklar en su día de un «liberalismo del miedo», esto es, un liberalismo motivado por el miedo a alternativas autoritarias.)[203] Pero existe también el riesgo de que una repolitización del deseo aliente un discurso legitimador de la prerrogativa sexual. Hablar de personas injustamente marginadas o excluidas en el ámbito sexual puede allanar el camino a la idea de que estas personas tienen algún derecho al sexo, un derecho contra el que atentan los que se niegan a acostarse con ellas. La perspectiva es perturbadora: nadie tiene la obligación de acostarse con nadie. También esto es un axioma. Y es, por supuesto, lo que Elliot Rodger, y todas esas legiones de incels furiosos que lo ensalzan como a un mártir, se niegan a ver. En aquel grupo ahora difunto de Reddit, un post titulado «Debería ser legal que los incels violaran a las mujeres» explicaba que «ningún hombre hambriento debería ir a la cárcel por robar comida, y ningún hombre sexualmente hambriento debería ir a la cárcel por violar a una mujer». La equivalencia es de una falsedad nauseabunda, y revela el concepto erróneo y violento que reside en el núcleo del patriarcado. Algunos hombres quedan excluidos de la esfera sexual por motivos políticamente sospechosos —incluidos, quizás, algunos de los que se sienten impulsados a desahogar la desesperación en foros anónimos—, pero tan pronto su infelicidad se transmuta en furia contra las mujeres que les «niegan» el sexo, y no contra los sistemas que moldean el deseo (el suyo y el de los demás), cruzan la línea hacia un terreno moralmente feo y confuso.

En su perspicaz ensayo «Los hombres me explican Lolita», Rebeca Solnit nos recuerda que «no es posible tener relaciones sexuales con alguien a menos que ese alguien también quiera tener relaciones sexuales con nosotros», igual que «no podemos compartir el bocadillo de alguien a menos que ese alguien quiera compartirlo con nosotros»[204]. Que alguien no nos dé un mordisco de su bocadillo «tampoco es una forma de opresión», dice Solnit. Pero la analogía complica tantas cosas como despeja. Supongamos que nuestra hija vuelve a casa del colegio y nos cuenta que el resto de los niños han compartido los bocadillos unos con otros, pero no con ella. Y supongamos, además, que nuestra hija es morena, o gorda, o discapacitada, o que no habla inglés demasiado bien, y que sospechamos que ese es el motivo de que la hayan excluido de ese desayuno compartido. De pronto, no nos parece que baste ni mucho menos con decir que los otros niños no tienen ninguna obligación de compartir el bocadillo con nuestra hija, por cierto que pueda ser.

El sexo no es un bocadillo. Aunque nuestra hija no quiera que nadie lo comparta con ella por lástima —igual que en el fondo nadie quiere un polvo por pena, y menos todavía con un racista o un tránsfobo—, no nos parecería una coacción si el maestro o la maestra animara al resto de alumnos a compartirlo con nuestra hija, o si se implantara una política de igualdad al compartir. Pero si un Estado hiciese intervenciones análogas en las preferencias y prácticas sexuales de sus ciudadanos, si nos animara a «compartir» el sexo equitativamente, se consideraría con toda seguridad de un autoritarismo escandaloso. (El socialista utópico Charles Fourier proponía un «mínimo sexual» garantizado, algo así como un sueldo básico garantizado, para cada hombre y cada mujer, sin importar la edad o los achaques; solo una vez eliminada la privación sexual, pensaba Fourier, podrían ser verdaderamente libres las relaciones románticas. Este servicio social lo proporcionaría una «nobleza amorosa» que sabría «cómo subordinar el amor a los dictados del honor».)[205] Desde luego, todo dependería del tipo de intervención: los activistas «disca», por ejemplo, llevan mucho tiempo reclamando una educación sexual más inclusiva en las escuelas, y muchos agradecerían una regulación que garantizase la diversidad en la publicidad y en los medios. Pero creer que unas medidas como esas bastarían para modificar nuestros deseos sexuales, para liberarlos por completo de los surcos de la discriminación, es una ingenuidad. Y mientras que es bastante razonable pedir que un grupo de niños compartan sus bocadillos de manera inclusiva, no podemos hacer lo mismo con el sexo. Lo que funciona en un caso no funciona en el otro. El sexo no es un bocadillo, y tampoco termina de parecerse a ninguna otra cosa. No existe nada tan atravesado por la política y al mismo tiempo tan inviolablemente personal. Para bien o para mal, debemos encontrar una manera de abordar el sexo en sus propios términos.

En el seno del feminismo contemporáneo, existe un debate importante sobre estas cuestiones en relación con las mujeres trans, que se enfrentan a menudo a la exclusión sexual por parte de mujeres cis lesbianas que afirman, al mismo tiempo, tomarlas en serio como mujeres. La actriz y activista trans Drew DeVeaux bautizó este fenómeno como «techo de algodón», por el algodón de las bragas. Tal como han señalado muchas mujeres trans, la expresión es profundamente desafortunada. Mientras que el «techo de cristal» implica una violación del derecho de la mujer a avanzar en virtud de su trabajo, el «techo de algodón» alude a una falta de acceso a algo que nadie está obligado a dar. Aun con eso, decirle sin más a una mujer trans, o a una mujer discapacitada, o a un hombre asiático que «Nadie está obligado a acostarse contigo» supone pasar por alto un hecho crucial. Nadie goza de una prerrogativa sexual, y todo el mundo tiene derecho a desear lo que quiera, pero las preferencias personales —POLLAS NO, FEMS NO, GORDOS NO, NEGROS NO, ÁRABES NO, NI CHINOS NI PANCHITOS, SIN PLUMA— rara vez son solo personales.

En un artículo de 2018 para n+1, la teórica feminista y trans Andrea Long Chu afirmaba que la experiencia trans, a pesar de cómo nos hemos acostumbrado a plantearla, «expresa no la verdad de una identidad, sino la fuerza de un deseo». Ser trans, dice, es «una cuestión, no de quién eres, sino de qué deseas». Y prosigue:

Yo transicioné por el cotilleo y los halagos, por el pintalabios y el rímel, para llorar viendo una película, para ser la novia de alguien, para dejar que ella pagara la cuenta o me llevase las bolsas, por ese machismo benévolo de los cajeros y de los instaladores de televisión por cable, por la intimidad telefónica de la amistad femenina a distancia, para retocarme el maquillaje en el baño flanqueada como Cristo por una pecadora a cada lado, por los juguetes sexuales, para sentirme cañón, para que me entrasen las marimachas, para acceder al conocimiento secreto de a qué bollos no había que perder de vista, por los minishorts cortados, por la parte de arriba del bikini, por todos los vestidos y, ay dios, por los pechos. Pero ya vamos viendo qué problema hay con el deseo: que pocas veces queremos las cosas que deberíamos[206].

Ese discurso, como Chu sabe bien, amenaza con respaldar los argumentos de las feministas antitrans: que las mujeres trans equiparan y confunden la feminidad con los adornos de la feminidad tradicional y refuerzan, así, el influjo del patriarcado. Muchas mujeres trans responden a esa acusación insistiendo en que ser trans es una cuestión de identidad, y no de deseo: de ser ya una mujer, y no de desear convertirse en mujer. (Tan pronto reconocemos a las mujeres trans como sencillamente mujeres, las voces que las acusan de reforzar los estereotipos de género empiezan a parecernos injustas, puesto que pocas veces oímos quejas por la «excesiva feminidad» de las mujeres cis.) La respuesta de Chu, por el contrario, consiste en recalcar que a las mujeres trans las conforma el deseo de tener algo de lo que carecen hoy en día: no solo una pertenencia abstracta a la categoría metafísica de «mujer», sino los adornos específicos de una feminidad culturalmente construida, y opresiva: minishorts, bikinis y «machismo benévolo». El derecho de las mujeres trans a que sus identificaciones se respeten y reciban apoyo material descansa, para Chu, en la premisa de que «no sale nada bueno de forzar el deseo para hacerlo encajar en principios políticos». Esta, dice, es «la verdadera lección del lesbianismo político en cuanto que proyecto fallido»[207]. En otras palabras, lo que realmente necesita un feminismo en verdad liberador es exorcizar por completo la ambición feminista radical de llevar a cabo una crítica política del deseo.

Este argumento tiene doble filo. Si se aísla todo deseo de la crítica política, eso se aplica también a los deseos que excluyen y marginan a las mujeres trans: no solo el deseo erótico hacia ciertos tipos de cuerpo, sino el deseo de no compartir la feminidad en sí con el tipo «equivocado» de mujer. La dicotomía entre identidad y deseo, como sugiere Chu, es sin duda falsa; y en cualquier caso los derechos de las personas trans no deberían basarse en ella, como tampoco los derechos de las personas gays deberían basarse en la idea de que la homosexualidad es innata y no escogida (centrando el tema en quiénes son en lugar de en qué quieren). Un feminismo que abjura totalmente de la crítica política del deseo es un feminismo que poco podrá decir sobre la injusticia de la exclusión y la malgenerización que sufren unas mujeres que tal vez sean las que más necesitan del feminismo.

El dilema, por tanto, es cómo habitar ese espacio ambivalente en el que aceptamos que nadie está obligado a desear a nadie, que nadie tiene derecho a que lo deseen, pero también que quién es deseado y quién no es una cuestión política, una cuestión que a menudo responde a patrones de dominación y exclusión más amplios. Resulta chocante, aunque no nos sorprende, que mientras que los hombres tienden a reaccionar frente a la marginación sexual reclamando una supuesta prerrogativa sobre los cuerpos de las mujeres, las mujeres tienden a protestar por su marginación sexual con un discurso no de prerrogativas, sino de empoderamiento. Y si hablan de algún derecho, es del derecho al respeto, no a los cuerpos de otras personas. Dicho esto, los movimientos de autoestima radical entre las mujeres negras, gordas y discapacitadas nos están pidiendo que veamos nuestras preferencias sexuales como algo que no es ni mucho menos fijo. «Black is beautiful» o «Big is beautiful» no son simples eslóganes de empoderamiento, sino una invitación a replantearnos nuestros valores. Lindy West explica que fue examinando fotografías de mujeres gordas y preguntándose cómo sería ver esos cuerpos —cuerpos que hasta entonces siempre la habían llenado de vergüenza y autodespreciocomo cuerpos objetivamente bonitos. No es un asunto teórico, sino de percepción: una forma de mirar ciertos cuerpos— el propio y el de otras personas— de reojo, incitando y atrayendo un cambio gestáltico de la aversión a la admiración[208]. La duda que plantean los movimientos de autoestima radical no es si existe o no un derecho al sexo (que no), sino si tenemos el deber de transfigurar, en la medida en que podamos, nuestros deseos[209].

Para afrontar seriamente esta cuestión es necesario que entendamos que la propia idea de unas preferencias sexuales fijas es política y no metafísica. Llevados por la buena voluntad política, tratamos las preferencias de los demás como algo sagrado: tenemos tremendos recelos a la hora de hablar de lo que la gente desea realmente, o de lo que desearía alguna versión idealizada de sí mismos. Ahí, lo sabemos, reside el autoritarismo. Y es más cierto que nunca en lo tocante al sexo, donde la invocación de deseos reales e ideales se ha usado durante mucho tiempo para legitimar la violación de mujeres y hombres gays. Pero la realidad es que nuestras preferencias sexuales pueden cambiar, y cambian, de hecho, a veces por obra de nuestra propia voluntad; un cambio no automático, pero tampoco imposible. Es más, el deseo sexual no siempre se ajusta a la perfección a la noción que tenemos de él, como podrían atestiguar generaciones de hombres gays y de mujeres. El deseo puede cogernos por sorpresa y llevarnos a lugares a los que no habíamos imaginado ir nunca, o hacia una persona que nunca habíamos pensado que pudiéramos desear, o amar. En el mejor de los casos, ese caso que tal vez cimente nuestras esperanzas más optimistas, el deseo es capaz de dar la espalda a lo que la política ha escogido por nosotros y decidir por sí mismo[210].

CODA: LA POLÍTICA DEL DESEO

Empecé a escribir el ensayo que acabaría titulándose «El derecho al sexo» en el verano de 2014, después de que apareciese en internet el manifiesto de Elliot Rodger. Como a otros que lo leyeron, esa mezcla particular de furia narcisista, prerrogativa misógina y clasista y autodesprecio racializado me dejó desconcertada. Mi idea en un primer momento era limitarme a ofrecer un análisis del manifiesto, en cuanto que documento en el que confluían de manera interseccional diversas patologías políticas: misoginia, clasismo, racismo. Pero a medida que crecía la montaña de comentarios, lo que terminó interesándome más fue la lectura que hacían otras feministas: cómo interpretaban en términos más generales el fenómeno Rodger.

Según la lectura feminista más habitual, Rodger era la encarnación de la prerrogativa misógina: en concreto, de la violencia que estalla de manera inevitable cuando se frustra esa prerrogativa autoconcedida. Sin duda, todo esto es correcto, y merece la pena mencionarlo, a juzgar por la cantidad de analistas de los medios de comunicación de masas que se negaban a señalar a Rodger como un misógino. (¿Cómo iba a odiar a las mujeres, preguntaban, si estaba desesperado por que lo amasen? Y ¿cómo iba a ser un acto de violencia misógina su matanza relámpago, si había terminado asesinando a más hombres que mujeres? ¿Acaso Rodger no odiaba en la misma medida a los Chads y a las Stacys? Etcétera, etcétera.) Sin embargo, me sorprendió la aparente falta de interés que traslucía esa respuesta hacia la marginación sexual y amorosa que afirmaba haber sufrido Rodger a cuenta de su raza, su introversión, su falta de encaje en una masculinidad estereotípica. No cabía duda de que ese autodiagnóstico andaba muy errado; la pomposidad y la furia homicida de Roger, cuando menos, deberían hacernos sospechar que había motivos de sobra para explicar su marginación social. Y era además tremendamente egocéntrico: al tiempo que lamentaba su propia soledad, estaba encantado de reforzar una estricta jerarquía de deseabilidad femenina —con la «zorra rubia y sexy» como fetiche—, y también una racial, en la que él merecía tener sexo más que un hombre negro. Pero la clase de diagnóstico que ofrecía Rodger, un diagnóstico en el que el racismo y las normas de la heteromasculinidad lo situaban fuera del ámbito de la deseabilidad, no tiene por qué ser, en principio, incorrecta. El racismo y la heteronormatividad se infiltran, en efecto, en la esfera del romanticismo y el sexo; es de hecho en esa esfera íntima, protegida por la lógica de la «preferencia personal», donde hunden más profundamente sus raíces. ¿Las feministas no tenían nada que decir al respecto?

Una de las cosas que podría decir una feminista es que, planteándonos siquiera esta cuestión, corremos el riesgo de pensar como un violador. Tras la publicación de esta primera versión de «El derecho al sexo», una feminista tuiteó: «¿Podemos por favor dejar de debatir si existe o no el derecho al sexo? Por supuesto que no existe. Lo que existe es el derecho a que no te violen. Basta de lamentaciones. Punto.» Y, como «pequeña adenda», añadía: «La afirmación de que la medida en que uno consigue lo que quiere de la vida, en cualquier terreno, es más que nada una cuestión de suerte, de casualidad, de privilegio y de características sobre las que no tiene ningún control es la tontería más grande del mundo.»[211]

No existe el derecho al sexo. (Pensar otra cosa sí es pensar como un violador.) Pero ¿es la tontería más grande del mundo señalar que lo peor de nuestra realidad social —el racismo, el clasismo, el capacitismo, la heteronormatividadconfigura a quién deseamos y amamos y a quién no, y quién nos desea y nos ama a nosotros y quién no?

Eso sería una novedad para la gente de color y de clase obrera, las personas queer y discapacitadas, que han trazado una clara conexión entre la dimensión, más obvia y más pública, de su opresión y los mecanismos, más ocultos y más íntimos, que la hacen posible y la conforman en parte, entre ellos el mecanismo del club, de la app de citas, del dormitorio, del baile del instituto.

Tengo una amiga que cuenta que, como es negra, a pesar de ser guapa y, por lo demás, popular, quedaba directamente «fuera de la lista» cuando se trataba de salir con alguien en su colegio privado de mayoría blanca.

Sería también una novedad para las feministas que llevan tiempo pidiendo que nos planteemos el sexo, tal como lo conocemos, no como algo primordial y prepolítico, sino como un efecto de la política que hemos naturalizado con toda la facilidad y falsedad del mundo. La tarea consistía en liberar el sexo de las distorsiones de la opresión, no en dividirlo sin más en sexo consensuado (no problemático) y no consensuado (problemático).

De hecho, ¿qué es esa prerrogativa sexual masculina —la falsa convicción de que los hombres tienen derecho al sexo, un derecho que pueden imponer por la fuerza— sino un paradigma del modo en que la política moldea el deseo sexual? ¿Podemos posicionarnos contra esa noción de una prerrogativa sexual masculina sobre los cuerpos de las mujeres en general, y contra la fetichización misógina de la zorra rubia y sexy o de la muñequita asiática o del cuerpo vulnerable de los niños, sin abrirnos a una crítica política del sexo?

Liberar el sexo de las distorsiones de la opresión no es lo mismo que limitarnos a decir que todo el mundo puede desear lo que quiera o a quien quiera. Lo primero es una demanda radical; lo segundo, una demanda liberal. Y como muchas demandas liberales, a menudo viene alimentada por los recelos individualistas hacia el poder de coacción de la comunidad. Si hay que disciplinar el deseo, ¿quién lo disciplinará? Y si mis deseos se niegan a ser disciplinados, ¿qué pasará conmigo?

No digo que esos temores no estén justificados. No es nada malsano querer que te dejen en paz.

Solo que, bien entendida, la demanda radical de liberar el sexo de las distorsiones de la opresión no consiste para nada en disciplinar el deseo. Cuando digo que el deseo puede «dar la espalda a lo que la política ha escogido por nosotros y decidir por sí mismo» no me estoy imaginando un deseo regulado por los requerimientos de la justicia, sino un deseo liberado de las ataduras de la injusticia. Estoy tratando de plantear qué pasaría si mirásemos los cuerpos, el nuestro y el de los demás, permitiéndonos sentir admiración, aprecio, deseo, allí donde la política nos dice que no deberíamos. Tiene algo de disciplina, en la medida en que nos exige acallar las voces que llevan hablándonos desde que nacimos, las voces que nos dicen qué cuerpos y qué formas de habitar el mundo son válidas y cuáles no. Lo que se disciplina aquí no es el deseo, sino las fuerzas políticas que pretenden dirigirlo.

Cuando el ensayo salió publicado, un hombre gay me escribió para hablarme del que era su marido desde hacía catorce años: un hombre corpulento, gordo, me explicó, al que amaba profundamente y con el que tenía una vida sexual satisfactoria. Y, sin embargo, había tenido que «hacer un esfuerzo, deliberado y consciente, para permitirle ser sexy, si es que eso tiene sentido». Y añadía: «Aunque no podemos cambiar lo que nos excita y lo que no, sí que podemos, por un lado, apartar lo que pueda estar interfiriendo en la excitación erótica y, por el otro, enseñarnos a nosotros mismos a erotizar lo que sucede ante nuestros ojos durante el sexo.»

¿Eso es un acto de disciplina o de amor?

En su clásico ensayo de 1980, «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana», la poeta y teórica feminista Adrienne Rich ataca la idea —aceptada, dice, por la mayoría de las feministas— de que la heterosexualidad es la modalidad por defecto de la vida humana, y el lesbianismo, una mera preferencia sexual, en el mejor de los casos, y en el peor, una forma desviada de sexualidad[212]. Lo que pretende señalar Rich es que la heterosexualidad es una institución política que empuja incluso a las mujeres «hetero» —por interiorización psíquica, sí, pero también por imposición violenta— a regular su intimidad, sus afinidades y relaciones de un modo que traiciona lo que desean realmente. Rich quiere que las mujeres hetero piensen en los momentos de cercanía y de complicidad que han vivido con otras mujeres y que reflexionen sobre la obligación que sienten de dejarlos a un lado —por inmaduros, por insuficientes— en favor de los hombres. Recuerda la primera vez que traicionaste a tu mejor amiga a cambio de atención masculina, les pide a las mujeres hetero. ¿Fue natural? ¿Inevitable? ¿O algo que te exigió la infraestructura de dominación masculina, que teme la ausencia de deseo femenino más que a nada en el mundo, y con ella, el fin del pretendido acceso de los hombres a los cuerpos, el trabajo, las mentes y los corazones de las mujeres?

¿Y si la envidia que sientes por el cuerpo de otra mujer, por su cara, su encanto, su soltura, su brillantez, no fuese en absoluto envidia… sino deseo?

Hacerte estas preguntas a ti misma es, escribo, ver «nuestras preferencias sexuales como algo que no es ni mucho menos fijo». Pero tal vez sería más apropiado decir que lo que nos exige es que nos planteemos por entero su categoría de «preferencias».

Escribe Adrienne Rich: «Reconocer que, para las mujeres, la heterosexualidad puede no ser en absoluto una “preferencia” sino algo que ha tenido que ser impuesto, gestionado, organizado, propagado y mantenido a la fuerza es un paso inmenso a dar si una se considera libre e “innatamente” heterosexual. Sin embargo, no ser capaces de analizar la heterosexualidad como institución es como no ser capaces de admitir que el sistema económico llamado capitalismo o el sistema de castas del racismo son mantenidos por una serie de fuerzas, entre las que se incluyen tanto la violencia física como la falsa conciencia. Para dar el paso de cuestionar la heterosexualidad como “preferencia” u “opción” para las mujeres —y hacer el trabajo intelectual y emocional que viene después— se requerirá una calidad especial de valentía en las feministas heterosexualmente identificadas.»[213]

Afirmar el carácter innato y la soberanía de las preferencias tiene su utilidad política. Pensemos en lo importante que ha sido para el movimiento por los derechos de las personas gays la idea de haber «nacido así», o la de estar «atrapado en el cuerpo equivocado» para el movimiento por los derechos de las personas trans. Ambas formas de pensar chocan con las tendencias constructivistas y antiesencialistas del feminismo —y con las experiencias de muchas personas gays y trans—, y, sin embargo, ambas han sido cruciales, políticamente, en un mundo en el que la culpa se asocia con la elección pero no con lo que es innato. Las afirmaciones políticas suelen ser dialécticas, y debemos entenderlas como respuestas al terreno normativo vigente en el momento en que se formulan, y no en un futuro soñado.

Pero la ideología de las preferencias innatas también tiene sus limitaciones. En 2012, la actriz (ahora política) Cynthia Nixon se metió en problemas con activistas gays y lesbianas por decir que, para ella, ser gay era una elección. «Yo he sido hetero y he sido gay», dijo, «y ser gay es mejor.» Puede que este discurso de la «elección» jugase, juegue todavía, a favor de la cruzada antigay. Pero ¿acaso la elección de Nixon de hacerse gay —de dejar de lado a los hombres y la heterosexualidad en favor de un lesbianismo que le parece más valioso, más vivible— la convierte en no gay? (En Ambiguity and Sexuality [Ambigüedad y sexualidad], William Wilkerson sostiene: «Aunque pensamos que nuestros sentimientos estaban ahí desde siempre antes de salir del armario, olvidamos, en ese mismo proceso de recordarlo, que nuestra memoria reconstruye los sentimientos anteriores a la luz de lo que terminan siendo.»)[214] Hay muchas mujeres para las que los hombres no son en absoluto una opción: mujeres que se sentirían permanentemente frustradas si se viesen obligadas a llevar una vida heterosexual. Pero ¿qué mujer hetero no siente ni un ápice de esa frustración? Silvia Federici, señalando el precio «del aislamiento y la exclusión» que pagaban las mujeres gays, pregunta en nombre de las hetero: «¿Realmente podemos permitirnos las relaciones con los hombres?»[215]

Si queremos tomarnos en serio las palabras de Rich y de Federici, debemos replantearnos la manida distinción feminista entre lesbianismo «político» y lesbianismo «real». (Una filósofa lesbiana me escribió recientemente diciéndome que «aunque [tenía] presente el fenómeno del […] lesbianismo político», ella «diferenciaría entre ese y un lesbianismo basado en el deseo».) Desde luego, es cierto que, en los setenta y los ochenta, muchas feministas adoptaron modos de vida lésbicos por motivos declaradamente políticos, pero ¿cuántas relaciones lesbianas hay que no sean políticas en un sentido importante?, ¿que no sean, a un nivel profundo, una forma de honrar lo que las mujeres, más allá del guion de la dominación masculina heterosexual, pueden tener y ser juntas? (Lo que no quiere decir que las relaciones entre mujeres puedan existir completamente ajenas a ese guion.) A los misóginos les gusta decir que las lesbianas han renunciado a los hombres. ¿Y?

Si esto es así, ¿en qué sentido es un proyecto fallido el lesbianismo político, como insiste en decir Andrea Long Chu?

En una entrevista, Chu respondió por extenso a «El derecho al sexo». Es consciente del fenómeno que me preocupa: «Evidentemente, algo como “gordos no, asiáticos no, sin pluma” es un deseo que contiene una historia, que contiene una política, que se puede describir en relación con procesos políticos: el imperialismo, la supremacía blanca y también, como, “la gran derrota histórica del sexo femenino”.» Pero se cierra en banda a la idea de que podamos o debamos hacer algo al respecto. «No soporto la positividad corporal», dice, aludiendo a mi mención a Lindy West. «No lo puedo soportar. Para mí es anatema. Es moralizante. Cuesta la hostia encontrar una forma de decirle a la gente que cambie sus deseos que no sea moralista.»[216]

¿No hay ninguna diferencia entre «decirle a la gente que cambie sus deseos» y preguntarnos a nosotros mismos qué deseamos, por qué lo deseamos y qué es lo que queremos desear? Esta transformación de los deseos, ¿ha de ser por fuerza un proyecto disciplinario (en el que alteremos deliberadamente nuestros deseos conforme a nuestra posición política), o puede ser un proyecto emancipador (que libere nuestros deseos de la política)?

Audre Lorde escribió en 1978: «Nos han educado para que temamos el sí que llevamos dentro, nuestros más profundos anhelos. Pero cuando llegamos a identificarlos, aquellos que no mejoran nuestro futuro pierden su poder y pueden modificarse. Es el miedo a nuestros deseos el que los convierte en sospechosos y los dota de un poder indiscriminado, ya que cualquier verdad cobra una fuerza arrolladora al ser reprimida. El miedo a no ser capaces de superar las falacias que encontramos en nuestro interior nos mantiene dóciles, leales y obedientes, definidas desde fuera.»[217]

¿Dónde termina el debate sobre la moral y empieza el debate moralizante? Decir que moralizamos viene a insinuar que hemos traspasado los límites apropiados de la moral e impuesto injustamente sobre otros nuestras elecciones y posturas «personales». ¿No hay lugar jamás para la ética en la alcoba? ¿Y qué hay del club, y de la app de citas, y del baile del instituto? Como dice Sandra Lee Bartky en Femininity and Domination [Feminidad y dominación, 1990], presuponer que no hay lugar para la política en estos lugares es «en esencia, dar a una crítica radical de la sexualidad una respuesta liberal que, como tal, no consigue en modo alguno abordarla»[218].

Chu describe su principal punto de desacuerdo conmigo como sigue: «Lo que me preocupa es que el moralismo en torno a los deseos del opresor puede ser una empresa fantasma con que moralizar sobre los deseos del oprimido.» Se refiere, entiendo, a que una crítica política del deseo puede movilizarse fácilmente contra quienes están ellos mismos marginados: hombres gays que no quieren acostarse con hombres que no sean blancos, hombres negros que solo quieren salir con mujeres negras de piel clara, mujeres trans (el caso de Chu) que quieren todos los adornos de la feminidad patriarcal. Pero eso presupone una falsa dicotomía entre opresor y oprimido, como si estar oprimidos en determinada dimensión nos eximiera de la posibilidad de estar oprimiendo a alguna otra persona. ¿No tienen derecho las mujeres negras a pedir explicaciones a los hombres negros por su racismo sexual y, de hecho, a esperar más de los hombres negros de lo que esperan de los blancos? ¿Deberíamos acusar a estas mujeres negras de moralizar?

Mi discurso sobre la transformación del deseo ¿es moralizante en otro sentido, al centrarse demasiado en la responsabilidad personal? El racismo, el clasismo, el capacitismo, la heteronormatividad son todos ellos problemas estructurales y —como hemos aprendido a decir— exigen soluciones estructurales. Esto es evidente. Y también es evidente que obcecarnos en la acción individual es característico de una moralidad burguesa cuya función ideológica es la de distraer la atención de los sistemas de injusticia más amplios en los que participamos. (Usando las palabras de Chu, la moralidad individualista puede actuar como una empresa fantasma para la injusticia sistémica.) Pero decir que un problema es estructural no nos absuelve de plantearnos, como individuos, nuestra implicación en él o lo que deberíamos hacer al respecto.

Esto es algo que las feministas que vinieron antes sabían bien. Las feministas radicales no se plantearon su forma de trabajar, de criar a los hijos, de debatir, de tomar decisiones, de vivir y de amar porque fuesen todas unas moralistas burguesas[219]. No tenían dudas en cuanto a la naturaleza estructural de lo que fuera que desearan, o a las exigencias que se les imponían como mujeres. Es cierto que a menudo discrepaban sobre qué porción de lo «personal» debía pasar a ser «política»: si lo que el feminismo requería era separatismo, lesbianismo, propiedad comunal, crianza colectiva, la disolución de las relaciones familiares o el fin de la feminidad. Y es cierto que, si la llevamos demasiado lejos, una política prefigurativa —una política que pretenda que los individuos actúen como si estuviesen ya en un mundo futuro— no solo aleja a los que no se amoldan, sino que se convierte en un fin en sí mismo para los que sí lo hacen. En el peor de los casos, la política prefigurativa permite a sus practicantes sustituir la transformación personal individual por una transfiguración política colectiva. Se convierte, dicho de otro modo, en una política liberal. Pero lo mismo se aplica a una política que rechaza la prefiguración. ¿Qué sentido tiene decir que queremos transformar el mundo político, pero quedando nosotros intactos?

Aquí radica, pues, la verdadera cuestión: ¿cómo emprendemos una crítica política del sexo sin caer en la lógica misógina de la prerrogativa sexual («el derecho al sexo»), ni tampoco en un autoritarismo moral que discipline más que emancipe? ¿Cómo abordamos nuestros deseos sin miedo a las distorsiones que podamos encontrar en nuestro fuero interno, como dice Lorde? ¿Y cómo hacemos eso sin volver la mirada adentro, sin reemplazar el proyecto político por un proyecto personal? La respuesta, creo yo, es práctica: no consiste en saber-qué, como les gusta decir a los filósofos, sino en saber-cómo. Y a este cómo no se llega por medio de la investigación teórica sino de experimentos de vida[220].

En «El derecho al sexo» hablo de la «follabilidad suprema de las “zorras rubias y sexies” y de las mujeres de Asia oriental, y de la infollabilidad, en comparación, de las mujeres negras y los hombres asiáticos». En Twitter, una lectora, una mujer negra, me reprendió por ello: «Hablas de la infollabilidad de las mujeres negras como si fuese un hecho político. Me pregunto sobre qué base es defendible eso. Da la impresión de que confundes follabilidad, en general, con el rango de diferencias en la forma en que te recompensa la sociedad por follarte a rubias vs. negras, en concreto.»[221]

Cuando hablo de «follabilidad» e «infollabilidad» no me estoy refiriendo a una deseabilidad prepolítica e innata. Me refiero a la deseabilidad en cuanto que construcción de nuestra política sexual, que refuerza una jerarquía racializada en la que la mujer blanca ocupa un lugar superior al de la mujer morena o negra, y la mujer morena o negra de piel clara, uno superior al de la mujer morena o negra de piel oscura, y así sucesivamente. La follabilidad (como la «violabilidad» de Catharine MacKinnon) es producto, precisamente, de las «diferencias en la forma en que te recompensa la sociedad por follarte a rubias vs. negras». No existe ninguna «follabilidad, en general», si con eso nos referimos a alguna clase de deseabilidad prepolítica y presocial. Del mismo modo, tampoco existe ninguna «violabilidad, en general»: los cuerpos de ciertas mujeres son violables —y los cuerpos de ciertas mujeres, follables— porque las normas culturales dominantes les han asignado esa categoría. El cuerpo follable, como el cuerpo violable, es, en este aspecto, irreductiblemente, una construcción.

Aun así —y creo que ahí es donde acertaba el tuit— la idea de «follabilidad» tiene algo de reduccionista. Los cuerpos de las mujeres morenas y negras —en particular cuando pertenecen a mujeres que son además pobres, o están en la cárcel, o no tienen papeles— poseen, en un sentido importante, una follabilidad suprema, mucho más que los cuerpos de las mujeres blancas. Porque esos cuerpos se pueden violar con impunidad y sin consecuencias. Los cuerpos de las mujeres negras están codificados como hipersexuales, como incitantes y demandantes de tensión sexual masculina, si bien conceden a los hombres que tienen acceso a ellos un estatus social menor que el que les conceden los cuerpos supuestamente castos e inocentes de las mujeres blancas. (La otra cara de la moneda es que violar el cuerpo de una mujer negra rara vez se considera, socialmente hablando, una violación con todas las letras. El agente de policía Daniel Holtzclaw, violador en serie, sabía lo que se hacía cuando escogió como víctimas a una ristra de mujeres negras y pobres.) La verdad es que todos los cuerpos de mujeres poseen una follabilidad suprema, en un sentido u otro.

La follabilidad no es ningún bien que debiera repartirse más equitativamente. No es un bien en absoluto. Katherine Cross, socióloga y crítica de videojuegos, escribe: «Las mujeres asiáticas están en lo más alto de la jerarquía de deseabilidad de algunos hombres blancos. Pero ¿qué sacan esas mujeres a cambio? Estereotipos asfixiantes de docilidad; discriminación; abusos. Ese es el pago por estar en la jerarquía de otro.»[222]

Uno de los emails más llamativos que recibí a propósito de «El derecho al sexo» fue el de un hombre de Sídney, una ciudad multicultural de un país famoso por su racismo. A él, natural de Sri Lanka, lo había adoptado una pareja blanca. «Te aseguro que no soy ningún psicópata, como ese chico mestizo en el que sustentas tu tesis y que mató a aquella pobre gente después de que lo rechazasen, según decía, por su raza», me contaba. «Soy lo bastante racional para aceptar mi destino y tratar de sacarle el máximo partido posible a mi corta existencia.» Decía que era desolador intentar salir con alguien cuando no eras blanco; que los perfiles de las apps de citas, incluso los de mujeres asiáticas, tienen «caucásico», «solo chicos blancos» o «indios no» en las preferencias. Que una vez había dejado un comentario crítico en un vídeo de YouTube titulado «Por qué a las filipinas les gustan los hombres blancos», y una mujer blanca le había respondido «Supéralo. La verdad duele». Que se sentía profundamente solo, como el resto de sus amigos asiáticos, y que se había buscado aficiones para «ahuyentar al espectro de la indeseabilidad». Que muchas relaciones «chicoblanco-chica-étnica deben de ser amor», pero que se preguntaba si algunas no serían «una recreación de la conquista colonial y el rescate». «¿Y si lo fuese?», decía. «Bueno, están en su derecho. Es consensuado. A los chicos étnicos no nos queda otra que aguantarnos. Además, si fuésemos lo bastante buenos, se quedarían con nosotros. El amor es inmune al escrutinio, incluso cuando es político.» «Desde luego, no siento que tenga derecho al Sexo, y tampoco siento que tenga derecho al Amor. Pero eso no significa que no duela», decía. «Supongo que sí que tengo derecho a sentirme herido», decía. «No me he topado con muchas mujeres, étnicas o no, que sean conscientes de lo que tenemos que afrontar los hombres étnicos. Creen que estamos todos atrasados y ya está. La rama de la sofisticación solo se encuentra en Caucasia.»

En 2018, Yowei Shaw, copresentadora del podcast Invisibilia, de la NPR, pidió colaboración para «un posible reportaje sobre parejas de hombres blancos y mujeres asiáticas y sus familias»[223]. A Shaw le interesaba, según dijo, «explorar la idea de la supremacía blanca interiorizada entre las mujeres asiáticas […]. Examinando cuestiones como: ¿de qué modo deja su huella la cultura en conjunto sobre algo tan íntimo y, se diría, tan automático como el deseo? ¿Cómo moldea el poder nuestras relaciones? ¿Es posible reprogramar nuestro deseo sexual? ¿Cómo lo haríamos? ¿Es algo que se le pueda pedir a la gente, siquiera?». Shaw señalaba que el tema era «extremadamente sensible y debía abordarse con cuidado y sutileza». Se alzó un clamor negativo inmediato por parte de mujeres asiático-americanas. «Madre de dios», tuiteó Heather Chin, una periodista, «el enfoque del reportaje parece salido directamente de los foros de incels AAPI [estadounidenses de origen asiático o de las islas del Pacífico] de Reddit, 4-chan y demás»[224]. Chin se estaba refiriendo al auge de «MRAsiáticos» [activistas asiáticos por los derechos de los hombres] que, bajo la bandera del antirracismo (siguiendo el ejemplo de los blancos iracundos), escupen veneno misógino contra las mujeres asiáticas que salen y se casan con hombres blancos.

En 2018, la novelista Celeste Ng publicó en The Cut un artículo titulado «Cuando las mujeres asiáticas sufren acoso por casarse con hombres no asiáticos»[225]. El artículo empieza con un email que había recibido Ng. El título del asunto era «Soy un gran admirador», pero el resto seguía así: «de ver cómo tu hijo desarrolla una enfermedad mental por culpa de tu autoodio interiorizado. Tu hijo de rasgos asiáticos crecerá sabiendo que a su madre le parece feo, y su padre no sabrá identificarse con él». Cuando Ng compartió el email en Twitter, otras mujeres a las que habían atacado por tener una relación WMAF (hombre blanco, mujer asiática) levantaron también la voz. La escritora Christine Tan había recibido un email en el que prometían «cargar[se] a un montón de hijoputas blancos y a esas zorras asiáticas y vendidas suyas […] para pillar a sus hijos por la cabeza y estampársela contra el suelo». A algunas de las mujeres asiáticas con las que habló Ng les habían dicho que sus hijos mestizos se acabarían convirtiendo en el próximo Elliot Rodger.

El subforo de Reddit r/AZNidentity —una «comunidad panasiática […] en contra de todas las formas de antiasianismo», con decenas de miles de miembros— es el origen de gran parte de este ciberacoso anti-WMAF. En un post publicado por un moderador en 2016, AZNidentity les pedía a sus usuarios que tuviesen en cuenta la diferencia entre «meterse con el tipo equivocado de AF [mujer asiática], una de esas que se odia a sí misma y adora a los blancos, Y lanzar constantemente invectivas contra las AF en general»[226]. «Si queréis criticar a las AF», seguía diciendo, «disuadirlas de su conducta errática, adoptar una perspectiva más amplia de las dinámicas sociales y de lo que se puede hacer al respecto, ningún problema […]. Pero hay unos cuantos que lo llevan continuamente demasiado lejos.» La comunidad, sin embargo, tampoco se iba a «desvivir por calmar a las AF. Y tampoco nos autocensuraremos para proteger sus sentimientos ni los de nadie […]. Podemos criticar a las AF. Podemos señalar sus desvaríos. Decir que están sucumbiendo a un lavado de cerebro blanco […]. La visión que nos guía es la de una vida mejor para los asiáticos.»

Hay muchas cosas llamativas aquí, como por ejemplo que reconozcan que un foro «panasiático» es en realidad un foro para hombres asiáticos. También se da por sentada la tesis de que las mujeres asiáticas —como agentes de la supremacía blanca— son, en todos los aspectos, la clase asiática dominante, y los hombres asiáticos, sus víctimas. Puede que en la mente blanca —que es en gran parte la mente del mundo— los hombres asiáticos no sean hombres del todo, pero eso no impide que, como los hombres de todas las razas, controlen, exploten, torpedeen, golpeen y violen a las mujeres asiáticas.

Son en general las mujeres negras las que reconvienen a los hombres negros por su racismo sexual: por su preferencia por las mujeres blancas o por las mujeres negras de piel clara. Tenemos aquí a un grupo relativamente subordinado (las mujeres negras) pidiéndole cuentas a un grupo relativamente dominante (los hombres negros). Esto invierte el patrón general que vemos en los asiáticos, donde es el grupo relativamente dominante (los hombres asiáticos) el que reprende al grupo relativamente subordinado (las mujeres asiáticas). La lucha contra el racismo sexual en la comunidad negra pocas veces, si no ninguna, encubre una prerrogativa sexual. Las mujeres negras saben cómo hablar de la formación política del deseo sin exigir que las deseen. Para los hombres hetero, incluidos los hombres hetero asiáticos, la tentación de la misoginia, de la prerrogativa sexual, de imponer unos «derechos» míticos, está siempre ahí.

En un artículo justamente aplaudido que publicó en n+1, Wesley Yang explica lo que sintió al mirar una fotografía de Seung-Hui Cho, el autor de la matanza de Virginia Tech, de veintitrés años: «Ves una cara que es como la tuya. Sabes que existe un conocimiento vital que compartes con esa cara. Ambos sabéis cómo es llevar un código cultural superpuesto en la cara, y si es un código que te avergüenza, te invalida y te desmasculiniza, te enfrentas a cada reflejo visible de ese código con un sentimiento mezcla de curiosidad y cautela […]. La cara de Seung-Hui Cho. Una cara coreana perfectamente corriente: los ojos, dos canicas negras; la piel, morena; labios carnosos y boca pequeña; las cejas separadas de los párpados; con unas gafas torcidas sobre el puente de la nariz. No es una cara fea, exactamente: no es una cara mal hecha. Es solo una cara que no tiene nada que ver con los deseos de las mujeres de este país.»[227] El 16 de abril de 2007, Seung-Hui Cho, armado con dos pistolas semiautomáticas, mató a treinta y dos personas e hirió a otras diecisiete, y a continuación se pegó un tiro en la cabeza.

Diez años después, en un perfil de Jordan Peterson publicado en la revista Esquire, Yang defendió frente a sus críticos al psicólogo canadiense, héroe del movimiento por los derechos de los hombres: «Los jóvenes que adoran a Jordan Peterson lo adoran por todos los motivos por los que lo desprecia la flor y nata. Les da algo que la cultura […] quiere negarles. Una dirección clara en un mundo que, cada vez más, define sus predisposiciones naturales —hacia el riesgo, la aventura, el desafío físico, la competitividad desatada— como conductas inadaptadas frente a los ideales andróginos, pacíficos, de un mundo burocratizado y posfeminista.»[228] Quisiera preguntarle a Yang: ¿no es precisamente esa ideología de una masculinidad «natural» —una masculinidad que es por naturaleza temeraria, intrépida, competitiva, dominante; una masculinidad que jamás está del todo al alcance de un chico asiático flacucho, lleno de granos, sin amigos— la que da lugar a Seung-Hui Cho?

En la sexta temporada de America’s Next Top Model, una concursante coreano-estadounidense afirmó que «falta[ban] modelos asiáticas ahí fuera» y que quería «derribar esa barrera». Al cabo de un momento, anunció que «no [le iban] los chicos asiáticos». (Tyra Banks estuvo rapidísima señalando el contrasentido: «Primero dices “Soy asiática, soy fuerte, soy coreana”, y al momento, “A la mierda los coreanos, yo quiero un chico blanco”.») En un episodio de Take Me Out, un programa australiano para encontrar pareja, dos mujeres asiáticas explicaron por qué preferían descartar a un «soltero» asiático. «Tengo como una especie de norma de no salir con asiáticos. Parecerías un poco mi hermano», dijo una de ellas. «Lo siento, yo también tengo la norma de no salir con asiáticos», coincidió la otra. «No quiero que nos confundan, en plan, hermano y hermana.» En mayo de 2018, una mujer asiática casada con un hombre blanco colgó en Instagram una foto en la que salía con su bebé y el texto: «Siempre soñé con tener un bebé rubio de ojos azules y la gente me decía que a quién iba a engañar, ¡si soy china hasta la médula! Bueno, pues os aguantáis, tengo una bebé blanca, con ojos azules incluidos.» En un episodio de Invisibilia, el podcast de Yowei Shaw, titulado «Una comedia romántica muy ofensiva», un joven asiático-americano explicaba cómo, a los doce años, había oído a su hermana diciéndole a su madre que no saldría jamás con un chico asiático porque no eran atractivos[229]. En 2015, Celeste Ng tuiteó: «Para ser sincera, no acostumbro a encontrar atractivos a los hombres asiáticos. (Me recuerdan a mis primos.)»[230] Ng, más tarde, explicó que el tuit era un intento de mostrarse, no una expresión de autoodio: dado que los únicos hombres asiáticos que conocía eran sus primos, no había desarrollado atracción hacia los hombres asiáticos[231].

En un artículo de opinión para el New York Times, Audrea Lim ahonda en el fenómeno, extrañamente frecuente, de hombres de la alt-right (extrema derecha alternativa) que salen y se casan con mujeres asiático-americanas[232]. Comentando una foto de la estadounidense de origen vietnamita Tila Tequila, una cara conocida en los medios, en la que aparecía haciendo el saludo nazi en la cena previa a un congreso supremacista blanco organizado por Richard Spencer, Lim escribe que la foto «me trajo recuerdos de cuando era una chica asiática de catorce años en un instituto de mayoría aplastantemente blanca, que quería parecer interesante, serena y gustarle a todo el mundo. Deduje por instinto que eso suponía distanciarme del resto de asiáticos, sobre todo de los más empollones y estudiosos. Supe que lo había conseguido cuando una amiga me dijo que yo no era asiática de verdad, que era blanca, “porque tú molas”».

Yo también tengo amigos que me dicen en broma que soy «básicamente blanca». Igual no es broma.

Conozco a muchas mujeres de Asia meridional y oriental, residentes en países occidentales, que no quieren casarse con la clase de hombres con los que se casaron nuestras madres, nuestras abuelas y nuestras tías. A veces cuando decimos que los hombres asiáticos nos recuerdan a nuestros primos, lo que estamos diciendo es: sabemos demasiadas cosas de la educación que reciben esos chicos y hombres. Una pregunta sería: ¿acaso las mujeres asiáticas no están en su derecho de tomar esas decisiones? Otra pregunta sería: ¿qué nos hace pensar que los chicos y los hombres blancos reciben una educación mejor? ¿Es que solo se puede encontrar sofisticación en Caucasia?

Mi artículo «El derecho al sexo» recibió un aluvión de tuits furibundos escritos por feministas lesbianas «críticas con el género» que me acusaban de respaldar la lógica del «techo de algodón». Detecto aquí una leve ironía, dado que fui yo la que identificó la idea del «techo de algodón» como parte de una lógica de prerrogativa sexual que debemos rechazar. Escribí que «el “techo de algodón” alude a una falta de acceso a algo que nadie está obligado a dar». Lo que hace falta, decía, es un discurso, no de prerrogativas, sino de empoderamiento y respeto.

Está claro que algunas feministas lesbianas pretenden plantarse ante cualquier posible analogía entre esa persona blanca que tiene por norma no acostarse con personas negras y la lesbiana cis que tiene por norma no acostarse con mujeres trans. (Bueno, algunas feministas lesbianas pretenden plantarse ante esta analogía; otras pretenden defender que ese racismo sexual no tiene nada de malo.) Insisten en que la esencia del lesbianismo es una atracción innata hacia personas que nacieron con cuerpo y genitales femeninos. En tal caso, no puede haber ninguna analogía entre el racista sexual y la lesbiana transexcluyente: el primero hace una elección políticamente sospechosa, mientras que la segunda actúa llevada por una inclinación natural, fija y por tanto libre de culpa.

A mí esta reducción de la orientación sexual a los genitales —es más, a los genitales de nacimiento— me parece desconcertante. ¿Hay alguien que sienta una atracción innata hacia los penes o las vaginas? ¿O lo primero que nos atrae son ciertas formas de habitar el mundo, incluidas formas corporales, que más tarde aprendemos a asociar con partes concretas del cuerpo?

Pensemos en esos hombres gays que expresan una feliz aversión a las vaginas. Pensemos en ese concepto del «Gay Platino»: un hombre gay que nació por cesárea y que no llegó jamás a tener contacto físico con la vagina de su madre. ¿Es esto la expresión de una repulsión innata, y por tanto permisible, o de una misoginia adquirida y sospechosa?

En una entrevista reciente en The Transadvocate, Cristan Williams le pregunta a Catharine MacKinnon: «¿Cómo se colabora con gente que afirma fervientemente que, para que las mujeres alcancen la liberación, primero hay que definir “mujer” en los términos de un grupo biológico diferenciado?» MacKinnon responde: «La sociedad masculina dominante lleva toda la vida definiendo a las mujeres como un grupo biológico diferenciado. Si eso condujese a la liberación, ya seríamos libres.»[233]

Esto no quiere decir que podamos cambiar sin más el tipo de cuerpos sexuados por los que nos sentimos atraídos. Y tampoco niega que para algunas mujeres (incluidas algunas mujeres trans) el pene sea hasta tal punto un símbolo de la violencia y el poder masculinos que no pueda representar, para ellas, un objeto de deseo viable. La pregunta clave, en cierto modo, es si la aversión sexual a las mujeres con pene se debe a una transfobia injustificada o a un justificado recelo hacia los hombres. Pero esta es, precisamente, la distinción que las feministas transexcluyentes no están dispuestas a trazar.

Dylann Roof, que en 2015 abatió a nueve personas en una iglesia negra de Charleston, Carolina del Sur, tras unirse a su grupo de lectura de la Biblia, proclamó durante la masacre: «Tengo que hacerlo, porque estáis todos violando a nuestras mujeres.»

El 7 de diciembre de 2017, William Atchison disparó contra dos estudiantes de su antiguo instituto en Nuevo México antes de suicidarse. La autopsia reveló que llevaba una esvástica dibujada en la piel, y también las inscripciones «SS», «ARRIBA EL MURO» y «AMOG», las siglas de «macho alfa del grupo». En internet, usaba el seudónimo «Elliot Rodger».

El día de San Valentín de 2018, Nikolas Cruz acribilló a diecisiete estudiantes y miembros del personal del instituto Marjory Stoneman Douglas de Parkland, Florida. Cruz, supremacista blanco y fanático de las armas (además de partidario de Trump), que había fantaseado en redes sociales con la posibilidad de llevar a cabo un tiroteo escolar, odiaba también a las mujeres. Asedió y acosó a una exnovia, y amenazó con matarlos a ella y a su nuevo novio. En un comentario que había dejado en un vídeo de YouTube, Cruz había prometido: «Elliot rodger no quedará en el olvido.»

El 23 de abril de 2018, un mes después de que se publicara originalmente mi ensayo, Alek Minassian, de veinticinco años, invadió con una furgoneta la acera llena de gente de una calle de Toronto. Mató a diez personas y dejó heridas a otras dieciséis. Antes del ataque, Minassian había escrito en Facebook: «¡La Rebelión Incel ya está aquí! ¡Derribaremos a todos los Chads y las Stacys! ¡Saludad todos al Caballero Supremo Elliot Rodger!»

El 28 de junio de 2018, Jarrod Ramos asesinó a balazos a cinco personas en la redacción de The Capital, en Maryland. Seis años antes había presentado una demanda por difamación contra el periódico, que informó de que Ramos se había confesado culpable de acosar a una antigua compañera de instituto. Había contactado con ella en Facebook y le había preguntado si se acordaba de él, a lo que ella respondió que no. Después de un intercambio de mensajes, es evidente que comenzó a pensar que ella tardaba demasiado en responderle. Le dijo que se suicidase, y le advirtió de que iba a necesitar una orden de alejamiento.

La tarde del 18 de julio de 2018, Mollie Tibbets, estudiante de segundo año en la Universidad de Iowa, desapareció mientras hacía footing cerca de su casa, en Brooklyn, Iowa. Las imágenes de una cámara de seguridad mostraron a un hombre, Christian Bahena Rivera, siguiendo a Tibbets en un coche. Rivera terminó confesando el asesinato, y condujo a la policía hasta el cuerpo de la chica, enterrado en un campo bajo cáscaras de maíz. La autopsia registró que la causa de la muerte había sido «múltiples heridas causadas por un objeto cortante». Rivera era un jornalero mexicano que había emigrado a Estados Unidos a los diecisiete. A raíz del asesinato de Tibbets, Donald Trump dijo: «Una persona llegó ilegalmente de México y la mató. Tenemos que construir el muro, tenemos que cambiar nuestras leyes de inmigración, tenemos que cambiar nuestras leyes fronterizas.»

¿Habría evitado el muro la muerte de las treinta y nueve personas asesinadas a manos de Elliot Rodger, Nikolas Cruz, William Atchison, Dylann Roof y Jarrod Ramos?

El 16 de agosto de 2018, en una asamblea general de alumnos de un instituto de Luther, Oklahoma, un chico de catorce años apuñaló, silenciosa y repetidamente, a una chica de su misma edad con una navaja automática de diez centímetros, y le dejó heridas en el brazo, la espalda, las muñecas y la cabeza. Ella le había dicho que no quería tener una relación amorosa con él, porque lo «prefería como amigo».

El 2 de noviembre de 2018, Scott Beierle, veterano de cuarenta años y antiguo profesor en el sistema de escuela pública del condado de Anne Arundel, en Maryland, disparó contra seis personas en un centro de yoga de Tallahassee, Florida. Dos mujeres murieron. En una serie de vídeos de YouTube, Beierle se había quejado de los rechazos sexuales que recibía de las mujeres, había mostrado su solidaridad con Elliot Rodger y había despotricado contra las relaciones interraciales. Lo habían detenido dos veces, en 2012 y en 2016, por manosearles el trasero a unas mujeres, y perdió su puesto de profesor por preguntarle a una alumna si tenía cosquillas y tocarle la tripa por debajo de la banda del sujetador.

El 19 de febrero de 2020, Tobias Rathjen, de cuarenta y tres años, abrió fuego contra catorce personas, de las cuales nueve murieron, en un par de locales de cachimba en Hanau, Alemania. A continuación, regresó a su piso, donde mató a su madre de un disparo antes de suicidarse. El manifiesto de Rathjen, que subió a su web personal, clamaba por la aniquilación de inmigrantes llegados de países de mayoría musulmana. Un experto en radicalización afirmó que el manifiesto revelaba «una mezcla desquiciada de teorías conspiranoicas, racismo e ideología incel».

El 24 de febrero de 2020, un chico de diecisiete años cuyo nombre no se conoce atacó a tres personas con un machete en un salón de masajes de Toronto, e hirió de muerte a una mujer. Las autoridades canadienses vincularon al sospechoso con la subcultura incel y lo acusaron de terrorismo.

El 16 de marzo de 2021, ocho personas, entre ellas seis mujeres de origen asiático, murieron en el transcurso de un reguero de tiroteos contra diversos salones de masajes de Atlanta, Georgia. Los hechos desencadenaron un intenso debate sobre si las motivaciones del sospechoso acusado de los asesinatos, Robert Aaron Long, eran misóginas o raciales. El propio Long apeló a su «adicción al sexo» —por la que había recibido «tratamiento» en un centro evangélico— y explicó que esperaba «ayudar» a otros hombres atacando los spas. Los que deducen de esto que la raza no tuvo nada que ver en los actos de Long pasan por alto, tal vez, que el racismo antioriental está íntimamente ligado a la fetichización sexual de las mujeres de Asia oriental.

La expresión «celibato involuntario» la acuñó Alana, una «mujer queer y rarita» que no había tenido una cita en la vida, y que quería ponerle un nombre a su soledad y a la soledad de otros como ella. A finales de los noventa, siendo estudiante universitaria en Ottawa, Canadá, Alana creó una web, solo de texto, llamada Alana’s Involuntary Celibacy Project [Proyecto de Celibato Involuntario de Alana], pensada para servir de foro y de comunidad de apoyo para mujeres y hombres, jóvenes y viejos, gays y hetero. Se referían a sí mismos como «invcels», hasta que un miembro del foro propuso eliminar la uve. Intercambiaban consejos para lidiar con la timidez, la torpeza, la depresión y el autodesprecio. Algunos de los hombres hablaban de las mujeres como objetos, cuenta Alana, pero no había ni rastro de esa violenta prerrogativa que caracteriza los foros incel actuales. Al final, Alana entabló una relación, dejó el foro y cedió el puesto de moderadora a otro miembro de la comunidad. No descubrió en qué se había convertido el movimiento incel hasta cerca de veinte años más tarde, cuando leyó en Mother Jones un artículo sobre Elliot Rodger. Hoy en día los incels afirman que no existen las mujeres incels, o «femcels».

La historia de Alana me recuerda a la de Arthur Galston, fisiólogo vegetal que, durante sus estudios de doctorado, descubrió que el ácido 2,3,5-triyodobenzoico se podía emplear para acelerar el crecimiento de las semillas de soja. En una nota al pie de su tesis, Fisiología de la floración, con especial atención a la inducción floral en semillas de soja, publicada en 1943, Galston señalaba que, en cantidades excesivas, el ácido triyodobenzoico hacía que la planta de soja perdiese las hojas. El ejército de Estados Unidos tomó nota, y en 1945 comenzó a producir y hacer pruebas con el ácido 2,3,5-triyodobenzoico con vistas a usarlo como defoliante aéreo en Japón si continuaba la Segunda Guerra Mundial. Más tarde se convertiría en el activo químico del Agente Naranja, que Estados Unidos empleó para arrasar casi dos millones de hectáreas de tierra durante la guerra del Vietnam. Galston, al descubrir el uso que se estaba dando a sus investigaciones, emprendió una intensa campaña para que dejara de usarse el Agente Naranja como arma militar. Finalmente, en 1971, convenció a Nixon de retirarlo.

Cinco días después del atropello masivo en Toronto, Alana fundó una web llamada Love Not Anger [Amor, no ira]. El proyecto recopila y fomenta la investigación sobre las mejores formas de prestar apoyo a los que se sienten «solos por amor». Alana explicaba que es «la combinación de la soledad con el sexismo, la misoginia, el privilegio y el sentimiento de prerrogativa la que ha llevado a muchos hombres a sentir furia por el hecho de que las mujeres no estén disponibles sexualmente para ellos». El proyecto lleva inactivo desde noviembre de 2019; Alana dice que «apartarse de él ha mejorado su salud mental».

Una pregunta controvertida: ¿cuándo es la marginación sexual o amorosa una faceta de la opresión, y cuándo es una simple cuestión de mala suerte, una de las muchas pequeñas tragedias de la vida? (En mi primer año de carrera tuve un profesor que nos dijo, para nuestra gran decepción, que el desamor seguiría existiendo incluso en una utopía poscapitalista.) ¿Son los poco agraciados una clase oprimida? ¿Y los cortos de estatura? ¿Y los enfermizamente tímidos?

Podríamos intentar trazar esa línea —entre las causas de indeseabilidad que son facetas de la opresión y las que no— distinguiendo entre buenos y malos motivos para desear a alguien. Pero ¿cuáles son esos buenos motivos para desear a alguien? Si no es por su cuerpo, ¿qué tal por su mente? ¿Por la belleza de su alma, tal vez? ¿Depende de nosotros lo bella que sea nuestra alma? ¿Importa eso? ¿Debería?

El subforo de Reddit r/trufemcels es un foro de apoyo para chicas y mujeres que quieren una relación estable y no consiguen encontrarla. Está lleno de mujeres que se acercan o pasan de los treinta a las que nunca ha besado nadie; nunca han tenido sexo, nunca han tenido novio. Uno de los temas recurrentes es la hipocresía de los hombres incel, que se quejan de que son demasiado feos y demasiado ineptos en las relaciones sociales como para encontrar amor y sexo, pero muestran un desinterés explícito por las mujeres poco atractivas, en el sentido convencional, y socialmente ineptas. (Las femcels aseguran que esos hombres no son auténticos incels, sino «volcels»: célibes voluntarios.) Las femcels señalan que lo que quiere la mayoría de estos hombres no es amor o intimidad sexual, sino el estatus que confiere atraer a mujeres blancas y atractivas. Veo en un foro incel, en el transcurso de un debate sobre por qué a los incels no les interesan las mujeres sin estatus, que alguien comenta: «¿Os molesta que la gente no quiera follar con bazofia?»

La «hipergamia femenina» es un concepto fundamental en el léxico de los incels, los activistas por los derechos de los hombres, los artistas del ligue y los acólitos de Jordan Peterson. Creen que la mayoría de la población femenina solo se acuesta con un pequeño subconjunto de la población masculina. (En palabras de Peterson, «las mujeres se aparean en niveles iguales y superiores de la jerarquía de dominancia; los hombres se aparean en niveles iguales e inferiores».)[234] De acuerdo con un bloguero de la machosfera, los «machos beta» que esta hipergamia galopante deja en el arcén son «la clase media y cargada de deudas del mercado sexual ultrahipergámico, y el precio por acceder al mundo de mujeres jóvenes, blancas, esbeltas, castas y femeninas se ha disparado por encima de sus posibilidades». Y añade: «Ante la persistencia crónica de estas condiciones de desigualdad sexual, romántica y conyugal, una rebelión de jóvenes furiosos está más que asegurada. La elección de Trump fue la primera salva de esta revolución justificada. Si Trump fracasa, las próximas salvas no serán tan benévolas. Los pijoprogres y las del gorrito rosa pronto sabrán lo que es sufrir de verdad.»[235]

La analogía entre los incels furiosos y esos «jóvenes furiosos» votantes de Trump es reveladora. En ambos casos, su furia nace, en apariencia, de la desigualdad, pero lo cierto es que a menudo se debe a la amenaza de perder los privilegios del hombre blanco. Sabemos que la queja de cierta clase de votante de Trump era: ¿Por qué deberían conformarse los blancos con estar igual que los negros y los latinos? Del mismo modo, la queja de los incels es: ¿Por qué deberían conformarse los blancos con mujeres sin ningún estatus, mujeres que no son «jóvenes, blancas, esbeltas, castas y femeninas»? Nadie se está quejando por una desigualdad o una injusticia, aquí; se trata simplemente de la pérdida de una presunta prerrogativa.

Es más, en ambos casos —el votante de Trump con resentimientos raciales y el incel— la realidad a la que se adhieren es un mito. A los estadounidenses blancos no les va peor que a los estadounidenses negros y latinos; se sigue cumpliendo lo contrario, aun cuando los blancos más desfavorecidos están ahora, en términos absolutos, peor que antes; a este respecto tienen motivos fundados para sentirse agraviados. (De ahí ese debate, que ahora tenemos ya más que visto, sobre las motivaciones de los votantes blancos y de bajos recursos de Trump: el antagonismo racial o la precariedad económica. Cualquiera que sea la respuesta completa —que debería comenzar, cabe suponer, con un rechazo a la distinción tajante entre malestar racial y económico—, deberíamos recordar a esos hombres de negocios rurales que conformaron la base de donantes de la campaña de Trump, y a los votantes acomodados que le dieron su apoyo, de manera mayoritaria, tanto en 2016 como en 2020.)[236] Entretanto, no es cierto que unos pocos hombres estén concentrando la atención sexual de la mayoría de las mujeres mientras unos amplísimos sectores de hombres «pasan hambre», sexualmente hablando. Como señala Katherine Cross: «Las jerarquías sociales de deseabilidad estructuran las imágenes de quién es atractivo sexualmente y quién no. Pero esto no guarda una correlación estricta con quién acaba teniendo sexo y quién no.»[237]

La juventud en general —al menos en Estados Unidos, Reino Unido, Europa y Japón— tiene hoy en día menos relaciones sexuales que la juventud de la generación anterior[238]. Pero los estudios muestran que son las mujeres las que tienen unas probabilidades significativamente más altas de pasar sin sexo, mientras que los hombres tienen unas probabilidades más altas de haberse acostado con dos o más personas distintas en el último año. Solo el 0,8 por ciento de los hombres estadounidenses tuvo más de diez parejas sexuales en 2016: Chads hay muy, muy pocos. El porcentaje de hombres estadounidenses hetero de más de dieciocho años que nunca han tenido relaciones sexuales, y que no son célibes por motivos religiosos, ronda el 1,3 por ciento. Muchos de ellos son jóvenes adultos que no han tenido todavía ninguna relación de pareja y que, de hecho, no han abandonado todavía el hogar familiar[239].

Una vez más, esto no debería sorprendernos. La furia de los incels no proviene de ningún reparto desigual, digan lo que digan. Nace de la percepción (errónea) de un ataque contra su prerrogativa de acceder a cierto estatus sexual.

Desde luego, la analogía entre los incels y el hombre blanco y furioso votante de Trump es algo más que eso. Existen conexiones directas entre el mundo de los incels, los artistas del ligue y los activistas por los derechos de los hombres, por un lado, y el movimiento de extrema derecha que ayudó a aupar a Trump al poder, por el otro[240]. La política del resentimiento de una masculinidad blanca tambaleante que alimenta la machosfera ha sido la vía de acceso ideológica y material para la política del resentimiento, más explícita, del etnonacionalismo: del Gamergate, la Red Pill y Jordan Peterson a Unite the Right, los Proud Boys y los Three Percenters. Dos de los hombres detenidos por su participación en el asalto al Capitolio del 6 de enero de 2021 fueron Patrick Stedman, «estratega de citas y relaciones» y experto en «psicología femenina», y Samuel Fisher (también conocido como «Brad Holiday»), propietario de un canal de YouTube que promete «ayudar a los hombres a conseguir chicas de alto nivel». Dos meses antes de asaltar el Capitolio, Stedman tuiteó: «El problema no lo tenéis con Trump, el problema lo tenéis con la energía masculina.»[241]

Tras el atropello masivo de Toronto, Ross Douthat, un columnista católico conservador del New York Times, publicó un artículo titulado «La redistribución del sexo»[242]. Empezaba diciendo que «a veces, los extremistas, los radicales y los bichos raros ven el mundo con mayor claridad que los respetables, los moderados y los cuerdos». Uno de esos «bichos raros brillantes», afirmaba Douthat, era el economista Robin Hanson, de la Universidad George Mason. Poco después del atropello de Toronto, Hanson preguntó en su blog por qué a los progresistas les preocupaba la redistribución de la riqueza pero no la redistribución del sexo. Recibió críticas por doquier —un titular de Slate decía: «¿Es Robin Hanson el economista más repulsivo de América?»—, pero la intención de Hanson, que es contrario a la redistribución de la riqueza, era acusar de hipócritas a los progresistas. Lo que planteaba era: si la desigualdad económica es una injusticia que ha de ser corregida, ¿por qué no, también, la desigualdad sexual?

La idea de «redistribuir» el sexo es problemática al menos por dos motivos. El primero, como ya he dicho, que los incels no están furiosos por la falta de sexo, sino por lo que perciben como una falta de estatus sexual. El segundo, que hablar de «redistribución» despierta de inmediato el fantasma de la coacción.

Muchas feministas respondieron a Hanson diciendo que cualquier propuesta de redistribución sexual es, de facto, una propuesta de violar a las mujeres. Hanson replicó ofreciendo otros métodos con los que llevar a cabo una redistribución sexual: darles a los hombres faltos de sexo dinero para gastarlo en prostitutas o fomentar normas tradicionales de celibato prematrimonial y de lo que Jordan Peterson ha denominado «monogamia obligatoria». Lo irónico es que estas propuestas, al igual que la violación, también son coactivas. Las mujeres venden sexo, en general, porque necesitan el dinero; darles a esos hombres dinero con el que comprarlo presupone que existen mujeres que necesitan vender sexo para vivir. En cuanto a lo de regresar a normas tradicionales de celibato prematrimonial (aplicable a las mujeres) y de monogamia obligatoria (aplicable a las mujeres): ¿hasta qué punto se aleja eso de la coacción de una violación?

Algunas expertas feministas, entre ellas Laurie Penny y Jaclyn Friedman, respondieron a Douthat y Hanson afirmando que la mera idea de distribuir el sexo es tratar a las mujeres como un producto[243]. Y esto, a su vez, solo venía a subrayar una lógica capitalista del sexo, de la que el fenómeno incel era un síntoma. Como decía, por su parte, Rebecca Solnit: «El sexo es un producto, la acumulación de ese producto aumenta el estatus de un hombre y todo hombre tiene derecho a acumular. Pero las mujeres, por algún misterio, representan un obstáculo para ello, y por tanto son el enemigo al mismo tiempo que el producto.» Los incels, afirma Solnit, «están furiosos por su falta de estatus, pero no cuestionan el sistema que asigna ese estatus y que nos convierte a todos en productos de un modo doloroso y deshumanizante»[244].

Solnit tiene razón al decir que los incels ansían estatus: el estatus que confiere acostarse con mujeres de alto estatus, y ese otro estatus que consideran el precio de acceder a mujeres de alto estatus. Al mismo tiempo, los incels odian la mercantilización del sexo y quieren liberarse de ella. Odian la idea de que el sexo esté gobernado por relaciones mercantiles, que el sexo con mujeres de alto estatus no se les conceda gratuita y amorosamente. Esta es la profunda contradicción que anida en el fenómeno incel: los incels son contrarios a un mercado sexual en el que se ven a sí mismos como unos fracasados, al tiempo que se aferran a la jerarquía de estatus que estructura ese mercado.

En este aspecto, los incels representan un choque de dos patologías. Por un lado, tenemos la patología de lo que se denomina a veces neoliberalismo: la asimilación de un número cada vez mayor de ámbitos de la vida a la lógica del mercado. Por el otro, tenemos la patología del patriarcado, que en las sociedades capitalistas ha tendido a ver a las mujeres y el hogar como un refugio del mercado, como fuentes de un amor y un cariño que se entregaban libremente. Con ello, el patriarcado ignora todas las vías por las que se han exigido a las mujeres estos actos «espontáneos» de devoción: la educación por razón de género, los imperativos materiales del matrimonio, la amenaza implícita. Que estas dos tendencias entren en contradicción no significa que no se ayuden la una a la otra, o que no formen una unidad orgánica. Como señalaron en los setenta Selma James, Mariarosa Dalla Costa y Silvia Federici —y ha defendido Nancy Fraser desde entonces—, la familia en cuanto que espacio de los cuidados femeninos contribuye al capitalismo, ofreciéndoles a los hombres una compensación emocional y sexual por la coacción de las relaciones mercantiles[245]. El precio oculto es la coacción del hogar patriarcal: un precio con el que cargan principalmente las mujeres. La verdadera queja de los incels es que ninguna mujer les ofrezca una tregua de ese mismo sistema que, con su ideología, con su insistencia en ver a las mujeres como productos que confieren estatus, ayudan a apuntalar.

El otro bicho raro extremista y radical que mencionaba Ross Douthat en su artículo de opinión del New York Times era yo. Aunque reconoce que, a diferencia de Hanson, yo no estaba proponiendo que existiera un «derecho al sexo», el artículo de Hanson y mi ensayo le parecen ambos «sensibles a la lógica de la vida sexual de la edad contemporánea», con lo que se refiere a una revolución sexual que «creó nuevos ganadores y perdedores» e instauró «nuevas jerarquías con las que reemplazar las antiguas». Según la correcta interpretación de Douthat, lo que yo ofrezco es una respuesta feminista utópica a la situación actual, y Hanson, una solución más en línea con la tendencia hacia un tecnocomercio libertario: la era de los robots sexuales y el instaporno. El propio Douthat, por su parte, prefiere lo que define como «una respuesta alternativa y conservadora […], a saber, que nuestro aislamiento, nuestra infelicidad y esterilidad generalizados se podrían abordar reviviendo o adaptando conceptos pasados sobre las virtudes de la monogamia, la castidad y la permanencia y el especial respeto que merecía el celibato».

Pero esta visión conservadora de Douthat, teñida de religiosidad, no es una verdadera alternativa a la propuesta de Hanson de un derecho al sexo amparado por el Estado. El matrimonio monógamo, la familia heteronormativa y las normas de castidad —como también esas subvenciones para incels de Hanson— son componentes de una estructura patriarcal diseñada para garantizar el acceso de los hombres a los cuerpos y las mentes de las mujeres. Desde la perspectiva del feminismo, poco importa que sea el Estado o la sociedad el que legitime la prerrogativa sexual de los hombres, y lo cierto es que son siempre ambos.

En cuanto al especial respeto que merecía el celibato, nos parece estupendo, siempre y cuando ese respeto no sea un premio de consolación para el hombre gay o la mujer, a los que han enseñado a aborrecer sus propios deseos.

Douthat tiene razón cuando dice, como llevan mucho tiempo insistiendo las feministas radicales, que la revolución sexual de los sesenta nos ha dejado a medias. Pero no creó, como afirma, «nuevos ganadores y perdedores», ni tampoco una nueva jerarquía que reemplazara la antigua.

De hecho, lo sorprendente de la revolución sexual —y de ahí que fuese tan formativa para la política de una generación de feministas radicales— es todo lo que dejó intacto. Las mujeres que dicen «no» todavía quieren decir «sí», en realidad, y las que dicen que «sí» siguen siendo unas zorras. Los hombres negros y morenos siguen siendo unos violadores, y la violación de mujeres negras y morenas sigue sin contar. Las chicas todavía van por ahí pidiéndolo a gritos. Y los chicos todavía deben aprender a dárselo.

¿A quién liberó, pues, exactamente, la revolución sexual?

Todavía no sabemos lo que es ser libres.

DE POR QUÉ NO HAY QUE ACOSTARSE CON LOS ALUMNOS

En 1992, dos alumnas de doctorado de Jane Gallop, catedrática de Filología Inglesa y Literatura Comparada en la Universidad de Wisconsin en Milwaukee, la acusaron de acoso sexual. Tras una prolongada investigación, la universidad determinó que Gallop era culpable, en el caso de una de las estudiantes, de violar la prohibición de tener «relaciones amorosas consensuadas» entre alumnos y profesorado. Recibió una ligera reprimenda. Cinco años después, Gallop publicó un libro, Feminist Accused of Sexual Harrassment [Una feminista acusada de acoso sexual], defendiéndose de las acusaciones. Sí, dijo, se había liado con una de las mujeres en un bar, delante de otros alumnos de doctorado; había afirmado en un congreso que sentía cierta «preferencia sexual» por estudiantes de doctorado; había establecido relaciones pedagógicas deliberadamente intensas, insinuantes y cargadas de tensión sexual, y se había acostado con un montón de estudiantes, de doctorado y de grado, al menos hasta 1982, cuando conoció al hombre que se convertiría en su compañero de vida. Y, es más, todo eso no tenía nada de malo:

En su forma más intensa —y diría yo que más productiva— la relación pedagógica entre alumno y profesor es, en realidad, una «relación amorosa consensuada». Y si las escuelas decidieran prohibir no solo el sexo, sino las «relaciones amorosas» entre alumno y profesor, es posible que la «relación amorosa consensuada» que quedara desterrada de las aulas fuese la enseñanza en sí[246].

Enseñar, insinúa Gallop, es en su versión ideal una relación erótica, amorosa; de modo que ¿qué daño iba a hacer que esa relación pudiera manifestarse físicamente en forma de sexo? Descartar el sexo entre alumnos y profesorado equivale a descartar una pedagogía cargada de erotismo: la mejor clase de pedagogía, considera Gallop.

A principios de los ochenta, las universidades estadounidenses empezaron a desaconsejar, y a veces a prohibir, el sexo entre profesores y alumnos. (Fuera de Estados Unidos, estas prohibiciones siguen siendo poco habituales. La normativa en Oxford, donde imparto clase yo, indica que: «Si bien la Universidad no desea regular las vidas privadas de su personal, recomienda encarecidamente a este que no entable relaciones personales estrechas o íntimas con un estudiante para con el que tenga alguna responsabilidad, y advierte de las complicaciones que se pueden derivar de ello.») La implantación de estas políticas en los campus estadounidenses fue resultado de la campaña feminista contra el acoso sexual que se llevó a cabo en los setenta y los ochenta. Pese a que la discriminación laboral «por motivos de sexo» había quedado prohibida con la promulgación de la Ley de Derechos Civiles de 1964, las mujeres tuvieron muchas dificultades, en los sesenta y los setenta, para reclutar a la ley en su lucha contra el acoso sexual en el lugar de trabajo. Los jueces decidían una vez sí y otra también que el acoso sexual en el lugar de trabajo era un asunto «personal», o que se trataba de una discriminación no «por motivos de sexo», sino por algún motivo distinto, como ser la clase de mujer que no quiere acostarse con su jefe: una característica que, a diferencia del sexo, no protegía la legislación antidiscriminatoria. (Siguiendo una lógica similar, un tribunal falló a favor de un empresario que había despedido a una mujer por no acatar el código de vestimenta que exigía que las mujeres llevasen falda, argumentando que no estaba sufriendo ninguna discriminación por motivos de sexo, sino por motivo de ser una mujer «aficionada a los pantalones».)[247]

Las feministas de esta época se esforzaron por hacer ver a los tribunales lo que para muchas de nosotras resulta obvio hoy en día: que, lejos de ser un asunto meramente personal, o un asunto desvinculado del género, el acoso sexual expresa y refuerza la subordinación política de la mujer. En 1974, Paulette Barnes, a la que acababan de despedir de su puesto como auxiliar administrativa en la Agencia de Protección del Medio Ambiente, presentó una demanda contra su antiguo supervisor por discriminación sexual. Este, Douglas Costle, había prescindido de Barnes después de que la mujer rechazara sus repetidas proposiciones sexuales. La causa se desestimó, pero se llevó acto seguido al Tribunal de Apelación del Distrito de Columbia. Catharine MacKinnon, que por aquel entonces estudiaba Derecho en Yale, le pasó a uno de los asistentes judiciales que trabajaban en el caso un borrador de lo que se acabaría convirtiendo en su revolucionario The Sexual Harassment of Working Women [El acoso sexual de las mujeres trabajadoras, 1979]. El tribunal resolvió que lo que le había sucedido a Barnes constituía discriminación sexual y, en consecuencia, una violación del Título VII de la Ley de Derechos Civiles[248].

Años después, MacKinnon, que trabajaba ya como una de las líderes del progresista New Haven Law Collective, ayudó a un grupo de estudiantes de Yale a demandar a la universidad por el acoso sexual que sus compañeras y ellas mismas habían sufrido como alumnas, y por la inacción del centro al respecto. Las estudiantes perdieron el caso, pero, aun así, Alexander contra Yale (1980) dejó establecido que el acoso sexual constituía una discriminación sexual de acuerdo con el Título IX de la Ley de Enmiendas Educativas de 1972. El veredicto llevó a universidades de todo el país a establecer normativas sobre acoso sexual y procedimientos de reclamación.

El acoso sexual, por definición legal, implica insinuaciones sexuales «indebidas». Eso parecería dejar fuera las relaciones consensuadas entre profesores y alumnos, y de hecho las primeras normativas sobre acoso sexual no hicieron mención de tales relaciones. En 1986, sin embargo, el Tribunal Supremo de Estados Unidos decidió que el consentimiento no era necesariamente un obstáculo para el acoso sexual. El caso que dio pie a este veredicto, Meritor Savings Bank contra Vinson, afectaba a una joven, Mechelle Vinson, a la que habían despedido de su puesto en un banco por coger «excesivas» bajas laborales. El supervisor de Vinson, Sidney Taylor, había empezado a hacerle proposiciones sexuales poco después de que ella entrase a trabajar en el banco, cuatro años antes. Al principio, ella se había negado, pero terminó cediendo por miedo a perder su empleo. Vinson calculaba que había accedido a acostarse con Taylor nada menos que cincuenta veces, y testificó que este la había violado con el uso de la fuerza en varias ocasiones. (Al igual que Paulette Barnes, y que las denunciantes de otros casos clave de acoso sexual[249], Mechelle Vinson era negra; en Estados Unidos, son las mujeres negras las que han cargado con el grueso del acoso sexual y de la batalla legal contra este.) El tribunal señaló que el consentimiento de Vinson a las demandas sexuales de su jefe no significaba que las recibiese de buen grado, puesto que ese consentimiento se había logrado por miedo a las consecuencias de una negativa.

Extendiendo la lógica de este caso a los campus universitarios, en adelante se podía sostener que los profesores estaban acosando sexualmente a los alumnos con los que mantenían relaciones sexuales consensuadas. El consentimiento de los alumnos a este tipo de relaciones, a fin de cuentas, podía ser una expresión no de genuino deseo, sino de miedo. En los ochenta, las universidades, preocupadas por las responsabilidades que se les pudieran exigir, empezaron a ampliar sus normativas sobre acoso sexual para incluir las relaciones consensuadas entre profesores y alumnos. En 1989, solo en torno al 17 por ciento de las universidades estadounidenses contaban con normativas sobre relaciones consensuadas; en 2004, la cifra era del 57 por ciento[250]; en 2014, un estudio determinó que había aumentado hasta el 84 por ciento[251]. Estas normativas, además, son cada vez más estrictas. En 2010, Yale se convirtió en la primera universidad estadounidense en imponer una prohibición general sobre las relaciones entre profesorado y estudiantes de grado. (Hasta ese momento, estaba prohibido que los miembros del claustro tuviesen relaciones con alumnos, de grado o doctorado, con los que existiese, o pudiese existir, una relación de supervisión[252²⁵²]. Esta norma se había aprobado en 1997, tras una relación aparentemente consensuada entre una alumna de diecisiete años y su profesor de matemáticas, que dejó a la joven con la sensación, en sus palabras, de haber sido «traicionada» y «utilizada».)[253] Una vez implementada la prohibición general de Yale, muchas otras universidades estadounidenses siguieron rápidamente su ejemplo. En 2020, el University College de Londres se convirtió en la tercera universidad británica en adoptar una prohibición de las relaciones profesor-alumno[254]. Las universidades justifican siempre estas prohibiciones aludiendo a la diferencia de poder entre unos y otros; una diferencia, dicen, que siembra dudas sobre la validez del consentimiento del alumno[255].

La ampliación de las normativas universitarias sobre acoso sexual con el fin de incluir las relaciones consensuadas profesor-alumno es parte del legado del movimiento de liberación de las mujeres. Sin embargo, tan pronto comenzó a producirse, algunas feministas denunciaron que era una profunda traición a sus principios. Negar que las alumnas pudiesen dar su consentimiento, sostenían, invertía la lógica del «no es sí» del violador para convertirla en una lógica moralizante del «sí es no». ¿Acaso no eran adultas las mujeres universitarias? ¿Acaso no tenían derecho a acostarse con quien quisieran? ¿Acaso estas normativas no venían a seguirle el juego a una derecha religiosa en pleno resurgimiento, ansiosa por controlar la vida sexual de las mujeres? (Como decían Ann Snitow, Christine Stansell y Sharon Thompson en una carta ligeramente crítica dirigida a Adrienne Rich en 1981: «En la era Reagan, no nos podemos permitir el lujo de mitificar viejas normas de sexualidad virtuosa y moral.»)[256] En los ochenta y los noventa, algunas feministas denunciaron también que estas normativas reforzaban una concepción jerárquica, y por tanto antifeminista, de la pedagogía: el profesor poderoso frente a la alumna vulnerable. (Como era previsible, los detractores masculinos de estas nuevas prohibiciones las culpaban de representar un ataque mojigato contra la libertad personal y —en un caso muy sonado— de ignorar los beneficios que suponía para las jóvenes perder la virginidad con sus profesores[257].) Pero en las últimas dos décadas, estos argumentos han ido flaqueando, y las prohibiciones generales de las relaciones profesor-alumno han recibido poca oposición por parte de las feministas[258]. Esta actitud va en la línea de la creciente preocupación feminista por la ética de todas aquellas relaciones sexuales en las que existe un gran desequilibrio de poder. ¿Cuándo el relativamente débil consiente en acostarse con el poderoso, merece eso llamarse consentimiento?

Sin duda, ocurre a veces que las alumnas consienten en tener unas relaciones sexuales que no desean en realidad porque tienen miedo de lo que pueda ocurrir si se niegan —una mala nota, una recomendación deslucida, la indiferencia de su supervisor—, pero también hay muchas que acceden a acostarse con sus profesores llevadas por un deseo verdadero. Y hay profesores cuyas insinuaciones románticas y sexuales son más que bienvenidas. Decir que el desequilibrio de poder entre profesor y alumno excluye la posibilidad del consentimiento es, una de dos: ver a las alumnas como niñas, intrínsecamente incapaces de acceder a tener relaciones sexuales; o considerarlas en cierto modo incapacitadas por la fuerza deslumbrante del profesor. Y ¿qué profesor es realmente tan bueno?

No quiero decir con esto que el sexo deseado entre profesores y alumnos esté libre de problemas. Imaginemos un profesor que acepta encantado las encandiladas atenciones de su alumna, que sale con ella, se acuesta con ella, la convierte en su novia, como ha hecho, tal vez, con muchas otras antes. La alumna ha consentido, y no por miedo. ¿Estamos en verdad dispuestos a decir que no hay nada perturbador ahí? Y si lo hay, y el problema no es la falta de consentimiento, ¿cuál es, entonces?

¿Es demasiado estéril, demasiado aburrido sugerir que, en lugar de acostarse con su alumna, este profesor debería estar… dándole clase?

En su respuesta formal a las acusaciones por parte de sus alumnas, Jane Gallop apeló al concepto freudiano de la transferencia: la tendencia del paciente a proyectar de manera inconsciente sobre el analista sentimientos vinculados a figuras importantes de su infancia (por lo general un progenitor). En muchos casos, el resultado es lo que Freud denominó el «amor de transferencia», en el que el objeto de la devoción y la fascinación infantil, y de su afán por complacer, se desplaza del progenitor al analista. La transferencia, afirma Gallop, «es también parte inevitable de cualquier relación que establezcamos con un profesor que realmente marca la diferencia»[259]. Enamorarnos de nuestros maestros, en otras palabras, es una señal de que la pedagogía ha funcionado.

Puede ser. Desde luego, muchos terminamos dedicándonos a la enseñanza porque algún profesor, o más de uno —en la escuela, en la universidad—, despertó en nosotros deseos y anhelos nuevos. Y seguramente reconozcamos algo parecido a la transferencia no solo en los alumnos en los que despertamos deseos similares, sino también en aquellos que experimentan el ejercicio de nuestra autoridad pedagógica como un ataque mortal contra su independencia, lo que genera hostilidad desmesurada, y no adoración (desmesurada[260]). No obstante, Gallop pasa por alto la insistencia de Freud en que, para el analista, «queda excluido el ceder» a cualquier tipo de relación romántica o sexual con sus analizandos[261]. Para Freud, como resume cierto lector, «el analista responde, pero no con una respuesta del mismo orden»[262]. Es decir, el analista no debe responder ni con amor ni con hostilidad al analizando, y no debe emplear la transferencia como un instrumento para su propia gratificación emocional o física. (Freud le recuerda amablemente al analista que «tiene que discernir que el enamoramiento de la paciente le ha sido impuesto por la situación analítica y no se puede atribuir, digamos, a las excelencias de su persona».)[263] Por el contrario, dice Freud, el analista debe emplear esa relación de transferencia como una herramienta del proceso terapéutico. El analista experimentado lo hace dirigiendo la atención de la analizanda hacia dicha transferencia para «convencerla» —volveré más adelante a la ambigüedad de esta formulación— de que ese sentimiento de transferencia suyo no es más que una proyección de una emoción reprimida. «Mediante esa vuelta», asegura Freud, «la trasferencia, que era el arma más poderosa de la resistencia, pasa a ser el mejor instrumento de la cura analítica.»[264]

¿Qué supondría para el profesor responder al amor de transferencia del alumno con una respuesta de orden distinto, y darle así un buen uso en el proceso pedagógico? Implicaría, cabe suponer, que el profesor «convenciese» a la alumna de que su deseo por él es una forma de proyección: de que lo que desea en realidad no es para nada el profesor, sino lo que este representa. Cambiando los términos de Freud por los de Platón, el profesor debe reconducir la energía erótica de la alumna de sí mismo al objeto apropiado: el conocimiento, la verdad, la comprensión. (Platón, como Freud, se invoca a menudo a la hora de defender el sexo profesor-alumno, pero lo cierto es que Sócrates no se acostaba con sus alumnos; para decepción de algunos, por lo visto. De hecho, en La República, Sócrates nos dice que, a las relaciones entre filósofos-tutores y los jóvenes a los que educan, no «se le[s] adicionará aquel placer ya mencionado [el placer sexual], que no debe tener nada en común con el amante y el amado que se aman verdaderamente».)[265] Es el mal profesor el que absorbe hacia sí la energía erótica del alumno. Tomando las palabras de Freud, «por alto que él tase el amor», el buen profesor «tiene que valorar más su oportunidad de elevar a la paciente [a la alumna, en este caso] sobre un estadio decisivo de su vida»[266].

Y ¿qué hay de la ambigüedad de las palabras de Freud, cuando dice que el terapeuta debe «convencer» a la analizanda de que sus sentimientos de transferencia no son, en realidad, sentimientos hacia el analista, sino meras proyecciones? ¿Significa esto que el analista debe revelar una verdad o, por el contrario, persuadir a la analizanda de una mentira? La respuesta de Freud está a medio camino. La transferencia de la paciente es, en efecto, una proyección de sentimientos reprimidos: ama al terapeuta como símbolo. Pero eso no hace menos auténtico el amor que siente, pues la proyección, dice Freud, «es el carácter esencial de todo enamoramiento»[267]. «Acaso el amor de transferencia tenga un grado de libertad menor que el que se presenta en la vida […], permite discernir con más nitidez su dependencia del modelo infantil, se muestra menos flexible y modificable: pero eso es todo y no es lo esencial.»[268] Y lo mismo, tal vez, del amor de la alumna hacia su profesor. Podemos decir que está «realmente» enamorada de lo que él representa, más que del hombre en sí. Pero ¿qué otra forma hay de enamorarse? (Proust: «Nos enamoramos por una sonrisa, por una mirada, por un hombro. Esto basta; entonces, en las largas horas de esperanza o de tristeza, fabricamos una persona, componemos un carácter.»)

Las diferencias, aquí, entre la fascinación de una alumna por su profesor y la fascinación que tiene alguien por otra persona son una cuestión de grado, no de naturaleza. El problema de las relaciones profesor-alumno no es que no puedan implicar un amor romántico genuino. Muchos profesores están casados con antiguas alumnas (un hecho que sacan a menudo a relucir los defensores de las relaciones profesoralumno, como si estuviésemos en una comedia de Shakespeare, donde todo lo que termina en matrimonio termina bien). Pero la cuestión, como nos muestra Freud, no es si puede darse un verdadero amor romántico en el contexto pedagógico, sino si puede darse una verdadera enseñanza.

O, dicho de otro modo, la cuestión es qué clase de amor deben mostrar los profesores, en cuanto que profesores, hacia sus alumnos. En un ensayo de 1999, «Embracing Freedom: Spirituality and Liberation» [Abrazar la libertad: espiritualidad y liberación], bell hooks ordena a los profesores que se pregunten: «¿Cómo puedo amar a estos desconocidos, a estos otros que encuentro en el aula?»[269] El amor del que habla hooks no es el amor exclusivo, celoso, diádico, de los amantes, sino algo más distanciado, más controlado, más abierto a los demás y al mundo. Y no por ello es menos amor.

Cuando aludimos al desequilibrio de poder entre profesor y alumna, no nos referimos solo a que el profesor tiene una influencia mayor en el devenir de la vida de la alumna que la que ella tiene sobre el destino del profesor. De hecho, plantearlo así es una forma de invitar a la réplica de que, en el fondo, las alumnas tienen todo el poder, puesto que pueden hacer que despidan a sus profesores. (Esa es la premisa de Oleanna, de David Mamet.) Lo que caracteriza la relación profesor-alumna es, por su naturaleza, una profunda asimetría epistémica. Los profesores comprenden y saben cómo hacer ciertas cosas; las alumnas quieren comprender y saber hacer esas mismas cosas. En su relación anida la promesa implícita de reducir esa asimetría: el profesor otorgará a la alumna parte de su poder; la ayudará a ser, al menos en un aspecto, más parecida a él. Cuando el profesor coge ese anhelo de poder epistémico de la alumna y lo transpone a una clave sexual, permitiéndose ser él mismo —o, peor, erigiéndose él mismo en— el objeto de su deseo, le está fallando como profesor.

El que sigue es el relato de una antigua alumna/novia:

Durante mucho tiempo, fui por ahí sintiéndome ingenua, humillada y avergonzada. Muchos de sus colegas sabían la cantidad de recados que le hacía […]. Muchos de sus colegas eran también profesores míos, y la humillación que sentía en su presencia era enorme. Los alumnos que sabían lo que estaba pasando se burlaban de mí. Mi apego emocional a él me granjeó el apodo de «la pitbull del profesor X», como si no fuese capaz de pensar por mí misma, solo de defender a mi amo[270].

La relación entre profesor y alumna ha quedado trastocada. Se suponía que debía servir a las necesidades de ella; ahora, a ojos de su profesor/novio, la alumna sirve a las de él (haciéndole los recados, alimentando su ego). Se ha transformado, además —o eso imagina, pero ¿creemos que se equivoca?—, a ojos de la comunidad académica en general. Es incapaz de seguir relacionándose con el resto de los profesores como maestros; ahora son los colegas (censuradores) de su novio. Puede que siga matriculada, pero ¿continúa siendo una alumna? Si abandonase, ¿nos sorprendería?

En un debate de Critical Inquiry a raíz de la publicación de Feminist Accused of Sexual Harassment, James Kincaid, profesor de Filología Inglesa en la Universidad de Carolina del Sur, defendió a Gallop del cargo de acoso sexual; un cargo que, a su parecer, carece de sentido de la «diversión»[271]. Kincaid inicia su argumentación transcribiendo una carta que había recibido el semestre anterior:

Querido profesor Kinkade:

Yo nunca hago estas cosas, pero mi compañera de cuarto no deja de repetirme que debería, me dice: venga, díselo si te apetece, así que aquí estoy. Me gusta mucho su clase y la forma que tiene de explicar las cosas. O sea, leo esos poemas y no me dicen nada hasta que usted empieza a hablar, y entonces ya sí. Es la manera en la que habla la que es distinta de la del resto de los profesores que he tenido del Departamento de Filología Inglesa, que igual saben más que usted pero no lo saben transmitir, ya me entiende. Pero cuando dijo que los poetas románticos escribían de sentimientos, a diferencia de los poetas del XVII, como Pope, que no, supe al momento a qué se refería. Yo también tengo un montón de sentimientos, aunque no soy exactamente poeta jaja. Pero en fin, solo quería darle las gracias y decir que espero que siga así porque me gusta mucho.

Kincaid entiende la nota como un flirteo, un comienzo, una insinuación:

Esa nota, sentida y sin firma, expresa deseo auténtico […]. Mi admirador o admiradora espera que siga así porque le gusta, y me escribe esa nota esperando que a mí me guste. A mí me gustará, y a él o ella le gustará, y seguiremos así, juntos, porque para ambos es divertido que nos guste, y es divertido gustar y seguir gustando sin fin. Nadie llega a la línea de meta; nadie sale empoderado, nadie sale victimizado, tampoco. Si mi perspicaz estudiante y yo vamos más allá de mandarnos notas y llevamos todo esto al plano material, no será porque yo tenga algo que dar y él o ella algo que tomar, o viceversa, sino porque nos gusta y queremos seguir así. Una relación física no supondrá un avance, solo una diferencia.

Kincaid, cuya profesión consiste en interpretar y enseñar a los demás a interpretar, se embarca aquí en lo que sería una sátira de cierto tipo de interpretación psicoanalítica «perversa», si el motivo no fuese, como dice Kincaid, la «sentida» carta de una joven. (Kincaid insiste en la ambigüedad del género de la alumna —él o ella—, pero sabemos que se trata de una joven, si no por el tono de la carta, sí por el género de la compañera de cuarto de la autora. ¿Qué interés tiene Kincaid en actuar como si la carta y su respuesta no tuviesen nada que ver con el género?)

Así las cosas, la interpretación que hace Kincaid de la carta es una especie de abuso, la pornificación de una declaración de sentimientos dulce y sincera. La alumna capta el significado de la poesía por primera vez, y está fascinada por ese profesor, el único de entre todos los que ha tenido que ha sido capaz de mostrárselo. Kincaid ignora todo esto y se centra en la última frase, «Espero que siga así porque me gusta mucho», y la convierte en una burda indirecta sexual. Su alumna se la pone dura, y a ella le gusta, y quiere que continue así, ad infinitum, porque es divertido.

Pero eso no es lo que decía la carta. La alumna quiere que «siga así» —esto es, que siga enseñando— no solo porque disfruta, que también, sino porque la ayuda a entender la poesía: «O sea, yo leo esos poemas y no me dicen nada hasta que usted empieza a hablar de ellos y entonces ya sí.» Quiere poseer ella misma la capacidad de entender la poesía, y no quedarse en el placer de verlo ejercer a él esa capacidad. Es la insistencia de Kincaid en el aspecto masturbatorio del deseo de su alumna lo que le permite decir, refiriéndose a un futuro imaginado en el que ambos irían más allá de mandarse notas y lo llevarían «al plano material», que «nadie sale empoderado, y nadie sale victimizado, tampoco».

¿No existe ningún desequilibrio de poder entre Kincaid, autor de Child-Loving: The Erotic Child and Victorian Culture [El amor a los niños: la erótica infantil y la cultura victoriana], y su alumna? Voy a dejar de lado lo que atañe al (nada divertido) poder institucional: quién evalúa a quién, quién escribe cartas de recomendación para quién y demás. Hay otras diferencias de poder presentes aquí. Para empezar, el poder epistémico. Kincaid sabe leer de un modo que dota de sentido a la lectura; la alumna carece de ese poder, pero quiere acceder a él. Que la joven no sea intelectualmente sofisticada es, en parte, lo que hace que la interpretación de Kincaid resulte tan perturbadora. Ese «perspicaz» suena manipulador y cruel, como si le dispensase un sucedáneo de lo que ella busca: la maestría del profesor. De hecho, si Kincaid reproduce la carta, suponemos que sin permiso, es porque confía en que la joven no sea la lectora tipo de la Critical Inquiry. Pero ¿y si lo leyó? ¿Cómo debería sentirse, viendo su sinceridad juvenil exhibida como un trofeo sexual?

Por otro lado, tenemos el poder de Kincaid para interpretar no solo la poesía, sino a la alumna en sí. Sería este una especie de poder metafísico: un poder que, además de revelar la verdad, la construye. Kincaid nos dice que la carta contiene una sexualidad latente, que su consumación natural sería el sexo; que el sexo no haría más que llevar todo eso «al plano material». ¿Qué pasaría si Kincaid compartiera esa interpretación con la propia alumna, que confía en él para revelarle la verdad de la palabra escrita? ¿Tendría el poder de hacer que la carta fuese, en cierto modo, sexual de buen principio?

Kincaid objetaría, tal vez, que la carta sí es sexual, aunque lo sea de un modo latente. No es que no podamos encontrar expresiones de deseo en ella. Arranca como una confesión amorosa: «Yo nunca hago estas cosas…» La alumna declara que tiene «un montón de sentimientos», y de inmediato se ríe de sí misma («jaja»). Kincaid es especial, «distinto del resto de los profesores», y tal vez no se equivoque al deducir que podría acostarse con esta alumna si quisiera; sin necesidad de coacciones, ni de amenazas, ni de ofrecer ningún quid pro quo. Tal vez no tuviese que hacer mucho más que leerle algo de Wordsworth, decirle que es muy «perspicaz» y llevarla al dormitorio. ¿Y qué? ¿De verdad creemos que no está sexualizando deliberadamente esa interacción, que se limita a acatar, pasivo, la voluntad de su alumna?

Desde luego, es difícil leerle la mente a alguien basándonos en una carta. Puede que la alumna admire a Kincaid y desee ser como él, nada más. O puede que no sepa lo que quiere: si ser como Kincaid o acostarse con Kincaid. O que quiera ambas cosas, y que acostarse con Kincaid represente para ella un medio de ser como él, una señal de que lo es. O puede que crea que jamás llegará a ser como Kincaid, y que anhele, como premio de consolación, acostarse con él. Puede, incluso, que solo quiera acostarse con Kincaid, y que toda la charla sobre poesía no sea más que una tentativa de seducción. Aun así, sea cual sea la opción correcta, Kincaid podría, muy posiblemente, conseguir que su alumna accediera a tener relaciones sexuales consensuadas con él. Cuando el deseo de la alumna no se ha definido aún —¿Quiero ser como él o quiero acostarme con él?—, el profesor lo tiene facilísimo para guiarlo en la segunda dirección. Y lo mismo cuando la alumna (equivocadamente) cree que acostarse con su profesor es un medio de ser como su profesor, o una señal de que ya lo es (Me desea, por tanto debo de ser brillante). Incluso cuando salta a la vista que el deseo de la alumna es ser como su profesor, a este no le cuesta mucho convencerla de que es en realidad un deseo por él, o de que el sexo es una forma de ser como él. (¿Qué mejor manera de comprender los «sentimientos» de los poetas románticos que experimentar una misma esos sentimientos?)

Tenga lo que tenga en mente la alumna, está claro que Kincaid, como profesor, debería centrarse en alejar de sí el deseo de esta y orientarlo hacia el objeto adecuado: su empoderamiento epistémico. Si esto es ya lo que quiere la alumna, no tiene más que ejercer cierta contención, y no sexualizar lo que es una expresión sincera del deseo de la joven por aprender. Si la alumna siente deseos ambivalentes o confusos, Kincaid debe ir un paso más allá y trazar límites para reconducirlos en la dirección correcta. Freud considera que, en el psicoanálisis, esto debería llevarse a cabo de manera explícita, explicándole a la paciente que está experimentando transferencia. En el contexto pedagógico, adoptar ese enfoque sería tremendamente incómodo. (Por muy íntima que sea la relación profesor-alumno, no es labor de los maestros interpretar los sentimientos de sus alumnos, aunque pudiésemos.) Pero hay maneras más sutiles de reenfocar las energías del alumno, maneras discretas de retirarse, de desplazar la atención de uno mismo hacia una idea, un texto, un modo de mirar. Kincaid, que no hace siquiera el intento, fracasa en ese papel por el que su alumna lo elogiaba: el de buen profesor.

Los profesores deben resistirse a la tentación de ser, o de convertirse ellos mismos en, el receptáculo de los deseos de sus alumnos. Con esto no digo que la enseñanza pueda o deba estar desprovista por completo de satisfacciones narcisistas. Pero hay una diferencia entre disfrutar de los deseos que uno prende en sus alumnos al tiempo que los desvía de sí y convertirse en el objeto de estos. Esta clase de narcisismo es enemigo de la buena enseñanza. La sexualización es su manifestación más obvia, pero puede adoptar otras formas. Lo que sorprende, en parte, del caso de Avital Ronell, la profesora de Filología Alemana y Literatura Comparada de la Universidad de Nueva York a la que suspendieron temporalmente en 2018 por acoso sexual a un alumno de doctorado, es que solo una ínfima parte de los abusos que presuntamente cometió pasaban por lo sexual. Ronell le exigía que permaneciera incontables horas en su presencia o hablando con ella por teléfono, que «organizara su vida en función de sus deseos y necesidades», que se «distanciara de sus amigos y su familia», que no saliera de Nueva York. Si no fuese porque también lo tocó y le mandó mensajes sexuales explícitos, es posible que no hubiese transgredido el Título IX a ojos de la Universidad de Nueva York. Pero habría incumplido de todos modos sus deberes como profesora, por cuanto utilizó a su alumno para gratificar sus propias necesidades narcisistas. Topamos aquí con una limitación de las normativas sobre el acoso sexual en el aula. Estas normativas, en el mejor de los casos, prohíben determinadas faltas flagrantes de lo que sería una buena enseñanza, pero no nos enseñan a enseñar bien.

Me preguntaba más arriba qué interés podría tener Kincaid en hablar de su alumna como si pudiese ser de cualquier género. ¿Qué era lo que pretendía eludir? De entrada, que la situación que está describiendo en realidad —un profesor, hombre, de más edad; una alumna, mujer, más joven— es la forma más habitual de relación profesor-alumno. Kincaid no quiere que lo veamos como un cliché, y tampoco quiere que nos paremos a pensar en las dinámicas de género que sustentan este cliché —o él mismo no repara en ellas—. Y con esto no me refiero únicamente a esa forma de socialización por la que los niños y los hombres encuentran sexy la dominación, y las niñas y las mujeres encuentran sexy la subordinación; o a la forma en la que algunos profesores mezclan prerrogativa sexual y narcisismo intelectual y ven el sexo con sus alumnas como una recompensa diferida por lo que sufrieron en una adolescencia en la que la fuerza física y la popularidad se cotizaban más que la inteligencia. A lo que me refiero, sobre todo, es a la manera en que las mujeres, por medio de la socialización, aprenden a interpretar sus sentimientos hacia los hombres que admiran.

Adrienne Rich describió la institución de la «heterosexualidad obligatoria» como una estructura política que empuja a todas las mujeres, tanto hetero como gays, a regular sus relaciones entre ellas de un modo afín al patriarcado[272]. Uno de los mecanismos para ello es inculcar tácitamente en las mujeres unos determinados sentimientos hacia las mujeres que admiran, o una determinada manera de interpretarlos. La respuesta apropiada es de envidia, no de deseo. Han de desear ser como esa mujer; en ningún caso pueden, sencillamente, desearla a ella. Pero en lo que respecta a los hombres que encuentran fascinantes, se aplica lo contrario: ha de ser que lo desean a él, y no ser como él.

Hablando de y a mujeres que terminaron siendo profesoras, Regina Barreca pregunta: «¿En qué punto […] llegó para cada una de nosotras el momento en el que comprendimos que queríamos ser la profesora, y no acostarnos con el profesor?»[273] La actitud automática para la mayoría de las mujeres, sugiere Barreca, es interpretar el deseo que enciende en ellas un profesor (hombre) como deseo por el profesor: una interpretación que deberá superar si quiere convertirse ella misma en profesora algún día. Los alumnos masculinos, entretanto, se relacionan con sus profesores hombres conforme a su socialización: queriendo ser como ellos (y, llevado al límite, queriendo destruirlos y reemplazarlos: su propia fuente de dramas psicológicos). La diferencia entre hombres y mujeres radica en que la probabilidad que tienen unos y otros de ver a sus profesores como objetos de imitación y no de atracción no es el resultado de cierta diferencia natural, primordial, en su disposición. Es el resultado de una socialización de género.

Dejémoslo claro: que una profesora se acueste con un alumno o con una alumna, o que un profesor se acueste con un alumno, tiene lo mismo de fracaso pedagógico[274]. Pero cualquier apreciación ética del fenómeno del sexo consensuado entre profesores y alumnos pasará por alto un factor determinante si no tiene en cuenta que acostumbra a darse entre profesores hombres y sus alumnas femeninas. La negligencia del profesor en estos casos —es decir, en la mayoría de los casos de sexo consensuado profesor-alumno— no consiste solo en no redirigir las energías eróticas de la alumna hacia el objeto apropiado, sino en no resistirse a la posibilidad de sacar partido de la particular socialización que reciben las mujeres bajo el patriarcado; esto es, de una socialización que conduce al patriarcado. Una negligencia que, además, e igualmente importante, reproduce esa misma dinámica que la sustenta, pues impide que los beneficios de la educación recaigan de manera equitativa en hombres y mujeres.

En una conferencia que impartió en 1978 al profesorado de estudiantes femeninas, Adrienne Rich aludió a, en sus palabras, el «concepto realmente engañoso» de la «coeducación»: «la idea de que, por el hecho de sentarse en una misma aula, escuchar las mismas clases, leer los mismos libros, realizar los mismos experimentos en el laboratorio, mujeres y hombres están recibiendo una educación igual»[275]. Porque las mujeres no ingresan ni existen en las aulas en términos igualitarios. Se da por hecho que poseen una capacidad intelectual menor, se las anima a correr menos riesgos y a ser menos ambiciosas, cuentan con menos apoyos por parte de mentores, han recibido una socialización que las lleva a ser menos seguras y a tomarse menos en serio, les han inculcado que dar muestras de inteligencia es un lastre sexual, y que su valor depende de la capacidad de atraer la atención sexual de los hombres. Las han educado para ser cuidadoras, madres y esposas atentas, más que para ser académicas o intelectuales. «Si para mí es un riesgo regresar andando a casa por la noche después de pasar la tarde en la biblioteca, porque soy mujer y me pueden violar, ¿cuán segura de mí misma, cuán exultante me puedo sentir mientras estoy trabajando en esa biblioteca?», pregunta Rich[276]. Y podríamos preguntarnos, del mismo modo: si sé que mi profesor me ve no (solo) como alumna a la que enseñar, sino (también) como un cuerpo que follarse, ¿cuán segura de mí misma, cuán exultante me puedo sentir sentada en su clase?

Las primeras estudiosas feministas del acoso sexual en entornos laborales afirmaban que el perjuicio que este causaba en las vidas de las mujeres no era una mera contingencia —es decir, no se trataba de la respuesta psicológica negativa de las mujeres ante ciertos patrones de conducta masculina—, sino que perjudicar a las mujeres era la propia función del acoso sexual: la de controlar y reforzar sus roles subordinados, como mujeres y como trabajadoras[277]. ¿Es mucho elucubrar plantearse que la función de esta práctica tan extendida entre los profesores hombres de lanzar insinuaciones sexuales a sus alumnas sea, siquiera inconscientemente, la de recordarles a las mujeres cuál es su lugar en la universidad? ¿Que si se permite a las mujeres acceder a la universidad no es para desempeñar el papel de alumna o de futura profesora, sino de conquista sexual, de novia servil, de cuidadora emocional, de esposa, de secretaria? ¿Es mucho elucubrar plantearse que esta práctica representa no solo un fracaso pedagógico, sino un refuerzo de las normas de género patriarcales?

Una amiga mía, académica de un talento excepcional, le contó una vez a un colega que si alguno de los mentores hombres que había tenido durante la carrera o el doctorado le hubiese puesto alguna vez la mano aunque solo fuese en la rodilla, aquello la habría «destrozado». El colega se quedó descolocado. Reconoció que el acto habría sido desagradable, incorrecto, un ejemplo de acoso sexual, pero ¿cómo podía destrozar a nadie un gesto tan pequeño? Lo que no sabía él, le explicó mi amiga, era cómo es sentir que la opinión que tienes de tu propia valía intelectual descansa sobre algo tan precario como la aprobación de los hombres.

En «Eros, erotismo y proceso pedagógico», bell hooks habla de sus comienzos como profesora: «Nadie me habló del cuerpo en relación con la enseñanza. ¿Qué se hacía con el cuerpo en el aula?»[278] Eso, qué es lo que se supone que tienes que hacer, o no hacer, con tu cuerpo y con los cuerpos de tus alumnos es algo de lo que los profesores universitarios, por norma, no hablan. Y, cuando lo hacen, el debate lo plantean casi siempre gestores preocupados, en forma de cursos obligatorios sobre acoso sexual: cursos que tienen poco que ver con lo que hay de especial o de particular en la relación pedagógica. Las lecciones del entorno laboral se trasladan al aula, sin consideración alguna a los peculiares riesgos y responsabilidades que puedan caracterizar la enseñanza.

A veces, estas conversaciones surgen de un modo informal. Un amigo mío, joven profesor de derecho, me hablaba hace poco de lo embarazoso que es compartir el gimnasio con sus alumnos de grado. Ellos son libres de mirar su cuerpo, me dijo, mientras que él, «por descontado», finge que ellos no tienen cuerpo alguno. Me gustó ese «por descontado»: para él es obvio que no puede ser buen profesor si considera a sus alumnos al mismo tiempo, en la medida que sea, posibles parejas sexuales[279].

Pero no es tan evidente para muchos, a veces con consecuencias turbadoras. Otro amigo se murió de vergüenza cuando descubrió, siendo estudiante de doctorado, que algunas de sus alumnas se quejaban de que les miraba las piernas cuando llevaban pantalones cortos o falda. Nadie le había explicado a este estudiante de doctorado lo que podría suponer para él, como hombre, dar clase bajo el patriarcado: que si dejaba que su mirada se desviase lo más mínimo a donde tendía «de manera natural», si dejaba que las conversaciones y las interacciones se desarrollasen «de manera natural», era posible que no diese a sus alumnas el mismo trato que daba a sus alumnos. Nadie le había explicado que, a no ser que evitase hacer lo que le salía «de manera natural», era posible que acabase tratando a las mujeres que tenía en el aula no plenamente como alumnas, sino también como cuerpos que consumir, trofeos que ganar, minas emocionales de las que extraer. Es más, nadie le había explicado que sus alumnas, criadas de buen comienzo en términos desiguales, bien podrían avenirse a ello. En consecuencia, las jóvenes a las que daba clase se habían sentido decepcionadas. Pero también se había sentido decepcionado este estudiante de doctorado, cuyos propios profesores le habían fallado a la hora de enseñarle cómo enseñar.

En 2019, acogiéndose a la Ley de Igualdad de Reino Unido, Danielle Bradford denunció a la Universidad de Cambridge ante la absoluta ineficiencia con que había respondido a sus quejas por el acoso sexual persistente al que la sometía un profesor alumno de doctorado. La universidad, en la que Bradford se había licenciado hacía poco, le había dado la razón, pero las únicas medidas que tomó fueron, por un lado, insistir en que el profesor escribiese a Bradford una carta de disculpa, y por el otro, que no tuviese más contacto con ella, condición cuyo cumplimiento se garantizaba en parte restringiéndole a Bradford (y no a su acosador) el acceso a ciertos edificios del campus. El profesor, entretanto, continuó dando clase a alumnos de grado. Bradford se quejaba en Twitter de que la universidad no hubiese hecho pasar a su acosador por ningún curso de formación sobre enseñanza. El bufete que llevaba su caso lo dirige Ann Olivarious, una de las mujeres que, en 1977, cuando estudiaba la carrera en Yale, denunció a la universidad por no dar respuesta a las denuncias de acoso sexual. La demanda abrió la puerta a una nueva era en lo tocante a la regulación del acoso sexual en los campus estadounidenses. Pero, en aquel entonces, el debate sobre la ética sexual de la enseñanza era cuando menos incompleto. ¿Cambiará las cosas la denuncia de Bradford?

En este punto, el contraste entre la enseñanza universitaria y el ejercicio de la psicoterapia es muy llamativo. Aprender a anticipar y a manejar la dinámica de la transferencia es clave en la formación de los terapeutas, y se hace hincapié en la importancia de no responder en su misma línea a los deseos del paciente. La formación de profesores universitarios no incluye nada de esto; al menos en Estados Unidos, los alumnos de posgrado y los nuevos profesores reciben poca formación pedagógica del tipo que sea. Pero esta diferencia en el aprendizaje no refleja, creo yo, ninguna diferencia fundamental entre la naturaleza de la terapia y la de la enseñanza. En ambos casos existe una relación asimétrica de necesidad y confianza; en ambos casos, cabe esperar que afloren emociones intensas; en ambos casos, el sexo perjudica los objetivos de la práctica. La enseñanza universitaria no posee ninguna peculiaridad manifiesta que haga permisible el sexo profesor-alumno, en contraposición al sexo terapeuta-paciente. ¿Es esta diferencia resultado de las contingencias de la historia? Freud abordó considerada pero inequívocamente la ética sexual del psicoanálisis a comienzos del siglo XX, y dejó sentados los principios y normas que seguirían en adelante casi todas las escuelas de psicoterapia. La pedagogía, a este respecto, no ha tenido a su Freud. A Platón, que tal vez sea lo más parecido, es demasiado fácil malinterpretarlo.

Puede que aún no sea tarde. La tendencia a incrementar la regulación sobre el sexo en los campus universitarios les ofrece a los profesores, como grupo, una oportunidad nueva de reflexionar sobre los objetivos de la práctica pedagógica y las normas de conducta idóneas para alcanzarlos. Tienen, además, un potente incentivo para tomarse el tema en serio: si no se regulan a sí mismos, los regularán desde arriba, con todas las consecuencias que esto conlleve —ya tenemos ejemplos de ello—. No es muy probable que una regulación vertical vaya a tener en cuenta las complejidades éticas y psicológicas de la enseñanza; lo que reflejará más bien serán los deseos de los gestores de cubrirse las espaldas, y la propensión de la ley a aplicar en el aula el modelo del ámbito laboral. Es llamativo que, en aquellos puntos donde la ley regula las relaciones terapeuta-paciente, lo hace casi siempre en unos términos aceptados por los propios terapeutas: los términos, esto es, de lo que los terapeutas en cuanto que terapeutas les deben a sus pacientes en cuanto que pacientes. ¿Qué supondría para los profesores llevar a la ley y a los gestores a pensar no solo en los consabidos términos del consentimiento, la coacción y el conflicto de intereses, sino en los términos de lo que los profesores universitarios, en cuanto que profesores, les deben a sus alumnos, en cuanto que alumnos? ¿Qué supondría para nosotros establecer una ética sexual de la pedagogía?

Imaginemos a una alumna que, fascinada con su profesor, le va detrás y, encantada cuando ve que este le devuelve sus atenciones, se acuesta con él, sale con él, para terminar comprendiendo que no es más que la última de una larga lista de alumnas, y que esa aventura no es tanto una señal de cuán especial es ella, sino de cuán vanidoso es él. ¿Qué pasa entonces? Viéndose traicionada y avergonzada, no es capaz de seguir yendo a sus clases, o de pasar tiempo en su departamento (que es también el de la alumna); se pregunta, inquieta, cuáles de los colegas del profesor (que son sus propios profesores) estarán enterados de la relación, y si se pondrán en su contra; sospecha (con razón) que sus éxitos académicos se atribuirán a su relación con él. Y ahora asumamos que esta es la experiencia por la que pasan muchas mujeres y casi ningún hombre; y que no se debe, además, a ninguna división natural del trabajo por razón de sexo, sino al orden psicosexual en el que se inserta a hombres y mujeres, y por el cual los hombres se ven desproporcionadamente beneficiados y las mujeres desproporcionadamente perjudicadas. Creo que ha quedado claro que nuestra joven imaginaria no sufrió ningún acoso sexual por parte de su profesor, pero ¿no se le negaron acaso los beneficios de la educación «por razón de sexo»?

Aunque las relaciones consensuadas profesor-alumno no encajen bien en la definición de acoso sexual, pueden constituir aun así una discriminación sexual. Porque a menudo tales relaciones —previsible, gravemente— perjudican la educación de las mujeres[280]. Y lo hacen por razón de sexo. Según la concepción legal común de la discriminación sexual, discriminar «por razón de sexo» implica tratar a hombres y mujeres de manera distinta. Es evidente que el profesor (hombre) que solo tiene relaciones sexuales con sus estudiantes femeninas trata de un modo distinto a sus alumnos y alumnas. Y también el profesor que solo tiene relaciones sexuales con sus alumnos masculinos, o la profesora que solo las tiene con sus alumnos masculinos. La bisexualidad plantea un problema en esta concepción de la discriminación sexual. (¿No es discriminación sexual si el jefe les tira los trastos tanto a sus empleadas como a sus empleados?) Esta es una de las razones para apostar por una concepción alternativa de lo que significa discriminar «por razón de sexo». Para Catharine MacKinnon, Lin Farley y otras pioneras feministas de la teoría del acoso sexual, la esencia de la discriminación sexual no radica en un trato diferencial, sino en un trato que reproduce la desigualdad. Pensemos en ese jefe que le hace insinuaciones a su secretaria, una mujer. El problema no es que el jefe no les haga también insinuaciones a sus subordinados masculinos, sino que estas proposiciones sexuales indebidas, en palabras de MacKinnon, «manifiestan y refuerzan la desigualdad social de hombres y mujeres»[281].

¿Podemos decir lo mismo de las relaciones consensuadas profesor-alumno? Es posible que a algunos profesores que se acuestan con estudiantes no les excite en absoluto su condición de estudiantes. Es posible. Aun así, ¿de verdad nos tenemos que creer que la situación más típica no es la de una relación en la que la dinámica profesor-alumno enfatiza eróticamente el deseo sexual cotidiano? Sé de una mujer que, cuando estudiaba la carrera, comenzó una relación con un profesor que se prolongó hasta varios años después de terminar la universidad. Cuando finalmente rompió con él, dijo que «hay algo raro en un adulto que quiere salir con alumnas novatas». Ese «algo raro», entiendo yo, es un interés erótico por la dominación de género.

Dejando a un lado la cuestión de lo que expresan las relaciones profesor-alumno, es fácil ver a qué dan lugar. A menudo, si no siempre, perjudican a las mujeres de un modo que da al traste con su educación. Esto es palmariamente cierto en el caso de las mujeres que dejan de asistir a clase, que se convencen de que no están hechas para la vida académica, que abandonan la universidad o el doctorado. Pero también lo es en el caso de esas mujeres que prosiguen sus estudios con una idea mermada de sus capacidades intelectuales; recelosas, ahora, cuando algún otro profesor muestra interés por su trabajo, y preocupadas por que, en el caso de que les vaya bien, sus éxitos se atribuyan a otra persona o factor. Estas relaciones son a veces, a menudo, deseadas. Pero ¿son menos discriminatorias por ese motivo?

¿Estoy siendo moralista? Hay un componente lascivo en la fascinación cultural por el sexo profesor-alumno que debería hacernos sospechar del impulso por regularlo[282]. La transgresión no es fundamento suficiente para regular, en particular cuando hay sexo de por medio, pero la discriminación tal vez sí pueda serlo. Lo que importa es el efecto que las relaciones profesor-alumno tienen en las vidas de los estudiantes —por lo general, mujeres— que participan en ellas, y en la vida y el destino de las mujeres como clase. Sin embargo, lo cierto es que, bajo el patriarcado en cuanto que sistema, las mujeres están sometidas a una discriminación «por razón de sexo» allá donde vayan, incluida la universidad. ¿Cómo podría ser de otro modo? La cuestión para las feministas es qué formas de desigualdad podemos abordar mediante la ley, y qué formas son solo susceptibles a las fuerzas del cambio social.

El Título IX y las normativas sobre el acoso sexual a las que ha dado pie son instrumentos reguladores pensados, al menos sobre el papel, para hacer que los campus universitarios sean más igualitarios, equitativos y justos para las mujeres. Pero lo han conseguido, en parte, a costa de que los campus sean menos justos y equitativos en otros aspectos: aspectos que muchas feministas son reacias a reconocer. Y a veces, las víctimas de esta injusticia son mujeres. En 1984, el año posterior a la implantación de las primeras normativas sobre relaciones consensuadas en los campus estadounidenses, los tribunales ratificaron la sanción a una alumna de doctorado, Kristine Naragon, de la Universidad Estatal de Luisiana, por entablar una relación amorosa con una alumna de primer año a la que no daba clase[283]. Por aquel entonces, este tipo de relaciones no estaban oficialmente prohibidas en la Universidad Estatal de Luisiana, pero el centro sancionó a Naragon tras las quejas persistentes de los padres de la alumna por la relación lésbica. Sin embargo, en caso de que un profesor hombre del mismo departamento hubiese entablado una relación con una alumna cuyo trabajo tuviese la responsabilidad de evaluar no se le habría impuesto ninguna sanción.

La Oficina de Derechos Civiles, que gestiona el Título IX, no hace ningún seguimiento de las estadísticas raciales de las denuncias. Los responsables universitarios del Título IX tienen asignada la tarea de proteger a los alumnos de discriminaciones por razón de sexo, pero no de discriminaciones por razón de raza, sexualidad, estatus migratorio o clase social. Así, por lo que respecta al Título IX, no tiene ninguna relevancia que una pequeña minoría de estudiantes negros de la Universidad de Colgate haya sido objeto de un número desproporcionado de denuncias sexuales; y, en lo que respecta a la ley, no se registran datos que muestren dónde más podría estar ocurriendo[284]. Janet Halley, profesora de Derecho en Harvard, ha dedicado años a documentar el coste oculto de las normativas universitarias de acoso sexual, incluidas las acusaciones que se vierten injustamente sobre hombres de color, inmigrantes sin papeles y estudiantes trans. «¿Cómo es posible que la izquierda se preocupe por estas personas cuando el contexto es el de la encarcelación masiva, la inmigración y el positivismo trans», se pregunta, «y rechace activamente medidas que les garanticen un trato justo bajo el Título IX?»[285]

Así pues, debemos preguntarnos: ¿reconocer legalmente las relaciones profesor-alumno como discriminatorias, y como una violación, por tanto, del Título IX, haría que los campus fuesen más justos para todas las mujeres, para las personas queer, para las inmigrantes, para las que sufren precariedad laboral, para las de color? ¿O conllevaría todavía más juicios injustos; injustos en sí mismos, pero también, sin duda, por cuanto atañen desproporcionadamente a personas ya marginadas? ¿Reforzaría sin pretenderlo la influencia cultural conservadora de aquellos que están deseando controlar a las mujeres so pretexto de protegerlas? ¿Se utilizaría como un medio para restringir la libertad de cátedra? ¿Se vería, aun equivocadamente, como la reductio ad absurdum definitiva de las normativas universitarias del acoso sexual; una señal clara, por si hacía falta alguna, de que las feministas han perdido total y definitivamente la cabeza?

La historia de las leyes contra el acoso sexual es la de una movilización de la ley al servicio de la justicia de género. Pero es también una historia que revela las limitaciones de la ley. Dónde están justamente esas limitaciones —ese punto a partir del cual la ley ha de cejar en su intento de guiar la cultura y pasar a aguardarla, impaciente— no es una cuestión de principios, sino de política.

Empecé a escribir una versión de este ensayo en 2012, cinco años después de licenciarme en Yale, y dos años después de que la universidad implementara la prohibición general de las relaciones sexuales profesor-alumno. Yo estaba haciendo por aquel entonces el doctorado en Filosofía, una disciplina con su injusta dosis tanto de acoso sexual como de relaciones consensuadas profesor-alumno. Me desconcertaba, como me desconcierta ahora, ver que los filósofos prestaban una atención tan limitada a la cuestión de si los profesores debían o no acostarse o salir con sus alumnos. ¿Cómo podía ser que esa misma gente, tan acostumbrada a batallar con la ética de la eugenesia y la tortura (asuntos que uno consideraría más impepinables), creyera que lo único que se podía decir del sexo profesor-alumno era que no había problema mientras fuese consensuado?

Muchos filósofos prefieren ver la complejidad solo cuando les conviene. La filosofía es una disciplina dominada por hombres, entre ellos muchos que se sienten —o se han sentido, históricamente— en una posición de inferioridad respecto a las mujeres, y que mercadean con su estatus profesional a cambio de sexo como una forma de obtener lo que merecen. Recuerdo que una vez leí en un blog anónimo sobre filosofía el comentario de un filósofo —dudo mucho que fuese una mujer— en el que preguntaba por qué tendría que haber alguna diferencia entre que un profesor le pidiese a una alumna que se acostase con él o que echaran un partido de tenis. Exacto, ¿por qué? «Cuando se es mujer y filósofa», escribió la filósofa francesa Michèle Le Doeuff, «es útil ser feminista para comprender lo que [te] pasa.»[286]

Quise, como estudiante de doctorado, explicarles a los hombres de mi disciplina, tal como he intentado explicar aquí, que la falta de consentimiento no es el único indicador de un sexo problemático; que una práctica consensuada puede ser también sistemáticamente perjudicial; que la relación pedagógica tal vez conlleve ciertas responsabilidades que van más allá de las que nos debemos unos a otros como personas. Quise explicarles que, precisamente porque la pedagogía era o tenía posibilidad de ser una experiencia con carga erótica, podía resultar perjudicial sexualizarla. Quise explicarles que abstenerse de entablar relaciones sexuales con sus alumnos no era lo mismo que tratarlos como niños.

Ahora que soy profesora, confieso que estos argumentos no me mueven tanto como en su día. No porque crea que son equivocados —sigo pensando que son correctos—, sino porque ya no siento que sean necesarios, en cierto modo. Como profesora, veo a mis alumnos de grado, y en algunos casos, incluso a mis alumnos de posgrado, a pesar de su madurez, inteligencia y autonomía, como niños todavía, en un sentido importante. Y con esto no cuestiono su estatus legal, cognitivo o moral. Son perfectamente capaces de dar su consentimiento, y tienen derecho a decidir el curso de sus vidas como tengo yo derecho a decidir el curso de la mía. Me refiero, sencillamente, a que son jovencísimos. Yo no sabía, cuando estaba en su lugar, lo joven que era, y lo joven que debía de parecerles incluso a los profesores que tenían la amabilidad de tratarme como la intelectual hecha y derecha que yo, equivocadamente, creía ser. Hay muchísimas personas de la edad de mis alumnos que no están, en su mayoría, en la universidad y no lo estarán nunca, y que son adultas de un modo que mis alumnos no. Porque la juventud de mis alumnos tiene mucho que ver con el tipo de instituciones en las que he dado clase, llenas del tipo de gente que se ha podido permitir, en virtud de su clase y de su raza, seguir siendo joven aun cuando muchos de sus coetáneos se han visto obligados a madurar demasiado rápido.

La juventud de mis alumnos, de grado y de posgrado, tiene mucho que ver también con ese peculiar espacio liminal en el que habitan en cuanto que estudiantes. Sus vidas son intensas, caóticas, emocionantes: abiertas y todavía, en gran medida, por formar. A veces es difícil no envidiarlos. A algunos profesores les cuesta resistirse a la tentación de intentar asimilarse a ellos. Pero para mí es obvio que debemos guardar cierta distancia, retirarnos y dejarlos a sus cosas; no como un precepto moral general, sino en el sentido concreto de lo que requieren esos momentos de confrontación con nuestros propios yos del pasado que forman parte de lo que supone enseñar. En A Life in School [Una vida en la escuela], Jane Tompkins dice: «En el aula, la vida se extiende justo delante de mí, en los rostros y en los cuerpos de los alumnos. Ellos son la vida, y yo quiero que compartamos nuestras vidas, que hagamos algo juntos, mientras dure el curso, y dejar que eso baste.»[287]

En mi primerísima semana como profesora, asistí a una cena de mi departamento entre miembros del claustro y alumnos de posgrado. Yo, por edad, estaba más cerca de los alumnos que de la mayoría de los profesores, y recuerdo que me sentí relajada y feliz en su compañía. Después de cenar, cuando aún no se había acabado el vino y todo el mundo andaba achispado, el director del departamento anunció que daba la noche por terminada. Echó un vistazo a dos alumnos de posgrado que estaban haciendo el tonto al otro lado de la mesa y dijo riendo: «Cuando empiezan a sentarse unos encima de otros, creo que es hora de retirarse.» Tenía razón, y yo me fui con él, y dejé a mis alumnos a sus cosas[288].

SEXO, PUNITIVISMO Y CAPITALISMO

Un profesor negro que conozco les dice siempre a sus alumnos que deberían tener un plan por si ganan. ¿Qué deberían hacer las feministas si ganan? A muchos, esta pregunta les parecerá extravagantemente hipotética. Las feministas no tienen poder, dirán; sino que «le dicen la verdad al poder» desde una posición de relativa inferioridad. Pero el caso es que algunas feministas, guste o no, tienen muchísimo poder. Esto es cierto, por ejemplo, en el caso de las feministas que han sido decisivas a la hora de definir las normativas universitarias y laborales sobre el acoso sexual, las prioridades de las ONG globales y el tratamiento que se da a las mujeres en las leyes nacionales e internacionales. Lo es también en el de esas supuestas feministas que se han introducido como líderes políticas y como ejecutivas en los sistemas de poder existentes. Lo es en el de esas feministas cuyos objetivos confluyen, aunque no sea intencionadamente, con los de la derecha política: por ejemplo, las feministas antiporno y antiprostitución de los setenta y los ochenta, y las feministas transexcluyentes de hoy en día. Y lo es, cada vez más, en el caso de las feministas que han conseguido, por medio de las redes sociales, dirigir la atención del público hacia la conducta de los abusadores sexuales. Por descontado, estas feministas poderosas son casi todas ellas ricas, y por lo general blancas y de países occidentales. En ese aspecto, el feminismo ha reproducido en sus propias filas las desigualdades del mundo. Pero el hecho de que la mayoría de las mujeres —las mujeres inmigrantes y de clase obrera del norte global, las mujeres pobres, morenas y negras del sur global— sigan estando relativamente desempoderadas no es motivo para negar que algunas feministas ostentan un poder considerable. ¿Qué deberían hacer con él?

En septiembre de 2019, el Guardian informó de la aparición en Colonia, Alemania, de «autoburdeles» financiados por el Estado:

Situados a las afueras de la ciudad, el resultado es una especie de autoservicio sexual sin bajarse del coche. Los clientes entran por una calle de un solo sentido a un espacio al aire libre de aproximadamente una hectárea en el que las trabajadoras sexuales ofrecen sus servicios. Una vez cerrado el acuerdo, la trabajadora sexual acompaña al cliente a una cabina semiprivada de aparcamiento. Por seguridad, estas cabinas permiten que las trabajadoras sexuales puedan escapar fácilmente si es necesario —están diseñadas de manera que no pueda abrirse la puerta del conductor, pero sí la del pasajero— y disponen de un botón de emergencia con el que pedir ayuda. El establecimiento cuenta con trabajadores sociales y ofrece un espacio en el que descansar, resguardarse del frío y acceder a determinados servicios[289].

Karen Ingala Smith, directora de nia, una entidad benéfica con sede en Londres fundada para «acabar con la violencia contra mujeres y niños», tuiteó el artículo junto con este comentario: «Para mí, las imágenes de estos burdeles, que parecen establos de ganado, o garajes, ejemplifican la deshumanización de las mujeres prostituidas.»[290] Making Herstory, otra organización británica que trabaja por el fin de la violencia contra las mujeres, tuiteó: «Lo que sea con tal de salvaguardar un acceso fácil a las víctimas pobres de trata y abusos, ¿verdad?»[291] La imagen que acompañaba el artículo —un enorme cobertizo de madera dividido en parcelas del tamaño de un coche con paneles metálicos de colores— es una provocación a la sensibilidad feminista. La semiótica del edificio hace explícita su función: la prestación anónima y mecanizada de servicios sexuales a hombres por parte de mujeres. Esos botones de emergencia y esas vías de escape son una manera diáfana de reconocer que una parte de los clientes serán violentos. El edificio expresa todo lo que las feministas odian del estado de las relaciones entre hombres y mujeres: un testimonio edificado del dominio físico, sexual y económico de los hombres.

Sin embargo, si nos acercamos a la imagen de un modo distinto —no como un símbolo del estado de las relaciones entre hombres y mujeres, sino como una respuesta pragmática a este—, vemos el impulso de hacer el mundo más habitable para un grupo concreto de mujeres. Una vez asumimos que en las circunstancias económicas actuales muchas mujeres se verán obligadas a vender sexo, y que en las circunstancias ideológicas actuales muchos hombres lo comprarán, la pregunta más importante que queda por responder es: ¿qué podemos hacer para que las mujeres tengan más peso en esta negociación? Nicole Schulze, trabajadora sexual de Colonia, afirmaba en el Guardian: «Creo que todas las ciudades deberían tener un lugar seguro en el que las trabajadoras sexuales pudiesen ejercer, descansar. Debería haberlo en todas las ciudades porque hay prostitución en todas las ciudades.»

El debate feminista sobre el trabajo sexual está marcado a menudo por una tensión entre estos dos niveles de análisis: entre la fuerza simbólica del trabajo sexual y su realidad. Como símbolo, la prostitución se considera un destilado de la condición de las mujeres bajo el patriarcado. La prostituta es la encarnación perfecta del estatus subordinado de las mujeres, de la misma manera que el putero lo es de la dominación masculina. La transacción sexual, caracterizada por la desigualdad y acompañada a menudo de violencia, escenifica el estado general de las relaciones sexuales entre hombres y mujeres. Visto así, la prostituta está pidiendo que la salven; el putero, que lo castiguen, y ese sexo transaccional, que le pongan fin, por el bien de todas las mujeres.

Las feministas antiprostitución proponen responder a esta llamada criminalizando el trabajo sexual: ilegalizando la compra, y a veces también la venta, de sexo. Pero la penalización del trabajo sexual no ayuda, en términos generales, a las trabajadoras sexuales, ni mucho menos las «salva». Sabemos, de hecho, porque las trabajadoras sexuales llevan mucho tiempo diciéndonoslo, que las restricciones legales del trabajo sexual les hacen la vida más difícil, más peligrosa, más violenta y más precaria[292]. Cuando se penaliza la prostitución, como ocurre en la mayor parte de Estados Unidos, los clientes y la policía pueden violar impunemente a las trabajadoras sexuales. Cuando la prostitución se legaliza solo en parte, como es el caso de Reino Unido, las mujeres que trabajan juntas por seguridad acaban detenidas como «administradoras de un prostíbulo» y, si son inmigrantes, deportadas. Cuando la prostitución se legaliza, pero con una tremenda regulación por parte del Estado, como en Alemania y en los Países Bajos, los encargados y los dueños de los prostíbulos se hacen ricos, mientras que las mujeres que no cumplen con los requisitos de la licencia pasan a sumarse a una clase criminal turbia, vulnerable a la trata de personas y a la prostitución forzosa. Cuando es ilegal comprar sexo pero no venderlo, como ocurre con el «modelo nórdico», los clientes exigen un extra de privacidad en las transacciones con las trabajadoras sexuales, y obligan así a las mujeres a correr riesgos mayores para ganar el mismo dinero[293]. Ninguno de estos regímenes penalizadores lleva a las trabajadoras sexuales, como clase, a estar mejor.

No pretendo insinuar que las feministas antiprostitución —Catharine MacKinnon, Andrea Dworkin, Susan Brownmiller, Kathleen Barry, Julie Bindel, Sheila Jeffreys— creyesen estar embarcadas en una política simbólica. Ni mucho menos: salta a la vista que la mayoría son conscientes de la cruda realidad de gran parte del trabajo sexual, y que les preocupa. (Digo «la mayoría» porque a algunas feministas antiprostitución, como ellas mismas reconocen, les es indiferente el bienestar de las trabajadoras sexuales; Julie Burchill, por ejemplo, ha dicho que cuando «ganemos la guerra, habría que fusilar a las prostitutas como colaboradoras por su terrible traición contra todas las mujeres».)[294] Al mismo tiempo, las trabajadoras sexuales insisten en que con la lucha antiprostitución sus vidas no mejoran, sino que van a peor. ¿Qué hacemos con eso?

¿Qué interés afectivo tienen las feministas antiprostitución en la penalización del trabajo sexual, que hace que su interés genuino por las trabajadoras sexuales desemboque, paradójicamente, en la negativa a escuchar lo que estas mismas tienen que decir? Cuando Molly Smith y Juno Mac comenzaron a escribir Putas insolentes (2018), una defensa formidable de los derechos de las trabajadoras sexuales, fundaron con otras compañeras un grupo de lectura sobre la historia de la literatura antiprostitución, escrita en buena parte por feministas. «Para las mujeres feministas», escriben,

la figura de la prostituta a menudo representa el trauma que se nos inflige a todas las mujeres en el patriarcado, el símbolo último del dolor de las mujeres, de la violencia que sufren. El cliente se convierte, por lo tanto, en el símbolo de todos los hombres violentos: es el avatar de la violencia no adulterada contra las mujeres, el delincuente arquetípico. Empatizamos profundamente con esta perspectiva. Nuestras vidas también han sido conformadas por la violencia por razón de género y entendemos el impulso político de castigar al varón que ha acabado por simbolizar ese trauma […]. Y, por supuesto, las personas que apuestan por el modelo nórdico tienen razón cuando identifican la prostitución como una transacción profundamente desigual, en la que el patriarcado deja huella, al igual que el supremacismo blanco, la pobreza y el colonialismo. Intuitivamente, parece correcto penalizar a los hombres que son, en muchos sentidos, la encarnación viva de esas inmensas diferencias de poder[295].

Para Smith y Mac, es el deseo de castigar a los hombres que compran sexo —como individuos, pero también como encarnación de todos los hombres violentos— el que explica las contradicciones de un feminismo que empeora las vidas de las trabajadoras sexuales. Ambas comprenden ese deseo. No niegan que los clientes son, «en muchos aspectos», símbolos idóneos del patriarcado. Pero insisten en que hay que escoger entre satisfacer el deseo de castigar a los hombres y el de empoderar a las mujeres que venden sexo para vivir. Dicho de otro modo, la satisfacción psicológica, y quizás moral, de castigar a los hombres solo se puede lograr a costa de las mujeres, con frecuencia de las mujeres con una vida ya de por sí más precaria. Las feministas antiprostitución, que por norma no son trabajadoras sexuales, mantienen la fantasía de que no hay por qué escoger: que existe una satisfactoria convergencia entre castigar a los hombres por complacer su prerrogativa patriarcal y el bienestar de las mujeres más desfavorecidas. Y, al hacerlo, olvidan la advertencia de Max Weber: que «quien hace política pacta con los poderes diabólicos que acechan en torno de todo acto de violencia»[296]. Para las propias trabajadoras sexuales, la elección entre castigar a los hombres y su propia supervivencia está más que clara.

El simbolismo importa, por supuesto: el patriarcado se asienta también en el nivel de las palabras y los signos, no solo de los cuerpos. Pero las exigencias de lo simbólico pueden entrar en conflicto con las de las mujeres reales que han de pagar las facturas y dar de comer a sus hijos, y que a veces sufren las agresiones de los hombres a los que venden sexo. Cuando eso ocurra, ¿tendrán a donde ir, o se quedarán atrapadas en un espacio cerrado con un hombre violento, sacrificios silenciosos en la guerra de los símbolos?

Tal vez esté simplificando demasiado. Es innegable, creo yo, que las feministas antiprostitución están simbólicamente volcadas en el castigo a los hombres convencidos de su prerrogativa sexual, y que eso les impide ser conscientes de la disyuntiva que aflora entre castigar a los hombres que compran sexo y mejorar las condiciones de las mujeres que lo venden. Estas feministas, sin embargo, podrían replicar que están respondiendo a otra elección, igualmente real, que quienes defienden los derechos de las trabajadoras sexuales deciden ignorar: la elección entre mejorar ahora las vidas de las mujeres que venden sexo y alumbrar un mundo en el que el sexo ya no se compre ni se venda. Hace unos cuantos años, las activistas antiprostitución francesas emprendieron una exitosa campaña para implementar una ley que penalizase la compra de sexo. Cuando le preguntaron a una de ellas si esa criminalización de los clientes no hacía más vulnerables a las prostitutas, respondió: «¡Por supuesto que sí! No me da miedo decirlo. Pero pensemos en la abolición de la esclavitud, también les puso las cosas difíciles a algunos antiguos esclavos. ¡Tenemos que pensar en el futuro!»[297]

Llamándose «abolicionistas» a sí mismas, las feministas antiprostitución invocan de un modo deliberado la campaña histórica contra la esclavitud. Las trabajadoras sexuales no solo se oponen a esa asimilación del trabajo sexual con la esclavitud, sino también a la idea de que ilegalizar el trabajo sexual sea, como lo fue ilegalizar la esclavitud, un verdadero paso adelante para erradicarlo. En la práctica, la penalización —plena, o en parte— del trabajo sexual no ha logrado nunca deshacerse de la prostitución. El trabajo sexual ha prosperado bajo todos los regímenes legales; lo que ha cambiado son las condiciones en las que el sexo se ha vendido y comprado, y en particular si clientes y trabajadoras estaban sometidos o no al poder coactivo del Estado. Mientras las mujeres necesiten dinero para pagar las facturas y dar de comer a sus hijos, mientras el trabajo sexual sea mejor que otras alternativas disponibles y mientras la subordinación de las mujeres siga estando erotizada, habrá prostitución. La penalización del trabajo sexual es, en este sentido, una abolición simbólica: una eliminación de la prostitución en la ley, pero no en la realidad. En 2018, un tribunal español anuló los estatutos de un sindicato de trabajadoras sexuales, bajo una presión intensa por parte de las feministas antiprostitución, sobre la base de que el trabajo sexual no es trabajo. El fallo no se aplica a las mujeres que trabajen en «clubs de caballeros»: esto es, en burdeles, dirigidos casi siempre por hombres. Las trabajadoras sexuales españolas que quieren ejercer por su cuenta, y no para hombres, no cuentan con ninguna protección laboral, no pueden recibir pensiones del Estado, ni seguridad social, y la policía las multa constantemente de acuerdo con unas leyes de seguridad pública muy difusas. Ahora, no pueden sindicarse. El lema de las feministas españolas antiprostitución que lideran la campaña es #SoyAbolicionista. Pero ¿qué han abolido exactamente?

Esta dialéctica —entre quienes apuestan por una abolición simbólica del trabajo sexual y quienes trabajan por mejorar la vida inmediata de las trabajadoras sexuales— guarda un parecido llamativo con el debate en torno a una cuestión en la que las trabajadoras sexuales y la mayoría de las feministas antiprostitución coinciden rotundamente: el aborto. Las feministas llevan mucho tiempo intentando explicar a los detractores del aborto que penalizarlo no reduce el número de abortos que se llevan a cabo, pero sí incrementa el número de mujeres que mueren por su causa[298]. Un auténtico movimiento por la abolición del aborto conllevaría, cabe suponer, una inversión ingente en educación sexual (no centrada en la abstinencia); métodos anticonceptivos seguros, eficaces y accesibles; unos permisos parentales garantizados por el Estado; unos servicios públicos de cuidados infantiles y atención sanitaria materna. Lo que quieren en realidad algunos detractores del aborto es que las mujeres que decidan abortar se mueran; el antiguo articulista del Atlantic Kevin Williamson afirmó que él «apostaría totalmente por abordarlo como cualquier otro delito, y castigarlo con la horca, inclusive»[299]. Pero si nos creemos lo que dicen la mayoría de los detractores del aborto, lo que les preocupa no es castigar a las mujeres, sino proteger a los nonatos. Al margen de lo que cada cual opine de la idea de que los «nonatos» constituyen una clase necesitada de protección, está bastante claro que la penalización del aborto no sirve a ese fin. En ese caso, pues, podemos decir que también los antiabortistas están embarcados en una política simbólica cuyo objetivo, siquiera inconsciente, no es tanto poner fin al aborto como que quede castigado por ley.

¿Tendría mejores resultados despenalizar el trabajo sexual, no en lo tocante a mejorar las condiciones de las trabajadoras sexuales actuales —ahí los argumentos a favor están claros—, sino a lograr su completa abolición? A fin de cuentas, en los países donde se ha despenalizado la prostitución, el tamaño del sector no ha disminuido de manera significativa, aunque sí han mejorado las condiciones de las trabajadoras[300].

Smith y Mac sostienen que el apelativo de «abolicionistas» sería más apropiado para quienes defienden la despenalización porque, afirman, solo por medio de un reconocimiento político de las trabajadoras sexuales como trabajadoras —más necesitadas de protección legal que de censura o salvación— estarán lo bastante empoderadas como para negarse a tener sexo cuando así lo deseen[301]. Aquí, Smith y Mac invocan a la feminista marxista Silvia Federici. Esta, en el contexto de la campaña por la retribución del trabajo doméstico que emprendieron a principios de los setenta Selma James y Mariarosa Dalla Costa, afirmó que llamar a algo «trabajo» era el primer paso para negarse a hacerlo[302]. Imponer el reconocimiento del trabajo reproductivo no remunerado que desempeñan las mujeres como prerrequisito imprescindible de la producción capitalista, y la consiguiente demanda de un salario por el trabajo doméstico, defendía Federici, haría que las mujeres pudiéramos «rechazar este trabajo como expresión de nuestra naturaleza y, a partir de ahí, rechazar precisamente el rol que el capital ha diseñado para nosotras»[303]. Dicha demanda de remuneración trastoca la fantasía de que el trabajo doméstico sea el cometido natural de las mujeres —una expresión de su feminidad innata— y, con ello, «fuerza al capital a reestructurar las relaciones sociales en términos más favorables para nosotras y consecuentemente más favorables a la unidad de clase»[304]. En Mujeres, raza y clase (1981), Angela Davis replicaba a Federici y a otras feministas prorremuneración del trabajo doméstico, afirmando que este salario tal vez mejoraría ligeramente los destinos de las mujeres de clase obrera, pero solo a costa de afianzar su papel de trabajadoras domésticas[305]. «Las mujeres de la limpieza, las empleadas de hogar, o las criadas, son las que saben mejor que nadie lo que significa recibir un salario por este trabajo», decía Davis[306]. A su parecer, remunerar el trabajo doméstico no mejoraría la posición social de las mujeres de clase obrera, ni tampoco les ofrecería una «liberación psicológica»[307], sino que, por el contrario, unos «cheques salariales para las amas de casa […] legitimarían más esta esclavitud doméstica»[308]. ¿De verdad podía suponer, se preguntaba, «una estrategia concreta para la liberación de las mujeres»[309]?

Visto desde una óptica política más amplia, el debate entre Federici y Davis trata sobre qué demandas son verdaderamente revolucionarias y cuáles se quedan en meramente reformistas: esto es, qué demandas preparan el terreno para desmantelar un sistema de dominación, y cuáles no hacen más que afianzar el influjo de ese sistema aliviando sus síntomas más notorios. Para Federici el salario por el trabajo doméstico es una demanda revolucionaria porque, en su opinión, reforzaría la posición de las mujeres en su lucha tanto contra el capitalismo como contra el sexismo, y eso, a su vez, les otorgaría un control colectivo mayor sobre los procesos de producción y reproducción social. No es solo la demanda de una «cosa» (dinero), dice, sino también de un poder con el que reformular las relaciones sociales. Aquí Federici alude a André Gorz, que en su ensayo «Reforma y revolución» (1967) escribió que, para el reformista

el objetivo de la acción reformadora puede reducirse a las «cosas» —salarios, equipos colectivos, pensiones, etc.— que el Estado dispensaría desde lo alto a individuos a quienes se mantiene en su dispersión y en su impotencia sobre el proceso de producción y las relaciones sociales.

Por el contrario, para los socialistas revolucionarios, «se trata más bien de unir cada mejora parcial, cada reforma que se reivindica, dentro de una perspectiva de conjunto dirigida a producir un cambio global»[310]. Davis, en los términos de Gorz, considera que la campaña por la remuneración del trabajo doméstico es en esencia, y meramente, reformista: haciendo que la vida opresiva del ama de casa sea algo más llevadera por medio de un salario, apuntalaría tanto el sexismo como el capitalismo. Una demanda verdaderamente revolucionaria, a su parecer, sería la «abolición del trabajo doméstico como responsabilidad exclusiva e individual femenina»: esto es, la socialización de los cuidados infantiles, la cocina y limpieza[311].

Encontramos una dialéctica análoga en el debate sobre el trabajo sexual. Tanto las feministas antiprostitución como las feministas prodespenalización afirman que su objetivo es derrocar el sistema que da lugar al trabajo sexual: de ahí las disputas sobre qué bando tiene más derecho a denominarse «abolicionista». Las defensoras de la despenalización, como Smith y Mac, sostienen que aumentar el poder laboral de las trabajadoras sexuales no solo haría que sus vidas fuesen más vivibles: les daría también más poder para exigir una reestructuración de las relaciones económicas y sociales, de tal modo que no tendrían ya la necesidad de vender sexo para vivir. Vista así, la suya es una política revolucionaria. Desde la perspectiva de las feministas antiprostitución, sin embargo, la despenalización es como mucho una medida reformista, que mejora ligeramente las vidas de las trabajadoras sexuales al tiempo que apuntala el patriarcado y la mercantilización neoliberal del sexo.

¿Quién tiene razón? Para ser sinceros, es difícil saberlo. En palabras de Gorz: «A cualquier reforma —incluido el control obrero— se la puede vaciar de su significado revolucionario y reabsorber en el capitalismo.»[312] Es posible que, pese a las intenciones de sus defensoras radicales, la despenalización del trabajo sexual sirviese a largo plazo para estabilizar su lugar en el seno de las sociedades capitalistas. Y es posible que, al convertir a las trabajadoras sexuales en unas trabajadoras como todas las demás, la despenalización terminase por debilitar, en lugar de reforzar, su potencial de insurrección[313]. Es posible. Entretanto, no hay muchos motivos para pensar que meter a las trabajadoras sexuales y a sus clientes en la cárcel pueda conducirnos a un fin del trabajo sexual. (Desde luego, aún no lo ha conseguido.) Pero sí tenemos todos los motivos del mundo para pensar que la despenalización ayuda a mejorar las vidas de las mujeres que venden sexo. Desde esta perspectiva, elegir la penalización es optar por una cierta depauperización de mujeres reales como un medio de lograr, supuestamente, la liberación hipotética de todas las mujeres. Una elección que revela de nuevo, en lo más hondo de la lógica del feminismo antiprostitución, un compromiso con la política simbólica.

Pero vamos a suponer, solo como hipótesis, que sabemos a ciencia cierta que hay que tomar una trágica decisión entre mejorar las condiciones de las mujeres que venden sexo hoy en día y apresurar la llegada de un futuro en el que no existirá la prostitución. Si en verdad lo supiésemos, como feministas, ¿qué haríamos? En su manifiesto de abril de 1977, el Combahee River Collective, un grupo feminista lésbico negro, explicó como sigue su metodología política:

En la práctica de nuestras políticas no creemos que el fin siempre justifique los medios. Se han cometido muchos actos reaccionarios y destructivos bajo el pretexto de conseguir los objetivos políticos «correctos». Como feministas no queremos jugar con las personas en nombre de la política[314].

El principio básico —no «jugar con las personas» como un medio para alcanzar un fin político— implica que toda decisión entre mejorar las vidas de personas reales y dejar las cosas como están a la espera de un futuro mejor debe ir en favor de lo primero. Muchas feministas antiprostitución, tal vez la mayoría, se limitan a negar que tal elección exista, e insisten, desde la fantasía, en que la penalización puede garantizar la abolición y ayudar a las trabajadoras sexuales al mismo tiempo. Pero algunas saben, sin duda, que hay que elegir, y están dispuestas a asumir la depauperación de las trabajadoras sexuales si con ello obtienen la satisfacción psicológica de castigar a los hombres, el borrado simbólico de la prostitución en las leyes y avanzar más rápido, o eso se imaginan, hacia un mundo sin patriarcado. Puede que estas feministas no quieran fusilar a las prostitutas por colaborar con el patriarcado, pero no les importa, de un modo u otro, jugar con ellas.

En 2007, la socióloga Elizabeth Bernstein acuñó el término «feminismo punitivo» para referirse a una política que apela al poder coactivo del Estado —Policía, tribunales penales, prisiones— para lograr la justicia de género[315]. A lo largo de los últimos cincuenta años, la mayoría de los países han ido aceptando cada vez más, como algo de sentido común, una respuesta punitiva a la prostitución, la violencia doméstica y las violaciones. El problema, como muestra el caso particular de las trabajadoras sexuales, es que las «soluciones» punitivas tienden a empeorar las cosas para unas mujeres que están ya en la peor de las situaciones. Y esto es porque el feminismo punitivo invita a ejercer el poder coactivo del Estado contra las mujeres que más sufren a causa de la violencia de género —mujeres pobres, mujeres inmigrantes, mujeres de color, mujeres de casta baja—, así como contra los hombres con los que sus vidas están fatídicamente entrelazadas. Al mismo tiempo, el enfoque punitivo no hace nada por abordar esas realidades sociales —la pobreza, el racismo, la casta— que anidan en la raíz de la mayor parte de los delitos, y que hacen que ciertos grupos de mujeres sean particularmente vulnerables a la violencia de género.

En 2006, Brasil promulgó la ley Maria da Penha, que debe su nombre a una mujer que sobrevivió a las repetidas palizas de su marido y a dos intentos de asesinato, uno de los cuales la dejó paralítica de cintura para abajo. Da Penha tardó veinte años en conseguir que un tribunal brasileño juzgara y condenara a su marido. La nueva ley, promulgada en gran medida como resultado de los esfuerzos de las organizaciones feministas, introducía condenas de cárcel obligatorias para los culpables de violencia doméstica y tribunales especiales para juzgar esos casos. Algunos académicos brasileños han señalado que la ley Maria da Penha ha traído consigo una disminución de las denuncias por violencia doméstica. Pero eso no se debe a una disminución de la incidencia. Se debe a que las mujeres brasileñas pobres, que son la inmensa mayoría de las que sufren violencia doméstica, sienten que ya no pueden recurrir a la policía en busca de ayuda: temen que encarcelen a sus parejas en condiciones terribles, y les preocupa no ser capaces de llevar la casa solas, sin ningún apoyo económico por parte del Estado[316].

En los ochenta, algunas feministas estadounidenses empezaron a abogar con éxito por la adopción de medidas de «arresto obligatorio», que exigen que la policía lleve a cabo detenciones siempre que medie una denuncia por violencia doméstica. Como predijeron muchas feministas negras y latinas, con esas medidas aumentó la incidencia de la violencia doméstica contra las mujeres de color[317]. Numerosos estudios han señalado que las represalias violentas tras una detención están vinculadas a la pobreza, el desempleo, la drogadicción y el alcoholismo: factores que afectan desproporcionadamente a las comunidades negra y latina[318]. Un estudio realizado en Milwaukee en 1992 halló que las medidas de arresto obligatorio reducían la violencia cometida por hombres blancos con trabajo y aumentaban la cometida por hombres negros desempleados: «Si las detenciones de personas negras, haciendo una estimación bastante aproximada, triplican las de personas blancas en una ciudad como Milwaukee, eso significa que una política global de arrestos obligatorios previene 2.504 actos de violencia contra mujeres mayoritariamente blancas a costa de 5.409 actos de violencia contra mujeres mayoritariamente negras.»[319] De hecho, el desempleo masculino está vinculado a la violencia doméstica contra las mujeres en todo el mundo[320]. Pero las mujeres pobres que la padecen no pueden, por norma, pedirle al Estado que dé trabajo a sus maridos, ni tampoco el dinero que necesitarían para poder abandonarlos. Lo único que pueden pedir es que los encierren, cosa que, como es comprensible, muchas se resisten a hacer. Y cuando deciden recurrir al Estado punitivo en busca de ayuda, a veces terminan recibiendo un castigo directo: con las medidas obligatorias y de «arresto dual» vigentes en Estados Unidos, las mujeres de color acaban con frecuencia detenidas, ya sea en lugar de o junto con sus agresores[321].

En 1984, bell hooks escribió sobre la tendencia del movimiento de liberación de las mujeres a centrarse únicamente en aquello que pudiera afirmarse como un elemento común a todas ellas:

Aunque el impulso hacia la unidad y la empatía que inspira la noción de opresión común tenía como fin construir la solidaridad, los lemas del tipo «organízate en torno a tu propia opresión» proporcionaron la excusa que muchas mujeres privilegiadas necesitaban para ignorar las diferencias entre su estatus social y el estatus de las masas de mujeres. Que las mujeres de clase media blancas pudieran hacer de sus intereses el foco principal del movimiento feminista y pudieran emplear una retórica que apelaba a la comunidad para hacer que su situación fuera sinónimo de «opresión» era una marca de privilegio de raza y de clase[322].

A simple vista, la idea de una «opresión común» contiene la promesa de una solidaridad universal entre mujeres. La mujer rica y la pobre; la ciudadana y la refugiada; la blanca, la negra y la morena; la de casta alta y la dalit: todas las mujeres están oprimidas por razón de su sexo, y esos serán los cimientos de su estratégica y empática alianza. Pero son precisamente aquellos perjuicios no comunes a todas las mujeres —y de los que algunas, en virtud de su riqueza, raza, estatus ciudadano o casta, están a salvo— los más dolorosos para las mujeres que los sufren. Un feminismo que se limite a la opresión sexual seguirá estrategias que servirán de poco a las mujeres cuyo sexo es solo una de las causas del atolladero político en el que se encuentran. Convertir una opresión común en tu grito de guerra, señala bell hooks, no es solo ignorar, sino garantizar la opresión de las mujeres más desfavorecidas.

Los enfoques punitivos de la justicia de género tienden a presuponer un sujeto que es un caso «puro» de la «opresión común» de las mujeres, sin factores tales como la raza o la clase que vengan a complicarlo. La convicción de que una trabajadora sexual saldrá beneficiada de una criminalización de su actividad descansa en la premisa de que cuenta con otras opciones a su alcance: que es la prostitución y no, pongamos, la pobreza o la ley migratoria lo que constituye su problema fundamental. Del mismo modo, la convicción de que encarcelar a los agresores es la forma idónea de abordar la violencia doméstica no tiene en cuenta a las mujeres cuya suerte está ligada a la de los hombres que ejercen esa violencia: mujeres que dependen económicamente de los hombres que las golpean, y que tanto se juegan en el trato que la Policía, los tribunales y las prisiones dispensen a los hombres de su comunidad.

El enfoque punitivo pasa por alto también que más de medio millón de mujeres están presas en cárceles de todo el mundo, y sujetas allí a abusos sexuales, violencia, humillaciones, esterilizaciones forzadas y la pérdida de sus hijos. En Estados Unidos, donde se encuentran el 30 por ciento de todas las reclusas del mundo (por comparar, China cuenta con el 15 por ciento, y Rusia, con el 7,5 por ciento), la tasa de encarcelamiento entre las mujeres ha crecido el doble de rápido que entre los hombres en las últimas décadas[323]. Además, los índices desproporcionados de pobreza femenina les impiden pagar la fianza y salir de prisión preventiva, con lo que aumenta la cifra de niños separados de sus cuidadoras principales: el 80 por ciento de las mujeres encarceladas en Estados Unidos son madres[324]. En Tailandia, el único país con una tasa de encarcelamiento femenino capaz de rivalizar con la de Estados Unidos, el 80 por ciento de las mujeres están presas por delitos no violentos, relacionados con drogas[325]. En Reino Unido, el Ministerio del Interior advirtió a las internas en huelga de hambre de Yarl’s Wood, un centro de detención de inmigrantes en el que se puede retener indefinidamente a las mujeres, que su protesta podría acelerar los trámites de deportación[326]. La inmensa mayoría de las reclusas en el mundo son pobres, apenas tienen formación académica y vienen de un entorno violento. Que muchas feministas de la esfera dominante tengan poco que decirles a estas mujeres no nos sorprende en absoluto, teniendo en cuenta su propia implicación en el sistema punitivo.

Cuando las feministas abrazan soluciones punitivas —polis en las calles, hombres en las cárceles—, eso sirve para amparar a la clase gobernante en su negativa a abordar las causas más profundas de casi toda delincuencia: la pobreza, la dominación racial, las fronteras, la casta[327]. Estas son también las causas más profundas de la desigualdad de las mujeres, por cuanto son estas fuerzas y lo que se deriva de ellas —la falta de vivienda, de atención sanitaria, de educación, de cuidados infantiles, de trabajos decentes— las responsables de la mayor parte del sufrimiento de las mujeres. En términos globales, la mayoría de las mujeres son pobres, y la mayoría de los pobres son mujeres. Es por eso por lo que el feminismo concebido como la lucha contra una «opresión común» no sigue el mismo camino que un feminismo que luche por la igualdad y la dignidad de todas las mujeres. Un feminismo centrado en la opresión común de las mujeres deja intactas las fuerzas que más pauperizan a la mayoría de las mujeres, mientras busca ser admitido en condiciones de igualdad en las estructuras existentes de desigualdad.

Este giro hacia el punitivismo forma parte del cambio de énfasis que se ha venido produciendo en el seno del feminismo desde los setenta, en el que el foco se ha desplazado de la transformación de la vida socioeconómica hacia una garantización de la igualdad de las mujeres en las estructuras preexistentes del capitalismo. Como apuntaba Susan Watkins en 2018 en la New Left Review, el objetivo de las feministas radicales del movimiento de liberación de las mujeres de finales de los sesenta y de los setenta en el mundo anglosajón, así como el de sus contemporáneas en la Europa socialdemócrata y en un Tercer Mundo en proceso de descolonización, consistía en transformar el orden social que daba lugar no solo a la desigualdad de género, sino también a las desigualdades por razón de raza o de clase[328]. Exigían cuidados infantiles, sanidad y educación universales; el derecho a la autodeterminación reproductiva y la desaparición de la familia nuclear heteronormativa; la redistribución de la riqueza; derechos sindicales; un salario por el trabajo doméstico no remunerado, y la propiedad democrática de los medios de producción. En 1974, las New York Radical Feminists publicaron Rape: The First Sourcebook for Women [Violación: el primer libro de consulta para mujeres], en el que decían: «Es necesario dejar claro que la violación no es un problema que se combata con “ley y orden”. Las mujeres no están reclamando castraciones, ni tampoco la pena de muerte […]. No queremos que las leyes antiviolación sean más punitivas.»[329] Las violaciones solo se podían erradicar, afirmaban, por medio de «una transformación de la familia, del sistema económico y de la psicología de los hombres y las mujeres, de tal modo que la explotación sexual» pase a ser algo «inconcebible». La violación, decían, no era «un asunto reformista, sino revolucionario»[330].

Pero estas demandas transformadoras pronto dieron paso, en Estados Unidos, a lo que Watkins denomina el paradigma «antidiscriminación», según el cual el verdadero problema de las mujeres era que no tenían una presencia en igualdad de condiciones en la fuerza laboral; que era preciso «Hacer que las mujeres participen plenamente en la escena dominante de la sociedad estadounidense», en palabras de la National Organisation for Women de Betty Friedan[331]. Este tipo de feminismo era afín, y lo sigue siendo, a las mujeres que se beneficiaban ya del capitalismo de Estados Unidos: esas mujeres ricas, en su inmensa mayoría blancas, que se habían liberado del tedio de la vida doméstica para convertirse en médicas, abogadas, banqueras y académicas. Y también era afín a la derecha estadounidense, señala Watkins, que vio en el paradigma antidiscriminación una solución al conocido como «problema negro»: el espectáculo público de gente mísera clamando por la igualdad racial y económica. El problema, desde la perspectiva de la derecha, no era cómo lograr esa igualdad, sino cómo esquivar el bochorno internacional en su lucha contra el comunismo y la insurrección anticolonial[332]. Garantizando el acceso de algunos hombres y mujeres negras a la clase media profesional, el gobierno Nixon emprendió la tarea de escindir a la población negra. Habría una clase de «capitalistas negros», en palabras de Nixon, y una ingente clase inferior a la que se iría disciplinando en las décadas posteriores por medio de una serie de guerras: contra las drogas, contra la delincuencia, contra las «chupópteras» de los servicios sociales. (Estas guerras —como la «guerra contra el terrorismo» que vendría después— se libraron también contra los inmigrantes, a los que se endilgó la culpa de la pobreza de la población blanca.) La estrategia era explícitamente punitiva, y ha contribuido a que Estados Unidos tenga la población reclusa más numerosa del mundo[333]. Entretanto, de mediados de los setenta en adelante, la campaña feminista «antidiscriminación» dejó al descubierto la división entre una clase de mujeres profesionales en su mayoría blancas, recién empoderadas, y la clase de mujeres pobres, en su mayoría inmigrantes y de otras razas, que asumieron la tarea de cuidar de sus hijos y limpiar sus casas[334].

Las feministas que formaron parte en sus comienzos del movimiento estadounidense de liberación de las mujeres, como las feministas europeas y del Tercer Mundo, no han buscado, en general, una solución para la violencia de género en el aparato coactivo del Estado. Escépticas hacia el poder estatal, fundaron y gestionaron su propia estructura de centros de asistencia para las víctimas de violaciones, refugios para las mujeres que sufrían violencia doméstica y redes abortistas de base[335]. Pero en los ochenta, el feminismo dominante había abrazado por completo la «ley y orden» como método de abordaje de la violencia doméstica, la prostitución, la pornografía y las violaciones. ¿A qué se debió ese cambio? En parte, reflejaba las transformaciones más amplias que tuvieron lugar durante ese periodo en Estados Unidos: una preocupación cada vez mayor en torno a los delitos violentos[336], así como la adopción de una ideología individualista que entendía la delincuencia como un fracaso personal y no como una patología social. En 1984, Ronald Reagan se lamentó de que los progresistas les hubiesen vendido a los estadounidenses la mentira de que «los malos actos individuales […] venían siempre causados por una falta de bienes materiales, una educación desfavorecida o unas míseras condiciones socioeconómicas». «No debe sorprendernos que surgiese una nueva clase privilegiada […] de delincuentes reincidentes y criminales profesionales que se creían con el derecho de agredir a sus conciudadanos impunemente.»[337] En 1989, Donald Trump, por aquel entonces un playboy y magnate inmobiliario de Nueva York, publicó unos anuncios a toda página en cuatro periódicos de la ciudad, incluido el New York Times, exigiendo la ejecución de cinco adolescentes, cuatro chicos negros y uno latino, acusados falsamente de violar a una mujer en Central Park. (Esos anuncios, aunque son, por su bravuconería y su celebración orgiástica de la violencia estatal, característicamente trumpianos, sirven también para recordarnos que las políticas de Trump se insertan en el contexto más amplio de la historia del punitivismo estadounidense.)

El giro punitivista del feminismo seguía el paso, pues, de las cambiantes condiciones materiales e ideológicas de la posguerra[338], pero las feministas estadounidenses de ese periodo contribuyeron también activamente al crecimiento del Estado punitivo, fuese o no su intención[339]. En su búsqueda de legitimidad dentro del sistema establecido y de acceso a financiación, algunas feministas se convirtieron en expertas «antiviolencia» profesionales —asesoras, defensoras de las víctimas, gestoras de proyectos— que, como resume Beth Richie, empezaron a actuar como apologistas del propio sistema en lugar de como agentes de su transformación[340]. Al mismo tiempo, las abogadas feministas lideraron el camino hacia una nueva definición de la violencia de género en cuanto que problema legal y policial[341]. En 1976, en la demanda colectiva de Bruno contra Codd, se defendió que las mujeres maltratadas tenían derecho a solicitar la intervención de la policía. Dos años después, las feministas participaron en las audiencias del Comité Federal de Derechos Civiles sobre «esposas maltratadas», que sentaron las bases de las iniciativas gubernamentales contra el maltrato, incluido el arresto obligatorio. En los ochenta, las feministas cooperaron con los republicanos para introducir una legislación civil contra los pornógrafos[342]; contribuyeron a una oleada de pánico moral en torno a los abusos infantiles que mandó a la cárcel a empleados de guardería inocentes[343]; apoyaron la creación de registros de agresores sexuales en los que se incluía a menores[344], y lanzaron una campaña para «abolir» la prostitución y el tráfico sexual intensificando las medidas penales[345]. En 1994, Bill Clinton ratificó la Ley de Violencia contra las Mujeres (la VAWA, nacida de un proyecto de ley corredactado por el entonces senador Joe Biden), por la que se destinaban 1.600 millones de dólares a investigar y perseguir los delitos violentos cometidos contra mujeres. Las feministas estadounidenses, que habían desempeñado un papel crucial en la creación y la aprobación de la ley, lo celebraron. Formaba parte de la Ley bipartita de Control de Delitos Violentos y Orden Público, con la que se crearon además sesenta nuevos delitos castigados con la pena de muerte y se canceló la financiación federal de programas educativos en las cárceles. Dos años después, Clinton cumplió con su promesa electoral de «acabar con los servicios sociales tal como los conocemos», y dejó a las mujeres pobres y a sus hijos en una situación más vulnerable a la violencia. Las leyes de violencia doméstica «proarresto» hicieron aumentar las cifras de hombres y mujeres pobres encarcelados.

Todo esto tuvo lugar en un contexto en el que el fin de la Guerra Fría y el crecimiento vertiginoso de la deuda del Tercer Mundo habían traído consigo una era de hegemonía estadounidense. El feminismo «global» adoptó un carácter propiamente estadounidense[346]. Las aspiraciones de las feministas socialistas y anticoloniales de crear un nuevo orden mundial, en el que la emancipación de las mujeres iría de la mano de la justicia económica, dieron paso a una nueva prioridad: incorporar a las mujeres del mundo a la economía capitalista global, con Estados Unidos al timón. Los gobiernos occidentales, las ONG y las fundaciones privadas invirtieron en la educación y la atención sanitaria de las mujeres, pero la herramienta más importante de este proyecto asimilador fueron los microcréditos —la concesión de préstamos a las mujeres pobres del mundo—, sin tener en cuenta que, según ellas mismas, su principal necesidad eran más servicios públicos: agua, electricidad e instalaciones sanitarias. (En 1984, la feminista india Devaki Jain alertó de que «el desarrollo económico, esa fórmula mágica […], se ha convertido en el peor enemigo de las mujeres».) Así, se decidió que el empoderamiento de las mujeres se lograría mediante la concesión de pequeños créditos a un 20 por ciento de interés por parte de prestamistas extranjeros del sector privado. Junto con ese acceso al crédito, las mujeres pobres recibieron también la «protección» del Estado punitivo. La Plataforma de Beijing de 1995, adoptada por 189 países en la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer de las Naciones Unidas, incluía la violencia contra las mujeres como una de sus «doce esferas de especial preocupación». Llamaba a los Estados a «introducir sanciones penales, civiles, laborales y administrativas […] con el fin de castigar y reparar los daños causados a las mujeres y las niñas víctimas de cualquier tipo de violencia» y a «adoptar o aplicar las leyes pertinentes [para] la prevención de la violencia y el enjuiciamiento de los responsables»[347].

Si bien la Plataforma de Beijing animaba también a los Estados a avanzar en la eliminación de prácticas sexistas y a dotar a las mujeres con medios de subsistencia, las activistas globales por los derechos de las mujeres siguieron centrándose mayormente en soluciones punitivas a la violencia de género[348]. Definiendo de este modo la violencia de género como una cuestión englobada en los derechos humanos internacionales, estas activistas terminaron por proporcionar un pretexto para la intervención militar occidental[349]. En un discurso radiofónico en noviembre de 2001, poco después de que su marido inaugurase la «guerra contra el terror» invadiendo Afganistán, Laura Bush explicó que «la lucha contra el terrorismo es también una lucha por los derechos y la dignidad de las mujeres»[350]. Pero no mencionó el papel que ha tenido históricamente Estados Unidos a la hora de convertir Afganistán en uno de los peores lugares del mundo en los que ser mujer[351], título que sigue ostentando a día de hoy[352]. Tras décadas de intervenciones militares extranjeras, incluida la guerra más larga que ha librado jamás Estados Unidos, la devastación económica ha dejado a los afganos sumidos en los mayores índices de desesperanza que se han registrado jamás en el mundo[353]. Las mujeres pagan un precio desproporcionado: el 90 por ciento de las afganas han sufrido maltrato doméstico, y son las mujeres las que cometen el 80 por ciento de los suicidios[354].

Es una vergüenza para el feminismo que décadas de mejoras en la situación de una parte de las mujeres del mundo en ciertos aspectos —más derechos legales; una mayor presencia en los estudios superiores, las profesiones de élite, la política y los medios; un mejor acceso a la salud reproductiva; la idea generalmente instalada en la sociedad de que las mujeres son iguales a los hombres; una mayor disposición entre estos últimos a cuestionarse las restricciones de género; la creciente aceptación de sexualidades no hegemónicas— hayan coincidido con un incremento general de otras formas de desigualdad, en particular la desigualdad económica. No pretendo insinuar que estas mejoras en la vida de las mujeres no sean reales, que no haya costado mucho lograrlas o que beneficien solo a las mujeres ricas. No es así. Una mujer pobre de la India también necesita que su marido sepa que no tiene derecho a maltratarla; ha de poder defenderse en un tribunal. Debería poder mandar a su hija a la universidad, si consigue reunir el dinero de la matrícula; y su hija debería ser libre de amar a quien ella quisiera. Pero necesita también contar con unos medios que garanticen su propia supervivencia y la de su familia: tierras, agua, comida, y también seguridad, solidaridad, comunidad. La historia del feminismo estadounidense, que ha sido durante cierto tiempo la forma de feminismo imperante en el mundo, es una historia en la que las mujeres —algunas mujeres— han ejercido, con excelentes resultados, el poder estatal, y en último término, el poder supranacional. Pero es también una historia en la que el Estado capitalista ha canalizado el poder de las mujeres por vías que redundan en su propia pervivencia; vías que, a la hora de la verdad, amenazan más bien poco a la clase dominante.

El punto de inflexión más reciente del feminismo estadounidense, la campaña del #MeToo de 2017, extrajo su fuerza motriz del simple hecho de que todas las mujeres trabajadoras, o casi todas, han vivido acoso sexual: comentarios lascivos, humillaciones, tocamientos, amenazas sexuales, boicoteos. En las plataformas de las redes sociales, primero en Estados Unidos y luego más allá, las mujeres empezaron a reconocer sus propias experiencias en los testimonios de otras. «La mujer que ingresa al movimiento, llega de la frustración no especificada de su vida privada», decía Juliet Mitchell en 1971, «y encuentra que lo que pensaba que era un dilema individual constituye un predicamento social y, por lo tanto, un problema político.»[355] Muchos hombres quedaron sorprendidos por lo que vieron allí, pero casi de inmediato empezaron a evidenciarse las limitaciones de «MeToo» como grito de guerra universal. La primera en utilizar ese eslogan, más de diez años antes, había sido Tarana Burke, activista contra la violencia hacia la población negra. A las mujeres negras les molestó que les pidiesen ahora solidaridad con las blancas, cuando sus propias protestas contra el acoso sexual llevaban tanto tiempo siendo ignoradas. Así, cuando Twitter canceló la cuenta de la actriz Rose McGowan por explicar el trato que había recibido de Harvey Weinstein, Alyssa Milano y otras mujeres blancas impulsaron un boicot femenino de la plataforma con el hashtag #WomenBoycottTwitter, y muchas mujeres negras destacadas, entre ellas Ava DuVernay y Roxane Gay, acusaron a las mujeres blancas de mostrar una preocupación selectiva[356]. April Reign, la asesora de comunicación que lanzó el hashtag #OscarsSoWhite, le dijo al New York Times: «Si se apoya a Rose McGowan, que me parece estupendo, hay que ser coherente. Todas las mujeres han de apoyar a todas las mujeres.»[357]

Pero el problema del #MeToo como movimiento femenino de masas no es solo esa falta de coherencia con que dispensa su interés e indignación según los grupos raciales; el problema fundamental es que parte de la premisa de que cualquier movimiento de estas características debe basarse en lo que las mujeres tienen universalmente en común. El acoso sexual es una realidad para las mujeres trabajadoras, pero para muchas de ellas ese acoso no es lo peor de sus trabajos.

Hay una profunda diferencia entre la situación de una mujer blanca y rica como Rose McGowan, o la de mujeres negras acomodadas como Roxane Gay y Ava DuVernay, y las inmigrantes pobres que limpian los baños de Hollywood. Cuando estas mujeres sufren acoso sexual, este solo viene a ahondar la miseria de sus trabajos precarios y mal pagados. Gracias a las actrices hollywoodienses del Me Too, ahora estas mujeres pueden pedir apoyo jurídico a la organización Time’s Up Legal Defense Fund para demandar en caso de acoso sexual. Pero ¿a quién podrían recurrir cuando necesitan dinero para escapar de una pareja maltratadora, o atención sanitaria para un hijo enfermo, o cuando el departamento de inmigración les reclama sus papeles[358]? Pocas feministas, puede que ninguna, creen que haya que tolerar el acoso o que no haya que denunciar a los acosadores, o que las leyes contra el acoso sexual no hayan sido de gran ayuda para las mujeres trabajadoras, incluidas las mujeres pobres[359]. Pero un feminismo que tiene como propósito primordial castigar a los hombres malos no podrá ser nunca un feminismo que libere a todas las mujeres, porque enmascara los motivos que impiden ser libres a la mayoría de ellas.

Las feministas del #MeToo parecen tener, en general, una fe enorme en los poderes coactivos del Estado. Protestaron ante la condena relativamente leve que recibió Brock Turner por agresión sexual, aplaudieron cuando la jueza del caso de Larry Nassar pareció insinuar que esperaba que lo violasen en prisión, y se congratularon cuando se pronunció el veredicto sobre Harvey Weinstein. Abogan por restringir la definición de consentimiento sexual tanto en la ley como en los campus universitarios, y han acusado de apologetas de la violación a quienes critican estos cambios. Es difícil culparlas. Los hombres llevan siglos no solo agrediendo y degradando a las mujeres, sino recurriendo al aparato coactivo del Estado para garantizarse su derecho a ello. ¿No era hora de que las mujeres ejerciesen parte de ese mismo poder para expresar su indignación y vengarse?

El problema es que una vez arrancas la maquinaria punitiva, no puedes escoger a quién se llevará por delante. La apuesta feminista por el punitivismo, nos guste o no, proporciona una coartada progresista a un sistema cuya función es la de evitar una reparación política de la desigualdad material[360]. Con esto no quiero decir que no nos aguarden decisiones complicadas. Hay mujeres pobres que quieren ver a sus parejas maltratadoras en la cárcel, igual que hay trabajadoras sexuales que sueñan con que se detenga a los clientes violentos. Algunos detractores del punitivismo creen que nadie merece ser castigado, que nunca hay que responder a la violencia con más violencia. Pero las feministas no tienen por qué ser unas santas; solo tienen que ser, creo yo, realistas. Puede que algunos hombres merezcan un castigo, pero las feministas deben plantearse qué es lo que están poniendo en marcha, y contra quién, cuando piden más cárceles y más policías[361].

El renovado interés de los medios por el movimiento Black Lives Matter, a raíz del asesinato de George Floyd a manos de un policía de Mineápolis en mayo de 2020, planteó por primera vez para mucha gente la posibilidad de recortar radicalmente o abolir la Policía y, más en general, el complejo carcelario del que forma parte. Los llamamientos a reducir el presupuesto policial han topado con la perplejidad de aquellos, incluidas feministas, que no imaginan una sociedad que no esté regulada por el poder violento del Estado. ¿Quién impondría ley y orden sino la Policía? Parten de la premisa de que la Policía y las cárceles en efecto sirven a la ley y al orden: que las ejecuciones extrajudiciales, las penas injustas de cárcel, las histerectomías forzosas y la violencia sexual son la excepción y no la norma, en el trato que se da a determinadas personas. Y, por supuesto, también hay quien cree que imponer la ley y el orden implica un trato injusto hacia las personas pobres, las personas de color y los inmigrantes, pero que esas personas no merecen nada mejor, o que el maltrato que reciben es un precio razonable a pagar a cambio de una sociedad disciplinada.

Esa pregunta —«¿Quién, sino la Policía?»— delata también una comprensión errada de la tradición abolicionista. Huelga decir que lo que proponen la mayoría de las pensadoras abolicionistas —muy en particular, entre las feministas de esa tradición, Angela Davis y Ruth Wilson Gilmore— no es que la rabia de los que se ven obligados a habitar en los márgenes de la sociedad aflore sin más. Las abolicionistas consideran que las prácticas punitivas sustituyen la prevención por el control: que la «criminalización y las jaulas» sirven de «solución para todo frente a los problemas sociales»[362]. Como escribió Davis en junio de 1971, mientras esperaba en la cárcel del condado de Marin a que la juzgaran, acusada de pasar armas a activistas negros, «la necesidad de recurrir a tal represión constituye un reflejo de una crisis social profunda, de una desintegración del sistema»[363]. ¿Y si en lugar de recurrir a la Policía y a las cárceles para lidiar con los síntomas de la crisis social atacásemos esa crisis frontalmente? Como dice el académico James Forman Jr., el abolicionismo nos pide que «imaginemos un mundo sin cárceles, y que luego […] trabajemos para intentar construir ese mundo»[364]. ¿Qué haría falta? Habría que despenalizar actividades, como el consumo de drogas y el trabajo sexual, cuya criminalización sabemos que exacerba la violencia en lugar de reducirla[365]. Habría que reestructurar las relaciones económicas de tal modo que los delitos cometidos por mera supervivencia —robar comida, cruzar fronteras, vivir en la calle— fuesen innecesarios. (A George Floyd lo asesinaron después de que utilizara un billete falso para comprar tabaco. Había perdido el trabajo hacía poco.) Habría que implantar las disposiciones sociales y políticas con que responder a aquellas necesidades que, cuando no están satisfechas, generan violencia interpersonal: vivienda pública, atención sanitaria, educación y cuidados infantiles; empleos decentes en lugares de trabajo organizados democráticamente; una renta básica garantizada; un control democrático local de los gastos y prioridades comunitarios; espacios de ocio, juego y reunión; un aire y un agua limpios. Habría que crear un sistema de justicia que buscara, siempre que fuese posible, la reparación y la reconciliación. La abolición, explica Gilmore, «no es solo la ausencia de […], la abolición es una presencia corpórea y material de una vida social vivida de un modo distinto»[366].

La tradición abolicionista considera que el punitivismo actúa como una tapadera para las privaciones que inflige el capitalismo racial, y que una transformación de nuestras relaciones sociales y económicas socavaría al menos en parte los argumentos a favor de un Estado punitivo, y la necesidad misma de este. La demanda de reducir el presupuesto policial implica, pues, la demanda de una redistribución masiva de la riqueza y del poder de ricos a pobres. Como las feministas radicales en los comienzos del movimiento de liberación de las mujeres, los activistas y organizadores del Movement for Black Lives no tienen mucho interés por encontrar un lugar en un sistema construido con las condiciones de otro. (Si bien es cierto que no se puede decir lo mismo de muchos de sus «aliados».) El manifiesto del movimiento, «A Vision for Black Lives» [Una visión de futuro para las vidas negras, 2016], enumera seis demandas, entre ellas que se destine parte del presupuesto de las instituciones carcelarias a la inversión en educación y sanidad, junto con una «justicia económica para todos, y una reconstrucción de la economía que garantice a nuestras comunidades la propiedad colectiva, y no el mero acceso». En este punto, el manifiesto nos recuerda a Fred Hampton, miembro de los Panteras Negras asesinado por la Policía y el FBI en 1969: «Nosotros no creemos que apagar el fuego con fuego sea lo mejor, nosotros creemos que lo mejor es apagar el fuego con agua […]. Nosotros no vamos a combatir el capitalismo con capitalismo negro, vamos a combatirlo con socialismo.»[367]

De manera que, pese a las afirmaciones de algunos críticos de la izquierda —entre los que destaca el teórico político marxista Adolph Reed—, el Movement for Black Lives no busca sencillamente la inclusión de las personas negras en el orden capitalista reinante, con unos pocos afortunados que lo conseguirán y una masa enorme de perdedores[368]. Reed se opone justificadamente a un enfoque antidiscriminación del racismo, que no busca verdadera igualdad sino, en palabras de Walter Benn Michaels, una «desigualdad proporcional»[369]: esto es, una representación proporcional de la gente de color en cada uno de los estratos de un sistema económico desigual. Reed no yerra al decir que el antirracismo, como el feminismo, puede presentarse, y a menudo se presenta, con una forma afín al capitalismo. El capitalismo ha dependido tradicionalmente, y de maneras diversas, de la creación de jerarquías basadas en la raza, la casta y el género, permitiendo así, por poner solo un ejemplo, aplacar al obrero blanco explotado con el consuelo de la superioridad respecto a su esposa y a sus compañeros obreros negros. Pero también la lógica de la antidiscriminación le presta un gran servicio. La discriminación sexista, racista y antiinmigratoria trastoca el buen funcionamiento de la meritocracia, y puede privar al capital de los trabajadores más capacitados. Las medidas antidiscriminación aumentan la eficiencia del mercado de trabajo, al tiempo que dejan intacta su lógica subyacente: que algunas personas deben vender su trabajo para sobrevivir. Tras el asesinato de George Floyd, los directivos de Google, Amazon, Twitter y Nike emplazaron a su personal a celebrar el «Juneteenth»: la conmemoración, el 19 de junio, del fin de la esclavitud en Estados Unidos. Jeff Bezos, director de Amazon, animó a sus empleados a cancelar todas las reuniones del día: cosa que no supuso un gran cambio para los trabajadores de sus almacenes, que no tienen descansos para ir al baño y sufren lesiones por esfuerzo repetitivo mientras trabajan bajo la amenaza constante del castigo algorítmico.

Reed y otros críticos de izquierdas de la «política identitaria» tienden a pensar que la desigualdad proporcional es lo mejor a lo que puede aspirar una política antirracista[370]. De ser así, es posible que la sociedad de Estados Unidos, y las de otros países racialmente estratificados, estén condenadas, pues la ausencia histórica de un movimiento masivo de clase obrera en el país probablemente tenga mucho que ver con el nativismo y el racismo blanco, productos históricos, a su vez, del antagonismo de clase[371]. Como decía W. E. B.

Du Bois en Black Reconstruction in America [La Reconstrucción negra en Estados Unidos, 1935], la supremacía racial blanca ha servido como una «compensación» por la miseria que inflige el capitalismo a los obreros blancos, anulando así la posibilidad de una solidaridad de clase que cruce las barreras raciales[372]. No cabe duda de que es imposible que prospere en Estados Unidos un movimiento de clase obrera que excluya a las personas pobres blancas, menos aún si las tratan como objetos de desprecio. Pero más cierto es que tampoco puede prosperar si no le habla —si no surge de ella, de hecho— a esa proporción cada vez mayor de la clase obrera que no es blanca o nativa; esto es, a esa cifra creciente de personas cuyas vidas sufren la devastación directa que genera la confluencia de capitalismo, racismo y xenofobia[373]. Esto no solo se debe a que esas personas sean, cada vez en mayor medida, la clase obrera, y que en su experiencia la fuerza de la «clase» sea indisociable de los mecanismos de la «raza»[374]; se debe a que sus vidas contienen en sí mismas, en su mayor devastación, la demanda de un cambio más revolucionario.

Los teóricos como Reed creen que es posible resolver este dilema no mediante la creación de una política de clase obrera racial y proinmigración, sino centrándose en la «opresión común» que afecta a todos los estadounidenses pobres: a saber, la explotación bajo el capitalismo, en un sentido estricto. Sin embargo, como había señalado bell hooks en relación con el feminismo blanco, este enfoque amenaza con encubrir y, aún más, con perpetuar la opresión de los más desfavorecidos. No solo eso: teniendo en cuenta hasta qué punto la carga psicológica que se deposita en la blanquitud y el estatus «nativo» influye en la antipatía que sienten los blancos pobres hacia los obreros inmigrantes y los obreros de color —como apuntan acontecimientos recientes en Estados Unidos y Reino Unido—, postergar la confrontación con el racismo y la xenofobia es también garantía de miseria para los blancos pobres[375]. En una carta escrita en 1970 para Angela Davis, en aquel momento presa, James Baldwin lamentaba que

solo un puñado de los millones de personas que habitan en este gran espacio tiene conciencia de que la suerte que se ha decretado para ti […] es una suerte que habrán de correr también ellos. Las vidas blancas, para las fuerzas que mandan en este país, no son más sagradas que las negras […]. Pero la ilusión que se hacen los norteamericanos no es solo la de que sus hermanos son todos blancos, sino la de que todos los blancos son sus hermanos[376].

La pregunta no es, por tanto: «¿Puede el movimiento antirracista llegar a ser lo bastante anticapitalista?», sino que deberíamos preguntarnos: «¿Puede permitirse un movimiento de clase obrera no ser antirracista?»

Y lo mismo para la relación entre feminismo y anticapitalismo. Las feministas marxistas de los setenta señalaron que el capitalismo se asentaba en el trabajo no remunerado de las mujeres en el hogar. Las mujeres de clase obrera no solo alumbraban, vestían y alimentaban a hombres trabajadores, sino que consolaban sus egos, absorbían sus frustraciones y creaban hogares que les proporcionaban una cierta tregua del trabajo alienado[377]. En los países capitalistas avanzados, este trabajo femenino, el trabajo de los cuidados sociales (la limpieza, el cuidado de los enfermos, la alimentación, la crianza, la educación de los jóvenes, la atención a los mayores) es algo que, cada vez más, se compra y se vende. Las mujeres con trabajos mal pagados se están convirtiendo en el rostro de la nueva clase obrera, y de ellas nacen las protestas más esperanzadoras[378]. La pandemia de COVID-19 nos ha dejado una demostración palmaria de cómo la ideología patriarcal de la familia nuclear autosuficiente atrapa tanto a las mujeres como a los hombres en unas vidas que se consideran al mismo tiempo «esenciales» y prescindibles, en la línea contradictoria del capitalismo contemporáneo[379]. Muchos han visto claro lo que ciertas feministas llevan tanto tiempo denunciando: que la labor de reproducción social ha de ser una labor de la sociedad. La pregunta no es si el feminismo puede ser un movimiento de clase obrera, sino si un movimiento de clase obrera se puede permitir ser otra cosa que feminista.

Decir que un movimiento de clase obrera debe ser feminista y antirracista no equivale a negar que el capital tiene la capacidad de fagocitar, y de hecho ha fagocitado, las energías feministas y antirracistas. Sería un error subestimar su talento, su habilidad para reorientarse y reconstituirse conforme a los cambios culturales. Y lo mismo puede decirse, a fin de cuentas, incluso de demandas «puramente» anticapitalistas, como la renta básica universal: una propuesta que han defendido muchos socialistas pero que seduce también a los billonarios de Silicon Valley, que la ven como un medio de acallar las resistencias frente a la destrucción de puestos de trabajo de cualificación media y salario decente instigada por el desarrollo tecnológico[380]. En 1973, el Notting Hill Women’s Liberation Workshop Group explicó que un listado de demandas que había transmitido Selma James el año anterior —en el que se incluían una remuneración por el trabajo doméstico, igualdad salarial y guarderías de gestión comunitaria— no era «una declaración de nuestros objetivos últimos». Dichas demandas no constituían «un plan para una sociedad ideal», afirmaban, y una sociedad que las cumpliese, en consecuencia, «no dejaría de ser opresiva». Su intención no era más que actuar «como una fuerza en contra de lo que quiere el capital y a favor de lo que queremos nosotras», pues «en último término, la única demanda que no es posible fagocitar es la de la población armada exigiendo el fin del capitalismo»[381]. No hay manera de definir con antelación un programa político que sea inmune a la fagocitación, o de garantizar que vaya a ser revolucionario, y no reformista. Solo podemos ver qué pasa, y planear a continuación el siguiente movimiento. Esto implica que hay que estar preparado —estratégica y emocionalmente— para abandonar formas de pensar y actuar a las que uno, tal vez, tenga un apego profundo. En ese sentido, la nostalgia es un obstáculo para cualquier política verdaderamente emancipadora. Y eso se aplica tanto al feminismo como a cualquier otra cosa.

Pero ¿qué pasa con los violadores?

He aquí la objeción crucial en la que la crítica del punitivismo supuestamente hace aguas: si quedaban dudas, desde luego el ejemplo del violador nos muestra que el abolicionismo es una utopía impracticable. ¿Cómo puede una feminista criticar las prácticas patriarcales de castigo al tiempo que exige que se juzgue, condene y encierre a los violadores?

Algunas detractoras del punitivismo responden a este dilema insistiendo en que las agresiones sexuales son producto de unos problemas sociales que podrían resolverse por medio de la aplicación de formas no punitivas de poder estatal; para empezar, la democratización radical de la economía y la toma de decisiones políticas. Pero este argumento cae en el error de reducir la opresión patriarcal a una opresión económica y política. La violencia sexual depende en parte, ciertamente, de esos factores: la dominación racial, la desigualdad económica y los déficits democráticos son todos ellos indicadores asociados a una tasa elevada de agresiones sexuales[382]. Las crisis de masculinidad precipitadas por la desindustrialización y la caída salarial hacen, muy en concreto, que las mujeres sean particularmente vulnerables a la violencia sexual. Pero los motivos por los que los hombres desempleados y sin esperanzas vuelcan su agresividad sobre las mujeres no se explican por fuerzas económicas: hay dimensiones en las relaciones de género que son preexistentes a nuestra disposición económica actual. Mientras la crítica del capital se lleve a cabo atendiendo únicamente a las relaciones económicas, nunca será capaz de explicar, ni de remediar, la violencia sexual. Una crítica íntegra del capital debe contemplar la subordinación de género como un aspecto esencial de ese sistema capitalista —económico, sí, pero también social, ecológico, psicológico, etcétera— que constituye su objeto en sí[383]. Una política anticapitalista que no haga esto amenaza con dejar a las mujeres a merced de la sociedad civil, que para ellas, como señaló con acierto Catharine MacKinnon, «ha venido pareciendo más bien un estado de naturaleza»[384].

Pero ¿qué pasa con los violadores? La pregunta se lanza a veces como un as ganador, pero en realidad se trata de una cuestión sobre la que las feministas abolicionistas tienen mucho que decir. Empiezan por preguntar: ¿qué violadores? En Estados Unidos, las conductas sexuales inapropiadas son el segundo motivo más habitual de denuncias contra la Policía, solo por detrás del uso excesivo de la fuerza. Entre 2005 y 2013, se detuvo a 405 agentes de policía por violación, y a 219 por sodomía con uso de fuerza[385]. En Inglaterra y Gales, se presentaron 1.500 denuncias por conducta sexual inapropiada contra agentes de policía entre 2012 y 2018[386]. Cuando, en marzo de 2021, se detuvo a un agente por el secuestro y asesinato de una joven británica, el Gobierno respondió anunciando que agentes de paisano comenzarían a patrullar los bares y clubes a la hora del cierre, dentro de una iniciativa bautizada «Proyecto Vigilancia». En la India, en 2014, cuatro policías violaron en grupo a una mujer; había ido a comisaría a pedir que pusieran a su marido en libertad[387]. Las teóricas y practicantes del abolicionismo —a menudo, mujeres pobres de color— están construyendo en diversos lugares instituciones democráticas y comunitarias desde las que lidiar con la violencia interpersonal, incluida la violencia sexual, sin recurrir al aparato coactivo del Estado. Buscan nuevas formas de pedir responsabilidades a los hombres, y de asegurarse al mismo tiempo de que estos no tengan posibilidad de escudarse en el trato que reciben a manos del Estado como excusa para su propia violencia[388]. Estos proyectos, a pesar de los éxitos cosechados, han demostrado ser una labor extenuante, que exige precisamente a las mujeres más vulnerables a la violencia de género que se encarguen de crear las instituciones necesarias para ponerle fin. Si tuviesen el apoyo de un poder estatal distinto —no punitivo sino socialista— sería sin duda mucho más fácil. Ingresos estables, vivienda y cuidados infantiles: todo ello liberaría a las mujeres pobres del mundo y les permitiría buscar maneras de hacer que sus comunidades fuesen más seguras y más justas; maneras de enseñarles a sus hijos, hermanos y parejas a convivir en igualdad con mujeres y niñas. Pero aun así sería una tarea extenuante; sería pedirles a las mujeres que hagan ellas lo que no ha hecho —ni, en mi opinión, puede hacer— la ley: transformar los términos más fundamentales del acuerdo entre hombres y mujeres.

Hay algo paradójico en la falta de poder. Unidos, organizados y representados, los indefensos pueden volverse poderosos. Y, aunque esto no tiene en sí nada de malo, ese poder nuevo conlleva nuevas dificultades y nuevas responsabilidades, en particular para quienes lo han obtenido en virtud de su autoridad ética: por su promesa de traer al mundo algo nuevo y mejor. No hay ninguna necesidad de que las feministas renuncien al poder —y, en cualquier caso, es ya muy tarde para eso—, pero deben saber qué hacer con él cuando lo consigan. Demasiado a menudo, las feministas con poder han negado su propia implicación en la violencia, actuando como si no hubiera ninguna decisión difícil que tomar: entre ayudar a unas y perjudicar a otras, entre simbolismo y eficacia, entre castigo y liberación.

Con frecuencia ocurre que los que tienen el poder son los menos capaces de ver cómo habría que ejercerlo. Pero esto no tiene por qué ser, al menos para las feministas, motivo de desesperanza. El feminismo es un movimiento. Siempre ha habido en él, siempre hay en él, personas para las que el poder sigue siendo inalcanzable: esas que no han ganado todavía, esas para las que ganar equivale, de momento, a sobrevivir. Es a esas mujeres, en la primera línea de fuego del poder, hacia las que tenemos que volver la mirada, y luego volvernos nosotras, y seguirlas.

AGRADECIMIENTOS

En primer lugar, vaya mi profundo agradecimiento para Karolina Sutton, por saber antes que yo que este era el libro que quería escribir; y a mis editoras, Alexis Kirschbaum y Mitzi Angel, por infundirle vida.

Mi gratitud eterna a Mary-Kay Wilmers, que proporcionó un primer hogar a mi escritura, y en particular a «El derecho al sexo» («nunca hay demasiado sexo para un artículo de la LRB»); a Katherine Rundell, amiga valiente, sabia y generosa, que me dijo, dos días después de mi vigesimosexto cumpleaños, que debería probar a escribir; a Katie Geminder, en cuya casa escribí algunos de estos ensayos; a Ted Fertik, por su camaradería y sus críticas; a Dennis Zhou, por cotejar meticulosamente los datos y mucho más; a mis alumnos, Simple Rajrah y Robert Cheah, por ayudarme a preparar el manuscrito; a Susan Brison, que lo leyó en el último momento con gran generosidad y cuidado, y a los muchos estudiantes a los que he dado clases en Oxford y en el University College de Londres, algunas de cuyas historias he contado aquí.

Tengo una deuda impagable con mis colegas de Política y Filosofía de Oxford, y con el rector, los investigadores y el personal de All Souls, que ha sido más que un segundo hogar.

Quiero dar las gracias con todo mi amor a mis padres, Chitra y Anand, por dejar que los sorprendiese y sorprenderme ellos a su vez; a mi hermana, Sveta, por ponerse casi siempre de mi lado, y a Saana, Simran y Joe; a mis abuelas, Ammama y Patuma, por querer más; a mis tíos, Radhi y Ramesh, por darme refugio; a mi prima Madhu, por su solidaridad; a Cindy, por su bondad inquebrantable; a Dick y Mandy Russell, por su derroche de generosidad a lo largo de tantos años; a mi ahijada, Clio, por estar casi siempre de un ánimo excelente, y a Goose: lo eres todo para mí.

La amistad es un milagro asombroso. Por las conversaciones sobre este libro, y por su apoyo mientras lo escribía, mi cariñoso agradecimiento para Alex Cole, Alice Spawls, Ambrogio Cesare-Bianchi, Amrou Al-Kadhi, Camilla Dubini, Cat Normile, Cécile Fabre, Chas Tyler, Christian Nakarado, Clare Birchall, Cressie St Aubyn, Daniel Rothschild, Danny Grossman, Danny Rubens, Ed Hollingsworth, Eli Schachar, Emma Hogan, Fabienne Hess, Fazeelat Aslam, Fred Wilmot-Smith, Henrik Isackson, Hermione Hoby, Jane Friedman, Joanna Biggs, Jonathan Gingerich, Jonny Yarker, Justin Zaremby, Kate Saunders-Hastings, Liz Chatterjee, Marcel Przymusinski, Mary Wellesley, Matthew Campbell, Matt Knott, Merve Emre, Mirra Vane, Nick Mayer, Osh Jones, Paul Lodge, Philippa Hetherington, Polly Russell, Rob Simpson, Sanja Bogojevic, Steve Rose, Tabitha Goldstaub, Tom Adams, Vikrom Mathur y Zeynep Pamuk.

Por último, reservo un cariño y una gratitud especiales —tan grandes que siento que me da un vuelco el corazón para tres personas, todas ellas lectoras atentas del manuscrito:

A Paul Myerscough, que odia el culto al editor, pero se merece él mismo un culto, y no solo por editar este libro. Gracias por soportar cuánto te quiero.

A mi compañera de viaje en el camino a la libertad, mi amiga estupenda, mi mejor amiga, Daniela Dover.

A Sophie Smith, que está tan presente en este libro como yo. Sabía que esa experiencia, esos signos en la pared delante de mí, no la podía compartir con nadie más que con la joven que estaba allí, tan valientemente, a mi lado. Esa joven dijo sin vacilar: «Sigue». Era ella realmente la que tenía el desapego y la integridad de la pitonisa de Delfos. Pero era yo […] la que veía las imágenes, y la que leía los signos o recibía la visión interior. O quizá, en cierto sentido, la estábamos «viendo» juntas, porque admito que, sin ella, yo no habría podido seguir (H. D.).

BIBLIOGRAFÍA

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Autora

AMIA SRINIVASAN, nacida en Baréin en 1984 y criada en Londres, Nueva York, Singapur y Taiwán, es profesora de Teoría Política y Social, Teoría Feminista y Epistemología en el All Souls College de Oxford, y profesora visitante en el University College de Londres, Yale, NYU y UCLA. Ha escrito sobre temas como el sexo, la muerte, el suicidio, la angustia, la educación y los animales, y sus textos han aparecido en medios como The London Review of Books, The New Yorker, The New York Review of Books, The New York Times, The Times Literary Supplement, Harper’s, The Nation y TANK.

Notas

[1] Trad. esp.: Sumergirse en el naufragio, trad. de Patricia Gonzalo de Jesús, Editorial Sexto Piso, Madrid, 2021.<<

[2] Véase Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, 2010 (1990), p. 10. [Trad. cast. de María Antonia Muñoz: El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad, Barcelona, Ediciones Paidós, 2017.]<<

[3] Simone de Beauvoir, The Second Sex, trad. de Constance Borde y Sheila Malovany-Chevallier, Vintage, 2011 (1949), pp. 765-66. [Trad. cast. de Alicia Martorell: El segundo sexo, Madrid, Cátedra, 2005.]<<

[4] Para un análisis de algunos de estos cambios recientes, véase Verónica Gago, Feminist International: How to Change Everything, trad. de Liz Mason-Deese, Verso, 2020. [Orig. cast.: La potencia feminista. O el deseo de cambiarlo todo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2019, https:// traficantes.net/sites/default/files/pdfs/TDS_map55_La%20potencia%20 feminista_web.pdf]<<

[5] David R. Roediger, The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, Verso, 2007 (1991), p. X.<<

[6] Bernice Johnson Reagon, «Coalition Politics: Turning the Century», 1981, en Home Girls: A Black Feminist Anthology, Barbara Smith (ed.), Kitchen Table: Women of Color Press, 1983, 356-368, p. 359.<<

[7] Liz Kelly, Jo Lovett y Linda Regan, «A gap or a chasm?: Attrition in reported rape cases», Home Office Research Study 293, 2005: https://webarchive.nationalarchives.gov.uk/ukgwa/20100418065544/ homeoffice.gov.uk/rds/pdfs05/hors293.pdf, p. 50. Tuve noticia de este estudio, así como del National Registry of Exonerations [Registro Nacional de Exculpaciones], del que paso a hablar a continuación, a través del artículo de Sandra Newman «What kind of person makes false rape accusations?», Quartz, 11 de mayo de 2017: https://qz.com/980766/thetruth-about-false-rape-accusations/. Le agradezco a Newman sus consejos para consultar el Registro.<<

[8] Kelly et al., «A gap or a chasm?», p. 47. El estudio señala que incluso esta cifra, más elevada, del 8 por ciento es «considerablemente inferior al porcentaje estimado de denuncias falsas que barajan los agentes de policía entrevistados», ibid., p. XI.<<

[9] Federal Bureau of Investigations, Crime in the United States 1996, Section II: Crime Index Offenses Reported, 1997: https://ucr.fbi. gov/crime-in-the-u.s/1996/96sec2.pdf, p. 24.<<

[10] Bruce Gross, «False Rape Allegations: An Assault on Justice», The Forensic Examiner, vol. 18, núm. 1, 2009: 66-70, p. 66; y Kelly et al., «A gap or a chasm?». El informe del Ministerio de Interior concluía que «cuanto mayor era el grado de relación entre la víctima y el infractor, menor era la probabilidad de que la causa se archivara por falsedad» (p. 48). Sin embargo, varios de los agentes de policía entrevistados reconocieron cierta reticencia personal a creer a las mujeres cuando estas conocían a los presuntos autores.<<

[11] Joanna Jolly, «Does India have a problem with false rape claims?», BBC News, 8 de febrero de 2017: https://www.bbc.com/news/magazine-38796457<<

[12] Indian Ministry of Health and Family Welfare, «National Family Health Survey (NFHS-4)», 2015-2016: https://dhsprogram.com/pubs/pdf/FR339/FR339.pdf, p. 568.<<

[13] Newman, «What kind of person makes false rape accusations?».<<

[14] En Reino Unido, se calcula que, todos los años, unos 12.000 hombres entre los dieciséis y los cincuenta y nueve años son víctimas de violación, intento de violación o agresión sexual con penetración solo en Inglaterra y Gales (Home Office and the Office for National Statistics, «An Overview of Sexual Offending in England and Wales», 2013: https:// www.gov.uk/government/statistics/an-overview-of-sexual-offending-inengland-and-wales). Las elevadísimas tasas de encarcelamiento en Estados Unidos lo convierten en el único país del mundo en el que las violaciones cometidas contra hombres hacen sombra a las cometidas contra mujeres (Christopher Glazek, «Raise the Crime Rate», n+1, invierno de 2012: https://nplusonemag.com/issue-13/politics/raise-the-crime-rate/; y Jill Filipovic, «Is the US the only country where more men are raped than women?», Guardian, 21 de febrero de 2012: https://www.theguardian. com/commentisfree/cifamerica/2012/feb/21/us-more-men-raped-thanwomen).<<

[15] «The National Registry of Exonerations», The National Registry of Exonerations: https://www.law.umich.edu/special/exoneration/Pages/about.aspx. Es complicado hacer una estimación fiable del porcentaje de condenas injustas, dado que esta acostumbra a basarse en las tasas de exculpación. A propósito de la dificultad de estimar la cifra de condenas injustas a partir de los datos de exculpaciones, véase Jon B. Gould y Richard A. Leo, «One Hundred Years Later: Wrongful Convictions After a Century of Research», Journal of Criminal Law and Criminology, vol. 100, núm. 3, 2010: 825-868. Un estudio reciente calcula que la proporción de condenas injustas en casos relacionados con agresiones sexuales en el estado de Virginia podría llegar al 11,6 por ciento; véase Kelly Walsh, Jeanette Hussemann, Abigail Flynn, Jennifer Yahner y Laura Golian, «Estimating the Prevalence of Wrongful Convictions», Office of Justice Programs’ National Criminal Justice Reference Service, 2017: https://www. ncjrs.gov/pdffiles1/nij/grants/251115.pdf<<

[16] «The National Registry of Exonerations.»<<

[17] «Perpetrators of Sexual Violence: Statistics», RAINN: https:// www.rainn.org/statistics/perpetrators-sexual-violence.<<

[18] Samuel R. Gross, Maurice Possley y Klara Stephens, «Race and Wrongful Convictions in the United States», National Registry of Exonerations, 2017: http://www.law.umich.edu/special/exoneration/Documents/Race_and_Wrongful_Convictions.pdf, p. III.<<

[19] Bernadette Rabuy y Daniel Kopf, «Prisons of Poverty: Uncovering the pre-incarceration incomes of the imprisoned», Prison Policy Initiative, 9 de julio de 2015, https://www.prisonpolicy.org/reports/income.html.<<

[20] Citado en Mia Bay, «Introduction», en Ida B. Wells, The Light of Truth, Mia Bay (ed.), Penguin Classics, 2014: XIX-XXXI, p. XXV.<<

[21] Ida B. Wells, «A Red Record. Tabulated Statistics and Alleged Causes of Lynchings in the United States, 1892-1893-1894», 1895, en Wells, The Light of Truth, 220-312.<<

[22] Sheila Weller, «How Author Timothy Tyson Found the Woman at the Center of the Emmett Till Case», Vanity Fair, 26 de enero de 2017: https://www.vanityfair.com/news/2017/01/how-author-timothytyson-found-the-woman-at-the-center-of-the-emmett-till-case<<

[23] Para diversos estudios sobre las acusaciones de violación falsas en contextos coloniales, véase Amirah Inglis, The White Women’s Protection Ordinance: Sexual Anxiety and Politics in Papua, Chatto and Windus, 1975; Norman Etherington, «Natal’s Black Rape Scare of the 1870s», Journal of Southern African Studies, vol. 15, núm. 1, 1988, 36-53; John Pape, «Black and White: The “Perils of Sex” in Colonial Zimbabwe», Journal of Southern African Studies, vol. 16, núm. 4, 1990: 699-720; Vron Ware, Beyond the Pale: White Women, Racism and History, Verso, 1992; Jenny Sharpe, Allegories of Empire: The Figure of Woman in the Colonial Text, University of Minnesota Press, 1993; Alison Blunt, «Embodying war: British women and domestic defilement in the Indian “Mutiny”, 1857-8», Journal of Historical Geography, vol. 26, núm. 3, 2000, 403-428; David M. Anderson, «Sexual Threat and Settler Society: “Black Perils” in Kenya, c. 1907-30», The Journal of Imperial and Commonwealth History, vol. 38, núm. 1, 2010, 47-74, y David Sheen, «Israel weaponizes rape culture against Palestinians», The Electronic Intifada, 31 de enero de 2017: https://electronicintifada.net/content/israel-weaponizesrape-culture-against-palestinians/19386<<

[24] En Estados Unidos, la probabilidad de que un hombre negro termine en la cárcel siendo inocente es siete veces mayor que en el caso de un hombre blanco (Gross et al., «Race and Wrongful Convictions», p. 4). A los hombres negros se los condena, de media, a penas un 20 por ciento más largas por los mismos delitos (Joe Palazzolo, «Racial Gap in Men’s Sentencing», The Wall Street Journal, 14 de febrero de 2013: https://www.wsj.com/articles/SB100014241278873244320045783044 63789858002). Las chicas negras que entran en el sistema de justicia juvenil reciben sentencias más severas que las chicas de cualquier otra raza (Kimberlé Williams Crenshaw, Priscilla Ocen y Jyoti Nanda, «Black Girls Matter: Pushed Out, Overpoliced and Underprotected», African American Policy Forum, 2015: https://www.atlanticphilanthropies.org/wp-content/uploads/2015/09/BlackGirlsMatter_Report.pdf, p. 6). En los centros educativos, a los chicos negros se los expulsa temporalmente tres veces más a menudo que a los chicos blancos, y a las chicas negras, seis veces más a menudo que a las chicas blancas (ibid., p. 16). En la ciudad de Nueva York, donde la población negra representa el 27 por ciento del total, el 53,4 por ciento de las mujeres a las que para la policía son negras y, en el caso de los hombres, el porcentaje es del 55,7 por ciento (Kimberlé Williams Crenshaw, Andrea J. Ritchie, Rachel Anspach, Rachel Gilmer y Luke Harris, «Say Her Name: Resisting Police Brutality Against Black Women», African American Policy Forum, 2015: https:// www.aapf.org/sayhername, p. 5). Los hombres negros tienen una probabilidad 2,5 veces mayor que los hombres blancos de morir a manos de la policía a lo largo de su vida, y las mujeres negras, una probabilidad 1,4 veces mayor que las mujeres blancas (Frank Edwards, Hedwig Lee y Michael Esposito, «Risk of being killed by police use of force in the United States by age, race-ethnicity, and sex», Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, vol. 116, núm. 34, 2019, 16, 793-798).<<

[25] Dan A. Turner, «Letter from Brock Turner’s Father», 2016, disponible en: https://www.stanforddaily.com/2016/06/08/the-full-letterread-by-brock-turners-father-at-his-sentencing-hearing/<<

[26] «Brett Kavanaugh’s Opening Statement: Full Transcript», New York Times, 26 de septiembre de 2018: https://www.nytimes.com/2018/09/26/ us/politics/read-brett-kavanaughs-complete-opening-statement.html<<

[27] Kate Kelly y David Enrich, «Kavanaugh’s Yearbook Page Is “Horrible, Hurtful” to a Woman It Named», New York Times, 24 de septiembre de 2018: https://www.nytimes.com/2018/09/24/business/brett-kavanaugh-yearbook-renate.html<<

[28] Mollie Hemingway y Carrie Severino, «Christine Blasey Ford’s Father Supported Brett Kavanaugh’s Confirmation», The Federalist, 12 de septiembre de 2019: https://thefederalist.com/2019/09/12/christineblasey-fords-father-supported-brett-kavanaughs-confirmation/<<

[29] Para un análisis de este fenómeno —la corriente de simpatía de ciertos hombres negros hacia Brett Kavanaugh—, véase Jemele Hill, «What the Black Men Who Identify With Brett Kavanaugh Are Missing», The Atlantic, 12 de octubre de 2018: https://www.theatlantic.com/ideas/archi ve/2018/10/why-black-men-relate-brett-kavanaugh/572776/<<

[30] Véase por ejemplo JoAnn Wypijewski, «What We Don’t Talk About When We Talk About #MeToo», The Nation, 22 de febrero de 2018: https://www.thenation.com/article/archive/what-we-dont-talkabout-when-we-talk-about-metoo/<<

[31] Emily Yoffe, «The Uncomfortable Truth about Campus Rape Policy», The Atlantic, 6 de septiembre de 2017: https://www.theatlantic. com/education/archive/2017/09/the-uncomfortable-truth-about-campusrape-policy/538974/<<

[32] Shulamith Firestone, The Dialectic of Sex, Verso, 2015 (1970). [Trad. cast. de Ramon Ribé i Queralt: La dialéctica del sexo: en defensa de la revolución feminista, Barcelona, Kairós, 1976.]<<

[33] Angela Y. Davis, Women, Race & Class, Penguin Modern Classics, 2019 (1981), p. 163. [Trad. cast. de Ana Varela: Mujeres, raza y clase, Madrid, Akal, 2004.]<<

[34] Libby Purves, «Indian women need a cultural earthquake», The Times, 31 de diciembre de 2012: https://www.thetimes.co.uk/article/indianwomen-need-a-cultural-earthquake-mtgbgxd3mvd<<

[35] Sobre el mito de la «inviolabilidad» aplicado a las mujeres nativas americanas y a las de las Primeras Naciones canadienses, véase Andrea Smith, Conquest: Sexual Violence and American Indian Genocide, South End Press, 2005; Jacki Thompson Rand, Kiowa Humanity and the Invasion of the State, University of Nebraska Press, 2008, y Maya Seshia, «Naming Systemic Violence in Winnipeg’s Street Sex Trade», Canadian Journal of Urban Research, vol. 19, núm. 1, 2010, 1-17. En relación con el mismo fenómeno en Sudáfrica, véase Pumla Dineo Gqola, Rape: A South African Nightmare, MF Books Joburg, 2015, y Rebecca Helman, «Mapping the unrapeability of white and black womxn», Agenda: Empowering women for gender equality, vol. 32, núm. 4, 2018, 10-21. Para el caso de Australia, véase Ann McGrath, «“Black Velvet”: Aboriginal women and their relations with white men in the Northern Territory 1910-40», en So Much Hard Work: Women and Prostitution in Australian History, Kay Daniels (ed.), Fontana Books, 1984, 233-297; Greta Bird y Pat O’Malley, «Kooris, Internal Colonialism, and Social Justice», Social Justice, vol. 16, núm. 3, 1989, 35-50; Larissa Behrendt, «Consent in a (Neo)Colonial Society: Aboriginal Women as Sexual and Legal “Other”», Australian Feminist Studies, vol. 15, núm. 33, 2000, 353-367, y Corrinne Tayce Sullivan, «Indigenous Australian women’s colonial sexual intimacies: positioning indigenous women’s agency», Culture, Health & Sexuality, vol. 20, núm. 4, 2018, 397-410. La historiadora Pamela Scully señala un «aspecto curioso de la historiografía: que, en general, los autores se han preocupado más de los mitos escurridizos en relación con las mujeres blancas víctimas de violadores negros que con la forma en que el colonialismo creó unas condiciones que autorizaban la violación generalizada de mujeres negras a manos de hombres blancos» (Pamela Scully, «Rape, Race, and Colonial Culture: The Sexual Politics of Identity in the Nineteenth-Century Cape Colony, South Africa», The American Historical Review, vol. 100, núm. 2, 1995, 335-359, p. 337.<<

[36] Scully, «Rape, Race, and Colonial Culture», pp. 335 y ss.<<

[37] Carolyn M. West y Kalimah Johnson, «Sexual Violence in the Lives of African American Women», National Online Resource Center on Violence Against Women, 2013, https://vawnet.org/sites/default/files/materials/files/2016-09/AR_SVAAWomenRevised.pdf, p. 2.<<

[38] Joanna Bourke, Rape: A History from 1860 to the Present Day, Virago, 2007, p. 77. [Trad. cast. de Enrique Herrando Pérez: Los violadores: historia del estupro de 1860 a nuestros días, Barcelona, Crítica, 2009.]<<

[39] Rebecca Epstein, Jamilia J. Blake y Thalia González, «Girlhood Interrupted: The Erasure of Black Girls’ Childhood», Georgetown Center on Poverty and Inequality, 2017, https://ssrn.com/abstract=3000695<<

[40] Kimberlé Williams Crenshaw, «I Believe I Can Lie», The Baffler, 17 de enero de 2019, https://thebaffler.com/latest/i-believe-i-can-lie-crenshaw<<

[41] En Estados Unidos, se calcula que un 41,2 por ciento de las mujeres negras no hispanas sufrirán violencia física a manos de su pareja en algún momento de su vida, en comparación con el 30,5 por ciento de las mujeres blancas no hispanas. La cifra es del 51,7 por ciento en el caso de las mujeres nativas americanas y del 29,7 por ciento para las mujeres hispanas (Matthew J. Breiding, Sharon G. Smith, Kathleen C. Basile, Mikel L. Walters, Jieru Chen y Melissa T. Merrick, «Prevalence and Characteristics of Sexual Violence, Stalking, and Intimate Partner Violence Victimization - National Intimate Partner and Sexual Violence Survey, United States, 2011», Center for Disease Control and Prevention: Morbidity and Mortality Weekly Report, vol. 63, núm. 8, 2014, https:// www.cdc.gov/mmwr/preview/mmwrhtml/ss6308a1.htm, tabla 7). Los asesinatos de mujeres negras en Estados Unidos triplican los de mujeres blancas (Emiko Petrosky, Janet M. Blair, Carter J. Betz, Katherine A. Fowler, Shane P.D. Jack y Bridget H. Lyons, «Racial and Ethnic Differences in Homicides of Adult Women and the Role of Intimate Partner Violence - United States, 2003-2014», Morbidity and Mortality Weekly Report, vol. 66, núm. 28, 2017, 741-746, p. 742).<<

[42] Beth E. Richie, Arrested Justice: Black Women, Violence, and America’s Prison Nation, NYU Press, 2012.<<

[43] Shatema Threadcraft, «North American Necropolitics and Gender: On #BlackLivesMatter and Black Femicide», South Atlantic Quarterly, vol. 116, núm. 3, 2017, 553-579, p. 574.<<

[44] Ibid., p. 566.<<

[45] Joe Coscarelli, «R. Kelly Faces a #MeToo Reckoning as Time’s Up Backs a Protest», New York Times, 1 de mayo de 2018, https://www.nytime s.com/2018/05/01/arts/music/r-kelly-timesup-metoo-muterkelly.html<<

[46] En Surviving R. Kelly, Chance the Rapper, uno de los colaboradores musicales de Kelly, reconocía no haber dado credibilidad a las acusaciones en un primer momento porque «eran mujeres negras» («Chance the Rapper Apologizes for Working With R. Kelly», NBC Chicago, 8 de enero de 2019, https://www.nbcchicago.com/news/local/Chance-theRapper-Apologizes-for-Working-With-R-Kelly-504063131.html).<<

[47] Alan Blinder, «Was That Ralph Northam in Blackface? An Inquiry Ends Without Answers», New York Times, 22 de mayo de 2019, https://www.nytimes.com/2019/05/22/us/ralph-northam-blackfacephoto.html<<

[48] «Virginia’s Justin Fairfax Compared Himself To Lynching Victims In An Impromptu Address», YouTube, 25 de febrero de 2019, https://www.youtube.com/watch?v=ZTaTssa2d8E<<

[49] Anubha Bhonsle, «Indian Army, Rape Us», Outlook, 10 de febrero de 2016, https://www.outlookindia.com/website/story/indian-armyrape-us/296634. Le agradezco a Durba Mitra que me diese a conocer este caso y sus extraordinarias consecuencias.<<

[50] Sobre el papel de la mujer de casta baja y «desviada sexualmente» en la formación de la India colonial y poscolonial, véase Durba Mitra, Indian Sex Life: Sexuality and the Colonial Origins of Modern Social Thought, Princeton University Press, 2020.<<

[51] «Hathras case: A woman repeatedly reported rape. Why are police denying it?», BBC News, 10 de octubre de 2020, https://www.bbc.co. uk/news/world-asia-india-54444939<<

[52] Adrija Bose, «“Why Should I be Punished?”: Punita Devi, Wife of Nirbhaya Convict, Fears Future of “Shame”», News 18, 19 de marzo de 2020, https://www.news18.com/news/buzz/why-should-i-be-punishedpunita-devi-wife-of-nirbhaya-convict-fears-future-of-shame-delhigangrape-2543091.html<<

[53] Ibid. Sobre la respuesta feminista en la India (mayormente carcelaria) a la violación en grupo de Singh, y las críticas que ha recibido por parte del feminismo marxista, véase Prabha Kotiswaran, «Governance Feminism in the Postcolony: Reforming India’s Rape Laws», en Janet Halley, Prabha Kotiswaran, Rachel Rebouché y Hila Shamir, Governance Feminism: An Introduction, University of Minnesota Press, 2018, 75-148. Para una crítica de las respuestas carcelarias a la violencia sexual, véase el capítulo «Sexo, punitivismo y capitalismo» de este libro.<<

[54] Claudia Jones, «An End to the Neglect of the Problems of the Negro Woman!» (1949), en Claudia Jones: Beyond Containment, Carole Boyce Davies (ed.), Ayebia Clarke Publishing, 2011, 74-86; Frances M. Beal, «Double Jeopardy: To Be Black and Female» (1969), Meridians: feminism, race, transnationalism, vol. 8, núm. 2, 2008, 166-176; Enriqueta Longeaux y Vásquez, «The Mexican-American Woman», en Sisterhood is Powerful: An Anthology of Writings from the Women’s Liberation Movement, Robin Morgan (ed.), Vintage, 1970, 379-384; Selma James, Sex, Race and Class, Falling Wall Press, 1975 [trad. cast. de Ana Rosa Álvarez: Sexo, raza y clase, Marxismo Crítico, 2014, https://marxismocritico.files. wordpress.com/2014/03/sexo-raza-y-clase-selma-james.pdf]; The Combahee River Collective, «A Black Feminist Statement» (1977), en Home Girls: A Black Feminist Anthology, Barbara Smith (ed.), Kitchen Table: Women of Color Press, 1983, 272-292 [trad. cast. de Raquel (Lucas) Platero y Javier Sáez: «Un manifiesto feminista Negro», en Intersecciones: cuerpos y sexualidades en la encrucijada, Raquel (Lucas) Platero (ed.), Barcelona, Edicions Bellaterra, 2021]; Lorraine Bethel y Barbara Smith (eds.), Conditions: Five: The Black Women’s Issue, 1979; Davis, Women, Race & Class; Cherríe Moraga y Gloria E. Anzaldúa (eds.), This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, Persephone Press, 1981 [trad. cast. de Norma Alarcón: Esta puente, mi espalda: voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, San Francisco, ISM Press, 1988]; bell hooks, Ain’t I a Woman? Black women and feminism, South End Press, 1981 [trad. cast. de Gemma Deza: ¿Acaso no soy yo una mujer?: mujeres negras y feminismo, Bilbao, Consonni, 2020]; bell hooks, Feminist Theory: From Margin to Center, Routledge, 1984 [trad. cast. de Ana Useros: Teoría feminista: de los márgenes al centro, Madrid, Traficantes de Sueños, 2020, https://traficantes.net/libros/teor%C3%ADa-feminista], y Kimberlé Crenshaw, «Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antirracist Politics», University of Chicago Legal Forum, vol. 1989, núm. 1, 1989, 139-167.<<

[55] Para un examen más a fondo de este fenómeno, véase más adelante el capítulo «Sexo, punitivismo y capitalismo».<<

[56] Ida B. Wells, «Southern Horrors: Lynch Laws in All Its Phases» (1892), in Southern Horrors and Other Writings: The Anti-Lynching Campaign of Ida B. Wells, 1892-1900, Jacqueline Jones Royster (ed.), Bedford Books, 1997, 49-72, p. 59.<<

[57] Jia Tolentino, «Jian Ghomeshi, John Hockenberry, and the Laws of Patriarchal Physics», New Yorker, 17 de septiembre de 2018, https:// www.newyorker.com/culture/cultural-comment/jian-ghomeshi-johnhockenberry-and-the-laws-of-patriarchal-physics<<

[58] Patrick Smith y Amber Jamieson, «Louis C. K. Mocks Parkland Shooting Survivors, Asian Men, And Nonbinary Teens In Leaked Audio», BuzzFeed News, 31 de diciembre de 2018, https://www.buzzfeednews. com/article/patricksmith/louis-ck-mocks-parkland-shooting-survivorsasian-men-and<<

[59] Entretanto, Amazon canceló tras dos temporadas la única serie de televisión que tomó medidas en respuesta directa a la conducta de C. K.: la brillante y conmovedora Puro Misisipi de Tig Notaro y Diablo Cody, en la que C. K. había trabajado como productor ejecutivo.<<

[60] Glenn Whipp, «A year after #MeToo upended the status quo, the accused are attempting comebacks - but not offering apologies», Los Angeles Times, 5 de octubre de 2018, https://www.latimes.com/entertainment/la-camn-me-too-men-apology-20181005-story.html<<

[61] John Hockenberry, «Exile», Harper’s, octubre de 2018, https:// harpers.org/archive/2018/10/exile-4/<<

[62] Kevin Spacey (@KevinSpacey), Twitter, 30 de octubre de 2017, https://twitter.com/KevinSpacey/status/924848412842971136<<

[63] Kevin Spacey, «Let Me Be Frank», YouTube, 24 de diciembre de 2018, www.youtube.com/watch?v=JZveA-NAIDI<<

[64] Michelle Goldberg, «The Shame of the MeToo Men», New York Times, 14 de septiembre de 2018, https://www.nytimes.com/2018/09/14/ opinion/columnists/metoo-movement-franken-hockenberry-macdonald. html<<

[65] Catharine A. MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State, Harvard University Press, 1991 (1989), p. 180. [Trad. cast. de Eugenia Martín: Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Cátedra, 1995.]<<

[66] R vs. Cogan and Leak, 1976, QB 217.<<

[67] A Leak lo condenaron por facilitar la violación e instigarla, aun cuando, a ojos de la ley, no se había cometido ni tratado de cometer ninguna violación. Pero no se lo acusó de violar a su mujer: la Cámara de los Lores no revocó la «exención por violación conyugal» hasta 1991.<<

[68] Melena Ryzik, Cara Buckley y Jodi Kantor, «Louis C. K. Is Accused by 5 Women of Sexual Misconduct», New York Times, 9 de noviembre de 2017, https://www.nytimes.com/2017/11/09/arts/television/louis-ck-sexual-misconduct.html<<

[69] «The Reckoning: Women and Power in the Workplace», New York Times Magazine, 13 de diciembre de 2017, https://www.nytimes. com/interactive/2017/12/13/magazine/the-reckoning-women-andpower-in-the-workplace.html<<

[70] En 2018, Ian Buruma, nombrado hacía poco editor de la New York Review of Books, publicó un ensayo personal firmado por Jian Ghomeshi («Reflections from a Hashtag», New York Review of Books, 11 de octubre de 2018, https://www.nybooks.com/articles/2018/10/11/reflectionshashtag/), al que, en 2014, habían despedido de la emisora canadiense CBC Radio por las acusaciones de agresión sexual que presentaron varias mujeres. El texto era una distorsionada autoexculpación en la que se evitaba mencionar que una mujer retiró los cargos solo porque Ghomeshi accedió a pedirle disculpas. Las feministas, yo incluida, tuiteamos nuestro desagrado ante la decisión de Buruma de publicar a Ghomeshi. Poco después, el primero se vio obligado a dejar el cargo. El artículo del New York Times sobre este despido incluía una captura de pantalla de mi tuit. Me hizo sentir incómoda. Por un lado, yo consideraba que Buruma había ejercido un criterio editorial pésimo, y por lo que supe después y se publicó, había impuesto su voluntad pese a la disconformidad del equipo, formado en parte por mujeres veteranas que llevaban mucho tiempo trabajando en la revista. Espero que este fuese el motivo de su dimisión: la reacción de su propio equipo, por mal editor y jefe de maneras dictatoriales. Pero ¿y si se vio obligado a ello, como afirma el propio Buruma, porque una «turba tuitera» (de la que yo formé parte) había forzado al consejo de la NYRB a tomar la decisión? Que un editor desate la furia de la gente en Twitter no es un motivo de peso para despedirlo, aun cuando esa furia esté justificada. No mosquear a la gente en redes sociales no forma parte de ser un buen editor, como tampoco de ser un buen académico. Las feministas, que mosquean a una enorme cantidad de gente, deberían ser las primeras en defender que las instituciones dedicadas a la búsqueda de la verdad —revistas literarias, universidades— no tendrían que depender para su existencia de la aprobación pública.<<

[71] Demanda, Bonsu vs. University of Massachusetts - Amherst, Civil Action No. 3:15-cv-30172-MGM, Distrito de Massachusetts, 25 de septiembre de 2015, p. 9.<<

[72] Yoffe, «The Uncomfortable Truth».<<

[73] Demanda, Bonsu vs. University of Massachusetts, p. 10.<<

[74] Ibid.<<

[75] Massachusetts es uno de los estados estadounidenses que sigue definiendo la violación en términos de fuerza y amenaza, y no de consentimiento («afirmativo» o no); la violación, por tanto, es la «relación sexual o la relación sexual antinatural» con una persona, en la que el agresor «obliga a dicha persona a someterse por la fuerza y contra su voluntad, o la obliga por medio de amenaza de daños físicos». Véase Massachusetts General Law, cap. 265, §22.<<

[76] Yoffe, «The Uncomfortable Truth».<<

[77] Jacob Gersen y Jeannie Suk, «The Sex Bureaucracy», California Law Review, vol. 104, núm. 4, 2016, 881-948. Véase también Janet Halley, «Trading the Megaphone for the Gavel in Title IX Enforcement», Harvard Law Review Forum, vol. 128, 2015, 103-117; Janet Halley, «The Move to Affirmative Consent», Signs, vol. 42, núm. 1, 2016, 257-279; Laura Kipnis, Unwanted Advances: Sexual Paranoia Comes to Campus, HarperCollins, 2017; Elizabeth Bartholet, Nancy Gertner, Janet Halley y Jeannie Suk Gersen, «Fairness For All Students Under Title IX», Digital Access to Scholarship at Harvard, 21 de agosto de 2017, http://nrs.harvard. edu/urn-3:HUL.InstRepos:33789434, y Wesley Yang, «The Revolt of the Feminist Law Profs: Jeannie Suk Gersen and the fight to save Title IX from itself», The Chronicle of Higher Education, 7 de agosto de 2019, https://www.chronicle.com/article/the-revolt-of-the-feminist-law-profs/<<

[78] Gersen y Suk, «The Sex Bureaucracy», p. 946, las cursivas son mías.<<

[79] Ruth Bader Ginsburg afirmó que «las críticas hacia los códigos de conducta de ciertas universidades por no garantizar a la persona acusada una oportunidad justa de ser escuchada» eran procedentes, y que «todo el mundo merece un juicio justo» (Jeffrey Rosen, «Ruth Bader Ginsburg Opens Up About #MeToo, Voting Rights, and Millennials», The Atlantic, 15 de febrero de 2018, https://www.theatlantic.com/politics/archive/2018/02/ruth-bader-ginsburg-opens-up-about-metoo-votingrights-and-millenials/553409/).<<

[80] Gersen y Suk, «The Sex Bureaucracy», p. 946.<<

[81] En «Rape Redefined», MacKinnon declara que «el género se encuadra en la lista de desigualdades que, cuando se esgrimen como una forma de poder y se usan como un instrumento de coacción en las interacciones sexuales, convierten el sexo en violación» (Catharine A. MacKinnon, «Rape Redefined», Harvard Law & Policy Review, vol. 10, núm. 2, 2016, 431-477, p. 469).<<

[82] California Education Code §67386. Sobre el papel que desempeñó Jerry Brown en el aumento de las tasas masivas de encarcelamiento en California, véase Ruth Wilson Gilmore, Golden Gulag: Prisons, Surplus, Crisis, and Opposition in Globalizing California, University of California Press, 2007.<<

[83] Ezra Klein, «“Yes Means Yes” is a terrible law, and I completely support it», Vox, 13 de octubre de 2014, https://www.vox.com/2014/ 10/13/6966847/yes-means-yes-is-a-terrible-bill-and-i-completely-support-it<<

[84] MacKinnon, «Rape Redefined», p. 454. Para un análisis en torno a los límites del paradigma del consentimiento, véase Linda Martín Alcoff, Rape and Resistance, Polity, 2018 [trad. cast. de Luisa Fernanda Lassaque: Violación y resistencia, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2018], y Joseph J. Fischel, Screw Consent: A Better Politics of Sexual Justice, University of California Press, 2019.<<

[85] Nueva Jersey: «Con el fin de determinar el consentimiento efectivo de la presunta víctima de agresión sexual, el acusado debe demostrar la presencia de “permiso afirmativo y libremente otorgado”» (State vs. Cuni, 733 A.2d 414, 159 N.J. 584, 1999, p. 424). Oklahoma: «El término “consentimiento” supone la conformidad afirmativa, inequívoca y voluntaria a entablar una actividad sexual en el transcurso de un encuentro sexual que puede revocarse en cualquier momento» (Okla. Stat. 21 §113). Wisconsin: «El “consentimiento” equivale a palabras o acciones explícitas por parte de una persona con facultades para otorgar su consentimiento informado que indican su conformidad libremente otorgada a entablar relaciones sexuales o contacto sexual» (Wis. Stat. § 940.225(4)).<<

[86] Demanda, Bonsu vs. University of Massachusetts, p. 10.<<

[87] Tolentino, «Jian Ghomeshi, John Hockenberry, and the Laws of Patriarchal Physics».<<

[88] Jian Ghomeshi, «Reflections from a Hashtag».<<

[89] Goldberg, «The Shame of the MeToo Men».<<

[90] El verdadero título, no tan subido de tono, era «The Scholar and the Feminist IX: Towards a Politics of Sexuality» [Congreso Académico y Feminista IX: Hacia una política de la sexualidad].<<

[91] Diary of a Conference on Sexuality, 1982, disponible en: http:// www.darkmatterarchives.net/wp-content/uploads/2011/12/Diary-of-aConference-on-Sexuality.pdf, p. 38.<<

[92] Lorna Norman Bracewell, «Beyond Barnard: Liberalism, Antipornography Feminism, and the Sex Wars», Signs, vol. 42, núm. 1, 2016, 23-48, p. 23.<<

[93] Diary of a Conference on Sexuality, p. 72.<<

[94] Alice Echols, «Retrospective: Tangled Up in Pleasure and Danger», Signs, vol. 42, núm. 1, 2016, 11-22, p. 12.<<

[95] Rachel Corbman, «The Scholars and the Feminists: The Barnard Sex Conference and the History of the Institutionalization of Feminism», Feminist Formations, vol. 27, núm. 3, 2015, 49-80, p. 59.<<

[96] Coalition for a Feminist Sexuality and against Sadomasochism, [The Barnard Leaflet], recogido en Feminist Studies, vol. 9, núm. 1, 1983, 180-182.<<

[97] Diary of a Conference on Sexuality, p. 72.<<

[98] Gayle Rubin, «Blood Under the Bridge: Reflections on “Thinking Sex”», GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, vol. 17, núm. 1, 2011, 15-48, pp. 26-27.<<

[99] Elizabeth Wilson, «The Context of “Between Pleasure and Danger”: The Barnard Conference on Sexuality», Feminist Review, vol. 13, núm. 1, 1983, 35-41, p. 40.<<

[100] Ibid., p. 35.<<

[101] Rubin, «Blood Under the Bridge», p. 34.<<

[102] Véase, por ejemplo, Sheila Jeffreys, «Let us be free to debate transgenderism without being accused of “hate speech”», Guardian, 29 de mayo de 2012, https://www.theguardian.com/commentisfree/2012/ may/29/transgenderism-hate-speech<<

[103] Rubin, «Blood Under the Bridge», p. 16.<<

[104] Ubicuo e instantáneo, claro está, para aproximadamente la mitad de la población mundial. La otra mitad no tiene acceso a internet. China y la India poseen, en cifras absolutas, el mayor número de usuarios de internet del mundo, pero solo el 54 y el 30 por ciento de su población, respectivamente, está online. En Afganistán, el porcentaje es del 10 por ciento. En la República Democrática del Congo, del 6 por ciento. Véase Max Roser, Hannah Ritchie y Esteban Ortiz-Ospina, «Internet», Our World in Data, 2017, https://ourworldindata.org/internet<<

[105] Alice Echols, Daring to Be Bad: Radical Feminism in America 1967-1975, University of Minnesota Press, 2011, 1989, p. 361, n. 7; Bracewell, «Beyond Barnard», pp. 29-30, n. 19, y Robin Morgan, «Goodbye to All That» (1970), en The Sixties Papers: Documents of a Rebellious Decade, Judith Clavir Albert y Stewart Edward Albert (eds.), Praeger, 1984, 509-516.<<

[106] Andrea Dworkin, «Suffering and Speech», en In Harm’s Way: The Pornography Civil Rights Hearings, Catharine A. MacKinnon y Andrea Dworkin (eds.), Harvard University Press, 1997, 25-36, p. 28, y Bracewell, «Beyond Barnard», pp. 28-30.<<

[107] Robin Morgan, «Theory and Practice: Pornography and Rape» (1974), en Take Back the Night: Women on Pornography, Laura Lederer (ed.), William Morrow and Company, 1980, 134-147, p. 139.<<

[108] Rubin, «Blood under the Bridge», pp. 29-30.<<

[109] Georgia Dullea, «In Feminists’ Antipornography Drive, 42d Street Is the Target», New York Times, 6 de julio de 1979, https://www. nytimes.com/1979/07/06/archives/in-feminists-antipornography-drive42d-street-is-the-target.html<<

[110] Ibid.<<

[111] Morgan, «Theory and Practice», p. 139.<<

[112] Catharine A. MacKinnon, Only Words, Harvard University Press, 1996 (1993), pp. 21-22.<<

[113] Tal como aparece citado en Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, Routledge, 1991 (1990), p. 168.<<

[114] Ibid., pp. 167-168.<<

[115] Ann Snitow, Christine Stansell y Sharon Thompson (eds.), Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Monthly Review Press, 1983, p. 460. La cita está tomada de una nota introductoria escrita por las editoras al comienzo del ensayo de Ellen Willis, «Feminism, Moralism, and Pornography».<<

[116] MacKinnon, Only Words, pp. 19-20.<<

[117] Michael Castleman, «Surprising New Data from the World’s Most Popular Porn Site», Psychology Today, 15 de marzo de 2018, https://www.psychologytoday.com/us/blog/all-about-sex/201803/ surprising-new-data-the-world-s-most-popular-porn-site<<

[118] Gert Martin Hald, Neil M. Malamuth y Carlin Yuen, «Pornography and Attitudes Supporting Violence Against Women: Revisiting the Relationship in Nonexperimental Studies», Aggressive Behavior, vol. 36, núm. 1, 2010, 14-20, p. 18.<<

[119] Ibid.<<

[120] Paul J. Wright y Michelle Funk, «Pornography Consumption and Opposition to Affirmative Action for Women: A Prospective Study», Psychology of Women Quarterly, vol. 38, núm. 2, 2014, 208-221.<<

[121] Elizabeth Oddone-Paolucci, Mark Genius y Claudio Violato, «A Meta-Analysis of the Published Research on the Effects of Pornography», en The Changing Family and Child Development, Ashgate, 2000, 48-59.<<

[122] Neil M. Malamuth, Tamara Addison y Mary Koss, «Pornography and Sexual Aggression: Are There Reliable Effects and Can We Understand Them?», Annual Review of Sex Research, vol. 11, núm. 1, 2000, 26-91.<<

[123] Joetta L. Carr y Karen M. VanDeusen, «Risk Factors for Male Sexual Aggression on College Campuses», Journal of Family Violence, vol. 19, núm. 5, 2004, 279-289.<<

[124] Matthew W. Brosi, John D. Foubert, R. Sean Bannon y Gabriel Yandell, «Effects of Sorority Members’ Pornography Use on Bystander Intervention in a Sexual Assault Situation and Rape Myth Acceptance», Oracle: The Research Journal of the Association of Fraternity/Sorority Advisors, vol. 6, núm. 2, 2011, 26-35.<<

[125] «Study exposes secret world of porn addiction», University of Sydney, 10 de mayo de 2012, https://www.sydney.edu.au/news-opinion/news/2012/05/10/study-exposes-secret-world-of-porn-addiction.html<<

[126] Gustavo S. Mesch, «Social Bonds and Internet Pornographic Exposure Among Adolescents», Journal of Adolescence, vol. 32, núm. 3, 2009, 601-618.<<

[127] Jon Ronson, «The Butterfly Effect», Audible, 2017, www.jon ronson.com/butterfly.html, episodio 4: «Children».<<

[128] Maddy Coy, Liz Kelly, Fiona Elvines, Maria Garner y Ava Kanyeredzi, «“Sex without consent, I suppose that is rape”: How Young People in England Understand Sexual Consent», Office of the Children’s Commissioner, 2013, https://www.childrenscommissioner.gov.uk/report/sex-without-consent-i-suppose-that-is-rape/. Rae Langton analiza este estudio y sus implicaciones para el debate feminista en torno al porno en «Is Pornography Like The Law?», en Beyond Speech: Pornography and Analytic Feminist Philosophy, Mari Mikkola (ed.), Oxford University Press, 2017, 23-38.<<

[129] Rae Langton, «Speech Acts and Unspeakable Acts», Philosophy and Public Affairs, vol. 22, núm. 4, 1993, 293-330, p. 311.<<

[130] Stoya, «Feminism and Me», Vice, 15 de agosto de 2013, https:// www.vice.com/en/article/bn5gmz/stoya-feminism-and-me<<

[131] Stoya, «Can There Be Good Porn?», New York Times, 4 de marzo de 2018, https://www.nytimes.com/2018/03/04/opinion/stoya-goodporn.html<<

[132] Peggy Orenstein, Girls & Sex: Navigating the Complicated New Landscape, OneWorld, 2016, pp. 7-8. [trad. cast.: Sobre las chicas y el sexo: lo que no te han contado (pero deberías saber), México D. F., Editorial Planeta, 2019].<<

[133] En un amplio estudio realizado entre estudiantes universitarios heterosexuales en los años 2005-2008, las investigadoras hallaron que, cuando se acostaban por primera vez con alguien y la relación incluía sexo oral, los hombres eran los únicos que lo recibían en el 55 por ciento de los casos, mientras que las mujeres eran las únicas solo en el 19 por ciento de los casos. Las investigadoras descubrieron también que, en estos primeros encuentros con alguien nuevo, el número de hombres que alcanzaba el orgasmo triplicaba al de mujeres, una diferencia que se estrecha, pero no desaparece, en las relaciones estables, en las que las mujeres universitarias experimentan el orgasmo con una frecuencia del 79 por ciento en comparación con sus parejas masculinas. Véase Elizabeth A. Armstrong, Paula England y Alison C. K. Fogarty, «Orgasm in College Hookups and Relationships», en Families as They Really Are, 2.ª ed., Barbara J. Risman y Virginia E. Rutter (eds.), W. W. Norton, 2015, pp. 280-296.<<

[134] Nancy Bauer, «Pornutopia», n+1, invierno de 2007, https://npl usonemag.com/issue-5/essays/pornutopia/<<

[135] Parte de esta entrevista aparece en el podcast de Polly Russell «Unfinished Business», British Library, 2020, https://www.bl.uk/podcasts/unfinished-business, 2.ª temporada, episodio 2: «The Politics of Pleasure».<<

[136] Zoë Heller, «“Hot” Sex & Young Girls», New York Review of Books, 18 de agosto de 2016, https://www.nybooks.com/articles/2016/08/18/hotsex-young-girls/<<

[137] Vincent Canby, «What Are We To Think of “Deep Throat”?», New York Times, 21 de enero de 1973, https://www.nytimes.com/1973/ 01/21/archives/what-are-we-to-think-of-deep-throat-what-to-think-ofdeep-throat.html<<

[138] Stuart Taylor Jr., «Pornography Foes Lose New Weapon in Supreme Court», New York Times, 25 de febrero de 1986, https://www. nytimes.com/1986/02/25/us/pornography-foes-lose-new-weapon-insupreme-court.html, las cursivas son mías.<<

[139] R. A. V. vs. City of St. Paul, Minnesota, 505 U.S. 377, 1992.<<

[140] St. Paul Bias-Motivated Crime Ordinance, St. Paul, Minnesota Legis. Code § 292.02, 1990.<<

[141] MacKinnon, Only Words, p. 12.<<

[142] R. vs. Butler, 1992, 1 S.C.R. 452.<<

[143] MacKinnon, Only Words, p. 103.<<

[144] R. vs. Scythes, 1993, OJ 537. Véase Becki L. Ross, «“It’s Merely Designed for Sexual Arousal”: Interrogating the Indefensibility of Lesbian Smut» (1997), en Feminism and Pornography, Drucilla Cornell (ed.), Oxford University Press, 2007 (2000), 264-317, pp. 264 y ss. Para una defensa matizada de Butler, véase Ann Scales, «Avoiding Constitutional Depression: Bad Attitudes and the Fate of Butler» (1994), en Feminism and Pornography, Drucilla Cornell (ed.), Oxford University Press, 2007 (2000), 318-344.<<

[145] Jeffrey Toobin, «X-Rated», New Yorker, 3 de octubre de 1994, pp. 70-78.<<

[146] Ellen Willis, «Feminism, Moralism, and Pornography» (1979), en Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Ann Snitow, Christine Stansell y Sharon Thompson (eds.), Monthly Review Press, 1983, 460-467, p. 464.<<

[147] Bracewell, «Beyond Barnard», p. 35, n. 29.<<

[148] «Attorney General’s Commission on Pornography: Final Report», U.S. Department of Justice, 1986, vol. 1, p. 78.<<

[149] Morgan, «Theory and Practice», p. 137.<<

[150] Christopher Hooton, «A long list of sex acts just got banned in UK porn», Independent, 2 de diciembre de 2014, https://www.independent.co. uk/news/uk/a-long-list-of-sex-acts-just-got-banned-in-uk-porn-9897174. html<<

[151] Frankie Miren, «British BDSM Enthusiasts Say Goodbye to Their Favorite Homegrown Porn», Vice, 1 de diciembre de 2014, https://www.vice.com/en_uk/article/nnqybz/the-end-of-uk-bdsm-282<<

[152] Tracy McVeigh, «Can Iceland lead the way towards a ban on violent online pornography?», Observer, 16 de febrero de 2013, https:// www.theguardian.com/world/2013/feb/16/iceland-online-pornography<<

[153] Katrien Jacobs, «Internationalizing Porn Studies», Porn Studies, vol. 1, núm. 1-2, 2014, 114-119, p. 117.<<

[154] «UK’s controversial “porn blocker” plan dropped», BBC News, 16 de octubre de 2019, https://www.bbc.co.uk/news/technology-50073102<<

[155] Tom Crewe, «The p-p-porn ban», London Review of Books, 4 de abril de 2019, https://www.lrb.co.uk/the-paper/v41/n07/tom-crewe/short-cuts<<

[156] Ryan Thorneycroft, «If not a fist, then what about a stump? Ableism and heteronormativity within Australia’s porn regulations», Porn Studies, vol. 7, núm. 2, 2020, 152-167.<<

[157] Anirban K. Baishya y Darshana S. Mini, «Translating Porn Studies: Lessons from the Vernacular», Porn Studies, vol. 7, núm. 1, 2020, 2-12, p. 3.<<

[158] Pornhub Insights, «The 2019 Year in Review», Pornhub, 11 de diciembre de 2019, www.pornhub.com/insights/2019-year-in-review<<

[159] Joe Pinsker, «The Hidden Economics of Porn», The Atlantic, 4 de abril de 2016, https://www.theatlantic.com/business/archive/2016/04/ pornography-industry-economics-tarrant/476580/<<

[160] Jon Millward, «Deep Inside: A Study of 10,000 Porn Stars and Their Careers», Jon Millward: Data Journalist, 14 de febrero de 2013, https://jonmillward.com/blog/studies/deep-inside-a-study-of-10000porn-stars/, y Shira Tarrant, The Pornography Industry: What Everyone Needs to Know, Oxford University Press, 2016, p. 51.<<

[161] Gabrielle Drolet, «The Year Sex Work Came Home», New York Times, 10 de abril de 2020, https://www.nytimes.com/2020/04/10/ style/camsoda-onlyfans-streaming-sex-coronavirus.html<<

[162] Blake Montgomery (@blakersdozen), Twitter, 31 de marzo de 2020, https://twitter.com/blakersdozen/status/1245072167689060353<<

[163] Nana Baah, «This Adult Site Is Offering Ex-McDonald’s Employees Camming Work», Vice, 24 de marzo de 2020, https://www.vice. com/en_uk/article/dygjvm/mcdonalds-workers-coronavirus-employment<<

[164] «SRE - the evidence», Sex Education Forum, 1 de enero de 2015, http://www.sexeducationforum.org.uk/resources/evidence/sre-evidence<<

[165] «Statutory RSE: Are teachers in England prepared?», Sex Education Forum, 2018, https://www.sexeducationforum.org.uk/resources/evidence/statutory-rse-are-teachers-england-prepared<<

[166] «Give parents the right to opt their child out of Relationship and Sex Education», Petitions: UK Government and Parliament, 2019, https://petition.parliament.uk/petitions/235053<<

[167] «Sex and HIV Education», Guttmacher Institute, 1 de enero de 2021, https://www.guttmacher.org/state-policy/explore/sex-and-hiveducation<<

[168] «Abstinence Education Programs: Definition, Funding, and Impact on Teen Sexual Behavior», Kaiser Family Foundation, 1 de junio de 2018, https://www.kff.org/womens-health-policy/fact-sheet/abstinenceeducation-programs-definition-funding-and-impact-on-teen-sexualbehavior/<<

[169] Sex Education Forum, «SRE - the evidence».<<

[170] «International technical guidance on sexuality education», United National Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO), ed. rev., 2018, https://www.unaids.org/sites/default/files/media_asset/ITGSE_en.pdf, p. 23. [Trad. cast. disponible en https://www.unfpa.org/sites/default/files/pub-pdf/265335spa.pdf]<<

[171] Laura Mulvey, «Visual Pleasure and Narrative Cinema», Screen, vol. 16, núm. 3, 1975, 6-18, p. 12. [Trad. cast. de Pablo Sigg: «Placer visual y cine narrativo», en Crítica feminista en la teoría e historia del arte, Karen Cordero Reiman e Inda Sáenz (eds.), México D. F., Universidad Iberoamericana/PUEG, 2007.]<<

[172] Citado en Linda Williams, Hard Core: Power, Pleasure, and the «Frenzy of the Visible», University of California Press, 1999 (1989), p. 93.<<

[173] Citado en ibid., p. 291.<<

[174] Willis, «Feminism, Moralism, and Pornography», p. 464.<<

[175] Véase Parveen Adams, «Per Os(cillation)», Camera Obscura, vol. 6, núm. 2, 1988, 7-29.<<

[176] Jennifer C. Nash, «Strange Bedfellows: Black Feminism and Antipornography Feminism», Social Text, vol. 26, núm. 4, 2008, 51-76, p. 67. Véase también Jennifer C. Nash, The Black Body in Ecstasy: Reading Race, Reading Pornography, Duke University Press, 2014.<<

[177] Leslie Green, «Pornographies», Journal of Political Philosophy, vol. 8, núm. 1, 2000, 27-52, p. 47.<<

[178] Pornhub Insights, «2017 Year in Review», Pornhub, 9 de enero de 2018, https://www.pornhub.com/insights/2017-year-in-review<<

[179] Pinsker, «The Hidden Economics of Porn».<<

[180] Candida Royalle, «Porn in the USA» (1993), en Feminism and Pornography, Drucilla Cornell (ed.), Oxford University Press, 2007 (2000), 540-550, p. 547.<<

[181] Marianna Manson y Erika Lust, «Feminist Porn Pioneer Erika Lust on the Cultural Cornerstones of Her Career», Phoenix, 31 de mayo de 2018, https://www.phoenixmag.co.uk/article/feminist-porn-pioneererika-lust-on-the-cultural-cornerstones-of-her-career/<<

[182] La legislación japonesa exige que todos los genitales aparezcan pixelados en el porno, lo que ha tenido como consecuencia accidental la proliferación de variantes pornográficas hardcore y agresivas; el porno de violaciones y el porno infantil de animación son legales.<<

[183] Alexandra Hambleton, «When Women Watch: The Subversive Potential of Female-Friendly Pornography in Japan», Porn Studies, vol. 3, núm. 4, 2016, 427-442.<<

[184] Andrea Dworkin, Intercourse, Basic Books, 2007 (1987), pp. 60-61.<<

[185] Catharine A. MacKinnon, «Sexuality, Pornography, and Method: “Pleasure under Patriarchy”», Ethics, vol. 99, núm. 2, 1989, 314-346, pp. 319-320.<<

[186] Ibid., p. 324.<<

[187] Citado en Alice Echols, Daring to Be Bad: Radical Feminism in America 1967-1975, University of Minnesota Press, 2011 (1989), p. 171. Las cursivas son mías.<<

[188] Valerie Solanas, SCUM Manifesto, Verso, 2015 (1967), p. 61. [Trad. cast. de Inma Martín: Manifiesto SCUM, Barcelona, Herstory, 2011.]<<

[189] Citado en Echols, Daring to be Bad, p. 164.<<

[190] Ibid., cap. 4.<<

[191] «Redstockings Manifesto» (1969), en Sisterhood is Powerful: An Anthology of Writings from the Women’s Liberation Movement, Robin Morgan (ed.), Vintage, 1970, 533-536, p. 534.<<

[192] Echols, Daring to be Bad, p. 146.<<

[193] Ibid.<<

[194] Ibid., p. 213. La mujer en cuestión era la destacada feminista y activista lesbiana Rita Mae Brown.<<

[195] Ibid., p. 232.<<

[196] Sheila Jeffreys, «The Need for Revolutionary Feminism», Scarlet Woman, núm. 5, 1977, 10-12.<<

[197] Ibid., p. 11.<<

[198] Jeska Rees, «A Look Back at Anger: the Women’s Liberation Movement in 1978», Women’s History Review, vol. 19, núm. 3, 2010, 337-356, p. 347.<<

[199] En lo que respecta a los diversos debates en torno a la historia del movimiento británico de liberación de las mujeres, véase Beverley Bryan, Stella Dadzie y Suzanne Scafe, The Heart of the Race: Black Women’s Lives in Britain, Virago, 1985; Anna Coote y Beatrix Campbell, Sweet Freedom: The Struggle for Women’s Liberation, Picador, 1982; Michelene Wandor, Once a Feminist: Stories of a Generation, Virago, 1990; Jeska Rees, «A Look Back at Anger»; Martin Pugh, Women and the Women’s Movement in Britain since 1914, Palgrave, 2015 (1992), y Margaretta Jolly, Sisterhood and After: An Oral History of the UK Women’s Liberation Movement, 1968-present, Oxford University Press, 2019.<<

[200] Ellen Willis, «Lust Horizons: Is the Women’s Movement ProSex?» (1981), en No More Nice Girls: Countercultural Essays, University of Minnesota Press, 2012 (1992), 3-14, pp. 6-7.<<

[201] A propósito del racismo sexual entre hombres gays y bisexuales, véase Denton Callander, Martin Holt y Christy E. Newman, «Just a Preference: Racialised Language in the Sex-Seeking Profiles of Gay and Bisexual men», Culture, Health & Sexuality, vol. 14, núm. 9, 2012, 1.0491.063, y Denton Callander, Christy E. Newman y Martin Holt, «Is Sexual Racism Really Racism? Distinguishing Attitudes Towards Sexual Racism and Generic Racism Among Gay and Bisexual Men», Archives of Sexual Behavior, vol. 14, núm. 7, 2015, 1.991-2.000. Sobre el racismo sexual entre hombres gays, y sobre este en comparación con el fenómeno (mucho más inusual) del racismo sexual entre mujeres gays, véase Russell K. Robinson y David M. Frost, «LGBT Equality and Sexual Racism», Fordham Law Review, vol. 86, núm. 6, 2018, 2.739-2.754. Robinson y Frost muestran las formas diversas en que se manifiesta este racismo sexual más allá de la mera preferencia de pareja: «Un hombre de color se puede considerar deseable solo en la medida en que encaje en determinados estereotipos raciales sexualizados […]. Los hombres gays de varias razas recurren a la raza como indicador para etiquetar a los hombres como “activos” o “pasivos”. Se espera de los hombres negros que encarnen el papel insertivo, o se pongan “encima” (lo que se asocia a la masculinidad), mientras que de los hombres asiáticos se espera que adopten el papel receptivo, o se pongan “debajo” (que se considera relativamente femenino). A los hombres blancos, por el contrario, se les permite adoptar el papel que ellos elijan —activo, pasivo o versátil— sin verse constreñidos por estereotipos raciales» («LGBT Equality and Sexual Racism», p. 2.745).<<

[202] Un filósofo trans al que conozco objetó que, para ellos, el uso de Grindr y de otras apps de citas ha supuesto una experiencia sexual y románticamente liberadora que les ha abierto la puerta a atracciones y vínculos nuevos.<<

[203] Judith N. Shklar, «The Liberalism of Fear», en Liberalism and the Moral Life, Nancy L. Rosenblum (ed.), Harvard University Press, 1989, 21-38. [Trad. cast. de Alberto Ciria y Ricardo García: El liberalismo del miedo, Barcelona, Herder, 2018.]<<

[204] Rebecca Solnit, «Men Explain Lolita to Me», Literary Hub, 17 de diciembre de 2015, https://lithub.com/men-explain-lolita-to-me/[Trad. cast. de Lucía Barahona: «Los hombres me explican Lolita», en La madre de todas las preguntas, Madrid, Capitán Swing, 2021.]<<

[205] Citado en Jonathan Beecher, «Parody and Liberation in The New Amorous World of Charles Fourier», History Workshop Journal, vol. 20, núm. 1, 1985, 125-133, p. 127. Véase también Jonathan Beecher, Charles Fourier: The Visionary and His World, University of California Press, 1986, cap. 15.<<

[206] Andrea Long Chu, «On Liking Women», n+1, invierno de 2018, https://nplusonemag.com/issue-30/essays/on-liking-women/<<

[207] Ibid.<<

[208] Lindy West, Shrill: Notes From a Loud Woman, Quercus, 2016, pp. 76-77.<<

[209] Para un análisis relacionado, véase Ann J. Cahill, «Sexual Desire, Inequality, and the Possibility of Transformation», en Body Aesthetics, Sherri Irvin (ed.), Oxford University Press, 2016, 281-291; Sonu Bedi, «Sexual Racism: Intimacy as a Matter of Justice», The Journal of Politics, vol. 77, núm. 4, 2015, 998-1.011; Robin Zheng, «Why Yellow Fever Isn’t Flattering: A Case Against Racial Fetishes», Journal of the American Philosophical Association, vol. 2, núm. 3, 2016, 400-419, y Uku Tooming, «Active Desire», Philosophical Psychology, vol. 32, núm. 6, 2019, 945-968.<<

[210] Una versión de este ensayo se publicó originalmente en la London Review of Books, vol. 40, núm. 6, 22 de marzo de 2018. Les agradezco a los editores de la LRB que me permitan reproducirlo aquí en su versión revisada.<<

[211] Kate Manne (@kate_manne), Twitter, 25 de agosto de 2018, https://twitter.com/kate_manne/status/1033420304830349314<<

[212] Adrienne Rich, «Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence» (1980), en Journal of Women’s History, vol. 15, núm. 3, 2003, 1148. [Trad. cast. de María Milagros Rivera: «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana», en Duoda: Revista d’estudis feministes, núm. 11, 1996, 13-37.]<<

[213] Ibid., pp. 26-27.<<

[214] William S. Wilkerson, Ambiguity and Sexuality: A Theory of Sexual Identity, Palgrave Macmillan, 2007, p. 49.<<

[215] Silvia Federici, «Wages Against Housework» (1975), en Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, PM Press, 2012, 15-22, p. 22. [Trad. cast. de Carlos Fernández y Paula Martín: «Salarios contra el trabajo doméstico», en Revolución en punto cero: trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas, Madrid, Traficantes de Sueños, 2013, https://traficantes.net/sites/default/files/pdfs/Revolucion%20en%20 punto%20cero-TdS.pdf]<<

[216] Andrea Long Chu y Anastasia Berg, «Wanting Bad Things: Andrea Long Chu Responds to Amia Srinivasan», The Point, 18 de julio de 2018, https://thepointmag.com/2018/dialogue/wanting-bad-things-an drea-long-chu-responds-amia-srinivasan<<

[217] Audre Lorde, «Uses of the Erotic: The Erotic as Power» (1978), en Sister Outsider, Crossing Press, 1984, 53-59, pp. 57-58. [Trad. cast. de María Corniero: «Usos de lo erótico: lo erótico como poder», en La hermana, la extranjera: Artículos y conferencias, Madrid, Editorial Horas y horas, 2003, pp. 37-46.]<<

[218] Sandra Lee Bartky, Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, Routledge, 1990, p. 50. Véase también Ann J. Cahill, «Sexual Desire, Inequality, and the Possibility of Transformation», en Body Aesthetics, Sherri Irvin (ed.), Oxford University Press, 2016, 281-291, p. 286.<<

[219] Un texto feminista contemporáneo que nos exige reconsiderar, una vez más, este asunto y muchos otros relacionados es Sophie Lewis, Full Surrogacy Now: Feminism Against Family, Verso, 2019. [Trad. cast. de Iñaki Tofiño: Otra subrogación es posible: el feminismo contra la familia, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2020.] Sobre la importancia del desafío que plantean feministas y queers a la familia nuclear como estrategia para derrocar el neoliberalismo, véase Melinda Cooper, Family Values: Between Neoliberalism and the New Social Conservatism, Zone Books, 2017. [Trad. cast. de Elena Fernández-Renau: Los valores de la familia: entre el neoliberalismo y el nuevo social-conservadurismo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2022, https://traficantes.net/sites/default/files/pdfs/PC_27_COOPer_web.pdf]<<

[220] Con respecto a la idea de los «experimentos de vida», véase John Stuart Mill, «On Liberty», en On Liberty, Utilitarianism, and Other Essays, Mark Philp y Frederick Rosen (eds.), Oxford World Classics, 2015 (1859), 1-112, pp. 56 y ss. [Trad. cast. de Roberto Ramos: Sobre la libertad, Barcelona, Página Indómita, 2020.] Véase también Sara Ahmed, Living a Feminist Life, Duke University Press, 2017. [Trad. cast. de Maria Enguix: Vivir una vida feminista, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2018.]<<

[221] Sekai Farai (@SekaiFarai), Twitter, 17 de marzo de 2018, https:// twitter.com/SekaiFarai/status/975026817550770177<<

[222] Katherine Cross (@Quinnae_Moon), Twitter, 3 de mayo de 2018, https://twitter.com/Quinnae_Moon/status/992216016708165632<<

[223] Yowei Shaw (u/believetheunit), «NPR reporter looking to speak with asian women about internalized racism in dating», Reddit, 6 de junio de 2018, https://www.reddit.com/r/asiantwoX/comments/8p3p7t/npr_reporter_looking_to_speak_with_asian_women/<<

[224] Heather J. Chin (@HeatherJChin), Twitter, 8 de junio de 2018, https://twitter.com/HeatherJChin/status/1005103359114784769. Chin, más tarde, moderó su postura y escribió: «Ya no desconfío del reportaje [de Yowei Shaw]. Su mensaje indica que tratará el tema con cuidado, sutileza + después [de hablar con mujeres] hapa no esperaba que me afectase esto, comprendo que hay que dar el primer paso, y quién mejor que la gente [con] Yowei y la NPR.» (Heather J. Chin (@HeatherJChin), Twitter, 9 de junio de 2018, https://twitter.com/HeatherJChin/status/1005403920037015552).<<

[225] Celeste Ng, «When Asian Women Are Harassed for Marrying Non-Asian Men», The Cut, 12 de octubre de 2018, https://www.thecut. com/2018/10/when-asian-women-are-harassed-for-marrying-non-asianmen.html<<

[226] Anónimo (u/aznidentity), «Sub’s Take on AF», Reddit, 15 de abril de 2016, https://www.reddit.com/r/aznidentity/comments/4eu80f/the_ subs_take_on_af/<<

[227] Wesley Yang, «The Face of Seung-Hui Cho», n+1, invierno de 2008, https://nplusonemag.com/issue-6/essays/face-seung-hui-cho/<<

[228] Wesley Yang, «The Passion of Jordan Peterson», Esquire, 1 de mayo de 2018, https://www.esquire.com/news-politics/a19834137/jor dan-peterson-interview/<<

[229] Yowei Shaw y Kia Miakka Natisse, «A Very Offensive RomCom, 2019», NPR’s Invisibilia: https://www.npr.org/programs/invisibilia/710046991/a-very-offensive-rom-com<<

[230] Celeste Ng (@pronounced_ing), Twitter, 2 de junio de 2015, https://twitter.com/pronounced_ing/status/605922260298264576<<

[231] Celeste Ng (@pronounced_ing), Twitter, 17 de marzo de 2018, https://twitter.com/pronounced_ing/status/975043293242421254<<

[232] Audrea Lim, «The Alt-Right’s Asian Fetish», New York Times, 6 de enero de 2018, https://www.nytimes.com/2018/01/06/opinion/sunday/alt-right-asian-fetish.html<<

[233] Cristan Williams y Catharine A. MacKinnon, «Sex, Gender, and Sexuality: The TransAdvocate Interviews Catharine A. MacKinnon», The TransAdvocate, 7 de abril de 2015, https://www.transadvocate.com/sex-gender-and-sexuality-the-transadvocate-interviews-catharinea-mac kinnon_n_15037.htm<<

[234] Jordan Peterson, «Biblical Series IV: Adam and Eve: Self-Consciousness, Evil, and Death», The Jordan B. Peterson Podcast, 2017, https://www.jordanbpeterson.com/transcripts/biblical-series-iv/<<

[235] «Technology And Female Hypergamy, And The Inegalitarian Consequences», Château Heartiste, 4 de enero de 2018, https://heartiste. org/2018/01/04/technology-and-female-hypergamy-and-the-inega litarian-consequences/<<

[236] Para un análisis peculiarmente perspicaz de estas cuestiones, véase Mike Davis, «Trench Warfare: Notes on the 2020 Election», New Left Review, núm. 126, noviembre/diciembre de 2020, https://newleftreview.org/issues/ii126/articles/mike-davis-trench-warfare [Trad. cast.: «Guerra de trincheras», New Left Review (Español), núm. 126, enero/febrero de 2021, https://newleftreview.es/issues/126/articles/trench-warfare-translation.pdf]<<

[237] Katherine Cross (@Quinnae_Moon), Twitter, 3 de mayo de 2018, https://twitter.com/Quinnae_Moon/status/992216016708165632?s=20<<

[238] Kate Julian, «Why Are Young People Having So Little Sex?», The Atlantic, diciembre de 2018, https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2018/12/the-sex-recession/573949/<<

[239] Simon Dedeo, «Hypergamy, Incels, and Reality», Axiom of Chance, 15 de noviembre de 2018, http://simondedeo.com/?p=221<<

[240] Sobre la relación entre misoginia y extrema derecha, véase Michael Kimmel, Angry White Men: American Masculinity at the End of an Era, Nation Books, 2013 [trad. cast. de Daniel Esteban: Hombres (blancos) cabreados: la masculinidad al final de una era, Valencia, Barlin Libros, 2019]; Kyle Wagner, «The Future Of The Culture Wars Is Here, And It’s Gamergate», Deadspin, 14 de octubre de 2014, https://dead spin.com/the-future-of-the-culture-wars-is-here-and-its-gamerga1646145844; Cara Daggett, «Petro-masculinity: Fossil Fuels and Authoritarian Desire», Millennium, vol. 47, núm. 1, 2018, 25-44; Bonnie Honig, «The Trump Doctrine and the Gender Politics of Power», Boston Review, 17 de julio de 2018, http://bostonreview.net/politics/bonnie-honig-trump-doctrine-and-gender-politics-power; Matthew N. Lyons, Insurgent Supremacists: The U.S. Far Right’s Challenge to State and Empire, PM Press and Kersplebedeb, 2018; Aja Romano, «How the altright’s sexism lures men into white supremacy», Vox, 26 de abril de 2018, https://www.vox.com/culture/2016/12/14/13576192/altrightsexism-recruitment; Ashley Mattheis, «Understanding Digital Hate Culture», CARR: Centre for the Analysis of the Radical Right, 19 de agosto de 2019, https://www.radicalrightanalysis.com/2019/08/19/understandingdigital-hate-culture/; Alexandra Minna Stern, Proud Boys and the White Ethnostate: How the Alt-Right is Warping the American Imagination, Beacon Press, 2019; los ensayos incluidos en Agniezska Graff, Ratna Kapur y Suzanna Danuta Walters (eds.), Signs, vol. 44, núm. 3, «Gender and the Rise of the Global Right», 2019; Kristin Kobes Du Mez, Jesus and John Wayne: How White Evangelicals Corrupted a Faith and Fractured a Nation, Liveright, 2020, y Talia Lavin, Culture Warlords: My Journey Into the Dark Web of White Supremacy, Hachette, 2020. [Trad. cast. de Íñigo García: La cultura del odio, Madrid, Capitán Swing, 2021.]<<

[241] Patrick Stedman (@Pat_Stedman), Twitter, 30 de octubre de 2020, https://twitter.com/Pat_Stedman/status/1322359911871819778<<

[242] Ross Douthat, «The Redistribution of Sex», New York Times, 2 de mayo de 2018, https://www.nytimes.com/2018/05/02/opinion/incels-sex-robots-redistribution.html<<

[243] Meghan Murphy, «Ross Douthat revealed the hypocrisy in liberal feminist ideology, and they’re pissed», Feminist Currents, 4 de mayo de 2018, https://www.feministcurrent.com/2018/05/04/ross-douthatrevealed-hypocrisy-liberal-feminist-ideology-theyre-pissed/<<

[244] Rebecca Solnit, «A broken idea of sex is flourishing. Blame capitalism», Guardian, 12 de mayo de 2018, www.theguardian.com/com mentisfree/2018/may/12/sex-capitalism-incel-movement-misogyny-fe minism. En 1911, Alexandra Kollontai alertaba de que «nuestra sociedad, fundada sobre el principio de concurrencia, la lucha cada vez más dura por la existencia, la persecución implacable para la conquista de un pedazo de pan, de un sueldo o de una carrera, no deja lugar para el culto del exigente y delicado Eros». Alexandra Kollontai, «Love and the New Morality», en Sexual Relations and the Class Struggle / Love and the New Morality, trad. de Alix Holt, Falling Wall Press, 1972, p. 20. [Trad. cast.: «El amor y la nueva moral», en El amor y la mujer nueva: textos escogidos, Editorial Cienflores, Buenos Aires, 2020.]<<

[245] Mariarosa Dalla Costa y Selma James, «Women and the Subversion of the Community» (1971), en The Power of Women and the Subversion of the Community, Falling Wall Press, 1975 (1972), 21-56 [trad. cast. de Isabel Vericat: El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, México D. F., Siglo XXI Editores, 1979]; Mariarosa Dalla Costa, «A General Strike» (1974), en All Work and No Pay: Women, Housework, and the Wages Due, Wendy Edmond y Suzie Fleming (eds.), Power of Women Collective and the Falling Wall Press, 1975, 125-127 [trad. cast. de Marta Malo: «Una huelga general», en Dinero, perlas y flores en la reproducción feminista, Madrid, Akal, 2009]; Federici, «Wages Against Housework»; Nancy Fraser, «Behind Marx’s Hidden Abode», New Left Review, núm. 86, marzo/abril de 2014, 55-72 [trad. cast.: «Tras la morada oculta de Marx», New Left Review (Español), núm. 86, mayo/junio de 2014, https://newleftreview.es/issues/86/articles/nancy-fraser-tras-lamorada-oculta-de-marx.pdf]; y Nancy Fraser, «Contradictions of Capital and Care», New Left Review, núm. 100, julio/agosto de 2016, 99-117. [trad. cast.: «Las contradicciones del capital y los cuidados», New Left Review (Español), núm. 100, septiembre/octubre de 2016, https:// newleftreview.es/issues/100/articles/nancy-fraser-el-capital-y-loscuidados.pdf] Sobre la relación entre capitalismo neoliberal y familia nuclear, véase Melinda Cooper, Family Values.<<

[246] Jane Gallop, Feminist Accused of Sexual Harassment, Duke University Press, 1997, p. 57.<<

[247] Lanigan vs. Bartlett & Co. Grain, 466 F. Supp. 1388, W.D. Mo. 1979, p. 1.391.<<

[248] Uno de los tres jueces encargados del caso era George MacKinnon, republicano conservador y padre de Catharine MacKinnon. En su dictamen escribió que «las insinuaciones sexuales no tienen por qué ser intrínsecamente ofensivas, y no se puede derivar de la ley por la igualdad de oportunidades en el trabajo ninguna medida que las disuada. No nos ocupamos aquí de epítetos raciales o de confusas cartillas sindicales que no sirven al interés de nadie, sino de patrones sociales que son hasta cierto punto normales y esperables. Es el abuso de la práctica, más que la práctica en sí, lo que suscita alarma». A nuestro padre solo podemos convencerlo hasta cierto punto.<<

[249] Véase, por ejemplo, Miller vs. Bank of America, 418 F. Supp. 233, N.D. Cal., 1976, en el que una empleada bancaria negra denunció a su supervisor blanco, y Munford vs. James T. Barnes & Co., 441 F. Supp. 459, E.D. Mich., 1977, en el que una subdirectora negra denunció a su jefe blanco. La demandante principal en el juicio de Alexander vs. Yale, 459 F. Supp. 1, D.Conn., 1979, 631 F.2d 178 (2nd Cir. 1980), Pamela Price, también era negra.<<

[250] Eileen Sullivan, «Perceptions of Consensual Amorous Relationship Polices (CARPs)», Journal of College and Character, vol. 5, núm. 8, 2004.<<

[251] Tara N. Richards, Courtney Crittenden, Tammy S. Garland y Karen McGuffee, «An Exploration of Policies Governing Faculty-to-Student Consensual Sexual Relationships on University Campuses: Current Strategies and Future Directions», Journal of College Student Development, vol. 55, núm. 4, 2014, 337-352, p. 342.<<

[252] Margaret H. Mack, «Regulating Sexual Relationships Between Faculty and Students», Michigan Journal of Gender & Law, vol. 6, núm. 1, 1999, 79-112, p. 91.<<

[253] Jeffrey Toobin, «The Trouble with Sex», New Yorker, 9 de febrero de 1998, 48-55, p. 54. Toobin lamentaba que el profesor de matemáticas, Jay Jorgenson, y otros como él podían «dar por destrozadas sus carreras». Jorgenson es en la actualidad profesor titular del City College de Nueva York.<<

[254] David Batty y Rachel Hall, «UCL to ban intimate relationships between staff and their students», Guardian, 20 de febrero de 2020, https://www.theguardian.com/education/2020/feb/20/ucl-to-banintimate-relationships-between-staff-and-students-univesities. Apenas unas semanas antes de este cambio en la normativa, presenté una versión de este ensayo en la Harriet and Helen Memorial Lecture, que celebra anualmente el Departamento de Filosofía del University College de Londres.<<

[255] En cuanto a las voces que han apelado a estos argumentos para abogar por una regulación de las relaciones entre profesores y estudiantes, véase Phyllis Coleman, «Sex in Power Dependency Relationships: Taking Unfair Advantage of the “Fair” Sex», Albany Law Review, vol. 53, núm. 1, 1988, 95-142, pp. 95-96; Peter DeChiara, «The need for universities to have rules on consensual sexual relationships between faculty members and students», Columbia Journal of Law and Social Problems, vol. 21, núm. 2, 1988, 137-162, p. 142, y Billie Wright Dziech y Linda Weiner, The Lecherous Professor: Sexual Harassment On Campus, University of Illinois Press, 1990 (1984).<<

[256] Adrienne Rich, «Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence» (1980), en Journal of Women’s History, vol. 15, núm. 3, 2003, 1148, p. 38. [Trad. cast. de María Milagros Rivera: «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana», en Duoda: Revista d’estudis feministes, núm. 11, 1996, 13-37.]<<

[257] Jack Hitt, Joan Blythe, John Boswell, Leon Botstein y William Kerrigan, «New Rules About Sex on Campus», Harper’s, septiembre de 1993, 33-42, pp. 35-36.<<

[258] Con la notable excepción de Laura Kipnis, Unwanted Advances: Sexual Paranoia Comes to Campus, HarperCollins, 2017.<<

[259] Gallop, Feminist Accused of Sexual Harassment, p. 56.<<

[260] Como señala Corey Robin en un ensayo diseccionador publicado en el Chronicle of Higher Education, los que se ponen líricos con la erótica de la pedagogía son casi siempre, como yo misma, profesores universitarios de centros de élite; esto es, la clase de gente (docentes de humanidades) entregada a una cierta percepción romántica de sí misma, y empleada en la clase de instituciones (universidades de élite) que fomentan dicha percepción: disponiendo el tiempo y el espacio para que se den unas relaciones pedagógicas intensas, y con la clase de alumnos que saben desenvolverse en «las fluidas relaciones de la gente con dinero». Así, afirma Robin, «lo que desprende verdaderamente entre líneas el profesor erótico no es sexo, sino clase» (Corey Robin, «The Erotic Professor», The Chronicle of Higher Education, 13 de mayo de 2018, https://www. chronicle.com/article/the-erotic-professor/). Esta crítica de Robin me escuece personalmente. La imagen de la pedagogía de la que parto aquí es, sin duda, elitista: una imagen que da por hecho que los profesores no están asfixiados por completo en laberintos burocráticos y cargas docentes aplastantes, y que los alumnos no se consumen con preocupaciones económicas o migratorias. Al igual que Robin, mi compromiso político me lleva a pensar que tal educación no debe ser elitista, que el «objetivo no es bajar el nivel de Harvard, sino subir el del Brooklyn College» (ibid.). Pero tiene razón al señalar que es muy fácil decirlo, y que «las condiciones materiales y las ratios de alumnos necesarias para una intensidad democratizada» requerirían una drástica redistribución de los recursos económicos y sociales, en todos los niveles educativos.<<

[261] Sigmund Freud, «Further Recommendations in the Technique of Psycho-Analysis: Observations on Transference-Love» (1915), trad. de Joan Riviere, en Freud’s Technique Papers, Stephen Ellman (ed.), Other Press, 2002, 65-80, p. 79. [Trad. cast. de José Luis Etcheverry: «Nuevos consejos sobre la técnica de psicoanálisis, III: Puntualizaciones sobre el amor de transferencia», en Obras completas, vol. XII, Buenos Aires, Amorrortu, 2013.]<<

[262] Chris Higgins, «Transference Love from the Couch to the Classroom: A Psychoanalytic Perspective on the Ethics of Teacher-Student Romance», en Philosophy of Education, Philosophy of Education Society, 1998, 357-365, p. 363.<<

[263] Freud, «Further Recommendations in the Technique of PsychoAnalysis», p. 67.<<

[264] Sigmund Freud, An Autobiographical Study, trad. de James Strachey, Hogarth Press and The Institute of Psycho-Analysis, 1950 (1925), p. 77. [Trad. cast. de José Luis Etcheverry: «Presentación autobiográfica», en Obras completas, vol. XX, Buenos Aires, Amorrortu, 2013.]<<

[265] Platón, Republic, trad. de G. M. A. Grube, C. D. C. Reeve (ed.), Hackett, 1991, 403b. [Trad. cast. de Conrado Eggers: «La República», en Diálogos IV, Madrid, Gredos, 2020.]<<

[266] Freud, «Further Recommendations in the Technique of PsychoAnalysis», p. 79.<<

[267] Ibid., p. 76.<<

[268] Ibid., pp. 76-77.<<

[269] bell hooks, «Embracing Freedom: Spirituality and Liberation», en The Heart of Learning: Spirituality in Education, Steven Glazer (ed.), Tarcher/Putnam, 1999, p. 125.<<

[270] Leslie Irvine, «A “Consensual” Relationship» (1997), citado en Carol Sanger, «The Erotics of Torts», Michigan Law Review, vol. 96, núm. 6, 1998, 1.852-1.883, p. 1.875.<<

[271] James R. Kincaid, «Pouvoir, Félicité, Jane, et Moi (Power, Bliss, Jane, and Me)», Critical Inquiry, vol. 25, núm. 3, 1999, 610-616, p. 613.<<

[272] Rich, «Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence».<<

[273] Regina Barreca, «Contraband Appetites: Wit, Rage, and Romance in the Classroom», en The Erotics of Instruction, Regina Barreca y Deborah Denenholz Morse (eds.), University Press of New England, 1997, p. 2. Citado en Sanger, «The Erotics of Torts», p. 1.874.<<

[274] Sobre las dificultades particulares de gestionar la transferencia entre profesores/as gays y sus alumnos/as, véase Michèle Aina Barale, «The Romance of Class and Queers: Academic Erotic Zones», en Tilting the Tower, Linda Garber (ed.), Routledge, 1994, 16-24. Véase también bell hooks, «Eros, Eroticism and the Pedagogical Process», Cultural Studies, vol. 7, núm. 1, 1993, 58-64. [Trad. cast. de Marta Malo: «Eros, erotismo y proceso pedagógico», en Enseñar a transgredir, Madrid, Capitán Swing, 2021.]<<

[275] Adrienne Rich, «Taking Women Students Seriously» (1978), en On Lies, Secrets, and Silence: Selected Prose, 1966-1978, Virago, 1984 (1980), 237-245, p. 241. [Trad. cast. de Mireia Bofill: «Tomarse en serio a las alumnas», en Ensayos esenciales, Madrid, Capitán Swing, 2019.]<<

[276] Ibid., p. 242.<<

[277] Lin Farley, Sexual Shakedown: The Sexual Harassment Of Women On The Job, McGraw-Hill, 1978, y Reva B. Siegel, «Introduction: A Short History of Sexual Harassment», en Directions in Sexual Harassment Law, Catharine A. MacKinnon y Reva B. Siegel (eds.), Yale University Press, 2004, 1-39.<<

[278] bell hooks, «Eros, Eroticism and the Pedagogical Process», p. 58.<<

[279] Al decir esto, mi amigo no se refería —como no me refiero yo— a que debamos ignorar el hecho de que los alumnos tienen cuerpos con capacidades especiales, o racializados, o con papeles distintos en el ciclo reproductivo, etcétera. A lo que se refiere (y me refiero yo) es a que hay que evitar tratar a los alumnos en cuanto poseedores de un cuerpo que tal vez esté sexualmente disponible para nosotros.<<

[280] Para un análisis de estos perjuicios, véase Caroline Forell, «What’s Wrong with Faculty-Student Sex? The Law School Context», Journal of Legal Education, vol. 47, núm. 1, 1997, 47-72; Sanger, «The Erotics of Torts», y Mack, «Regulating Sexual Relationships Between Faculty and Students», sección II.<<

[281] Catharine A. MacKinnon, Sexual Harassment of Working Women: A Case of Sex Discrimination, Yale University Press, 1979, p. 174. Véase también Farley, Sexual Shakedown.<<

[282] Para un estudio de las representaciones culturales recientes de la relación profesor-alumno, véase William Deresiewicz, «Love on Campus», The American Scholar, 1 de junio de 2007, https://theamericanscholar. org/love-on-campus/<<

[283] Naragon vs. Wharton, 737 F.2d 1403 (5th Cir. 1984).<<

[284] Lara Bazelon, «I’m a Democrat and a Feminist. And I Support Betsy DeVos’s Title IX Reforms», New York Times, 4 de diciembre de 2018, https://www.nytimes.com/2018/12/04/opinion/-title-ix-devosdemocrat-feminist.html<<

[285] Ibid. Véase también Janet Halley, «Trading the Megaphone for the Gavel in Title IX Enforcement», Harvard Law Review Forum, vol. 128, 2015, 103-117.<<

[286] Michèle Le Doeuff, Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, etc., trad. de Trista Selous, Columbia University Press, 2007 (1989), p. 28. [Trad. cast. de Oliva Blanco: El estudio y la rueca: de las mujeres, de la filosofía, etc., Madrid, Cátedra, 1993.]<<

[287] Jane Tompkins, A Life in School: What the Teacher Learned, Addison-Wesley, 1996, p. 143.<<

[288] Este ensayo incorpora material de Amia Srinivasan, «Sex as a Pedagogical Failure», Yale Law Journal, vol. 129, núm. 4, 2020, 1.100-1.146. Mi agradecimiento a los editores del Yale Law Journal. Para un análisis relacionado, véase Sanger, «The Erotics of Torts»; Mack, «Regulating Sexual Relationships Between Faculty and Students»; Higgins, «Transference Love from the Couch to the Classroom», y Forell, «What’s Wrong with Faculty-Student Sex?».<<

[289] Nate Berg, «Drive-thru brothels: why cities are building “sexual infrastructure”», Guardian, 2 de septiembre de 2019, https://www. theguardian.com/cities/2019/sep/02/drive-thru-brothels-why-cities-arebuilding-sexual-infrastructure<<

[290] Karen Ingala Smith (@K_IngalaSmith), Twitter, 2 de septiembre de 2019, https://twitter.com/K_IngalaSmith/status/1168471738604228608<<

[291] Making Herstory (@MakeHerstory1), Twitter, 2 de septiembre de 2019, https://twitter.com/MakeHerstory1/status/1168527528186785794<<

[292] Véase por ejemplo Claude Jaget (ed.), Prostitutes: Our Life, Falling Wall Press, 1980 [trad. cast. de Pilar Calvo: Una vida de puta, Gijón, Ediciones Júcar, 1978]; International Committee for Prostitutes’ Rights, «World Charter for Prostitutes Rights: February 1985, Amsterdam», Social Text, núm. 37, 1993, 183-185; Gail Pheterson (ed.), A Vindication of The Rights of Whores, Seal Press, 1989 [trad. cast. de Graziella Baravalle: Nosotras, las putas, Madrid, Talasa, 1992]; Durbar Mahila Samanwaya Committee, «Sex Workers’ Manifesto: First National Conference of Sex Workers in India» (1997), Global Network of Sex Work Projects, 2011, https://www.nswp.org/sites/default/files/Sex%20Workers% 20Manifesto%20—%20Meeting%20in%20India.pdf; European Conference on Sex Work, Human Rights, Labour and Migration, «Sex Workers in Europe Manifesto», International Committee on the Rights of Sex Workers in Europe, 2005, https://www.sexworkeurope.org/resources/sexworkers-europe-manifesto [trad. cast.: https://www.sexworkeurope.org/sites/default/files/userfiles/files/join/manifesto_sp.pdf]; Melinda Chateauvert, Sex Workers Unite: A History of the Movement from Stonewall to SlutWalk, Beacon Press, 2014; Melissa Gira Grant, Playing the Whore: The Work of Sex Work, Verso, 2014; Chi Adanna Mgbako, To Live Freely in This World: Sex Worker Activism in Africa, NYU Press, 2016; Juno Mac y Molly Smith, Revolting Prostitutes, Verso, 2018 [trad. cast. de Ana Useros: Putas insolentes, Madrid, Traficantes de Sueños, 2020, https:// traficantes.net/sites/default/files/pdfs/map59_Putas_interior_web.pdf]; Kay Kassirer (ed.), A Whore’s Manifesto: An Anthology of Writing and Artwork by Sex Workers, Thorntree Press, 2019, y Cassandra Troyan, Freedom & Prostitution, The Elephants, 2020. Véase también Lucy Platt, Pippa Grenfell, Rebecca Meiksin, Jocelyn Elmes, Susan G. Sherman, Teela Sanders, Peninah Mwangi y Anna-Louise Crago, «Associations between sex work laws and sex workers’ health: A systematic review and meta-analysis of quantitative and qualitative studies», PLoS Medicine, vol. 15, núm. 12, 2018, 1-54.<<

[293] Para un examen detallado de cómo afectan estos diversos regímenes legales a las trabajadoras sexuales, véase Mac y Smith, Revolting Prostitutes.<<

[294] Julie Burchill, Damaged Gods: Cults and Heroes Reappraised, Century, 1986, p. 9. Y continúa diciendo: «No es de extrañar que las lesbianas sean tan numerosas y ruidosas en el lobby de la prostitución de los ochenta; las lesbianas aborrecen la heterosexualidad, y si hay algo que conduce a las relaciones heterosexuales negativas, eso es la prostitución» (p. 9).<<

[295] Mac y Smith, Revolting Prostitutes, p. 141.<<

[296] Max Weber, «Politics as a Vocation» (1919), trad. de Rodney Livingstone, en Max Weber: The Vocation Lectures, David Owen y Tracy B. Strong (eds.), Hackett, 2004, 32-94, p. 90. [Trad. cast. de Joaquín Abellán: «La política como vocación», en El político y el científico, Madrid, Alianza Editorial, 2005.]<<

[297] Valeria Costa-Kostritsky, «The Dominique Strauss-Kahn courtroom drama has put prostitution on trial», New Statesman, 20 de febrero de 2015, https://www.newstatesman.com/world-affairs/2015/02/ dominique-strauss-kahn-courtroom-drama-has-put-prostitution-trial<<

[298] Gilda Sedgh, Jonathan Bearak, Susheela Singh, Akinrinola Bankole, Anna Popinchalk, Bela Ganatra, Clémentine Rossier, Caitlin Gerdts, Özge Tunçalp, Brooke Ronald Johnson Jr., Heidi Bart Johnston y Leontine Alkema, «Abortion incidence between 1990 and 2014: global, regional, and subregional levels and trends», The Lancet, vol. 388, núm. 10041, 2016, 258-267, p. 265.<<

[299] Anna North, «Plenty of conservatives really do believe women should be executed for having abortions», Vox, 5 de abril de 2018, https:// www.vox.com/2018/4/5/17202182/the-atlantic-kevin-williamsontwitter-abortion-death-penalty<<

[300] Los ejemplos de jurisdicciones que se han acercado más a una total despenalización del trabajo sexual son Nueva Gales del Sur, Australia (1995) y Nueva Zelanda (2003). En 2008, una revisión oficial de la legislación neozelandesa halló que no se había producido ningún incremento (y sí algún signo de reducción) en el volumen del sector del trabajo sexual, que las mujeres habían dado un salto del trabajo sexual «supervisado» a otro realizado por su cuenta o en colectivos de mujeres, que las trabajadoras sexuales estaban más dispuestas a denunciar los delitos contra ellas, que no había aumentado el tráfico sexual y que casi todas las trabajadoras sexuales sentían que sus derechos legales y laborales habían salido reforzados («Report of the Prostitution Law Review Committee on the Operation of the Prostitution Reform Act 2003», New Zealand Ministry of Justice, 2008, disponible en: https://prostitutescollective. net/wp-content/uploads/2016/10/report-of-the-nz-prostitution-lawcommittee-2008.pdf). En países como Alemania y los Países Bajos, donde el trabajo sexual está legalizado pero no totalmente despenalizado —esto es, donde parte del sector ha quedado dentro del control burocrático del Estado mientras el resto opera como una industria criminalizada—, los beneficios de la legalización repercuten en los clientes y jefes masculinos de los burdeles, pero dejan a muchas trabajadoras sexuales (sobre todo a las «ilegales») mucho peor que antes. Los índices de tráfico han aumentado también. Para un análisis de este punto, véase Mac y Smith, Revolting Prostitutes, cap. 7.<<

[301] Desde la despenalización del trabajo sexual en Nueva Zelanda, las trabajadoras afirman sentirse más seguras a la hora de rechazar clientes. Véase «Report of the Prostitution Law Review Committee», p. 195.<<

[302] Silvia Federici, «Wages Against Housework» (1975), en Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, PM Press, 2012, 15-22, p. 19. [Trad. cast. de Carlos Fernández y Paula Martín: «Salarios contra el trabajo doméstico», en Revolución en punto cero: trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas, Madrid, Traficantes de Sueños, 2013, https://traficantes.net/sites/default/files/pdfs/Revolucion%20en%20punto%20cero-TdS.pdf] Sobre la campaña por la remuneración del trabajo doméstico, véase Wendy Edmond y Suzie Fleming (eds.), All Work and No Pay: Women, Housework, and the Wages Due, Power of Women Collective and the Falling Wall Press, 1975; Silvia Federici y Arlen Austin (eds.), The New York Wages for Housework Committee, 1972-1977: History, Theory, and Documents, Autonomedia, 2017 [trad. cast. de María Aranzazu: Salario para el trabajo doméstico: Comité de Nueva York 1972-1977: historia, teoría y documentos, Madrid, Traficantes de Sueños, 2019, https://traficantes.net/sites/default/files/pdfs/completo_web_baja.pdf]; Beth Capper y Arlen Austin, «“Wages for housework means wages against heterosexuality”: On the Archives of Black Women for Wages for Housework, and the Wages Due Lesbians», GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, vol. 24, núm. 4, 2018, 44566; Louise Toupin, Wages for Housework: A History of an International Feminist Movement, 1972-77, Pluto Press, 2018, y Kirsten Swinth, Feminism’s Forgotten Fight, Harvard University Press, 2018, cap. 4.<<

[303] Federici, «Wages Against Housework», p. 18.<<

[304] Ibid., p. 19. Sobre el papel de «la demanda» en la campaña por la remuneración del trabajo doméstico, véase Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries, Duke University Press, 2011, cap. 3. [Trad. cast. de Álvaro Briales: El problema del trabajo: Feminismo, marxismo, políticas contra el trabajo e imaginarios más allá del trabajo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2020, https://traficantes.net/sites/default/files/pdfs/El%20problema%20 del%20trabajo_Traficantes%20de%20Sue%C3%B1os.pdf]<<

[305] Angela Y. Davis, Women, Race & Class, Penguin Modern Classics, 2019 (1981), cap. 13. [Trad. cast. de Ana Varela: Mujeres, raza y clase, Madrid, Akal, 2004.]<<

[306] Ibid., p. 213.<<

[307] Ibid., p. 218.<<

[308] Ibid., p. 213.<<

[309] Ibid., p. 216.<<

[310] André Gorz, «Reform and Revolution» (1967), trad. de Ben Brewster, Socialist Register, vol. 5, 1968, 111-143, p. 124. [Trad. cast. de Felipe Saravia: «Reforma y revolución», en Estrategia obrera y neocapitalismo, México D. F., Ediciones Era, 1969.] Véase también André Gorz, A Strategy for Labor: A Radical Proposal, trad. de Martin Nicolaus y Victoria Ortiz, Beacon Press, 1967. [Trad. cast.: Estrategia obrera y neocapitalismo.]<<

[311] Davis, Women, Race & Class, p. 219, las cursivas son mías.<<

[312] Gorz, «Reform and Revolution», p. 125.<<

[313] Una contundente manifestación de este temor nos la ha dejado Sonya Aragon, trabajadora sexual anarquista en Estados Unidos: «El foco sobre la despenalización en el seno del movimiento por los derechos de las trabajadoras sexuales debe desplazarse al trabajo en cuanto una labor como cualquier otra: precisa de una lucha por los derechos de las trabajadoras, legados por un cuerpo legislativo. A las trabajadoras de este país se las trata como mierda, una realidad que se hace más evidente a medida que crece el desempleo y no se perdona el alquiler. No es que no esté con la clase obrera —por supuesto que sí—, pero no creo que nuestro objetivo último sea el de la integración en un profesionalismo sancionado por el Estado. Dice M. E. O’Brien: “Cuando plantan cara a su prescindibilidad y su aislamiento, impuestos por medio de la acción revolucionaria, los yonquis y sus amigos avanzan hacia un comunismo que no radica en la dignidad del trabajo, sino en el valor incondicional de sus vidas.” Yo quiero poder decir lo mismo de las putas y nuestros amigos. ¿Cómo sería ir más allá del proyecto de exigir que el trabajo sexual se reconozca como un trabajo y avanzar hacia políticas delictivas? No quiero renunciar a nuestro potencial delictivo. Yo quiero tratos en los bajos fondos, y compinches, y dinero escondido en cajas de zapatos, y redistribuirlo entre los enemigos del Estado: esos que no recibirán nunca ningún cheque de rescate económico porque, para empezar, no constan en ninguna parte» (Sonya Aragon, «Whores at the End of the World», n+1, 30 de abril de 2020, https://nplusonemag.com/online-only/online-only/whores-at-theend-of-the-world/).<<

[314] The Combahee River Collective, «A Black Feminist Statement» (1977), en Home Girls: A Black Feminist Anthology, Barbara Smith (ed.), Kitchen Table: Women of Color Press, 1983, 272-292, p. 281. [Trad. cast. de Raquel (Lucas) Platero y Javier Sáez, «Un manifiesto feminista Negro», en Intersecciones: cuerpos y sexualidades en la encrucijada, Raquel (Lucas) Platero (ed.), Barcelona, Edicions Bellaterra, 2021.]<<

[315] Elizabeth Bernstein, «The Sexual Politics of the “New Abolitionism”», differences, vol. 18, núm. 3, 2007, 128-151.<<

[316] Silvia de Aquino, «Organizing to Monitor Implementation of the Maria da Penha Law in Brazil», en Feminist Activism, Women’s Rights, and Legal Reform, Mulki Al Sharmani, Zed (ed.), 2013, pp. 177203. Véase también Susan Watkins, «Which Feminisms?», New Left Review, núm. 109, enero-febrero de 2018, 5-76, p. 51. [Trad. cast.: «¿Qué feminismos?», New Left Review (Español), núm. 109, marzo/abril de 2018, https://newleftreview.es/issues/109/articles/susan-watkins-quefeminismos.pdf]<<

[317] Michelle S. Jacobs, «The Violent State: Black Women’s Invisible Struggle Against Police Violence», William & Mary Journal of Race, Gender, and Social Justice, vol. 24, núm. 1, 2017, 39-100, pp. 84-87.<<

[318] Ibid., p. 87.<<

[319] Aya Gruber, The Feminist War on Crime: The Unexpected Role of Women’s Liberation in Mass Incarceration, University of California Press, 2020, p. 58.<<

[320] Sonia Bhalotra, Uma Kambhampati, Samantha Rawlings y Zahra Siddique, «Intimate Partner Violence: The Influence of Job Opportunities for Men and Women», The World Bank Economic Review, 2019, 1-19.<<

[321] Jacobs, «The Violent State», pp. 88-90.<<

[322] bell hooks, Feminist Theory: From Margin to Center, Routledge, 1984, p. 6. [Trad. cast. de Ana Useros: Teoría feminista: de los márgenes al centro, Madrid, Traficantes de Sueños, 2020, https://traficantes.net/libros/teor%C3%ADa-feminista]<<

[323] Roy Walmsley, «World Female Imprisonment», 3.ª ed. World Prison Brief: https://www.prisonstudies.org/sites/default/files/resources/downloads/world_female_imprisonment_list_third_edition_0.pdf, y Wendy Sawyer, «The Gender Divide: Tracking Women’s State Prison Growth», Prison Policy Initiative, 2018, https://www.prisonpolicy.org/reports/women_overtime.html<<

[324] Aleks Kajstura, «Women’s Mass Incarceration: The Whole Pie 2019», Prison Policy Initiative, 29 de octubre de 2019, https://www. prisonpolicy.org/reports/pie2019women.html<<

[325] Carla Boonkong y Pranee O’Connor, «Thailand jails more women than any other country in the world over pink yaba pills and ongoing drug arrests», Thai Examiner, 4 de enero de 2019, https://www. thaiexaminer.com/thai-news-foreigners/2019/01/04/thai-women-prisonin-thailand-world-no1-country-drug-users-war-on-drugs/<<

[326] «Yarl’s Wood Centre: Home Office letter to protesters attacked», BBC News, 6 de marzo de 2018, https://www.bbc.co.uk/news/ukengland-beds-bucks-herts-43306966<<

[327] Sobre la relación entre pobreza y delincuencia, véase John Clegg y Adaner Usmani, «The Economic Origins of Mass Incarceration», Catalyst, vol. 3, núm. 3, 2019, https://catalyst-journal.com/vol3/no3/theeconomic-origins-of-mass-incarceration. Sobre el carcelarismo como una estrategia del neoliberalismo, véase Loïc Wacquant, Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity, Duke University Press, 2009. [Trad. cast. de Margarita Polo: Castigar a los pobres: el gobierno neoliberal de la inseguridad social, Barcelona, Gedisa, 2010.] Sobre la relación entre las medidas de austeridad y la violencia contra las mujeres en Europa, véase Anna Elomäki, «The Price of Austerity: The Impact on Women’s Rights and Gender Equality in Europe», European Women’s Lobby, 2012, https://www.womenlobby.org/IMG/pdf/the_price_of_ austerity_—_web_edition.pdf, p. 10.<<

[328] Watkins, «Which Feminisms?». Para un relato clásico de los orígenes y el desarrollo de los feminismos del Tercer Mundo, Kumari Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World, Verso, 2016 (1986).<<

[329] New York Radical Feminists, Rape: The First Sourcebook for Women, Noreen Connell y Cassandra Wilson (eds.), New American Library, 1974, p. 125.<<

[330] Ibid., p. 250.<<

[331] Watkins, «Which Feminisms?», p. 12.<<

[332] Ibid., pp. 16 y ss.<<

[333] Para un estudio detallado, canónico y contundente del desarrollo del encarcelamiento masivo en California, donde la población de reclusos aumentó un 500 por ciento entre 1982 y 2000, véase Ruth Wilson Gilmore, Golden Gulag: Prisons, Surplus, Crisis, and Opposition in Globalizing California, University of California Press, 2007. Cabe señalar, como evidencia el estudio de Gilmore, que gran parte del aumento del número de prisiones y de las tasas de encarcelamiento no vino de la mano del gobierno central, ni tampoco motivado meramente por un proyecto de disciplina racializada. Y también que, si bien la población negra está sobrerrepresentada en el sistema carcelario de Estados Unidos, sigue sin suponer una mayoría: el 40 por ciento de los reclusos son negros (en comparación con el 13 por ciento del total de la población); el 39 por ciento, blancos (el 64 por ciento del total de la población), y el 19 por ciento, latinos (16 por ciento del total de la población) (Wendy Sawyer y Peter Wagner, «Mass Incarceration: The Whole Pie 2020», Prison Policy Initiative, 24 de marzo de 2020, https://www.prisonpolicy. org/reports/pie2020.html). En el periodo de encarcelamiento masivo en Estados Unidos no se observó un cambio en la ratio (desproporcionadamente elevada) de reclusos blancos/negros, pero sí un incremento enorme en la ratio de reclusos pobres/de clase media.<<

[334] Sobre la lucha por los derechos políticos y económicos de las trabajadoras domésticas en Estados Unidos, véase National Domestic Workers Alliance, 2020, https://www.domesticworkers.org/<<

[335] Aquí tenemos por ejemplo a Federici, hablando desde la tradición del marxismo autonomista italiano: «Una cosa es construir guarderías tal y como nosotras las queremos y luego reclamar al Estado que las pague. Otra muy distinta es llevar al Estado a nuestros hijos y después pedirle que los cuide no cinco horas sino quince horas diarias. Una cosa es organizar comunalmente la manera en la que queremos alimentarlos (nosotras mismas, en grupos) y exigirle al Estado que asuma ese gasto y lo diametralmente opuesto es demandarle al Estado que organice nuestros menús. En uno de los casos adquirimos determinado control sobre nuestras vidas, de la otra manera le otorgamos más control sobre nosotras» (Federici, «Wages Against Housework», p. 21). Véase también Selma James, acerca del «control comunitario» de las guarderías en Women, the Unions and Work, Or… What Is Not To Be Done, Notting Hill Women’s Liberation Workshop, 1972. Comparemos estos ejemplos con el apoyo de Angela Davis a la socialización estatal de los cuidados en Women, Race & Class, cap. 13.<<

[336] Reflejando así, en parte, el aumento de los delitos violentos que trajeron consigo los enormes (y racializados) cambios económicos de la década de los sesenta. Véase Gilmore, Golden Gulag, y Clegg y Usmani, «The Economic Origins of Mass Incarceration».<<

[337] Gruber, The Feminist War on Crime, p. 65.<<

[338] Para un análisis de este giro carcelario en el feminismo en contextos nacionalistas más allá de Estados Unidos, véase, por ejemplo, Don Kulick, «Sex in the New Europe: the criminalization of clients and Swedish fear of penetration», Anthropological Theory, vol. 3, núm. 2, 2003, 199218; Kamala Kempadoo, «Victims and Agents of Crime: The New Crusade Against Trafficking», en Global lockdown: Race, Gender and the PrisonIndustrial Complex, Julia Sudbury (ed.), Routledge, 2005, 35-55; Christine Delphy, Separate and Dominate: Feminism and Racism After the War on Terror, trad. de David Broder, Verso, 2015 (2008), y Miriam Ticktin, «Sexual Violence as the Language of Border Control: Where French Feminist and Anti-Immigrant Rhetoric Meet», Signs, vol. 33, núm. 4, 2008, 863-889.<<

[339] Este es el argumento central de Gruber, The Feminist War on Crime. Véase también Kristin Bumiller, In an Abusive State: How Neoliberalism Appropriated the Feminist Movement Against Sexual Violence, Duke University Press, 2008.<<

[340] Beth E. Richie, Arrested Justice: Black Women, Violence, and America’s Prison Nation, NYU Press, 2012, cap. 3. Véase también Bumiller, In an Abusive State, cap. 4.<<

[341] Como se expone en Gruber, The Feminist War on Crime, cap. 2.<<

[342] Véase el capítulo «Hablando de porno con mis alumnos» de este libro.<<

[343] Para un análisis de esta historia, véase Richard Beck, We Believe the Children: A Moral Panic in the 1980s, PublicAffairs, 2015.<<

[344] Gruber, The Feminist War on Crime, cap. 4.<<

[345] Véase Bernstein, «The Sexual Politics of the “New Abolitionism”», y Mac y Smith, Revolting Prostitutes, cap. 3.<<

[346] Watkins, «Which Feminisms?», pp. 35 y ss.<<

[347] The Fourth World Conference on Women, «Beijing Declaration and Platform for Action», United Nations, 1995, https://www.un. org/en/events/pastevents/pdfs/Beijing_Declaration_and_Platform_for_ Action.pdf, p. 51. [Trad. cast.: Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer, «Declaración y Plataforma de Acción de Beijing», ONU, 1995, https://www.unwomen.org/sites/default/files/Headquarters/Attachme nts/Sections/CSW/BPA_S_Final_WEB.pdf]<<

[348] Véase, por ejemplo, Bumiller, In an Abusive State, cap. 6, y Aparna Polavarapu, «Global Carceral Feminism and Domestic Violence: What the West Can Learn From Reconciliation in Uganda», Harvard Journal of Law & Gender, vol. 42, núm. 1, 2018, 123-175. En relación con la respuesta carcelaria de las feministas indias a las violaciones, en particular tras la violación en grupo de Jyoti Singh en 2012, véase Prabha Kotiswaran, «Governance Feminism in the Postcolony: Reforming India’s Rape Laws», en Janet Halley, Prabha Kotiswaran, Rachel Rebouché y Hila Shamir (eds.), Governance Feminism: An Introduction, University of Minnesota Press, 2018, 75-148. Sobre el enfoque israelí carcelario (y antiinmigratorio) del tráfico, bajo la influencia de Estados Unidos, véase Hila Shamir, «Anti-trafficking in Israel: Neo-abolitionist Feminists, Markets, Borders, and the State», en Halley et al., Governance Feminism: 149-200.<<

[349] Véase el análisis de Krista Hunt, «“Embedded Feminism” and the War on Terror», en (En)Gendering the War on Terror: War Stories and Camouflaged Politics, Krista Hunt y Kim Rygiel (eds.), Ashgate, 2006, 51-71. Para una crítica clásica de la representación de las mujeres del «Tercer Mundo» en la literatura feminista occidental, véase Chandra Mohanty, «Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses», boundary 2, vol. 12, núm. 3, 1984, 333-358.<<

[350] Kim Berry, «The Symbolic Use of Afghan Women in the War On Terror», Humboldt Journal of Social Relations, vol. 27, núm. 2, 2003, 137-160, p. 137.<<

[351] Sobre la historia de la intervención estadounidense en Afganistán a lo largo de la Guerra Fría, véase Berry, «The Symbolic Use of Afghan Women».<<

[352] Lauren Bohn, «“We’re All Handcuffed in This Country.” Why Afghanistan Is Still the Worst Place in the World to Be a Woman», Time, 8 de diciembre de 2018, https://time.com/5472411/afghanistanwomen-justice-war/[Trad. cast. de Sinfo Fernández: «¿Por qué Afganistán sigue siendo el peor lugar del mundo para ser mujer?», Rebelion.org, https://rebelion.org/por-que-afganistan-sigue-siendo-el-peor-lugar-delmundo-para-ser-mujer/]<<

[353] Steve Crabtree, «Afghans’ Misery Reflected in Record-Low WellBeing Measures», Gallup, 26 de octubre de 2018, https://news.gallup. com/poll/244118/afghans-misery-reflected-record-low-measures.aspx<<

[354] Bohn, «“We’re All Handcuffed in This Country.”»<<

[355] Juliet Mitchell, Women’s Estate, Verso, 2015 (1971), p. 61. [Trad. cast. de Julieta Diéguez: La condición de la mujer, Barcelona, Anagrama, 1977.]<<

[356] Aja Romano, «#WomenBoycottTwitter: an all-day protest inspires backlash from women of color», Vox, 13 de octubre de 2017, https:// www.vox.com/culture/2017/10/13/16468708/womenboycotttwitterprotest-backlash-women-of-color<<

[357] Sandra E. Garcia, «The Woman Who Created #MeToo Long Before Hashtags», New York Times, 20 de octubre de 2017, https:// www.nytimes.com/2017/10/20/us/me-too-movement-tarana-burke.html<<

[358] Para una crítica del #MeToo, véase Heather Berg, «Left of #MeToo», Feminist Studies, vol. 46, núm. 2, 2020, 259-286.<<

[359] La mayor parte de las jurisdicciones que contemplan el acoso sexual lo consideran un delito civil, no penal. Esto marca una diferencia importante entre el tratamiento legal del acoso sexual y el de, por ejemplo, la agresión sexual. Que se recurra al marco civil y no al penal elude algunos de los problemas vinculados al carcelarismo, pero no todos. En la práctica, puede resultar difícil mantener esa separación: véase, por ejemplo, mi análisis de la reformulación de la postura (civil) de Dworkin-MacKinnon hacia la pornografía como un problema de obscenidad penal en el capítulo «Hablando de porno con mis alumnos» de este libro. Le agradezco a Susan Brison que me planteara esta cuestión.<<

[360] En cuanto al carcelarismo como una técnica de capitalismo racial, véase Jackie Wang, Carceral Capitalism, MIT Press, 2018.<<

[361] El anticarcelarismo no implica necesariamente una oposición al castigo como tal. Existen, de hecho, formas no carcelarias de castigo: el señalamiento en redes sociales es un buen ejemplo.<<

[362] Gilmore, Golden Gulag, p. 2. Véase también Thomas Mathiesen, The Politics of Abolition Revisited, Routledge, 2015 (1974); Fay Honey Knopp, Instead of Prisons: A Handbook for Abolitionists, Prison Research Education Action Project, 1976; Julia Sudbury, «Transatlantic Visions: Resisting the Globalization of Mass Incarceration», Social Justice, vol. 27, núm. 3, 2000, 133-149; Angela Y. Davis, Are Prisons Obsolete, Seven Stories Press, 2003 [trad. cast. de Irene Fortea: «¿Están las prisiones obsoletas?», en Democracia de la abolición: Prisiones, racismo y violencia, Madrid, Trotta, 2016]; The CR10 Publications Collective, Abolition Now! Ten Years of Strategy and Struggle Against the Prison Industrial Complex, AK Press, 2008; Eric A. Stanley y Nat Smith (eds.), Captive Genders: Trans Embodiment and the Prison Industrial Complex, AK Press, 2015; INCITE! Women of Color Against Violence (ed.), Color of Violence: The INCITE! Anthology, Duke University Press, 2016; Alex S. Vitale, The End of Policing, Verso, 2017 [trad. cast. de Raúl Sánchez: El final del control policial, Madrid, Capitán Swing, 2021]; Dan Berger, Mariame Kaba y David Stein, «What Abolitionists do», Jacobin, 24 de agosto de 2017, https://www.jacobinmag.com/2017/08/prison-abolitionreform-mass-incarceration; Clément Petitjean y Ruth Wilson Gilmore, «Prisons and Class Warfare: An Interview with Ruth Wilson Gilmore», Verso, 2 de agosto de 2018, https://www.versobooks.com/blogs/3954prisons-and-class-warfare-an-interview-with-ruth-wilson-gilmore; Liat Ben-Moshe, Decarcerating Disability: Deinstitutionalization and Prison Abolition, University of Minnesota Press, 2020, y Angela Y. Davis, Gina Dent, Erica Meiners y Beth Richie, Abolition. Feminism. Now., Haymarket Books, 2021.<<

[363] Angela Y. Davis (ed.), If They Come in the Morning… Voices of Resistance, Verso, 2016 (1971), p. XIII. [Trad. cast. Francisco González Aramburu: Si llegan por ti en la mañana… vendrán por nosotros en la noche, México D. F., Siglo XXI Editores, 1972.]<<

[364] Rachel Kushner, «Is Prison Necessary? Ruth Wilson Gilmore Might Change Your Mind», New York Times Magazine, 17 de abril de 2019, https://www.nytimes.com/2019/04/17/magazine/prisonabolition-ruth-wilson-gilmore.html. Forman es autor de Locking Up Our Own: Crime and Punishment in Black America, Farrar, Straus and Giroux, 2017.<<

[365] Conviene señalar que los delitos violentos, de la posesión ilegal de armas a la violación y el asesinato, están detrás de gran parte de las condenas de la población reclusa: en concreto, del 55 por ciento de los presos en prisiones estatales, y del 42 por ciento del total de presos, ya sea en prisiones estatales, prisiones federales o cárceles locales (Wendy Sawyer y Peter Wagner, «The Whole Pie 2020»). Así pues, poner fin a las penas de prisión por delitos relacionados con las drogas y demás actos sin violencia no terminará, como sugieren algunos defensores de la reforma carcelaria, con el encarcelamiento masivo.<<

[366] Petitjean y Gilmore, «An Interview with Ruth Wilson Gilmore». Para un examen de los intentos recientes por abolir la Policía en Mineápolis a raíz del asesinato de George Floyd, véase Charmaine Chua, «Abolition Is A Constant Struggle: Five Lessons from Minneapolis», Theory & Event, vol. 23, núm. 4 supl., 2020, 127-147.<<

[367] «Fred Hampton on racism and capitalism 1», Youtube, 28 de mayo de 2019, https://www.youtube.com/watch?v=jnlYA00Ffwo<<

[368] Sobre los comentarios de Reed a propósito del Movement for Black Lives, véase Adolph Reed Jr., «Antirracism: a neoliberal alternative to a left», Dialectical Anthropology, vol. 42, 2018, 105-115; Reed, «The Trouble with Uplift», The Baffler, núm. 41, septiembre de 2018, https:// thebaffler.com/salvos/the-trouble-with-uplift-reed, y Adolph Reed Jr. y Walter Benn Michaels, «The Trouble with Disparity», Common Dreams, 15 de agosto de 2020, https://www.commondreams.org/views/2020/08/ 15/trouble-disparity. Véase también Cedric Johnson, «The Triumph of Black Lives Matter and Neoliberal Redemption», nonsite.org, 9 de junio de 2020, https://nonsite.org/the-triumph-of-black-lives-matter-andneoliberal-redemption/<<

[369] Reed y Michaels, «The Trouble with Disparity».<<

[370] Véase, por ejemplo, Adolph Reed Jr., «The Limits of Anti-Racism», Left Business Observer, septiembre de 2009, https://www.leftbusi nessobserver.com/Antirracism.html; Reed, «Antirracism: a neoliberal alternative to a left»; Reed, «The Trouble with Uplift»; Daniel Denvir, Barbara J. Fields y Karen E. Fields, «Beyond “Race Relations”: An Interview with Barbara J. Fields and Karen E. Fields», Jacobin, 17 de enero de 2018, https://www.jacobinmag.com/2018/01/racecraft-racism-barbarakaren-fields; Cedric Johnson, «The Wages of Roediger: Why Three Decades of Whiteness Studies Has Not Produced the Left We Need», nonsite.org, 9 de septiembre de 2019, https://nonsite.org/the-wages-of-roed iger-why-three-decades-of-whiteness-studies-has-not-produced-the-leftwe-need/, y Reed y Michaels, «The Trouble with Disparity».<<

[371] En relación con el papel histórico y constante que ha tenido el racismo a la hora de frustrar el surgimiento de movimientos masivos de clase obrera, véase Mike Davis, Prisoners of the American Dream: Politics and Economy in the History of the US Working Class, Verso, 2018 (1986); David R. Roediger, The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, Verso, 2007 (1991); Satnam Virdee, Racism, Class and the Racialised Outsider, Red Globe Press, 2014 [trad. cast. de Laura Carasusán: Racismo, clase y el paria racializado: irlandeses, judíos, asiáticos y negros en la clase obrera británica, Pamplona, Katakrak, 2021]; Katherine J. Cramer, The Politics of Resentment: Rural Consciousness in Wisconsin and the Rise of Scott Walker, University of Chicago Press, 2016, y Michael C. Dawson, «Hidden in Plain Sight: A Note on Legitimation Crises and the Racial Order», Critical Historical Studies, vol. 3, núm. 1, 2016, 143-161. En cuanto a los orígenes clasistas de la raza y el racismo, véase Cedric J. Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition, The University of North Carolina Press, 2000 (1983) [trad. cast. de Juan María Madariaga: Marxismo negro: la formación de la tradición radical negra, Madrid, Traficantes de Sueños, 2021, https://traficantes.net/sites/default/files/pdfs/PC_25_ROBINSON_ web_baja.pdf], y Theodore Allen, The Invention of the White Race, vol. 2, The Origins of Racial Oppression in Anglo-America, Verso, 2012 (1997). Afirmar que el racismo surgió de un conjunto de condiciones materiales cambiantes no equivale a decir que en la actualidad dependa por completo de ellas, de tal modo que «acabar con el capitalismo» necesariamente pondría fin a la raza o al racismo, o que cualquier cambio en las prácticas o actitudes racistas se pueda reducir, para explicarlo, a cambios en una estructura de clase «subyacente». De hecho, un aspecto fundamental en el que chocan los teóricos como Adolph Reed y los teóricos del capitalismo racial es si cabe afirmar que la raza, una vez emerge, «adquiera vida propia». Sobre este punto, véase Adolph Reed Jr., «Response to Eric Arnesen», International Labor and Working-Class History, núm. 60, 2001, 69-80, y Reed, «Unraveling the relation of race and class in American politics», Advance the Struggle, 11 de junio de 2009, https:// advancethestruggle.wordpress.com/2009/06/11/how-does-race-relate-toclass-a-debate/. Véase también Barbara Jeanne Fields, «Slavery, Race and Ideology in the United States of America», New Left Review, núm. I/181, mayo-junio de 1990, 95-118, p. 101. [Trad. cast. de Bárbara Gudaitis, Ana Lojo y Aimé Olguin: «Esclavitud, raza e ideología en los Estados Unidos de América», Huellas de Estados Unidos, núm. 4, marzo de 2013, http://www.huellasdeeua.com/ediciones/edicion4/3-Fields_pp.2444.pdf]<<

[372] W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction in America: 1860-1880, The Free Press, 1992 (1935). Cabe señalar que Adolph Reed, que ha escrito un libro sobre el pensamiento político de Du Bois, está sin embargo firmemente en contra de invocarlo —y, más en general, de trazar analogías históricas— en los debates de política contemporánea. Véase Adolph Reed Jr., «Rejoinder», Advance the Struggle, 11 de junio de 2009, https://advancethestruggle.wordpress.com/2009/06/11/how-does-racerelate-to-class-a-debate/, y Reed, «Socialism and the Argument against Race Reductionism», New Labor Forum, vol. 29, núm. 2, 2020, 36-43.<<

[373] Sobre el porcentaje creciente de gente de color y de mujeres con empleos en puestos de baja cualificación y baja remuneración en Estados Unidos, véase Rachel E. Dwyer y Erik Olin Wright, «Low-Wage Job Growth, Polarization, and the Limits and Opportunities of the Service Economy», RSF: The Russell Sage Foundation Journal of the Social Sciences, vol. 5, núm. 4, 2019, 56-76.<<

[374] En las certeras palabras de Stuart Hall: «la raza, y el racismo, [ocupan] un lugar central tanto práctico como teórico en todas las relaciones que atañen a la mano de obra negra. La constitución de este sector como clase y las relaciones de clase que se adscriben a él funcionan como relaciones de raza. La raza es, pues, la modalidad en que se “vivencia” la clase, el medio por el que se experimentan las relaciones de clase, la forma en la que esta se incorpora y se combate. Esto tiene consecuencias para el conjunto de la clase social, y no solo para su segmento “racialmente definido”. Tiene consecuencias en términos de fracción interna y de división en el seno de la clase obrera, que se articulan en parte, entre otras vías, por medio de la raza. No se trata de una mera conspiración racista desde arriba. Pues el racismo es también un medio dominante de representación ideológica a través del que los sectores blancos de la clase pasan a “vivenciar” sus relaciones con el resto de sectores, y a través de estas, con el capital en sí» (Stuart Hall, «Race, articulation and societies structured in dominance», en Sociological theories: race and colonialism, ed. UNESCO, UNESCO, 1980, 305-345, p. 341).<<

[375] Sobre la importancia de los denominados movimientos «identitarios» para un socialismo popular próspero, véase Stuart Hall, «Race, articulation and societies structured in dominance»; Judith Butler, «Merely Cultural», New Left Review, núm. I/227, 1998, 33-44 [trad. cast.: «El marxismo y lo meramente cultural», núm. 2, mayo-junio de 2000, https://newleftreview.es/issues/2/articles/judith-butler-el-marxismo-y-lomeramente-cultural.pdf]; Michael Dawson, «Hidden in Plain Sight»; Charles W. Mills, «European Spectres», The Journal of Ethics, vol. 3, núm. 2, 1999, 133-155; Ellen Meiksins Wood, «Class, Race, and Capitalism», Advance the Struggle, 11 de junio de 2009, https://advanceth estruggle.wordpress.com/2009/06/11/how-does-race-relate-to-class-adebate/; Richard Seymour, «Cultural materialism and identity politics», Lenin’s Tomb, 30 de noviembre de 2011, http://www.leninology.co. uk/2011/11/cultural-materialism-and-identity.html; Nikhil Pal Singh, «A Note on Race and the Left», Social Text Online, 31 de julio de 2015, https://socialtextjournal.org/a-note-on-race-and-the-left/; Mike Davis, Prisoners of the American Dream, epílogo; Keeanga-Yamahtta Taylor, From #BlackLivesMatter to Black Liberation, Haymarket Books, 2016 [trad. cast. de Ezequiel Guillermo Gatto: Un destello de libertad: de #blacklives matter a la liberación negra, Madrid, Traficantes de Sueños, 2017, https://traficantes.net/sites/default/files/pdfs/PC16_Taylor_0. pdf]; Melinda Cooper, Family Values: Between Neoliberalism and the New Social Conservatism, Zone Books, 2017 [trad. cast. de Elena Fernández-Renau: Los valores de la familia: entre el neoliberalismo y el nuevo social-conservadurismo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2022, https:// traficantes.net/sites/default/files/pdfs/PC_27_COOPer_web.pdf]; Paul Heideman, Class Struggle and the Color Line: American Socialism and the Race Question, 1900-1930, Haymarket Books, 2018; Rosa Burc, George Souvlis y Nikhil Pal Singh, «Race and America’s Long War: An Interview with Nikhil Pal Singh», Salvage, 11 de marzo de 2020, https:// salvage.zone/articles/race-and-americas-long-war-an-interview-withnikhil-pal-singh/; Ted Fertik y Maurice Mitchell, «Reclaiming Populism», The Boston Review, 29 de abril de 2020, http://bostonreview.net/forum/reclaiming-populism/ted-fertik-maurice-mitchell-we-needmultiracial-working-class-alignment; Aziz Rana y Jedediah Britton-Purdy, «We Need an Insurgent Mass Movement», Dissent, invierno de 2020, https://www.dissentmagazine.org/article/we-need-an-insurgentmass-movement, y Gabriel Winant, «We Live in a Society: Organization is the entire question», n+1, 12 de diciembre de 2020, https:// nplusonemag.com/online-only/online-only/we-live-in-a-society/<<

[376] James Baldwin, «An Open Letter to My Sister, Angela Y. Davis» (1970), en Angela Davis (ed.), If They Come in the Morning, 19-23, p. 22. [«Carta abierta a mi hermana, Angela Davis», en Si llegan por ti en la mañana…]<<

[377] Mariarosa Dalla Costa y Selma James, «Women and the Subversion of the Community» (1971), en The Power of Women and the Subversion of the Community, Falling Wall Press, 1975 (1972), 21-56 [trad. cast. de Isabel Vericat: «Las mujeres y la subversión de la comunidad», en El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, México D. F., Siglo XXI Editores, 1979]; Mariarosa Dalla Costa, «A General Strike» (1974), en All Work and No Pay: Women, Housework, and the Wages Due, Wendy Edmond y Suzie Fleming (eds.), Power of Women Collective and the Falling Wall Press, 1975, 125-7 [trad. cast. de Marta Malo: «Una huelga general», en Dinero, perlas y flores en la reproducción feminista, Madrid, Akal, 2009], y Federici, «Wages Against Housework».<<

[378] Sobre este tema, véase Nancy Fraser, «Contradictions of Capital and Care», New Left Review, núm. 100, julio-agosto de 2016, 99-117. [Trad. cast.: «Las contradicciones del capital y los cuidados», New Left Review (Español), núm. 100, septiembre/octubre de 2016, https:// newleftreview.es/issues/100/articles/nancy-fraser-el-capital-y-loscuidados.pdf] Sobre este proceso, tal como se está desarrollando en Estados Unidos, véase Dwyer y Wright, «Low-Wage Job Growth», y Gabriel Winant, The Next Shift: The Fall of Industry and the Rise of Health Care in Rust Belt America, Harvard University Press, 2021.<<

[379] A propósito de la relación histórica (y en curso) entre la ideología de la familia normativa y nuclear y el capitalismo neoliberal, véase Melinda Cooper, Family Values.<<

[380] Sobre el desarrollo tecnológico y el fenómeno de la polarización económica, véase David H. Autor, Frank Levy y Richard J. Murnane, «The Skill Content of Recent Technological Change: An Empirical Exploration», Quarterly Journal of Economics, vol. 118, núm. 4, 2003, 1.279-1.333, y David H. Autor y David Dorn, «The Growth of LowSkill Service Jobs and the Polarization of the US Labor Market», American Economic Review, vol. 103, núm. 5, 2013, 1.553-1.597.<<

[381] James, Women, the Unions and Work, pp. 51-52.<<

[382] Ruth D. Peterson y William C. Bailey, «Forcible Rape, Poverty, and Economic Inequality in U.S. Metropolitan Communities», Journal of Quantitative Criminology, vol. 4, núm. 2, 1988, 99-119; Etienne G. Krug, Linda L. Dahlberg, James A. Mercy, Anthony B. Zwi y Rafael Lozano (eds.), «World report on violence and health», World Health Organisation, 2002, https://apps.who.int/iris/bitstream/handle/10665/4249 5/9241545615_eng.pdf, p. 159 [trad. cast.: «El informe mundial sobre la violencia y la salud», Biomédica, núm. 22, supl. 2, 2002, 327-336, https://revistabiomedica.org/index.php/biomedica/article/view/1182], y Ming-Jen Lin, «Does democracy increase crime? The evidence from international data», Journal of Comparative Economics, vol. 35, núm. 3, 2007, 467-483.<<

[383] Sobre la importancia de plantear el capitalismo como un sistema que se extiende más allá de las relaciones económicas, véase Adolph Reed Jr., «Rejoinder», y Nancy Fraser, «Behind Marx’s Hidden Abode», New Left Review, núm. 86, marzo/abril de 2014, 55-72. [Trad. cast.: «Tras la morada oculta de Marx», New Left Review (Español), núm. 86, mayo/junio de 2014, https://newleftreview.es/issues/86/articles/nancy-fraser-trasla-morada-oculta-de-marx.pdf]<<

[384] Catharine A. MacKinnon, «Feminism, Marxism, Method, and the State: Toward Feminist Jurisprudence», Signs, vol. 8, núm. 4, 1983, 635-658, p. 643.<<

[385] Eliott C. McLaughlin, «Police officers in the US were charged with more than 400 rapes over a 9-year period», CNN, 19 de octubre de 2018, https://edition.cnn.com/2018/10/19/us/police-sexual-assaultsmaryland-scope/index.html<<

[386] Chaminda Jayanetti, «Scale of police sexual abuse claims revealed», Observer, 18 de mayo de 2019, https://www.theguardian.com/uknews/2019/may/18/figures-reveal-true-extent-of-police-misconduct-foi<<

[387] «Indian police “gang-rape woman after she fails to pay bribe”», Guardian, 12 de junio de 2014, https://www.theguardian.com/world/20 14/jun/12/indian-police-gang-rape-uttar-pradesh<<

[388] Un ejemplo destacado en Estados Unidos es INCITE!, una red de feministas radicales de color comprometidas con el doble objetivo de acabar con la violencia estatal e interpersonal; los grupos afiliados, repartidos por todo el país, organizan grupos de apoyo comunitario a las víctima de violencia, cursos de formación en masculinidad saludable y de intervención de testigos de situaciones de violencia, crean zonas de «violencia cero» y facilitan la celebración de sesiones de justicia transformadora entre agresores y víctimas de violencia. En 2001, INCITE! redactó, junto con Critical Resistance, movimiento abolicionista internacional con sede en Estados Unidos, un manifiesto titulado «Declaración sobre la violencia de género y el complejo industrial penitenciario» (reproducido en Social Justice, vol. 30, núm. 3, 2003, 141-150). Podemos encontrar ejemplos y análisis de los enfoques no-carcelarios a la violencia de género y sexual en Norteamérica, en los que a veces se recurre a prácticas indígenas americanas para la resolución de conflictos, en Natalie J. Sokoloff e Ida Dupont, «Domestic Violence at the Intersections of Race, Class, and Gender: Challenges and Contributions to Understanding Violence Against Marginalized Women in Diverse Communities», Violence Against Women, vol. 11, núm. 1, 2005, 38-64; Donna Coker, «Restorative Justice, Navajo Peacemaking and Domestic Violence», Theoretical Criminology, vol. 10, núm. 1, 2006, 67-85; Ching-In Chen, Jai Dulani y Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha, The Revolution Starts at Home: Confronting Intimate Violence Within Activist Communities, South End Press, 2011; Creative Interventions, Creative Interventions Toolkit: A Practical Guide to Stop Interpersonal Violence, 2012, https://www. creativeinterventions.org/tools/toolkit/; Kristian Williams, «A Look at Feminist Forms of Justice That Don’t Involve the Police», Bitch, 20 de agosto de 2015, https://www.bitchmedia.org/article/look-feminist-formsjustice-dont-involve-police, y Sophia Boutilier y Lana Wells, «The Case for Reparative and Transformative Justice Approaches to Sexual Violence in Canada: A proposal to pilot and test new approaches», Shift: The Project to End Domestic Violence, 2018, https://prism.ucalgary.ca/handle/1880/109349. Para una crítica esclarecedora de tales formas de abordar la violencia sexual, véase Angustia Celeste, Alex Gorrion y anónimo, The Broken Teapot, 2014 (2012), https://www.sproutdistro.com/catalog/zines/accountability-consent/the-broken-teapot, y Words to Fire (ed.), Betrayal: A critical analysis of rape culture in anarchist subcultures, Words to Fire Press, 2013. En el contexto global, las tentativas de justicia transicional en zonas de posconflicto a menudo emplean modelos de justicia restaurativa (o reparadora) en lugar de retributiva a la hora de acometer las historias de violencia política, incluida la violencia sexual, si bien acostumbra a tratarse de proyectos —como en el caso de la Comisión Sudafricana para la Verdad y la Reconciliación— con el amparo o la intervención del Estado. Otro ejemplo de iniciativa no-carcelaria auspiciada por el Estado para abordar la violencia de género llega de Uganda, donde las víctimas de violencia doméstica tienen la opción de recurrir a mecanismos de reparación restaurativos en lugar de retributivos (Aparna Polavarapu, «Global Carceral Feminism and Domestic Violence»). Un ejemplo de enfoque feminista, y no estatal, a la violencia de género es el de Gulabi Gang, en Uttar Pradesh, la India. Con cerca de cien mil miembros, comenzó su andadura como un grupo de mujeres pobres, de baja casta, que, vestidas con saris rosas y blandiendo varas de bambú, abordaban y avergonzaban públicamente a los agresores masculinos, y se defendían físicamente si era necesario.<<