Kiko Rosique

EL CUENTO DE LAS NACIONES

Tabla rasa del gran debate español

1. DECLARACIÓN DE INTENCIONES

El 12 de septiembre de 2012, un día después de la manifestación multitudinaria de la Diada donde cientos de miles de personas reivindicaron la independencia de Cataluña, el presidente de la Generalitat, Artur Mas, leyó en ella la expresión de “una nación con una lengua y cultura propias”. A las elecciones que convocó para el 25 de noviembre, su partido, Convergència i Unió, clara vencedora pese a perder 12 escaños, se presentó con un programa que comenzaba: “Cataluña es una nación. Por su historia, por su identidad, por su personalidad política, pero fundamentalmente porque se lo siente y quiere continuar siéndolo”. El de ERC, segundo partido en escaños tras un ascenso de ocho, expresaba su convicción de que la independencia de Cataluña es “imprescindible para continuar existiendo como nación”.

Ambas formaciones pactaron el 19 de diciembre un Acuerdo que afirmaba que “igual que cualquier otra nación, Cataluña tiene derecho al ejercicio de la autodeterminación” y se comprometía a convocar una consulta a los catalanes a lo largo de 2014, que finalmente se celebró el 9 de noviembre con una pregunta doble: “¿Quiere que Cataluña sea un Estado?”, y, en caso afirmativo: “¿Quiere que Cataluña sea un Estado independiente?”. En su mensaje de fin de año de 2013, en el Debate de Política General de septiembre de 2014, al firmar el decreto de convocatoria de la consulta y luego al celebrar el supuesto éxito de participación el 9 de noviembre, Artur Mas defendió que “toda nación tiene derecho a decidir su futuro político”.  El 25, cuando avanzó su idea de adelantar de nuevo las elecciones catalanas a modo de “consulta definitiva” sobre la independencia, que finalmente convocó para el 27 de septiembre de 2015, justificó la apuesta por la necesidad de “equipararse con las otras naciones del mundo”.

El 21 de octubre de 2012, el Partido Nacionalista Vasco ganó también las elecciones autonómicas. Su candidato y nuevo lehendakari, Iñigo Urkullu, perseguía conseguir un nuevo estatus político para Euskadi bajo el lema “Euskadi, nación europea” y con la intención de realizar una consulta al respecto a la población vasca; la concretó al presentar su programa de legislatura el 9 de abril de 2013, alegando que “nos asisten los mismos derechos que al resto de naciones en el mundo” y fijando como fecha para el referéndum el año 2015. El segundo partido más votado fue EH-Bildu, cuya candidata, Laura Mintegui, declaró al día siguiente que "El Estado español tiene un problema: tiene dos naciones que reivindican sus derechos internacionalmente reconocidos”.

El 19 de septiembre de 2013, en el Debate de Política General, Urkullu afirmó que el Gobierno vasco trabajaría por el “reconocimiento de Euskadi como nación” y por “el ejercicio del derecho a decidir de manera pactada”, y en el Aberri Eguna de 2014 proclamó que España no es “una” y que ya era hora de aceptar de que en ella convivían “realidades nacionales diferentes”, aunque, a diferencia de los nacionalistas catalanes, él parecía pretender, no la independencia total, sino una suerte de confederación de dichas naciones distintas.  El 29 de mayo, el Parlamento vasco aprobó con los votos de los partidos nacionalistas una proposición no de ley declarando el derecho de autodeterminación de Euskal Herria. Y en septiembre, otra vez en el Debate de Política General, Urkullu volvió a reclamar que la Constitución reconociera al País Vasco como “nación” y como “sujeto político”, algo que a él le parecía “una realidad incontestable”, con vistas a una suerte de “soberanía compartida”.

Desde Madrid, semanas después de la Diada 2012, el expresidente del Gobierno José María Aznar se declaró orgulloso de “una nación española que tiene identidad” pero reivindica, no “la imposición identitaria, sino la libertad y la igualdad de los ciudadanos”; en octubre de 2013, abundó en esta distinción llamando a “reafirmar la realidad nacional” de España, una “nación de ciudadanos” que “nada tiene que ver con el proyecto nacionalista de involución”.  El 14 de diciembre, el presidente del Gobierno, Mariano Rajoy, proclamó en un acto de partido en Murcia que España es “la nación más antigua de Europa”. Y el 2 de octubre de 2014, cuando el Gobierno catalán manifestó su intención de seguir adelante con la consulta pese a haber sido suspendida por el Tribunal Constitucional, aseguró ante empresarios iberoamericanos que “España es una nación plural y diversa que nunca renunciará a esta relación de integración y fortaleza”.

El 19 de junio de 2014, en el discurso de su proclamación como nuevo rey en el Congreso de los Diputados, Felipe VI insistió en que España es “una gran nación”, a la que calificó de “unida y diversa”. Mas y Urkullu, presentes en el acto, no le aplaudieron la intervención, alegando que España es un estado plurinacional. La misma concepción que ellos manifestó Pablo Iglesias en noviembre al ser nombrado secretario general del nuevo y emergente partido Podemos. Definió a España como “un país de naciones” y, en consecuencia, se mostró abiertamente a favor del “derecho a decidir” de los catalanes.

El debate no era nuevo. Nueve años antes, el Parlamento catalán aprobó un anteproyecto de nuevo Estatuto de Autonomía que declaraba que “Cataluña es una nación”. El 3 de noviembre de 2005, en el Pleno del Congreso de los Diputados que aceptó la toma en consideración del anteproyecto, Artur Mas, en nombre de CiU, dijo que “los catalanes nos sentimos nación porque lo somos”; Manuela de Madre, del PSC, que “somos una nación con un Estado: el español”; y Josep-Lluís Carod-Rovira, de ERC, que “Cataluña es una nación y no lo es en contra de nadie”. Zapatero reconoció la “identidad nacional” de Cataluña, aunque puntualizó que había que armonizarla con la indisolubilidad de la nación española que establece la Constitución.

En la negociación en Madrid, el Gobierno dispuso que la palabra “nación” aparecería sólo en el preámbulo, que no tiene validez jurídica. La noche del 21 de enero de 2006, Zapatero y Mas pactaron sacar adelante el Estatuto con una formulación descriptiva, no ontológica, que decía que “el Parlamento catalán, recogiendo el sentimiento y la voluntad de los ciudadanos de Cataluña, ha definido de manera ampliamente mayoritaria a Cataluña como nación”, y precisando que la Constitución reconocía tal realidad como nacionalidad. Este fue uno de los artículos por los que el Partido Popular recurrió el Estatuto ante el Tribunal Constitucional el 1 de agosto. En junio de 2010 llegó la sentencia, que admitió el enunciado relativo a la nación pero aclarando que de él no podía colegirse ninguna implicación jurídica. La solución dejó insatisfechas a casi todas las partes implicadas.

La polémica que quedó entonces irresuelta retornó a la actualidad española tras la citada manifestación de Barcelona del 11 de septiembre de 2012 y desde entonces no ha cejado en su  omnipresencia mediática tanto en Cataluña como en el resto de España. Sobre todo, la creación y movilización de una imponente base social independentista en las Diadas de 2013 y 2014 y el propio 9 de noviembre de este último año en la consulta, y la convocatoria de elecciones para septiembre de 2015 a las que ERC y parte de Convergència quieren otorgar condición de plebiscitarias por la independencia invitan a pensar que el debate nacional largo tiempo larvado tendrá que resolverse en los próximos meses o años de alguna manera, todavía difícil de predecir.

Lo que sí parece, a la vista de por dónde han venido discurriendo los argumentos de unos y otros desde septiembre de 2012, es que la controversia amenaza con eludir, una vez más y acaso ya para siempre, la cuestión fundamental. En sentido literal, porque se trata del fundamento de todo, y también en el figurado, porque es, a mi modo de ver, el aspecto decisivo del debate y la razón de que esté condenado a resolverse por medio de lo que se ha dado en llamar un “choque de trenes”: la idea de nación.

Al escuchar una discusión como la que mantiene entretenidos desde hace años a los políticos, juristas e intelectuales españoles, cualquier niño de Primaria, de ésos que Terry Eagleton dice que son “los mejores teóricos” por no haber sido aún educados para aceptar como “naturales” y dar por “sentadas” las categorías que manejan sus mayores[1], se habría preguntado: “Bueno, y ¿qué es una nación?”. Le habría resultado evidente que ésa es la primera e insoslayable cuestión que hay que elucidar para dictaminar si lo es España, si lo son Cataluña y el País Vasco o si lo son las tres. 

Tal cometido es, curiosamente, el que pasan por alto por sistema todos los interlocutores del sempiterno debate español. Cada cual presenta como axioma indiscutible que su supuesta nación lo es, bien porque sí o bien porque reúne los elementos que convencionalmente se consideran constitutivos de una entidad de esa índole (una identidad, una cultura, una lengua y una Historia comunes entre las personas que habitan un determinado territorio; otros elementos que se citan, como el Derecho o las instituciones propias, pueden incluirse perfectamente dentro de la Historia), y no se toma la menor molestia en argumentar tal afirmación ni en considerar la posibilidad de que la nación “contraria”, cuya autenticidad sería capaz de englobar y subsumir la existencia de la propia o de refutar su unidad, contenga a su vez dichos atributos.

No hace falta ser un lince para darse cuenta de que este proceder de todas las partes sólo ha servido durante años para perpetuar el debate dejándolo permanentemente irresuelto. Y, aun sin entrar en el juicio de intenciones que supondría sugerir que los nacionalismos enemigos se realimentan recíproca y voluntariamente entre sí para garantizar su propia supervivencia, la honestidad y la inquietud intelectuales incitan a cualquiera a aclarar y cerrar los debates, no a mantenerlos eternamente abiertos. Dicho de otro modo, es imprescindible esclarecer el concepto de nación para ahorrarnos una discusión estéril y reiterativa que siga monopolizando la agenda política de nuestro país o bien para evitar un desenlace irracional donde prevalezca el más fuerte social, política o militarmente.

Ya en alguno de los recurrentes coletazos que experimentó la polémica del Estatuto de Cataluña con motivo de la larga deliberación del Tribunal Constitucional sobre el recurso del PP, recuerdo haber comentado a algún diputado que la clave de todo el problema, el paso que no se podía obviar antes de llegar a ninguna conclusión jurídica o política, era precisamente esclarecer el término nación. Mis interlocutores me dijeron algo así como que no era cuestión de andarse en disquisiciones filosóficas.

Pero lo es, vaya si lo es. Como trataré de argumentar a lo largo de este ensayo, todos los presupuestos teóricos que sostienen las doctrinas nacionalistas y, lo que quizá sea más importante, las quejas, reivindicaciones, medidas y soluciones políticas, económicas, educativas y lingüísticas de carácter práctico que postulan las partes en conflicto, incluidos los que dicen no ser nacionalistas pero defienden desde premisas democráticas el “derecho a decidir”, derivan de la presunción previa del concepto de nación. Todos ellos dejan de tener sentido si nos tomamos la molestia de deconstruirlo, si demostramos que todo lo que se dice al respecto son palabras sobre palabras sin ninguna base real, una entelequia, un argumento circular que retrotrae siempre a la propia idea de nación y se desmorona si no damos por supuesta ésta última. No hace falta explicar que un razonamiento que parte de A para deducir B (es decir, la existencia de una nación) pero donde A es a la vez la conclusión de B no tiene validez ninguna ni puede aceptarse como fundamento de afirmaciones verdaderas o coartada para emprender iniciativas políticas.

El grueso del texto que el lector tiene en sus manos terminó de escribirse en octubre de 2012. Los añadidos desde entonces han sido exclusivamente actualizaciones de los sucesos y declaraciones cruzadas en el proceso soberanista catalán, y, en menor medida, el vasco, para que el trabajo no quedara sensiblemente obsoleto. Pero, si ya entonces, cuando los analistas se limitaban a juzgar la iniciativa como una apuesta electoral de CiU, a mí me parecía que la única forma de plantear el debate era ésta que propongo, creo sinceramente que los acontecimientos posteriores han confirmado la pertinencia de mi enfoque.

Los independentistas catalanes organizaron la consulta del 9 de noviembre de 2014 o estarían dispuestos a promover la secesión si obtienen una mayoría suficiente en las elecciones de 2015 desde el axioma base, ya recogido en la Declaración de Soberanía del Pueblo Catalán de enero de 2013, de que Cataluña es una nación y por tanto un sujeto político y jurídico soberano. Los nacionalistas vascos, aunque con un planteamiento más teórico y sin hoja de ruta para llevarlo a la práctica a corto plazo, comparten ese enfoque. Por su parte, los constitucionalistas han respondido siempre que el único sujeto soberano reconocido por la Carta Magna es la nación española en su conjunto. Se comprenderá que es imposible llevar a cabo un debate serio si antes no esclarecemos el presupuesto básico sobre el que se construyen todos sus argumentos, reivindicaciones y  propuestas: la idea de nación. Luego se podrá calibrar qué prefiere la mayoría democrática de los ciudadanos, pero primero se ha de aclarar cuál es el sujeto colectivo del que se han de contar los votos.

CRITERIOS  NO PERTINENTES

Como paso previo, sería conveniente desbrozar el camino de las premisas y criterios que en ningún caso deben orientar el análisis del concepto “nación”. En primer lugar, éste ha de realizarse independientemente del estatus político-jurídico que presente la supuesta nación. Es decir, carece de importancia que se haya constituido o no en Estado. La existencia de éste no corrobora la legitimidad de la nación que dice representar ni tampoco es un indicio de artificialidad que reste validez a la misma, como pretenden respectivamente en España los nacionalistas centralistas y los periféricos.

En segundo lugar, no procede establecer una distinción entre “nacionalismo” y “patriotismo” (a veces adjetivado “constitucional”) ni entre nación identitaria y nación basada en los derechos y libertades individuales, como la que hizo Aznar y motivó en julio de 2014 la creación de la asociación Libres e Iguales, contraria al independentismo; tampoco es cierto que el derecho a decidir sea la expresión colectiva de la libertad individual, como aseguró el líder de la independentista ERC, Oriol Junqueras, en el Debate de Política General de 2014 en el Parlamento catalán. Cualquier entidad política está obligada hoy día a respetar los elementos básicos de la democracia, pero ni la construcción o independencia de una nueva nación ni la unidad de una ya existente son derechos ni libertades de nadie. Ambas pretenden justificarse en la voluntad de los individuos, pero las dos pueden conculcarla.

En este trabajo, consideraré nacionalistas a todos aquéllos que creen en la existencia real de los pueblos o naciones, es decir, en que las personas que habitan en el territorio nacional componen una comunidad y comparten una identidad, una cultura, una lengua y una historia, y que esa supuesta existencia legitima convierte en un fin en sí mismo la construcción de un Estado o el mantenimiento de su integridad territorial.

En tercer lugar, estimo que para esclarecer el debate nacional no procede apelar como fuente de autoridad a la redacción que un buen día se hiciera de una Constitución o un Estatuto de Autonomía, porque ello equivaldría a encumbrar a la categoría de verdad absoluta unos textos que siempre son una convención legal y el resultado de una negociación y contingencia políticas. Y a eludir, en suma, la discusión del tema de fondo.

Por último, el debate nacional, como en realidad casi todos los que afronta una sociedad, tampoco se debe dejar al albur de las opiniones subjetivas, bajo la coartada de que todas valen lo mismo y, por tanto, lo único que hay que hacer es contabilizar sus apoyos respectivos para ver cuál respalda la mayoría. Esta mentalidad que presume de tolerante, de la que suelen jactarse quienes sospechan la escasa consistencia de sus argumentos, es un subproducto de la democracia, en la que todos los ciudadanos tienen derecho al voto y todos los votos idéntico valor.

También es un nefasto ejercicio de irresponsabilidad y pereza intelectual. No todas las opiniones son respetables e igualmente legítimas. No vale decir cualquier cosa: hay que partir de premisas demostradas y razonar los argumentos. Por prudencia, para evitar el unilateralismo y para favorecer la convivencia, se ha de comprender y respetar a las personas sean cuales fueren sus opiniones, pero con éstas últimas lo único que procede hacer es analizarlas y discutirlas a fondo, hasta esclarecer a cuál de ellas asiste en mayor medida la razón.

En el asunto que nos ocupa, está claro que, como punto de partida, España, Cataluña y el País Vasco, o son naciones o no lo son. Por tanto, es imposible que todas las opiniones sean veraces; sólo podría serlo una, que no tiene por qué coincidir necesariamente con la que reciba una mejor acogida en la población española, catalana o vasca, o la que movilice mayores multitudes y entusiasmos. Quien, como principio, no comparta la convicción de que la verdad objetiva es un criterio más fiable y respetable que la opinión, y de que sólo la obvia imposibilidad de alcanzarla en muchos temas justifica el recurso a la decisión de la mayoría, puede dejar de leer ya mismo sin temer que el resto del libro vaya a aportar algo de interés a su pensamiento.

EXISTENCIA OBJETIVA Y VOLUNTAD SUBJETIVA

Pero, ¿cómo llegar a conclusiones tajantes de verdad o mentira en relación a las naciones? El tema es ciertamente resbaladizo, sobre todo por el doble criterio que se maneja para definirlas. Así, por un lado se postula su existencia objetiva, en el presente y en el pasado, en razón de las citadas características comunes de identidad, cultura, lengua e Historia, pero otras veces su legitimidad se fundamenta en el hecho de que un número amplio de personas sienten esa nación como propia y le profesan su lealtad.

Son dos criterios, no sólo heterogéneos, sino opuestos y excluyentes entre sí, porque, aunque ambos puedan darse a la vez, apoyando o refutando simultáneamente la justificación de una nación, la presencia de uno cualquiera de ellos convierte en superfluo al otro. Es decir, si una nación tiene naturaleza objetiva de tal, resulta indiferente que haya más o menos ciudadanos que proclamen su pertenencia real o sentimental a ella, porque será una nación de todas maneras; y, por el contrario, si una nación lo es desde el momento en que un cierto número de personas la sienten así, carece de importancia que reúna los elementos que se consideran los propios y definitorios de una entidad nacional.   

Me atrevería a decir que esta doble y contradictoria justificación de las naciones tiene buena parte de la culpa de que el debate parezca muchas veces irresoluble. Pero no porque lo convierta en una cuestión compleja, como dicen los cursis, sino, sencillamente, porque embarulla su disquisición. No todas las cosas que sentimos que escapan a nuestra capacidad de comprensión, análisis o resolución son necesariamente complejas. La física cuántica o el funcionamiento del cerebro son complejos, el debate nacional sólo está mal planteado. Un matiz, por cierto, muy de agradecer, porque, si para desentrañar los primeros hacen falta una vasta formación específica y una inteligencia descomunal, para aclarar el segundo basta con un poco de honestidad intelectual, voluntad de no saltarse pasos en el razonamiento y sentido crítico; facultades que están al alcance de cualquiera, incluso del autor de estas líneas.

Lo primero que habría que hacer para esclarecer el concepto nación sería, pues, eludir el irresoluble debate nominal a que nos abocamos si lo definimos como una entidad objetiva con unas propiedades determinadas y a la vez como un conjunto de sentimientos y voluntades subjetivas. Por fortuna, no hará falta decantarse unilateralmente por una definición u otra del término, lo que obligaría a un análisis parcial y una elección axiomática, no razonada, desde el principio, porque la única acepción susceptible de someter al escrutinio de la razón es la primera. La segunda, el que un conjunto de individuos entienda que su voluntad debe materializarse en una determinada organización política del territorio en el que viven, no se presta a un enjuiciamiento que pueda respaldar o desmentir tal aspiración.

Ahora bien, hay que clarificar que el planteamiento que realizan todos los nacionalismos en liza se basa tácitamente en que España, Cataluña y el País Vasco son naciones objetivas y, por tanto, sujetos soberanos. Los nacionalistas catalanes y vascos tienden a darlas por supuestas y prefieren reivindicar que sus postulados se basan en la voluntad democrática de sus habitantes. Y ahí está la gran trampa. Porque, si la nación no es una entidad objetiva sino sólo un conjunto de sentimientos o voluntades subjetivas, habrá que tratarla como tal, no como si existiera realmente, y resolver el debate partiendo de ahí; por ejemplo, esa nación la compondrán únicamente aquellos individuos que alberguen dichos sentimientos y voluntades, no el resto de sus vecinos.  A menos que los primeros impongan su sentimiento y su voluntad a los demás...

La razón no tiene nada que hacer en un debate en el que una de las partes (o las dos) apele como criterio preponderante a su voluntad y tenga fuerza política, social o militar suficiente para imponerla. Así lo hicieron por ejemplo los fascistas dentro y fuera de Alemania e Italia, y la única objeción o desmentido que pudo formulárseles fue por medio de las armas. Del mismo modo, no habría manera de contradecir racionalmente a un colectivo que tuviera la capacidad de imponer la  existencia política o cultural de una nación, por mucho que fuera posible demostrar objetivamente que carece de los elementos que la justificarían.

Lo curioso, y sin duda encomiable y digno de celebrar, es que, aunque quizás la norma natural para dirimir los conflictos sociales en la especie humana sea, como en todas las demás, la ley del más fuerte, en el Occidente moderno el autor de cualquier propuesta política se siente obligado a razonarla ante su oponente y, sobre todo, ante la opinión pública, incluso aunque pudiera llevarla a la práctica por la fuerza. Así, los nacionalistas se sienten obligados, ya que no a argumentarlos, sí a citar o presuponer los mencionados elementos de identidad, lengua, cultura e Historia comunes para justificar la nación que postulan. Esto es señal de que, al menos en teoría, todos partimos de la premisa común de la razón y la lógica en nuestros planteamientos, lo mismo quienes están en disposición de imponerlos que quienes no lo están.

Por supuesto, el océano de las razones, las justificaciones y los argumentos es poco menos que infinito, y su contenido es fluido, voluble y pasajero. En último término, la potencia internacional que quiere y puede emprender una acción dictada exclusivamente por sus intereses geoestratégicos y la realpolitik siempre puede remover tan fecundas aguas para pescar y esgrimir un motivo más o menos verosímil de apariencia racional que la justifique. Pero, en cualquier caso, tendrá que presentarlo y exponerlo al escrutinio público; es decir, que su versión podrá ser discutida, matizada o refutada por otros interlocutores.

LA LÓGICA DE LA CIENCIA

Esta singular circunstancia pone las bases imprescindibles para acercar en la medida de lo posible la lógica del debate político a la de la ciencia y llegar a conclusiones de verdad o mentira; un objetivo que, al menos en teoría, difícilmente se atrevería a rechazar nadie. Muchos, en parte con razón, podrán calificarlo de quimérico, pero ninguno tendría la osadía de afirmar públicamente que se opone a que las discusiones políticas se resuelvan por un criterio nítido y objetivo de racionalidad. No lo haría porque, como acabamos de decir, todos compartimos un sustrato común que nos hace intuir que nuestros planteamientos, para ser legítimos, tienen que ser validados por la autenticidad o, cuando menos, por la verosimilitud.

Hay una diferencia fundamental entre las ciencias experimentales y las pretenciosamente llamadas “ciencias” sociales: aquéllas tienen la oportunidad de reproducir los fenómenos físicos para verificar si sus hipótesis y sus modelos explicativos “funcionan”, mientras que éstas últimas no. Pese a los viejos sueños decimonónicos de Émile Durkheim y Auguste Comte, no hay manera de demostrar fehacientemente que un hecho social es causa o consecuencia de otro. Por tanto, lo más a lo que puede aspirar un historiador, un filósofo o un político es a articular un discurso convincente y bien estructurado, que mantenga una lógica y una coherencia internas y que no contradiga los  hechos y datos que su auditorio reconoce como probados. Aun así, cualquier afirmación que haga pecará de cierta circularidad, pues las consecuencias que extraiga en su razonamiento serán en buena parte deudoras de las premisas o peticiones de principio de que parta; dicho en términos postmodernos, de las condiciones de verdad establecidas por su propio discurso. Si a ello añadimos la pantalla refractora que instala el lenguaje entre cualquier enunciado y su referente, habrá que resignarse a que la relación entre una afirmación y la verdad objetiva quede envuelta en un precario y frustrante aire de relatividad.

Ahora bien, esto sucede con las afirmaciones, no con las refutaciones. Karl Popper estableció el criterio de falsabilidad para distinguir los enunciados científicamente válidos de los que no lo son y señaló la refutación de hipótesis como el método apropiado para avanzar en el conocimiento: algo así como aproximarse a la verdad recortando mentiras. Este procedimiento consiste en buscar hechos o circunstancias que puedan contradecir dichas hipótesis, precisamente para evitar el peligro de la circularidad. En cierto modo, esta última debilidad iguala a las ciencias y las humanidades, a la física y a la filosofía, y vuelve menos quimérico el intento de acometer los debates políticos con una exigencia de rigor racional que emule a la que Popper propuso para las disciplinas experimentales y, de hecho, veía extensible a las sociales[2].

La asimetría lógica entre las verificaciones y las refutaciones, que ya avanzó David Hume y que puso de manifiesto el filósofo austríaco, consiste en que ni siquiera un gran número de las primeras demuestra definitivamente la autenticidad de una proposición de carácter general o absoluto, mientras que una sola refutación sí la desmiente del todo. Por poner un ejemplo sencillo, la observación de cien mil ovejas blancas no garantiza que todas las ovejas sean blancas, porque la siguiente puede ser de otro color, pero la localización de una sola negra sí se basta para desmentirlo. “De casi todas las teorías puede decirse que están de acuerdo con muchos hechos”, observa Popper. “Ésta es una de las razones por las que una teoría sólo puede considerarse corroborada si uno es incapaz de encontrar hechos que la refuten, en vez de si uno es capaz de encontrar hechos que las apoyen”[3].Y esta lógica se puede aplicar perfectamente a los enunciados de carácter político o social.

Una refutación, a diferencia de una afirmación, no incurre en ninguna circularidad, porque no parte de una premisa propia y exclusiva que pueda conferir a las conclusiones categoría de profecía autocumplida, sino de las condiciones de verdad que damos todos por buenas, incluido el autor de la hipótesis falsada: las que establece la razón. Por tanto, un razonamiento meticuloso, que no parta de axiomas falsos o arbitrarios y no se salte pasos en la hilazón lógica del argumento, tiene perfecta legitimidad para desembocar en la refutación de una hipótesis.

Si así lo hiciera, este razonamiento, a su vez, sólo podría ser contradicho y desbaratado de dos maneras. Una de ellas sería desacatar la propia autoridad de la razón, como han hecho diversas corrientes filosóficas o ideológicas a lo largo de la Historia, desde el romanticismo hasta el postmodernismo pasando por el fascismo. Sus propuestas alternativas no han terminado de asentarse como bases del conocimiento en la cultura occidental, pero, por supuesto, la posibilidad de reabrir el debate epistemológico siempre estará disponible para cualquiera que la acometa con enmiendas suficientemente... razonadas. 

La otra manera de desacreditar el razonamiento sería señalar el punto concreto donde falla, la petición de principio que implica, la conexión lógica que da por supuesta o el error deductivo que comete. Y constituiría, por cierto, una sana contribución al debate intelectual, la refutación racional y rigurosa de la hipótesis anterior, una falsación en toda regla y un paso más en el avance hacia la verdad recortando mentiras, que el autor del razonamiento desmentido debería ser el primero en agradecer y celebrar. Como hizo Frege con Bertrand Russell, como David Hilbert con Kurt Gödel.

En resumen, ésta tendría que ser la lógica discursiva y la forma de resolver todos los debates políticos en los que una de las partes, o las dos, sustenten su argumentación sobre una afirmación susceptible de ser refutada. Hay otros muchos en los que se discute una determinada medida cuyos partidarios defienden en razón a los potenciales beneficios prácticos que acarreará, y, obviamente,  ello sólo podrá comprobarse a posteriori. Pero las tesis que pretenden formular una verdad objetiva, como que España, Cataluña o el País Vasco son una nación, tienen que pasar necesariamente la reválida de la verificación, sin que las partes en litigio se enroquen en apreciaciones colaterales. Los ciudadanos han de educar su oído para que algo se les soliviante en el interior cuando los ponentes de un debate eludan el fondo del mismo, más o menos como cuando escuchan una palabra malsonante o un insulto. Y deben exigir que ser patriota, leal, moderno, demócrata o plural en ningún caso se consideren valores más importantes que tener razón.

Las proposiciones esenciales, del tipo de “España/Cataluña/Euskadi es una nación”, no son refutables, como sabía el propio Popper, porque en realidad no significan nada. Equivalen a decir “Dios es amor”. Si no se otorga un contenido concreto y verificable a la idea de nación, no hay forma de demostrar si son verdad o mentira. Pero a la nación en tanto que presunta realidad objetiva sí se le adjudican una serie de atributos: la existencia de una identidad, cultura, lengua e Historia comunes a todos los nacionales. Por tanto, si convertimos la proposición arriba indicada en “los españoles /los catalanes/ los vascos comparten una identidad, una cultura, una lengua y una Historia”, no tenemos más que contrastarla con la realidad empírica para saber si es verdad o es mentira. Es lo que haremos a lo largo de los capítulos de este ensayo, donde trataré de argumentar, en sentido general y también aplicado a España, Cataluña y el País Vasco, que, pese a ser la identidad, la cultura, la lengua y la Historia los elementos que supuestamente avalan la idea de nación, los que deberían ser la causa que nos permitiera concluir su existencia, son en realidad todo lo contrario: la consecuencia que se deduce, con innumerables trampas, excepciones y sobreentendidos, a partir de la premisa previa de que la nación existe.

LA NACIÓN EN DUDA

¿Pero existe? El 17 de noviembre de 2004, en su primera comparecencia como presidente del Gobierno ante el Pleno del Senado, y con el Estatuto de Cataluña y su autodefinición nacional ya negociándose en el Parlamento catalán, José Luis Rodríguez Zapatero, a pregunta del portavoz del PP, Pío García-Escudero sobre su concepto de la nación española, proclamó que los términos “nación” y “nacionalidad” son términos “discutidos” y “discutibles”; una afirmación que suscitó de inmediato una sonora polémica y que sus críticos no han dejado de recordarle desde  entonces, con, según los casos, saña, mofa o desdén. Teniendo en cuenta que nunca pasó a la necesaria fase de argumentar o desarrollar aquella tesis, es probable que ni el propio expresidente del Gobierno fuera consciente de hasta qué punto tenía razón.

Aunque ya lleve más de dos siglos siendo de uso habitual en Occidente, el concepto de nación ha suscitado reinterpretaciones y tomas de posición constantes en las corrientes de pensamiento más importantes de la época contemporánea. Y, a partir de los años 60, ha sido objeto de críticas sutiles por parte de destacados intelectuales que han ejercido con audacia el papel que Jonathan Culler asigna a los teóricos, el que Eagleton encarnaba en los niños: poner de manifiesto que los conceptos y formulaciones que atribuimos al “sentido común” son en realidad una construcción histórica, un producto cultural, aunque los tengamos tan asumidos que nos parecen “lo natural”[4]. Las naciones distan mucho de ser “una realidad incontestable”, como veíamos hace un momento que aseguró Urkullu de la vasca en el Debate de Política General de 2014.

Podíamos haber supuesto que, dada la relevancia que se concede a la controversia nacional en España, nuestro país habría tenido que superar o, cuando menos, hacer una excepción puntual a su escasa afición por los debates teóricos rigurosos, pero no ha sido así. En la peliaguda pugna que debían lidiar la obsesión y la superficialidad nacionales, ha resultado vencedora la segunda. Aunque parezca mentira, los portavoces políticos e intelectuales de los distintos nacionalismos que compiten en España llevan años acribillando los periódicos con su fuego cruzado sin mentar jamás a Herder ni a Fichte, a Lord Acton ni a Renan, a Marx ni a Otto Bauer, a Eric Hobsbawm ni a Benedict Anderson, a John Breuilly ni a Anthony Smith.

Sin embargo, todos ellos han ido modelando y matizando la idea de nación, alumbrando sugerentes perspectivas sobre el fenómeno nacionalista, hasta el punto de que hoy ningún especialista en la materia se atrevería a concebirla en unos términos tan absolutos y esencialistas como los que utilizaron sus primeros postuladores... y siguen esgrimiendo como si tal cosa los nacionalistas españoles, catalanes y vascos. Habrá pocos litigios donde las partes contendientes exhiban una ignorancia o un desdén tan descarados respecto a las reflexiones de los estudiosos independientes como la polémica nacional en España. Y, cuando una premisa se nos muestra tan resbaladiza y poco fiable como el concepto de nación, se hace imprescindible escuchar a quienes la han analizado en profundidad. A eso dedicaremos el capítulo segundo de este libro, antes de esbozar ulteriores reflexiones sobre los presupuestos teóricos de la nación y las aplicaciones políticas prácticas que se defienden en su nombre en nuestro país.

No nos vale, en este sentido, la cómoda despreocupación del politólogo y periodista liberal inglés Walter Bagehot, quien a finales del siglo XIX comentaba acerca de la nación que “sabemos lo que es cuando no nos lo preguntáis, pero no podemos explicarlo ni definirlo muy rápidamente”[5]. Como le respondería Otto Bauer, la razón no puede quedar satisfecha con una respuesta de esta índole[6]. Nadie exige respuestas precipitadas, pero sí es necesario precisar el significado de un concepto que sirve de coartada para algo tan importante como la organización política de las sociedades, y por tanto su definición no puede quedar al albur de una especie de conocimiento por ciencia infusa, que no rinde cuentas al rigor analítico y que siempre estará sometido a ese engañoso “sentido común” que incita a dar por “natural” el estado de cosas tal como se presenta después de una determinada y totalmente contingente evolución histórica y cultural.

Tampoco nos vale la análoga imprecisión de uno de los historiadores clásicos, no teóricos, que han abordado el devenir de los nacionalismos, Hugh Seton-Watson, cuando reconoce que “ninguno de los muchos intentos de definir la nación ha tenido éxito del todo” o que “no puede formularse una definición científica de una nación”, pero añade que “sin embargo, el fenómeno ha existido y existe”[7].  Bueno. Ya hemos dicho que no caben conceptos científicos cuando se habla de fenómenos políticos y sociales, pero eso no quiere decir que tengamos que conformarnos con la idea difusa, intuitiva y necesariamente convencional y heredada que tenemos de un término. “La filosofía”, que diría Wittgenstein, “debe clarificar y delimitar nítidamente los pensamientos, que de otro modo son, por así decirlo, turbios y borrosos”[8]. Probablemente sea su escasa aplicación a la idea de nación lo que explica la segunda cláusula de la frase de Seton-Watson: “El fenómeno ha existido y existe”.

Sólo la falta de clarificación de los conceptos puede llevar a alguien a afirmar que el fenómeno de las naciones ha existido y existe. Lo único que podemos constatar empíricamente es la realidad jurídica de los estados y las entidades administrativas regionales que pretenden convertirse en estados, y la realidad sociopolítica de los nacionalismos. Pero nada permite inferir automáticamente que detrás de una u otra se encuentren las naciones. De hecho, si a Seton-Watson no le cuadra ninguna definición para la nación, es porque la realidad no le encaja con ninguna de las posibilidades, y hay unas cuantas. Pero, en vez de aceptar que no hay naciones, sino grupos humanos organizados de una manera determinada y con unas pretensiones identitarias que no coinciden con la evidencia empírica, concluye que hay naciones pero no se las puede definir.

Una nación no puede describirse como “un grupo considerable de personas que creen que son una nación”[9], o señalar que “nace cuando un grupo de personas decide que debería hacerlo”[10], aseveraciones que no pasan de ser una definición circular y una profecía autocumplida. Tampoco vale renunciar a acotar las naciones como “colectividades sustanciales y duraderas” y conformarse con aceptar “la nación como una categoría de la práctica”, como “una forma política y cultural institucionalizada”[11]. Sin duda, esto es suficiente para un estudio meramente descriptivo del fenómeno, pero no para un análisis teórico y, desde luego, mucho menos para considerar las naciones como punto de partida desde el que se pueden justificar categorizaciones, consecuencias o reivindicaciones políticas. Sin duda, la nación es “el valor más universalmente legitimador en la vida política de nuestro tiempo”[12], pero lo que no está tan claro es que lo merezca. Y en España estamos dirimiendo un debate trascendental dando por hecho que lo merece.

Podría darse la circunstancia de que las naciones fueran una mera entelequia, una construcción mental; de que no existiera ningún motivo para pensar que los hombres están agrupados en una serie de conjuntos así denominados y caracterizados; de que su tenaz pervivencia en el tiempo se deba solamente a una convención que prosperó a la sombra de los estados modernos y cuyos emotivos relatos se fueron luego heredando de generación en generación sin ser nunca suficientemente sometidos a juicio crítico. Podría ser que la nación se limite, como apunta Gregory Jusdanis, a que “los miembros de la comunidad se relatan unos a otros los cuentos que han aprendido sobre sí mismos, su nación y su historia”[13].  Podría ser que las naciones fueran tan sólo un cuento, que se cree sinceramente verídico o se utiliza como coartada para conseguir objetivos concretos. Es imprescindible explorar esa posibilidad, confirmarla o desmentirla, antes de permitir que los ideólogos nacionalistas hagan sonoras proclamas, esgriman ambiciosas pretensiones y enfrenten a los ciudadanos que conviven en un mismo Estado sobre la base de una realidad que a lo mejor ni siquiera existe.

Se trata de un objetivo que en modo alguno es baladí o meramente especulativo. En 1884, Renan, en su célebre conferencia sobre el concepto de nación, que abordaremos en seguida, ya observó que “los hombres diligentes están deseando aportar algo de razón a estas cuestiones, y desenmarañar las confusiones en las que las inteligencias superficiales se hallan enredadas”, aunque “difícilmente pueda decirse que los asuntos de este mundo vayan a ser dirigidos por razonamientos de este tipo” . Yo le restaría un poco de elitismo a la primera afirmación, porque, como decía antes, no es un tema de una complejidad intelectual que pueda discriminar entre inteligencias profundas y superficiales, sino que su resolución está perfectamente al alcance de todo el mundo.

Y, por el contrario, le añadiría un poco de ambición a la segunda frase. Porque, si se pudiera demostrar que el concepto de nación carece de base y contenido reales, quiero confiar en que los nacionalistas inteligentes y honestos que no hayan reparado en ello hasta ahora, porque miran el mundo dando por hecho que es un paisaje compuesto de naciones, y por supuesto sus conciudadanos indiferentes a las patrias, pero que se ven avasallados por las mareas sentimentales y viscerales que mueve la polémica actual, comprenderían que hay que hacer una completa tabla rasa del debate tal y como está planteado. Y que, tanto a nivel intelectual como político, tanto desde el plano teórico como en el práctico, hay que enfocarlo necesariamente de otra manera.

El lenguaje de los nacionalismos es el mismo en todos porque enfrenta nación con nación, identidad con identidad, Historia con Historia, legalidad constitucional con legalidad estatutaria, voluntad popular con voluntad popular, y ello conduce irremisiblemente al famoso choque de trenes. Por eso hay que salir de la lógica del España vs Cataluña o el España vs Euskadi, que ha logrado calar en los ciudadanos hasta parecerles la natural, como si fuera indiscutible que las naciones existen. Hay que separar el debate de la organización territorial de una premisa que es arbitraria y además lo convierte en irresoluble.

No se puede contradecir un nacionalismo desde otro nacionalismo opuesto, por mucho que los rivales lo intenten en su obstinado choque de cornamentas. No se puede porque todos manejan las mismas premisas y los mismos argumentos, y están abocados a un eterno empate que condena a los ciudadanos a una prórroga agotadora donde prevalezca el más fuerte o a la siempre injusta lotería de los penaltis. Sin embargo, creo que sí se puede desautorizarlos a todos a la vez. Se puede pensar el mundo sin verlo compuesto de naciones, sino sólo de individuos. Y, una vez desechadas las categorías improcedentes, acometer, si lo consideramos oportuno, el debate perfectamente legítimo sobre el modelo territorial que queremos. Pero haciéndolo de la manera a la que nos conduzca una lógica basada en los individuos reales, sin permitir que, como sucede en el debate actual tal y como lo plantean los nacionalistas de todos los bandos, los falsos mitos infiltren de tapadillo sus axiomas al procedimiento supuestamente democrático que ha de dirimirlo, ni que las lealtades sentimentales conviertan la resolución de una cuestión cívica en un acontecimiento épico o trágico.

LA CREENCIA Y EL SENTIMIENTO

Nada impide que, como decíamos antes, un conjunto de habitantes sienta o crea en la existencia de una nación, del mismo modo que millones de personas en el mundo sienten y creen en la de Dios aunque no se haya demostrado nunca. Incluso, nada impide que, si llegan a tener la fuerza  suficiente para impulsar consecuencias prácticas a su creencia, den al territorio donde viven un estatus diferente al actual o mantengan éste último sin argumentar sus pretensiones; muchos estados se han constituido o mantenido como teocracias gracias al sentimiento religioso de sus habitantes o sus élites. Pero, si las naciones no existen, los nacionalistas de cualquiera de los bandos en litigio tendrían que abstenerse para siempre de fundar sus reivindicaciones en la existencia objetiva de una nación, y la opinión pública que desautorizárselo rotundamente si se empeñaran en hacerlo. El que existan millones de patriotas no puede tomarse como prueba de la existencia de una nación, del mismo modo que el mucho más cuantioso número de creyentes que hay en el mundo no es ni tan siquiera un síntoma de la existencia de Dios. La creencia y el sentimiento no demuestran ni justifican nada.

Es curioso que, en los encendidos debates sociales que se han suscitado en los últimos años en España con motivo de los matrimonios homosexuales o el aborto, sus adversarios (al margen de la Conferencia Episcopal, como es lógico) nunca se han atrevido a apelar al plan familiar de Dios o al soplo divino insuflado al cigoto en la fecundación para sostener sus diatribas, aunque, en el fondo, a menudo las inspirara la fe personal. En el sano nivel de laicidad al que hemos llegado, todo el mundo da por supuesto que las convicciones religiosas son sentimientos privados y no deben desempeñar ningún papel en el debate político.

Artur Mas, en el arranque de la campaña de las elecciones catalanas de 2012, sugirió que el Tribunal Constitucional, que acababa de hacer una interpretación del matrimonio no literal sino acorde a los nuevos tiempos al avalar los enlaces homosexuales, podía hacer lo propio con la indisolubilidad de la nación española. En realidad, el contraste debería trazarse de otra forma: por qué se presume que la creencia y el sentimiento de nación han de tener más trascendencia y validez políticas que la creencia en Dios y el sentimiento religioso. El Vaticano y la Conferencia Episcopal suelen reprochar al mundo de hoy que actúe “como si Dios no existiera”; lo inaudito es que un debate decisivo para la organización de una sociedad y la convivencia de sus ciudadanos se plantee desde todas las posiciones, en sus argumentos teóricos y en sus reivindicaciones y soluciones prácticas, como si las naciones existieran.

Si no fuera así, los nacionalistas de un bando y otro tendrían que asumir que sus respectivas creencias y lealtades son también sentimientos privados que no demuestran nada, y por tanto irrelevantes en la discusión pública. Naturalmente, cada uno llena su vida y su corazón de lo que quiere o de lo que puede. Pero que haya cientos de miles de personas que se sientan españolas, catalanas o vascas no debería tener más significado ni trascendencia política que el que otras tantas se sientan devotos de la Macarena, del Real Madrid, de Lady Gaga o de la saga de La Guerra de las Galaxias. 

Es decir, los nacionalistas españoles siempre podrían afirmar: “Queremos que España siga siendo un estado que comprenda los territorios de Cataluña y el País Vasco”, en tanto que los catalanes y los vascos podrían sostener sin empacho: “Queremos que Cataluña / Euskadi sea un estado independiente”, y unos y otros luchar por la materialización política de su deseo. Pero, si el concepto de nación fuera desmentido, los enunciados “España/ Cataluña/ Euskadi es una nación” y “los españoles/catalanes/vascos somos una nación”, y todas sus consecuencias, incluidas sus catalogaciones como sujetos políticos soberanos, deberían desaparecer de los debates. En el caso de que algún ponente exaltado cometiera la imprudencia de pronunciarlos, los oyentes y telespectadores tendrían que concederle la misma credibilidad, validez e importancia que a aseveraciones metafísicas del cariz de “Dios es amor”. En realidad,  Michael Aflaq, cofundador del partido sirio Baaz, ya sentenció que “el nacionalismo es amor”[14].

En ese sentido, no merecería ninguna atención, por ejemplo, que Artur Mas haga el razonamiento que hizo en Madrid dos días después de la Diada 2012: "¿Cómo se sabe si un pueblo es nación? Votemos”. No. Nación se es o no se es en función de si se cumplen los criterios que se consideran definitorios de la misma, y por eso mismo se le presupone el derecho a votar si quiere ser un Estado. Una sociedad puede querer o votar ser políticamente independiente de otra, no ser nación. Pero incluso en este caso, como veremos más en detalle al final de este ensayo, el debate sobre si la autodeterminación es lícita o no tendría que plantearse de una manera sustancialmente distinta a como se hace en la actualidad, donde los supuestos sujetos soberanos son, precisamente, las naciones. Y sus propios postulantes tendrían que aceptarlo. Precisamente porque, como dijo Mas en otro momento de su intervención aquel día, “si negamos la pura evidencia, hay muchas cosas que no se pueden resolver".

Fuera cual fuera la resolución final del proceso, la confrontación entre nacionalismos, la más dañina de las consecuencias del debate por haber exigido a los ciudadanos su lealtad a cambio de mitos, por haber sacrificado en el altar de las naciones a cientos de personas que sí tienen o tenían existencia real, por haber generado un odio visceral entre seres humanos que ni siquiera se conocen entre sí pero ostentan la etiqueta de “español”, “vasco” o “catalán”, se convertiría en una discusión de fundamento tan poco sólido como la de si el verdadero dios es el cristiano, el musulmán, el judío o alguno de los paganos, que los creyentes tolerantes de vocación ecuménica suelen decir, con bastante cordura, que en realidad son todos el mismo. Despojadas de creencias metafísicas y de los sentimentalismos que su exagerada trascendencia parece requerir, las rencillas y dificultades de convivencia entre España y Cataluña o entre España y Euskadi quedarían reducidas a un problema casi irrisorio, que parece mentira que nos hayamos tomado tan en serio durante tanto tiempo y que haya destrozado miles de vidas, cercenadas o canalizadas por el terrorismo nacionalista.

Aclaro de antemano que, si me tomo la molestia de tratar de refutar un concepto que, en realidad, tendrían que demostrar sus defensores (se dice, sin hacer mucho caso a Popper, que la carga de la prueba recae en quien afirma y no en quien niega), no es por ningún tipo de interés político ni afectivo por mi parte. Como se deducirá de estas páginas, ni la construcción de Cataluña o Euskadi ni la unidad de España me parecen causas por las que merezca la pena empeñarse, fines dignos de perseguir en sí  mismos. Sólo me empuja una profunda aversión racionalista a los debates en que los contendientes parlotean sin exigirse demostrar sus premisas ni razonar sus argumentos, y a las ideas metafísicas que, sin haber acreditado jamás su existencia, siguen, más de dos siglos después de Kant, determinando y perjudicando hasta límites insólitos la existencia y la armonía de los individuos reales.

Porque hay realidades perniciosas, como la codicia, el hambre o el sadismo, con las que inevitablemente tenemos que lidiar, y también hay mentiras beneficiosas, como las ilusiones y las fantasías, de las que desde luego no nos conviene prescindir. Pero, si las naciones son un espejismo, una falacia, un cuento, lo más inteligente que podríamos hacer es unas tabla rasa de ellas lo antes posible, porque lo único que hacen es distorsionar y empozoñar con sus mentiras la agenda política de un país y la convivencia de 45 millones de personas.

2.   NACIÓN. HISTORIA DE UN CONCEPTO

DESDE CUÁNDO

Uno de los debates  más recurrentes entre los estudiosos del nacionalismo es el de cuándo ha de establecerse el nacimiento del fenómeno. Como movimiento político, obviamente su existencia no se remonta más atrás del siglo XIX, pero si nos limitamos a concebirlo como creencia en la existencia de una nación las cosas no están tan claras. ¿La hubo ya con anterioridad a la época contemporánea o se trata de una mentalidad exclusiva de los hombres de los dos últimos siglos, que en ocasiones se extrapola en un exceso de presentismo a la de nuestros antepasados, sin tener certeza de que ellos tuvieran interiorizada una cosmovisión que leyera el mundo dividido en entidades nacionales?

Propiamente, en castellano el término “nación” es muy anterior al concepto que hoy tenemos del mismo. Joan Corominas lo documenta por primera vez en 1444[15], derivado del latín natio, que designaba al grupo de hombres que comparten origen, mayor que una familia y menor que un clan o pueblo[16]. Le atribuye las acepciones de “raza” y “nacimiento”. El Diccionario de la Real Academia Española lo definió inicialmente como “la colección de los habitantes en alguna provincia, país o reino”, y en el siglo XVIII también le atribuyó función de adjetivo y significado de “extranjero”[17]. En la edición de 1884 incorporó el poder a la acepción de “estado o cuerpo político que reconoce un centro común supremo de gobierno”. Sólo a partir de 1925 lo contempló desde un punto de vista identitario al definirlo como “conjunto de personas de un mismo origen étnico y que generalmente hablan un mismo idioma y tienen una tradición común”[18].

En esta significativa polisemia, se ve que el concepto empieza denotando un dato vital, objetivo, ya sea referido a un individuo o a un conjunto de ellos; luego se aplica a una unidad política y finalmente incluye una identidad compartida por sus integrantes en base a una serie de elementos distintivos. Son tres acepciones que no tienen absolutamente nada que ver entre sí. La validez de cualquiera de ellas no presupone ni permite colegir la de ninguna de las otras dos.

Un conjunto de individuos nacidos en el mismo lugar no tienen por qué compartir una etnia, una lengua y una tradición comunes, ni tampoco por qué constituirse en una unidad política; una entidad política puede formarse de individuos que no compartan cuna, etnia, lengua ni tradiciones; y, por último, una serie de personas con estos elementos en común no tienen por qué haber nacido en el mismo sitio ni que pertenecer a una sola unidad política. De la confusión de estos tres significados nacen muchos de los sobreentendidos bajo los que los nacionalismos han pretendido avalar y dar apariencia de objetividad a sus reivindicaciones políticas.

El término natio se aplicó desde la Baja Edad Media para dividir según su origen o lugar de procedencia a los comerciantes extranjeros, a los alumnos que acudían a las universidades, a los eclesiásticos que asistían a los concilios (trazando unos subconjuntos que no coincidían con la distribución nacional que haríamos ahora[19]) y a los soldados del ejército de los Austrias[20]. Esto sugiere que ya por entonces se percibía el lugar de nacimiento como una característica de la persona, pero no como un factor constitutivo de su identidad, y mucho menos que todos los individuos que lo compartían constituyeran un grupo dotado de una idiosincrasia común. Pensemos en otro de los elementos que nos identifican todavía a efectos administrativos; por ejemplo, la edad. Cualquiera admitiría que los años son una de nuestras características personales, pero a nadie se le ocurriría asignarles un carácter identitario, y mucho menos agrupar a todos los individuos que comparten edad y pensar que por ello han de tener también unos rasgos comunes que los diferencian de los que tienen un año más o un año menos.

Al igual que nación, la teóricamente más emotiva palabra patria, que en francés se refiere ya desde el siglo XVI al conjunto del reino[21], se definía en el primer diccionario de la RAE (1726) sólo como “el lugar, ciudad o país en que se ha nacido”,  o “cualquiera región, o provincia, o el distrito de algún dominio, o estado”. Muy lejos de las connotaciones que le asignaba el de 1925: “Nuestra propia nación, con la suma total de cosas materiales e inmateriales, pasado, presente y futuro que gozan de la lealtad amorosa de los patriotas”[22].

De acuerdo con estos ejemplos, y aunque desde nuestra perspectiva resulte impensable, parece que la Humanidad sobrevivió tranquilamente sin necesitar un sentimiento de nación que uniera a todos los habitantes de un determinado territorio hasta finales del siglo XVIII. Esto concuerda con el hecho de que, durante el Antiguo Régimen, los sujetos colectivos de los acontecimientos políticos eran los linajes reales y aristocráticos, que unían y desunían coyunturalmente los destinos de dos o más territorios, y, a nivel interno, los estamentos en que se dividía la sociedad.

En nuestro país, apenas unos años antes de la Revolución Francesa, si se preguntaba por su identidad a un individuo,  éste no contestaba “español”, sino “leal vasallo del Rey de España”[23]. La sujección jurídica y personal a un rey era un rasgo más definitorio y crucial que la nacionalidad. Es decir, que ni cuando el padre Juan de Mariana habla de la nación española a finales del siglo XVI, ni cuando los pasquines emitidos en Barcelona durante la Guerra de Sucesión arengan a la nación catalana, ni cuando a mediados del XVIII el padre Manuel de Larramendi aplica el término a la vasca, la idea de nación tenía las connotaciones de identidad colectiva que le otorgamos hoy.

La opinión contraria la sostiene, por ejemplo, el historiador inglés Adrian Hastings, para quien, cuando la Biblia Vulgata emplea el término natio como traducción del griego ethnos, lo hace para referirse a “un pueblo diferente por el idioma, las leyes, los hábitos, los modos de juzgar y las costumbres”. Así pasaría a la Edad Media y, en ese sentido se habría referido el obispo normando Bernard a los galeses en 1140, cuando, en conversación con el Papa, los define como natio. Traducido al inglés como nacioun por John Wycliffe, los fieles protestantes se habrían acostumbrado a este uso y ello habría permitido al doctor Johnson definir nación en su Diccionario de 1755 como “un pueblo distinguido de otro pueblo; en general, por su lengua, origen o gobierno”. Algo parecido a lo que registra el diccionario de la Académie Française, que desde 1694 a 1798 dice que la nación “está constituida por todos los habitantes de un mismo Estado, de un mismo país, que viven bajo las mismas leyes y utilizan la misma lengua”[24].

Aparte de la enumeración de rasgos objetivos similares a los que barajamos en la actualidad, Hastings también encuentra vestigios de un nacionalismo subjetivo anterior al siglo XIX. Así le parece cuando el poeta John Milton, tras la revolución de 1640, dice que tiene en  mente “una nación noble y poderosa que se alza como un hombre fuerte después del sueño”[25]. Aunque en esta frase lo único que carece de connotaciones sentimentales es precisamente el término nación.

En el siglo XVIII ya parece darse por sentado que el mundo está dividido en naciones, por lo menos en el sentido de estados. Giambattista Vico, en La nueva ciencia, constataba que “los hombres mismos han hecho este mundo de naciones”. También lo hacen Adam Smith al bautizar su obra clásica La riqueza de las naciones, Voltaire en su Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, que, pese a lo llamativo del título, no pasa de ser un proyecto de historia total de las civilizaciones que no se conforma con la narración de hechos políticos, un poco al modo que consagraría la Escuela de los Annales en el siglo XX. La Encyclopédie de Diderot y D'Alembert tambien define la nación como hoy definiríamos estado: “una palabra colectiva utilizada para significar una cantidad considerable de la población que habita una cierta extensión geográficamente definida dento de ciertos límites y que obedece un mismo gobierno”.

Otro tanto sucede en un documento tan susceptible de considerar pionero del nacionalismo como  la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, que por lo demás habla del “pueblo” y no de la nación norteamericana, a la que sólo se alude como tal en la Constitución de 1789[26]. La independencia se justifica por la decisión de disolver los vínculos con Gran Bretaña y “tomar entre las naciones de la tierra el puesto separado e igual” a que Dios y las leyes de la naturaleza le dan derecho. Pero esas naciones son otra vez meros estados independientes, no colectivos unidos por una cultura o una lengua, que las colonias comparten con la metrópoli. Por esta razón, John Breuilly excluye el movimiento independentista de EEUU de la categoría de nacionalista, pues los padres fundadores “piden la independencia sobre la base de principios universales (...) no se refirieron a una identidad cultural para justificar sus aspiraciones. Exigieron igualdad y, de no obtenerla, independencia, y justificaron su  exigencia como una invocación a los derechos humanos universales”[27].                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           

LA NACIÓN REPUBLICANA Y LA NACIÓN ROMÁNTICA

El acontecimiento en el que el término nación entra en la Historia y la política con un sentido propio y de calado teórico es la Revolución Francesa, cuando los representantes del Tercer Estado niegan toda legitimidad a los estamentos privilegiados, se constituyen en Asamblea Nacional y  reivindican que “el origen de toda soberanía reside esencialmente en la nación. Ningún individuo ni grupo de hombres puede ejercer autoridad alguna que no emane expresamente de ella”.  El abate Siéyes precisará que la nación es el conjunto de hombres “que viven bajo una ley común y se encuentran representados por la misma asamblea legislativa”[28].

Sin embargo, esta concepción no contiene la menor connotación de la creencia en una identidad colectiva basada en la lengua, la raza o la historia común. La primera nación con trascendencia política que conocen los siglos no tenía nada de nacionalista. Es la suma de los ciudadanos y, particularmente, el Tercer Estado, cuyos integrantes no sienten compartir más rasgos distintivos ni lealtades que los derechos humanos. Así lo recalca el artículo 2 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789: “La finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre”.

La Revolución Francesa da un paso decisivo seis años más tarde, el que va de reconocer derechos colectivos a los individuos a otorgar un derecho individual al colectivo: en 1795, atribuyen formalmente a cada pueblo del mundo una independencia y una soberanía inalienables. Esta extrapolación al colectivo de la idea de la autodeterminación individual acuñada por Kant en la Crítica de la Razón Práctica es todavía ajena a la caracterización de ese colectivo en base a unos rasgos compartidos, y parece obedecer a la ya reseñada concepción del mundo como dividido en naciones en el sentido de estados independientes. Pero, cuando al concepto se le dote de contenido identitario, nada será más fácil que atribuir a los grupos humanos que presuntamente lo poseen el alcance político que ya se presuponía al término antes de asentarlo sobre una serie de elementos constitutivos.

He ahí la gran componenda de acepciones. En el siglo XVIII nación equivalía a Estado, sin que ello tuviera trascendencia alguna para el conjunto de los ciudadanos, que estaban apartados de la política. La Revolución Francesa pasa a considerarla el conjunto de los ciudadanos y a reclamar un Estado para ella, pero sin contenido identitario. Y el Romanticismo le dota de los elementos que supuestamente la conforman y justifican. A partir de ahí, todos los nacionalismos que pretendan que su nación posee tal sustrato identitario reclamarán ser lo que se entendía por nación cuando nadie le otorgaba ese contenido: un Estado. Una reivindicación que, para más inri, nunca realizó el inventor de la nación con contenido, para quien, como veremos en seguida, las naciones eran sólo culturales. En resumen, los nacionalistas se quedan con lo que les interesa de todos los sentidos de nación e ignoran lo que no concuerda con sus planes políticos.

Por ejemplo, cuando ERC en su programa electoral para las elecciones de 2012, y sus dirigentes y la presidenta de la Asamblea Nacional Catalana, Carme Forcadell, en la Diada 2013, advertían de que constituirse en Estado es imprescindible para que Cataluña siga existiendo como nación. Por un lado, presuponían que Cataluña es una nación, porque de lo contrario no tendría derecho a un Estado, pero a la vez alertaban de que sin formar un Estado propio no se puede continuar siéndolo, cuando la organización política que adopte no tendría por qué afectar a la existencia de los elementos identitarios supuestamente objetivos que definirían a la nación.

El inventor del significado identitario de las naciones fue, como es bien sabido, Johann Gottfried Herder, que lo establece en Otra filosofía de la historia para la formación de la humanidad (1774) y, sobre todo, en Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791). A partir de su concepción del lenguaje como el elemento primigenio que configura el pensamiento del hombre, ya esbozada en su Tratado sobre el lenguaje, en estas dos obras colige que la lengua que comparten una serie de individuos otorga al conjunto un “carácter de las naciones”.

Tal carácter nacional, más conocido por el término Volksgeist, espíritu del pueblo, que acuñaría Hegel, sería distinto del de los pueblos que hablan otras lenguas y procede de y a la vez se refleja en su idiosincrasia y su modo de vida. Este prisma es radicalmente opuesto a la cultura de las luces extendida por la Francia hegemónica que pronto invadirá Alemania, para la cual el progreso es sólo uno y sujeto a unos criterios universalizables para todos los países. Ya Leibniz había protestado contra la uniformidad a la francesa, al criticar a “esos señoritos que, empeñados en atrapar la sombra francesa, dejan escapar la consistencia de la realidad alemana”, cuando “vale más ser un alemán original que una copia de francés”[29].

Las ideas de Herder, que combaten la hegemonía de la “esclerotizada” cultura francesa, se respiran en todo el primer Romanticismo y serían amplificadas por los Discursos a la nación alemana que pronuncia Johann Gottlieb Fichte en Berlín entre 1807 y 1808 para tratar de despertar la conciencia de sus compatriotas en plenas guerras napoleónicas. En realidad, Fichte era un admirador de la Revolución Francesa, pero no por la libertad individual que ampara sino por la energía y capacidad de sacrificio colectivas que generó.  De hecho, para él la guerra era “un principio de vida y progreso en la historia” y le parecía despreciable que un Estado se limite a mantener “la paz interna y una situación en la que cada uno gana diligentemente su pan diario”[30]. En sus alocuciones, Fichte señala “un carácter fundamental que distingue a los alemanes de los demás pueblos de origen germánico” y que localiza en “las primeras ramificaciones de la raza primitiva”, razón por la cual aboga por su autonomía y unidad política con el objeto de no mezclarse con otra nación[31].

Por sus ideas o las de sus correligionarios, a Herder se le considera el padre del nacionalismo en general y del alemán en particular. Por esta segunda descendencia se le ha tachado de precursor del nazismo (a veces se ha remontado la responsabilidad al propio Kant, que a lo más que llegó fue a apoyar el federalismo como única posibilidad de introducir el derecho en las relaciones internacionales[32]). No obstante, su espiritualismo, su pacifismo y anticolonialismo a ultranza, su creencia honesta en un mundo compuesto de naciones naturales a todas las cuales otorgaba el mismo valor y, sobre todo, su aversión a la política y a su propio Estado prusiano por considerarlo militarista, autoritario y nada respetuoso con las nacionalidades, han llevado a Hans Kohn, Elie Kedourie, Isaiah Berlin y otros a excusarle de cualquier protonazismo. A fin de cuentas, Herder postuló sólo un nacionalismo cultural o incluso un mero populismo folklórico, cuya falta de ambición práctica le reprocharon autores alemanes como el filósofo político Heinrich von Treitschke y el historiador Friedrich Meinecke[33]. 

Por lo que a nosotros concierne, carece de relevancia que el patriotismo de Herder tuviera o no implicaciones políticas. Tampoco el que el nazismo reivindicara al filósofo romántico como un pionero desautoriza necesariamente su doctrina. El nacionalismo debe ser juzgado estrictamente por sus argumentos, aunque hayan inspirado a elementos tan perniciosos para la paz y la convivencia como Hitler o la banda terrorista ETA. Respecto al primero, además, no hay que olvidar que, por ejemplo, autores tan poco sospechosos de fascismo como Horkheimer y Adorno vieron el origen ideológico del Holocausto no en el romanticismo sino en la cosificación del sujeto y la tendencia a la razón instrumental que consideran inherentes a la dialéctica de la Ilustración[34].

Lo que nos importa es que Herder creía firmemente en la existencia de unas entidades colectivas, orgánicas, naturales, dispuestas por la Providencia, cuyo valor era tanto mayor cuanto más se hubieran mantenido ajenas a la influencia cultural del extranjero. Para Hans Kohn, Herder trasladó a estos prístinos sujetos colectivos el ideal de pureza que Rousseau había concebido en el buen salvaje. Y el romántico parece darle la razón cuando escribe: “El salvaje que se ama a sí mismo, a su mujer e hijos (...) es, en mi opinión, un ser más real que esa sombra cultivada que se embelesa con el amor a los matices de toda la especie, esto es, de un nombre”[35]. 

La concepción de Herder, por cierto, aparece íntegramente reflejada en el Compendio de la doctrina catalanista que un siglo después escribe el fundador del nacionalismo político catalán, Enric Prat de la Riba, junto a Pere Muntanyola. El texto, que adopta la forma de un catecismo, se pregunta qué diferencia hay entre el Estado y la patria y responde: “El Estado es una entidad política, artificial, voluntaria; la patria es una comunidad histórica, natural, necesaria. El primero es obra de los hombres, la segunda es fruto de las leyes a las que Dios ha sometido la vida de las generaciones humanas”. El creador del nacionalismo vasco, Sabino Arana, también albergaba esta convicción, y Marcelino Menéndez Pelayo se les acerca bastante cuando cree percibir una esencia unitaria como eje vertebrador de la nación española a través de los siglos.

Todavía hoy, los nacionalismos irredentos y algunos partidos de izquierdas propugnan una “Europa de los pueblos” como si fuera más natural, auténtica e integradora que la “Europa de los estados”. Espero argumentar en este trabajo que la nación es tan artificial como el Estado y, al basarse en una supuesta esencia más que en la práctica de la existencia, probablemente más excluyente. En cuanto a la definición de la nación como necesaria y el Estado como voluntario, es de suponer que no la comparten los actuales defensores de la autodeterminación de los pueblos, pero no deja de ser curioso que la cualidad con que se proclamó y justificó originariamente la idea nacionalista de nación, la que asumieron Prat de la Riba y Arana, sea exactamente la contraria de la decisión de los ciudadanos, en la que trata de ampararse hoy día.

Para ser justos con él, Herder también contemplaba una fuerza unificadora, y su idea de la Historia conllevaba la “integración de todas las partes en un todo espiritual”, un “sentido de la unidad en la diversidad” en constante movimiento, que “da a todo la forma que debe tener” y la duración que le corresponde en el devenir histórico[36]. Esta concepción global, idealista, orgánica y dinámica de la realidad, a la que pronto daría sistematización racional Hegel, es en realidad la esencia de su filosofía. Pero, curiosamente, ese todo espiritual que él veía moviendo la Historia ha querido dar una vida más larga al nacionalismo que al panteísmo y al idealismo, y a comienzos del siglo XXI a Herder se le recuerda sobre todo como el creador de la idea de nación que sigue gobernando nuestra percepción de las sociedades humanas.

Rogers Brubaker analiza en un sugestivo ensayo[37] las diferentes concepciones de nacionalidad y ciudadanía que se han derivado de la Revolución Francesa y el Romanticismo alemán. La nacionalidad y la ciudadanía en Francia se habrían derivado de un ius soli, que desde el principio entendió como ciudadanos franceses a todos aquellos que pisaran el suelo galo. Brubaker relaciona esto con la larga existencia de un Estado francés consolidado, que da lugar a un nacionalismo eminentemente político deseoso de asimilar a las minorías que se encuentren allí. Claro, que Danton albergaba un criterio menos cívico del suelo en 1793: “Las fronteras de Francia están indicadas por la naturaleza. Las alcanzaremos en sus cuatro puntos: el Océano Atlántico, el Rhin, los Alpes y los Pirineos”[38].

Por el contrario, según Brubaker, el nacionalismo alemán, a falta de un Estado que coincidiera con él hasta finales del siglo XIX, comienza siendo de carácter cultural y antiestatal, preocupado por resaltar las diferencias que agruparían a sus naturales en función de una etnia, una lengua y unos ancestros comunes; un ius sanguinis que los separara de los polacos de Prusia y el resto de pueblos eslavos con quienes convivían en el Imperio austríaco. Además, prosigue Brubaker, la propia filosofía del Romanticismo alemán resultaría especialmente apropiada para engendrar una idea etnocultural de nación. Defendía la especificidad contra la uniformidad, el sentimiento contra la racionalidad, lo orgánico y natural contra lo artificial, las tradiciones populares contra el cosmopolitismo.

Todo ello haría que el Romanticismo y los nacionalismos que de él se derivan conciban el volksgeist como el tuétano de la nación, del cual el Estado sería mera función y expresión; exactamente lo contrario que en Francia, donde el nacionalismo cultural es consecuencia y legitimación de un nacionalismo político preexistente. Sólo la derrota de Austria y Prusia a manos de Napoleón estimularía en los intelectuales prusianos el deseo de construir un Estado  homologable al francés y el resto de los europeos.

El antagonismo entre Ilustración y Romanticismo nos permite apuntar algunas consideraciones más de cara al escrutinio del término nación. Herder verbaliza expresamente su antipatía por el racionalismo ilustrado cuando le recrimina su tendencia a la homogeneización y simplicación. Pero, ¿cuál es la alternativa que propone el filósofo alemán? Algo tan vago y subjetivo como ponerse en el lugar del otro para comprender la peculiaridad de su experiencia: “Uno primero tendría que empatizar con una nación para sentir una sola de sus inclinaciones o acciones, para percibirlas todas juntas, para encontrar una palabra, para pensarla en toda su riqueza; de otro modo, uno lee... una palabra”[39].

Como buen romántico espitualista, Herder fía a la percepción empática aquello que no es capaz de racionalizar con argumentos. Rechaza los esquemas mecánicos, que a su juicio se alejan de la vida, y en su lugar, según palabras de Hans Adler, “propone una redignificación filosófica de lo oscuro, lo asimétrico, lo no susceptible de formalización o conceptualización rigurosas”[40]. Sin embargo, esa falta de concreción, esa fe en la intuición, tiene el riesgo de permitir la entrada a cualquier cosa, de que todo valga porque nada ha de pasar el filtro de la objetividad y el raciocinio. Es decir, justo lo que decíamos que empaña y eterniza el debate sobre las naciones.

No es de extrañar que Kant, el azote de la metafísica, criticara Ideas para una Filosofía de la Historia de la Humanidad por su falta de “exactitud lógica en la determinación de los conceptos o una cuidadosa distinción y justificación de los principios”. Reconociendo irónicamente a Herder su “habilidad” para conseguir “que admitamos un objeto mantenido siempre en la más oscura lejanía”[41] (un logro que habría que hacer extensivo a los nacionalistas contemporáneos), Kant concluye que los planteamientos de Herder quedan “totalmente fuera del campo de la ciencia natural empírica” y pertenecen “únicamente a la filosofía especulativa”[42]. Vamos, que le estaba llamando abiertamente metafísico.

Sin duda, el Romanticismo aporta a la historia del pensamiento una serie de novedades muy interesantes, cuya huella llega hasta nuestros días. Aparte del nuevo paradigma antimimético y expresivo que proporciona al arte, descubre la decisiva influencia del lenguaje en el pensamiento e inculca a la filosofía la perspectiva histórica: no sólo la presencia del pasado en nuestro presente, sino también la conciencia de que el pasado se construye retrospectivamente desde el presente[43]. En el movimiento que pavimenta el cambio de siglo del XVIII al XIX están, pues, las raíces de la filosofía del lenguaje, del relativismo epistemológico, del existencialismo y de la estética de la recepción, elementos cruciales del paradigma de la postmodernidad, que algunos filósofos desprecian como frívolo o ineficiente pero cuyas admoniciones no puede dejar de lado a estas alturas ningún estudioso de las disciplinas humanísticas.

Lo que ocurre es que, al lado de estos hallazgos, en el ideario romántico hay otros elementos que hacen dudar de que las prefiguraciones que queremos atribuirle tuvieran en aquel sistema el significado que le damos desde el futuro. Así, no cabe ilusionarse al vislumbrar un relativismo postmoderno en ciernes cuando, a la vez, el Romanticismo pone la máxima confianza en el sentimiento, la empatía, las “ideas innatas” y la “tradición” en tanto que emanada de forma natural de un espíritu esencial del pueblo. Cuando se pierde la perspectiva crítica, uno corre el riesgo de creer natural lo que sólo es el estado de cosas vigente en su tiempo. Por ejemplo, que, como llega a apuntar Herder, igual que los niños necesitan un profesor y los enfermos un médico, la mujer necesita un hombre que la gobierne[44].

En resumidas cuentas, el Romanticismo, al reaccionar radicalmente contra la Ilustración, se echa en brazos de una serie de criterios antagónicos a los que apuntalan el racionalismo crítico. Postula una serie de presupuestos que no se molesta en demostrar, porque desde su punto de vista vale con sentirlos, y consagra como lo auténtico y lo natural un conjunto de tradiciones que, desde fuera, aparecen claramente como convenciones contingentes que no resisten un análisis riguroso. Tal y como veremos, la creación política más duradera de este movimiento, que es la idea de nación, arrastra, en línea con su creador, ambas debilidades.

LA ERA DE LAS NACIONES

El uso del concepto nación todavía será más bien raro en los comienzos del XIX[45]. Estará ausente de las emancipaciones de las colonias iberoamericanas, que comparten lengua y cultura con la metrópoli y no acuden a justificaciones románticas para legitimar su lucha por la independencia. En Europa, tendrán que pasar las guerras napoleónicas y el Congreso de Viena para que afloren los primeros movimientos políticos alimentados por el Romanticismo y, paradójicamente, por el propio Napoleón, que azuzó el orgullo nacional de los griegos, los italianos, los húngaros y los polacos cuando le interesó desequilibrar al Imperio austríaco[46].

Todavía hoy, los libros de texto y los manuales de Historia repiten el estribillo de que el Congreso de Viena no resolvió de forma duradera la situación en Europa porque no atendió a los nacionalismos. Habrá momentos posteriores en que sí que se tengan en cuenta y el resultado será igual. En torno a 1820, se producen los primeros escarceos nacionalistas en Alemania, Nápoles y el Piamonte, que, hermanados con el liberalismo, protestan contra el restablecimiento del dominio del Imperio austríaco. Por su parte, la independencia griega del Imperio Otomano en 1829, supone un motivo de alborozo (en algún caso ilustre, incluso de martirio) para los intelectuales occidentales y un precedente de legitimación para los movimientos nacionalistas que vendrán a continuación. 

En 1830, la separación de Bélgica de los Países Bajos vierte una gota más en el vaso que consolida la nación como realidad merecedora de autonomía política, mientras las monarquías de Austria, Prusia y Rusia se ven obligadas a reprimir nuevos conatos liberal-nacionalistas en Italia, Alemania y Polonia. En 1848, su reedición en el Imperio austriaco derroca a Metternich, símbolo de la Europa de la Restauración, y la Confederación Germánica se dota de un Parlamento que redacta una Constitución con “un concepto histórico-territorial de la nación”, aunque no étnico, puesto que no invita a las poblaciones germánicas de otros territorios a trasladarse a él[47].

Mientras tanto, la revuelta independentista húngara, finalmente aplastada, da visibilidad tanto al nacionalismo magiar como al serbio, croata, eslovaco y germano que bullen dentro de su territorio. Eso sí, una vez fracasada la revuelta, los húngaros ignoran las reivindicaciones de los serbios, croatas, rumanos y eslovacos y ponen en marcha una política de magiarización. De aquella época, por cierto, data la controvertida y equívoca palabra “nacionalidad” que luego incluyeron a propuesta de Miguel Herrero de Miñón los ponentes de la Constitución española, y que designa, en la terminología jurídica austríaca, a las comunidades a las que se reconoce una cultura y lengua diferentes aunque estén bajo el dominio del Emperador. En 1867, tras la derrota de Austria con Prusia y una vez conseguido el Imperio Dual, los húngaros concedieron a los croatas sólo una autonomía limitada, un Parlamento regional y el uso del croata como lengua administrativa[48].

En la década de los 60-70, la unificación completa italiana bajo la dirección del Piamonte y la de Alemania bajo la de Prusia culminan con éxito los dos primeros procesos que, animados por la ideología romántica, llevan a la creación de dos estados importantes en Europa. Como indica John Breuilly, “la unificación de Alemania e Italia estableció con firmeza al Estado-nación como la unidad política normal en Europa”, aunque el nacionalismo, que tenía escaso atractivo popular, fuera una mera forma de legitimar la unidad política que interesaba a los gobiernos de Prusia y Piamonte[49]. Este éxito hará que las revoluciones de 1848 se etiqueten a posteriori como “la primavera de los pueblos”. Tiene su gracia que el triunfo político de la Prusia que Herder detestaba aparezca como el espaldarazo final de la Historia a la doctrina que él había alumbrado 70 años antes.

En el período que va de 1870 a 1915, esta doctrina experimenta una mutación que le conduce de la izquierda ideológica a la derecha, y de hecho fue en este momento cuando se acuñó, referido a este patriotismo con connotaciones imperialistas y xenófobas pretendidamente fundadas en el prestigio de la biología y la genética, el término despectivo nacionalismo, al que los socialistas internacionalistas de la época añadían para mayor desdén el adjetivo pequeñoburgués. Las grandes potencias europeas han ido adoptando también el espíritu nacionalista que se ha difundido por el continente y lo han canalizado y alimentado a través de la educación, las instituciones culturales, los ritos de pertenencia al grupo, las obras públicas y, poco a poco, el deporte. “De una forma u otra”, explica el recientemente fallecido Eric Hobsbawm, “los estados se vieron obligados a llegar a un acuerdo con el nuevo principio de nacionalidad y sus síntomas, pudieran o no utilizarlo para sus propios fines”. En las décadas finales del siglo XIX y las primeras del XX, las potencias encuentran un receptáculo del entusiasmo nacional en la expansión colonial por Asia y África, sublimándolo con ínfulas de misión civilizadora.

Sin embargo, las ambiciones de todas chocan entre sí en la I Guerra Mundial, en la que, para sorpresa de los líderes socialistas que tachaban la contienda de conflicto de intereses burgueses, los trabajadores acudieron a filas a defender, a veces con convicción, a la patria que supuestamente no tenían.  A mediados de los años 30, y frente a la alianza transnacional de los gobiernos de derechas, la izquierda trataría de reconciliarse con los sentimientos nacionales que tanta fuerza habían demostrado[50].

La nueva potencia que surge de la guerra, Estados Unidos, no tiene ningún interés en mantener el mundo colonial y sí un presidente honestamente dispuesto a respetar a las naciones irredentas: Thomas Woodrow Wilson. En sus discursos al Congreso de principios de 1918, y luego en sus famosos Catorce Puntos, Wilson expone su compromiso con el principio de las nacionalidades. En su alocución del 11 de febrero, concreta: “Los pueblos y las provincias no deben ser ya más objeto de trueque entre los gobiernos como si se tratase de rebaños o como los peones de un tablero (...) todo arreglo territorial al que dé lugar esta guerra deberá concluirse en el interés y por el mayor provecho de las poblaciones interesadas (...). Se satisfarán tanto como sea posible las aspiraciones nacionales bien definidas y se evitará introducir nuevos elementos de discordia y de antagonismo o perpetuar los existentes”.

Pese a las buenas intenciones del presidente norteamericano, que llevó a la práctica hasta desairar a su aliado italiano en sus reivindicaciones sobre el Fiume[51], Francia y Reino Unido, preocupados por el futuro de sus colonias, lograrán que el principio de autodeterminación no aparezca en los tratados de paz ni en el Convenio de la Sociedad de Naciones.  No obstante, entre 1919 y 1920, la influencia o la aquiescencia de Wilson provocarán la independencia de Checoslovaquia y los países bálticos, el  renacimiento de Polonia, la constitución de la república de Austria, la creación de la Gran Yugoslavia y la expansión de Rumanía, Francia y Grecia. En 1920, tras una guerra de cuatro años, se declara también la independencia de Irlanda, desgajada de los condados del Ulster, que permanecen bajo soberanía británica.

La consideración del principio de las nacionalidades como criterio regulador de las relaciones internacionales, con la que se trata de rectificar el supuesto error del Congreso de Viena, se encuentra en seguida con que los mismos países a los que había dado lugar se ofendían cuando la Sociedad de Naciones les conminaba a respetar a sus propias minorías étnicas. Hobsbawm subraya “la absoluta imposibilidad de poner en práctica el principio wilsoniano que pretendía hacer que las fronteras de los estados-nación coincidieran con las fronteras de la nacionalidad y la lengua”, porque “era inevitable que la mayoría de los nuevos estados construidos sobre la ruina de los viejos imperios fuesen tan multinacionales como las antiguas prisiones de naciones a las que sustituyeron”. De hecho, “la consecuencia lógica del intento de crear un continente pulcramente dividido en estados territoriales coherentes, cada uno de ellos habitado por una población homogénea, tanto étnica como lingüísticamente, fue la expulsión en masa o el exterminio de las minorías”[52]. Cien años después de Viena, se descubría que los principios nacionalistas no valen para solucionar nada, porque en el seno de cada nueva nación satisfecha siempre se deja otra nación oprimida.

Por otra parte, la culpabilización de Alemania por el desencadenamiento de la Gran Guerra hizo que  el principio de las nacionalidades no se aplicara para decidir el destino de territorios de mayoría germánica como Alsacia, Lorena, el corredor de Danzig, los Sudetes y Austria. El siempre bienintencionado Wilson prometió en vísperas de la desaparición del Imperio austrohúngaro que aceptaría la autodeterminación de todos sus pueblos, pero cuando los alemanes de Austria, Bohemia y Moravia pidieron unirse a Alemania, se llegó a la paradoja de que este país, que había provocado la guerra y la había perdido, iba a salir de ella con un territorio más extenso que cuando empezó. Clemenceau se opuso terminantemente, de modo que se prohibió a Austria unirse a Alemania a menos que lo autorizara la Sociedad de Naciones.

La reivindicación de estas regiones será uno de los estandartes del nazismo y, en última instancia, de los desencadenantes de la Segunda Guerra Mundial. Pero cuando ésta termine ya nadie se preguntará si el no haber aplicado en ellas el principio de las nacionalidades fue una de las causas del conflicto, sino que, al contrario, el haber sido la antorcha de los fascismos hundió el prestigio del nacionalismo. Tampoco se le considera un principio válido para organizar la descolonización de Asia y, sobre todo, África, donde los grupos étnicos están demasiado mezclados para servir como criterio de delimitación de fronteras.

Como veremos más detalladamente en el último apartado del libro, la Carta de las Naciones Unidas retomó el principio wilsoniano de que las relaciones entre las naciones debían estar basadas en el principio de la libre autodeterminación de los pueblos, pero, al apelar a él continuamente la URSS contra las colonias de los países occidentales, no se recuperó en 1948. Paradójicamente, los países del Este, pese su teórico internacionalismo, también harán frecuentes escenificaciones patrióticas para mantener el orgullo nacional[53].

La ONU sí garantizará  el derecho a la independencia de los países colonizados en 1960 y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos de 1966 afirmará en su artículo 1 que “todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación”, para restringirlo en el 27 a los territorios coloniales. Igualmente, la Declaración sobre Principios de Derecho Internacional de 1970 defenderá la autodeterminación pero siempre que no quebrante la integridad territorial de estados con gobiernos representativos y democráticos. 

Desde 1968, el terrorismo del IRA en Irlanda del Norte y de ETA en el País Vasco tiñen el fenómeno nacionalista de un componente revolucionario y violento en una época en que Europa goza de una paz consolidada y avanza hacia su integración. A la caída del Muro de Berlín, Alemania se reunifica, se multiplican las repúblicas independientes en lo que había sido la URSS  (Hobsbawm apunta que “la idea de repúblicas soviéticas basadas en naciones fue un invento teórico de los intelectuales soviéticos más que una aspiración primordial de estos pueblos del Asia central”, y que atribuirlas un papel importante en la caída de la URSS es sólo producto de la imaginación occidental, pues el nacionalismo en estas república es posterior a los soviéticos[54]), Checoslovaquia se divide pacíficamente en dos  y las guerras balcánicas desmembran Yugoslavia.

Estos años, la Liga Norte de Umberto Bossi cosecha importantes éxitos electorales en las regiones septentrionales de Italia y llega a proclamar simbólicamente la independencia de lo que da en llamar Padania. En Quebec, el referéndum de autodeterminación que en 1980 dejó a la opción independentista en un 40% se repite en 1995 y la población elige quedarse en Canadá por menos de un punto de diferencia. El Estado reconoce simbólicamente a la provincia francófona como una nación, pero sin que tal distinción tenga validez jurídica.

Tras unos años de reflujo de las reivindicaciones nacionalistas, con los Acuerdos de Viernes Santo de 2005 en el Ulster, el descenso del apoyo a la Liga Norte y la pérdida de efectividad de ETA ante el acoso policial, Kosovo declara unilateralmente su independencia de Serbia en 2008, el nacionalismo del norte de Italia recupera sus éxitos de los 90 aunque ya sólo pide un federalismo fiscal y empiezan a adquirir resultados políticos los nacionalismos latentes flamenco y escocés. En 2010, la independentista Nueva Alianza Flamenca ganó las elecciones en Bélgica, aunque una coalición de otros partidos flamencos y francófonos le privó de alcanzar el poder; en octubre de 2012, volvió a ganar las elecciones regionales de Flandes y obtuvo la alcaldía de Amberes. Este mismo mes, el primer ministro del Reino Unido, David Cameron, y el líder del Partido  Nacionalista Escocés en alza en los últimos años, Alex Salmond, acordaron la celebración de un referéndum de independencia en Escocia antes del final de 2014, que se fijó finalmente para el 18 de septiembre. Los escoceses terminarían decidiendo permanecer unidos al Reino Unido por un 54% frente a un 44% de los votos.

Coincidiendo con los preparativos del referéndum escocés y el catalán, los independentistas del Véneto organizaron en marzo de 2014 una consulta por internet y por lo tanto carente de toda validez, no ya legal sino incluso científica, en la que la opción de salir de Italia obtuvo más del 90% de los votos. Sin embargo, el gran acontecimiento nacionalista del mes fue contraproducente para la buena imagen del secesionismo en el mundo. Crimea apobó el día 16 por una mayoría también casi unánime desgajarse de Ucrania, donde las movilizaciones sociales habían derribado al Gobierno partidario de acercarse a Rusia y no a la UE. Tras la declaación de independencia, Crimea solicitó su adhesión a la Federación Rusa, que el presidente Vladimir Putin firmó el 26. Occidente y Naciones Unidas deploraron en bloque este proceso y no reconocieron la ruptura de la integridad territorial de Ucrania, en cuyas regiones orientales se iniciaron nuevos conflictos armados entre las fuerzas de Kiev y las partidarias de unirse a Rusia.

No obstante, para el objeto de este ensayo, más que los accidentes de la historia, que no tienen por qué avalar (ni desmentir) la autenticidad de las naciones, nos interesan las elaboraciones teóricas que se han ido haciendo de la idea de nación a medida que las consecuciones políticas y culturales de sus activistas la convierten en un concepto a analizar. Las dividiremos en tres grandes grupos, según el enfoque que hacen de ella sus representantes: la nación de los liberales, la nación de los estatalistas y la nación de los socialistas.

LA NACIÓN LIBERAL

A Hobsbawm le llama la atención el “grado sorprendente de vaguedad intelectual” con que los pensadores liberales se refieren a la idea de nación, cuando liberalismo y nacionalismo marchan íntimamente unidos en su lucha contra la Europa resultante del Congreso de Viena. La teoría liberal de las naciones aparece de forma marginal en las obras de estos autores, quizá porque el fenómeno ya se tenía como algo obvio[55]. Lo que los ideólogos románticos no entraron a analizar porque sólo había que sentirlo, sus herederos liberales dejan también de hacerlo porque era evidente. Así que la idea romántica de nación se ensambló con la definición convencional de país y entró en la cosmovisión de Occidente sin pasar ningún filtro de autenticidad.

Los pensadores liberales asumen inicialmente la idea de nación porque en la primera mitad del siglo XIX se presuponía que la libertad individual y la nacional, el liberalismo y el nacionalismo, eran una misma causa contra los poderes absolutos[56]. El mayor exponente de esta alianza contra el enemigo común sería el poeta italiano Giuseppe Mazzini, que siempre vio su activismo por una Italia unida coherente con su ideal de una Europa liberal donde cada nación tendría su estado. Su compatriota Pasquale Mancini también alentó la unificación desde un liberalismo que congeniaba con su consideración de la nación como una “sociedad natural de hombres” unidos por su lengua, su territorio y sus costumbres, que reclamaba existencia política independiente[57].

Sin embargo, otros intelectuales igualmente comprometidos con la libertad de los individuos no admitieron tan fácilmente la presunta identidad entre la nación política y la nación cultural. De hecho, algunos se dieron cuenta de que los derechos políticos que se atribuían a los entes colectivos podían ir en menoscabo de los que la Revolución Francesa había concedido a los ciudadanos, o bien poner en riesgo la pervivencia de los estados que debían facilitarlos.

Por esto último, los liberales del siglo XIX entendieron que el principio de nacionalidad debía estar supeditado al “principio del umbral” de tamaño necesario para que esa nación tuviera una existencia viable y provechosa de forma autónoma. Especialmente si tenían conocimientos económicos, como John Stuart Mill en el Reino Unido y Friedrich List en Alemania, pero también el propio Mazzini, quien en su mapa europeo de las futuras naciones, trazado en 1857, prefiguró sólo una docena de estados y federaciones, todos menos Italia eminentemente plurinacionales. Por eso, tendían a verse con buenos ojos los nacionalismos tendentes a la unificación y mal los que buscaban la segregación. Se daba por hecho que los grandes estados históricos como Gran Bretaña, Francia y España eran plurinacionales, compuestos de grupos inextricablemente mezclados, y que “algunos pueblos y algunas nacionalidades estaban destinadas a no ser nunca naciones del todo y sus culturas a quedar subsumidas en la superior del Estado al que pertenecían[58].

Stuart Mill, en El Gobierno representativo (1861), define la nacionalidad en base a unas “simpatías comunes” entre sus ciudadanos que los llevan a “cooperar” y “desear estar bajo el mismo gobierno y gobernarse por sí mismos”. Atribuye esas simpatías a la “identidad de raza y ascendencia” y a  la existencia de una “comunidad de lenguaje o religión” y, sobre todo, “de recuerdos”. Es decir, asume en parte la definición romántica de la nación de acuerdo con una serie de rasgos objetivos (no los considera “ni indispensables ni suficientes por sí mismos”, pero observa que el sentimiento nacional se ve “proporcionalmente debilitado” por su ausencia) y además contempla el elemento subjetivo de empatía y voluntad de autogobierno.

A su convicción liberal de que “la cuestión del gobierno deberían decidirla los gobernados”, Mill añade una más pragmática para defender el principio de nacionalidad: que “las instituciones libres son casi imposibles en un país compuesto de diferentes nacionalidades”, pues surgen disensiones y rivalidades entre ellas y entre cada una y el Estado, algo especialmente grave entre los miembros del Ejército. Por  ello, concluye que “en general, es una condición de las instituciones libres que los límites de los gobiernos coincidan en lo esencial con los de las nacionalidades”.

Pero en seguida se le ocurren excepciones: Centroeuropa y los Balcanes, donde “diferentes nacionalidades están tan entremezcladas localmente que para ellas no es practicable ponerse bajo gobiernos separados” y no les queda “otro camino que hacer de la necesidad virtud y reconciliarse para vivir juntos con las mismas leyes y los mismos derechos”. Y aquellos casos donde una nacionalidad inferior a otra es absorbida por ésta. “Cuando originariamente era una porción de la raza humana inferior y más atrasada, la absorción es en gran medida en beneficio propio”. En ese sentido, decide por los bretones o los vascofranceses (también por los escoceses o los galeses) que será mucho más beneficioso participar “en igualdad de condiciones de todos los privilegios de la ciudadanía francesa” que “enfurruñarse en sus propios peñascos, reliquia semisalvaje de tiempos pasados”.  Al final, sentencia que “todo aquello que tienda realmente a la adición de nacionalidades y a la mezcla de sus atributos y peculiaridades en una unión común es un beneficio para la raza humana”[59].

En la contradicción entre los derechos del individuo y los derechos del colectivo reparó otro egregio liberal inglés cuyas reflexiones sobre el nacionalismo han adquirido la categoría de clásicas, Lord Acton, quien en 1862 escribe en la revista The Home and Foreign Review un texto titulado “Nacionalidad”[60], en parte respuesta a Stuart Mill, donde denuncia que la voluntad colectiva “se impone a los derechos y voluntades de los habitantes, absorbiendo sus intereses divergentes en el seno de una unidad ficticia”. Para él, “la nacionalidad no persigue ni la libertad ni la prosperidad, que sacrifica a la necesidad imperativa de hacer de la nación el molde y medida del Estado” y es “una refutación de la democracia, porque impone límites al ejercicio de la voluntad popular y la sustituye por un principio más elevado”. El principio de nacionalidades sería, incluso, “el mayor adversario de los derechos de la nacionalidad”, porque “reduce en la práctica a una condición sometida a todas las otras nacionalidades que pueda haber dentro de los límites” de la nacionalidad que se aferra a ese principio. No era ajeno a lo que estaba ocurriendo, por ejemplo, en Hungría.

Por todo ello, recomienda “la coexistencia de diversas naciones bajo el mismo Estado” como “la mejor garantía de su libertad”, por el poder galvanizador que tiene frente a un hipotético despotismo. Además, prosigue Acton, “la combinación de diferentes naciones en un Estado es una condición tan necesaria de la vida civilizada como la de los hombres en la sociedad”, por el efecto enriquecedor y vigorizador del contacto, mientras que “allá donde coinciden las fronteras políticas y nacionales, la sociedad deja de avanzar, y las naciones retroceden a una condición que se corresponde con la de los hombres que renuncian a relacionarse con sus congéneres”.

Por último, este autor distingue desde una perspectiva liberal entre la nacionalidad y el Estado: “Nuestra conexión con la raza es meramente natural o física, mientras que nuestros deberes con la nación política son de índole ética”. La primera “pertenece más al animal que al hombre civilizado”, mientras que la segunda otorga “un carácter moral a las relaciones naturales de la sociedad”.  Es decir, la distinción entre nación y Estado que hacía Herder pero permutando los polos positivo y negativo. Lord Acton sugiere que “el patriotismo es en la vida política lo que la fe es en la religión” y que “el hombre que antepone a su país a cualquier otra obligación muestra el mismo espíritu que el que somete todos sus derechos al Estado. Ambos niegan que el derecho es superior a la autoridad”.

Pero, sin duda, el texto más célebre del siglo XIX sobre el concepto de nación es el que leyó el filósofo racionalista francés Ernest Renan en 1882 en una conferencia en La Sorbona. Su título es la pregunta que se harían ante el debate español los niños de Terry Eagleton: “¿Qué es una nación?” Podremos estar más o menos de acuerdo con la respuesta, pero el propósito con el que la acomete Renan, “precisar” estas cuestiones en las que “la más ligera confusión en cuanto al significado de las palabras al comienzo de la discusión puede terminar conduciendo al error más funesto” es exactamente la actitud que reclamábamos para esclarecer el debate.

Renan recuerda las invasiones germánicas a la caída del Imperio Romano y que los francos adoptaron la lengua romance olvidando la suya propia. De ahí su primera, célebre y revolucionaria aserción: “El olvido, aun diría el error histórico, es un factor crucial en la creación de una nación, por lo cual el progreso en los estudios históricos suele constituir un peligro para la nacionalidad. De hecho, la investigación histórica saca a la luz hechos violentos que tuvieron lugar en el origen de todas las formaciones políticas, incluso aquellos cuyas consecuencias han sido completamente beneficiosas. La unión siempre se efectúa por medio de la brutalidad”. O, más sintético: “La esencia de una nación es que todos los individuos tienen muchas cosas en común, y también que han olvidado muchas cosas”.

Una vez consignado que la nación moderna es “un resultado histórico provocado por una serie de hechos convergentes” más o menos casuales, Renan descarta sucesivamente como elementos definitorios de una nación la vinculación con una dinastía real, la raza, la lengua, la geografía y la religión. Para desestimar la primera, le basta con recordar que las estirpes monárquicas terminan sin que ello suponga necesariamente el fin de la nación y con citar los ejemplos de Suiza y Estados Unidos, que no están vinculadas a ningún linaje regio. Por su parte, la raza le parece un “derecho primordial” tan “peligroso” como el del derecho divino de los reyes e inviable políticamente desde el momento en que “no hay una raza pura” sino “naciones de sangre esencialmente mezclada”. Por lo que respecta a la lengua, Renan estima que “invita a la gente a unirse, pero no le obliga a hacerlo”. Además, recuerda que “la importancia política de las lenguas deriva de que se les considera signos de una raza”, y muchos países han hablado en el pasado idiomas distintos al actual.

Rechazados los criterios más habituales para definir una nación, el pensador francés termina ofreciendo su versión en positivo. Según Renan, “una nación es un alma, un principio espiritual”, con una vertiente hacia el pasado y otra hacia el futuro. Consiste en la posesión en común de un rico legado de recuerdos” (a tenor de lo avanzado por él mismo un poco antes, habría que apuntar que también de olvidos) y también de “un programa que llevar a efecto”. Por tanto, presupone un pasado, pero se sintetiza en el presente por el “deseo claramente expresado de continuar una vida en común”. Es, en definitiva, y según la exitosa metáfora que ha llegado hasta nuestros días, “un plebiscito cotidiano”.

Por último, y con obras escritas en buena parte ya dentro del siglo XX, el sociólogo francés Émile Durkheim, en la línea de Stuart Mill, valora el patriotismo o nacionalismo sólo como una especie de argamasa que ha de compactar a la sociedad para el buen funcionamiento del Estado, el cual ha de garantizar los derechos individuales. Ni siquiera emplea el término “nacionalismo”, entiende la nación como la nacionalidad que a la vez es Estado y advierte de que “los objetivos nacionales no se encuentran en la cumbre de la jerarquía”, sino que “son los objetivos humanos los que están destinados a ser supremos” [61]. Su confianza en que el patriotismo de campanario tuviera las horas contadas para dejar paso a uno europeo o mundial corroboran el escaso aprecio que tenía por esta ideología.

Durkheim fue el primer autor que identificó la función social del nacionalismo con la de la religión. “Se tendía a fundar una religión con sus dogmas, símbolos, altares y fiestas”, escribe sobre la construcción nacional de la Francia revolucionaria[62]. . Y fulmina los rituales cívicos que proliferan en los estados-nación: “No hay ninguna diferencia esencial entre una asamblea de cristianos que celebran los principales hechos de la vida de Cristo, o de judíos que rememoran el éxodo de Egipto o la promulgación del decálogo, y una reunión de ciudadanos que conmemoran la promulgación de un nuevo sistema moral o jurídico, o algún otro acontecimiento de la vida nacional. Ni en su objeto, ni en los resultados que producen, ni en los procesos que emplean para conseguir esos resultados”. “Al lanzar el mismo grito, pronunciar la misma palabra, o realizar el mismo gesto”, explica, los compatriotas “se transforman en un todo y se sienten unidos” [63]. La única diferencia entre ambos fenómenos es que a través del culto religioso, la sociedad adora su propia imagen enmascarada, mientras que con el nacionalismo lo hace directamente[64].

LA NACIÓN ESTATAL

Si bajo los liberales abordaron la nación dando preponderancia al individuo, otros autores del XIX y el XX consideran que los verdaderos sujetos de la Historia son los estados, a los que trasladan el papel protagonista que en el Antiguo Régimen habían desempeñado las dinastías reales y frente a los cuales los individuos no pasan de peones. Naturalmente, esta distinta focalización otorga una mayor importancia a la nación en tanto que trasunto simbólico del Estado, pero siempre quedará supeditada a éste.

La primera glorificación racional del nuevo Estado corre a cargo, como es sabido, de Gottfried Wilhelm Friedrich von Hegel. Hegel no teoriza sobre la nación, pero la da por sentada al afirmar que el destino de las naciones, posiblemente después de “recorrer una larga historia”, es el de “constituirse en estados”[65]. Las que no lo hagan, opina, serán siempre pueblos sin historia y “naciones salvajes”. En el proceso dialéctico en que se desarrolla el Espíritu, el Estado encarna el estadio supremo de su vertiente terrena y política, el espíritu objetivo. Es la culminación de las formas de organización que han ido adoptando los individuos para canalizar sus instintos y racionalizar las relaciones humanas y supera dialécticamente (es decir, reemplaza y subsume) las fases anteriores de su devenir, la familia y la sociedad civil. El Estado es, pues, la encarnación de un pueblo, que “no es un mero individuo particular, sino una vida espiritual, genérica”, y el vehículo que lo conduce a su pleno desarrollo.

Para Hegel, el Estado liberal es superior porque reintroduce la libertad que las organizaciones políticas habían sacrificado durante siglos y porque su Constitución encarna el volksgeist de la nación correspondiente. Pero, por mucho que conciba la Historia como “el progreso de la conciencia de la libertad”, en el fondo reduce a los individuos a meros extras de una trama superior, racional y dotada de sentido ante la que nada importan las peripecias personales si no son las de los grandes hombres en que se refleja esa fase del espíritu. Así, aunque Hegel expone el desiderátum de que el Estado ideal sería aquél que armonizara los intereses individuales con el interés común, no sólo no le exige que tenga en cuenta los primeros, sino que considera que el desequilibrio en favor de este último constituye precisamente el acicate para la expresión de la libertad del hombre.

También el politólogo prusiano Heinrich von Treitschke considera que el Estado está por encima de los individuos, que deben “reconocer el carácter insignificante de su existencia en comparación con el bienestar general” y rendirle total obediencia. Siguiendo la tradición romántica alemana, justifica que cada nación tenga una moralidad propia adaptada a sus características y necesidades, exenta por tanto de cualquier normativa o verdad universal; de hecho, considera con Herder que “la idea de un Estado mundial es odiosa” y que la explosión de los nacionalismos ha sido precisamente “un rechazo natural al imperio mundial de Napoleón”. En este sentido, justifica que el Estado recurra a la guerra para defender o ampliar su territorio y considera que la grandeza de la historia consiste en el conflicto entre las naciones, que a nivel interno evita las desuniones. 

Treitschke comparte el principio romántico de que “la unidad del Estado debe estar basada en la nacionalidad”, pero reconoce que la “relación de sangre” puede ser “real o imaginaria”, dado que “en este punto las naciones viven en los equívocos más extraordinarios”. La nacionalidad, en tanto que “conciencia” de la pertenencia a un grupo y a un legado común de los ancestros, no es para él sino el medio que permitirá ensamblar un Estado fuerte. Así, no la ve como “algo permanente y establecido” y tiene en escasa consideración a las pequeñas naciones aunque las avale la voluntad popular:  “Los estados no surgen de la soberanía del pueblo, sino que se crean en contra de la voluntad del pueblo; el estado es el poder de la raza más fuerte que consigue establecerse”. Coherentemente, pondría toda su fe en Prusia y en la dinastía de los Hohenzollern para llevar a cabo la unificación alemana absorbiendo al resto de estados germanos.

Max Weber, en quien Montserrat Guibernau percibe la influencia de Treitschke en lo que se refiere a su concepción del territorio y el monopolio de la violencia autorizada como fundamentos del Estado, exhibe un escepticismo aún mayor en cuanto a los elementos aceptados tradicionalmente como constitutivos de la nación, porque las definiciones basadas en ellos se dejan fuera algunas  naciones universalmente aceptadas como tales. Por lo que respecta a las definiciones subjetivas, el concepto mismo le resulta nada menos que “fastidioso por su carga emocional”; merece poco respeto al autor que trata de basar la sociología en un rigor científico y que entiende que el racionalismo es la idea directriz de la evolución de la civilización occidental.

Weber define, por ejemplo, los grupos étnicos como “aquellos grupos que manifiestan una creencia subjetiva en su filiación común debido a semejanzas de tipo físico o de costumbres, o ambas, o a recuerdos de colonización y migración”. Sin embargo, advierte de que en la idea de nacionalidad se vislumbra “la vaga connotación de que cualquier cosa que se sienta como distintivamente común debe proceder de una filiación común”, cuando lo cierto es que “personas que se consideran a sí mismas como pertenecientes a la misma nacionalidad se encuentran a menudo mucho menos relacionadas por una filiación común que personas que pertenecen a nacionalidades diferentes y hostiles”.

A Weber, en realidad, la nación le interesa sólo como fenómeno que “remite al poder político”, a “una comunidad política fuerte” porque, como él mismo dice, “cuanto más énfasis se pone en el poder, más cercano aparece el vínculo entre la nación y el Estado”. Al Estado corresponde, como  “organización de poder temporal de la nación”, la capacidad de crear una “presunta identidad” entre sus miembros. Esa creación de la “presunta identidad” sugiere que Weber no concedía mucho crédito a que ésta existiera de forma natural e inmanente. Sin duda, la violencia y la lucha por el poder le resultaban realidades e intereses mucho más tangibles.

No obstante, él también se dejará emocionar por la unificación bismarckiana, “punto de partida para una política de poder mundial alemán”; considerará “la preservación y el avance de la nacionalidad como su principio más elevado”, protestará contra la inmigración polaca y defenderá una política de germanización para proteger al “tipo humano más altamente desarrollado”. Años después, se entusiasmará con la I Guerra Mundial por ser “una guerra nacional” que hará de Alemania una de las grandes potencias mundiales y protestará contra las condiciones del armisticio afirmando que estaría dispuesto a pactar “con la encarnación del diablo a fin de devolver a Alemania su viejo esplendor[66]”.

Precisamente la guerra franco-prusiana será el desencadenante de la aparición también en Francia de un nacionalismo “de derechas”, contrario a la identificación y alianza política entre esta doctrina y el liberalismo a la que se había tendido durante casi todo el siglo XIX. El movimiento, que se hará presente por primera vez en la revuelta boulangista y tendrá su momento de más célebre eclosión en el affaire Dreyfus, encuentra a su líder más destacado en Charles Maurras, ideólogo del potente partido Action Française y su llamado “nacionalismo integral”.

Maurras encumbró a la nación como el valor supremo junto a Dios, criticó el individualismo, añoró los valores tradicionales y reclamó expulsar de Francia a todas las fuerzas que pensaba la estaban corrompiendo desde dentro: los protestantes, los hijos de los matrimonios con inmigrantes y, sobre todo, los judíos. Su enfoque calaría en los disconformes con el signo de los tiempos y también en los sindicatos, donde George Sorel invocó las acciones heroicas y violentas y deploró como “degenerados” el racionalismo, el parlamentarismo y los procedimientos legales[67]. También ejercería una gran influencia en el neocatolicismo español en pugna con los liberales. A Maurras, a Sorel y a Maurice Barrès se les identificará con el fascismo cuando éste se extienda por los distintos países de Europa como nueva corriente aglutinadora de descontentos bajo la siempre flexible y solícita bandera del nacionalismo.

No merece la pena insistir aquí en los sobradamente conocidos componentes ideológicos del fascismo; su deseo expreso de acabar con el sistema parlamentario y sus inútiles controversias, proponiendo en su lugar el orgullo nacional, el sentimiento de pertenencia al grupo y la subordinación de las aspiraciones individuales al destino colectivo, y utilizando para ello toda suerte de escenificaciones callejeras glorificadoras de la voluntad, la plenitud física y, en el caso del nazismo, la raza. Su concepción de la nación como entidad natural y orgánica que exige lealtad y sacrificios a sus miembros sería la heredada directamente del Romanticismo y sus reelaboradores estatalistas del siglo XIX.

Baste únicamente una mención, por su especificidad, a la teoría del caudillaje formulada por Carl Schmitt, según la cual el líder de la nación personifica la voluntad nacional, y por tanto la entiende, interpreta y ejecuta conduciendo al grupo a su plena realización. La imposibilidad de concretar una premisa tan lábil como la voluntad de una nación permitió que un grupo reducido de personas con un líder a la cabeza ejerciera de vanguardia del nacionaliado sin que nadie dispusiera de datos concretos con que refutarla. Sería, curiosamente, la fuerza de las armas a las que había apelado el pionero del nacionalismo estatalista alemán, Heinrich von Trietschke, la que acabaría invalidando esa pretensión y, de paso, condenando a la ideología matriz a permanecer en el baúl de las teorías desechadas hasta casi el final del siglo XX.

LA NACIÓN SOCIALISTA

Si para los autores anteriores la nación es poco más que el trasunto que hace posible el protagonismo político del Estado y para los liberales el aglutinador interno del Estado que debe garantizar los derechos de los individuos, para los primeros socialistas la nación no es más que una coartada burguesa y el Estado sólo tiene sentido como realidad provisional en la que las clases trabajadoras pueden enfocar mejor su lucha para acelerar la llegada de la sociedad sin clases. A este respecto, resulta aleccionador comprobar que, si un observador cambia de anteojos y mira el mundo que le rodea, es capaz de percibir una configuración totalmente distinta de la realidad, en la que los sujetos colectivos naturales que actúan ya no son las naciones, sino las clases sociales. No porque sus anteojos estén mejor graduados ni su cosmovisión tenga que ser más acertada, sino, simplemente, porque hace evidente que la anterior no es tan natural y realista y que, cuando menos, cabe otra.

El Manifiesto Comunista de 1848 lo tiene claro: “Las condiciones sociales de la vieja sociedad han dejado de existir para el proletariado” y las relaciones de producción que lo someten al capital, que son “las mismas en Inglaterra que en Francia, en Estados Unidos que en Alemania, le han privado de cualquier vestigio de carácter nacional”. Por eso, “los trabajadores no tienen patria”, sino que sus intereses son idénticos en todo el mundo, y se oponen a los de las burguesías, de los cuales los conflictos entre las naciones serían consecuencia directa.

No obstante, ese planteamiento no impide a los líderes comunistas aceptar que “si no en substancia, al menos sí en forma, la lucha del proletariado con la burguesía es en primer lugar una lucha nacional”, y “el proletariado de cada país debe, naturalmente, arreglar cuentas en primer lugar con su propia burguesía”; por eso, las acciones y medidas que hay que llevar a cabo serán diferentes en cada país. En este sentido, aunque para Marx el Estado-nación y toda la superestructura ideológica que le rodea es el entramado que garantiza la propiedad, ve con buenos ojos la incipiente industrialización de Prusia, gracias a la cual, y con la ayuda de la filosofía, “los alemanes se emanciparán a sí mismos y se convertirán en hombres”. Con la paradoja de que, pese a la rivalidad secular con Francia, “el día de la resurrección de Alemania será proclamado por la coronación del gallo gálico”[68].

Por dicho motivo, Marx y Engels muestran mayor simpatía por los nacionalismos que, como el alemán, podrían impulsar un desarrollo económico acelerado que llegue antes a las condiciones en las que ellos vaticinaban que el sistema capitalista se hundiría. Por el contrario, criticaban como “contrarrevolucionarias” las pretensiones secesionistas de los pueblos centroeuropeos atrasados (y de los vascos, explicita Engels, señalando su apoyo al carlismo), “desechos de pueblos” arrinconados por la historia según la interpretación de Hegel, y a quienes auguraban, como los liberales Stuart Mill y Lord Acton, un mejor futuro si se mantenían dentro de las potencias germanas. Mijail Bakunin, por el contrario, defendía una especie de solidaridad revolucionaria paneslava con un fuerte componente antigermánico[69].

En 1866, Engels abundaba en el desprecio de los padres fundadores del socialismo por el principio de las nacionalidades, describiéndolo como “un absurdo con apariencia de costumbre popular para deslumbrar a las personas sencillas, y que tanto sirve tanto para ser utilizada como una frase de conveniencia como para ser dejada de lado si las circunstancias lo requieren”[70]. Una excepción significativa y un tanto incoherente en Engels es la de Irlanda, pues en su informe al Consejo General Británico de la Internacional Socialista en 1872 se opuso a que aquél englobara a las secciones irlandesas, por cuanto que “los irlandeses forman, desde todos los puntos de vista, una nacionalidad distinta”, y debían formar su propia entidad autónoma dentro de la Internacional.

“Si los miembros de una nación conquistadora exigiesen a la nación que han conquistado y que continúan sometiendo”, advierte, “que olvidasen su posición y nacionalidad específica, que ‘suprimiese las diferencias nacionales’, etcétera, esto no sería internacionalismo; no sería nada más que pregonar su sumisión al yugo e intentar justificar y perpetuar el dominio del conquistador bajo la excusa del internacionalismo”[71]. Marx adoptaría también una posición favorable a la liberación irlandesa, pero por considerar que “la liquidación del poder económico y social de la aristocracia inglesa en Irlanda arrastraría la crisis de la aristocracia en la propia Inglaterra”[72]. En 1882, Engels ratifica este apoyo a la supuesta simbiosis de aspiraciones nacionales y revolucionarias al escribir a Karl Kautsky que los irlandeses, como los polacos, “cuanto más nacionales sean, más internacionales serán”[73].

Una importante reelaboración de esta concepción de la nación más o menos generalizada entre todos los socialistas la aportan dos de las figuras más representativas del llamado austromarxismo, que en realidad es el Partido Socialdemócrata austríaco: Karl Renner y Otto Bauer, que llegan a conceder que, aunque el poder ejecutivo y legislativo han de permanecer centralizados, la cultura y educación debería descentralizarse permitiendo que cada “nacionalidad” la gestione con sus propias instituciones, que serían financiadas con los impuestos de sus nacionales[74].

En 1924, cuando los socialistas se han llevado la sorpresa de ver cómo los trabajadores de los distintos países servían a su bandera en la I Guerra Mundial, Bauer da en La cuestión nacional y la socialdemocracia una vuelta de tuerca al planteamiento del tema que había venido realizando el marxismo. Para empezar, el pensador austríaco afirma que existe un “carácter nacional”, simultáneo al de la clase social, y lo único que objeta al nacionalismo es que dicho carácter proceda de un etéreo “espíritu de la nación”. A su juicio, “el carácter nacional no es otra cosa que el precipitado de la historia de una nación” y va cambiando en función del modo de producción que adopta esa sociedad y la “específica cultura mental” que surge de él[75]. En realidad, Herder y Fichte también relacionaban el espíritu nacional con las condiciones de vida a las que se había visto sometido el correspondiente grupo humano, y Bauer se mostró igual de etéreo al decir que las naciones son una “comunidad de carácter y de destino”, un grado más que las clases sociales, que sólo reflejan “semejanzas de destino”[76]. El marxismo ortodoxo nunca aceptó que el socialdemócrata austríaco concibiera la idea de una cultura nacional objetiva, irreductible al nivel de clase[77].

Para Bauer, el “cosmopolitismo proletario” representó sólo “la posición inicial y primitiva de la clase trabajadora en relación a las luchas nacionales del mundo burgués”[78], y ahora debe desarrollar una nueva conciencia nacional para luchar por sus intereses en ese marco. Eduard Bernstein terminó de homologar la implicación de los trabajadores en su país con su tesis revisionista de que los socialistas han de participar en el sistema democrático, pactar con otros partidos y proponer un proyecto nacional. Por esa senda discurrirán los partidos socialdemócratas europeos y el eurocomunismo[79]. En esos mismos años, Rosa Luxemburg deslinda desde la ortodoxia los objetivos de los trabajadores de los de la democracia burguesa y recuerda que la nación y su sistema de gobierno siempre se habían considerado instrumentos al servicio de los intereses de clase.

Con el poder ya conquistado, los comunistas soviéticos distinguen entre los intereses nacionalistas y los revolucionarios, pero no tendrán reparos en propugnar los primeros y asociarse con ellos cuando lo recomiende la estrategia. Así lo hace Lenin en la época del comunismo de guerra para contrarrestar el nacionalismo de los contrarrevolucionarios, y las sucesivas constituciones declararán el principio de igualdad entre las realidades nacionales. No obstante, el líder bolchevique se mantiene en la ortodoxia marxista que concibe la lucha de clases desde un enfoque internacionalista y sólo defenderá interesadamente la autodeterminación en el caso de las colonias de las metrópolis europeas, un imperialismo donde ve la fase culminante del capitalismo.

Stalin, dentro de su propósito de revolución en un solo país, supedita el “derecho a determinar libremente sus destinos” que atribuye a las naciones a que “la autonomía o la separación sean siempre y en todas partes ventajosas para la nación; es decir, para la mayoría de ella, o sea, para las capas trabajadoras”[80]. En la práctica, otorgó categoría de lenguas a las variantes del turco que se hablaban en la URSS para combatir el panturquismo y, a la vez, desautorizó vocablos y modismos que diferenciaban el bielorruso y el ucraniano del ruso, con el objeto de asimilar dichas lenguas[81]. La rusificación no logró sus objetivos. A la caída de la URSS, Mijail Gorbachov confesó haber infravalorado el potencial de los nacionalismos, que se beneficiaron de su apertura del sistema y  terminaron ocupando el vacío de poder que se creó en la zona a partir de 1991[82].

Precisamente el año que Gorbachov llegó a la secretaría general del PCUS, 1986, se inició en la República Federal Alemana lo que se dio en llamar la “disputa de los historiadores”, un interesante debate que puede servirnos de cierre a nuestro repaso a la evolución del concepto nación. Ante la  integración de la RFA en el bloque occidental, algunos intelectuales mostraron su preocupación por la pérdida de la continuidad histórica con la tradición y la identidad alemanas, y preferían entender la adscripción a Occidente como una alianza coyuntural, política y militar.

Jürgen Habermas pronunció en este contexto una conferencia en Copenhague bajo el título “Conciencia histórica e identidad postradicional”[83] que se ha convertido en el último texto importante surgido desde el socialismo en relación a estos temas. En él, Habermas replica que la autoconciencia creada por el Romanticismo alemán de ser una cultura centroeuropea distinta de Occidente quedó “desacreditada por Auschwitz” y que, tras la derrota en la guerra, quedaron rotas “las continuidades narrativamente establecidas en términos de historia nacional”.

Frente a esa continuidad, él defiende que sólo si se rompe conscientemente con “tradiciones fatales” Alemania Federal podrá abrirse sin reservas a Occidente. En su opinión, desde 1945 “la identidad cultural de los alemanes se ha disociado de la forma de organización que representa la unidad estatal” y la ha sustituido el patriotismo constitucional, concepto que toma del pensador conservador Dolf Sternberger[84] y que aspira a solucionar la tensión entre el universalismo de la democracia y el Estado de Derecho, por un lado, y el particularismo nacionalista por el otro. La razón de esta tensión, argumenta el filósofo socialista, es que “libertad y autodeterminación política significan a la vez” dos cosas: “soberanía popular de ciudadanos con iguales derechos y autoafirmación en términos de política de poder de la nación que se ha vuelto soberana”. Es la paradoja irresoluble y fundacional del nacionalismo: “El Estado con una población nacional homogénea ha sido siempre una ficción”, afirma, porque engendra movimientos autonomistas y “se pone a sí mismo en contradicción con las premisas de autodeterminación a las que él mismo apela”. Como hemos visto, Lord Acton anticipó esta paradoja cien años antes. Nosotros volveremos a ella en el último capítulo. Cuando abordemos el desenlace de este cuento.

LA CRÍTICA TEÓRICA DE LA NACIÓN

No es de extrañar que sea precisamente al término de la II Guerra Mundial, que provocó el desprestigio de los nacionalismos y de la tradición alemana iniciada en el  Romanticismo, cuando algunos historiadores y teóricos empiezan a poner en solfa el propio concepto de nación, que hasta ahora se había venido dando poco menos que por sentado como parte del paisaje natural del mundo. Estos autores indagarán en las motivaciones sociales, económicas, políticas e ideológicas concretas que alimentan a los movimientos nacionalistas y han consagrado la pervivencia de la idea que les sirve de coartada. En casi todos sus enfoques subyace la percepción de que las naciones no son un ente de naturaleza propia, sino una creación artificial moderna impulsada por unos determinados intereses.

El primer libro que va en esta dirección es The Idea of Nationalism, de Hans Kohn, que, en 1944, cuando ya se adivina la derrota militar de Alemania, sugiere una distinción entre los nacionalismos occidentales y los orientales, el alemán incluido. Según Kohn, en Occidente se concibe la nación como una asociación de ciudadanos unidos por unas leyes comunes y su voluntad de permanecer juntos, en tanto que las naciones orientales se sustentan en una cultura y una etnia comunes, por lo que tienen carácter “objetivo” de un todo orgánico y homogéneo que trasciende a los individuos concretos. La razón que explica esta distinción es que en Occidente existió una burguesía fuerte que apadrinó el espíritu cívico, mientras que en el este la preponderancia de autócratas imperiales y terratenientes semifeudales deparó un nacionalismo autoritario, orgánico, estridente y a menudo místico[85].

En 1960, Elie Kedourie cuestionó el nacionalismo desde un enfoque ideológico al considerarle “una doctrina inventada en Europa al comienzo del siglo XIX” por un grupo de intelectuales que “sostiene que la humanidad se encuentra dividida naturalmente en naciones, que las naciones se distinguen por ciertas características que pueden ser determinadas y que el único tipo de gobierno legítimo es el autogobierno”. Según este autor, “el propio término de nación ha sido dotado por el nacionalismo de un significado y alcance que hasta finales del siglo XVIII estaba lejos de tener”, y lo adquiere sólo gracias a una serie de “acontecimientos que confirieron a los problemas filosóficos [planteados por los románticos] una relevancia inmediata y obvia[86].

Kedourie desmonta la concepción de las naciones como divisiones obvias y naturales de la raza humana, atribuye la homogeneización de una sociedad nacional a la acción consciente del nacionalismo e indica que “no hay razón convincente por la cual el hecho de que la gente hable el mismo idioma o pertenezca a la misma raza, sólo por eso, habría de darle el derecho a disfrutar de un gobierno exclusivo. Para que tal pretensión resulte convincente, debe probarse también que la similaridad en un aspecto invalida absolutamente las diferencias en otros aspectos”. Para él, como para Renan, “lo que permanece es el recurso a la voluntad del individuo, que en virtud de la autodeterminación se quiere a sí mismo como miembro de una nación”.

Cuatro años después del ensayo de Elie Kedourie, le contestó Ernest Gellner relativizando la importancia de los intelectuales nacionalistas, cuyas teorías “apenas son dignas de análisis”, y vinculando el surgimiento del nacionalismo a factores socioeconómicos derivados del tránsito al industrialismo moderno. En su modelo, cuya exposición más acabada desarrolla en su obra Naciones y nacionalismo (1983), interpreta que la incorporación masiva de trabajadores a las fábricas, gente que hasta entonces había estado apegada a tradiciones y estructuras sociales diversas, obliga a su alfabetización y culturización de acuerdo con parámetros nacionales.

Antes, en la sociedad preindustrial, “casi todo se opone a la definición de las unidades políticas en función de las fronteras culturales”, como convendría al nacionalismo. El poder va por un lado y la cultura por otro. “Los detentadores del poder están presos en una especie de campo de fuerzas entre las comunidades locales, que en proporción son subnacionales, y un estamento o casta horizontal que es más que nacional. Son leales a un estrato que tiene mucho más interés en diferenciarse de los de abajo que en hacerles partícipes de su cultura”. En la sociedad industrial, por el contrario, se da una “cierta gradualidad de las diferencias de riqueza y categoría” que provoca “una convergencia de estilos de vida” y permite la ruptura de los compartimentos estancos que constituían los estamentos durante el Antiguo Régimen. Además, la necesidad de formar trabajadores cualificados instiga el desarrollo del sistema educativo estandarizado. De ahí que “estado y cultura hoy deben vincularse”.

Según este razonamiento, no es que el nacionalismo imponga la homogeneidad, como denunciaba Kedourie, sino que “una obligación objetiva e inevitable impone una homogeneidad que acaba aflorando en forma de nacionalismo”. No obstante, esto no avala en ningún caso su doctrina: “El nacionalismo, aunque se presente como el despertar de una fuerza antigua, oculta y aletargada, en realidad no lo es”, escribe Gellner. “Las naciones no son algo natural, no constituyen una version política de la teoría de las clases naturales (...)”, sino que el nacionalismo, cuando triunfa, impone “la cristalización de nuevas unidades”, la cual sólo es “posible gracias a las condiciones que actualmente imperan”[87]. Pero, además, la diferenciación cultural “generalmente no coincide, y de hecho no puede hacerlo, ni con los límites de las unidades políticas ni con los de las unidades bendecidas con los sacramentos democráticos de la aquiescencia y la voluntad”. Por ello, “el nacionalismo engendra las naciones, no a la inversa”, y los “retales y parches culturales que utiliza” para legitimarse como heredero de sus antepasados son arbitrarios. “Cualquier otro retal con su consiguiente parche habría servido también”.

Entre 1968 y 1971, Miroslav Hroch publicó en Checoslovaquia dos libros que, ya en 1985 y en el Reino Unido, serían refundidos en uno: Social preconditions of national revival in Europe. A partir del estudio de los movimientos nacionales en el Imperio austríaco, estableció un esquema de su evolución que distingue tres etapas. En la fase A, se trata de un movimiento eminentemente cultural que busca recuperar las tradiciones populares perdidas en un sentido romántico, pero todavía sin pretensiones políticas. En la fase B, algunos de los intelectuales que defendían la recuperación de la cultura nacional empiezan a propugnar la “idea nacional” y a vincularla con la independencia política. Finalmente, en la fase C, esa doctrina se extiende entre las masas y surgen partidos políticos que tratan de canalizarla y recibir apoyos por ello. En un sentido más psicoanalítico, Hroch entiende el nacionalismo como “un sustituto de factores de integración en una sociedad que se está desintegrando. Cuando la sociedad ha fracasado, la nación aparece como la garantía última”[88].

Otro autor que vincula el surgimiento del nacionalismo a la modernidad para atribuirlo, en este caso, a motivaciones exclusivamente políticas, es John Breuilly, cuya obra capital es Nacionalismo y Estado (1985). Desde el principio, establece que lo interesante es “relacionar el nacionalismo con el objetivo de obtener y utilizar el poder del Estado”. Desde esta premisa, sólo considera nacionalistas los movimientos que hayan esgrimido la nación para hacerse con el control político del Estado. Una vez en el Gobierno, piensa, las motivaciones o políticas nacionalistas se mezclan y combinan de forma indistinguible con otras de diferente índole.

Breuilly arranca cronológicamente su análisis en la formación de los grandes estados europeos en la era moderna, cuando la idea de nación como opuesta a la monarquía pudo convertirse en bandera de los grupos de oposición. Una vez alcanza la independencia y el poder, “ningún Estado nuevo muestra deseos de apoyar cualquier desafío (nacionalista) a otro Estado nuevo, por temor a que tal actitud se vuelva contra él”. Pero, entonces, los grupos subnacionalistas inmersos en un Estado apelan a su supuesta identidad subnacional para “tener algo más que decir en la toma de decisiones estatales”, o bien para reclamar una Constitución federal y sostener “la defensa atrincherada de unos derechos locales”, o bien para perseguir la independencia total[89]. Es decir, por un interés político análogo al de los que ya se han hecho con el poder.

“La ideología nacionalista”, observa, “jamás establece una conexión racional entre el concepto cultural y el político de la nación”, entre su supuesta realidad identitaria y su aspiración a la soberanía, y recurre a “un acto de prestidigitación, que depende de utilizar el mismo término de 'nación' en formas diferentes”. Es decir, pasa injustificadamente de la nación cultural a la nación política. A su juicio, los valores culturales, el presunto espíritu de la nación, “no resisten la prueba de la racionalidad”, mientras que los proyectos nacionalistas son “el producto de ciertas situaciones políticas antes que la expresión de unas necesidades nacionales”. Pese a esta evidencia, el nacionalismo no duda en apelar a éstas últimas cuando el Estado tiene límites diferentes a los de la nación y se aspira a la unificación o la separación. Y, “debido precisamente a que sus suposiciones sobre la identidad nacional y sobre estas necesidades no son más que arbitrarias, encuentran una conexión más o menos plausible con las situaciones y necesidades sociales ya existentes”.

Si Elie Kedourie atribuye el surgimiento del nacionalismo a factores ideológicos, Ernest Gellner a condicionantes económicos y John Breuilly a intereses políticos, en 1983 se publican dos libros que en cierto modo reelaboran los anteriores desde una perspectiva diferente y cuestionan aún más radicalmente la idea de nación, al sostener que ésta es una invención o una construcción mental modernas. Estos dos trabajos son Comunidades imaginadas, ensayo de Benedict Anderson, y La invención de la tradición, conjunto de artículos coordinado por Eric Hobsbawm y Terence Ranger, en el que el primero sienta las bases del paradójico concepto que da título a la recopilación. Hobsbawm y Anderson, historiadores ubicados ideológicamente en la izquierda británica de la New Left Review, fundan lo que se ha dado en llamar la teoría constructivista o modernista del nacionalismo, tendencia mayoritaria en el estudio del tema desde entonces. Naturalmente, la influencia que han tenido y siguen teniendo en los círculos intelectuales de todo el mundo no ha sido suficiente para que se les tenga en cuenta en el debate nacional español de los últimos años, del cual han estado absolutamente ausentes.

En su introducción a la obra colectiva cofirmada por Ranger, Hobsbawm explica que “la 'tradición inventada' se sirve de un grupo de prácticas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento, cohesión social o pertenencia al grupo” y establecer una continuidad con el pasado que “es en gran parte ficticia”. Aunque han tenido lugar en todas las épocas, Hobsbawm cree que estas prácticas son más frecuentes “cuando una rápida transformación de la sociedad debilita o destruye los modelos sociales para los que se habían diseñado las viejas tradiciones, y se hace necesario crear una “religión cívica” aprovechando la participación plena de los ciudadanos en la vida pública. “Todo esto se basa en ejercicios de ingeniería social que a menudo son deliberados y siempre innovadores”, asegura, llamando la atención sobre la paradoja de que las naciones modernas “reclaman generalmente ser lo contrario de la novedad. Es decir, buscan estar enraizadas en la antigüedad y ser lo contrario de lo construido, comunidades humanas tan 'naturales' que no necesiten más definición que la propia afirmación”. Que se den tan por supuestas que a nadie se le ocurra someterlas a juicio crítico.

Siete años después, Hobsbawm, ya consagrado como una autoridad también en la discusión del nacionalismo además de en otros ámbitos de la Historia Contemporánea, reúne en un nuevo libro el contenido de varias conferencias. Apunta, por ejemplo, que “no es posible descubrir ningún criterio satisfactorio que permita decidir cuál de las numerosas colectividades humanas debería etiquetarse” como nación y cuál no. Por su parte, definirla en función de la voluntad de quienes quieren pertenecer a ella, como Renan, es “tautológico y proporciona solamente una orientación a posteriori de lo que es una nación”. A su modo de ver, “las naciones no construyen estados y nacionalismos, sino que ocurre al revés”, con la particularidad de que “el nacionalismo requiere creer demasiado en lo que es evidente que no es como se pretende”[90].

Por su parte, Anderson, tras constatar con malicia que “a diferencia del resto de -ismos, el nacionalismo nunca ha dado lugar a grandes pensadores”, emparenta a éste último, no con las ideologías políticas conscientemente construidas y razonadas, sino con la comunidad religiosa y el reino dinástico, “marcos de referencia que se daban por supuestos” en su tiempo como sucede hoy con la nacionalidad[91]. Una vez más, el nacionalismo se presenta, no como un ideario particular que se pueda someter a crítica, sino como el estado natural de las cosas, dentro del cual se formulan las propuestas ideológicas pero que queda indemne del debate político que discute éstas últimas.

Este autor define la nación como “una comunidad política imaginada, que se imagina intrínsecamente limitada y soberana”; es decir, con fronteras y con autoridad sobre sí misma. El nacionalismo la considera así precisamente porque “el concepto nació en una época en la que la Ilustración y el Romanticismo estaban destruyendo la legitimidad del reino dinástico y jerárquico ungido por la divinidad”. La gran ventaja de la idea de nación sobre estas legitimidades es su capacidad de reemplazar a la religión a la hora de transformar la fatalidad en continuidad, la contingencia en sentido y el azar en destino.

Anderson enumera una serie de factores que permiten que surja el nacionalismo y modelan su contenido. Por un lado, la concepción de un “tiempo vacío y homogéneo” por el que discurre la historia de las naciones; por otro, la invención de la imprenta, que provoca la publicación en serie de libros en las nuevas lenguas vernáculas; y, en tercer lugar, los periódicos, los censos, los mapas y los museos, que crean una ilusión de comunidad al agrupar determinadas noticias, datos y objetos, los que hacen referencia al propio territorio, y dejar fuera los relativos a los demás. Finalmente, habría ayudado a crear sensación de grupo la delimitación de una serie de itinerarios profesionales por los que los ciudadanos de un territorio han de transitar necesariamente para cubrir los puestos de la administración del mismo, y que sólo ellos pueden recorrer.

Una vez ya hay estandarizado un modelo de nación, éste es susceptible de “piratear”. Primero, por los estados ya constituidos, cuyos monarcas también promocionan la lengua oficial por comodidad administrativa y cambian la antigua legitimidad dinástica por la nacional. Y, después, por los estados en que los grandes imperios se disgregan desde el final de la I Guerra Mundial, que imitan a éstos sus sistemas de educación,  sus organizaciones cívicas y sus ritos de celebración.

Aunque Kedourie, Gellner, Breuilly, Hobsbawm y Anderson no llegan a afirmar que las naciones no existen, sin duda porque son historiadores y no polemistas, ésta es una aseveración que se derivaría fácilmente de sus planteamientos, desde el momento en que una nación, que por definición es una entidad que arraiga en el pasado aunque se haya dado cuenta de su existencia a posteriori, no es tal si se atribuye su creación a una invención o una construcción modernas. Si no es la justificación sino el producto de la existencia de un movimiento nacionalista.

Por el contrario, Anthony D. Smith sostiene que sería reduccionista limitar la existencia de las naciones al período en que el nacionalismo ha hecho explícitamente bandera de ellas. Smith detecta un protonacionalismo en las identidades étnicas y comunidades previas a las naciones, sobre las cuales éstas se apoyan, establecen y concretan. Admite que el concepto de nación es discutible y problemático, pero, apelando a esas entidades nacionales que entiende anteriores al nacionalismo, defiende: “Necesitaríamos una definición del concepto de nación independiente de la ideología del nacionalismo”.

Para Smith y otros autodenominados etnosimbolistas como John Armstrong y John Hutchinson, “los nacionalismos culturales modernos han de seleccionar de repertorios preexistentes de símbolos, mitos y recuerdos étnicos a fin de movilizar al 'pueblo' para regenerar la nación”, pues “es difícil que surjan naciones concretas si no es sobre la base de unos lazos étnicos anteriores”. Por eso, ve “posible que tengamos que aceptar la presencia de naciones” antes de lo que indican las teorías modernistas y construccionistas de los autores anteriores[92].

Una consecuencia importante de este planteamiento, que concuerda con el enfoque que adoptábamos en la introducción, es que “la distinción entre naciones y nacionalismos étnicos y cívicos, tan de moda actualmente, es secundaria en el mejor de los casos y engañosa en el peor”, puesto que “todas las naciones y sus nacionalismos son, en sus raíces, étnicos”,  los actuales estados occidentales se fundaron sobre los mismos y, “aunque con el tiempo la nación llegue a trascender una etnicidad determinada (...) su poder movilizador se deriva de la convicción compartida de su historia y raigambre únicos”.

Por lo que a nosotros respecta, no es decisivo que las naciones sean una construcción moderna o recojan el legado de una solidaridad anterior. Smith se inclina por subrayar ésta última porque, como él mismo afirma, le parece imprescindible para comprender el fenómeno del nacionalismo. Pero nuestro propósito no es comprenderlo, sino juzgar si tiene alguna base real sobre la que justificar sus planteamientos y pretensiones o si no la tiene. Dicha base real podría existir aunque no se hubiera tomado conciencia de la misma hasta la época moderna, como sostienen todos los nacionalismos. Y, por el contrario, si no hay tal base real, el que la solidaridad nacional date de antes de 1800 significaría únicamente que las ilusiones que no se someten a juicio crítico, porque se plantean como naturales en palabras de Hobsbawm, o como marcos de referencia en las de Anderson, pueden perdurar durante muchos siglos. La idea de Dios también ha sido un marco de referencia natural incuestionado que ha presidido el pensamiento occidental desde el Edicto de Milán hasta el siglo XX, y ha legitimado durante mucho más tiempo que el concepto de nación un determinado orden social y cultural y una serie de políticas que hoy nos parecen injustificables.

Tendremos que analizar, por tanto, si los elementos constitutivos que se consideran característicos de las naciones se corresponden o no con la realidad, particularmente en lo que se refiere a España, Cataluña y el País Vasco. Pasaremos revista a la idea de comunidad, a las de una identidad y cultura colectivas, a la lengua y a la Historia, que, como dije en la introducción, incluye las instituciones y leyes propias, las cuales también suelen presentarse como distintivos de una peculiaridad nacional. Y veremos cómo una serie de argumentos y datos sencillos se bastan para demostrar que las cosas son muy distintas a como las pintan los nacionalistas. Los autores que hemos mencionado en este capítulo, increíblemente olvidados por todas las partes del gran debate español, nos seguirán acompañando en la travesía.

3. COMUNIDAD, IDENTIDAD Y CULTURA

COMUNIDAD

Para hablar de nación española, catalana o vasca, y por tanto para atribuirles la consideración de “sujeto” colectivo, políticamente soberano o no, es requisito imprescindible pensarles como una unidad, suponer que sus habitantes forman “un pueblo”. De hecho, una de las cosas que más sorprenden a los estudiosos del nacionalismo es su capacidad para crear una sensación de comunidad entre personas que no se han conocido ni se conocerán nunca. Hans Kohn, por ejemplo, llama la atención sobre lo insólito de que “el sentimiento nacional me hace sentirme solidario de personas a las que nunca veré, copropietario y custorio de territorios que nunca visitaré”, pese a lo cual suscita “un estado mental en el que el individuo siente que debe su lealtad suprema al estado-nación” [93].

Esta paradoja es la que inspiró a Benedict Anderson el título de su obra seminal, Comunidades imaginadas; la nación, escribe, “es imaginada porque hasta los miembros de la más pequeña jamás conocerán a la mayoría de sus conciudadanos, ni se verán con ellos, ni siquiera oirán hablar de ellos”. “De hecho”, apunta, “todas las comunidades mayores que las antiguas aldeas en las que los vecinos mantenían contacto cara a cara -y puede que incluso éstas- son imaginadas”. Anderson llama la atención sobre el carácter “horizontal” de la comunidad nacional, que obvia las desigualdades y las explotaciones. Y concluye, con un punto de perplejidad indisimulada, que “es esta fraternidad la que hace posible que, en los últimos dos siglos tantos millones de personas hayan ido, no tanto a matar como a morir de buena gana, por esas imaginaciones limitadas”[94].

En España, en las últimas décadas, hemos tenido un ejemplo de esta disposición a matar o morir en los integrantes de la banda terrorista ETA, cuyo fracaso, que algunos nacionalistas españoles consideran un éxito, se condensa en que su única consecución después de 25 años ha sido entrar en las instituciones y tener un partido político, EH Bildu, que defienda allí su ideología; algo de lo que los abertzales ya disponían en 1977 con Herri Batasuna. Ésa ha sido la mejora obtenida a cambio de destrozar familias de políticos, militares, policías y jueces españoles y de arruinar la vida de los cientos de jóvenes vascos a quienes ha atrapado para su causa.

Sin llegar a tal dramatismo, la ilusión de pertenecer a una comunidad se refleja también en la tendencia que tienen muchos nacionalistas españoles o catalanes a tomarse cualquier crítica a una persona, símbolo u opción política concreta como una ofensa o humillación a España o a Cataluña como un todo. Se ha acuñado hasta el término catalanofobia, que curiosamente no ha generado un equivalente en vascofobia y sólo a partir de la campaña de las elecciones catalanas de 2012 lo hizo en el de hispanofobia, pronunciado por los candidatos del PP y Ciutadans, Alicia Sánchez Camacho y Albert Rivera, contrarios a la autodeterminación.

En dicha campaña, Artur Mas y otros dirigentes de CiU atribuyeron las acusaciones de corrupción que difundieron contra ellos varios medios de comunicación de Madrid, apoyados en borradores policiales, a un ataque colectivo contra Cataluña, como ya hiciera en 1984 el expresidente de la Generalitat Jordi Pujol por el caso de Banca Catalana, pero estas reacciones siempre pueden interpretarse como una típica táctica de exculpación. Más revelador es que Mas se quejara de que, después de 30 años colaborando políticamente con España, “nos pagaron con la humillación de la sentencia del Tribunal Constitucional sobre el Estatut"; como si una mera decisión jurídica de un puñado de jueces, haciendo algunas precisiones a ciertos artículos del texto, fuera un ultraje de toda España a toda Cataluña. En septiembre de 2013, para no acusar indiscriminadamente a 40 millones de inocentes, precisó que “Cataluña ama a España pero desconfía del Estado”. Y la propia Generalitat oficializó la personificación y la metonimia de nombrar el todo por la parte al organizar en diciembre de 2013 un simposio titulado España contra Cataluña: una mirada histórica (1714-2014). Como si España fuera un ente único y monolítico con capacidad de oprimir, y Cataluña otro de la misma índole con capacidad de ser oprimido. Desde esta región se ha hecho tan común interpretar cualquier crítica a posiciones nacionalistas como un ataque a Cataluña que hasta sus adversarios han acabado empleando expresiones como “el problema catalán” o “el conflicto catalán”, cuando en sentido estricto éste sólo atañe a una parte de los catalanes: los nacionalistas.

Recíprocamente, exabruptos como el del actor Pepe Rubianes cuando, en el marco de la polémica por el Estatut, instó a sus críticos a meterse a “la puta España” por donde les quepa; las quemas de banderas españolas o parodias del Rey en actos nacionalistas catalanes o vascos, o las pitadas al himno español por buena parte de las hinchadas del F. C. Barcelona y el Athletic de Bilbao en dos de las últimas finales de la Copa del Rey se han entendido indefectiblemente como una ofensa a España.

A la espera de que la tal España o la tal Cataluña, el tal pueblo español o el tal pueblo catalán, me desmientan expresando a alguien el pesar o el sonrojo que han sentido al verse ofendidos o humillados, parece más sensato pensar que ninguna entidad colectiva es susceptible de sufrir tales ultrajes a una “dignidad” que sólo se les puede atribuir como metáfora o metonimia. Sin duda, hay individuos concretos a quienes puede sentarles mal un comportamiento de otro individuo concreto impelido por su carácter, sus prejuicios o sus intereses personales. Lo insólito es tales hechos se proyecten a escala colectiva como si uno fuera todos y todos fuéramos una sola cosa. Los políticos e intelectuales nacionalistas se encargan de presentarlo así con tanta reiteración y sobreinterpretación que a muchos ciudadanos que no habían dado gran importancia  a la supuesta ofensa al final no les queda más remedio que sentirse ofendidos.

Por otra parte, una ofensa no consiste en que alguien ofenda, sino en que alguien se ofende (hay miles de actitudes que podrían considerarse potencialmente ofensivas o humillantes pero que no ejercen tal efecto), y eso es estrictamente responsabilidad de éste último. Cuando Occidente reprocha a los integristas islámicos que se tomen una caricatura o una película como un insulto a Mahoma, asombra que los nacionalistas puedan seguir poniendo el grito en el cielo por un supuesto ultraje a España o Cataluña, y que el resto de la opinión pública no les haga ver que han dicho una tontería.

Estos escrúpulos comunitarios no son exclusivos de los nacionalismos españoles. En junio de 2010, dos empleados de la Fnac francesa fueron despedidos por falta grave por dar un premio como “foto más políticamente incorrecta” a una imagen en la que un individuo se limpiaba el culo con la bandera tricolor. El ministro del Interior, Brice Hortefeux, llegó a convocar al presidente de la Fnac, Christophe Couvillier, para pedirle explicaciones por lo que consideraba un "ultraje inaceptable" al símbolo de la República.

Seguro que un buen número de franceses no se sentirían particularmente ofendidos por la foto ni por el galardón, igual que muchos catalanes se irían tranquilamente a dormir el día que el Tribunal Constitucional recortó el Estatuto y que gran parte de los españoles considerarían más o menos chabacano el exabrupto de Rubianes y las pitadas al himno, pero no les dieron mayor importancia ni se sintieron aludidos. Seguramente unos cuantos franceses aplaudieron la audacia de la foto de la Fnac, bastantes catalanes habrían sentenciado lo mismo que el TC y otros tantos españoles habrían pitado el himno por pura iconoclastia. Y, desde luego, la inmensa mayoría de los españoles y de los catalanes que han pasado por la península Ibérica desde 1714 no han sentido ni alimentado una oposición total hacia el conjunto de miembros del otro colectivo como la que dibuja el citado simposio de la Generalitat. Ni siquiera cuando aparecieron los nacionalismos.

Entonces, si Francia no son todos los franceses, Cataluña no representa a todos los catalanes y la palabra España no engloba a todos los españoles, ¿a quién se ofende cuando se ultraja a Francia, España o Cataluña? Sí, son entidades demasiado grandes para pedirles unanimidad, pero es que si no son unánimes no tiene sentido ponerlas un nombre y exigir que se les personifique y reverencie. Ni siquiera es apropiado hablar de “pueblo” español, catalán o vasco, o bien de “los españoles”, “los catalanes” o “los vascos”, y decir de ellos que piensan, quieren, necesitan, desconfían o se autogobiernan, porque el sujeto ya crea de por sí un espejismo de comunidad y porque nunca ejerce el predicado como un todo. 

Entonces, ¿qué significa “desaparecer como pueblo”, lo que la presidenta de la Asamblea Nacional Catalana, Carme Forcadell, decía temer, poco antes de la Diada 2013, que ocurriría con el catalán si continuaba sometida al Estado español? Porque, si no es aniquilando a todos sus integrantes, ¿qué otra forma hay de hacer desaparecer a un pueblo? En caso de que constituyeran una comunidad real, objetiva, seguirían conformándola dentro del Estado español, como se supone que han hecho hasta ahora. Otra cosa es que, al no proyectarse el holograma con la potencia que permite conferir al trampantojo el cañón lumnínico de unas estructuras estatales, lo que desaparezca sea el espejismo de la sensación de grupo. Volveremos al tema de la construcción de la conciencia nacional al final del capítulo.

Los nacionalismos necesitan, ante todo, presentar a la población a la que dicen representar como un colectivo. Cuando los partidos catalanes partidarios del llamado derecho a decidir proclaman “queremos ser libres” o “tenemos derecho a elegir nuestro futuro”, están proyectando una imagen de los catalanes como comunidad; y, cuando desde el Gobierno central, el PP o UPyD se les contesta que no son sólo los catalanes sino todos los españoles los que tienen que decidir cómo será España, están dando por sentado que la comunidad la conforman éstos últimos, incluyendo a los catalanes dentro de ella. Así que la primera categoría de la que parte el debate nacionalista, la de presentar como sujetos a dos grupos humanos compuestos por siete o 47 millones de personas, resulta un espejismo per se. Como sugería Benedict Anderson, mal puede hablarse de comunidades cuando cada uno de sus miembros sólo conoce a menos de la milésima parte de sus compañeros.

Las naciones, o los pueblos, se antojan colectivos demasiado extensos para merecer esa devoción por lo auténtico y lo natural que movía a Herder, para quien “el pueblo es tan natural como la familia” y “el salvaje que se ama a sí mismo, a su mujer e hijos (...)” es “un ser más real que esa sombra cultivada que se embelesa con el amor a los matices de toda la especie, esto es, de un nombre”[95]. Resulta un tanto arbitrario y pretencioso relacionar con un “sí mismo”, al mismo nivel que la mujer y los hijos, a esos conciudadanos a los que el sujeto no conocerá nunca, y más bien parece que son precisamente los patriotas los que se embelesan con el amor a un mero nombre, el de su nación.

A finales del siglo XIX, Juan Donoso Cortés, para criticar la historiografía nacional de los liberales, acusaría precisamente a éstos de haber “creído que, en el estado normal de las sociedades, el pueblo es un ser, cuando sólo es un agregado de seres; es decir, un nombre”[96]. Él también agregaría a todos los españoles, bajo la égida del catolicismo, pero en esta apreciación se adelantó más de un siglo a  una de las tesis fundamentales de este libro.

Descartado que las naciones sean grupos humanos reales, podemos, no obstante, darles una segunda oportunidad para justificarse. Cabría, en efecto, fundamentar esa comunidad de gentes que no se conocen entre sí en una serie de rasgos compartidos, una identidad propia que uniera a todos los individuos que la compartieran y les diferenciara del resto.

Amar esos elementos propios y compartidos no sería más justificado ni menos arbitrario que amar las diferencias y los “matices de toda la especie”, porque no hay ninguna razón para sentir predilección por lo semejante antes que por lo distinto. De hecho, resulta un tanto ridículo que uno pueda amar una situación que le ha sido dada de nacimiento, que limita su perspectiva del mundo y que sabe positivamente que, si hubiera sido otra (si hubiera nacido cántabro en vez de vasco, o si el azar histórico hubiera unido por más tiempo la comunidad catalana a la aragonesa, o si hubiera privado a la comunidad española de Galicia o de Andalucía), la habría amado igualmente. Como decía George Santayana, “el nacionalismo es la indignidad de tener un alma controlada por la geografía”. Pero, al menos, la existencia de tal comunidad identitaria podría compensar el evidente esfuerzo mental que hay que hacer para imaginar que todos tus compatriotas a los que no conoces de nada forman una suerte de unidad contigo.

IDENTIDAD

Ahora bien, ¿esa identidad colectiva existe de verdad? Recordemos que identidad (de id + entitas) es lo que uno es en sí mismo, una ecuación entre dos términos, no lo que uno cree o siente que es. Y, si España, Cataluña o el País Vasco tienen una identidad propia, algo que les hace distintas y acreedoras de tal consideración sin que ello suponga una frase vacía o una tautología desde el principio, es que dicha identidad la poseen colectivamente sus nacionales. Si cabe hablar de una identidad diferente de la estrictamente individual que se superpone a ésta última, habrá que demostrar primero que los individuos que poseen esa segunda identidad conjunta comparten, en efecto, una serie de características comunes.

Sin entrar en grandes disquisiciones ontológicas, podríamos atestiguar que una persona es la configuración genética que lleva consigo toda la vida más el acervo de experiencias y aprendizajes que va destilando e interiorizando en forma de criterios filosóficos, estéticos, morales y vitales, y que a la vez se le van enquistando condensados en filias, fobias, obsesiones e inercias. ¿Qué dimensión nacional o colectiva se puede atribuir a cualquiera de estos dos componentes de la personalidad del individuo?

Evidentemente, uno hereda el genotipo de sus ascendientes, las últimas generaciones de los cuales a veces han nacido en el mismo territorio, pero es improbable que los linajes permanezcan mucho tiempo ajenos a toda contribución extranjera. Lo reconocía hasta Treitschke: la “relación de sangre” que vincula a los compatriotas puede ser “real o imaginaria”, dado que “en este punto las naciones viven en los equívocos más extraordinarios”.

Por otra parte, ni el lugar de nacimiento ni las experiencias vividas por los antepasados tienen posibilidad de trasladarse a los genes y dejarse como legado a los hijos, por lo que a nivel biológico sólo se podría concebir una cierta identidad colectiva si todos los habitantes de una nación fueran descendientes de unos ancestros comunes, cuyas características se hubieran ido difundiendo en progresión geométrica, siempre de forma endogámica y sin injerencias exteriores y con la única intromisión de los caracteres insertados en la estirpe por las mutaciones de los primeros meses de la gestación de sus nuevos retoños.

No ocurre nada de eso. Resulta que casi el 90% de las naciones del mundo son poliétnicas, de tal modo que, según apunta Walker Connor, la percepción de un origen único no se corresponde con la historia real o cronológica, la que importa no es ésta sino “la historia sentida” y “lo único que se requiere necesariamente para que exista una nación es que sus miembros compartan la convicción intuitiva de que su grupo presenta un origen y una evolución independientes”[97]. O, en palabras de Etienne Balibar e Immanuel Wallerstein: “Ninguna nación posee una base étnica de forma natural, sino que, cuando son nacionalizadas las formaciones sociales, las poblaciones comprendidas en su interior (…) se etnifican, es decir, se las representa (…) como si formaran una comunidad natural”[98].

En fin, falsear el origen étnico puede ser una manera eficaz de crear una conciencia de grupo, tan legítima o tan ilegítima como inventar un enemigo o alumbrar un sueño colectivo, pero desde luego no vale para justificar una identidad común basada en la genética. Por si fuera poco, ya Renan constataba en su célebre conferencia que “el estudio del lenguaje y de la historia no conduce a las mismas divisiones a las que lleva la fisiología”. Vamos, que uno puede quedar encuadrado como nacional por un criterio y resultar apartado del grupo por otro.

En cuanto a las experiencias vividas por un individuo y que han ido moldeando su personalidad, es cierto que, si las ha podido vivir, ésas y no otras, es porque ha residido en el lugar donde ha residido. Sin embargo, en ese mismo lugar se han vivido y dejado de vivir otro sinfín de experiencias diferentes que han concernido sólo a un individuo, o a dos, o a un centenar, y han pasado desapercibidas a la inmensa mayoría de sus compatriotas. Al mismo tiempo, a algunos o muchos habitantes de otra nación distinta les habrán afectado experiencias homologables a las que han influido en la evolución psicológica de algunos o muchos de la nación anteriormente considerada; entre ellas, todas las derivadas de noticias, lecturas, canciones, movimientos culturales, inventos o avances tecnológicos de alcance internacional.

Como consecuencia de todo ello, uno puede parecerse mucho más a miles individuos de una nación distinta a la suya que a millones de sus compatriotas. Entonces, ¿hasta qué punto podemos suponer que nuestra identidad individual es de algún modo consecuencia, reflejo o refracción de la identidad nacional o colectiva a la que se nos adscribe?

Un empirista como David Hume percibía, antes del Romanticismo, una influencia del carácter nacional en el individual en virtud de lo que llama “causas morales”, que en realidad no son tan morales sino que aluden al bienestar o pobreza de la sociedad donde se vive, la naturaleza del Gobierno que se infiltra en la de sus súbditos, la evolución de los acontecimientos públicos o la situación del país en relación con sus vecinos. Pero eso es tanto como suponer que estas circunstancias las viven de la misma forma todos los pobladores de la nación, incluso aunque sean de ideologías opuestas.

Hume también veía cierto grado de identidad colectiva por el carácter imitativo del ser humano. “No es posible que un grupo de hombres conversen a menudo juntos y no se comuniquen unos a otros sus vicios y sus virtudes”, argumenta[99]. Sin embargo, trenzando este red dejaría fuera a todos los nacionales con los que uno no tiene oportunidad de hablarse nunca, y por el contrario se haría extensiva a los congéneres de otras naciones vecinas con los que a pesar de la distancia se mantiene una activa comunicación. Dicha fundamentación de la identidad colectiva en la tendencia humana a la imitación y la comunicación es plausible, pero hace imposible que esa forma de ser compartida coincida con los límites territoriales de la nación, especialmente en esta época nuestra en la que todo es global. 

Herder aseguraba: “Nuestra nación, nuesta literatura, nuestra lengua, son nuestras, son parte de nosotros mismos, y eso debe bastarnos”[100]. Dejando aparte la lengua, de la que hablaremos en el capítulo que viene, ¿realmente podemos decir que nuestra nación o nuestra literatura “son parte de nosotros mismos”? ¿En qué sentido la nación forma parte de nosotros? ¿En el mismo para todos los compatriotas: para quienes llevan una vida próspera y feliz y para los que sufren los embates de la desgracia o la miseria, para los jóvenes y para los ancianos, para los padres de familias numerosas y los adolescentes acosados por el mal de amores, para quienes ocupan un puerto de responsabilidad en la administración política del territorio y para quienes han sido encarcelados o sufrido algún tipo de represión? ¿Y la literatura nacional? ¿Forma parte tanto de quienes la han leído como de quienes no conocen ni los títulos de sus obras principales? ¿Fueron esas mismas obras incapaces de sedimentarse en los lectores extranjeros de una forma similar a como lo hicieron en los nacionales? Y a éstos últimos, simétricamente, ¿les pasó desapercibida y sin dejar la menor huella toda la literatura extranjera en que se hayan sumergido?

Los nacionalistas tienen muy a gala su defensa de la “pluralidad” y la “diversidad”, pero en realidad hacen todo lo contrario. Es indiscutible que la Humanidad es plural y diversa, porque hay ricos y pobres, jóvenes y adultos, personas a las que les ha sonreído el éxito y otras a cuyos pensamientos y acciones asoman indisimulables sus frustraciones acumuladas. Es plural y diversa porque hay miles de millones de configuraciones genéticas diferentes y cada una de ellas se ha enfrentado a una vida distinta, con una sucesión particular de vivencias que han ido moldeando las personalidades de una forma en que sólo podía haberles influido a ellas.

Sin embargo, los nacionalistas únicamente entienden la pluralidad referida a los territorios, de los que, curiosamente, reclaman su “singularidad”. Dan por supuesto y han conseguido sedimentar el  axioma de que cada uno de ellos tiene su propia personalidad diferencial y subyugan bajo esa entelequia la realidad palpable de las diferencias individuales, que queda mitigada bajo el manto de una supuesta identidad colectiva que une a los compatriotas y los separa de los extranjeros. Los paladines de la diversidad y la pluralidad de colectivos son, de hecho, los mayores enemigos de la diversidad y pluralidad real, la de los individuos.

En la España actual, supongo que ningún nacionalista o regionalista negará la diversidad de los individuos, pero cuando existe una pluralidad de 45 millones resulta superfluo y sonrojante ensalzar una supuesta pluralidad de 17 y más aún una de cuatro o cinco, como la que el PSOE mismo, nada sospechoso de nacionalista, propuso consagrar en la Constitución reconociendo supuestos “hechos diferenciales” en la llamada Declaración de Granada aprobada por el Consejo Político Territorial del partido el 6 de julio de 2013. El mismo Mariano Rajoy demostró el 29 de enero de 2013 haber asumido el axioma cuando dijo ver en el Museo del Prado la “memoria de una nación ambiciosa” que no se puede reducir a “lo castellano” sino que se caracteriza por la “pluralidad”.

Es más, ¿existen realmente esas cuatro o cinco identidades nacionales o esas 17 regionales que obligan a hablar de pluralidad territorial y a las que hay que buscar un “encaje” en el conjunto, como admitió el ministro García-Margallo para aplacar las reivindicaciones catalanas el 12 de septiembre de 2013 y también quien sería nuevo ministro de Justicia desde septiembre de 2014, Rafael Catalá, tres meses antes de asumir el cargo; como ha venido haciendo el PSOE bajo Alfredo Pérez Rubalcaba y bajo Pedro Sánchez y como llevan toda la vida reclamando los nacionalismos de Cataluña y el País Vasco?

Los nacionalistas de un bando y otro han conseguido que la gente acepte que existe una identidad española, una identidad catalana, una identidad vasca y, a otra escala, también una identidad propia de regiones a las que hasta ahora no se les había atribuido una personalidad específica. Sin embargo, nunca se les exige que expliquen “en qué consiste” esa identidad, ese hecho diferencial, esa forma de ser o de pensar propia de los españoles, los catalanes o los vascos. Porque, si existe, si no es más que una suposición o un sentimiento, debe necesariamente consistir en algo. ¿En qué consiste ser español, catalán o vasco? ¿Cómo es, cómo piensa o cómo mira el mundo un español en tanto que español, un catalán en tanto que catalán, un vasco en tanto que vasco? Esas caracterizaciones, si existieran de verdad, deberían yuxtaponerse a  los rasgos distintivos del individuo particular, pero tendrían que estar en algún sitio. Porque, si no, la identidad nacional, la supuesta forma de ser de un pueblo, no es nada.

El 28 de diciembre de 2012, una vez formado el nuevo Govern, su portavoz, Francesc Homs, afirmó, en referencia a los españoles o sus gobernantes: “No les pedimos que dejen de ser lo que son, pero tampoco nos lo pueden pedir a nosotros”. ¿Qué es eso que son los catalanes o los españoles, para que se les pueda pedir que dejen de serlo? Por el momento no entraremos en el salto mortal               que ejecutan los nacionalistas catalanes al dar a entender que ese ser o no ser esencial depende de la consecución o no de una independencia política, que es por definición un modo de organización contingente que no debería afectar a las esencias. Bastante tenemos con el abismo insondable del ser. En el que, por cierto, también se sumergió, desde el otro bando, el ministro de Hacienda y Administraciones Públicas, Cristóbal Montoro, cuando en el pleno del Congreso del 11 de septiembre de 2013 afirmó: “Cataluña y España somos lo mismo. La misma identidad”. Y el lema de la manifestación antiindependentista de Barcelona del 12 de octubre de ese mismo año: “Som Catalunya, somos España”.

Para no hacerse ni hacernos trampas, los nacionalistas tendrían que asignar una serie de, siquiera, diez características que definen su respectiva identidad nacional, y cada uno de sus ciudadanos atribuirse, pongamos, treinta a sí mismos. Si la autodescripción de los individuos coincidiera o incluyera en una proporción razonable el elenco de virtudes y defectos nacionales, podrían atribuirse dicha identidad, y de lo contrario no. Sólo cuando se aclare qué es ser español, ser catalán o ser vasco, los nacionalistas podrán decir “soy español”, “soy catalán” o “soy vasco” con la sensación de estar diciendo algo con más significado e información acerca de su identidad y su forma de ser que cuando dicen “soy castaño”, “soy zurdo” o “soy capricornio”. Mientras no sea así, estas expresiones sólo equivaldrán a: “estoy censado en una entidad jurídico-administrativa llamada España/ Cataluña / País Vasco”.

Así de simple. Si tuviéramos mala idea, podríamos añadir que, una vez establecido el retrato de la identidad nacional, lugareños procedentes de regiones remotas del planeta, o incluso de naciones enemigas, estarían en su perfecto derecho de arrogarse tal identidad si sus rasgos personales coincidieran en buena parte con los atribuidos a la nación que les es ajena. No llegaremos a tanto. Sólo exigiremos que, para escuchar a los nacionalistas hablar de una identidad nacional sin que esa  expresión desautorice automáticamente todo su discurso, la doten de un contenido; el que sea, pero algo concreto y contrastable.

Les será difícil encontrar rasgos que compartan la totalidad de los habitantes de su territorio, así que tendrán que conformarse con elevar al rango de identidad nacional los elementos que consideren que poseen la mayoría de sus nacionales. E, inmediatamente, arrebatar la identidad nacional a todos los naturales que no hayan sido gratificados con tales dones. Porque, claro: si, por ejemplo, ser trabajador es una seña de identidad de los catalanes, sólo podrán tildarse de catalanes  quienes en efecto acrediten la virtud de ser trabajadores, no todas los personas que habitan un territorio en el que la mayoría de sus convecinos son trabajadores pero ellos no. Si ser catalán es algo, seguro que no lo son todos los catalanes. Y, si no lo son todos los catalanes, entonces ser catalán no es nada.

Curiosamente, en enero de 2002, el entonces presidente de la Generalitat, Jordi Pujol, pronunció una conferencia ante el Colegio de Abogados en la que afirmaba de su partido que “somos y queremos ser ante todo catalanes; si no lo somos, no seremos nada”[101]. Probablemente ésa sea la razón última de que el vocabulario político tenga tan asumido el término identidad nacional como una evidencia aunque carezca flagranemente de contenido: los partidos nacionalistas se han encargado de repetirla hasta hacerla parecer una obviedad porque, si no hacen algo de la nada que es ser españoles, catalanes o vascos, ellos mismos, que comparten políticas económicas y sociales con otros partidos que defienden otra nacionalidad, tendrían que fundirse con ellos y se quedarían en nada. 

Quien considere excesiva mi exigencia de que todos los habitantes de una determinada nación tengan que tener en común rasgos concretos de su personalidad para justificar su existencia no deberían criticar mi demanda, sino reconocer que la identidad nacional no es la respuesta; que ser español, ser catalán o ser vasco son expresiones vacías, sin contenido alguno. Y deducir que, si una nación pretende basarse en una identidad común, no puede tener continuidad territorial, y, si ha de contar con un territorio continuo, no puede alegar una identidad nacional. Si ya es difícil encontrar en varios individuos unas características comunes, tendría que darse una insólita casualidad para que fueran, encima, vecinos.

Nada más arrancar su citado ensayo sobre los caracteres nacionales, Hume ya apuntaba la gran paradoja: “Es más frecuente encontrar ciertas cualidades particulares en un pueblo que en sus vecinos (…). Tenemos razones para esperar mayor ingenio en un francés que en un español, auque Cervantes nació en España. De un inglés se esperará de forma natural que posea más conocimientos que un danés, aunque Tycho Brahe era natural de Dinamarca”. Otto Bauer, que tan exigente se mostraba ante la no-definición de nación de Bagehot, rebajaba dramáticamente el listón del rigor con las personalidades colectivas: “La diferencia de los caracteres nacionales es un hecho empírico que no sólo puede ser negada desde una noción doctrinaria que ve simplemente lo que quiere ver y no ve lo que el resto del mundo ve”.  Con tan poco ánimo demostrativo como Hume, asegura que “está claro que el alemán medio es diferente del inglés medio, independientemente de lo que tengan en común como individuos, como miembros de la misma clase social o como profesionales del mismo oficio[102].

Yo no me atrevería a acotar el concepto de “inglés medio” o “alemán medio”, ni a considerar más esperable en función de esos estándares encontrar una determinada cualidad en uno que en otro; como Winston Churchill, si me preguntaran qué opinión me merecen los franceses, despacharía al metafísico interpelante con un “no sé, no los conozco a todos”. En realidad, me parece más probable que, una vez fijada la etiqueta de lo que es un inglés o un alemán medio, cada nacional que corrobore nuestra hipótesis refuerce la etiqueta previa y la impresión de que tenemos razón, mientras cada refutación de la misma nos pase desapercibida.

Es algo parecido a cuando colgamos a alguien el sambenito de “ser gafe” o tener “el don de la inoportunidad”. Por ley de los grandes números, dada la gran cantidad de ocasiones en que tenemos ocasión de probar en estas materias a nuestros conocidos, a medida que pasan los años todos ellos incurrirán aproximadamente las mismas veces en acciones inoportunas y se les podrá acusar con la misma frecuencia de haber conjurado a la mala fortuna. Y, sin embargo, sólo aquéllos de quienes un día se nos ocurrió pensar que eran gafes o inoportunos tienen la desgracia de acarrear el baldón de infamia para siempre, sin que reparemos siquiera en las numerosas ocasiones en que sus iniciativas han llegado a tiempo o no han atraído los influjos malignos.

Con las identidades colectivas ocurre otro tanto. Por más que nos encontremos a oriundos de un determinado sitio que desmonten los tópicos que se les atribuyen, seguimos convencidos de que, al menos en líneas generales, los estereotipos tienen algo de real, y nos sentimos muy ufanos de hablar de excepciones que confirman la regla, cuando lo que de hecho hacen las excepciones con las reglas es refutarlas. En el colmo de la autocomplacencia intelectual, si atribuimos a la identidad alemana el ser muy ordenada y metódica, y de repente nos encontramos a un italiano o un español que posee las mismas cualidades, diremos de él sin el menor empacho que “tiene una mentalidad muy alemana”. Igual que de un hombre sensible y romántico, que contradiga el estereotipo de que tales rasgos son patrimonio de las mujeres, se dice que “tiene muy desarrollado su lado femenino”. Con lo fácil que era deducir que no existen ni el carácter latino, ni la mentalidad alemana ni los lados masculino y femenino.

En resumidas cuentas, para definir el carácter de los pueblos, partimos de la premisa de que existe una identidad nacional o regional, y sólo después acudimos a la realidad a confirmarla. No estaría de más recordar que otras personas, a quienes con razón no solemos dar crédito, parten con la misma convicción de la premisa de que hay una naturaleza que engloba a todos los nacidos bajo un signo del zodiaco; o que en siglos precedentes, cuando a la gente se le agrupaba en subconjuntos de índole más física que las naciones, se pensaba con la misma naturalidad que las mujeres pelirrojas eran inequívocamente lascivas. El mismo valor que le damos a esas caracterizaciones es el que tenemos que otorgar a las identidades nacionales.

Éste sería, pues, el primer ejemplo de la argumentación circular a la que hacía referencia en mi declaración de intenciones, en la que incurren sistemáticamente todos los postulados nacionalistas. Se supone que primero se debería haber detectado una similaridad entre los naturales de un territorio, una suerte de identidad común, para deducir de ello que sus habitantes podrían formar una nación. Y sucede todo lo contrario. Primero se decreta la existencia de la nación y, para cumplir el requisito de la identidad común, se trata a toda costa y contra cualquier evidencia empírica de otorgar a sus nacionales esa supuesta afinidad de caracteres. Si no se partiera de la premisa de la nación, que debería ser la conclusión, a nadie se le habría ocurrido buscar una identidad compartida por sus habitantes. Por tanto, el primer elemento constitutivo del fenómeno nacional, la identidad común, no existe. Consiste sólo en los cuentos que se cuentan los miembros de la nación sobre cómo son ellos mismos.

EUROPEOS Y ESPAÑOLES

Como digo, por lo común no nos encontraremos con definiciones concretas de las identidades nacionales. Si los enunciados básicos de los nacionalismos, tan fáciles de refutar con razonamientos y reducciones al absurdo elementales, siguen siendo aceptados de forma tan acrítica por tantos individuos es, aparte de por la pereza intelectual de la gente, porque los nacionalismos huyen como sea de las concreciones y difunden vaguedades incontrastables como si fueran verdades. No es de extrañar, porque cuando alguien se ha propuesto la hazaña metafísica de convertir la nada en algo y ha intentado dar contenido concreto al cascarón vacío de las identidades nacionales, los resultados han sido decepcionantes, y a veces muy dañinos.

En los últimos años, la crisis de la deuda soberana de los países del sur de Europa nos ha ofrecido un trágico ejemplo de lo desorientadora y nefasta que es la creencia en una identidad nacional que impregna a todos los habitantes de un estado. Desde el norte del continente, se ha calificado a “los españoles”, “los italianos” y “los griegos” de ineficientes, despilfarradores, vagos y subvencionados (y en el sur se ha generado un resentimiento considerable hacia “los alemanes”), como si cada uno de ellos hubiera diseñado el sistema de protección pública vigente en sus respectivos países, tuviera la culpa de que los sectores punteros en sus respectivas economías fueran poco productivos o víctimas de una devaluación súbita de sus activos, o hubiera empujado a sus bancos a contraer ingentes deudas.

El resultado ha sido que miles de empleados públicos de estos países han perdido su empleo, como si el hecho de ser españoles, italianos o griegos fuera un motivo de despido alegable ante un tribunal, como si uno tuviera que heredar las deudas de otros compatriotas sin poder renunciar al testamento. Se ha dado por hecho que los contribuyentes españoles tienen obligación de sanear  bancos españoles con los que muchos de ellos no tienen relación, en vez de considerar las deudas de éstos con otras entidades extranjeras como un litigio entre actores privados. Rescatando los bancos y las finanzas de estos países y exigiendo semejantes sangrías a cambio, Europa ha destruido su propio concepto del individuo como ser autónomo a quien se ha de juzgar por sus propios actos y no por su supuesta pertenencia a un colectivo. Se han criticado las medidas por contraproducentes o injustas, pero tenemos tan interiorizada la creencia de que la nacionalidad es realmente un atributo del sujeto que nadie ha denunciado que tratar a la gente como miembro de un grupo nacional es un disparate.

Por poner un ejemplo contrario pero idéntico en esencia, en los años 80 se generalizó en España el tópico de que “los franceses nos tiran los camiones de naranjas”, debido a los sabotajes que emprendían los agricultores de ese país contra los transportes de frutas españolas más baratas que podían arrebatarles el mercado. De hasta qué punto puede resultar acaparadora y falaz la idea de que las identidades nacionales tienen realmente algún contenido da testimonio el hecho de que muchos españoles llegaron a relacionar aquellos hechos con la supuesta inquina fundamental y ahistórica de Francia hacia España, y con el carácter presuntamente mezquino, envidioso y chovinista de los franceses. Se pensaba que en el sintagma agricultores franceses el acento y el núcleo estaban en la circunstancia adjetiva de que fueran franceses, ¡cuando obviamente el derribo de la mercancía de los camiones lo realizaban exclusivamente porque eran agricultores!

También en Francia, hace tres años tuvo lugar el grand débat, más grande por sus pretensiones y expectativas que por sus resultados, que tenía como solemne objetivo dilucidar qué es ser francés. El ministro francés de Inmigración e Identidad Nacional, Eric Besson, hizo honor a la insidiosa doble intitulación de su departamento abriendo un debate público en plena controversia social por el uso del burka entre las inmigrantes musulmanas. Durante tres meses, entre noviembre y enero, los ciudadanos realizaron 58.000 contribuciones en un portal web abierto por el Gobierno expresamente para ello.

La aportación inaugural del propio Besson no fue precisamente original. El ministro entendía que la identidad nacional se definía “por una nación, por su historia, su cultura, su lengua, su patrimonio, su territorio, pero también por “nuestra voluntad de vivir juntos, sobre la base de los principios republicanos de libertad, igualdad y fraternidad”. Es decir, Renan desprovisto de su sospecha más interesante: la del papel decisivo del olvido. Luego citó síntomas de carácter sentimental como conmoverse con la Marsellesa y la bandera tricolor, para concluir que ser francés era un acto de fe, una suerte de iluminación. Vamos, que definía igual ser francés que ser musulmana y llevar burka.

El 8 de febrero de 2010, el primer ministro, François Fillon, puso fin al debate con un seminario gubernamental que anunció que para potenciar la identidad nacional se exigiría a todas las escuelas hacer ondear la bandera francesa el 14 de julio, enseñar la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, abrir jornadas de puertas abiertas para integrar a los padres extranjeros y escenificar con una solemne jura de bandera la naturalización de los alumnos inmigrantes. La única medida importante, retirar la nacionalidad a los hombres que obligaran a sus esposas a vestir el burka, no contribuyó a que los franceses supieran de una vez qué eran ellos.

Las respuestas de los ciudadanos tampoco arrojaron mucha luz sobre la identidad francesa: dejando aparte el 6-7% de comentarios xenófobos que reconoció el propio Besson, las definiciones más frecuentes del “ser francés” se refirieron al hecho de haber nacido en Francia y tener antepasados franceses durante un número variable de generaciones; algo que no tiene nada que ver con ninguna identidad. Otros apelaron a los valores republicanos, otros a la diversidad, algún lírico al “vivir juntos” o al “refugio de los oprimidos”, otro incurrió en la tautología de definir al francés como quien defiende la patria francesa y alguno optó por la descripción en negativo con evidentes connotaciones contra los inmigrantes: no es francés “quien no trabaja, quien se aprovecha de los subsidios, quien impone una cultura que discrimina, quien exige que le integren”.

Al final del grand débat, sólo el 22,3% de los franceses lo encontraron constructivo, pese al 60% que aplaudió su puesta en marcha tres meses antes. Entrevistado con motivo de una visita a Zaragoza, a Besson se  le preguntó si, después del debate, seguía creyendo que existía una identidad nacional francesa, a lo que respondió: “Sí. Existe una identidad nacional francesa, como también existe una identidad nacional española”[103].

En España hace mucho que nadie se toma la molestia de concretar qué es lo que hace su identidad nacional diferente del resto de las europeas. Pero, cuando estuvo de moda hacerlo, en la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX, da la impresión de que, como de costumbre, cada uno vio exactamente aquello que miraba. Por ejemplo, Modesto Lafuente, alma máter de la historiografía liberal, diagnosticó que las grandes características del español eran el valor, la tendencia al aislamiento, la religiosidad, el conservadurismo, la entereza en los infortunios, la bravura guerrera, la indisciplina, el orgullo y la alta autoestima; los rasgos propios de un pueblo en lucha eterna por su libertad e independencia desde Sagunto hasta 1808, tan del gusto de los liberales.

Cambiaron la época y los problemas nacionales, y los regeneracionistas ya no veían al español que expulsó a los franceses sino al que perdió Cuba. El desastre no podía deberse a razones estrictamente económicas y militares, sino que a grandes consecuencias había que buscarle grandes causas. Macías Picavea detectaba en el español idiocia o paralización del progreso, psitacismo o predominio de la retórica sobre el pensamiento, atrofia nacional e incultura; y Ángel Ganivet misticismo, fanatismo, aversión de sí mismo. Viendo al pueblo español resignado ante la pérdida del imperio, y juzgando al parecer que ésta era decisiva para su vida cotidiana, Azorín y Ramiro de Maeztu decían que la esencia hispana era el estoicismo.

Especialmente curiosa es la tendencia de los escritores a detectar el carácter español en sus mitos literarios e históricos. Si el Quijote es la gran obra maestra reconocida de las letras nacionales, no podía deberse sólo al genio de un individuo, sino que forzosamente tenía que decir algo de nosotros mismos como colectivo. Hay que reconocer que el personaje da más juego para trazar semblanzas poéticas y trascendentes que quienes podrían ser sus contrapartidas en el Reino Unido, Francia o Alemania; no estaría bien que los ingleses definieran que lo fundamental de su forma de ser es tener dudas, que los franceses reconocieran que ante todo son avaros o hipócritas y que los alemanes proclamaran que lo que les caracteriza es su propensión a vender el alma al diablo.

Para Francisco Giner de los Ríos, el español “ora se hace melancólico en el éxtasis de la idealidad más abstracta, ora hace su norte del inconstante movimiento de la experiencia sensible”, con tan mala suerte que “su idealidad suele perderse en quimeras estériles y su experiencia no levantarse a un sentido práctico y real del arte de la vida (…) Aquél, abismándose en la contemplación de las cosas divinas, desdeña las humanas; el segundo, atento a observar con minuciosa exactitud las prácticas exteriores sin interesar su espíritu en ellas”[104].

En la misma línea, el regeneracionista Lucas Mallada dice que los españoles son soñadores, poco prácticos, perezosos, rutinarios, ignorantes, altivos, ligeros y fatalistas; es decir, quijotescos. Y Miguel de Unamuno y Azorín interpretan que el carácter español consiste en una dualidad idealismo-realismo; los dos, casualmente, se decantaron por la primera mitad del binomio, por la fe y el espíritu frente a la razón y la materia. España no debía dejarse arredrar por la modernización y la influencia extranjera. El bueno es el idealista, don Quijote, que para eso es el protagonista de la novela, aunque los caracteres se aproximen en la segunda parte. ¡No iban a decir que el arquetipo del español es Sancho Panza!

La otra gran prosopopeya de la esencia hispana es, no podía ser otro, el Cid. En él se fijan Ganivet y Joaquín Costa. “El espíritu español es tosco, al desnudo, sin artificiosa vestimenta”, escribe el primero; antiautoritario y orgánico, señala el segundo. El Cid demostraba que la concepción española de los hechos bélicos era más guerrera que militar, más brava que organizada; se nota que la Guerra de la Independencia estaba más fresca en la memoria que la armada del marqués de Santa Cruz y los tercios de Flandes. A falta de un solo tótem literario, Ramón Menéndez Pidal echó mano de los dos y, así, también encontró en el Campeador idealismo y realismo, anhelos de fama y espíritu religioso.

Como vemos, la generación del cambio de siglo, con connotaciones positivas o negativas,  veía en los españoles más espiritualidad que pragmatismo. Pero entonces llega José Ortega y Gasset, quien, con otras lentes en los prismáticos, echa más de menos la filosofía que la modernidad y da la vuelta a la esencia nacional. El español le parece realista, sin imaginación, porque “ama las cosas en su pureza natural” y “quiere ante todo ver y tocar las cosas”. No le importa “la esencia de una cosa, sino su presencia, la “sensación viva de las cosas”, de tal modo que su coraje “carecía de finalidad, producto de la reflexión, inteligencia, función ordenadora, calculadora” y la decadencia llegó por la falta de teoría y la apatía hacia lo trascendente. Así que ahora son los pueblos germánicos los que parecen quijotes: el español, como Sancho, tiene sensibilidad para las cosas reales, para lo concreto y material, mientras que el europeo del norte alberga ambiciones fugitivas y busca lo expresivo, lo dinámico, lo aspirante, lo trascendente”. Es lo que tienen las esencias inmutables: que son mutables.

Finalmente, Salvador de Madariaga, en Englishmen, Frenchmen, Spaniards, ensayaría otra oposición explícita entre los españoles y otros europeos retornando en cierto modo a la tradición liberal-regeneracionista. Para Madariaga, cuyo cosmopolitismo no le ahorraba estereotipos, el centro psicológico del inglés es el cuerpo/voluntad y su reacción natural hacia la vida la acción; el del francés, el intelecto, y su reacción el pensamiento; mientras que el centro psicológico del español es el alma y su reacción ante la vida la pasión o la emoción. Dentro de la acción, el español se caracterizaría por la espontaneidad, lo que le provoca tendencias conflictivas. Y, como la pasión es la negación de la acción, puede ser resignado o rebelde, enérgico o indolente. Le falta continuidad en la acción, improvisa, rezuma individualismo, humanismo y amoralidad, piensa a través de la contemplación, sus opiniones son convicciones a las que llega sin método, su mejor cualidad es el ingenio y la intuición, y, como no tiene sentido de la jerarquía, no le hacen falta líderes[105].

Ahora demos la vuelta al catalejo. ¿Cómo veían a los españoles el resto de los europeos? Pues, como era de esperar, no existe una realidad llamada “resto de los europeos” y, de la misma forma que en los autodefinidos españoles, se percibe que cada observador y cada época histórica proyectó en sus radiografías sus propias premisas y cosmovisiones. En el XVI, el francés Jean Bodin decía que los españoles, por vivir en un país cálido, eran menos activos que los europeos del norte. Pero no es que se dedicaran al ocio, como habrían concluido maliciosamente ahora los contribuyentes netos de la UE. No. Según Bodin, los españoles se veían obligados a explotar su inteligencia y destacaban por su proceder lento y reflexivo y su maestría en saberes contemplativos como las matemática, la filosofía, la religión y las ciencias ocultas; es decir, que eran más religiosos que guerreros. Lamentablemente, los excesos del Imperio y la Inquisición empeoraron mucho la imagen de los españoles, que pasaron a ser considerados unos fanáticos, intolerantes y crueles. Y eso que, tras ocho siglos de dominación islámica, en Europa se les veía como cristianos nuevos.

En el siglo XVIII, el italiano Juan Francisco Masdeu decía que el español es pensativo y contemplativo, melancólico, juicioso, reflexivo, penetrante, devoto, fiel, buen amigo, grave sin afectación, brioso sin descaro y bien vestido pero sin pompa. Pero los viajeros que pasaban por el país definían a los autóctonos como indolentes, incultos, supersticiosos, otra vez crueles e intolerantes, engolados de nobleza, absurdos y risibles. Montesquieu describía al español como honrado, fiel, orgulloso, indolente, solemne, flemático, grave[106]. Y Hume, en 1748, cuestionaba las constantes históricas y hacía una precisión temporal: si “los antiguos hispanos eran incansables, turbulentos y tan adictos a la guerra que muchos se suicidaron cuando los romanos les quitaron las armas, uno encontraría la misma dificultad ahora (al menos la habría encontrado hace 50 años) para alzar en armas a los españoles modernos”[107].

Por último, es bien conocido el mito romántico que pensó en España como el rincón exótico, indómito y pasional de Europa, el lugar donde aún regía el honor caballeresco y se vivían grandes aventuras; el oriente de Occidente. Hypolite Taine, a finales del siglo, no hizo otra cosa que retomar el tópico romántico pero recubriéndolo de la pátina pseudocientífica de la influencia del medio; así, interpretaba que el español se había endurecido por la exposición a los vientos de sus sierras y la quemadura de su sol, y que el clima le hacía tenaz e indómito, ardiendo de pasiones reprimidas, austero y seco, consagrado al sentido del honor, el amor exaltado y la religiosidad[108].

CASTELLANOS Y CATALANES

Si, en las caracterizaciones que de los españoles hicieron algunos españoles y otros extranjeros, uno tiene la sensación de que hay gente que se ha devanado mucho los sesos, ha derrochado muchas palabras y se ha permitido muchas omisiones para definir unas esencias que no existen, exactamente lo mismo ocurre en las que han hecho los catalanes, los vascos y los castellanos de sí mismos y en oposición a sus convecinos peninsulares. Con una particularidad: en este apartado se observa más claramente cómo, a falta de un contenido concreto que las justifique en positivo, las identidades colectivas necesitan construirse en oposición a otra. Con lo cual el elemento fundamental de la identidad resulta ser el propio continente, cuyas fronteras dejan a unos dentro y a otros fuera y permite hablar de nosotros y ellos.

Es lo que expone Orientalismo, el ensayo clásico de Edward Said, que muestra cómo Occidente ha definido Oriente a base de tópicos monolíticos como su exotismo, su romanticismo, su inmutabilidad o su salvajismo, como coartada para arrogarse la encarnación del racionalismo, del dinamismo y de la civilización. W. J. Argyle, por su parte, acuñó el “principio de segmentación”, según el cual  una categoría nacional emerge solamente en oposición a otras categorías del mismo signo.[109] Y Hobsbawm cita dos ejemplos de este fenómeno. La conciencia nacional de las masas croatas no surgió hasta que no se creó una Yugoslavia donde predominaban los serbios y la palestina sólo afloró cuando se fundó el Estado de Israel; hasta 1918, los palestinos no tenían siquiera una identidad regional significativa en el sur de Siria. Como decía Georg Simmel, “en el seno de ciertos grupos puede que incluso sea una muestra de sabiduría política encargarse de que haya algunos enemigos con el fin de que la unidad de los miembros sea efectiva y para que el grupo siga siendo consciente de que esta unidad es su interés vital”[110].

Dentro de España, las autodefiniciones polares de castellanos (a menudo sinónimo de españoles) y catalanes son tan nítidas y, a menudo, tan sostenidas en el tiempo, que, si convenimos en que no es materialmente posible que todos los integrantes de una nación sean de una determinada manera, que todos los de la de enfrente lo sean de otra y que encima esas mentalidades se hereden intactas de generación en generación durante 200 años, no nos queda más remedio que sospechar que estas polarizaciones son puros mitos que se han ido traspasando de padres a hijos en forma de cuentos que se han contado y se siguen contando. Y concluir que, desgraciadamente, la literatura suele ser mucho más persuasiva que la filosofía crítica.

El primero y más duradero de estos mitos es la oposición en base a la actitud de ambos “pueblos” hacia la economía y el trabajo. Arranca a finales del siglo XVIII, cuando la prosperidad de la incipiente industria textil catalana comienza a contrastar con la miseria económica de Castilla y, reiterada con esmero por los portavoces catalanes y a menudo convertida fuera de la región en el contramito del egoísmo catalán, perdura hasta nuestros días, en forma de acusaciones cruzadas en las que a los catalanes se les presenta como insolidarios, mientras éstos acusan a los andaluces o los extremeños de vivir en una cultura del subsidio.

Ya Antonio Capmany, ferviente partidario de los primeros Borbones, criticó no obstante con dureza la naturaleza aristocrática de los castellanos, que desprecian los trabajos manuales y les achacaba, así, ser culpables del “mal endémico” de España. En contraposición, el carácter catalán se distinguía por su espíritu comercial, industrial y técnico[111]. Como dándole la razón y con un punto de soberbia, el poeta José Cadalso dice por entonces que, aunque no le guste su forma de ser, por la eficiencia que demuestran “haría de los catalanes sus mayordomos”[112]. Por entonces, el poeta extremeño Francisco Gregorio de Salas acuñó el dicho de que “el catalán de las piedras saca pan”[113].

La reivindicación catalana de especificidad basada en los intereses de su industria marcará la alteridad más específica entre el Gobierno español y Cataluña durante todo el siglo XIX, hasta el punto de que la constante pugna de los empresarios por lograr aranceles proteccionistas que les garantizaran el mercado interior llegó a conocerse con el epítome de “la cuestión catalana”. Estos industriales presentaban su negocio como un negocio español y no comprendían cómo el Gobierno no favorecía activamente su desarrollo.

Para la población castellana, en cambio, la reserva del mercado nacional a los textiles catalanes significaba la imposibilidad de adquirir productos extranjeros más baratos. Una prohibición tanto más flagrante cuanto que la región periférica era mucho más rica que la suya, por lo que no tardan en ver a los catalanes como unos egoístas que sacan tajada de todas sus negociaciones con el Gobierno central. Los catalanes, a su  vez, argumentan que el arancel también les obliga a ellos a adquirir cereal castellano, más caro, por ejemplo, que el ruso. “Si un castellano”, dice Josep Ferrer Vidal en 1855, “compra una vez al año 10 varas de género catalán 40% más caro que el inglés, el catalán come, y con mucho gusto, tres veces al día pan castellano, 30 ó 40% más caro que el de Odessa”[114].

Ésta es la síntesis básica de un conflicto que se reitera de mil formas diferentes a lo largo de cincuenta años del siglo XIX y los primeros del XX y tiene una influencia decisiva en la configuración de la identidad catalana dentro de España. Tan reiterada e interiorizada que muchos de los comentarios que se hacían en el siglo XIX resultarían verosímiles en boca de nuestros contemporáneos.

A mediados de la centuria, el escritor Jaime Balmes, pese a ser obispo de Vic interpreta el trabajo casi en clave protestante como la mejor “suerte” o destino favorable al que puede aspirar un catalán, a diferencia de los “fatalistas” castellanos que se confian al destino y no conciben la idea de producir su propia existencia mediante trabajo.  “El Estado español, la política española”, escribe Balmes, “siguen dominados por unas clases cuyos orígenes, cuya psicología y cuyos vínculos de interés corresponden a tiempos anteriores a la revolución industrial”. Desde su punto de vista, esto hace que uno no note diferencia cuando pasa de Cataluña a Francia y sí cuando atraviesa el río Ebro. Y, cuando llega a la capital, encuentra que “Madrid no es nada por sí, sino por ser corte”, una “colonia de empleados”[115].

Pocos años más tarde, Juan Cortada declara que “la actividad y el trabajo son nuestro modo de vivir”, que “los catalanes somos por sistema económicos” y que “un hombre que no trabaja es en nuestro país un verdadero fenómeno y no inspira más que desprecio”[116]. En esa línea, los catalanes califican de “vagos” a los partidarios del librecambismo[117], que entiende son la mayoría de los consumidores españoles y el Gobierno central, el cual refleja la misma mentalidad antigua.

Hoy en día nadie diría que el liberalismo es más antiguo que el proteccionismo, pero la tradición de la oposición esencial se mantiene incólume. Los estatutos de la Asociación de Municipios Catalanes por la Independencia que se constituyó en diciembre de 2011 aún repetían el estribillo, inasequible a la diversificación económica de Madrid y otras capitales del resto de España: “En Cataluña, el trabajo, la ciencia, las artes, el pensamiento, siempre han estado en la vanguardia de la realidad y del sentimiento del pueblo, en contraposición con la dedicación de las élites estatales de habla castellana, dedicadas a la gran administración, al ejército y a la judicatura”. En junio de 2013, en un pleno en el Parlamento catalán, Artur Mas volvía a contraponer “la Cataluña productiva” al Estado español “subsidiado y subvencionado”. Idéntica dicotomía dibujaba un cartel de su partido, Convergència Democrática de Catalunya, divulgado en septiembre para promocionar la cadena humana que se iba a escenificar el día de la Diada.

A esta definición secular del carácter catalán se le pueden poner varias objeciones concretas. En primer lugar, que difícilmente podrá otorgársele un valor esencial, ahistórico, cuando a mediados del siglo XVII, apenas unas décadas antes de que empezara a despuntar la industria textil catalana, en esa Europa en la que Balmes ve una continuidad respecto a su región, la imagen prototípica del catalán no era la de un empresario currante, sino la del bandolero, debido a la secular guerra civil que enfrentaba a los nyerros y los cadells [118]. 

Por otro lado, la contraposición identitaria entre castellanos y catalanes en función de su actitud hacia el trabajo, que en realidad era una defensa de la protección a los productos propios, no responde ni mucho menos al comportamiento de todos los catalanes y todos los castellanos. De hecho, en sus negociaciones con el Gobierno de Madrid, la burguesía catalana encontró un importante aliado en los productores de cereales de la actual Castilla y León,  con quienes fueron de la mano, junto a los productores de acero del País Vasco, en la campaña en favor de los aranceles de 1825, 1841 y 1849, frente al librecambismo propugnado por los comerciantes madrileños y gaditanos. Con esta alianza, sólo el célebre arancel Figuerola de 1869, que distingue entre tres tipos de mercancía y les impone otros tantos topes en los gravámenes, hizo una concesión liberal que ya no recuperaron los de 1875 y 1891. A partir de 1891, el eje Bilbao-Barcelona-Valladolid determinó las decisiones económicas de España[119].

Algunos autores, como Pierre Vilar y Ricardo Robledo, han sugerido que, pese a esta alianza coyuntural, la relación económica entre Cataluña y Castilla en la época, donde la primera tiene reservado el mercado de la segunda para sus productos industriales y ésta le envía a cambio materias primas mucho más baratas, era muy similar a la que se establece entre una metrópoli y una colonia, y engendró en Castilla los reparos prototípicos del campo hacia la ciudad. Sin embargo, intelectuales como Miguel de Unamuno, Ángel Ganivet, Azorín, Ramiro de Maeztu y Macías Picavea, lejos de recelar de este desequilibrio, confiaban en la energía que percibían en la periferia como la fuerza vital que regeneraría España.

En cualquier caso, esta identificación catalana en relación al trabajo pierde toda dimensión nacional si pensamos en que, simultáneamente y durante más tiempo que la querella de los aranceles, se desarrolla un segundo antagonismo entre Cataluña y Castilla, donde una y otra se intercambian los papeles de campo y ciudad. Para el catalanismo rural cercano al carlismo, cuyas ideas sintetiza otro obispo de Vic, Josep Torras i Bages, muy respetado por Prat de la Riba, será la Castilla centralista la que impone las nuevas y pecaminosas tendencias urbanas sobre la legitimidad de las costumbres ancestrales de su indefenso mundo rural, a quien pilla muy lejos el progreso técnico de las ciudades mediterráneas, tan catalanas como los pueblos. Para Torras i Bages, la región es la única patria (afirma con razón que una nación no puede ser un ente orgánico, sino un concepto abstracto) y la salvaguardia frente al centralismo racionalista imperante en Europa y encarnado también en Madrid[120]. 

Pese a que la definición de Cataluña que hacen los carlistas regionales y luego Torras i Bages es opuesta a la que propone el catalanismo urbano, y por tanto es imposible detectar una esencia catalana, el auge del positivismo y el naturalismo en toda Europa en la segunda mitad del XIX anima a algunos autores catalanes a establecer una distinción con la castellana basada en la raza y la influencia del ambiente. Valentí Almirall y Pompeu Gener tratan de establecer la oposición entre castellanos y catalanes presuponiendo que la determinación biológica permite dibujar un retrato ahistórico de la personalidad de ambos pueblos. Y se inspiran, claro está, sólo en una de las dicotomías.

Almirall define al castellano ideal como un hombre generalizador, abstracto, idealista, retórico grandilocuente, generoso e irreal. Su prototipo es, cómo no, el Quijote, porque vive en constante exaltación y desmesura, cree resolver los problemas con una divagación bien adornada y en seguida quiere imponer su solución a los demás. Por el contrario, el catalán es un hombre analítico, realista, práctico, trabajador metódico, escéptico, crítico y reflexivo, aunque falto de fantasía; su prototipo sería el positivista, mucho más adaptado a su tiempo. Para Inman Fox, “la identidad catalana que construye se resume en un anticastellanismo”[121]. Almirall atribuye la superioridad del catalán a la perniciosa influencia de la débil y corrupta sangre árabe, más difundida en los pueblos meridionales de la península que en los septentrionales.

Para Pompeu Gener, el catalán sería descendiente de los pueblos celta, griego y romano, y a su mezcla se añadió la aportación franca y visigótica (Horst Hina apunta maliciosamente que Gener omitió el elemento judío y fenicio). Todas ellas son “razas fuertes, inteligentes, enérgicas”. La rudeza propia del paisaje catalán hizo el resto hasta dar lugar a un tipo psicológico duro, robusto, pertinaz, individual e independiente, agitador, anarquista y rebelde. Una descripción, dicho sea de paso, muy parecida a la que acabamos de ver que hacían los románticos europeos y Taine de los españoles.

El castellano, por contra, estaría compuesto en su mayoría por razas decadentes como árabes e ibéricos, con escasa proporción de ingredientes románicos y germánicos. La aridez del entorno habría contribuido a engendrar un pueblo muy parecido a los nómadas asiáticos, incivilizados y poco aptos para el comercio o la industria. De ahí que los castellanos se hayan tenido que especializar en el arte de la guerra, para explotar a sus pueblos vecinos. El carácter castellano sería además cruel y misántropo, y, en la línea de lo diagnosticado por Almirall, acientífico, retórico, quijotesco y anacrónico[122]. La búsqueda obsesiva del antagonista castellano en las contraposiciones psicológicas de ambos autores llevó al novelista Juan Valera a quejarse de que los catalanes no sabían expresar su orgullo patrio “sino sacando en contraposición, de cada virtud y excelencia que a los catalanes atribuyen, un vicio y un defecto para la gente de Castilla” [123].

Los estereotipos de la época quedan recogidos con humor en la La Urbanitat (1868), del dramaturgo Frederic Soler, también conocido por su seudónimo Serafí Pitarra. En esta obra, dos pretendientes se disputan el amor de Clara, una doncella burguesa catalana: Carles, un catalán rústico, provincial y despreocupado, y Pepito, prototipo del dandy castellano. Carles será presentado despectivamente como un trabajador preocupado por el dinero y completamente ajeno a cualquier viso de cultura, pero su opción será más sensata que el trastorno psicológico del castellano. Así quedan criticados ambos prototipos, pero la victoria final corresponde naturalmente al paisano.

Sin embargo, como decíamos, las identidades colectivas que presumen de atemporales suelen ser todo lo contrario y adaptarse a lo que aconsejan las sucesivas coyunturas. Apenas unas décadas después de los diagnósticos de Almirall y Gener, Barcelona está inmersa en el ambiente novecentista, donde las autoridades políticas, las élites económicas y los intelectuales se proponen hacer de la ciudad condal “la nueva Atenas”. Superando la recuperación de la patria perdida en el sentido romántico que llevó a cabo la Renaixença, ahora se trata, de acuerdo con los propósitos de Prat de la Riba, de abrir la cultura catalana a Europa y promover su cosmopolitismo, entendiendo la oferta cultural como una vertiente más de las que son propias de las naciones.

Es Eugenio d’Ors quien acomete la reelaboración de la identidad catalana en un sentido clasicista, estetizante, como le conviene a la elegante cultura catalana del novecentismo. En línea con su conocida dicotomía entre lo clásico y lo barroco como constantes históricas, Castilla y Cataluña ya no se oponen en base al eje idealismo-realismo. Ahora, el catalán es el clásico, grecorromano y mediterráneo, en oposición al germánico, romántico-barroco, modelo bastante desprestigiado en el contexto de la Gran Guerra. El prototipo que conviene ya no es el de las razas fuertes que propugnaban Almirall y Gener, para quienes el castellano era el abstracto, el formalista, el estético, y el catalán el práctico y materialista. La oposición se mantiene, pero con los papeles cambiados. Azorín, admirador del novecentismo como la mayoría de los intelectuales castellanos de la época, compra la definición y considera Cataluña como la encarnación de lo clásico, lo refinado, lo estético, aunque para replicar que el castellano es más maduro, más distante, más escéptico, características que Almirall habría asignado de buena gana al catalán.

El Compendi de Doctrina Catalanista de Prat de la Riva y Pere Muntanyola, que ya hemos citado antes, se autopreguntaba y autorrespondía en otro de sus apartados: “¿Quién es el enemigo de Cataluña y desnaturaliza su carácter: el Estado español?”. Pero más bien parece lo contrario: que los presuntos enemigos catalán y castellano (el vasco entonces también entraba dentro de lo castellano) no sólo no se desnaturalizan sino que se necesitan para dotarse mutuamente de sustancia. Ahora son Unamuno, Madariaga y Baroja los que se oponen al nuevo ambiente cultural de Cataluña.

Unamuno se pone grave, adusto y trágico y dice sentirse ante los catalanes como un sumo sacerdote egipcio entre adolescentes griegos. Califica su poesía de “delicuescente y superferolítico-flautista”. Y les espetó, en los últimos versos de su poema L´aplec de protesta: “¡Seréis siempre unos niños, levantinos! ¡Os ahoga la estética!”[124]. Madariaga denuncia que los catalanes no se comportan de manera natural, sino que se ven mediatizados por la cultura: “Mientras Portugal y Castilla buscan el carácter”, dice, “Cataluña busca la cultura”; grave distorsión, cuando su verdadero talento es “laborioso y utilitario.[125]. Y el anarquista Baroja da la vuelta a la dualidad de D’Ors: desprecia el tipo mediterráneo porque le falta fuerza para luchar y se decanta por el tipo anglosajón-nórdico, que estaría encarnado por los castellanos. Él prefería, sin duda, al catalán bandolero del siglo XVII.

Pasarán las décadas y, entre los intelectuales exiliados por el franquismo, el historiador Américo Castro seguirá insistiendo en que los castellanos son “épico-dramáticos”, con todo lo que de guerrero y poderoso ello connota, mientras que los catalanes serían “líricos”, pendientes de lo superficial, lo inmediato, lo subjetivo, lo estético[126]. Y el catalán Josep Ferrater Mora atribuirá al castellano una esencia barroca que se opone a las “formas de la vida catalana”: la continuidad, el seny, la moderación y la ironía. Enfrente del trascendentalismo trágico de Castilla estarían la alegría, la sensualidad y el equilibrio de Cataluña[127].

En suma, que lo que había comenzado por un catalán trabajador y duro frente al castellano ensoñado e improductivo se mantiene hasta nuestros días pero da lugar a la altura de 1900 a un segundo mito radicalmente distinto que dibuja al catalán lírico y estético frente al castellano trágico y trascendental. Aunque varíen e incluso se inviertan las caracterizaciones y dicotomías, el caso es estar siempre en extremos opuestos. Marcar un “otro”. Ser algo distinto para ser algo. Aún quedaba un tercer eje respecto al cual enfrentarse. Perdida la preponderancia económica, algunos ilustres intelectuales castellanos convirtieron en esencia el accidente histórico de que fueran la capital de España y el Imperio, hasta creerse dotados de un genio político sin igual.

El mito lo formulan Manuel Azaña y José Ortega y Gasset. Pese a rechazar el centralismo y apostar por integrar la energía catalana en el proyecto común, ambos intelectuales otorgaban a Castilla el liderazgo del mismo. Poco después de la aprobación del Estatuto catalán de 1932, Azaña, pronunció en Valladolid una conferencia bajo el título “genio político de Castilla y los destinos de la República”, señalando cuál es la misión de esta regíón. Antes, ya había escrito que “las preocupaciones de Castilla no son de orden regional, sino del orden del Estado”, y  que “a nosotros nos basta nuestro destino, que es llevar sobre los hombros la universalidad del nombre de España”[128].

En el mismo sentido, Ortega y Gasset  se permite el lujo de afirmar que “sólo cabezas castellanas tienen órganos para percibir el gran problema de la España integral” y se pregunta en qué clase de cantonalismo habría derivado España caso de que hubieran sido catalanes y vascos los encargados de forjarla. Esa supuesta España integral que él idealiza llegó a existir, asegura, en la época del Imperio. Entonces, España habría sido un país “totalizador”, no centralista pero capaz de incorporar a un conjunto de elementos heterogéneos ofreciéndoles “grandes empresas incitantes”, un “proyecto sugestivo de vida en común”. De eso sólo son capaces, en su opinión, los pueblos dotados por naturaleza para la política, como Roma y Castilla.

Por eso, la culpa de que España haya dejado de ser un país integral no la tendrían tanto los particularismos, a los que por lo demás desprecia (“particularismo es aquel estado de espíritu en que nos creemos no tener por qué contar con los demás”[129], reprocha, desdeñando las reivindicaciones nacionalistas como “mero pretexto, elaboración superficial, transitoria y ficticia”), sino de la propia Castilla, por haber renunciado a su misión totalizadora y caído presa del particularismo de la monarquía y la Iglesia. Así, los particularismos catalán y vasco serían sólo síntomas de que el proyecto de vida en común está fallando... y de que Cataluña y el País Vasco no pueden erigirse en líderes alternativos precisamente porque carecen del genio político de Castilla.

Años depués, en La redención de las provincias, lo que fuera una rendición de Castilla a sus particularismos estamentales privados se convierte en particularismo de Madrid como capital, que se dedica a sus negocios, a sus tertulias y a sus diversiones sin cumplir con el papel integrador que se le corresponde. El particularismo centrífugo se entiende ahora, en esa línea, como “una sublevación de las provincias contra Madrid” [130]. Ortega confiaba en que esa sublevación podría beneficiar al conjunto de España con una administración descentralizada más eficaz, y por eso, aun reiterando desde su escaño las tesis de España invertebrada, votó a favor del Estatuto catalán de 1932. Eso sí, el filósofo predijo que éste tampoco acabaría con los conflictos entre Madrid y Barcelona, porque “el problema catalán, como todos los parejos a él, que han existido y existen en otras naciones, es un problema que no se puede resolver, que sólo se puede conllevar”. Sin duda, un enfrentamiento entre naciones, que son entes metafísicos cuya vigencia no se razona ni se cuestiona y que emplean los mismos criterios para justificarse, no se puede resolver racionalmente, sino sólo conllevarlo o llevarlo al enfrentamiento directo.

En suma, el más influyente ideólogo castellano de la primera mitad del siglo busca, de una forma u otra, la realización del Estado totalizador capitaneado por Castilla, y llega al arrogante paroxismo de atribuir las tendencias centrífugas de Cataluña y el País Vasco a la supuesta dejación de Madrid o Castilla a la hora de ejercer las labores centrípetas… que estas mismas regiones le reprochan. Es decir, quieren irse porque no los retenemos tanto como ellos quisieran. Su valoración de la superioridad política del castellano trascenderá las pretensiones de Ortega y la aceptarán autores que nada tenían que ver con ese enfoque.

Por ejemplo, Américo Castro se pregunta por qué el imperio mediterráneo medieval no llegó a consumarse y concluye que a los catalanes les habría faltado siempre “capacidad política hacia fuera”, razón por la cual Cataluña “ha podido ser, pero no ha sido”[131]. A su vez, si a los catalanes les había faltado carácter político, a los castellanos les había faltado “moral del trabajo”. En Cataluña, Jaime Vicens Vives también compra esta oposición y reconoce que los catalanes no habían tenido capacidad para la “sutileza diplomática”, para la “destreza de maniobrar”[132]. Y, aunque Ferrater Mora protesta contra esta simplificación y reclama para su nación una “capacidad de mandar” pero más orientada a los aspectos económico y cultural que al político.

A fuerza de repetirse ha llegado hasta nuestros días la alteridad entre el supuesto genio político de los castellanos y el presunto genio económico de los catalanes. Aunque la inmensa mayoría de los castellanos no haya desempeñado nunca ningún puesto de poder y muchos catalanes, es de suponer, aborrecerán el trabajo o se habrán arruinado en sus negocios. Todavía en el siglo XXI, la cualidad de los catalanes que más destaca en la percepción que tienen de sí mismos y en la imagen que les atribuye el resto de los españoles es la de trabajadores, y el mayor defecto el de tacaños, que entra dentro del mismo esquema mental que la virtud. Los catalanes, por su parte, ven preferentemente al resto de españoles como abiertos, competentes, honrados, orgullosos y generosos[133]. Convertir estas atribuciones en constantes históricas o rasgos esenciales, a falta de un fundamento tangible de orden genético o bioquímico, es pura metafísica que pasa por alto todos los casos individuales que los contradicen. Pero tanto la España castellana como Cataluña se han creído su papel, su autorrepresentación, su construcción cultural, y, como decíamos antes, a fuerza de contarse los mismos cuentos, han transmitido de generación en generación una serie de creencias y prejuicios que han pasado de contingentes a atemporales. Han adquirido la categoría de mitos.

CASTELLANOS Y VASCOS

Los castellanos también asignaron un mito particular al País Vasco cuando, en la segunda mitad del siglo XIX, se veía en la región foral una especie de “utopía de la España conservadora”, un refugio rural y tradicional frente a las veleidades demócratas y republicanas de las ciudades, una “tierra de paisajes verdes y costumbres patriarcales”, tal como lo retrata Jon Juaristi. Más aún, apunta: “El sostenimiento del mito esencialista de España exige que los vascos formen parte inalienable de la nación, pero también, paradójicamente, que constituyan una comunidad diferenciada (…) el nacionalismo español encomendó tácitamente a los vascos la función de representar a la España arcaica y eterna (…) La mitificación de los vascos como detentadores del misterio de los orígenes de España es un elemento primordial del nacionalismo español, que busca fundamentarse en bases identitarias e historicistas”[134].

De nuevo, la tesis de Said en Orientalismo: la definición de la alteridad del otro para retratarse especularmente a uno mismo. Si los europeos quisieron en la segunda mitad del siglo XIX ubicar el origen último de su civilización en la India y fabularon la pervivencia de aquella cultura en un territorio inmutable, incólume al progreso que ha llevado a Occidente a encarnar la modernidad racional, los españoles sólo tenían que mirar al norte para encontrar allí la quintaesencia de su carácter ancestral, asumida y proclamada por un pueblo apegado a sus tradiciones, que a la vez condensa las raíces de todos y hace de contrapunto al país que se introduce en la modernidad europea.

Sin embargo, las tradiciones y costumbres que para los moderados del XIX reflejaban lo que España había sido una vez, para Sabino Arana eran lo que los españoles no habían sido nunca. El fundador del PNV, refiriéndose inicialmente sólo a los vizcaínos porque institucionalmente los tres territorios vascos eran independientes entre sí (la primera antinomia de este nacionalismo), define su esencia nacional aferrándose al mundo rural y olvidando cuidadosamente en el mejor espíritu renaniano a los comerciantes bilbaínos. Igual que Torras i Bages había hecho con  los industriales textiles barceloneses y los ideólogos del catalanismo urbano con sus compatriotas carlistas.

Aunque los vascos se habían considerado durante siglos la quintaesencia de lo español, más nobles, católicos y valerosos que ninguno, Arana describió al vizcaíno en continua contraposición al español, hasta extremos hilarantes. Según expone en sus textos en las revistas Bizkaitarra y Baseritarra, el vizcaíno sería inteligente, noble, caritativo, hábil, ágil, laborioso y emprendedor, y el español inexpresivo, adusto, femenil, flojo, avaro, torpe, perezoso y no se atreve a nada. El primero tiende al amor, a la familia y al hogar, frente al español, que incurre frecuentemente en el adulterio. El vizcaíno es digno, “a veces con exceso”, y el español gusta de vivir del prójimo. En cuanto a pensamiento, “el verdadero vizcaíno es, por natural carácter, religioso”, mientras los españoles son fanáticos, impíos o “librepensadores”.

Habría otras diferencias de costumbres. Por ejemplo, “el aseo del vizcaíno es proverbial”, mientras que “el español apenas se lava una vez en su vida y se muda una vez al año". Frente al “candor” y la “alegría” de los bailes tradicionales vascos, está el “agarrao” castellano, del que repugna “el liviano, asqueroso y cínico abrazo de los dos sexos”. En las romerías vizcaínas, si hay riñas, se arreglan con “media docena de puñetazos”, pero en las españolas siempre hay navajas y sangre. Los vizcaínos se alimentan bien aunque vistan modestamente, los españoles llevan sombrero aunque se mueran de hambre[135].

Para el fundador del PNV, es imprescindible preservar la integridad moral del vizcaíno de la “impiedad, blasfemia, inmoralidad y crímenes” que ve en los maketos, “los de la navaja”, que acuden a trabajar a las minas y fábricas de Vizcaya, y a quienes, “según la estadística”, culpa del 95% de los crímenes que se producen en su tierra. Del 5% restante, el 80% serían culpa de “vizcaínos españolizados”. Por todo ello, pregonó la necesidad de no mezclar las razas, mantener la etnia vasca pura como aseguraba que había ocurrido siempre, e independizarse de España, cuyo sistema político liberal “nos aparta de nuestro último fin, que es Dios”[136].

Eric Hobsbawm sitúa el nacionalismo vasco entre los que se benefician de la visibilidad que la etiqueta nacional-religiosa pudo alcanzar en el siglo XIX, cuando había una distinción muy notoria entre cristianos y ateos. De ahí que la Iglesia se haya sentido tradicionalmente muy cercana a los nacionalismos bretón, vasco y flamenco en los territorios correspondientes[137]. A nivel de movilización nacional, tener a la Iglesia de tu parte representa una baza de valor incalculable. Pero en cuanto a coherencia, definir el “natural carácter” nacional como religioso debería limitar para siempre el grupo de compatriotas a los vascos que fueran, en efecto, creyentes practicantes. Si el fundador de un nacionalismo concibe éste como medio para un fin, “que es Dios”, y que separa inexorablemente a los vascos de los pecaminosos españoles, para los habitantes del territorio que no compartan tal fin, ¿debería seguir teniendo algún significado y validez el medio?

El PNV se mantuvo fiel durante 30 años a los lemas de “Dios y Ley Vieja” y “Nosotros para Euzkadi y Euzkadi para Dios”, acuñados por su fundador, desoyendo a nacionalistas federalistas como Francisco de Ulacia y liberales como Jesús de Sarría. En las bases doctrinales aprobadas en la Asamblea de Bergara, se mantenía que Euskadi “será católica, apostólica, romana en todas las manifestaciones de su vida interna y en sus relaciones con las demás naciones, pueblos y estados”. Las dos formaciones en que se escindió este partido en 1921, Aberri y Comunión Tradicionalista Vasca, que se diferenciaban en que ésta estaba dispuesta a pactar con partidos españoles y en perseguir el Estatuto de Autonomía, mantienen la concepción aranista de la esencia vasca.

También lo hizo, en principio, el PNV reunificado durante la República, que pacta con los carlistas en alianza ideológica contra la izquierda que inspira el nuevo régimen, aunque ideólogos como Elias Gallastegui, Gudari, amplían por entonces la condición de vascos a los inmigrantes que colaboran con el desarrollo de la nación. Obviamente, este postulado, acompañado por  el de retirar la categoría de vasco al que lo fuera por sangre pero no tuviera ideas nacionalistas, resulta incompatible con el criterio de la raza que estableció Arana.

La coyuntura política de los años 30 aleja al nacionalismo vasco del integrismo religioso. Por una parte, nace Acción Nacionalista Vasca, que aborrece de fundamentalismos y clericalismos y aspira a alcanzar un Estatuto de Autonomía negociado con el Gobierno. Por otro, el PNV, de la mano del futuro lehendakari José Antonio Aguirre, evolucionará desde 1934 hacia esa misma posicion,  espoleado por la evidencia de que sólo el Gobierno de izquierdas le consentirá un Estatuto. Intensificando una tendencia iniciada en la década anterior, el partido buscará ampliar su base social convirtiéndose en un partido-comunidad, que actúa en la sociedad por medio del sindicato Sociedad de Trabajadores Vascos (que, por otra parte, en su II congreso de 1931 seguía apelando a la raza como “poderoso factor aglutinante entre las gentes”) y colectivos culturales afines, y practica la doctrina social de la Iglesia. Esta posición ecuménica y pragmática, que pretende mantener hasta nuestros días por la propia lógica del sistema democrático, y por otro lado su rechazo de la cruzada de los sublevados en 1936, apartan necesariamente al PNV de los postulados esencialistas de Arana, que en la República sólo serán retomados por los radicales de Jagi-Jagi.

Los trabajos de Arthur Mourant en 1949 sobre la distribución de los grupos sanguíneos en el mundo han supuesto para los nacionalistas vascos un tradicional motivo de orgullo al constatar la prevalencia del 30% que registra el Rh negativo entre sus ciudadanos, muy por encima del resto de europeos y frente a un 6% de los españoles. En los últimos años, diversos estudios genéticos han ofrecido resultados variados sobre la estirpe de los vascos, emparentándolos más o menos con los celtas, los iberos y otros europeos. Al margen de que esto sólo revela una tendencia al aislamiento y la endogamia que iría mitigándose a medida que pasan los siglos, hay que señalar que, si el Rh negativo portara la esencia vasca, este pueblo perdería a siete de cada diez nacionales por culpa de un único carácter dentro de la inmensidad del genotipo. Porque, como decíamos antes, si la esencia vasca radica en el Rh negativo, habrán de ser vascos sólo los que posean ese carácter, no ellos y sus vecinos que no lo presenten hasta la misma frontera del territorio vasco y ni un paso más allá. La pureza racial es mal aliada para la hegemonía numérica. Y luego está la advertencia de Renan de que las divisiones por raza no coinciden con las separaciones por lengua. ¿Dónde situamos, entonces, a los vascos con Rh negativo que no hablen euskera y a los que presenten Rh positivo y sí que se manejen en esa lengua?

La preponderancia de la raza en el nacionalismo vasco se invirtió, ya en los años 50, con la redefinición teórica de la condición de vasco que efectúa Federico Krutwig, impulsor de la Academia de la Lengua Vasca e inspirador siquiera indirecto de los primeros etarras. Krutwig, en su obra capital Vasconia. Estudio dialéctico de una comunidad, que firmó con el seudónimo Fernando Sarrailth de Ihartza, acepta que no existe una unidad racial vasca, por lo que desdeña el criterio de los apellidos que estableció Sabino Arana y también el de la religión católica, que “no separa, por desgracia, al pueblo vascón de sus vecinos”. Da cierta importancia al criterio racial, en el sentido de que “difícilmente se podría tratar de vasco a un negro”, pero le antepone el de la lengua.

Lo contrario hace Jean Mirande, otro autor de gran predicamento en la izquierda abertzale, que, aunque asume que no hay una raza propiamente vasca, la sitúa dentro de la general europea y por tanto rechaza que se le mezcle con elementos africanos o asiáticos. Por ese motivo también desautoriza el mestizaje con los franceses, dado el alto nivel de inmigración que presenta este país, y, cómo no, también con los españoles, por su contacto con africanos tras la invasión musulmana. “Pienso que es la raza y no la lengua lo más importante”, escribe. “Aunque los maquetos o gascones aprendieran vasco, nos serían siempre extraños por la sangre y por el espíritu”.

No obstante, ni Krutwig ni Mirande otorgan un contenido concreto a la identidad vasca que pudiera derivarse de su componente racial. Y dicho componente ya está completamente ausente en la visión del ideólogo de los fundadores de ETA, José Luis Álvarez Emparanza, Txillardegi, para quien el componente definitorio de la nación vasca es la lengua[138]. El PNV, aunque oficialmente ha renovado siempre su adhesión a los postulados originales de su fundador, ya no hace exhibición pública de racismo ni de integrismo católico. En su Asamblea de 1977 en Pamplona, constata que su nombre en euskera proviene del lema aranista “Dios y fueros”, pero se limita a justificarlo como una forma de conjugar “una concepción trascendente de la existencia” con la “afirmación de la nación vasca, cuyo ser político ha de expresarse a partir de la recuperación de la soberanía contenida en el régimen foral”.

En definitiva, la reivindicación de la especificidad vasca se realiza en nuestros días apelando a la lengua y la historia, y por tanto será estudiada en los capítulos que este ensayo dedica a ambos conceptos. Pero el nacionalismo sigue sosteniendo que existe una identidad nacional vasca, que, como suele suceder en estos casos, jamás concreta en qué consiste. La única definición más o menos precisa de lo que es ser vasco, que es la de Arana, hoy día dejaría a la inmensa mayoría de sus nacionales y nacionalistas fuera. No sólo a los que tengan alguna gota de sangre no vasca en sus venas (en la República, el PNV reduciría de cuatro a uno el número de apellidos euskaldunes necesarios) y a los agnósticos y ateos. También a todos sus ciudadanos de ideología liberal y capitalista, más aún a los socialistas y ni que decir tiene que a todos sus marxistas-leninistas, como se define oficialmente la izquierda abertzale.

Sin embargo, la idea de que los vascos son algo diferente ha calado hasta en figuras tan poco nacionalistas como el exministro de Asuntos Exteriores Marcelino Oreja, que decía en una entrevista: “El País Vasco es una región española con una identidad muy fuerte: una lengua propia, una cultura... Tiene, por consiguiente, un sentido de la identidad que está muy justificado (...). Cuando a mí me dicen que todos los pueblos tienen unas identidades, todas las regiones... Pues no, unos más que otros. Porque la cultura, la lengua, crean una identidad con unas características distintas a las que puedan tener otras regiones españolas. Y, sobre todo, no es un problema histórico, es un problema de conciencia: el vasco se siente distinto al que es de otra región (...) hay un hecho diferencial producto de la historia, la cultura, la lengua, que es necesario respetar y armonizar con las demás identidades de España”[139].

Sentirse distinto. He ahí la clave de todas las identidades. Naturalmente, nada que objetar a que nadie se sienta lo que le apetezca. A mí me puede parecer más interesante la persona que se siente distinta como individuo, pero el ser humano es un animal gregario y evidentemente la sensación de pertenencia a un colectivo hace que uno experimente la calidez de verse arropado. El salto cualitativo injustificado tiene lugar cuando, a fuerza de dar cosas por sentadas, se pasa del campo de las emociones al campo de la identidad, del sentir al ser. El sentir no obliga a una traducción práctica en forma de organización política: nadie reclama que sus sentimientos deban ser escuchados y tengan carácter vinculante para la configuración de la sociedad. El ser sí lo haría. Es lo que necesita todo nacionalismo, que el sentimiento pase a ser esencia y realidad.

Por eso los partidos catalanes que negociaron el Estatuto de 2006 vieron como “una falta de respeto” y un “eufemismo vergonzante” que la nación catalana se definiera como un sentimiento en lugar de como una realidad ontológica. Habría sido más oportuno pedir que, en justa correspondencia, el artículo 2 de la Constitución fuera modificado para rezar: “Los ponentes constitucionales, recogiendo el sentimiento y la voluntad de los ciudadanos españoles, han definido a España como nación”. También por eso, los nacionalistas españoles no se indignaron con la inclusión del término nación por lo absurdo de que un sentimiento aparezca reflejado en un texto legal, sino porque se trataba del mismo término que define a España y podría, por tanto rivalizar con ella y derivar en la reclamación de un Estado análogo al español.

CULTURA NACIONAL EN LA ERA GLOBAL

Los principales teóricos del nacionalismo subrayan su excepcional capacidad de satisfacer la necesidad que tienen los hombres de sentirse identificados y vinculados al grupo, precisamente en un momento en el que pierden vigencia los referentes tradicionales, como la Iglesia y los órdenes tradicionales. Ernest Gellner, por ejemplo, interpreta que, en un proceso de cambio rápido como el que experimenta la sociedad occidental en el siglo XIX, los individuos, privados de los roles que ocupaban antes, no se identifican inmediatamente con los nuevos y adoptan los determinados por rasgos más visibles como la lengua, la raza y la religión[140]. Lo curioso, apunta John Breuilly, es que la necesidad de cubrir nuevas necesidades ahora que los viejos asideros han caído se haga “en nombre de una ‘antigua’ identidad”, como pretende ser la nacional[141].

En la era de la globalización (de la mundialización, si el término inglés se hubiera traducido bien desde el principio al castellano, donde global tiene unas connotaciones distintas), a veces se  explica la pervivencia anacrónica de los nacionalismos alegando que la interconexión mundial está provocando de rebote un refuerzo defensivo de las identidades locales[142]; algo acentuado, según otros, por la angustia de los individuos ante un mundo cada vez más fragmentado e insolidario[143]. 

Otro elemento consustancial a la globalización es el fenómeno de la inmigración, que amenaza con cuestionar y alterar la supuesta identidad y la cultura vigentes en las sociedades de destino; las mal llamadas “de acogida”, como si ellas fueran un sujeto que acoge como un todo y no el escenario impersonal de una acción humana cuyo único protagonista son los emigrantes, que tienen todo el derecho del mundo a desplazarse a tierras que no pertenecen a nadie en busca de una mejora en sus condiciones de vida.

En varias ocasiones y en años tan distantes como 2003 y 2012, el expresidente de la Generalitat de Cataluña Jordi Pujol expresó su temor de que la nueva inmigración pusiera en peligro la identidad catalana y ha instado a catalanizar a los recién llegados, igual que en su día pidió con los andaluces y extremeños que fueron a trabajar a las fábricas de esa región. Desde una perspectiva religiosa, el arzobispo de Barcelona, Lluís Martínez Sistach, ha llamado a defender también la identidad cristiana española o catalana, según los casos, frente a la llegada de inmigrantes de otras religiones. En marzo de 2011, los obispos catalanes emitieron una pastoral en la que aducían que “los inmigrantes tienen el deber de integrarse en el país de acogida, respetando sus leyes y su identidad nacional’.

Todo este celo integrista por la integridad catalana contradice la resolución que tuvo un intenso debate en la propia Cataluña en los años 60 sobre el impacto de la inmigración de trabajadores de otras partes de España. El libro colectivo La inmigració a Catalunya (1968) consolidó la mentalidad de que la integración no podía ser una simple acomodación de los inmigrantes a los patrones preestablecidos de Cataluña, sino un diálogo que terminaría por dar lugar a algo diferente de cualquiera de los dos componentes que intervienen en la formación de la nueva entidad.

Ya me he explayado bastante en argumentar que las identidades nacionales no existen, por lo que no me entretendré en discutir si las comunicaciones o los flujos de población internacionales pueden suponer un revulsivo nacionalista y generar el efecto contrario al que hoy por hoy resulta más evidente para cualquiera que lo observe: que, si las identidades nacionales antes tenían difícil preservarse, mucho más lo tienen ahora en un mundo globalizado. Sea como fuere, si hay personas que necesitan aferrarse al amor a su nación para protegerse de la uniformidad, del mestizaje o de la alienación del individuo, cualquier ilusión o sobreexcitación que les haga más felices sin provocar ningún daño a nadie merece nuestra tolerancia aunque sea intelectualmente inconsistente. Pero se trata de un fenómeno estrictamente subjetivo que no merece mayor consideración como criterio de resolución de debates. Lo que a nosotros nos interesa es si, una vez descartadas la coartada de la comunidad y la de la identidad como fundamentos de la nación, en la era de la globalización podemos hacer otro tanto con la de la cultura.

En efecto, uno de los elementos que más recurrentemente se consideran constitutivos de las naciones es la existencia de una cultura común o compartida. Para abordar este tema, lo primero que debemos hacer es constatar que el término es equívoco y acotar el terreno en el que nos vamos a mover. Una acepción de cultura, acaso la que mejor entiende el común de los mortales, es la que hace referencia a las grandes obras literarias y artísticas, ya sea desde una perspectiva universal o nacional. Este sentido, que se desgajó en su día del literal relativo al cultivo agrario estableciendo una analogía con el supuesto cultivo del espíritu, es el que prevaleció hasta el siglo XIX. Presuponía que la cultura es una sola y con ella se corresponde una segunda acepción del término, la cantidad de conocimientos que de ese acervo único puede amasar una persona para “cultivarse”. Sin embargo, el cambio de paradigma o episteme que tiene lugar con el Romanticismo alumbra una nueva concepción de cultura que es la que, entronizada por la antropología, prevalece en las llamadas “ciencias” humanas en el siglo XX y condena a la otra acepción a matizarse con el adjetivo “alta cultura”.

Como vimos, el Romanticismo promueve el relativismo y la igual validez de todas las culturas, recomendando estudiar cada una de ellas de acuerdo a sus circunstancias particulares y sin desdeñar las aportaciones del pueblo llano. Así empieza a ensancharse el significado que cae bajo el significante cultura. De 1871 data la definición del etnólogo británico Edward B. Tylor que delimita el cambio semántico dentro del que se moverán las investigaciones de los principales antropólogos del siglo XX, desde Malinowski hasta Clifford Geertz. Para Tylor, cultura es “un todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre”[144]. Desde entonces, se considera que son cultura los objetos que utiliza una sociedad (la llamada cultura material), su forma de organizarse, las ideas, conocimientos y mentalidades asumidos y la red de símbolos que utiliza para expresarlos.

Nos atendremos a esta última acepción más amplia de cultura, que engloba la de alta cultura pero de la que ésta supone sólo una pequeña porción. Es una acepción que se aproxima bastante al concepto de identidad nacional y en cierto modo lo transporta a la arena de los hechos constrastables. La otra, la de “alta cultura”, se descarta fácilmente como elemento constitutivo de la nación, porque, como decíamos acerca de la definición del carácter español tomando como modelo al Quijote, supondría considerar que todas las obras literarias y artísticas creadas por individuos nacidos en un determinado territorio no son, en realidad, obra de dichos creadores, sino de la nación de la que forman parte.

Esto es lo que creían los románticos y los historiadores nacionalistas, para quienes el autor pasa a ser mero receptor y traductor del genio de la patria, igual que en la Antigüedad clásica se le imaginaba como simple intermediario entre el arte, las musas o el furor poético y el público. Con la misma credibilidad podríamos afirmar que un literato o un artista son transmisores del genio de su clase social, como en el realismo soviético, o su signo del horóscopo. Tanto en un caso como en otro tendríamos que demostrar por qué no todos los autores de cada uno de esos grupos delimitados producen las mismas obras, sino que cada uno de ellos aporta, como se le supone al verdadero artista, una mirada y una voz personales y exclusivas. Y por qué las influencias de otros autores y escuelas, y las convenciones formales y estilísticas compartidas, tampoco se detienen en las fronteras nacionales.

Decía que la idea de cultura se asemeja a la de identidad porque, si ésta pretende dar una respuesta colectiva a la pregunta de qué somos, la cultura hace lo propio con las preguntas de qué pensamos, qué hacemos y qué instrumentos utilizamos, con la diferencia de que muchos de los ejemplos prácticos en que se sustancian estas tres actividades son más concretos y verificables que la insoportable levedad del ser. Es decir, se podrán exigir respuestas más esclarecedoras a dos cuestiones análogas a las que planteábamos a la identidad. ¿En qué consisten la cultura española, la cultura catalana, la cultura vasca, y por qué son diferentes, si es que lo son, unas de otras? O, situando el punto de vista en el individuo: a lo largo del día, ¿qué piensa, hace y qué artilugios materiales utiliza un español en tanto que español, un catalán en tanto que catalán y un vasco en tanto que vasco? Aquí de nuevo, habría que pedir a los nacionalistas de uno y otro bando que doten de algún contenido los continentes cultura española, cultura catalana y cultura vasca, porque, si no fueran capaces de hacerlo, tendríamos que concluir que estamos, una vez más, ante términos que, por mucho que se repitan y se den por supuestos, no significan nada.

La pregunta, de nuevo, es tan simple que asombra que llevemos tanto tiempo aceptando como natural e innegable la unión de ese sustantivo y esos adjetivos. Que reflexione un nacionalista de Barcelona, de Bilbao o de Madrid: desde que se levanta por la mañana hasta que se acuesta por la noche, ¿qué porcentaje de su mentalidad, de su comportamiento o de los utensilios que emplea son auténticamente catalanes, vascos o españoles?

Sin entrar en una enumeración prolija que resultaría abrumadora pero tediosa, sucede que todos los países y regiones de la Europa occidental tenemos en común la mayoría de los alimentos que consumimos, el tipo y hasta las marcas de ropa que vestimos, las diversas variantes de vivienda, todos los medios de transporte, los artilugios electrónicos, internet y todos sus derivados; nuestro concepto del dinero, del éxito, del sexo, del individuo, de la razón; salimos por las noches, pasamos la tarde del domingo en centros comerciales, tenemos comidas de trabajo, nos estresamos y deprimimos, viajamos haciendo turismo, nos reunimos en familia por Navidad, educamos a los niños en colegios e internamos en cárceles a los delincuentes y en hospitales a los enfermos físicos y mentales; tenemos instituciones políticas casi idénticas a cuyos integrantes elegimos introduciendo periódicamente una papeleta en una urna, una misma idea de la separación de poderes, una economía de mercado que se combina con un sistema de prestaciones públicas financiadas con cargo a impuestos directos e indirectos; leemos novelas, vemos la televisión y escuchamos la radio, vamos al cine y al teatro, organizamos conciertos de música popular y eventos deportivos multitudinarios donde, por si fuera poco, tanto los protagonistas del escenario como el público se comportan y se visten igual en todas partes…

Hasta un autor como Anthony Smith, poco reticente a la consideración de las naciones, reconoce, tomando la expresión de John Tomlinson[145], que “el imperialismo cultural del consumo de masas diluye las diferencias entre las culturas nacionales” y que la “estandarización de las pautas de consumo” ha hecho realidad con siglo y medio de retraso las predicciones de Marx y Engels”. Los fundadores del socialismo ya detectaron que “las diferencias nacionales y los antagonismos entre los pueblos se están desvaneciendo gradualmente día a día, debido al desarrollo de la burguesía, a la libertad de comercio, al mercado mundial, a la uniformidad en el modo de producción y en las condiciones de vida”[146].

Tomlinson, aunque es de los que contempla la posibilidad de que la globalización realimente los localismos, reduce las diferencias de las culturas nacionales a “envoltorio y folklore” premoderno que “no tiene nada que enseñarnos[147]. Y es verdad: las particularidades locales son un puñado de ritos, tradiciones y actividades minoritarias, que las administraciones nacionales y regionales tienen que subvencionar para que no caigan en desuso y se pierdan para siempre. Pero son puros detalles que, si desaparecieran, no cambiarían nada la forma de vida y la mentalidad de la inmensa mayoría de los ciudadanos de cualquier nación moderna.

Todo lo importante, todo lo que configura nuestra manera de ser, pensar y actuar, es muy similar en todas las ciudades de Europa. Se parecen mucho más tres burgueses de Madrid, Barcelona y Bilbao que cualquiera de ellos y sus compatriotas que viven en un pequeño municipio rural y se dedican a la agricultura y la ganadería. Tienen una mentalidad, una conducta, una agenda y una cultura material mucho más similar tres jóvenes de dichas capitales o del resto de Europa que cualquiera de ellos y sus compatriotas de una edad más avanzada. Y, si igualamos las variables de edad y hábitat, las únicas “culturas” colectivas que se podrían percibir son las que agrupan a los diferentes grupos profesionales, cada uno con su propia jerga y preocupaciones endogámicas. Desde luego no las nacionales.

Aun en el caso de que limitáramos el alcance de las culturas española, catalana y vasca a menudencias como las corridas de toros, la sardana o los aizkolaris, habría que deducir inmediatamente que sólo son españoles, catalanes o vascos aquellos ciudadanos de dichos territorios que practican o al menos disfrutan de estas actividades; no ellos y, además, todos  sus vecinos hasta la frontera político-administrativa del territorio y ni un paso más allá. Y que también pertenecieran a estas nacionalidades todos los extranjeros que compartieran este rasgo cultural. Si no, incluir estas peculiaridades como parte constitutiva de una supuesta cultura que modela al individuo es tanto como no decir nada.

En serio, ¿dónde están la cultura catalana, la vasca, la española? Ni siquiera pido que, ya que se las da tanta importancia y merecen un título propio, alberguen un número de elementos específicos comparable en cantidad y potencia a los que comparten con otras naciones de Occidente. Sólo que los respectivos nacionalistas digan en qué consisten, qué tienen de particular más allá de reivindicarse a sí mismas como algo particular. Que señalen, rasgo por rasgo, qué características distinguen a sus cacareadas culturas propias. Lo tendrán difícil, porque, por mucho que sobreinterpreten su propia idiosincrasia, la única identidad que existe aquí y ahora es la occidental. Hasta dónde habrá llegado la farsa de las reivindicaciones culturales que, curiosamente, nadie va por la calle blandiendo banderitas de Occidente.

Andamos tan desorientados en la comprensión de nuestra propia cultura que la izquierda europea, a partir de los años 60, ha abrazado con entusiasmo la bandera de la pluralidad cultural, en una actitud a caballo entre el turismo intelectual (el orientalismo paternalista contra el que se rebelaba Said por convertir a Oriente en mero exotismo) y la búsqueda de alternativas al capitalismo que le ha llevado a mirar con simpatía civilizaciones y patrones culturales basados en principios contrapuestos a los suyos.

Es un esquema mental que calca el de los románticos alemanes cuando cuestionaban el discurso unívoco de la Ilustración y contraviene la perspectiva lineal y progresiva que, como heredero de aquélla que era, gobernaba el pensamiento de Marx. En España, el PSOE, IU y parece que también Podemos han adoptado este comportamiento, que a nivel interno ha tenido una segunda vertiente en su canto a la pluralidad del Estado autonómico, como si lo plural fuera bueno por el mero hecho de ser plural y todo lo unitario fuera un vestigio del franquismo. Entre una singularidad y una pluralidad de crímenes, falacias o tonterías, yo personalmente considero que, cuantas menos, mejor.

El reverso especular de esta desorientación en la comprensión de la cultura occidental lo podría representar la derecha política e ideológica española cuando criticaba la supuesta tolerancia pluralista del Gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero hacia el islam como una muestra de pensamiento débil y relativismo, que renunciaba a aceptar y reivindicar la superioridad de Occidente. Lo curioso es que los aspectos en que estos ideólogos pueden considerar objetivamente superior a Occidente (el bienestar material y la libertad política y cultural) son, precisamente, consecuencia directa del relativismo. Fue el relativismo, no ese oxímoron que se ha dado en llamar humanismo cristiano, lo que llevó a cuestionar los dogmas religiosos y sociales absolutos que sustentaban el Antiguo Régimen, lo que permitió desarrollar unas sociedades civiles fuertes y lo que orientó a los países occidentales hacia el progreso científico y la democracia.

LA EDUCACIÓN DE LA NACIÓN

Entonces, si es tan evidente que ni la comunidad nacional, ni la identidad nacional ni la cultura nacional son otra cosa que términos vacíos, ¿por qué hay tanta gente que tiene la convicción de que existen y tienen contenido? Pues porque en esta vida casi todo se puede inculcar sin necesidad de aportar pruebas. Ahí está de nuevo la pervivencia de la religión para ilustrarnos sobre la del nacionalismo. Como advierte Anne-Marie Thiesse, “el sentimiento nacional no es espontáneo, aunque haya sido perfectamente interiorizado: previamente hace falta enseñarlo”[148].

Pensadores y nacionalistas de todos los tiempos han tenido muy claro cómo se ha de ejecutar la maniobra, y éstos últimos no han dudado en hacerlo siempre que han tenido ocasión. Son paradigmáticas las palabras del ex primer ministro de Piamonte en la primera sesión del Parlamento italiano tras la reunificación, Massimo d'Azeglio: "Hemos hecho Italia, ahora tenemos que hacer a los italianos”. También el héroe de la independencia polaca, el coronel Josef Pilsudski, tenía claro que “es el estado el que hace la nación  y no la nación el estado”[149]. Cuando Artur Mas afirmaba, al inicio del proceso soberanista y en su discurso planteando la hoja de ruta después del 9-N, que convocaría la consulta y las elecciones plebiscitarias en clave independentista cuando tenga la seguridad de que lo va a ganar con claridad, es porque sabe que la conciencia nacional se puede y se debe estimular. La nación aparece, contra lo que adoctrinaban Herder y Prat de la Riba, como una construcción al menos tan artificial como el Estado.

Los principales estudiosos contemporáneos del nacionalismo han llamado la atención sobre esta fabricación desde arriba de la conciencia nacional, que, como veíamos hace unas páginas, ya alentó Max Weber al encomendar al Estado la misión de inculcar una “presunta identidad” entre los miembros de la nación. Para Elie Kedourie, “es a menudo más cierto afirmar que la identidad nacional es el producto de una doctrina nacionalista que que la doctrina nacionalista sea la emanación o expresión de la identidad nacional”[150]. Frente a los etnosimbolistas como Anthony Smith, que creen que cualquier nación se basa en un fundamento real y anterior al esfuerzo nacionalista, Eric Hobsbawm esgrime el argumento numérico: “El número de movimientos nacionales, con o sin estados, es visiblemente mucho menor que el número de grupos humanos capaces de formar tales movimientos según criterios actuales de condición de nación potencial”[151]. Sólo aquellos grupos potencialmente nacionales que han sido convenientemente aleccionados por un movimiento nacionalista han llegado a considerarse nación. Gracias a la lenta pero inexorable erosión gota a gota que ejerce la reiteración diaria del cuento que cuenta quiénes somos nosotros y quiénes no lo son.

John Breuilly incide en que es “inverosímil para todos, excepto para el nacionalista convencido”, que pueda mantenerse “una identidad cultural a lo largo de una serie de generaciones que sólo actúe por medios culturales y no alcance expresión política”, pues “los valores y las identidades sólo se preservan a través de la acción”.[152] Finalmente, Timothy Brennan subraya la paradoja de que los nacionalismos coloniales se esforzaran en crear una conciencia nacional en comunidades cuyos límites territoriales coincidían, casualmente, con las fronteras fijadas por la metrópoli, cuya presencia decían que había impedido el desarrollo de esa conciencia nacional[153].

Buena parte del sentimiento y la conciencia nacionales se forjan en la escuela. Ya Jean-Jacques Rousseau escribió, en su Proyecto de constitución para Córcega: “La primera regla que hemos de seguir es la del carácter nacional: todo el mundo tiene, o ha de tener, un carácter; si alguien no lo tiene, hemos de comenzar por darle uno”. Y, en sus Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia: “Son las instituciones nacionales las que forman el genio, el carácter, los gustos y las costumbres de un pueblo […] que le inspiran ese ardiente amor a la patria”[154].

Si esto lo podía percibir un observador, tenía que saber cómo aplicarlo el más consciente imperator del país. “Nunca habrá un estado de cosas políticamente estable hasta que dispongamos de un cuerpo de profesores instruidos en principios sólidos”, decía Napoleón. “Mientras no se le enseñe a la gente desde su más tierna edad si debe ser republicana o monárquica, cristiana o infiel, el Estado no puede ser denominado con propiedad una nación”[155]. Por eso, desde que los estados comienzan a asumir la tarea de educar a su población, que antes quedaba reservada a la Iglesia y dirigida a las clases dirigentes, la enseñanza se convierte en un poderoso instrumento de mentalización nacional.

La realidad es infinita y uno tiene más de la mitad de la partida ganada cuando puede decidir dónde coloca el foco de la porción que se imparte a los niños; qué geografía, qué historia y qué literatura se cuentan como las “nuestras”, cuáles son los personajes que se presentan como precursores y modelos, qué efemérides se escogen para conmemorar, cómo se dibujan los mapas y qué museos y monumentos visitan las excursiones. Todos estos aspectos son susceptibles de delimitar y enfocar de distintas maneras según el punto de vista de cada nacionalismo, como bien saben el ministro de Educación, Cultura y Deporte, José Ignacio Wert, y la consellera de Educación de la Generalitat, Irene Rigau. En un cruce dialéctico de una sinceridad sin precedentes en octubre de 2012, que a comienzos de diciembre tendría una secuela lingüística que abordaremos en el capítulo correspondiente, ambos interpretaron el proyecto de la nueva Ley Orgánica de Mejora de la Calidad de la Enseñanza (LOMCE) en clave directamente nacionalista.

Wert justificó su deseo de ampliar los contenidos comunes en las “evidencias” que, a su juicio, relacionan el crecimiento del sentimiento independentista en algunas comunidades autónomas "con la dirección que ha llevado el sistema educativo". Rigau acusó al ministro de querer “españolizar” a los niños catalanes, “justo lo contrario” de lo que ella querría. Wert reconoció el deseo del Gobierno de hacerlo, para que los niños catalanes sintieran por igual su identidad catalana y su identidad española. Desde la Generalitat, los partidos nacionalistas catalanes y también el PSOE inmediatamente se calificó ese deseo de “preconstitucional”, “neofranquista” y “lenguaje de otras épocas”. Como si el problema fuera de antigüedad o modernidad, de dictadura o democracia.

Tanto españolizar como catalanizar es fomentar la creencia metafísica en una identidad colectiva que, como hemos comprobado, no existe; alimentar un sentimiento como si sentir un espejismo fuera a hacer a los alumnos más sabios o más sensatos, e inculcarles un mejor conocimiento de “lo que es nuestro” como si hubiera algo nuestro y otras cosas que no lo fueran. De los numerosos dirigentes políticos y comentaristas que intervinieron en la polémica, no recuerdo que ninguno señalara que lo que había que hacer era desespañolizar y descatalanizar a los niños y hacerles sentirse exclusivamente individuos. Es lo único que puede protegerles de las catequesis patrióticas.

En realidad, todo esto está inventado hace mucho tiempo. Los nacionalismos catalán y español no hacen más que poner en práctica lo que ya defendía Fichte en su primer discurso a la nación alemana: “Lo que propongo como único medio de preservar la existencia de la nación alemana es un cambio total del sistema existente de educación (...) Por medio de la nueva educación queremos convertir a los alemanes en un cuerpo colectivo cuyos miembros individuales se sientan estimulados y animados por el mismo interés (...) la destrucción completa del libre albedrío en el terreno que pretende cultivar, determinando estrictamente las decisiones de la voluntad, de modo que se haga imposible una conducta contraria”.  Una nación así, sentenciaba, sería “invencible”. Hasta Lenin, apóstol del internacionalismo, sostenía que “la enseñanza tiene que ser nacional en la forma y socialista en el contenido”[156].

Ernest Gellner replicó agudamente la famosa definición weberiana del Estado explicando que “actualmente es más importante el monopolio de la legítima educación que el de la legítima violencia” y que “ninguna subcomunidad que no pueda mantener un sistema educativo independiente puede reproducirse”[157]. De ahí el celo con el que los nacionalistas periféricos han protegido siempre sus competencias en la materia y también el que desde el resto de España se haya visto su cesión como un error irreparable. Los que hemos estudiado la Historia tradicional de España sabemos que su enfoque es descaradamente castellanocéntrico, y que lo que se cuenta de los territorios del norte y el este peninsular sólo aparece en la medida en que confluyera con la de Castilla para forjar la unidad de España.

Y, si el sistema educativo inculca a los jóvenes desde el principio cuál ha de ser su nación, la que deben conocer y entender como un sujeto y un actor en la Historia, los medios de comunicación se encargan de reforzar esa articulación mental durante el resto de la vida de los habitantes. Benedict Anderson puso de manifiesto la importancia que tiene el que un periódico incluya una serie de noticias y sólo ésas para inculcar a los lectores cuál es el ámbito que les resulta propio, cuál es por tanto la comunidad a la que pertenecen.

Sabemos bien que algunos medios catalanes o vascos entienden de diferente manera que los madrileños el ámbito que corresponde a la sección de “nacional”. Además, cumpliendo con su obligación, todos estos medios se harán eco de las celebraciones y efemérides patrióticas que los gobiernos de turno, central o autonómicos, organicen para reforzar el sentimiento de pertenencia al grupo. Como bien sabía Émile , “no puede haber una sociedad que no sienta la necesidad de confirmar y reafirmar a intervalos regulares los sentimientos colectivos y las ideas colectivas que constituyen su unidad y su personalidad”[158].

No es raro que, en los últimos años, cuando las administraciones estatal y autonómicas se han visto obligadas a recortar sus gastos, sólo dos comunidades sin sentimiento nacionalista como Madrid y Castilla-La Mancha se hayan mostrado dispuestas a privatizar las televisiones autonómicas, mientras ideólogos españolistas urgen reiteradamente a Cataluña a deshacerse de alguna de sus cadenas. Ya en los años 60, Karl Deutsch señalaba como uno de los grandes fundamentos de la nación la existencia de un desarrollado sistema de comunicaciones internas que crea una sensación de identidad común[159]. Y en 1980, la Comisión Internacional de la Unesco para los Problemas de Comunicación, emitió un informe titulado Many voices, one world (también conocido como el informe McBride), que constataba que una nación cuyos mass media están bajo dominación foránea no puede pretender ser una nación.

Un factor creador de conciencia nacional cada vez más importante es el deporte, especialmente el fútbol. Los nacionalismos periféricos insisten en reclamar al Estado español la posibilidad de competir internacionalmente con sus propias selecciones, y éste en rehazarla. En venganza, ciertos ayuntamientos catalanes o vascos se han negado a ofrecer en pantallas gigantes en la calle los recientes éxitos de la selección española en los mundiales y eurocopas, a pesar de la gran demanda social de que se instalaran. Hobsbawm explica que “la comunidad imaginada de millones de seres parece más real bajo la forma de un equipo de once personas cuyos nombres conocemos”[160], y Anne-Marie Thiesse que el formato de selección nacional “contribuye a desarrollar la percepción masiva de la nación como el marco natural de la sociedad”[161].

Esto no deja de ser una ilusión como otra cualquiera de las fabulaciones nacionales, porque el nivel real de fútbol de un país no tiene por qué verse reflejado en el hecho de que sus once mejores jugadores sean superiores a los once mejores de otros países. Sin embargo, fingimos que nuestros 11 jugadores, a los que no conocemos personalmente y algunos de los cuales son detestados durante la liga por pertenecer al equipo rival, son nuestros fieles representantes en las competiciones internacionales.

Eso sí, si juegan con España les exigimos reciprocidad y que no profesen lealtad a la nación catalana o vasca, o que de lo contrario no vistan la camiseta española; en noviembre de 2012, estalló la penúltima polémica cuando el jugador del Athlétic de Bilbao Markel Susaeta, en la rueda de prensa de su primera convocatoria con la selección, dijo que “representamos a... una cosa” y arreciaron las voces que le recriminaban que no hubiera querido pronunciar la palabra España. Y en la Diada de 2014, dos del F.C. Barcelona, Xavi Hernández y Gerard Piqué, asistieron a la manifestación en forma de V que reclamó la consulta del 9 de noviembre; Piqué se sintió en la necesidad de justificar su presencia recordando que siempre había acudido a las concentraciones de la selección española y lo había dado todo y que se trataba de dos cosas distintas. Por suerte, los futbolistas saben que tienen sólo 10 años para ganar títulos, y, si coinciden en una selección de calidad en la que además reina el buen ambiente, les guían preocupaciones más reales que si la de si están siendo sinceros al defender a España o están traicionando a Cataluña o Euskadi.

A falta de selección catalana homologada, el nacionalismo de esa comunidad ha tenido la suerte de contar en los últimos años con un F. C. Barcelona extraordinario y logró atraer para sus movilizaciones del último cuatrimestre de 2012 a quien fuera su entrenador, Pep Guardiola, y su presidente, Sandro Rosell. Guardiola grabó un vídeo desde su residencia en Nueva York mostrando su apoyo a la independencia que se proyectó en la marcha multitudinaria de la Diada de 2012, y, dos años más tarde, ya como entrenador del Bayern de Múnich, otro en el que defendía la consulta del 9-N como expresión democrática. En el resto de España, su intervención de 2012 fue muy criticada, incluso entre los propios aficionados del Barcelona, y muchas voces proclamaron que el entrenador quedaba incapacitado para dirigir a la selección española en un futuro, algo que él no descartaba. Deduzco que quienes llegaron a esta conclusión debieron de olvidar o desconocer que el entrenador de la no menos querida y triunfal selección de baloncesto era el italiano Sergio Scariolo.

Por su parte, el club, con Rosell a la cabeza, se puso en los días siguientes al servicio de lo que decidieran los catalanes y se congratuló del grito de “¡Independencia!” en que prorrumpió gran parte de los espectadores en el minuto 17:14 (por el año en que Felipe V conquistó Barcelona en la Guerra de Sucesión) del partido Barcelona-Real Madrid el 7 de octubre. La reivindicación resultó un poco fuera de lugar teniendo en cuenta que el encuentro era lo más parecido que se puede ver en el planeta a un Selección española-Selección Resto del Mundo… donde el Barcelona sería la primera y el Madrid la segunda. Al menos, el equipo merengue tuvo el detalle de marcar su primer gol del 2-2 final poco después del minuto 20 y no en el 19:36. Pese a tal gentileza, para la temporada 2013-14, la del centenario de la capitulación ante los Borbones y la que iba a coincidir con la consulta soberanista, el Barça adoptó como segunda equipación una camiseta que imitaba las franjas y colores de la senyera. La “Vía Catalana” de la Diada de 2013 también hizo una inevitable escala en el Nou Camp, y Rosell volvió a afirmar a comienzos de octubre que, obviamente, el club defendía el derecho a decidir de los catalanes. En septiembre de 2014, más de un año después de su creación, el Barça se unió al Pacto Nacional por el Derecho a Decidir.

El deporte, en definitiva, se ha convertido en el último medio siglo en un importante catalizador de las emociones colectivas, y el de selecciones lo hace hacia sentimientos nacionales. Nunca sabremos en qué medida el nacionalismo catalán y el vasco habrían perdido fuerza en 2014 si las españolas de fútbol y baloncesto no hubieran cosechado dos sonoros e inesperados fracasos en los respectivos mundiales, a los que acudían a defender el título obtenido en las ediciones de 2010: la de fútbol quedó eliminada en la primera fase y la de baloncesto en cuartos de final en un campeonato que se disputaba en España. Si la Historia es siempre una carambola, a veces su desarrollo depende literalmente del devenir de una bola.

Regresando del excurso deportivo, concluiremos que la construcción de una conciencia de cultura nacional entre los ciudadanos obliga, primero, a presuponer la existencia de esa nación, y seguidamente a un sinnúmero de artificios, impostaciones y vistas gordas para que no crujan sus discontinuidades e incongruencias y se pueda encajar como sea todos los caracteres que puedan corroborarlas. Heinrich Heine se burlaba de ese empeño circular, diciendo que los nacionalistas ya no sólo pretendían que cada país tuviera “su propia cocina y su propio tipo de mujeres”, sino que esas mujeres también reflejaban “un parecido con la cocina de su país”. Por ejemplo, “¿no son las doncellas británicas tan sanotas, amamantadoras, sólidas y carentes de arte, pero tan excelentes como la comida sencilla y honesta de la Vieja Inglaterra: buey y cordero asados, púdin flambeado en brandy, verduras hervidas con mantequilla derretida y otra salsa”?[162].

Si ya entonces resultaba artificioso tratar de buscar particularidades culturales en cada nación, mucho más lo es ahora, cuando la globalización ha eliminado los pocos elementos diferenciales que pudieran distinguir a una personalidad colectiva que, casualmente, coincide sin rebasarlas un centímetro con las fronteras territoriales de la nación. Hoy día, nadie hace, piensa o es en tanto que español, catalán o vasco cosas que no haga, piense o sea en tanto que occidental o que individuo. Las culturas nacionales son otro cuento que los políticos, las escuelas y los medios de comunicación cuentan día tras día a sus ciudadanos. Por tanto, el único refugio que les queda a los nacionalistas para sostener la existencia de una nación es que sus compatriotas a veces hablan o escriben de una manera propia y diferente al de los supuestos extranjeros. En efecto, es evidente que las lenguas existen. Hasta qué punto eso les convierte en elementos distintivos y justificatorios de la existencia de una nación es lo que intentaremos discutir en el próximo capítulo.

4. LENGUA

LENGUA SIN NACIÓN, NACIÓN SIN LENGUA

Una vez arruinadas en los campos de exterminio nazis las aspiraciones de la raza a convertirse en el más importante elemento configurador y distintivo de las naciones en tiempo presente, la lengua ha ocupado su lugar, con una pátina de respetabilidad cultural más acorde con la escala de valores de nuestro tiempo.  Desde luego, juega un papel fundamental en el nacionalismo catalán, donde el 36% dice tener el catalán como lengua más habitual (frente a un 46% que tiende a usar el castellano[163]) y la mitad de los ciudadanos se definen como catalanohablantes, y también en el vasco, aunque el 70% de la población se sigue definiendo como monolingüe en castellano y, del 30% restante, dos quintas partes utilizan con mayor asiduidad esta lengua[164].

¿Pero por qué hemos de considerar que la existencia de una lengua propia va aparejada al concepto de nación?  Como apuntaba Eric Hobsbawn, habría que aclarar si las barreras lingüísticas “separan a entidades que pueden considerarse como nacionalidades o naciones en potencia y no sólo grupos que casualmente tienen dificultad para entenderse mutuamente”[165]. La primera objeción es puramente numérica: el número de lenguas que se hablan actualmente en el mundo es de entre 4.700[166] y 8.000 y apenas hay dos centenares de naciones jurídicamente reconocidas o emocionalmente sentidas. 

En Europa, sin ir más lejos, existen 300 grupos lingüísticos diferentes y, para hacerlos corresponder con los estatales, habría que modificar las fronteras en 260 puntos y eliminar al menos 17 estados. La situación se ha vuelto aún más babélica con la llegada de nuevos inmigrantes a España en los años de la bonanza económica. Sólo en Cataluña, los recientes estudios de Carme Junyent, de la Universidad de Barcelona, han inventariado 300 lenguas con presencia en la comunidad, desde el castellano y el catalán hasta cinco variedades de chino aportadas por la inmigración. Y, por el contrario, hay lenguas romances, germánicas y eslavas que en realidad no se diferencian entre sí más de lo que lo hacen algunos dialectos dentro de lo que en otros lugares se consideran lenguajes unitarios [167] .

La existencia de una lengua común no ha unido a los cantones suizos con los países vecinos que comparten lengua oficial con cada uno de ellos, ni tampoco a los países escandinavos, que poseen lenguas muy similares entre sí y que en muchos momentos de la Historia hasta han compartido. Los países balcánicos, que hablaban una sola lengua, no se unieron hasta 1918, y ya conocemos cómo se ha desarrollado su historia desde la caída de la URSS. De los nuevos independentismos en auge, el escocés comparte lengua con el resto del Reino Unido y los flamencos, aunque una parte de ellos ahora pretenda escindirse de los valones, han convivido durante siglo y medio con ellos sin hacer ningún amago de separación, y varios en los que la religión y la orientación de su economía han pesado más que la lengua en su relación con los Países Bajos.

Salta a la vista que la inmensa mayoría de los idiomas que se hablan en el mundo corresponde a grupos humanos que ni se han planteado la posibilidad de ser naciones y que también sucede lo contrario: hay grupos nacionales que no poseen una lengua distinta de la que habla otro grupo nacional vecino. Es decir, que no sólo la lengua no va unida indisolublemente a la nación, sino que lo normal, en una proporción aplastante, es que cada una vaya por su lado. Caso proverbial es de la India, donde se hablan más de 300 lenguas, algunas con mayores diferencias entre sí que entre ciertas lenguas romances. Allí, curiosamente, el inglés es la lengua oficial aunque la mayoría de la población no lo conozca, por la triste razón de que muchos indios no están dispuestos a aceptar la prevalencia del hindi, hablado por el 40% de los habitantes del país[168].

La segunda es de carácter histórico. Antes de la aparición del nacionalismo, el mundo vivió la diversidad lingüística como un hecho natural que no había de dar lugar a ningún tipo de diferencias políticas, administrativas, identitarias o culturales; Dante, por ejemplo, habló por un lado de la lengua italiana y por otro lado de las formas de gobierno sin que se le ocurriera que tuviera que establecer o rechazar ninguna relación entre ambas esferas[169]. De hecho, las dos primeras naciones que se proclamaron como tales en el mundo, Estados Unidos y Francia, no pensaron que la lengua constituyera uno de sus argumentos a favor.

Ya hemos visto que la autoconcepción nacional de los franceses era estrictamente de comunidad de ciudadanos, y, además, en 1789 sólo el 50% de los habitantes del país, los de la región central, tenía alguna idea de francés, y apenas el 13% lo hablaba correctamente[170]. A su vez, las colonias norteamericanas, igual que ocurriría con las iberoamericanas cuatro décadas más tarde, compartían el idioma con sus respectivas metrópolis. Ni unas ni otras juzgaron la lengua común una razón suficiente para permanecer unidas a Gran Bretaña y España, y las colonias de ésta última, pese al sueño de Simón Bolívar, no estimaron que debiera llevar a constituir una única nación en todo el subcontinente.

En resumidas cuentas, la correlación entre nación y lengua no es tan natural y obligada como los nacionalistas quieren presentar. La asociación de ambos conceptos fue, como ya se ha indicado, obra de los primeros románticos alemanes, probablemente porque no tenían otro criterio en el que fundamentar la unidad de todos los germanos, repartidos por entonces entre los estados alemanes, Austria, Hungría, Dinamarca, Suiza, Alsacia y los países bálticos entonces bajo dominio ruso. Para complicar más sus aspiraciones, ninguna de las minorías germánicas que vivían fuera de la Confederación se sentían oprimidas ni su situación preocupaba gran cosa a los gobiernos de los estados alemanes[171]. Es decir, que, si por aquella época hubiera existido algún tipo de continuidad territorial entre todos los alemanes de Europa aunque se encontrasen bajo dominio extranjero, es probable que la lengua jamás hubiese visto su destino unido al concepto de nación en mayor medida que otras características y costumbres cotidianas como la forma de vestir o la gastronomía.

En cualquier caso, en el siglo XVIII en el que se educan Herder, Fichte, Hamann y compañía, en los estados alemanes protestantes el alemán era la lengua de la enseñanza primaria y la religiosa, pero la educación secundaria se impartía en latín y la lengua de la corte y de expresión cultural era el francés[172]. Algo que a Herder le repateaba: “Todos los gobernantes de la tierra, todos nosotros, pronto hablaremos francés. Y entonces, ¡felicidad!, la edad de oro vuelve a comenzar, toda la tierra hablará la misma lengua, habrá un solo rebaño y un solo pastor. ¿Caracteres nacionales, dónde estáis?”[173]. Por aquel entonces eran él y sus colegas los únicos nacionalistas que podían construirlos, así que ningún carácter nacional tomó la palabra para responderle.

Pese a la influencia casi inmediata que ejerció la doctrina de los prerrománticos alemanes sobre la Europa del siglo XIX atacada por Napoleón, hasta la segunda mitad de la centuria ninguno de los nacionalismos europeos apeló a la lengua como factor justificador de sus reivindicaciones, sino a la historia y, en concreto, a una supuesta unidad pretérita que había sido aniquilada por invasiones o intereses dinásticos. En Italia, pese a que Mazzini sí definió la nación en base a su lengua, entre otros parámetros, sólo el 2,5% de sus habitantes hablaba italiano estándar en 1860. Ni Victor Manuel II ni Cavour ni D'Azeglio estaban entre ellos, pues se manejaban en francés. Tampoco los 100.000 trentineses, un 10% de la población de la región, que hablaban alemán, y de los que el propio Mazzini confiaba que serían “fácilmente italianizados”[174]. Ese mismo año, John Stuart Mill constataba que los valones y flamencos de la recién independizada Bélgica tenían mucho más sentimiento de nacionalidad común que los primeros con Francia y los segundos con Holanda[175].

Sólo a partir de 1873, el Congreso Estadístico Internacional recomendó que en todos los censos se incluyera una pregunta sobre la lengua, y sólo tras la Primera Guerra Mundial el rediseño de fronteras atendiendo a las nacionalidades impulsado por Woodrow Wilson contempló la lengua como criterio principal, con las conocidas salvedades de castigo a los alemanes que luego denunciaría Hitler. Y siempre cuando convenía. Los italianos reivindicaron de nuevo el Tirol e Istria, donde la lengua principal no era el italiano, aunque en este caso Wilson se mantuvo fiel a sus convicciones. Y en 1919 un diplomático polaco reconoció que las reclamaciones territoriales de su país se basaban “en el principio histórico, corregido por el lingüístico siempre que opera en nuestro favor”[176].

En el siglo anterior, los pensadores liberales, que como hemos visto apoyaron las reivindicaciones nacionalistas, tampoco incluían las lenguas dentro de los elementos a defender; al contrario, imaginaban, dentro de su concepción lineal y evolutiva de la historia, que las lenguas y culturas menores serían absorbidas por las más importantes y que terminaría imponiéndose una sola lengua mundial (el socialista Kautsky suponía que lo sería, de hecho, una de las grandes lenguas estatales, como en efecto ha terminado ocurriendo con el inglés), en tanto que las demás quedarían para uso doméstico y privado. Les parecía lo más normal del mundo que unas lenguas pervivieran y otras se extinguieran.

En realidad, pese a lo que reivindicarán a posteriori los movimientos nacionalistas, las lenguas domésticas, las que hablaba en privado la mayor parte de la población, no tenían nada de nacionales. Primero, porque se diversificaban en dialectos muchas veces incomprensibles entre sí; segundo, porque durante mucho tiempo las masas populares, en la mayoría de las regiones de Europa y también en Cataluña y el País Vasco, no mostraron gran interés por las iniciativas lingüísticas de las élites intelectuales. Y, tercero, porque lo que hicieron éstas fue escoger una determinada forma dialectal de la lengua, la que se hablaba en la región más potente o la que se consideraba más conectada a la aureola de prestigio cultural de los antepasados, y reelaborarla con un nuevo vocabulario y una  gramática remozada. Fueron los nacionalistas quienes homogeneizaron y otorgaron un papel político a la lengua del pueblo.

Además, estos intelectuales tardaron décadas en hacerse con el poder necesario para que la gente del común asumiera sus novedades. Así que, como sintetiza el lingüista noruego Einar Haugen, “la lengua de un pueblo no es la base de la conciencia nacional sino un artefacto cultural”[177]. Y, como indica Anne-Marie Thiesse, de la formulación inicial de los románticos alemanes, que podría expresarse “la nación existe porque tiene una lengua”, se ha pasado a ésta otra: “La nación existe, así que hace falta dotarla de una lengua”[178]. Es la primera circularidad en la que incurre el soporte lingüístico del nacionalismo.

El último ejemplo de esta artificialidad de las lenguas promovida por las autoridades políticas sería el de Yugoslavia, donde antes nadie dudaba de que se hablaba una sola lengua, conocida convencionalmente como serbocroata, que los serbios escribían con caracteres cirílicos y los croatas con caracteres latinos. Pero desde la partición del país, los gobiernos de las repúblicas resultantes se han ocupado de decretar que lo que se habla en ellas son lenguas nacionales perfectamente diferenciadas. En realidad, puede decirse que todo el mundo eslavo hablaba prácticamente una sola lengua, con una sucesión continua de diferentes dialectos levemente distintos del contiguo entre Rusia y Bohemia y entre Polonia y los Balcanes. Los intelectuales que abanderaron los distintos movimientos nacionalistas se encargarían de diferenciarlos en lo posible y de otorgarles una dimensión ancestral.

Igualmente, en Escandinavia, el secular dominio danés  hizo que Suecia y Noruega hablaran variantes del idioma de la potencia dominante; algo que, desde que en Europa se impone la ecuación entre nación y lengua, los intelectuales nacionalistas de esos países comprendieron que no podían consentir. En Noruega, aún hoy conviven dos lenguas, el riksmaal o dano-noruego  extendido entre las élites y el nynorsk (antes landsmaal) elaborado por Ivar Aasen a partir de las lenguas de los fiordos occidentales, que eran las regiones más humildes y tradicionales del país y por tanto, se consideraban las más cercanas a los antepasados y en consecuencia las más auténticas; hoy, en un alarde de racionalidad, ambos idiomas tratan de acercarse de nuevo.

Siguiendo la misma dinámica, el búlgaro literario que se trató de estandarizar se construyó sobre el dialecto que se hablaba en el oeste del país, el ucraniano sobre los del sureste, el húngaro, el letón y el lituano sobre la combinación de varios. Por su parte, el rumano comenzó a escribirse a finales del siglo XVIII en caracteres latinos para pretender una continuidad directa con los dacios, de los que no quedaba ni rastro desde la época del Imperio Romano, pero con los que se quiso establecer una linealidad que no hubiera sido mancillada por las invasiones eslavas.

Otro caso singular es el de los judíos. La lengua que hablaban la mayoría de ellos cuando se constituyó el Estado de Israel no era el hebreo, aunque se declaró oficial desde su fundación y, con los años, la educación y los medios de comunicación, ha pasado a ser la única real en el país. Al principio lo era el yiddish, que hablaban casi todos los judíos de Europa y para más señas era una variante del alemán en que se había dictado el Holocausto; antes del genocidio, esa mayoría alcanzaba el 60%. El fundador del sionismo, Theodor Herzl, imaginó un estado de Israel en el que cada judío hablaría la lengua de la sociedad donde se había asimilado (principalmente el alemán, al que Engels, desconociendo las connotaciones trágicas que adquiriría su definición, llamaba “el idioma judío internacional”) y las clases bajas en yiddish; al hebreo, como lengua ritual y ancestral pero poco practicada, no le concedió la menor importancia[179]. Una prueba más de que la identificación que ahora se da por supuesta entre lengua y nación no es ni mucho menos natural y necesaria.

En Cataluña fue Pompeu Fabra quien reguló las relaciones del catalán con sus variantes dialectales, con sus estructuras medievales y con el castellano. Entre 1913 y 1934 ofreció al catalán una ortografía, una gramática y un léxico estandarizados y su propuesta fue unanimemente acogida por los escritores catalanohablantes y propagada con actividades paralelas como la constitución del Institut d´Estudis Catalans. En general, se caracteriza por la aceptación moderada de las aportaciones del catalán antiguo y los dialectos, pero también por el rechazo frontal a toda contaminación del castellano, que llevaba tantos siglos incidiendo sobre la vida cotidiana de sus hablantes y ya había llenado al idioma autóctono de préstamos lingüísticos y construcciones morfológicas y sintácticas estructuradas casi inconscientemente por correlación con los modos castellanos[180].

En el País Vasco, el propio Sabino Arana, aunque apenas aprendió euskera, introdujo en esta lengua numerosos neologismos a partir de raíces, prefijos y sufijos ya existentes, reglas ortográficas, antropónimos y acrónimos, que, con aportaciones de sus discípulos, se prodigaron en la literatura vasca del primer tercio del siglo XX, si bien la mayoría han sido abandonados. Sólo permanecen los sustantivos que inventó ligados al nacionalismo vasco, como aberri, abertzale, batzoki, gudari, ikurriña y, sobre todo, Euzkadi, que Juaristi califica de dislate etimológico al servirse del sufijo colectivador –di, que sólo se emplea con vegetales. Por tanto, incide, el término significaría literalmente “bosque de euzkos”. A partir de 1945, la Academia de la Lengua Vasca (Euskaltzaindia) inició el proceso de unificación de la lengua vasca basado principalmente en el dialecto literario labortano de los siglos XVII y XVIII[181]. El proceso culminó en la convalidación del batua durante la celebración del 50 aniversario de la Academia, en 1968.

En principio, no tiene nada de malo que las lenguas evolucionen e incorporen nuevas construcciones, palabras y acepciones, muchas veces importándolas de otras, o que un habla o dialecto determinados se impongan a otros y vayan incidiendo en la versión estándar del idioma. Così fan tutte. El problema es que los nacionalismos consideran que la lengua conecta directamente con la autenticidad de los antepasados, que ha permanecido incólume a través de los siglos llevando consigo el espíritu del pueblo y por eso es el reflejo de la nación en marcha. Esto, obviamente, no puede sostenerse si la lengua ha sido reelaborada o construida desde casi cero en la modernidad, o si se ha basado en una variante concreta de la misma, porque entonces todos los grupos humanos que en su día hablaron otro dialecto no formarían parte de la nación ni compartirían el mismo volksgeist. Y lo cierto es que, como acabamos de decir, ésta es la dinámica que experimentan todas las lenguas en su devenir secular.

Ernest Renan, Max Weber y Elie Kedourie coincidían en desdeñar el papel fundamental que se atribuye a las lenguas. Renan estima que la existencia de un idioma común “invita a la gente a unirse, pero no les obliga a hacerlo”. Además, recuerda que “la importancia política de las lenguas deriva de que se las considera signos de una raza”, y “nada podría haber más falso”, como demuestra citando los ejemplos de Prusia, que habló lenguas eslavas antes que el alemán; de Gales, donde se habla inglés; de España y Francia, que hablarían los dialectos primitivos de Alba Longa (una localidad del Lazio); y de Egipto, donde se habla el árabe. Weber, en la mísma línea, apuntaba que la solidaridad entre las personas que comparten una misma lengua puede aceptarse con la misma facilidad que puede rechazarse, y Kedourie, como también Eric Hobsbawm, negaba su trascendencia política porque el hablar una misma lengua no confiere el derecho a tener un gobierno propio.

Ernest Gellner, Hobsbawm y Benedict Anderson enlazan el factor lingüístico a otras condiciones para explicar su importancia en la evolución del nacionalismo. Gellner, recordamos, afirma que la uniformidad lingüística era una necesidad de la sociedad industrial, en la que todos los trabajadores deben compartir un sustrato de formación común para permitir la movilidad por el sistema económico y administrativo, y enlaza la diferencia de lengua entre dos colectivos a su distinta posición en las relaciones de trabajo. Si los trabajadores son inmigrantes, explica, las diferencias étnicas y lingüísticas se unirán a la dicotomía de clases y absorberán y personificarán los antagonismos y conflictos derivados de ésta: “El distanciamiento cultural y lingüístico y la capacidad de diferenciarse de otros (... ) posibilitan concebir y expresar su resentimiento y descontento en términos inteligibles” [182]. De manera similar, Hobsbawm atribuye la relevancia de la lengua a la necesidad que tiene la administración nacional de que exista uniformidad lingüística para una mejor gestión.

Por último, Anderson indica que las lenguas vernáculas adquieren fortaleza cuando la sociedad deja de pensar que otras, como el latín, suponen un acceso directo al conocimiento verdadero por ser las elegidas por Dios. La noción de que el signo lingüístico es puramente convencional se alía con la invención de la imprenta para que los editores, una vez satisfecha la demanda de las élites, quieran conquistar el mercado de las clases medias, que hablan las lenguas romances.

Dichas lenguas, continúa, terminarían convirtiéndose en las oficiales para la centralización administrativa de los estados, promoviendo así una serie de itinerarios de promoción y peregrinaje funcionarial que contribuiría a la imaginación de una entidad nacional. La interacción de estos circuitos, la lengua, la imprenta y los periódicos que se publican en ella fue, según Anderson, la que permitió el surgimiento de las conciencias nacionales. Adrian Hastings también puntualiza que lo decisivo no es la lengua en la que una comunidad habla, sino en la que escribe. “Las lenguas orales son propias de las etnias, las lenguas escritas son propias de las naciones”[183].

Por otra parte, Anderson reconoce que “nada nos conecta afectivamente con los muertos más que el lenguaje”, y llega a sugerir que el papel de la lengua en los nacionalismos europeos, que no desempeña en los americanos, explica que en Europa se planteara “el despertar de las naciones”, un enfoque absolutamente extraño en la emancipación de las colonias de ultramar, donde se sigue hablando el mismo idioma que se hablaba antes. No obstante, Anderson recuerda que esta filiación con los antepasados a veces incurre en olvidos interesados; por ejemplo, Guillermo el Conquistador y Jorge I no hablaban inglés, y varios Habsburgo no hablaban alemán. Tampoco hablaban inglés los barones que impusieron la Carta Magna a Juan Sin Tierra[184], pioneros de la supuesta esencia parlamentarista que caracteriza a la nación inglesa. La lengua, que no siempre tiene a bien coincidir con las fronteras territoriales, tampoco se marca con los nacionalistas el detalle de concordar con la Historia.

LA LENGUA DEL PUEBLO

En cualquier caso, volvamos a los primeros románticos alemanes, los padrinos y artífices de la mencionada ecuación entre nación y lengua. Debemos hacerlo porque, más allá de que esta identidad fuera la única a la que podían aferrarse para sostener la existencia de una nación alemana, su fundamentación teórica de esta identificación tiene bastante más enjundia que la que encarnaron agitadores como Friedrich Ludwig Jahn, promotor de una educación patriótica alemana, y Ernst Moritz Arndt. El primero sostenía que quien permita a su hija aprender francés la estaría entregando a la prostitución, y el segundo proclamó: “Odiemos con fuerza el francés, y odiemos nuestro propio francés que deshonra y destroza nuestra energía y nuestra inocencia”[185].

Al margen de estos desvaríos, el argumento herderiano de que “una nación no tiene idea de aquello para que su lengua no tiene una palabra”[186], que Fichte formularía como que “más son construidos los hombres por el lenguaje que el lenguaje por los hombres” y por eso una nación deja de existir en cuanto se mezcla con otro grupo lingüístico, prefigura algunas cuestiones de vital importancia epistemológica que, ya sin intereses nacionalistas, plantearía Nietzsche a finales del siglo XIX y retomaría la filosofía del lenguaje y la hermenéutica durante la segunda mitad del XX, hasta el postmodernismo y el llamado giro lingüístico. ¿Pensamos como hablamos? ¿El lenguaje determina el pensamiento y por tanto filtra el acceso del ser humano a la verdad? Eso podría justificar la tesis de que las naciones que hablan lenguas distintas poseen, efectivamente, formas de ser y de pensar diferentes entre sí. Es un dilema que, sin duda, merece una atención especial. La determinación lingüística del pensamiento es la única tesis interesante que ha surgido nunca de las doctrinas nacionalistas.

En realidad, desde que Heráclito posiblemente lo intuyera con su concepción del logos a la vez como lenguaje, devenir y razón que gobierna el mundo, otros pensadores han relacionado ambas esferas sin pretensiones nacionalistas. Xabier Zabaltza[187] recuerda que Aristóteles atribuyó al lenguaje en general (no a cada lengua en particular, puesto que los griegos no llegaron a plantearse temas filosóficos concernientes a extranjeros) las “impresiones mentales” que se hace el individuo; John Locke escribió que “las lenguas son el mejor espejo de la mente humana” y Gottfried Wilhelm Leibniz que lo son del “espíritu humano” y que “un análisis exacto de la significación de las palabras haría conocer mejor que cualquier otra cosa las operaciones del entendimiento”.

Entre los primeros románticos alemanes, el poeta Johann Georg Hammann, el llamado Mago del Norte y maestro de Herder, señaló que “la razón es lenguaje”, que “la capacidad de pensar en cuanto tal descansa en el lenguaje” y que “sin la palabra, ni razón ni mundo”; que el lenguaje, de origen divino, se plasma en el hombre a través de “la mentalidad natural” y, siguiendo al médico inglés del siglo XVII Thomas Willis, que cada lengua es distinta porque lo son los aparatos fonadores de las diferentes naciones. Herder contradijo a su maestro al sostener que el origen del lenguaje no es divino, sino exclusivamente humano, pues el hombre tiene capacidad innata de aprenderlo, si bien el filósofo alemán, pastor luterano, creía obviamente que el hombre con todas sus facultades era, a su vez, una criatura de Dios.

Será el célebre lingüista Wilhelm von Humboldt, que por lo demás no tenía en gran estima a Herder, quien proporcionará una pátina científica a la relación directa entre pensamiento y lenguaje al asegurar que “el hombre es mantenido siempre por el lenguaje encerrado en un círculo y no puede conseguir un punto de vista externo e independiente de él” y que “los distintos lenguajes son de hecho distintas perspectivas del mundo”. No obstante, Cristina Lafont, una de las grandes estudiosas españolas del tema, señala que “Humboldt no se decanta definitivamente por ninguna posición absoluta” acerca de esta cuestión y que "por ello, no pueden encontrarse argumentos de éste a favor de una perspectiva relativista”[188].

Sí se encontrarán en los lingüistas norteamericanos de la primera mitad del siglo XX Edward Sapir y Benjamin Lee Whorf, que han dado su nombre a la llamada hipótesis Sapir-Whorf. Esta hipótesis nunca ha sido verificada pero es un argumento recurrente entre los nacionalistas de todo el mundo, ya que sostiene, según se tome en su versión más drástica o más atenuada, que la lengua determina o condiciona el pensamiento al que se puede dar forma con ella. Es decir, que un castellanohablante no podría llegar a pensar nunca exactamente lo mismo que un catalán o un vasco monolingües.

Sobre esta posibilidad habría que puntualizar, en primer lugar, que una cosa es que el lenguaje, en tanto que capacidad humana, configure el pensamiento y otra que lo haga de manera distinta cada lengua particular. Todas las lenguas, procedan del indoeuropeo o no, comparten una misma estructura básica con sujeto y predicado, sustantivos, verbos y adjetivos, que es la que realmente da forma a todos nuestros razonamientos, porque no podemos pensar enunciados que no sean lingüísticos. Pero, ¿hay una diferencia tan grande en las flexiones o aglutinaciones de los diferentes idiomas, en sus construcciones sintácticas y en sus léxicos respectivos como para que ello pueda determinar mentes diferentes según se hable en uno u otro?

Desde luego, entre las lenguas de una sola familia, como la romance, los matices son mínimos. El castellano y el catalán, que comparten estructuras gramaticales y cuyos léxicos derivan de la misma raíz, son incapaces de dar lugar a dos cosmovisiones diferentes. En cuanto al euskera, el hecho de que los nombres se declinen y el verbo incluya información relacionada con el sujeto y el aspecto en una misma palabra en lugar de ofrecer la misma información en forma de construcción gramatical, ¿podemos realmente pensar que determina una forma de ver el mundo totalmente distinta y que conduce a sus hablantes a conclusiones y conocimientos diferentes de los que son dados a alcanzar en castellano?

El lingüista Franz von Kutschera objeta que, si Whorf tuviera razón, “no podríamos comprobar en absoluto que hay lenguajes con concepciones del mundo y esquemas de interpretación radicalmente diferentes”, pues en ese caso “estaríamos siempre encerrados en la visión del mundo de nuestro lenguaje y por ello no podríamos comprender y reconstruir un lenguaje radicalmente distinto”. Y Juan Aranzadi señala la contradicción de que compare dos lenguas distintas y traduzca la una a la otra precisamente para demostrar su incomparabilidad e intraducibilidad.  Finalmente, el propio Zabaltza apunta que Hamann, Herder, Humboldt, Sapir y Whorf, que eran políglotas, deberían haber reconocido que su mentalidad cambiaba cada vez que cambiaban de lengua”[189].

Aquí podríamos reiterar la puntualización que hacíamos en el capítulo anterior acerca de la identidad y la cultura: si la lengua determina la forma de pensar de la persona, los catalanes que hablan catalán o (todavía más, dado el origen extraindoeuropeo del euskera) los vascos que hablan euskera serían esencialmente diferentes de quienes hablan castellano y de quienes dominan ambas lenguas. Esto arrebataría a la nación vasca a la gran mayoría de los habitantes de Álava y el País Vasco francés y buena parte de los de los de las grandes ciudades de Vizcaya y Guipúzcoa. Lo mismo ocurriría con los españoles que hablen fluidamente inglés o francés: no podría comparárseles con quienes no lo hagan.

Es decir, que ni siquiera aceptando la hipótesis Sapir-Whorf podríamos concebir una identidad nacional homogénea para ninguna nación que, al mismo tiempo, coincidiera con sus fronteras territoriales. Porque, una vez más, sería cabalmente español, catalán o vasco aquél que cumpla con las características que definen la españolidad, la catalanidad o la vasquidad, en este caso el dominio de su lengua nacional; no todos los habitantes del territorio donde una parte de ellos satisfacen las condiciones. En suma, habría que desgajar a los catalanohablantes y vascohablantes de España, pero también del resto de conciudadanos catalanes y vascos que hablaran castellano.

Aquello que decía Fichte de que una nación deja de serlo si en ella cohabitan dos lenguas. Si la lengua determina la existencia de una nación, en España habría al menos cuatro naciones, pero dentro de Cataluña habría al menos dos (tres, si incluimos el aranés), y dentro del País Vasco otras dos. ¿Y a qué nación adscribimos, por ejemplo, a los integrantes de la asociación Súmate, de catalanes hispanohablantes partidarios del derecho a decidir, que surgió en 2013 para apoyar el proceso soberanista? Si la lengua fuera parte esencial de la nación, no podrían ser estrictamente catalanes. Y, si pueden serlo porque la nación se basa en la decisión voluntaria de los habitantes, ¿dónde situamos a los catalanohablantes que se sienten españoles?

Aún queda una última objeción, quizá la más importante, a la tesis de los románticos alemanes de que la lengua es el elemento definitorio del espíritu del pueblo y, por ende, de la nación. Ya hemos visto que era el único criterio al que podían aferrarse para defender sus reivindicaciones, dado que los alemanes estaban desperdigados por media Europa; que una lengua que se reelabora modernamente, aunque sea a partir de uno de sus dialectos, pierde la ligazón que le unía a los antepasados y la posibilidad de encarnar atemporalmente el volksgeist; y que la hipótesis Sapir-Whorf es improbable pero, si se aceptara que una lengua determina efectivamente una cosmovisión distinta en sus hablantes, habría que partir en dos o tres todas las supuestas naciones donde se hablen otros tantos idiomas.

Sin embargo, existe otro fundamento teórico que enmarca y sustenta la doctrina romántica sobre las lenguas y sin el cual ésta deja de ser explicable: el paradigma organicista en el que se inserta. En mi opinión, ahí radica la gran circularidad del argumento que sostiene que la lengua es un elemento constitutivo de la nación.

Michel Foucault, en su deslumbrante Las palabras y las cosas, ese libro que parece dar sentido a todo, detecta que a finales del siglo XVIII y principios del XIX cambia la episteme o paradigma que determina el pensamiento occidental; es decir, la serie de estructuras mentales vigentes en una época, que hacen posible el surgimiento de unas ideas y conocimientos y no de otros. En el momento en que escriben los primeros románticos alemanes, se ha dejado de percibir el mundo como un sistema taxonómicamente ordenado en el que cada ser individual ocupa un lugar perfectamente clasificado en la cuadrícula de toda la realidad; tal fue la episteme que permitió, por poner un ejemplo significativo, la división del reino animal y vegetal en géneros y especies que elaboró Linneo.

A partir del cambio de episteme, se concibe a cada ser vivo como un organismo independiente sometido a sus propias leyes y articulado por elementos que desempeñan cada uno una función dentro del conjunto. Esto permitiría empezar a pensar en las especies como entes en movimiento, dotados de una historia, y no como simples casillas en una cuadrícula estática. En este paradigma cobra sentido y puede brotar la consideración de las naciones como estructuras orgánicas que alumbran Herder y sus correligionarios, cada una de ellas dotada de diversos elementos: la lengua, las leyes, las instituciones, la cultura, las costumbres, etc., que desempeñan una función y mantienen vivo al organismo.

Es decir, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, todo está intelectualmente dispuesto para que los románticos estimen que, igual que en un organismo vivo cada una de las partes desempeña una función en el conjunto, la lengua sea uno de los elementos inherentes y articuladores del ser orgánico llamado nación. Por tanto, este papel de la lengua sólo puede concebirse y sólo tiene sentido dentro de un esquema mental concreto, el vigente en esa época en que escribieron los románticos. No antes, ni después, y desde luego no ahora.

Si avanzáramos en el tiempo hasta la época actual, la del descubrimiento del genoma y la atención al papel de los microorganismos en las funciones vitales del cuerpo humano, es posible que hubiera que delimitar un nuevo paradigma del conocimiento. En nuestra episteme, los sujetos no serían ya los todos, el ser humano y las naciones, compuestos orgánicamente de tal forma que constan de diversos elementos, cada uno de ellos dotado de una función y sólo comprensibles desde la idea del conjunto. Sería lo contrario. Ahora las entidades reales son precisamente esos componentes: los genes, las proteínas y los microorganismos en el caso de las personas y los ciudadanos en el caso de las naciones. En biología y neurociencia, empieza a concebirse la individualidad como una mera ilusión. Lo coherente sería que empezáramos a pensar lo mismo de las naciones. 

Eso por una parte. Por otra, y probablemente más decisiva, Foucault no habla de las naciones, pero sí de la lengua. Y escribe: “La constitución de la historicidad en el orden de la gramática se hizo de acuerdo con el mismo modelo que en la ciencia de lo vivo”. En la episteme clásica, de mediados del siglo XVI a este momento, las palabras eran concebidas como meros referentes a un objeto en la red de significados de la lengua escrita, la compuesta por todos los objetos pensables en la cuadrícula de la realidad. Ahora, en cambio, “todo el ser del lenguaje es sonoro” y su importancia fundamental está en la oralidad, en los sonidos que traducen la experiencia de la realidad que tiene un pueblo, que nunca son arbitrarios.

Según el nuevo paradigma, sólo la palabra que una lengua asigna para referirse a un objeto es la que traduce fielmente el grito original que le ha inspirado, la experiencia que ese pueblo que habla esa lengua tiene de ese objeto. No podría ser otra. “Así como el organismo vivo manifiesta por su coherencia las funciones que lo mantienen en vida”, escribe Foucault, “el lenguaje, y toda la arquitectura de su gramática, hace visible la voluntad fundamental que mantiene vivo a un pueblo y le da el poder de hablar un lenguaje que sólo le pertenece a él”[190]. Cada lengua ya no es un conjunto de referencias sin alma, es lo que es porque es expresión viva de un pueblo. Esto es, precisamente, lo que pensaban los románticos y la tesis que han heredado todos los nacionalistas desde entonces.

Cien años más tarde, Saussure vuelve a establecer que la relación entre un signo lingüístico y su significado es puramente convencional, arbitraria, una referencia a un significado. Daría igual que las palabras inventadas fueran otras, porque se les habría asignado un significado igual. La palabra ya no es el reflejo realista de la experiencia auténtica e intransferible que tiene un pueblo de la realidad, la experiencia que determinaba que la lengua de ese pueblo fuera la que era y no pudiera ser otra.

Es decir, en el paradigma que alumbró el nacimiento del nacionalismo, y sólo en él, la lengua, como componente del ser orgánico nacional, adquiere su sentido como parte de la existencia previa de una comunidad nacional. Considerar que la lengua de cada pueblo o nación es la que es porque revela la experiencia auténtica que un pueblo tiene colectivamente de la realidad presupone la existencia previa de esa nación, de una comunidad capaz de forjarse una experiencia colectiva del mundo.

Herder, de hecho, inventó las naciones porque creía que los naturales de cada una de ellas tenían una  “predisposición” innata a “recibir, conectar y expandir ciertas ideas e imágenes”[191], y eso es lo que se reflejaba en la especificidad de su lengua, tradición y costumbres. Exactamente lo que detectó Foucault en aquel paradigma. La lengua sólo tiene sentido como componente de una nación si se le considera “la expresión viva, orgánica, del espíritu de un pueblo, la suma de la acción eficiente de todas las almas que lo han dado forma con el paso de los siglos”[192].  O, como dijo Renan: “la importancia política de las lenguas deriva de que se las considera signos de una raza”.

Si no partiéramos de la existencia de ese espíritu del pueblo, de esa nación, de esa raza, la palabra sería sólo, a lo sumo, el reflejo directo de la experiencia del primer hablante que la pronuncia; los demás, simplemente, la habrían aprendido como una convención. Cualquier observador profano de la evolución de las lenguas podría darse cuenta de que así es como se incorporan nuevas palabras, giros y polisemias al idioma: un individuo los utiliza por primera vez y, si tiene éxito, se van extendiendo entre los hablantes hasta convertirse en convencionales. Incluso, un gran número de nuevas palabras y giros son extranjerismos: se han tomado o se han adaptado del árabe, del francés, en los últimos años y cada vez más, del inglés. ¿Esos préstamos serían también expresión auténtica de la experiencia que tiene un pueblo de la realidad? Todas las lenguas están plagadas de ellos.

Supongo que la mayoría de los nacionalistas serán conscientes de esta evidencia. Pero no se les ocurre que ello contradiga su concepción de que la lengua es un elemento propio de su nación. Y, sin embargo, la refuta por completo. La lengua, para ser la encarnación del volksgeist, para que pueda otorgársele un valor político, para que sea realmente un componente de la nación, tiene que ser una expresión colectiva. Si no, es un sistema de comunicación construido aleatoria, progresiva y convencionalmente, por individuos que no tienen nada que ver entre sí, que ha resultado ser como es pero podía haber sido de cualquier otra manera, porque no es intrínseco a ese pueblo ni a su experiencia de la realidad.

Interpretar la lengua como reflejo auténtico de una experiencia colectiva es una visión muy forzada, requiere tanta imaginación como pensar una comunidad nacional. Pero no sólo eso; si tal interpretación fuera cierta, sería de todos modos un argumento circular: la lengua propia es, según los nacionalistas, la que hace que exista la nación, pero sólo se puede considerar parte constitutiva de la nación si partimos de que la nación existe y tiene una experiencia colectiva del mundo, de que lo inventado por un individuo de esa nación puede entenderse como experiencia personal suya y también de todos sus compatriotas, porque son todos el mismo volksgeist. La lengua es la lengua de un pueblo si y sólo si damos por hecho que existe ese pueblo, esa nación, esa experiencia colectiva  y, retomando la primera consecuencia de la episteme vigente en 1800 según Foucault, si la nación es un ser orgánico compuesto de partes estructurales y funcionales que la articulan, una de las cuales es su lengua.

CASTELLANO Y CATALÁN

La mejor prueba de que Foucault tenía razón, de que sólo en el marco de una concepción organicista de la realidad se podía imaginar la lengua como manifestación de un pueblo, es que antes a nadie se le había ocurrido pensar las cosas así. Ni en Europa ni tampoco en España. La lengua no era expresión de un espíritu nacional en el siglo XVIII, aunque el ministro Patiño atisbara poco menos que premeditación en la comunicación natural de los catalanes, cuyo apego a sus peculiaridades provinciales “les hace trastornar el uso de la razón y solamente hablan en su lengua nativa”[193]. Los escritores y filólogos catalanes como Antonio Bastero (quien sostuvo la teoría de que la langue d’oc en que componían los trovadores medievales era en realidad catalán o procedía del catalán), Ignasi Ferreres y Agustí de Montiano podían lamentar la pérdida de vigor de su idioma, que relacionaban no sólo con los Decretos de Nueva Planta sino con la hegemonía mundial de Castilla durante los Austrias, y recordar que la falta de pujanza política no tenía por qué conllevar falta de calidad del catalán. Pero no lo sentían como parte de una identidad colectiva.

Para empezar, porque parte fundamental de ese colectivo, la nobleza, estaba fuertemente castellanizada en su intento de ganar puestos en la Administración y se puso decididamente del lado de Felipe de Anjou en la Guerra de Sucesión. “Por ser el idioma castellano el de la corte de España y de casi todo el reino; y por ser en Cataluña misma indispensable (...), se ven los catalanes con tanta frecuencia en la precisión de producirse en castellano”, justifica su publicación el diccionario trilingüe latín-castellano-catalán editado en 1803 por Juglà i Font, Esteve y Bellvitges. A la burguesía, en cambio, le costó, y se registran muchas quejas sobre la dificultad del aprendizaje. Con todo, las perspectivas indianas terminaron por pesar más, por “fascinar las imaginaciones”, y, a medida que el comercio se liberaliza y los lazos con las Indias se estrechan, la correspondencia y los documentos notariales atestiguan que la burguesía catalana empieza a castellanizarse. Por el contrario, el pueblo seguía hablando en catalán y la Iglesia reclamaba su derecho de educarle en esa lengua[194].

En cualquier caso, no había competencia con el castellano, que, siguiendo los criterios racionalistas, no nacionalistas, de uniformización importados de Francia, se va imponiendo desde el Gobierno como única lengua en la edición de libros, en la enseñanza y en la contabilidad pública. El Padre Josep Pau Ballot i Torres, autor de una gramática escolar castellana de amplia difusión y también de la primera gramática catalana, publicada ya en 1814, se preguntaba: “¿Para qué querer cultivar la lengua catalana, si la de toda la nación es la castellana, la cual debemos hablar todos los que nos preciamos de ser verdaderamente españoles?”. A ello añadía, sin que le pareciera una contradicción, que “es necesario también estudiar los principios de la lengua nativa, la que hemos aprendido de nuestras madres”[195]. Y Antonio Capmany, que, como vimos, ensalzaba el vigor y la pujanza económica de Cataluña y despreciaba la miseria y la decadencia de Castilla, en el aspecto cultural hace lo propio, pero invirtiendo los papeles. Para él, el catalán era “un idioma antiguo provincial, muerto hoy para la República de las Letras”[196], “un idioma anticuado, desconocido siempre de los extranjeros y en este siglo casi de los mismos hijos del país”[197].

La tarea de recuperación del catalán que Capmany daba por imposible es la que acomete el movimiento cultural de la Renaixença, el equivalente en Cataluña a la fase A del desarrollo de los nacionalismos según la clasificación de Miroslav Hroch: aquélla en la que su impulso se circunscribe al ámbito cultural. De hecho, los autores de este movimiento no emplearon jamás el término nacionalismo, y Prat de la Riba censuraría precisamente las apelaciones al pasado, a la lengua vernácula y a las glorias medievales que hacía la Renaixença como un prurito exótico que dificultaba la construcción de la Cataluña moderna. Poetas como B. C. Aribau y Joaquim Rubió i Ors se proponen desde los años 30 del siglo XIX escribir en catalán y en 1859 se restauran en Barcelona los Jocs Florals que se celebraban en la Edad Media. La única lengua oficial del certamen será el catalán, aun cuando se invite de vez en cuando a representantes tan conspicuos del poder central como la reina María Cristina en 1888. También en los años de la Restauración, Valentí Almirall fundará el Diari Català, primer periódico escrito en dicho idioma.

Inicialmente, los intelectuales castellanos de la Restauración recibieron bien el renacimiento del catalán como lengua literaria. Dice Amador de los Ríos: “Nada hay, pues, sustancialmente contrario y antagónico a las leyes fundamentales del genio y de la cultura españolas, en esa más o menos esplendorosa y vividora reaparición de la lengua catalana como lengua literaria; nada que pueda ahora infundir temores ni despertar antipatías”[198]. 

Juan Valera se enorgullece de haber sido el primero en promover a los poetas y estudiosos catalanes en Madrid y critica la escasa inquietud y la altanería de los lectores castellanos que habían impedido su más temprana difusión. No obstante, de esta injusta falta de consideración culpa en parte a la endogamia de los escritores catalanes, que persisten en escribir en catalán. Valera disiente de que estos escritores vayan a alcanzar cotas mayores de calidad literaria escribiendo en su lengua materna; además, la dispersión dialectal podía afectar a la unidad cultural española, dentro de la cuál incluye a las producciones catalanas.

Por su parte, Marcelino Menéndez Pelayo admitió la unidad orgánica de lengua y carácter nacional en su discurso como presidente de honor de los Jocs Florals de 1888. No se pueden disociar idea y forma, la lengua materna es “resplandor de la palabra divina” y“en las obras de puro ingenio, en las poéticas sobre todo, es imposible que la traducción mental deje de robar vida y espontaneidad al pensamiento color y nervio al estilo”[199].El filólogo cántabro no sólo tienen en alta estima a los literatos, pensadores y críticos de la Renaixença, sino que canta a sus glorias medievales como el más henchido de sus panegiristas: “En castellano hablaron, por primera vez, las matemáticas y la astronomía, por boca de Alfonso el Sabio. En catalán habló, por primera vez, la filosofía, por boca de Ramón Llull”[200].

Para Menéndez Pelayo, no ha lugar a la oposición entre castellano y catalán, ya que existe un “genio nacional” que unifica a todos los grupos humanos de España, que comparten raza y empresas comunes. La literatura española es el conjunto de al menos tres grandes literaturas diferenciadas: la castellana, la catalana y la portuguesa. Frente a Valera, para él la heterogeneidad lingüística no conllevaría la dispersión cultural española, porque, en el idioma en que fuere, siempre se manifestaría lo esencialmente español.

Los escritores castellanos, en definitiva, aplauden los logros culturales catalanes siempre que los puedan entender dentro de la gran España. Pero la cosa cambia cuando el movimiento catalanista comienza a presentar reivindicaciones políticas. Prat de la Riba, por supuesto, incluía el idioma como uno de los rasgos constituitivos del ser orgánico nacional que había que desarrollar. Ya en el mensaje de las fuerzas políticas catalanas a la reina María Cristina de 1888 y en las Bases de Manresa de cuatro años después, entre otras reivindicaciones de autogobierno se pide que la lengua catalana sea la única oficial en Cataluña y para las relaciones de esta región con el poder central.

Como las sociedades nunca son un sujeto único como pretenden los nacionalistas, no todos los catalanes siguieron la iniciativa de Prat: los anarquistas, muy numerosos en la región, escribían “consciente y deliberadamente” en castellano todas sus publicaciones, para oponerse al catalanismo político, que hasta 1923 fue sólo de derechas. Pero la imagen que llegaba al resto de España era la de un movimiento nacionalista uno de cuyas armas arrojadizas es la lengua. Entonces se acaban los parabienes y aflora el nacionalismo español.

Valera opina que “el regionalismo merece ser censurado cuando va más allá de ciertas aficiones literarias, y, aun sin ir más allá, no puede menos de inspirar recelos por lo que predispone los ánimos a ir más allá y a inclinarse a la desmembración de la patria”. Se asusta ante la idea de una “nación catalana” como la propugnada por Prat, a la que seguirían una vasca, una andaluza y una extremeña, y una confusión babélica. Ahora pone el grito en el cielo ante la sobrevaloración que exigen algunas obras catalanas por el mero hecho de ser catalanas, y ya no mantiene que su falta de reconocimiento en Madrid se debe achacar al poco interés de los círculos literarios de la capital. Lo que pasa, aduce, es que en ningún caso se podría comparar la aportación moderna catalana con la secular tradición castellana, y es precisamente la falta de referentes lo que lleva al ensalzamiento exagerado de algunos autores.

A su vez, Menéndez Pelayo escribe al propio Valera en 1887: “El catalanismo, aunque es una aberración puramente retórica, contra la cual está el buen sentido y el interés de todos los catalanes que trabajan, debe ser perseguido sin descanso, porque puede ser peligroso si se apoderan de él los federales como Almirall, que ya han comenzado a torcerle y a desvirtuar el carácter literario que al principio tuvo”. Por su parte, Gaspar Núñez de Arce, que había mantenido buenas relaciones con la Renaixença e incluso había tomado parte en los Jocs Florals de 1868, cambia radicalmente de postura ante el “fanatismo” de Almirall y compañía y les acusa de pretender “el aniquilamiento de nuestra gloriosa España”. Almirall replica acusándole de ser el prototipo del castellano colonialista, absorbente y retórico, falto de toda comprensión del problema y, para colmo, tan cínico como para presentarse como paladín de un regionalismo folklórico que deja al catalán como reliquia exótica del ámbito popular[201].

En el político zamorano Santiago Alba también podemos percibir el habitual aire de desencanto y recelo ante el creciente particularismo catalán, y a la vez un rescoldo vago de la típica suficiencia cultural castellana, cuando escribe: “Hablen, hablen catalán cuanto quieran. No soy yo de los 'políticos castellanos' que, a la inversa, quieren suprimirlo, extirparlo de Real Orden”. Pero de esto a que la obra grande, admirable (...) la obra de este español que nos pone en comunicación con todo el globo (...) que es el monumento que mejor recuerda en mundos distintos la historia de esta gran patria (...) que este español desaparezca y quede reducido, encerrado, confinado, como otra lengua regional, hay una gran distancia”[202].

Unamuno estaba perfectamente dispuesto a dejarse empapar de las fuerzas de renovación irradiadas desde la periferia, pero quería que lo hicieran en el idioma común, el que todos podían entender, el que tenía vocación de totalidad. “¿Quieren los catalanes dar su espíritu, difundirlo? Viértanlo en castellano”, les conminó en 1911. “No se puede vasconizar a España en vascuence (lengua, afortunadamente para nosotros, los vascos, en agonía),  ni se puede catalanizarla en catalán, lengua llamada también a morir antes, mucho antes que el castellano”.

Pese a los desencuentros de la Restauración, la dictadura de Miguel Primo de Rivera unió a los intelectuales castellanos y catalanes, que mantuvieron tres encuentros en los años 1924, 1927 y 1930, recién dimitido el general. El primer hito es el Manifiesto de los escritores castellanos en defensa de la lengua catalana”, firmado contra las medidas de represión lingüística de Primo. Lo rubrican más de cien autores, entre los cuales se encuentran Azorín, Madariaga, Menéndez Pidal, Ortega y Gasset, Azaña, García Lorca y Sánchez Albornoz. También dos hombres del futuro régimen de Franco, como Ernesto Giménez Caballero y Pedro Sainz Rodríguez[203]. Horst Hina hace notar la significativa ausencia de Unamuno.

Los firmantes quieren con su gesto “afirmar a los escritores de Cataluña la seguridad de nuestra admiración y de nuestro respeto por el idioma hermano”. En la línea de Menéndez Pelayo, se celebran como propias de España las glorias de Cataluña, su importante literatura y filosofía medieval y también su “literatura regional” del siglo XIX. La defensa de esta literatura catalana es considerada por los autores castellanos como “deber de patriotismo”[204].  A punto ya de proclamarse la República, Barcelona agradece en un radiante festejo público las muestras de solidaridad de los autores castellanos. Éstos acuden en dos trenes especiales, son agasajados en el Ritz y se reúnen con los anfitriones en todo tipo de actos, que incluyen una visita a Sitges, el viejo lugar de encuentro bajo el mecenazgo de Santiago Rusiñol.

Ya en la República, el anteproyecto de Estatuto de Autonomía elaborado en Núria quiso hacer del catalán la única lengua oficial de Cataluña, pero la Constitución, recién aprobada, había declarado el castellano lengua oficial de España, por lo que tuvo que conformarse con la cooficialidad. Las Cortes republicanas tampoco aprobaron otras disposiciones acordadas en Núria, como que todas las clases se dieran en catalán ni que los ciudadanos, asociaciones y administraciones pudieran dirigirse en dicha lengua al poder central. El Estatuto sí garantizó la cooficialidad de las dos lenguas, y un decreto de 1931 dictaminó el derecho de los niños a ser educados en su idioma natal hasta los ocho años, pero la construcción de centros en catalán correría a cuenta de la Generalitat. El Estatuto finalmente aprobado en Madrid tampoco exigía el conocimiento del catalán a los profesores que eran destinados a Cataluña, así que la Generalitat instituyó cátedras de catalán en los centros del Estado y además formó el Institut-Escola, como centro piloto de la formación de maestros. Para la Universidad, en cambio, sí que se estableció un patronato común.

En el debate en Cortes, fue célebre el rechazo del diputado Unamuno, quien se opuso a la cooficialidad de ambas lenguas. Allí identificó al castellano con un máuser (el moderno fusil de repetición) y al catalán con la vieja espingarda, con la que combatían sus antepasados y que ahora podía utilizarse para adornar el salón, pero que él jamas escogería para defenderse en un mundo moderno teniendo la posibilidad de optar por el máuser. Este desdén contrastaría con el acto heroico que Unamuno protagonizó el 12 de octubre de 1936, en los primeros actos académicos de la Universidad de Salamanca presididos por los militares sublevados. Al parecer, en algún momento uno de los conferenciantes insultó a los catalanes y vascos, defensores de la República, llamándoles “tumores pestilentes en el cuerpo de la nación”. El anciano Unamuno reivindicó valientemente la aportación de ambos pueblos a la cultura española, proclamando: “Ése sí que es imperio, el de la lengua española, y no...”. Entonces fue interrumpido por los gritos de Millán Astray, coreado por otros falangistas, y su mujer tuvo que sacarlo de la sala del brazo para evitar males mayores. Unamuno moriría en arresto domiciliario dos meses después.

En 1943, ya suprimido el catalán del sistema educativo y los medios de comunicación, Ramón Menéndez Pidal argumentaría que el catalán no habría sido nunca una lengua de cultura y que tratar de imponerla artificialmente como tal sería no sólo infringir el derecho natural de la comunidad nacional, sino también alterar la tradición del bilingüismo español. El uso de esta sofisticada terminología no debe llamar a engaño: Menéndez Pidal, como Juan Valera o Miguel de Unamuno, entiende el bilingüismo como la existencia simultánea de un “idioma nacional”, oficial y cultural, y otro “idioma local”, de ámbito familiar y privado[205].

Sin embargo, a medida que fueron pasando los años y en Cataluña se comenzó a reivindicar la enseñanza de su lengua en las escuelas, con el manifiesto firmado en 1962 por Josep Pla, Jaime Vicens Vives y otros 98 intelectuales y la campaña Català a l´escola en 1969, en pleno debate en Cortes de la Ley General de Educación, intelectuales demócratas castellanos como José Luis López Aranguren, Pedro Laín Entralgo, Dionisio Ridruejo y Julián Marías también hicieron suya la reivindicación. 

Como en el siglo XIX en Europa y durante la dictadura de Primo de Rivera en España, se consideraba que la defensa de la vuelta de las libertades debía incluir también el reconocimiento de las nacionalidades y de sus lenguas. Los intelectuales castellanos coincidían con Menéndez Pelayo en que la cultura española incluía también la catalana. En cambio, desde el régimen se confiaba en la inmigración a Cataluña desde otras regiones de España en busca de trabajo para lograr la “castellanización por debajo, progresiva y constante”, según atestigua el Boletín de Orientación Bibliográfica del Ministerio de Información y Turismo emitido en enero de 1968[206]. Una encuesta de la Fundación FOESSA de 1970 refleja que el 97% de los catalanes quería que sus hijos supieran hablar catalán, aunque sólo un 56% de los encuestados la hablaba como primera lengua[207].

Esta asunción de la bandera del catalán por la oposición franquista se trasladó al programa de todos los partidos para las elecciones generales de 1977, e incluso Alianza Popular propugnó la cooficialidad de esta lengua y el castellano que había declarado la República. El Partido del Trabajo (PTE) defendió la oficialidad de las lenguas nacionales en cada nacionalidad y su cooficialidad en el Estado. Finalmente, la Constitución estableció la oficialidad del castellano en todo el Estado y la de las lenguas regionales en sus respectivas comunidades autónomas, pero sólo el deber de conocer el castellano.

Esta obligación, que incluirá también el Estatuto de Cataluña de 2006 en referencia al catalán, es un ejemplo singular de cómo una facultad del individuo como es su lengua experimenta un proceso de abstracción hasta convertirse en emanación de un pueblo y luego el poder político acaba convirtiéndolo en imperativo para todos los individuos, porque han de rendir lealtad a esa propiedad del pueblo. Cualquiera puede intuir que conocer la lengua oficial del territorio donde vive es muy recomendable para prosperar en él, pero eso no justifica convertirlo en una obligación. Afortunadamente, hasta el momento no se ha otorgado la misma trascendencia a otras actividades que también se consideran parte de la cultura de una nación y no se fuerza a los ciudadanos a aprender a torear, a desguazar troncos con hacha o a bailar sardanas.

En coherencia con la Constitución, el Estatuto de Autonomía de 1979 establece que “el idioma catalán es el oficial en Cataluña, así como también lo es el castellano, oficial en todo el Estado español”; una forma sintáctica bastante enrevesada de dar preeminencia simbólica al primero, del que se dice también que es “la lengua propia” de Cataluña. El adjetivo propio, que pactaron Adolfo Suárez y Carlos Garaicoetxea para el Estatuto vasco unos meses antes, está hábilmente escogido desde el punto de vista de los nacionalistas, porque su polisemia permite interpretarlo como perteneciente a, como característico o peculiar de, como natural y no impuesto desde fuera y como adecuado, y sugerir todas estas connotacciones a la vez. Vamos, que el catalán es la lengua real y orgánica de Cataluña, la que le pertenece, la que le caracteriza y la que debe hablar.

Si se piensa bien, ninguna de las acepciones es correcta: el catalán no es característico o peculiar de Cataluña, puesto que los propios nacionalistas proclaman la existencia de los Països Catalans. Y, en cuanto a las demás, si la lengua es el reflejo del espíritu del pueblo y éste habla en dos idiomas, tanto uno como el otro deberían ser igualmente pertenecientes, naturales y adecuados, puesto que ambos expresarían ese volksgeist, aunque uno de ellos llegara al lugar después de una unión dinástica y se impusiera tras una guerra. Pero claro, el nacionalismo, o es incoherente, o simplemente no es. Y ya decían los escolásticos que “de una contradicción puede deducirse cualquier cosa”. Como veremos más veces a lo largo de este ensayo, si se aplicaran sin excepción los propios criterios que esgrimen los nacionalistas, nunca se llegaría a la existencia de una nación homogénea que pueda reivindicar un Estado.

El Estatuto atribuye a los ciudadanos catalanes el “derecho” de conocer ambas lenguas y a la Generalitat la obligación de garantizar dicho conocimiento y su uso “normal y oficial”. En junio de 1978, al comienzo de las negociaciones, el Gobierno ya había aceptado hacer obligatoria la enseñanza del catalán, un avance respecto al Estatuto de la República. El presidente de la Generalitat, Josep Tarradellas, estaba dispuesto a aceptar que fuera optativa, pero los partidos catalanes no. Convergència Democrática de Catalunya y el Partido Socialista de Liberación Nacional (PSAN) del Padre Lluís María Xirinacs apoyaron una enmienda para convertir en deber el derecho de conocer el catalán, pero la propia Asamblea de Parlamentarios catalanes rechazó la obligación que llevaría a la práctica el Estatut de 2006.

Como no se llegó a un acuerdo sobre la competencia educativa, que los partidos catalanes reclamaban exclusiva pero el Estado no podía constitucionalmente abandonar, se la calificó como “plena”. Heribert Barrera, de ERC, auguró que ese matiz mantendría en Cataluña a dos comunidades distintas separadas por la lengua, pero sus compañeros de comisión rechazaron la objeción, incluidos los nacionalistas. Desde Convergencia, Miquel Roca aseguró que la solución permitiría a la Generalitat llevar a cabo su propia política educativa y Jordi Pujol se mostró satisfecho por “un buen Estatuto” que cubría muy bien los aspectos que consideraba “decisivos desde el punto de vista de la identidad colectiva catalana”: la lengua, la cultura, la educación y los grandes medios de difusión. Bien sabía que son los aspectos clave para crear dicha identidad.

Pese a su satisfacción confesa, el Gobierno de Pujol aprobó en abril de 1983 la Ley de Normalización Lingüística. Una normalización que también tiene doble significado: por un lado la normalización del uso de una lengua que hablaban muchos catalanes pero a la que aún lastraba su largo destierro de las administraciones, la educación y los medios de comunicación, y, por otro, su establecimiento como norma en todos los ámbitos de la sociedad. Lo primero obedece a un concepto de las lenguas como facultad del individuo, que debe tener su correlato en la Administración; lo segundo a su consideración como elemento constitutivo de una nación que se ha de imponer a todos los nacionales, es decir, del sometimiento de los individuos reales a una categoría metafísica.

El preámbulo de la ley aseguraba que el catalán “ha sido siempre la lengua propia de Cataluña”, una atemporalidad que, como hemos visto, no se corresponde con lo que las clases dirigentes y muchos intelectuales, que también eran catalanes, sentían y practicaban en otras épocas. Por lo visto, los castellanizados no prestaron ese “testimonio de la fidelidad del pueblo catalán hacia su tierra y su cultura especifica” que es la interpretación que da la ley al hecho natural de hablar catalán. Patiño estaría revolviéndose en su tumba pensando: “¿Veis? Si tenía razón cuando decía que a los catalanes les pierde el patriotismo y se empeñan en hablar en su lengua”. Otra posibilidad es que, al decir “pueblo”, el texto se refiriera sólo a las clases populares, que sí lo habían hablado siempre; en ese caso serían ellas las que se revolverían de gusto en su tumba al ver reconocido como un testimonio de fidelidad el hecho de que no conocieran otra lengua.

El preámbulo subraya ahora que el Estatuto estableció una “distinción” entre el catalán y el castellano aunque reconociera a ambas lenguas como oficiales y marca como derecho y deber “irrenunciables” del “pueblo catalán” devolver a su lengua propia “el lugar que le corresponde”,  para lo cual se propone “extender su conocimiento, en el seno de la sociedad catalana, a todos sus ciudadanos”. Lo hace estableciendo el catalán como lengua “propia” de las administraciones, única lengua de la toponimia en la vía pública y la que se ha de utilizar “normalmente” en los medios de comunicación de titularidad autonómica.

Siendo la lengua el modo de expresión natural de las personas y teniendo las administraciones la obligación de servir a los ciudadanos, es lógico que la ley impusiera que los empleados públicos han de poseer el conocimiento del catalán necesario para atender el servicio en ese idioma  y que los profesores deben conocer las dos lenguas oficiales. Eso sí, habría debido exigirse la misma capacidad de los funcionarios para atender en castellano y aranés, lenguas maternas de otros muchos catalanes.

La exigencia del catalán, sin duda, contribuía a delimitar claramente un itinerario de peregrinaje profesional de los que ese mismo año Benedict Anderson glosaba su capacidad para crear una conciencia de comunidad nacional. En la práctica, suponía que sólo los catalanes podían ocupar los puestos de empleo público. En otras partes de España se ha protestado por el hecho de que los catalanes sí pueden concurrir a oposiciones en el resto del Estado, pero parece una desigualdad inapelable por la obligación que debe asumir cualquier Administración de atender al ciudadano en su lengua materna.

Sin embargo, otra cosa es cuando el catalán se declara lengua propia en la educación y en la práctica la única, al prohibirse la segregación de los alumnos por motivos de lengua. Y cuando se estipula que, aunque tanto el castellano como el catalán han de conocerse al final de los estudios, el catalán ha de ser “utilizada progresivamente a medida que todos los alumnos la vayan dominando”. Y, finalmente, cuando se subvenciona sólo la cultura, el arte o la publicidad en catalán. Eso ya es nacionalismo, porque supone la promoción de una lengua, no por servir al ciudadano, sino por considerársela atributo de una nación.

El propio Jordi Pujol lo reconoce en sus memorias, al defender la imposición del catalán a los inmigrantes sudamericanos: “Puede muy bien ocurrir que la inmigración opte por la lengua de más proyección, salvo que se practique una política lingüística firme (…). Por eso fue capital que Cataluña consiguiera implantar la inmersión lingüística en la escuela, y lo es que se mantenga. Sin la inmersión, y con el volumen, la heterogeneidad y el carácter repentino de la inmigración, la situación del catalán y finalmente de la identidad catalana sería muy crítica”[208]. Un razonamiento impecable. Lo que ocurre es que la decisión de un inmigrante de optar por la lengua de más proyección expresa el interés y el bienestar de un individuo real, que debe ser un fin en sí mismo a ojos de los poderes públicos. Y la identidad catalana y el futuro del catalán no deberían serlo si las naciones no existen.

La lucha contra la diglosia aplica el criterio contrario al que había justificado la defensa del catalán frente a la represión franquista: antes se defendía el derecho del individuo y ahora la conveniencia de uniformizar a la sociedad. Si no se querían crear dos comunidades lingüísticas, habría sido más rápido quedarse con el castellano como lengua única cuando el catalán estaba proscrito. En todo caso, si al cabo de los estudios los alumnos dominan ambas lenguas, algo de lo que la Generalitat ha presumido siempre, una separación de los niños según la que elijan para estudiar no crearía discriminaciones mayores que las que provoca la segregación en función de si estudian ciencias o letras. Lo que los nacionalistas querían evitar no es que se discriminara a una parte de los niños; es que se crearan dos naciones. La ley, ciertamente, aseguraba que “en ningún caso nadie puede ser discriminado por razón de la lengua oficial que utilice”, pero el artículo 4.1 precisaba que la reclamación de la protección del derecho a  utilizar una de las dos lenguas oficiales se cursaría ante los juzgados o los tribunales; una vía lenta e incómoda que confiere a la elección del castellano una excepcionalidad que no debería ser tal.

Cuando se gestaba la ley, en marzo de 1981, intelectuales españoles y catalanes publicaron el llamado Manifiesto de los 2.300, que denunciaba la preponderancia otorgada al catalán en razón del adjetivo estatutario de “propio”, que para este colectivo tenía un sentido histórico y no jurídico. El texto hablaba de “genocidio cultural” contra la comunidad hispanohablante porque eliminaba “toda una visión del mundo”; una tesis que, curiosamente, acepta tácitamente la hipótesis Sapir-Whorf a la que siempre han apelado los nacionalismos. La iniciativa sería contestada por la Crida a la solidaritat en defensa de la llengua, la cultura i la nació catalana”, que la tacha de querer imponer la hegemonía del castellano en Cataluña y daría origen a una plataforma que promovería actos simbólicos independentistas y presiones contra entidades y negocios privados que no usaban el catalán, hasta su disolución en 1993. Los argumentos del Manifiesto y de la Crida se repetirían básicamente en todas las polémicas suscitadas en España por las medidas lingüísticas adoptadas por la Generalitat desde entonces hasta hoy.

Precisamente en 1993, la pérdida de la mayoría absoluta por el PSOE que gobernaba en España abrió a Convergencia i Unió, que lo hacía en Cataluña, la posibilidad de influir en la política estatal a cambio de apoyar al Ejecutivo, una práctica que se extendió hasta la mayoría absoluta del PP en 2000 y de nuevo entre 2004 y 2011 con los gobiernos de José Luis Rodríguez Zapatero. Ya en su encuentro del 24 de junio, 18 días después de las elecciones, Jordi Pujol le advirtió a Felipe González que para Cataluña era fundamental “el mantenimiento de su identidad, que en gran parte se manifiesta en la lengua”.

Con el cambio de gobierno en 1996, Pujol también se anotó como condición sine qua non para negociar el apoyo a José María Aznar que la Generalitat pudiera seguir adelante con su política lingüística en la escuela, “sin campañas ni interferencias” desde Madrid, y, “en general, todo lo que sea normalización lingüística”. “Somos los más interesados en llevarla a cabo con cuidado y respeto”, le aseguró. Unas condiciones a las que en principio las bases nacionalistas españolas del PP parecían reacias, a tenor del tristemente célebre “Pujol, enano, aprende castellano” que corearon al celebrar la victoria electoral, cuando todavía no sabían que la mayoría iba a ser exigua y haría imprescindible pactar con CiU.

“La lengua catalana les despertaba una gran agresividad”, constata Pujol en sus memorias[209]. Para oprobio de las bases populares, el president le planteó a Aznar que se olvidara de la política lingüística de la Generalitat, “en Cataluña y fuera de ella”, y le reclamó garantías sobre la “unidad lingüística” del catalán, es decir, una política no hostil al mismo en la Comunidad Valenciana, donde también gobernaba el PP y los nacionalistas catalanes siguen denunciando que hay niños a quienes no se permite estudiar en esa lengua. Naturalmente, todo lo dicho en este capítulo sobre que los intereses de los individuos han de defenderse per se, y los de las naciones no, debe aplicarse con igual rotundidad a estos casos.

La aritmética parlamentaria obligó a Aznar a hablar “catalán en la intimidad” y facilitó la aprobación en Cataluña de la Ley de Política Lingüística en 1998, que reiteraba que el catalán es “la lengua propia” de la comunidad y volvía a ampararse en los años de postergación para insistir en la discriminación positiva en su favor, como si los 15 anteriores no hubieran servido de mucho. La norma dispuso que las administraciones debían utilizar de forma general el catalán, aunque el ciudadano pudiera dirigirse a ellas en castellano, y sólo exigía la lengua propia como imprescindible en las notificaciones, formularios de registros y demás documentos administrativos. También la señalaba como lengua vehicular en todos los niveles educativos, salvo la primera enseñanza, que seguía garantizándose en la lengua materna de cada niño.

Focalizando en el catalán lo ya dispuesto en la Ley del Estatuto del Consumidor de 1993, que reconocía el derecho de los ciudadanos a ser atendidos en cualquiera de las dos lenguas oficiales, la Ley de Política Lingüística obligaba también a atender y rotular en catalán a todos los establecimientos privados que estuvieran abiertos al público, so pena de sanciones económicas que aplicaría aún con más denuedo el Gobierno tripartito formado por el PSC, Iniciativa per Catalunya y ERC a partir de 2003. 

Las multas por estas infracciones, que en el fondo suponen la imposición a privados de rendir homenaje al mito nacional, reportaban a la Generalitat unos 200.000 euros anuales. En marzo de 2013, y aplicando una sentencia del Tribunal Constitucional de octubre anterior que cuestionaba la discrecionalidad que esta ley dejaba al sancionador a la hora de establecer la cuantía, un juzgado falló a favor de una víctima de estas multas y la Generalitat anuló todas las impuestas entre 1993 y 2010, fecha en la que un nuevo Código de Consumo sustituyó al anterior y sobre el cual todavía no se había pronunciado el Constitucional.

Además de este Código de Consumo, el Gobierno tripartito, aprovechando la presencia del PSOE en el estatal, pudo sacar adelante el nuevo Estatuto de 2006. El texto recalcaba el “uso normal y preferente” del catalán en las administraciones y medios de comunicación públicos y vehicular en la educación. Los ciudadanos tenían, como hemos adelantado, el “deber” de conocerlo. Esta obligación fue uno de los aspectos que el Partido Popular señaló como motivos de inconstitucionalidad en el recurso contra el Estatuto que interpuso ante el TC el 31 de julio de 2006, aunque no por la sinrazón de imponer una mítica expresión del pueblo al individuo sino porque la Carta Magna sólo obligaba a conocer el castellano. La sentencia se dictó el 27 de junio de 2010 y anuló el carácter “preferente” del catalán en las administraciones públicas y los medios. Los artículos del Estatut relativos a la educación los declaró constitucionales "si no impiden el libre y eficaz ejercicio del derecho a recibir la enseñanza en castellano como lengua vehicular y de aprendizaje en la enseñanza".

Antes de esa sentencia, el Parlamento catalán aprobó en julio de 2009 la Ley Catalana de Enseñanza (LEC), primera de esta índole en la comunidad, que blindó la inmersión lingüística y la vehicularidad del catalán y dejaba sin efecto el decreto español de julio de 2006 que pretendía introducir una tercera hora en castellano en las escuelas, ya que la norma adjudicaba a la Generalitat el diseño de los horarios. Sin embargo, demandas de familias que exigían que sus hijos fueran educados con el castellano como lengua preferente depararon cinco sentencias del Tribunal Supremo entre diciembre de 2010 y mayo de 2011 que reconocieron este derecho y declararon también al castellano lengua vehicular en la enseñanza, junto al catalán.

En marzo de 2012, tras el recurso del Govern, una sentencia del Tribunal Superior de Justicia de Cataluña obligó a escolarizar en castellano sólo a esos niños, sin cuestionar el modelo de inmersión. Pero, tras la apelación, el Tribunal Supremo dictaminó en junio que el castellano debía ofrecerse en igualdad de condiciones y ser vehicular como el catalán, sin necesidad de que las familias tuvieran que pedirlo expresamente. También rechazó que el catalán se impusiera como primera lengua a los inmigrantes.

El 4 de enero de 2013, el Tribunal Superior de Justicia de Cataluña, en cumplimiento de las sentencias del Supremo del junio anterior, dio a conocer seis resoluciones pidiendo al Govern que adoptara “cuantas medidas sean precisas” para garantizar a los alumnos cuyas familias que lo habían requerido una enseñanza con el castellano en la misma proporción que el catalán. Rigau replicó que esa atención personalizada ya estaba contemplada en la LEC, pero subrayó que sólo eran seis alumnos de más de un millón los que habían denunciado y anunció que el Govern recurriría las sentencias.

Al mes siguiente, se resolvió el recurso de una de las familias afectadas, que se dirigía contra la inmersión en conjunto. El Supremo la confirmó como modelo educativo pero hizo un matiz a la atención personalizada a los alumnos que reclamaran la enseñanza en castellano: no serían sólo estos alumnos, sino también “sus condiscípulos”, quienes utilizarían “en la proporción que la Generalitat estimase conveniente, el castellano como lengua vehicular en la enseñanza, pero referido ese sistema al seguido en el colegio y curso en que los hijos del recurrente siguieran en la enseñanza". Es decir, que la elección del castellano por un alumno tendría consecuencias prácticas para toda su clase. Curiosamente, tanto el Ministerio de Educación y Cultura presidido por José Ignacio Wert como la Generalitat de Catalunya saludaron la sentencia aferrándose cada uno de ellos a la parte de la sentencia que le favorecía.

El Supremo desestimó finalmente en enero de 2014 el recurso presentado por la Generalitat. En marzo, se publicó en el BOE una sentencia del Constitucional que incidía en este asunto al negar a las comunidades autónomas la capacidad de decidir en qué porcentajes distribuía la enseñanza en las dos lenguas oficiales, obligando de hecho a impartir la citada tercera hora de lengua y literatura en castellano en la Educación Primaria. El Tribunal Superior de Justicia de Cataluña estableció en abril en al menos un 25% el porcentaje en que deberían impartirse las clases en castellano cuando un alumno del grupo lo solicitara. En junio, la Generalitat dio órdenes a los cinco centros educativos afectados de que salvaran la papeleta encargando a sus alumnos un trabajo sobre un tema no estrictamente lingüístico, y advirtió de que haría lo propio el curso siguiente, cuando debía entrar en vigor la polémica Ley de Mejora de la Calidad de la Enseñanza (LOMCE) apadrinada por el ministro Wert. Con posterioridad, en enero de 2015, el TSC de Cataluña condenaría a la Generalitat a indemnizar con 3.000 euros a una familia a cuya hija se le rehusó la enseñanza en castellano que había solicitado y que había llevado a juicio a la Administración catalana por este motivo.

El anteproyecto de la LOMCE, que se presentó a comienzos de diciembre de 2012, apenas unos días después de las elecciones catalanas, otorgaba al castellano carácter de asignatura troncal en todo el Estado, en tanto que relegaba al catalán a materia de especialidad. Además, apelando a las citadas sentencias del Tribunal Supremo y el Constitucional en este sentido, imponía a los gobiernos de las comunidades con lengua cooficial la obligación de garantizar que el castellano se impartiera en “proporción razonable” con aquélla, y, en caso contrario, a sufragar la matrícula en un colegio privado a los alumnos cuya familia lo requiriera.

El Consejo de Estado se pronunciaría en abril de 2013 contra esta última posibilidad, por entender que son las comunidades autónomas las que, según las competencias educativas que les han reconocido la Constitución y el Tribunal Constitucional, han de decidir cómo garantizar esa “proporción razonable”; añadía que tanto el modelo de integración de los alumnos en una lengua vehicular (el catalán y el gallego, por ejemplo) como el de separación en aulas según la lengua elegida (el vasco y el valenciano) eran igualmente constitucionales, y que la legislación básica del Estado no podía ser tan densa como para impedir a las comunidades implantar uno u otro. Pese a esta reconvención, el Consejo de Ministros del 17 de mayo de 2013 aprobó el proyecto de ley, que preveía que el Gobierno central pagara de antemano la matrícula en centros privados de los alumnos que eligieran estudiar en castellano y luego descontaría la cuantía total de las transferencias que hiciera a la comunidad autónoma correspondiente. El 11 de julio de 2014, un decreto sancionó esta previsión incluida en la disposición adicional 38 de la ley. Al final, y según la Genralitat, sólo una veintena de familias solicitó en septiembre la enseñanza en castellano.

La Generalitat de Catalunya y los partidos catalanes salvo el PP y Ciutadans reaccionaron enérgicamente contra la LOMCE en sus sucesivas fases de elaboración. La consejera de Educación, Irene Rigau, afirmó al divulgarse el anteproyecto que la ley tumbaba el modelo de inmersión característico de la comunidad y consagrado por el Estatuto de Autonomía, y que era la mayor ofensiva contra el catalán desde 1978; cuando en julio de 2014 se aprobó el decreto que desarrollaba la disposición adicional 38, tachó de “multa lingüística” que retrotraía a las peores etapas de persecución del catalán que el Gobierno central fuera a descontar de la financiación autonómica el dinero de la matrícula que había adelantado para pagar la escolarización de las familias que reclamaran el castellano.

Mas calificó el proyecto de “OPA hostil” que combatiría por vías democráticas “hasta sus últimas consecuencias” y convocó a los partidos a un frente común. Aunque fue probablemente su predecesor Jordi Pujol quien, al conocerse el anteproyecto, hizo un diagnóstico más agudo al señalar que la reforma agredía al elemento básico de la identidad catalana. El duradero tópico romántico de considerar la lengua como una propiedad colectiva emanada de un pueblo.

El Gobierno mantuvo en todo momento que la LOMCE no pretendía atacar al catalán sino  garantizar el derecho de los ciudadanos a estudiar en castellano, reconocido por los tribunales a los que todos los poderes públicos están sometidos. Al margen de la apelación a una legalidad que los nacionalistas no reconocen y a la que oponen su Estatuto de Autonomía y su propia ley de educación, cabe señalar en su defensa que el catalán seguiría siendo lengua vehicular y en él se impartiría el mismo número de horas que hasta el momento. Por tanto, homologar a su estatus el del castellano, sin que ello le menoscabe para nada, sólo puede considerarse un ataque al catalán en el mismo sentido en que los adversarios de las bodas homosexuales han considerado que su equiparación a las uniones tradicionales lo son a la institución del matrimonio. Y descalificar el ascenso a vehicular del castellano como algo “anterior a la democracia”, según denunció en septiembre el portavoz del Govern, Francesc Homs, al aceptar el PP una enmienda de UPyD a la LOMCE que estipulaba la obligatoriedad de la lengua común en toda España, no tiene más valor que constatar que quienes han gobernado Cataluña desde 1979 se han negado sistemáticamente a hacerla efectiva.

CASTELLANO Y EUSKERA

El nacionalismo político vasco, como hemos visto, se ha sustentado mucho menos en el postulado de la lengua que en los de la raza, la religión o la Historia. Tal vez porque el número de vascohablantes es mucho menor que el de catalanohablantes o por la propia idiosincrasia del fundador, Sabino Arana, que, pese a sus pinitos de normativizador lingüístico, tuvo que aprender euskera a marchas forzadas, nunca escribió en esa lengua y de hecho cambió el término tradicional de Euskalerria o tierra de los que hablan euskera, que no tenía connotaciones políticas, por su neologismo Euzkadi, que engloba a los vascos étnicos.

En los artículos que escribe en sus propias revistas, Bizkaitarra y Baseritarra, Arana tiene muy clara la relación y la prioridad que le inspiran la lengua y la raza: "Si nos dieran a elegir entre una Bizkaya poblada de maketos que sólo hablasen euzkera y una Bizkaya poblada de bizkainos que sólo hablasen el castellano, escogeríamos sin dubitar esta segunda, porque es preferible la sustancia bizkaina con accidentes exóticos que pudieran eliminarse y sustituirse por los naturales, a una sustancia exótica con propiedades bizkainas que nunca podrán cambiarla...". A su juicio (llamémosle juicio), "gran daño hacen a la patria cien maketos que no saben euzkera”, pero “mayor es el que hace un solo maketo que lo sepa". A diferencia de Cataluña, donde “les place a sus naturales que hasta los municipales aragoneses y castellanos de Barcelona hablen en catalán; aquí padecemos muy mucho cuando vemos la firma de un Pérez al pie de unos versos eusquéricos, u oímos hablar nuestra lengua a un cochero riojano, a un liencero pasiego o a un gitano".

Para Arana, la lengua, “accidente exótico”, no es un elemento constitutivo de la nación, sino “el gran medio de preservarnos del contacto de los españoles y evitar el cruzamiento de las dos razas. Si nuestros invasores aprendieran el euzkera, tendríamos que abandonar éste, archivando cuidadosamente su gramática y su diccionario, y dedicándonos a hablar el ruso, el noruego o cualquier otro idioma desconocido para ellos". Por eso, “tanto están obligados los bizkainos a hablar su lengua nacional, como a no enseñársela a los maketos o españoles"[210]. Si el fundador del PNV levantara la testuz, habría embestido contra sus sucesores a nada que les hubiera visto promover la inmersión lingüística de un solo alumno invasor en el País Vasco. Todos los maketos deberían ser obligados a escoger el modelo A, íntegramente en castellano, y aun a éste habría que extirparle la asignatura en euskera.

Le importaba tan poco a Arana la excepcionalidad lingüística del euskera que incluso renunció a ella para abrazar las tesis de Joseph-Augustine Chaho, prefiriendo al indoeuropeo Aitor que al judío Túbal como patriarca totémico con tal de no fuera el mismo que el de los españoles. Pero es que la lengua tampoco fue un elemento nacional para los escritores fueristas, que cultivaron la literatura en euskera pero también en castellano. Jon Juaristi constata que hasta la generacion nacida en 1863-73, es decir, la de Unamuno, Pío Baroja y Sabino Arana, no hubo divorcio entre los que escribían en una lengua y quienes lo hacían en la otra.

Juaristi explica que lo que sí fue el euskera en el siglo XIX es un instrumento en manos de la Iglesia vasca para preservar a sus feligreses del contacto de las perniciosas ideas que venían de Europa y habían encontrado acomodo en España. Desde otro punto de vista, para los turistas franceses, este idioma extraño era lo que proporcionaba a los vascos su “aura”, y “lo que transustanciaba en misterios insondables sus costumbres folclóricas”. Pese a que el estereotipo orientalista se creó para consumo turístico, “pronto llegó a ser un imperativo patriótico para cualquier vasco ajustarse en lo posible a esa imagen de diseño”. No obstante, el euskera no se concebía como la esencia vasca, e incluso los intelectuales euskalerriacos que terminarían uniéndose al PNV de Arana hablaban a veces una jerga bilbaína para distinguirse expresamente del pueblo llano.

Por aquel entonces, Unamuno, muchos años antes de comparar al castellano con el máuser y al catalán con la espingarda, ya decía que, aunque hablaba euskera, no intentaba propagarlo, porque lo consideraba una “propaganda infructuosa” y porque lo que a él le preocupaba era que “nos entendamos”. En los Juegos Florales de 1901, sugeriría directamente a sus convecinos que abandonaran el euskera, lengua aglutinante incapaz de competir con las flexivas. No parece que lo hiciera por nacionalismo español. En realidad, tanto él como Sabino Arana celebraban que el euskera fuera una lengua oral y por tanto más cercana a la intrahistoria o la autenticidad primitiva. Sólo que no debía emplearse para la literatura.

Tal vez por ello, la hostilidad de los intelectuales castellanos hacia el euskera no fue comparable a la que comenzó a inspirarles el catalán en cuanto lo vieron acompañado de connotaciones políticas. Las élites nacionalistas vascas, además de ser mucho menos potentes que las catalanas, en su inmensa mayoría no hablaban euskera. Esto era así desde la Edad Media, en la que nunca hubo fueros o cartas de población en vascuence, pues se redactaron primero en latín y luego en castellano.

El euskera se limitó siempre a lengua oral de las zonas rurales, y que la hablara el pueblo resultaba inofensivo y, como decimos, hasta exótico y auténtico. Un vestigio del pasado que, además,  conectaba con el origen mismo de España. Menéndez Pidal pensaba que el euskera era, precisamente, el origen remoto del castellano, retomando una creencia recogida por Enrique de Villena, Pedro de Medina y Juan de Valdés que estaba bastante difundida en los siglos XV y XVI. El culpable de esta creencia sería supuestamente Esteban de Garibay, un cronista de no demasiado rigor que en 1571 quiso constatar que muchos topónimos de todas partes de España eran de etimología euskera . De ahí el mito habría pasado a Humboldt y luego a otros, entre ellos Manuel de Larramendi y Pablo de Astarloa, y de ahí a Menéndez Pidal.

Por estas razones, no cabe sorprenderse de que en 1918 el rey Alfonso XIII creara la Academia de la Lengua Vasca, bajo la presidencia del lingüista Resurrección María de Azkue, que ganó en su día a Unamuno y Arana las oposiciones a la cátedra de euskera del Instituto Vizcaíno. Pese a esta creación, la lengua no incrementó su alcance nacionalista en el primer tercio de siglo, y ni siquiera los radicales de Jagi-Jagi, en su mayoría de Bilbao, se manejaban en euskera. Pero, como el espíritu nacional late en la lengua independientemente de quién la hable, el Estatuto de Autonomía aprobado en octubre de 1936, que permanecería en vigor hasta la entrada de las tropas franquistas, señalaba que “el vascuence será, como el castellano, lengua oficial en el País Vasco, y, en consecuencia, las disposiciones oficiales de carácter general que emanen de los poderes autónomos serán redactadas en ambos idiomas”. En las relaciones con el Estado, el idioma oficial sería el castellano.

Desde 1940, en el anteproyecto para una Constitución vasca elaborado por el Gobierno del exilio, el euskera se define ya como la “lengua nacional” de Euskadi, cooficial con el castellano. La I Asamblea de ETA, celebrada en 1962, declara el euskera única lengua nacional, que “debe volver a ser la lengua de todos los vascos” con “primacía” y oficialidad “totales”, sin perjuicio de que se instaure “un régimen provisional trilingüe habida cuanta de las realidades lingüísticas del presente”.  En el entorno que vio nacer a la banda alcanzó gran predicamento el ya mencionado Federico Krutwig, el filólogo que pilotó desde la Academia de la Lengua Vasca la unificación del euskera y que en 1952 predicó con el ejemplo al pronunciar en ese idioma un discurso en el que reclamaba a la jerarquía católica que evangelizase al pueblo en su lengua materna. Por semejante atrevimiento se le acusó de incitación a la rebelión y ultrajes al Estado y se exilió en Francia.

Como avanzamos en el capítulo anterior, Krutwig considera que la lengua es el elemento más importante y definitorio de la nación vasca y considera traidores a la patria y dignos de fusilar a los dirigentes nacionalistas que no enseñan euskera a sus hijos, como el entonces lehendakari José María Leizaola. “Un movimiento nacionalista no debería admitir jamás en sus filas a quien no supiese la lengua”, pontifica, “y solamente podría dárseles la categoría de catecúmenos a quienes la estén estudiando, como personas que están a la espera de ser admitidas en la comunidad nacional”. Jon Juaristi apunta maliciosamente que, puesto que el euskera oficial era el labortano clásico que Krutwig había impuesto como base desde Euskaltzaindia y sólo el mismo lo conocía bien, se estaba autoproclamando el único vasco auténtico.

Krutwig pensaba, como Menéndez Pidal, que el castellano provenía del País Vasco, igual que el gascón y el aragonés. Pero, aunque le parecía legítimo que un patriota vasco se expresara en gascón, no debía hacerlo en castellano, por ser la lengua del Estado español que impide que los vascos tengan el suyo propio. A su modo de ver, “un verdadero renacimiento del pueblo vasco tiene que comenzar necesariamente por la célula más íntima de nuestra nación, reavivando la lengua nacional, dándola prestigio” y utilizándola tanto para las tareas cotidianas como para las intelectuales y culturales.

También Txillardegi, uno de los fundadores de ETA, dio prioridad total a la lengua vasca, y de hecho escribió en ella, convencido de que, como sostiene la hipótesis Sapir-Whorf, la lengua determina la visión que cada uno tiene del mundo[211]. En la democracia, la izquierda abertzale ha recuperado el término Euskal Herria para significar que su concepción de nación trasciende la comunidad autónoma vasca española y para oponerse al vocablo Euskadi inventado por Arana y adoptado, no ya sólo por el PNV, con quien compiten por el electorado nacionalista, sino por el conjunto de partidos españoles y por la propia Constitución. Lo que ocurre es que Euskal Herria, aunque ya desde los fueristas abarcaba los siete territorios vascos, nunca tuvo ningún significado  político, y Euskadi sí. Con ese propósito lo acuñó Sabino Arana.

Para el Estatuto de 1979, la Asamblea de Parlamentarios Vascos propuso, en la línea de lo contemplado por el Gobierno en el exilio, que el euskera fuera definido como la “lengua nacional” de Euskadi, compartiendo oficialidad con el castellano. El Gobierno autonómico garantizaría el derecho de los vascos a conocer ambas lenguas, pero poniendo los medios para “superar la actual situación diglósica”. Es decir, que, como en Cataluña, la defensa del derecho de los vascos a hablar el idioma proscrito por el franquismo se convertía en vocación de volver a un monolingüismo, pero esta vez del euskera, para evitar la formación de dos comunidades, como las que había impedido separar, precisamente, el régimen de Franco. Al acercarse la discusión en la Comisión Constitucional del Congreso de los Diputados, el Partido Socialista Andaluz, luego Partido Andalucista,  advertía ya de que, con la excusa de superar la diglosia, podría llegarse a que los niños no fueran escolarizados en su lengua materna, cuando ésta era el castellano.

Al igual que CiU, el PNV estableció desde el principio que la educación, la lengua y los  medios de comunicación eran los pilares del Estatuto y que renunciar a ellos sería tanto como desnaturalizarlo, y amenazó con pedir la abstención en el referéndum, como ya hizo con el de la Constitución, en caso de que fueran vulnerados. Como avanzamos antes, la solución a la que llegaron Adolfo Suárez y Carlos Garaikoetxea y que se trasladó, casi con carácter vinculante, a las negociaciones entre los partidos, fue calificar al euskera como “lengua propia” del pueblo vasco, en lugar de “nacional”. Como en el Estatuto catalán, la redacción era voluntariamente enrevesada para no dar la impresión de que la cooficialidad era de igual a igual: “El euskera, lengua propia del Pueblo Vasco, tendrá, como el castellano, carácter de lengua oficial en Euskadi, y todos sus habitantes tienen el derecho a conocer y usar ambas lenguas”. El Gobierno vasco garantizaría el uso de las dos lenguas y la no discriminación por el empleo de una u otra.

La Ley de Normalización del Uso del Euskera, de 1982, insistió en  el derecho de los ciudadanos a recibir la enseñanza y comunicarse con la Administración en ambas lenguas y se propuso promover su conocimiento tanto por alumnos  como por profesores. Además, se marcó como objetivo el llamado “uso ambiental” del euskera, fuera de las aulas. Por el contrario, a los alumnos que hubieran iniciado la Educación General Básica fuera del País Vasco se les eximía razonablemente del aprendizaje del euskera. La norma también dispuso que la señalización en la vía y los transportes públicos sería bilingüe y que el conocimiento de los dos idiomas sería un mérito para la adjudicación de plazas públicas, algunas de las cuales se reservarían para quienes dominaran ambos. Finalmente, se propuso el fomento preferente del euskera en los medios de comunicación públicos y en la publicidad, aunque, por ejemplo, la segunda cadena de EiTB emitía en castellano y era, de acuerdo con la capacitación lingüística de los vascos, más vista que la primera.

La propuesta de Estatuto Político de la Comunidad de Euskadi conocida como Plan Ibarretxe y que no fue admitida a trámite por el Congreso de los Diputados en 2005, mantenía la definición del euskera como “lengua propia” del País Vasco, con carácter de lengua oficial como el castellano. Los ciudadanos tendrían el derecho, no el deber, de conocer ambas lenguas, sin que nadie pudiera ser discriminado por utilizar una o la otra. Desde este punto de vista, el texto suponía una ambición muy modesta en comparación con lo que pretendían el Gobierno vasco en el exilio y la Asamblea de Parlamentarios Vascos de cara al Estatuto de 1979.

Los conflictos por la política lingüística del nacionalismo vasco no han alcanzado nunca la magnitud de los derivados de las medidas del catalán. Sin embargo, la intención del Gobierno de Juan José Ibarretxe de declarar al euskera lengua vehicular de la enseñanza y la retirada del modelo A por algunos centros públicos alegando falta de demanda estimuló la creación, en enero de 2008, de la Plataforma por la Libertad de Elección Lingüística, a la que llegaron a sumarse 2.000 familias.

La formación de un gobierno no nacionalista del PSE apoyado por el PP durante casi toda la legislatura, que arrancó de las elecciones de mayo de 2009, conjuró la amenaza de que el PNV reformara en el sentido temido su política lingüística en la escuela. La nueva consejera de Educación, Isabel Celaá, se propuso situar el castellano y el euskera a igualdad de condiciones como lenguas vehiculares y redujo a 11 el número mínimo de alumnos que obligaban a un centro a ofrecer un modelo A en Infantil y Primaria y a 17 en Secundaria. Además, habilitó un sistema de matriculación on-line para evitar posibles presiones de los centros educativos en favor del modelo D, íntegramente en euskera y con el castellano como asignatura.

Sin embargo, ésta última siguió siendo la opción más demandada, demostrando que la diglosia no tiene por qué generar dos comunidades. Una preferencia que también revela que la lengua teóricamente más débil puede convertirse en la más demandada si los padres deciden serena y racionalmente que sus hijos tendrán más posibilidades de promoción profesional en su comunidad si saben euskera, sin que ello impida otra elección a las familias que piensen lo contrario, con vistas, quizás, a un futuro fuera de Euskadi. No obstante, la Plataforma por la Libertad Lingüística volvió a recurrir en 2011 ante el Tribunal Superior de Justicia del País Vasco el currículo aprobado por el Gobierno vasco, por considerar que los centros seguían sin permitir una verdadera libertad de elección.

A las elecciones del 21 de octubre de 2012 EH Bildu se presentaba, según expuso su candidata a lehendakari Laura Mintegi dos semanas antes, con la intención de “marginar los modelos lingüísticos que sean discriminatorios respecto a la lengua"; es decir, de seguir el ejemplo de Cataluña y asegurar el uso del euskera sin hacer grupos de alumnos diferenciados, lo que daba a entender que la lengua vehicular sería este idioma. Urkullu la criticó tácitamente al afirmar que el euskera no necesita "salvadores" y apostar en su lugar por convertirlo en una lengua atractiva, para que los alumnos se decantaran por ella manteniendo una convivencia lingüística "sin imposiciones".

Ante el borrador de la LOMCE presentado en diciembre por el ministro Wert, la todavía consejera de Educación en funciones Isabel Celáa objetó la invasión por el Estado de competencias educativas autonómicas, pero el PNV lo consideró además "un ataque al euskera y al resto de lenguas cooficiales del Estado". Las manifestaciones contra esta ley en el País Vasco incluyeron, como en Cataluña y a diferencia de otras comunidades, críticas contra su presunto afán recentralizador. Cuando el Gobierno aprobó el proyecto de ley en mayo de 2013, tanto Celáa como el portavoz del PNV en el Parlamento vasco, Joseba Egibar, anunciaron que lo recurrirían ante el Tribunal Constitucional para defender las competencias educativas autonómicas. EH Bildu abogó por una “respuesta de país” más allá del propio recurso y, a finales de 2014, aprobó en la Diputación de Guipúzcoa, que gobernaba, un plan de normalización del euskera que otorgaba a esta lengua prioridad como lengua de trabajo en la institución y en las relaciones entre ésta y los ciudadanos y empresas concesionarias de contratos.

En todas las polémicas políticas y mediáticas que se han generado en España en torno a la política lingüística de la Generalitat y el Gobierno vasco, las discusiones sobre el derecho de los padres a elegir la lengua en que se eduque a sus hijos se han visto enturbiadas por debates colaterales como si en estas comunidades el castellano o  la unidad española estaban en peligro. Esto ha enconado los ánimos y ha convertido la polémica en una lucha sentimental de nacionalistas contra nacionalistas.

Las encuestas apuntan a que la mayoría de la población catalana es favorable al sistema de inmersión lingüística, porque, por lo general, los alumnos catalanes acaban dominando tanto el catalán como el castellano, que sigue hablándose en la calle y en los medios de comunicación españoles. Sin embargo, se hace difícil creer que una mayoría de catalanes muestren tan poca sensibilidad hacia las familias que prefieren educar a sus hijos en castellano, sin que ello afecte en nada a su propia elección, si no fuera por el tinte nacionalista con que se presenta el problema también desde Madrid.

Cuando se defiende que cualquier ciudadano español debe tener derecho a estudiar la lengua oficial del Estado en cualquier lugar del mismo, lo que se recalca muchas veces es que Cataluña pertenece a España. A la vez, es lógico suponer que a un gran número de catalanes les interesaría que sus hijos aprendan castellano de una forma más precisa y rigurosa que la que les permite la escuela de la calle o de los medios de comunicación. Ya sea por sentimiento, por vínculos personales o por la posibilidad de hacer carrera profesional en el resto de España o en Hispanoamérica. Sus autoridades, que han de velar por ellos, les están frustrando objetivamente unas aspiraciones legítimas con una inflexibilidad que revela que al nacionalismo catalán le va la vida en ello.

Finalmente, barrunto que el fondo último de esta controversia se halla un sustrato fundamental: que casi todos tenemos interiorizada la idea de que las identidades colectivas existen y sus lenguas han de ser protegidas. Proclamamos que a los individuos y a las empresas no se les puede obligar a hacer patria cuando se trata de la patria ajena, pero cuando se refiere a la nuestra aplaudimos cualquier sacrificio en el altar de la defensa de la lengua y la nación. Por eso éste es un asunto más donde convendría hacer tabla rasa de las creencias infundadas que relacionan ambos ídolos.

LAS LENGUAS COMO FIN EN SÍ MISMO

La otra vertiente de la protección de las lenguas cooficiales en España sería su implantación en las instituciones estatales o europeas. Introducirlas en la UE depende sólo de ésta última, que ya tiene suficientes problemas de plurilingüismo como para prestarse a acrecentarlos con idiomas que no son los oficiales de los estados miembros. Pero, si se las considera españolas, como suelen hacer los intelectuales desde Menéndez Pelayo y proclaman los partidos de ámbito estatal para desactivar su potencialidad de arma de los nacionalismos periféricos, ciertamente este ascenso en su estatus podría estar justificado.

Impulsar las lenguas cooficiales por el hecho de ser patrimonio español es, en el fondo, una reverberación del mito romántico de que son expresión del pueblo que las habla y una forma sibilina de extender los tentáculos pluralistas del español sobre individuos que abjuran de pertenecer a él. Pero, en cambio, tendría sentido que se ofrecieran como asignaturas optativas en el conjunto de España, algo que sólo fomentó la expresidenta de la Comunidad de Madrid, Esperanza Aguirre. Igual que muchas familias catalanas o vascas, por vinculación o expectativas laborales en otros territorios del Estado, pueden preferir para sus hijos un mejor conocimiento del castellano, también puede haber familias que, por las mismas razones, quieran dejar abierta para sus hijos la puerta de un futuro en Cataluña o el País Vasco. Esta sería una medida pensada desde el interés de los individuos y no desde la consideración de las lenguas como un fin nacional en sí mismo.

Naturalmente, la mentalidad española, presa de la ilusión de que las naciones existen, ha avanzado, aunque poco, por el camino contrario. Así, se han introducido las lenguas cooficiales en los plenos del Senado en tanto que cámara territorial del Estado, gracias a una iniciativa apoyada por todos los grupos parlamentarios menos el PP y UPN en enero de 2011. Para llevarla a cabo, se emplean traductores de cada una de las cuatro lenguas y se proporcionan pinganillos a los parlamentarios para que reciban la correspondiente versión en castellano.

Los populares, para justificar su voto en contra, llamaron la atención sobre el hecho de que los senadores vascos y catalanes hablaran con total naturalidad en castellano en los pasillos y los despachos y sin embargo hubiera que traducirlos en el hemiciclo. También el exvicepresidente del Gobierno socialista Alfonso Guerra juzgó “innecesario” introducir las lenguas cooficiales cuando “todo el mundo entiende castellano”. “Cualquier persona sensata lo sabe”, remató. Pero, repicando todos los tópicos habituales, el entonces presidente, José Luis Rodríguez Zapatero, proclamó que el Senado debía reflejar por definición “la pluralidad territorial” del país y que todas las lenguas eran españolas, y la vicepresidenta Elena Salgado que no importaba el gasto de 12.000 euros por sesión porque las lenguas eran “riqueza de todos”. La que sería su sucesora, Soraya Sáenz de Santamaría, pensaba que "hay otras formas mejores de gastarse el dinero" y añadió que "el sentido común fija que en instituciones comunes se hable la lengua común".

Sobre este particular, cabe apuntar que, si cualquier orador parlamentario sin prejuicios y un poco celoso de su autoría se revolvería en su escaño al ver su discurso interpretado e inevitablemente modificado en su léxico, giros, ritmo, sonoridad y expresividad por el mejor traduttore-traditore que pudiéramos imaginar, la gravedad de la tergiversación es mucho más notoria al tratarse de parlamentarios nacionalistas. Al margen de que con su reivindicación histórica hayan puesto de manifiesto que, para ellos, el medio es el mensaje, que diría Marshall McLuhan, hay que recordar que la hipótesis Sapir-Whorf, en la que se basa la consideración de la lengua como elemento diferenciador de una nación, establece que es imposible traducir un idioma a otro y que los pensamientos que nacen de una mente que piensa en un idioma no pueden ser los mismos que los expresados en otra.

Incoherente o no con sus premisas fundamentales, en cierto modo es lógico que los nacionalistas, para quienes la promoción de sus lenguas es un fin en sí mismo, quieran ponerlas en la escena pública aun a costa de que su mensaje llegue refractado a los oídos del resto de senadores y de los telespectadores. Lo curioso es que el PSOE, IU y los sindicatos también defendieran ardientemente la introducción de las lenguas en el Senado. Como ocurre con su defensa de la descentralización, una parte de esta actitud bebe del canto al pluralismo porque sí y de la inercia de la oposición al franquismo, un régimen que era centralista y uniformizador y persiguió a las lenguas cooficiales.

Pero hay otra parte que tiene que ver con uno de los lugares comunes más acríticamente asumidos por nuestro tiempo: que las lenguas son cultura y un bien en sí mismo que hay que proteger a toda costa. Al igual que su defensa del multiculturalismo, esta mentalidad ha llevado a la izquierda moderna a avanzar exactamente en sentido contrario al que guió el pensamiento de los pioneros del socialismo. De hecho, el entorno donde mejor acogida recibió el esperanto fue precisamente en la izquierda política y sindical[212],  cuando era internacionalista y no neorromántica.

Una lengua no es un bien cultural más que desde un concepto tradicionalista y patrimonial de la cultura, el que entiende ésta como un inventario de viejos monumentos, un acervo folklórico de un grupo humano que, como insinuó un día el presidente del Tribunal Supremo y el Consejo General del Poder Judicial, Francisco José Hernando, comprendería por igual el catalán y las sevillanas. Los nacionalistas (también la izquierda) la emprendieron contra el magistrado por neofranquista y uniformizador, pero Prat de la Riba, desde un enfoque casi idéntico, criticó el celo folklórico con que la Renaixença adoraba el catalán. 

El idioma es una característica cultural como otra cualquiera de un grupo humano, pero su valor no es intrínseco: no está en su expresividad, en su dulzura, en su concisión, en su riqueza léxica ni en su musicalidad, que eran los elementos que los filólogos europeos de los siglos XVIII y XIX tenían en cuenta para concluir indefectiblemente que su lengua nacional era la más primorosa de todas. Un idioma es un instrumento con el que se pueden escribir poemas y también insultar al árbitro en un campo de fútbol. Su riqueza radica en su capacidad de servir de vehículo para elaborar bienes culturales, obras maestras de la literatura o el pensamiento, que transformen nuestra manera de sentir o entender las cosas y hagan que el mundo no gire igual a como giraba antes de ser publicadas. Eso es entender la cultura como algo vivo, activo y renovador, y no como un mero muestrario de antigüedades que nos unen a los antepasados y nos facilitan la invención de la nación.

Por eso, y aunque suene a sacrilegio, no es ningún drama que unas lenguas desaparezcan, porque el idioma en el que se manejen de forma natural los hablantes cuando el anterior se extinga seguirá produciendo bienes culturales. Los españoles habríamos ganado bastante si nos hubieran educado a todos a la vez en inglés, o a lo sumo en bilingüe para entendernos también con nuestros abuelos. Los más dotados de nosotros habrían producido tesoros culturales en esa lengua, sin echar de menos el castellano, y los menos nos habríamos tenido que conformar con utilizarlo para hablar con los amigos, pero nos sería muy fácil movernos por el mundo y disfrutar del idioma que más obras interesantes produce o traduce en la actualidad, en vez de consolarnos cantando con fervor patriótico a las glorias de nuestro Siglo de Oro y contando cuántos millones de habitantes lo hablan o estudian en el mundo. Gracias, por otra parte, al peso de los países iberoamericanos, cuyo español se irá separando poco a poco del nuestro, haciéndose cada vez más spanglish y desarrollando giros y vocablos propios hasta que en unas centurias se haya convertido en una lengua completamente distinta.

Dejémonos de tópicos. Las lenguas son una catástrofe para la adquisición de conocimientos y cultura, además de para el intercambio y para la comodidad de la comunicación meramente funcional. Aprender una, dedicando a ello una ingente cantidad de tiempo que se podría dedicar a aprender otras cosas (porque el saber no ocupa lugar, pero ocupa mucho tiempo), no reporta a quien la llega a dominar más riqueza cultural que la que le ha sustraído la propia existencia de esa lengua, y su conocimiento sólo supone acceder al umbral de otros muchos conocimientos y placeres que nos resultarían más asequibles si hubiera un único idioma mundial. Hay que aprender lenguas porque existen. Lo que no tiene sentido es dedicar esfuerzos ingentes a que sigan existiendo y encima justificarlo como si estuviéramos haciendo un favor a la cultura.

Para coger perspectiva y no dejarnos llevar por el marchamo romántico de las lenguas, pensemos por un momento qué pasaría si cada lengua tuviera su propia escritura pictográfica, donde todos los  símbolos representan un objeto o un concepto y se ha de crear y aprender uno nuevo para cada realidad recién descubierta, inventada o nombrada, en lugar de haberse impuesto la escritura alfabética. Gracias a ésta, escribe Foucault, “los mismos signos gráficos pueden descomponer todas las palabras nuevas y transmitir, sin temor a olvido, cada descubrimiento, desde que se haga; un mismo alfabeto servirá para transcribir diferentes lenguas y hacer pasar así las ideas de un pueblo a otro. El aprendizaje de este alfabeto resulta muy fácil a causa del pequeño número de sus elementos y así cada uno podrá consagrar a la reflexión y al análisis de las ideas el tiempo que los otros pueblos despilfarran en aprender las letras”. Ahí “nace la posibilidad primera, aunque indefinida, del progreso”[213].

¿Habríamos preferido renunciar a ese progreso y a la capacidad de comunicarnos internacionalmente? ¿Diríamos que un mundo en el que cada lengua tuviera su propio código sería culturalmente más rico que el que tenemos con el alfabeto latino estandarizado, al cual se han tenido que adaptar también las grafías cirílicas o los ideogramas chinos? Si convenimos en que no, podremos llegar a una conclusión que ya vislumbró un escritor de hace casi 3.000 años, que no era antinacionalista ni uniformizador, que no hablaba de lenguas ni tenía ninguna intención de criticarlas. Muchos siglos antes de que se inventaran el romanticismo, el multiculturalismo y la corrección política, los autores del relato bíblico de la torre de Babel concibieron el plurilingüismo, no como una riqueza, sino como un castigo divino.

5. HISTORIA

Hay que reconocer que los nacionalismos se ponen el listón muy alto. Como las religiones (otra vez) con la idea de Dios, su concepto de la nación es tan bello y tan absoluto que se exponen a que la cruda realidad contradiga mil veces sus suposiciones. Luego, tanto unos como otras compensan su autoexigencia permitiéndose la licencia de no contrastar empíricamente sus afirmaciones, pero a la vez facilitan mucho la tarea a cualquiera que, sin especiales dotes ni conocimientos y sólo armado de una pizca de sentido crítico y lógica en el razonamiento, se proponga cuestionar sus pretensiones.

Si ya era bastante ambiciosa su creencia de que todos los individuos que habitan un determinado territorio y sólo ellos comparten una identidad, una cultura y una lengua, los nacionalismos también sostienen que esos individuos están indisolublemente ligados con los que les precedieron en el lugar a través de la Historia. Es una relación a través del tiempo que no equivale a la que pueda unir, pongamos por caso, a los sucesivos huéspedes que se han alojado en una misma habitación de hotel, sino que convierte a todos los nacionales en herederos del espíritu del pueblo que ya latió en sus antepasados, incluso aunque ellos no lo supieran ni se sintieran nación. Para los nacionalistas, sus naciones son como bellas durmientes. Han existido siempre, antes incluso de que se escribiera el cuento, y sólo aguardaban el beso redentor de un príncipe azul que las despertara de su letargo y las hiciera tomar conciencia de sí mismas.

Contra todo pronóstico, ninguno de los millones de sinvergüenzas que han pasado por el bosque en todo este tiempo ha violado a la hermosa mientras dormía. Su espíritu ha pervivido durante siglos incólume a la contaminación de las influencias extranjeras, generalmente en las clases populares o en las zonas rurales que, al estar menos expuestas a las corrientes intelectuales y culturales, los nacionalistas consideran que mantienen la pureza de la vida y la cultura de los ancestros. Como expone Anne-Marie Thiesse, “el pueblo, debido a su primitivismo, es un fósil vivo que guarda en su seno el espíritu de los grandes ancestros”[214].

Ciertamente, es mucho suponer que existan reductos recónditos que hayan podido permanecer ajenos a cualquier tipo de aculturación, ya sea por invasión extranjera, por inmigración o por la simple comunicación humana. Y más aún creer que, aunque en efecto hubieran podido abstraerse del exterior, estas comunidades no hayan evolucionado a lo largo de los siglos hasta terminar no pareciéndose en nada a sus antepasados. Pero a alguien tenían que aferrarse los nacionalistas para sostener que su nación existe de forma continua desde tiempos inmemoriales.

Bruce King llama la atención sobre la paradoja: “El nacionalismo es un movimiento urbano que se identifica con las zonas rurales como la fuente de la autenticidad”[215]. Podríamos señalar otra: los nacionalistas se identifican con las zonas rurales como la fuente de la autenticidad precisamente porque ellos sí han sufrido la influencia exterior que les ha inculcado la doctrina romántica y han pervertido la pureza y particularidad de los campesinos convirtiéndoles en una nación con idénticos caracteres a los que presentan las extranjeras. Es lo que Anne-Marie Thiesse llama, con mucha sorna, el ”sistema IKEA” de construcción de naciones: una vez inventado el modelo, todas tienen las mismas piezas (identidad, lengua, cultura, historia, Derecho, instituciones, literatura, patrimonio comunes) y lo único que hay que hacer es buscarlas un contenido y encajarlas.

Thiesse pasa revista a los tenaces esfuerzos recolectores-falsificadores en que se afanaron los intelectuales nacionalistas de todos los países europeos desde finales del siglo XVIII para cumplir con los requisitos del sistema, que exige contar, entre otras cosas, con un inventario de ancestros y patrimonio literario supuestamente nacido del pueblo: el escocés James Macpherson falsifica el poema de Ossian, los hermanos Grimm dicen haber rescatado cuentos populares alemanes pero en realidad los escriben, el conde ruso Moussine-Pouchkine declara haber descubierto el cantar de Igor pero en realidad es del siglo XVIII, Niccolo Tomasseo publica canciones populares italianas, el abad inglés Thomas Percy dice haber salvado in extremis de  un incendio dos centenares de baladas inglesas, en Suecia se fundó una Sociedad Gótica para recuperar las costumbres de sus antepasados cuyos miembros se iban al bosque a beber cuernos de hidromiel…

Es la invención de la tradición que acuñó Eric Hobsbawm. Se puso tan de moda buscar orígenes culturales célticos, alternativos al linaje clásico-ilustrado que hasta los franceses, que eran los últimos titulares de la herencia, se pusieron a recordar a los galos, presentados por La Tour d’Auvergne como el más antiguo de los pueblos europeos. Se llegó a idealizar tanto a los bardos, que los románticos griegos asumieron el lenguaje y no tardaron en proclamar que ellos tenían al mejor de todos: ¡Homero!

La dependencia de las naciones respecto a sus antepasados es inaudita. En principio, no les haría falta, porque una supuesta comunidad de identidad y cultura en el presente bastaría para definirse como tal, pero los nacionalismos insisten en ese vínculo ancestral. Es, en el fondo, una variante de aquello que decía Malinowski de que el mito actúa como una carta fundacional del orden social del presente. Pese a que, como sugería Edwin Cannan, el que los habitantes de una nación en un momento dado vayan a morir haría imposible hablar de la nación como una entidad continua[216], los nacionalismos rizan el rizo y, en algunos lugares a los antepasados se les considera más auténticos incluso que a los indígenas[217]. Benedict Anderson se pregunta con ironía:  “¿Por qué las naciones celebran su senectud y no su resplandeciente juventud?”.

Los nacionalistas establecen una fabulosa continuidad temporal que engarza el presente de una determinada nación a una supuesta Historia común donde se hunden nuestras raíces y a la que debemos, dicen, que seamos como somos. Cabría preguntarse: ¿podemos sostener en serio que le debemos nuestra forma de ser a los antepasados? ¿Qué individuo presente se lo debe a qué individuo pretérito? ¿Todos a todos? ¿Sólo estamos en deuda con los que vivían casualmente aquí? ¿Con cuántos de ellos? En realidad, cualquiera puede observar que debemos mucho más nuestra identidad a nuestro tiempo que a nuestro espacio, más a los extranjeros con quienes compartimos época y cuyas ideas, inventos técnicos y productos comerciales determinan nuestra forma de vida que a los antepasados que pisaron nuestro suelo pero cuyas huellas se han erosionado con el paso de los siglos. Herder, que no inventó el término Volksgeist pero sí el de Zeitgeist (‘espíritu de la época’), debería haberse dado cuenta de esto antes de imaginar entidades metafísicas. La existencia es mucho más determinante que la esencia.

No está de más apuntar que es una incongruencia basar la nación en una supuesta esencia identitaria, que por definición es estática o atemporal, y a la vez en un desarrollo histórico en continuo movimiento; en una verdad colectiva independiente de los individuos que la componen y a la vez en los individuos que presuntamente la han ido formando a través de los siglos. Si la identidad cambia por mor de la acción de los individuos, entonces no es una verdad atemporal que mantiene un vínculo con los antepasados y resiste patrióticamente a la aculturación y la contaminación del extranjero.

Hume, que como veíamos aceptaba la existencia de caracteres nacionales, cree poder constatar empíricamente que éstos “cambian de forma muy considerable de una época a otra”. Otto Bauer, que también consideraba evidente que cada nación tenía una personalidad colectiva, puntualiza que ésta “cambia a cada hora que pasa, con cada nuevo acontecimiento que experimenta la nación”[218]. Parece obvio que tratar de conciliar identidad e Historia resulta una aspiración imposible. Pero los nacionalismos persisten en buscar una justificación en los ancestros. Para Timothy Brennan, ocultan la distinción entre nación como término general y como históricamente determinado ﾁ”para situar su país en un pasado inmemorial donde su arbitrariedad no puede ser cuestionada”ﾁ[219].

La Historia no justifica una reivindicación presente. ¿Por qué iba a hacerlo para las naciones y no para los descendientes de los señores feudales que reclamen su derecho de pernada? Se supone que el mundo contemporáneo es hijo de los derechos individuales instaurados por la Revolución Francesa y, como indica Simon During, ésta, “al sustituir la tradición por los derechos, niega la historia”[220]. Pero, si hubiera que buscar alguna respuesta en la Historia, las lecturas que se pueden sacar de ella son infinitas; todo depende de lo que uno quiera encontrar y de dónde decida fijarse.

Y es que el azar histórico tiene un lado malo y otro bueno. El malo es que los hechos, siempre toscos e insensibles, no tienen por costumbre suceder para encajar armónicamente en nuestras hermosas construcciones poéticas. Y el bueno, que, paralelamente, ofrece un montón de sucesos en principio casuales e independientes, pero susceptibles de que, en el futuro, el nacionalista que quiera justificar una nación sólo tenga que escoger unos cuantos y engarzarlos con una línea de puntos, como hacen los niños en la guardería. Es tal la riqueza del pasado que el mencionado ejercicio vale para cualquier nación o proyecto de nación, incluso rivales entre sí como la española y la catalana o la vasca, y por ello todas recurren a la misma práctica para aprobar el examen de legitimidad, que es el más fácil de todos. Porque la Historia es como una puta: siempre tiene un ratito para todo el mundo.

Todo esto ya lo sabía Ernest Renan cuando decía aquello de que “el olvido, aun diría el error histórico, es un factor crucial en la creación de una nación”, puesto que en el origen de cualquier formación política siempre hubo hechos violentos[221]. En el pasado igual que en el presente, hubo enfrentamientos de facciones, cada cual con sus diferentes intereses, y sólo una de ellas salió victoriosa y legó su herencia a la generación siguiente, donde se repitieron las rivalidades, las derrotas, las muertes y las cribas.

A veces los vencedores fueron los autóctonos y a veces los extranjeros; en muchas ocasiones la guerra fue civil y hubo lugareños en ambos bandos, de tal forma que el supuesto espíritu nacional que ya latía en los antepasados debió de encarnarse en una alternativa y en la contraria. La construcción retrospectiva de la nación asume como propio el legado de los vencedores cuando en el presente se les considera nacionales, aunque no lo fueran en su momento, y las pretensiones de los derrotados cuando a los vencedores se les tiene por extranjeros en el presente, jurando dar cumplida venganza a los primeros en cuanto se tenga ocasión de hacerlo.

Así, se llega a la hilarante paradoja de que muchos municipios españoles homenajean a los pueblos prerromanos que resistieron en vano a las legiones, como si fueran “los suyos”, cuando, si hubiera alguna razón para celebrar a los propios y no a los ajenos, tendrían que ponerse del lado de las tropas que trajeron a España el derecho y el latín, a quienes deben mucho más de su actual identidad que a los numantinos o a los vacceos. Vamos, que, en realidad, “los suyos” eran los otros. Igualmente, los nacionalistas catalanes y vascos (también los de los países sudamericanos) sienten como propias las costumbres e instituciones de sus antepasados medievales y como extranjeras e impuestas las que han adoptado como consecuencia de su incorporación a España o a Castilla, que obviamente han configurado su identidad en mucha mayor medida que sus ancestros. Alegan que tales costumbres e instituciones “impuestas” lo fueron por la fuerza o la amenaza de las armas, pero olvidan, como decía Renan, que las desarrolladas por sus “autóctonos” también lo fueron por la victoria de una facción sobre otra igualmente autóctona.

LA NARRACIÓN

En definitiva, para narrar una tradición lineal que ha llegado hasta nuestros días, no un simple relato de sucesos que ocurrieron aleatoriamente en el mismo suelo, es imprescindible someter a una buena poda a los hechos. “La idea de la nación es inseparable de su narración”, remarca Geoffrey Bennington. “Esa narración intenta incesantemente constituir la identidad contra la diferencia”[222]. Y el teórico postcolonial indio Homi K. Bhabha define la nación como ﾁ”una narrativa continua de progreso nacional”; lejos de ser una entidad con existencia objetiva y autónoma, consiste simplemente en un determinado relato del pasado y presente de una sociedad, una elaboración cultural, un discurso en el sentido foucaultiano. En sentido más literal que nunca, la historia de la nación es un cuento que se cuentan los nacionales generación  tras generación.

Aquí la circularidad que denunciábamos en relación con la identidad, la cultura y la lengua alcanza su perfección más descarada: no es que un grupo humano posea una historia compartida y por eso constituya una nación, sino que primero se define la nación y luego se cuenta su historia. Nada más fácil de hacer. De cualquier individuo o colectivo se puede trazar un relato. En función de cómo se delimite el grupo, si como España entera, o como sólo Cataluña o sólo Euskadi, se contará una historia o se contará otra; se empezará el relato antes o se arrancará después, se abarcarán los sucesos ocurridos hasta una determinada frontera o hasta otra situada un poco más allá, se venerará a los héroes que contribuyeron a la unidad o a los que subrayaron las diferencias.

Si mañana se unieran España y Francia, o las provincias de Lleida, Huesca, Navarra y Guipúzcoa se desgajaran de sus regiones actuales para formar una entidad independiente, también se podría escribir su Historia. Se destacarían los múltiples sucesos y aspectos de su pasado que avalaran sus semejanzas y coincidencias, la influencia del entorno montañoso, sus tradiciones folclóricas similares y sus siglos de pertenencia a una jurisdicción común, y se minimizarían o se daría un nuevo sentido a los momentos en los que han estado desunidas o han pertenecido a entidades superiores distintas. No sería tan complicado. A fin de cuentas, España, Cataluña y el País Vasco han pasado la mayor parte de su Historia divididas en provincias romanas y luego en reinos, condados y territorios históricos diferentes, y los catalanes y vascos perteneciendo a coronas de las que sólo constituían una fracción. Y, sin embargo, los nacionalistas respectivos se siguen creyendo la cantinela de que “tenemos una Historia común”.

Una vez liberados de los acontecimientos inoportunos, los que insinúan que no siempre existió una entidad uniforme, que se pudo haber desembocado en otras muchas cosas distintas y que la unidad y el destino los fueron cincelando los azares más insignificantes y la extirpación de las posibilidades derrotadas, podemos enhebrar artificialmente los que quedan en una magnífica hilazón con nombre propio. A esta actividad es a lo que se le suele llamar Historia de la nación, o, los más líricos, memoria colectiva. Como si todos nos acordáramos de lo mismo y no sucediera que la mayoría no nos acordamos de casi nada. Hobsbawn acude en este punto a aclararnos: “La historia que se convirtió en parte del conocimiento y la ideología de una nación, estado o movimiento no es lo que realmente se ha conservado en la memoria popular, sino lo que se ha seleccionado, escrito, dibujado, popularizado e institucionalizado por aquéllos cuya función era hacer precisamente esto”[223].

Los historiadores, los políticos, los literatos, los cineastas, los documentalistas. Ellos han sido los encargados de rellenar el “tiempo vacío y homogéneo” acuñado por Walter Benjamin y que Benedict Anderson considera que es la base sobre la que se puede imaginar el desarrollo evolutivo de un pueblo y su continuidad a través de la Historia. Pero todos ellos seleccionan hechos; ni aunque quisieran podrían referirlos todos y reflejar así el caos de idas y venidas, de corroboraciones, refutaciones y nuevas corroboraciones de lo que al final ha llegado a ser pero podía haber sido de cualquier otra manera. Y, finalmente, exponen su versión como un relato, como una narración, como un cuento, porque es así como se explica la Historia. Hayden White ya nos enseñó que esas narraciones “tienen un contenido estructural profundo que es en general de naturaleza poética”, es decir, no científica, pero que “sirve como paradigma precríticamente aceptado de lo que debe ser una interpretación de especie ‘histórica’”, para otorgar un “efecto explicatorio” a sus obras[224].

Una narración implica necesariamente dotar al caos de un sentido, hilvanar párrafo tras párrafo de tal forma que el conjunto revele una coherencia que no tiene. Ya sea por patriotismo del autor, por la inercia del oficio o porque de otra manera el texto resultaría ilegible y no pasaría las pruebas de corrección, el caso es que una Historia de España, de Cataluña o del País Vasco, contada capítulo a capítulo desde la Antigüedad hasta nuestros días, da toda la impresión de ser el curso de la nación o el pueblo en marcha, una expresión que en los últimos meses ha repetido con delectación Artur Mas. La historiografía y todos sus derivados en cine, literatura y televisión ha sido siempre el mejor aliado de los nacionalismos. Éstos lo han comprendido desde el principio, en el gobierno o en la oposición. No es de extrañar que el XIX fuera a la vez el siglo de oro de las naciones y también el de la Historia. Y el de la novela, género literario que, según Timothy Brennan, imita la estructura de la nación[225], y en el que, invierte las tornas Anne-Marie Thiesse, se basan las primeras Historias nacionales[226].

Desde este punto de vista, no merece especial consideración la inevitable apelación que hacen los nacionalismos a la antigüedad de sus respectivas naciones, remontándose muchos siglos antes de que alguien en el planeta pudiera concebir la idea de nación. Si Hugh Seton-Watson distingue entre “naciones antiguas y continuas” encarnadas en los estados monárquicos centralizados (Inglaterra, Escocia, Francia, Holanda, Castilla, Portugal, Dinamarca, Suecia, Hungría, Polonia y Rusia) y las modernas, ello sólo otorgará a las primeras la posibilidad de haber tenido más lagunas que rellenar, más conflictos que limar y más paradojas por las que pasar de puntillas para establecer una continuidad nacional.

Por poner algunos ejemplos significativos, los ingleses deberían reconocer que buena parte de su identidad es francesa, debido a la invasión normanda del siglo XI. Y, si nos retrotraemos un poco más, escandinava, porque, aunque la invasión vikinga fuera rechazada, Normandía viene de Northmen, pues en 912 se había entregado el territorio al escandinavo Rollo[227]. Por su parte, los franceses tendrían que reconocer, que la suya, aparte de un poco escandinava, es en buena medida alemana, pues los francos eran germanos, o céltica, puesto que lo eran los galos. En el siglo XIX los intelectuales franceses se embrollaron en disquisiciones sobre una posible doble población francesa: por un lado estarían los descendientes de los celtas, que se relacionaron endogámicamente, y por otro los de los francos, que hicieron lo propio. Así, la esencia céltica habría permanecido en el pueblo llano, indemne a la contaminación de la etnia germánica, que había formado las clases nobles dirigentes.

Los rusos tendrían que considerar ancestros últimos a los suecos, su potencia rival en el siglo XVIII, porque de esa procedencia eran los pobladores del reino de Kiev Rus, origen último de la entidad política Rusia. Los escoceses e irlandeses proceden étnicamente de noruegos. Y los israelíes, a su vez, tendrían que arreglar la contradicción de que el sionismo originario fuera estrictamente laico y hasta hostil al judaísmo, y su fundador Theodor Herzl, en la búsqueda y negociaciones con el Reino Unido para establecer una patria para los judíos (la mayoría de los cuales no lo quería), no tuvo empachos en aceptar que la primera tierra prometida fuera… ¡Uganda!

Ya hemos señalado que la Historia fue, con notable prioridad sobre la lengua, el criterio al que más se acogieron los nacionalismos del siglo XIX para reivindicar sus postulados. En concreto, la supuesta pertenencia pretérita a una entidad política duradera o nación histórica. Todo un contrasentido, puesto que el concepto nación se refiere, por definición, al conjunto de habitantes o ciudadanos de un país, y la filiación respecto a tiempos pasados sólo puede serlo, a lo sumo, con una organización política consistente en una dinastía y unas clases nobiliarias que se concebían a sí mismos como únicos sujetos protagonistas de la política, que ni se planteaban la idea de nación y no dedicaban ni un pensamiento a sus compatriotas del pueblo, muchos de los cuales eran extranjeros sin que ello les distinguiera para nada de los autóctonos, pues todos eran la misma plebe[228].

Elie Kedourie atribuye la creencia de que había estados-naciones desde el siglo XVI a “una confusión que resulta del uso de categorías nacionalistas en la historiografía”, que hace que “los hombres que pensaban que estaban actuando para realizar la voluntad de Dios, para hacer prevalecer la verdad o fomentar los intereses de una dinastía o quizás simplemente para defenderse contra la agresión, de pronto se nos muestran como sujetos que en realidad se esforzaban para que el genio de una determinada nacionalidad se manifestase y fortaleciese (...) La sociedad moderna compuesta por naciones en la que creen los románticos parece el equivalente y continuación de la sociedad europea formada por estados, “pero en realidad las dos cosas son muy diferentes” .

Como puntualiza John Breuilly, los reyes jamás podrían ser precursores de la nación, porque “habrían considerado ofensiva” la idea de que su autoridad emanaba de la sociedad que gobernaban y no de la legitimidad divina y dinástica.[229]  Seton-Watson, pese a su distinción entre viejas y nuevas naciones, también concede que “hay un anacronismo inherente e inevitable en aplicar al pasado de las 'viejas' naciones las categorías que se derivan de la historia de las 'nuevas'”[230]. Haría falta creerse la fabulación de Hegel de que el espíritu se encarna sucesivamente en una serie de figuras excepcionales, casualmente siempre de las élites políticas, para considerar a éstas precursores de la nación. Y hacer la vista gorda con el hecho de que muchas de las dinastías reinantes, como los Windsor, los Austrias o los Borbones, personificaron el espíritu nacional a pesar de que eran extranjeras.

Por si fuera poco, en la Corte y entre las clases dirigentes de esas entidades políticas añoradas no se hablaba la lengua que luego quedó instituida como vehículo y encarnación del espíritu de la nación. En los siglos XII y XIII, las cortes de Inglaterra y Escocia  hablaban ambas francés, mientras las clases bajas inglesas hablaban anglosajón y las escocesas este idioma y, en algunas regiones, lenguas célticas. En el siglo XVIII la lengua estatal en lo que hoy es Finlandia era el sueco. Tras la unión del territorio con el Imperio zarista en 1809, pasó a ser el ruso[231]. En Rusia, simétricamente, la lengua de la Corte en el siglo XVIII era el francés, y en el Imperio austríaco el latín. En definitiva, ¿con qué derecho puede hacerse remontar una nación a una época en la que la nación no existía, en la que el poder no era encarnación de la misma sino de un designio divino y por tanto la ignoraba, y que no cumplía el criterio lingüístico que los nacionalistas consideran la clave para detectar la existencia de un pueblo?

En estas circunstancias, la labor del historiador debería consistir, no en corroborar por acción u omisión la ilusión de continuidad, coherencia y sentido a la que aboca necesariamente la narración histórica, sino justamente en lo contrario. En olvidarse del resultado final de un proceso, que no implica ni mucho menos que fuera el desenlace necesario, y “pasarle a la Historia el cepillo a contrapelo”, como decía Walter Benjamin en sus Tesis sobre Filosofía de la Historia, para poner de manifiesto todos aquellos episodios que revelan exactamente lo contrario.

En nuestro caso particular, no sería, como en el de Benjamin, para rescatar del olvido a las víctimas del viento imparable del progreso, pues las naciones derrotadas ni sienten ni padecen, ni ven herida su dignidad ni son susceptibles de ser objeto de opresión o humillación, pero sí para desmentir la gloria y trascendencia que todos los nacionalismos quieren imprimir a los jalones decisivos de su Historia. Para demostrar que en ellos no se estaba revelando una nación en marcha sino enfrentamientos internos de facciones luchando por sus propios intereses, rara vez de índole nacionalista; que el heroísmo con que han pasado a la posteridad algunos acontecimientos esconde tras de sí hechos y comportamientos más bien cutres, caprichosos o aleatorios.

En el debate nacionalista de nuestro país, los vascos presumen de haber sido siempre independientes hasta que al final de la primera guerra carlista se abolieron los fueros; Artur Mas se pregunta cómo, en caso de independizarse, podría quedar fuera de la UE una “vieja nación” que lleva más de mil años en Europa y se presenta como el 139 presidente de la Generalitat para arrogarse una autoridad anterior a la Constitución, y Mariano Rajoy habla de España como la nación más antigua del mundo, remontándola seguramente al matrimonio de los Reyes Católicos. Los nacionalistas periféricos tachan de ilegítimas las uniformizaciones que se derivaron de hechos bélicos y niegan autoridad a la Carta Magna, pero dan validez a los conflictos que dibujaron sus propias fronteras y leyes históricas. Los centralistas critican las apelaciones de sus rivales a la Historia particular, pero esgrimen como argumento la compartida y subrayan que, a diferencia de Cataluña y el País Vasco, Escocia sí habría podido separarse legítimamente de Londres porque durante siglos constituyó un reino independiente.

Naturalmente, no podemos ni sabríamos trazar aquí una Historia completa de España, de Cataluña y del País Vasco, así que nos limitaremos a repasar los episodios que se consideran cruciales en el devenir de estas supuestas naciones y algunas contradicciones de las interpretaciones nacionalistas que más interiorizadas tiene la población. Por supuesto, los especialistas en cada uno de estos períodos, a quienes recurro explícita o tácitamente, las han reflejado con una precisión y un detalle inaccesibles para mí. Y, de hecho, las correspondientes monografías, si han sido elaboradas con un mínimo de rigor, deberían bastar para desbaratar las lecturas que los nacionalistas han querido trasladar de estos hechos.

Sin embargo, a menudo nadie se plantea siquiera tal desautorización, aunque las lea. Tiene más fuerza la sensación de continuidad que han difundido las respectivas historias nacionales, y los lectores tienden a ensartar estos episodios con total naturalidad en el desarrollo lineal de las naciones, como si encajaran en él y no lo refutaran. Se da por hecho que existen las naciones y que tienen una historia. Sin duda, habrá hechos susceptibles de interpretar en favor de esta creencia, porque, como decía, la Historia tiene un ratito para todo el mundo. Pero, de acuerdo con Popper, valdría con encontrar uno solo que lo contradijera para refutar la hipótesis de que España, Cataluña y el País Vasco tienen, todas juntas o cada una de ellas por separado, una Historia compartida que las avala como naciones. Son los nacionalistas los que pretenden dar un sentido a su relato, una continuidad a sus instituciones, un significado a los hitos decisivos. Es mucho más fácil demostrar que no lo tienen.

LOS PRECURSORES

La españolidad se puede remontar todo lo que uno quiera. Últimamente hemos oído hasta que primer europeo era español o burgalés, sin duda porque el Homo Antecessor hablaba un castellano muy correcto. Pero antes del hallazgo de este antepasado primordial, el fundador de España había sido nada menos que Túbal, nieto de Noé. Así lo sugirió Flavio Josefo, confundiendo Iberia con la llamada Iberia oriental, Georgia, y al nieto de Noé con un Túbal-Caín de quien dice el Génesis que era acicalador de toda obra de metal y hierro, materiales que abundaban en España[232].

Al mito de Túbal también apeló curiosamente la tradición vasca, hasta que Joseph-Augustine Chaho quiso buscar un patriarca no hebreo y se inventó al ario Aitor. Sabino Arana se apuntó fervorosamente al cambio de tótem en su afán de buscar hechos diferenciales respecto a España. Arana, y luego Krutwig, también dieron pábulo a las tesis que explicaban la supuesta singularidad de los vascos atribuyendo su origen a la Atlántida.[233]

Sin embargo, la esencia católica española y vasca no podía tolerar unos orígenes paganos. Para amortiguarlos sirvieron unos textos de Estragón que podían sugerir un monoteísmo primitivo al narrar danzas nocturnas en honor de una divinidad local y esperanzados cánticos al ser crucificados. Algunos cronistas cuentan incluso que Noé en persona visitó a su nieto y le enseñó la religión del Génesis[234].

El cristianismo antes de Cristo, que por lo visto existe igual que la nación antes del nacionalismo, se reflejó también en los iberos; ahí está ese maravilloso texto escolar del franquismo recogido por Andrés Sopeña en El florido pensil[235] y que describe a la Dama de Elche,  “con la cabeza y el cuello pudorosamente cubierto de paños”, para aventurar que “parece que las primitivas mujeres españolas estaban nada más que esperando que se levantara la primera Iglesia de Cristo, preparadas ya con sus tocas para asistir a la primera misa”. Pero los pueblos prerromanos eran lo suficientemente dúctiles para personificar otra esencia hispánica: la irreductibilidad y la pasión por la independencia que leía en los españoles la historiografía liberal del XIX. Ahí estaban Numancia, Sagunto, Viriato y los ilergetes Indíbil y Mandonio en Cataluña, que serán premiados con obras literarias, lienzos y estatuas por su resistencia frente al invasor ”extranjero” que terminó configurando la identidad de toda Europa, incluida España. [236].

A los vascos no les hizo falta casi ni luchar, según el padre Larramendi, que proclamó que en su tierra jamás habían penetrado las falsas religiones ni la sangre de los infieles. Debían de referirse a contribuciones altruistas las lápidas del siglo I que mencionan que várdulos, caristios y vascones aportaron cohortes para luchar en Italia e Inglaterra, y debieron de ser espíritus romanos y no cuerpos los que conquistaron Irún y explotaron las minas de Arditurri. También sería el fantasma de Leovigildo el que fundó Vitoria y fortificó Amaya[237]. Sabino Arana adoptaría de la literatura fuerista los tópicos de pureza racial, rebeldía e independencia primitiva, que condicionarán la dirección que tomarían la historiografía y las ciencias humanas del nacionalismo vasco[238].

LOS REINOS CRISTIANOS

La historiografía española tampoco está indemne de mitos, y sigue dando pábulo a gran parte de la autodescripción del reino astur como heredero de los visigodos. Curiosamente, tal versión no la pergeñaron los propios astures sino los cronistas mozárabes que emigran desde Toledo, donde habían vivido la cultura visigótica y empiezan a ser perseguidos, tras unos primeros años de tranquilidad bajo una civilización que respetaba a los pueblos monoteístas. De hecho, los astures estuvieron dispuestos a romper la unidad de la Iglesia española porque les perjudicaba que los visigodos hubiera establecido el primado en Toledo. Tuvieron la suerte de que los mozárabes, para predicar a los musulmanes, elaboraron la doctrina adopcionista, que sería declarada herética por la Iglesia por negar la consustancialidad de Padre e Hijo. Gracias a este patinazo, los norteños pudieron romper con Toledo.

La reescritura de aquellas disensiones se produjo ya a finales del siglo IX, cuando los mozárabes emigrados otorgan a la batalla de Covadonga una trascendencia que ni el propio Pelayo había imaginado. La Crónica de Albelda convierte lo que los musulmanes habían descrito como una escaramuza con 300 “asnos salvajes”, a cuyos 30 últimos supervivientes no merecía la pena ni exterminar, en una gran victoria con intercesión divina frente a 187.000 musulmanes, llamados significativamente “ismaelitas” y “caldeos” para trazar continuidades que entonces eran mucho más importantes que las nacionales. El relato pone en boca de Pelayo la premonición de que  “por este pequeño montículo que ves, sea España salvada y reparado el ejército de los godos”, pero el siglo anterior los autores de la Crónica Mozárabe de 754, que ya lamentaba la derrota de Guadalete, ni siquiera mencionaban a Pelayo, y eso que su reinado duró 18 años según el relato musulmán. El supuesto descubrimiento de la tumba de Santiago, que según el Nuevo Testamento murió en Jerusalén, terminó de recubrir a la Reconquista de una pátina de cruzada que reiteraría sin pestañear la historiografía católica del XIX y el XX.

La historia tradicional de España hace a los asturleoneses herederos de los visigodos y a los castellanos de los leoneses a pesar de que les combatieron; a partir de ahí, va siguiendo los pasos de Castilla y su supuesta tendencia a la unificación española. Da a entender que todos los reinos cristianos estaban enfrascados en una empresa común y de algún modo era lógico que terminaran juntos. Pero durante siete siglos, que eran tan largos como ahora aunque se recuerden menos acontecimientos, los reinos hispanos se unieron, aliaron, separaron y combatieron alternativamente, por cuestiones meramente estratégicas, dinásticas, de reparto de herencias, de proximidad geográfica y de conflictividad interna con los nobles. Para dirimir su hegemonía, ninguno de ellos dudó en aliarse con reyezuelos musulmanes; todo lo contrario a la idea de una Península dividida en dos. Los linajes se unen, se interrumpen, se bifurcan y se vuelven a reunir por azares de la Historia una y otra vez.

Los reinos hispanos lucharon juntos en Cuenca, Almería y Murcia, pero ligados por lazos vasalláticos y familiares, no nacionales. Y en las Navas de Tolosa (1212) participaron todos pero también franceses, alemanes e italianos, en respuesta a la cruzada contra los almohades convocada por el Papa Inocencio III.  A finales de siglo, la cruzada se convocó contra Aragón por la ocupación de Sicilia y Sancho IV de Castilla no le ayudó. Ambos reinos colisionaron repetidamente por la delimitación de las zonas de expansión y, en el siglo XIV, por este motivo y por la alianza de Castilla con Génova, llegaron a la “Guerra de los dos Pedros”. Enrique de Trastámara, rival del Pedro castellano, apoyó al aragonés, pero no precisamente por pálpitos nacionales. Aunque desde Castilla a veces se ha presentado el Compromiso de Caspe como un paso hacia la unidad española, el nombramiento del regente Fernando de Antequera como rey de Aragón fue el resultado casual de la división de la nobleza aragonesa y catalana y del apoyo del Papa Benedicto XIII, en busca de apoyos por el Cisma.

Sin embargo, la azarosa realidad de aquellos siglos no sólo deslegitima la mitología retrospectiva españolista. También la catalanista, que fabula con una entidad catalana desde que Carlomagno establece la Marca Hispánica, cuando Ramón d’ Abadal ya puntualizó que no fue una provincia administrativa  sino una referencia geográfica[239]. Los diversos condes catalanes ganaban autonomía y derecho a dejar su territorio en herencia en función de si apoyaban al candidato carolingio que resultaba victorioso en las guerras internas. Finalmente, el de Barcelona, Borrell II, considerado pionero de la independencia catalana, no se emancipó de los francos, sino que los vínculos quedaron rotos de facto al no concederle Luis I Capeto ayuda contra Almanzor. Se haría llamar nada menos que duque de Iberia y duque de la España citerior[240].

La historiografía nacionalista se ha inventado una supuesta confederación catalano-aragonesa cuando ese concepto no existía, para subrayar también en el nombre que en la Corona de Aragón había tres reinos independientes y que los catalanes acabaron siendo su motor económico y dominando la Corte. Pero para éstos, que no tenían conciencia de tales, no suponía ningún desdoro medrar en la que admitían que era la Corona de Aragón. De ella forman parte con naturalidad desde que Aragón y Barcelona-Gerona-Vic unieron sus destinos con la boda del conde Ramón Berenguer IV y la reina Petronila, a quien los nobles aragoneses no quisieron dejar casar con Sancho de Castilla para evitar su anexión por este reino próspero. Sin embargo, sólo 40 años antes sí contrajeron Urraca de Castilla y Alfonso el Batallador, que si hubieran tenido descendencia habrían unido dinásticamente a todos los reinos y, muy posiblemente, apeado de su futuro estrellato a los Reyes Católicos. Entre medias, Ramón Berenguer III se había aliado con los reyezuelos musulmanes de Lérida y Tortosa para protegerse del pujante Aragón de Alfonso y ayudado a la república de Pisa a ocupar Mallorca, hoy reclamada como parte de los Països Catalans tras haber sido conquistada tan militarmente por los catalanes como Cataluña por Felipe V siglos después.

En el Compromiso de Caspe, la nobleza catalana se dividió, aunque la historiografía posterior haya querido ver en él una claudicación aristocrática por no haber apoyado a uno de los pretendientes autóctonos. Pero Cataluña, como es normal, no tenía una sola voz ni el ser catalán suponía ningún plus para los electores; de hecho, nadie apoyó la posterior rebelión de Jaime de Urgell. En las negociaciones, los aragoneses amenazaron con imponer su voto de calidad como “cabeza de la Corona”, lo que demuestra que no hubo confederación entre iguales; en la Edad Media, el título era políticamente un valor más reputado que el poder comercial. Años después, en el conflicto de la nobleza catalana contra Juan II, hijo de Fernando  de Antequera,  que se ha querido entender como una lucha del pueblo contra un rey castellano, el Consell de Barcelona pidió ayuda militar a Castilla y no juzgó ningún desdoro ofrecer la corona a otro castellano, Enrique IV, que también se encontraba en lucha con una facción de los nobles. De esa doble guerra civil surgió el matrimonio de los Reyes Católicos.

Por último, la mitología exclusivista vasca se vería desautorizada ya desde el momento en que son vascos occidentales los pobladores originarios de Castilla en los siglos IX y X. De acuerdo con las teorías étnicas de Sabino Arana, los vascos y los futuros maketos fomarían una continuidad biológica. Respecto al mito de que su unión a Castilla fue voluntaria, sólo hay documentos que lo prueben para Álava. Guipuzcoa fue conquistada por Alfonso VIII en 1200 y las propias Juntas Provinciales de 1664 dieron por falsa la versión de un pacto que había elaborado el canónigo Lupián Zapata.

En 1076, el conde Iñigo de Vizcaya y los tenentes de Álava y Guipúzcoa, a la muerte de Sancho de Navarra, juran fidelidad a Alfonso VI de Castilla porque les ofrecía mayores beneficios que el rey de Aragón-Navarra. Tras ocupar Guipúzcoa Sancho VI de Navarra, con su sucesor las provincias vascas se integraron definitivamente en Castilla, en un momento en que la situación de Navarra era precaria y Sancho VII había sido excomulgado. En 1379, Castilla incorporó el señorío de Vizcaya, un pacto típicamente vasallático entre nobles, no territorios, pero que la historiografía vasquista ha querido interpretar como la prueba de que la relación del País Vasco con Castilla ha sido sólo con su rey y a cambio de que éste jurara sus fueros.

Uno de los grandes mitos que los historiadores liberales, nacionalistas, regionalistas y de izquierdas han vertido sobre la Edad Media española es la existencia de unas Cortes representativas de la voluntad popular. En ellas se ha querido ver un símbolo de libertad y resistencia al autoritarismo y un precedente de las modernas Cortes liberales o incluso democráticas. Y, por lo que respecta a los nacionalistas catalanes, una prueba de que la nación existía y tenía vitalidad política antes de ser anulada y luego anexionada por Castilla.

En general, se podría aceptar que las Cortes medievales son un antecedente de las actuales, aunque no fueran elegidas democráticamente, su cometido no fuera aprobar leyes ni elegir al rey y las dominaran los nobles y eclesiásticos; cuando se aparta a estos estamentos de las de Castilla, que se quedan sólo con los representantes de las ciudades (procedentes siempre de las élites urbanas, en cualquier caso), no fue por un avance hacia la democracia sino porque a los primeros no se les podía exigir impuestos. Por un lado, “según el concepto medieval todos están representados en estas asambleas: quienes dependen de un señor están representados por éste, sea noble o eclesiástico, y quienes tienen como señor al rey están representados por los hombres de las ciudades”. Y, por otro, la negociación entre los reyes y los notables cuando los primeros se encontraban en situación de debilidad y debían refrendar las usos y los privilegios heredados por los segundos se acerca más a una práctica que ya existía en los concilios visigóticos que a las funciones de las Cortes modernas[241]. Pero, efectivamente, se trata de una institución análoga, aunque las convenciones políticas de la Edad Media fueran unas y las de la democracia otras muy distintas.

Lo que no se puede interpretar en ningún caso es que las Cortes medievales y modernas fueran un antecedente de la soberanía nacional o el autogobierno, como hace el Estatuto de Cataluña al evocar la fundación de la Generalitat, diputación permanente de las Cortes, y las constituciones propias en la Edad Media. Porque la nación es precisamente el conjunto de sus ciudadanos libres e iguales que se autogobiernan, tal y como la estableció la Revolución Francesa; el conjunto al que luego el Romanticismo dotó de un contenido identitario. Unas Cortes pueden ser estamentales o democráticas, pero una nación no puede ser otra cosa. Ya hemos explicado hace unas páginas por qué no puede considerarse a las clases nobiliarias representantes de una nación en la que no creían. Que los liberales decimonónicos o los nacionalistas catalanes apelen a las Cortes medievales como antedecente nacional es lo mismo que si los franceses modernos, en vez de señalar como precursores a los diputados del Tercer Estado que hicieron el juramento del Juego de Pelota, declararan que su nación deriva de los Estados Generales contra los que se rebelaron.

En el caso concreto de Cataluña, las Cortes se hacen fuertes y ponen condiciones a los préstamos que conceden a los reyes desde que Pedro III se los pide en 1283 para la campaña de Sicilia. En el siglo siguiente se mostrarán igual de resistentes para la guerra contra Génova en defensa de los comerciantes catalanes que compiten con los genoveses en el Mediterráneo, y para la Guerra de los Dos Pedros, lo que, por cierto, le vino de perlas al castellano e impidió al aragonés tratar de recuperar Murcia de Enrique de Trastámara. Una pérdida que ya sería irreparable para los Països Catalans.

En el XV, Alfonso el Magnánimo también se verá en problemas para que las Cortes o la  Generalitat financien nuevas campañas en el mar. Los estamentos que controlaban estas instituciones no se dedicaban a las actividades comerciales que obstaculizaban los genoveses, así que los intereses en juego eran más de clase que nacionales o de defensa de las libertades. Sobre las Cortes de 1283 escribe José Luis Martín: “Los privilegios y libertades son los de los dirigentes de la sociedad, los de los grupos representados en Cortes: en 1283 se restituye la jurisdicción señorial, se establece la remensa, se prohibe a los oficiales del rey intervenir, juzgar e incluso entrar en los lugares de señorío”[242].

El caso es que se extendió entre los diputados catalanes la mentalidad de que la monarquía era de carácter contractual; es decir, que el rey, antes de pedir subsidios, tenía que jurar las constituciones y solventar todo un memorial de agravios que le presentaban los diputados, y cuyo trámite parlamentario se hacía queja a queja y siempre sometido a cualquier enmienda (dissentiment) que pudiera presentarse[243].

Esto estallaría cuando se vieran ante monarcas acostumbrados a la mayor docilidad de las Cortes castellanas, pero no puede entenderse como una defensa de derechos ciudadanos o nacionales. “Llamar lucha por la libertad a la de un grupo privilegiado que se encuentra instalado en una abusiva preponderancia social resulta por completo inadecuado”, advertía José Antonio Maravall[244],  quien previene contra la ”falta de adecuación del historiador moderno a las formas de pensamiento de la época: aparte otras equivocaciones, ha llegado a pensar que lo que luego ha llegado a ser un país con características propias y constitutivo de una cierta entidad, lo ha tenido que ser siempre”[245].  Es el típico espejismo presentista que dibuja en las mentes la narrativa teleológica de la Historia nacional.

LA UNIÓN DINÁSTICA

La España de los Reyes Católicos, así llamados no por esencia nacional sino por concesión papal con la que rivalizar con la Muy Cristiana Majestad de los franceses, se ha visto desde la mentalidad castellana como la culminación de la tendencia de los siglos anteriores hacia la unidad de España. Para ilustrados como Jovellanos y Cadalso, su reinado fue el momento culminante de la Historia patria. Ya hemos visto que tal tendencia previa no existió y como es bien sabido, la unión de las coronas de Aragón y Castilla distó mucho de ser una unidad nacional. Las capitulaciones matrimoniales firmadas en 1469 limitaron la acción del otro cónyuge en el reino contrario, y los dos territorios mantuvieron sus leyes, sus instituciones (también diferentes entre los tres reinos de la Corona de Aragón), sus impuestos y sus monedas. Incluso, las de oro de nuevo cuño que se crearon durante el reinado también fueron diferentes en Castilla, en Cataluña y en Valencia.

Es un sistema donde el soberano tiene diferentes títulos y poderes en cada uno de sus territorios, y “los reinos se han de regir y gobernar como si el rey que los tiene juntos lo fuera solamente de cada uno de ellos”. Ello implicó la ausencia de una conciencia común. Pero es que por entonces España seguía siendo un término geográfico. De otro modo, el rey Alfonso V de Portugal no se habría visto con derecho a quejarse de que se llamara a Isabel y Fernando “reyes de España” sin incluirle a él.

La falta de una mentalidad nacional en el momento de la muerte de Isabel queda atestiguada por el hecho de que Fernando el Católico, a quien su esposa encomendó en su testamento el gobierno de Castilla hasta que Juana la todavía no loca volviera de Flandes con Felipe el Hermoso, fue expulsado del reino porque la mayoría de los nobles castellanos le consideraban un extranjero y preferían a Juana con Felipe, que obviamente no les parecía más forastero. A la muerte de éste último el mismo año fatídico de 1506, cuando la incapacidad de Juana se hace perentoria, el cardenal Cisneros y sus partidarios optaron por Fernando, pero otro sector de la aristocracia apostaba nada menos que por Maximiliano de Austria hasta que su nieto, Carlos, llegara a la mayoría de edad. Si este detalle fuera más conocido, seguro que alguno lo habría interpretado como un antecedente de la Endesa “antes alemana que catalana”.

La tan celebrada uniformización que supuso la creación de organismos protoestatales como la Santa Hermandad y la Santa Inquisición se debió más a una vocación de fortalecer la posición de la monarquía frente a las aristocracias que a una perspectiva nacional. Así lo demuestra el que Fernando, cuando se casó con Germana de Foix por un trato con su tío Luis XII de Francia y no por intención anexionista como sostiene la izquierda abertzale, tenía pensado dejar Aragón al hijo de su segundo matrimonio, sólo que éste falleció al poco de nacer. Su visión era más dinástica que hispánica, y, para mayor difusión de sus glorias y al contrario que Alfonso X, los Reyes Católicos ordenaron a sus cronistas que escribieran en latín y no en castellano o catalán, y que tradujeran al latín las historias escritas en castellano[246].

Desde el comienzo del reinado, Isabel dio instrucciones para que los aragoneses “sean mirados, tratados y ayudados como vasallos nuestros, como ya lo son, y como si fueran naturales de estos nuestros reinos de Castilla y León”[247]. Pero una cosa eran los súbditos y otra las Cortes y los fueros, culpables de que los Reyes Católicos, por ejemplo, no pudieran extender a Aragón el sistema de los corregidores, pues los puestos del gobierno local tenían que ser electivos, y de que se encontraran fuertes resistencias a la implantación de la Inquisición. En una ocasión, la reina llegó a comentar: �”Mejor sería reducir a los aragoneses por las armas que no sufrir la arrogancia de sus Cortes”[248]. Antonio Cánovas del Castillo atribuiría precisamente parte de la decadencia española a que los Reyes Católicos nunca unificaron España con un derecho común y unas Cortes nacionales y a que concedieron demasiado poca libertad a Castilla y demasiada a Aragón y Cataluña[249].

Desde Cataluña, por el contrario, se ha interpretado que la uniformización sobre los parámetros castellanos fue excesiva y que los territorios de la Corona de Aragón salieron perdiendo. El historiador romántico Víctor Balaguer abrió la polémica con sus Bellezas de la historia de Cataluña 1853, declarando que la unión no reportó el menor beneficio para el reino mediterráneo, al que veía más rico y mayor que Castilla, y que lo que hizo fue traspasar a Castilla su poder y quedar relegado a la marginación. ompeu Gener radicalizó la dicotomía afirmando que Castilla, pobre pero combativa frente a la próspera y pacífica Cataluña, había tratado de apoderarse de ella, y que más que unificación hubo colonización. Estelrich, en cambio, cuestionó ese maniqueísmo señalando que Cataluña no tenía de expansión al estar cercada por Francia, Castilla y los turcos en el Mediterráneo, de tal modo que la unión con el otro reino de la península había sido casi inexorable. En esto coincidió con Sánchez Albornoz, para quien la unificación de las coronas fue una consecuencia lógica y Castilla no habría querido anular la personalidad de nadie.

El historiador francés Pierre Vilar piensa que los amagos centralizadores de Castilla y su expansión demográfica y mundial fueron creando una suspicacia instintiva y gradual en los aragoneses, pero rechaza cualquier favoritismo por parte de Isabel y Fernando. “Los favores de los Reyes Católicos (es una ley general) se orientaron hacia unas fuerzas ya creadas y no hicieron más que confirmar sus posibilidades futuras”[250]. Otro historiador independiente, el anglosajón Joseph Pérez, se pregunta, en la misma línea: “¿Cómo asombrarse de que el centro de gravedad se sitúe en Castilla y no en Aragón? ¿De que los reyes prefieran gobernar a partir de un país en plena expansión?[251]

La historiografía catalana de los siglos XIX y XX también ha reprochado a los Reyes Católicos la supuesta prioridad que concedieron a la política exterior castellana, orientada hacia el Atlántico, sobre la aragonesa, que estaba volcada sobre el Mediterráneo,  Así lo alegaron Pere Corominas y Antonio Rovira i Virgili, pero en su contra pesan las campañas del Gran Capitán en Italia y el hecho de que en este momento es cuando Aragón establece relaciones diplomáticas permanentes con Francia, las repúblicas italianas y el Vaticano. Las Cortes castellanas aportaron, además, 1.500 lanzas para socorrer Perpignan de los franceses ante las reticencias de las catalanas a conceder el servicio, y prepararon naves para defender Sicilia de los turcos[252].

Pierre Vilar afirma que en esta época los artesanos y comerciantes catalanes “ya no confiaban en el futuro de sus ciudades mediterráneas” y lo avala documentando solicitudes para pedir a Isabel los privilegios propios de sus súbditos en la feria de Medina del Campo, así como la presencia de catalanes en Granada y las primeras expediciones a las Canarias, Mogador y Río de Oro. Además, indica que la reina no tuvo empacho en aceptar que la financiación de las conquistas corriera a cargo de hombres de negocios aragoneses cercanos al rey cita artículos de la Recopilación de Leyes de Indias que decretan explícitamente la igualdad de derechos de castellanos y aragoneses respecto a la emigración al Nuevo Continente. “No hubo, pues, monopolio estricto del paso a las Indias”, estima el historiador francés[253], que atribuye el monopolio comercial, no a una exclusión consciente por parte de los castellanos hacia los aragoneses, sino una concepción típicamente medieval para garantizar el control del tráfico.

El propio Víctor Balaguer, cuando pasó a ser académico en la España de la Restauración, se desdiría de sus antiguas críticas a la ilegitimidad de la unión dinástica.  “¡Benditas sean en la Historia esas ilegitimidades!”, exclama ahora[254], y ensalza la empresa común de ambos reinos en América, a pesar de que de vez en cuando especula sobre lo mucho más beneficioso que hubiera sido para España que Cataluña, obviamente más próspera que Castilla en el siglo XIX, hubiera llevado la voz cantante.

EL IMPERIO DE LOS AUSTRIAS

La hegemonía mundial de Castilla en el siglo XVI y la primera mitad del XVII ha sido siempre la etapa de la Historia de la que más orgulloso se ha sentido el nacionalismo conservador español. En el caso de la actual comunidad autónoma de Castilla y León, con un fervor un tanto esquizofrénico, ya que siempre ha tenido muy a gala su papel protagonista en la etapa gloriosa de España pero a la vez sitúa su fiesta oficial en el aniversario de la batalla de Villalar, en homenaje a los comuneros que trataron de impedir que Carlos V se empeñara en empresas internacionales gravosas para la región. Éste sería un caso único de identificación, no con los extranjeros reconvertidos a nacionales victoriosos o con los autóctonos derrotados, sino con ambos.

La historiografía tradicional ha presentado las aventuras imperiales como un logro común de todo el país, denominando Imperio español a lo que en realidad lo fue de la dinastía que reinaba en Madrid y Viena y presuponiendo que su esplendor irradió por igual sobre todas las regiones hispanas. La dominación en Europa y la colonización de América encarnó por antonomasia esas “grandes empresas incitantes” con las que Ortega aseguraba que Castilla supo congregar a todos los pueblos peninsulares. E incluso, en una metonimia aún más fabulosa, a todas las clases sociales. En Meditaciones del Quijote, que el pueblo español le dijo a Carlos I y Felipe II: “No queremos ser sabios, ni justos, ni prudentes, ni íntimamente religiosos. Sólo queremos ser grandes”. Fue entonces cuando “Castilla hizo a España”, y sólo al replegarse en su particularismo cuando la “deshizo”. Probablemente se refiriera a él Jaime Vicens Vives cuando lamenta que la visión castellanocéntrica de la Historia española se ha creado muchas veces a base de experiencias personales que dibujaban una Castilla irreal[255].

Otros liberales castellanos no están ni mucho menos de acuerdo con Ortega. Para ellos, la megalomanía, el autoritarismo y la intolerancia religiosa que introdujeron los Austrias en España son la causa de la decadencia y el empobrecimiento de Castilla, anulando sus Cortes y embarcándola en empresas que no eran las suyas. Ahí está el “España deshizo a Castilla” de Sánchez Albornoz contradiciendo a Ortega. Pero, ya en el siglo XIX, historiadores como Manuel Pedregal, Fernando de Castro y Rafael de Altamira avanzaron la misma interpretación[256]. Ortega creía que Castilla tenía un interés y una vocación únicas como pueblo; ellos fueron más conscientes de que el propósito nacional no existe y de que a la mayoría de los castellanos les habría convenido otra cosa muy distinta.

En cuanto a la supuesta unión de todos los territorios españoles en el empeño, a Ramón Menéndez Pidal le parece que ésa es la esencia de los tiempos gloriosos de España, frente a los impulsos centrífugos que han dominado los tiempos de decadencia, y que Castilla ha sido siempre el núcleo integrador y soporte de la unidad nacional[257], algo normal porque “la porción más evolutiva de un pueblo es la que por fuerza ha de dirigir los destinos de la comunidad”[258]. Por el contrario, desde la perspectiva contraria, Pere Corominas entiende que “el uniformismo político es un obstáculo para la unidad de las naciones ibéricas”[259], aunque no culpa del mismo a Castilla sino a la dinastía reinante, y Pere Bosch Gimpera, interpretando incluso yacimientos prehistóricos, estima que la esencia natural de España es plural y que todo intento de unificación es baldío. Claro, que Pierre Vilar puntualiza que, “si puede hablarse de las Españas, puede hablarse también de las Cataluñas”[260].  Sánchez Albornoz opina que, simplemente, tal unificación no se produjo, porque Carlos V y Felipe II deberían haber promovido una estructuración “no centralista, orgánica” y un “entrelace integral de los españoles”.

Sin embargo, este historiador, al mismo tiempo, reprocha a los catalanes su parte de culpa en la decadencia española, por sacrificar a sus deseos de independencia “la superior independencia de todos los españoles”[261].  A su juicio, Cataluña se había concentrado en sus propios privilegios y había faltado a su debida colaboración. No habían sido excluidos de la participación en el Imperio, se habían excluido ellos mismos. En esto coincidió con Ortega, quien criticó la “feroz suspicacia rural” que siempre había aquejado a Aragón y Cataluña.

Uniformización contra defensa de las particularidades, empresa común frente a intereses contrapuestos; tales son las antinomias que penden sobre las interpretaciones que se han hecho del reinado de los Austrias desde parámetros nacionales siempre enfrentados: español/castellano y catalán. Y lo cierto es que el período comenzó con buenos augurios. De 1504 a 1516, Cataluña no tiene aún motivos para verse postergada. Incluso parece que Carlos V se sentía más a gusto en Barcelona que en Valladolid, reunía las Cortes para consultar cualquier decisión y hasta hablaba alguna vez de la “preeminencia de Aragón”. En 1510, los diputados aragoneses apoyaron entusiásticamente un subsidio al rey de 500.000 libras para una campaña en el norte de África, y se hablaba con euforia de “subyugar al turco” y de anexionar a Aragón Jerusalén y Constantinopla, en una evidente nostalgia del Imperio medieval. El beneficio no era puramente místico, sino que se garantizaba a los comerciantes aragoneses el derecho a mercadear en Berbería.

Las Cortes aragonesas y catalanas se mostrarían mucho más remisas a la hora de conceder ayudas para otras necesidades del Imperio que no le reportaban ningún estímulo compensatorio. Los catalanes, como pueblo extranjero, no fueron invitados a participar directamente del botín de las Indias, aunque Pierre Vilar puntualiza que otros comerciantes europeos sí supieron abrir grietas en el frágil monopolio castellano[262]. Las atarazanas de Barcelona hacían negocio preparando las armadas[263], pero los puestos quedaban reservados a los aristócratas castellanos, no por predilección sino por las obligaciones que el rey contraía con ellos por pura cercanía física. La distancia impedía a los nobles aragoneses y catalanes obtener las mercedes y prebendas que estaban acostumbrados a arrancar a sus reyes a cambio de subsidios. Incluso, en 1555, el Consejo de Italia que se crea para las posesiones aragonesas se desliga del Consejo de Aragón, que sí estaba compuesto por autóctonos. La empresa común no fue tan común como algunos pensadores castellanos han querido suponer. A cambio, hay que apuntar que las Cortes catalanas de 1599 y 1626 reclamaron que los beneficios institucionales y eclesiásticos de la provincia se reservaran para los naturales de la misma.

John Elliott, de quien tomaremos casi todas las referencias históricas para lo que queda de epígrafe[264], no ve en Carlos V ni Felipe II “ninguna intención” expresa de castellanizar los territorios de la Corona de Aragón. El primero recomendó a su hijo especial prudencia y sensibilidad en el gobierno de aquellas provincias y Felipe mantuvo los fueros después de las alteraciones de 1591. Pero los castellanos, crecidos por sus éxitos y su sentimiento de pueblo escogido por Dios, adquirieron la costumbre de “nombrar Castilla refiriéndose a toda España”. Y, con menos necesidad de tacto político que los monarcas, algunos manifestaban de vez en cuando su desacuerdo con los fueros aragoneses. Francisco Tomás y Valiente explica que el deseo de extender el Derecho castellano a Aragón no era “tanto por castellanismo emocional, sino porque tal sistema jurídico era el más cómodo para un monarca absoluto”[265].

Pese a lo que asegura la tradición catalana, el problema fue más de intereses que de defensa de las libertades y las leyes propias. En 1615, con el bandolerismo en auge, las autoridades locales pidieron al duque de Lerma que interviniera y el nuevo virrey, duque de Alburquerque, se presentó en Cataluña con la intención de “poner en galeras todo el Principado” y de atropellar los fueros que pudiesen “estorbar la buena administración de la justicia”. Con métodos expeditivos, pacificó el Principado en seis meses.

Nadie le echó en cara la violación de propiedades y constituciones, las villas no pusieron reparos en alojar a un contingente de caballería que llegó de Castilla para consolidar tranquilidad Alburquerque, vilipendiado por la historiografía catalana posterior, dejó el cargo en 1619 en medio de parabienes mutuos entre él y los consellers Barcelona. En cambio, su sucesor, duque de Alcalá, no consiguió nunca ganarse la confianza de la provincia y en 1622 escribía: “Sólo el trabajo del infierno puede ser igual al del gobierno suyo”. Además, Cataluña, precisamente por ser marginal en los flujos comerciales del Imperio, se libró de la inflación y la carestía y comenzaba a parecer próspera a los ojos de una Castilla hambrienta.

Entonces llegó el conde-duque de Olivares, a quien la historiografía catalana ha presentado como el prototipo de castellano centralizador y uniformista. No es del todo cierto. En el memorial que presentó a Felipe IV al comenzar su gestión, se preguntaba sobre los súbditos del este penisular: “¿Qué razón hay para que sean excluidos de ningún honor o privilegio de estos reinos, sino que gocen igualmente de los honores, oficios y confianzas que los nacidos en medio de Castilla y Andalucía, estos vasallos, no siendo de conquista (...)? ¿Y qué maravilla es que siendo estos mismos vasallos de Castilla (...) causen celos, descontentos y desconfianzas?”.  Tardaría 16 años en conseguir que se aprobara su idea, justo antes de enterarse del asesinato del virrey Santa Coloma, cuando el conflicto ya no tiene remedio. Cualquiera puede suponer que los nobles castellanos la boicotearon más por interés egoísta que por centralismo.

Olivares era, eso sí, un absolutista que no concebía más autoridad que la del rey y no entendía que fueros y privilegios medievales pudieran oponerse a ella, aunque nunca tuvo intención de derogarlos. Tampoco comprendía que Castilla se empobreciera por que el resto de regiones no contribuyeran a lo que él concebía, también en su propósito de descastellanizar los beneficios, como una empresa común. Por eso constituyó la Unión de Armas, a la que Cataluña se negó a contribuir en 1626 y 1632. Y, aunque las Cortes sí pagan las fortificaciones de Barcelona y conceden servicios por valor de la mitad de las rentas anuales de la capital en 1635 y 1637 y otro del 12,5% de las mismas en 1638, son la única provincia que no envía tropas a la victoria de Fuenterrabía.

Los ánimos se van enconando. Olivares no lo entiende: “Si la ceguedad con que proceden aquellos vasallos no se enmienda se habrá de llegar a terribles lances que Vuestra Majestad por su clemencia ha deseado siempre excusar”, escribe a  Felipe IV. “Si hubiera persona que se atreviera a reducir aquella provincia (...) era digna de los mayores favores y mercedes” . El virrey Santa Coloma lo tiene bastante claro: “Toda su queja les viene de que, después de haber hecho tantos servicios, no hayan recibido ni una sola merced”.

En 1640, los campesinos del Principado se revuelven contra los desmanes de las tropas mercenarias alojadas allí para la guerra con Francia: unos 10.000 españoles, valones, italianos y alemanes.  Tanto esta práctica como los desmanes de soldados hambrientos y mal pagados y el malestar de la población eran habituales en la Europa de entonces[266]. Este episodio, que en Cataluña se suele describir como un hito nacional y al cual va dedicado hasta el himno oficial, en realidad fue un caos que se fue de las manos cuando los segadores entran en Barcelona a protestar contra el ejército y Santa Coloma, en plena huida, muere apuñalado de manera nada gloriosa mientras yacía desmayado de dolor en la playa por causa de una torcedura.  Sin embargo, los segadores se movilizaron en un ejército que no se autodenominó catalán sino l´exercit christià, lanzó viscas a la terra y al Rey y mueras no sólo a los funcionarios castellanos sino también a la Generalitat, los Consells locales, Barcelona por su escasa resistencia al opresor y, en general, a los ricos. Su lema era “Visca la Santa Fe Católica i el Rey d´ Espanya i muira el mal govern!”. Hemos de suponer que el secretario de Organización de Convergència Democrática de Catalunya, Josep Rull, no conocía que su cabeza también habría peligrado en una revuelta como la de 1640 cuando, el 25 de diciembre de 2013, y en respuesta al mensaje navideño del rey Juan Carlos, la evocó al aventurar que su partido sería “la hoz que segará las cadenas cuando convenga”.

El caso es que Olivares, absolutamente atónito por la muerte de Santa Coloma, preparó la acción de castigo, contra la que tampoco se movilizaron los barceloneses, dejando claro que no se proponía suprimir todos los fueros sino sólo los necesarios para facilitar la guerra con Francia . Cuando Cataluña se entrega a Luis XIII de Francia, el valido comentará: “Los embarazos de Cataluña han sido la ruina absoluta de todas nuestras cosas”.

Como de costumbre, las Cortes catalanas, sus recelos y sus intereses, no eran toda Cataluña ni los adalides supremos de la libertad. Cuando en 1520 los procuradores castellanos escribieron al Consell de Cent barcelonés solicitando apoyo para los comuneros, aquél entregó la carta a Carlos V; cuando estalló el conflicto motivado por Antonio Pérez, no intercedió por la ciudad de Zaragoza; tras negarle a Felipe IV el subsidio de 1626, y aun sin haber resuelto éste los dissentiments, una delegación de la Generalitat fue a buscarle nada más irse porque “estaba el pueblo tan indignado de que no se hubiese tomado resolución con que S. M. fuese contento (...) veíamos turbados y confusos que se nos apartaba de la vista la luz de nuestro príncipe”. Tras el paso de Cataluña a soberanía francesa, un clérigo catalán, el doctor Alegre, afirmaría que “todo el mundo sabía que sólo Clarís, Vergós, Tamarit, Fontanella y otros dos mal recibidos habían entregado la provincia a Francia”. Es comprensible: en un grupo humano siempre hay intereses heterogéneos difíciles de sintetizar en una única voluntad o aspiración colectiva.

Escarmentado en su padre, Carlos II buscó la conciliación con los catalanes y se ganó el aprecio generalizado de la incipiente burguesía industrial. Narciso Feliú de la Penya, uno de los empresarios más representativos de la misma, dijo de él que era “el mejor rey que ha tenido España”. Y eso que en sus 35 años de reinado no convocó nunca las Cortes catalanas y que se arrogó el derecho de suprimir candidatos a los cargos públicos locales instaurado por los franceses tras la secesión[267]. En 1674, al ofrecerse un cónsul flamenco a representarles en Cádiz, los catalanes respondieron: “Tener cónsul en una parte y tierra es por las naciones que son propiamente naciones, pero no por aquéllos que son inmediatos vasallos de una Corona, como lo son los catalanes (...), los cuales como a propios vasallos son y se nombran españoles, siendo como es indubitado que Cataluña es España”[268]. A veces, y esto podría ser una buena lección para intepretar el reciente deterioro de las relaciones hispano-catalanas, las cosas no dependen tanto de los fueros como de los desafueros.

EL SIGLO XVIII

Las fechas trágicas y las derrotas son jalones fundamentales en la continuidad histórica que se otorgan a sí mismas las naciones. Incluso aunque la quebranten. La abolición de los fueros, el derecho público, las instituciones tradicionales y la oficialidad del catalán sancionados por los Decretos de Nueva Planta, contra la voluntad póstuma de Carlos II, es el hito histórico que el nacionalismo catalán señala como la pérdida de su personalidad jurídica, al pasar de reino a provincia. 

Frecuentemente, esta disposición se ha querido relacionar con una supuesta pretensión de la España castellana de uniformizar todos los territorios peninsulares a su imagen y semejanza. Por eso, la víspera de la Diada de 2012 se eliminó de la sede del Parlamento catalán el escudo de Felipe V que permanecía esculpido en la fachada y, ante la cadena humana convocada para las 17:14 horas de la de 2013, Artur Mas reiteró que se inspiraba en los barceloneses que sufrieron el sitio borbónico que "derrotados, vencidos y con sus libertades aniquiladas no renunciaron a lo que eran" y cuyo “sueño y anhelo de libertad está más vivo que nunca”.

Para urdir los tejes y los manejes transhistóricos con un hilo más fuerte, el presidente de la Generalitat abundó: “Nuestras armas no son las mismas que en 1714, 1713 o 1712, no son ni los cuchillos ni las bayonetas ni los fusiles, sino la democracia, el civismo, el espíritu pacífico y la movilización". En diciembre, el Gobierno catalán patrocinaría el ya citado simposio España contra Cataluña. Una mirada histórica (1714-2014), que arrancaba con esa fecha totémica cuyo bicentenario ya se hizo coincidir con el establecimiento de la Mancomunidad y para cuyo tricentenario se quiso convocar la consulta a toda costa, aun perdiendo la posibilidad de ulteriores negociaciones con el Gobierno central, como denunció el PSC en el Debate de Política General de 2014. Unos días más tarde, en un acto para recordar la toma de Cardona, Mas presentó a los catalanes de hoy como “herederos de la resistencia y determinación” de aquéllos que no quisieron que, tras la Guerra de Sucesión, Cataluña quedara “petrificada”. Naturalmente, si los Decretos de Nueva Planta se entendieran como iniciativa de un rey pretérito para vengarse de los partidarios de su enemigo, que también se defendieron con armas, en lugar de como conspiración de un Estado vigente para aplacar los deseos de libertad de un pueblo, la rebeldía contra ellos no tendría tanto encanto.

Frente a la interpretación de que Felipe V encarnó el anexionismo de Castilla, ya se ha argumentado en incontables ocasiones que la guerra enfrentó a Francia y al Imperio austríaco, con sus aliados, en la pugna de dos dinastías por inclinar a su favor el equilibrio europeo, y que la centralización y la uniformización no era un propósito castellano, sino el ideal de eficiencia y funcionalidad de la época, impuesto por la Francia borbónica de la que Felipe de Anjou era hijo biológico e intelectual. De hecho, su abuelo Luis XIV, que no era castellano pero sí Borbón, ya había prohibido utilizar el catalán como lengua oficial en el Rosellón, y, en un ámbito sin importancia administrativa como la literatura, los escritores de Cataluña siguieron escribiendo en su idioma natal.

Felipe V era bien consciente de la sensibilidad con que la población recibiría la prohición del catalán, así que recurrió a una Instrucción Secreta para ordenar a los corregidores, institución extendida por primera vez a la antigua Corona de Aragón, que tengan “el mayor cuidado en introducir la lengua castellana, a cuyo fin dará las providencias más templadas y disimuladas para que se note el efecto sin que se note el cuidado”. Además, descartó las medidas más radicales que le propusieron sus consejeros, como la del fiscal general del Consejo de Castilla, Melchor de Macanaz, quien sugería nombrar a castellanos como regidores de los principales municipios, o la del obispo de Segorbe, Diego Muñoz, que abogaba hasta por cambiar los nombres de las capitales[269].

Desde el punto de vista de los Borbones, alimentados durante todo el siglo por las doctrinas ilustradas, si el Derecho Natural era igual para castellanos, vascos y catalanes, no había ninguna razón para que las normas sociales fueran distintas para unos y otros, por lo que entienden los fueros y particularismos como una rémora que dificulta la uniformización. Ésta se hará de acuerdo con las leyes castellanas, pero no por ser castellanas, sino por ser “tan loables y plausibles para todo el universo”, según rezaban los Decretos de Nueva Planta para Valencia (1707). O, dicho en román paladino, las que menos obstáculos planteaban al despotismo ilustrado.

Esta uniformización conllevó también la supresión del virreinato y del Consejo de Aragón, cuyas atribuciones confluyeron en sus homólogos castellanos, a los que sin duda habría sido oportuno cambiar el nombre para denominarlos españoles y no parecer instituciones impuestas por el conquistador. Tampoco debió de ayudar a la reconciliación el abuso consciente de los castellanos cuando, por ejemplo, se ocupan de que en la Real Audiencia de Valencia su número sea siempre superior al de autóctonos, a la vez que monopolizan los puestos de fiscales.

Por lo que respecta al castigo a Cataluña, que Patiño propuso suave y progresivo porque los catalanes habían sido derrotados militarmente pero no convencidos, cabría enmarcarlo dentro del tipo de los que recaen sobre los colectivos que apuestan por el candidato que finalmente pierde una guerra. Así, en Navarra, Guipúzcoa y Vizcaya, que no se habían puesto del lado del Archiduque Carlos, se mantuvieron respectivamente las Cortes y los fueros e instituciones provinciales sin que los castellanos mostraran afán por anularlos.

En cualquier caso, lo más probable es que, aunque no hubiera habido guerra y asedio de por medio, los Borbones hubieran terminado uniformizando igualmente las leyes e instituciones de toda España. El que Barcelona se resistiera tan heroicamente a su toma por las tropas borbónicas, y alardes innecesarios de matonismo como los cañones de la ciudadela apuntando a la ciudad o el que el 96% de los corregidores hasta 1808 fueran militares para “reducir aquellos vasallos a la obediencia y sujeción que importa”[270], es lo que ha conferido a los Decretos de Nueva Planta un funesto tufillo de derecho de conquista que ha alimentado el ingrediente épico-trágico que necesita cualquier nacionalismo irredento.

El apoyo catalán al candidato austríaco, que no fue ni mucho menos unánime ni decidido (paradigmático es el caso del municipio de Cervera, hostil a los oligarcas de Barcelona que copaban las instituciones forales), y que puede parecer sorprendente después de la mala experiencia que habían padecido con los anteriores titulares de la dinastía hasta Carlos II, se explica, según John Elliott, por el recuerdo del periplo entre 1640 y 1652, en que Cataluña había pasado al Estado francés. Pero, mientras los partidarios de Felipe esgrimían la conveniencia de estar a buenas con la primera potencia europea de la época, un panfleto anónimo catalán alertaba contra el peligro de que reinaran príncipes franceses, que “son enemigos de España”[271].

Los catalanes llegaron incluso a ignorar las promesas que Felipe V, a quien Carlos II deja el reino en su último testamento, hizo a las Cortes de 1701-1702, después de reunirlas por primera vez en 70 años, y a las que concede todas sus peticiones: confirmación de los privilegios, puerto franco, compañía náutica, reforma fiscal, barcos para el comercio con las Indias y la obligación de que todos los obispos catalanes, salvo el arzobispo de Tarragona, fueran naturales de la provincia. Feliú de la Peña diría que las constituciones otorgadas habían sido “las más favorables que había conseguido la provincia”[272].

Ocurre que, además de que la alianza europea en torno al Archiduque tenía serias posibilidades de victoria a tenor de lo que aparentaban sus barcos navegando por la costa mediterránea, los industriales catalanes pensaban que Carlos de Austria se enfrentaría a la competencia francesa a sus productos y heredaría los tradicionales intereses de su dinastía por el Mediterráneo. Es decir, aspiraban a más de lo concedido por Felipe V a las Cortes. Barcelona revivió reminiscencias imperiales, volviendo a trabar relaciones en 1706 con sus antiguas posesiones en Italia, hasta que España tuvo que renunciar a ellas en el Tratado de Utrecht.

En junio de ese año, el Archiduque es coronado en Madrid, apoyado por los aliados ingleses y por toda la Corona de Aragón. La capital, más partidaria de Felipe por las buenas labores persuasivas que habían hecho los emisarios de Luis XIV en los últimos años, se sintió, de acuerdo con Pierre Vilar, ofendida por el hecho de que Cataluña impusiera a su candidato en su propio suelo, y reaccionó “vivamente contra esta amenaza a su primacía”. Pero en 1711, perdidas militarmente Aragón, Valencia y casi toda Cataluña, el Archiduque es nombrado emperador y se marcha a Viena, lo que hace que sus aliados europeos se replanteen quién pone ahora en peligro el equilibrio europeo. Así terminaba un periodo en el que Barcelona, donde se había instalado la Corte, fue, según Vilar, “la capital de las Españas a los ojos de la mayor parte de Europa”. Voltaire, cayendo en los arquetipos nacionales pero sin distinguir que en España debía haber por lo menos dos, comparó su resistencia final con la de Sagunto y Numancia.

En enero de 1713, Felipe V, había dado órdenes al duque de Populi para conceder una amnistía a los catalanes si se rendían, y de pasarlos a cuchillo en caso de que no, “aunque no considero que la ciega obstinación de los catalanes llegue hasta el extremo de atreverse a resistir”. Y el ministro José de Grimaldo prefiguraba un futuro en el que “a los catalanes sólo se les dejan las leyes municipales, pero nada de sus fueros”, pero  a cambio se nombrarían seis ministros del Principado junto a otros tantos castellanos”[273]  Todo en la línea de la uniformización de inspiración francesa, sin atisbo de discriminación. Ya iniciado el asedio a Barcelona, Felipe V y el duque de Populi, cuya esposa había sufrido ofensas cuando las tropas del Archiduque ocuparon la ciudad en 1705, apostaban por la represión total, pero Luis XIV y el duque de Berwick trataban de disuadirle de ello.

En el bando imperial, el capitán general de Cataluña, conde Guido von Starhemberg, firmó en junio el convenio de L'Hospitalet estipulando la evacuación de las tropas austríacas y la entrega de Barcelona a los Borbones, que también recomendaba a los hombres influyentes de la ciudad. En julio se marchó de incógnito, entre críticas por haber ordenado la evacuación sin negociarla con la Junta de Brazos; el bando aliado tampoco pareció guardar mucho respeto con las instituciones locales.

Los grupos sociales que defendieron al Archiduque fueron la baja nobleza de linaje antiguo, favorecida por los privilegios jurídicos tradicionales que podían verse amenazados por los Borbones, y la burguesía urbana de comerciantes y artesanos. El estamento popular de Barcelona también quiso continuar la resistencia cuando el tema se planteó en la Junta de Brazos de julio de 1713, a punto de iniciarse el asalto. Las clases bajas rurales no intervinieron como en 1640, la alta nobleza estaba ya castellanizada y apostó por Felipe de Anjou y el clero en general se inclinó por el Archiduque por miedo al reformismo de los Borbones, pero los obispos de Lérida, Tortosa y Gerona  se decantaron por Felipe y el brazo eclesiástico de Barcelona se abstuvo a la hora de decidir si se capitulaba o no; la mayoría de los canónigos del cabildo, por ejemplo, se fueron a Mataró con los nobles felipistas.

Finalmente, el brazo militar, que en principio había apostado por rendirse, siguió el ejemplo del estamenteo popular y se decidió proseguir la lucha “por la santa y justa causa de la conservación y defensa de las constituciones, privilegios y prerrogativas que tantas centurias han sabido conservar los naturales de este Principado”, que “no eran gratuitos, por mera liberalidad y voluntad del príncipe, sino por vía de contrato”; la concepción arraigada en Cataluña desde el Medievo. Pero aquello era el Antiguo Régimen, y esos estandartes no cobijaban a todos los naturales por igual.

No sólo no fue Cataluña como un ente nacional quien se levantó. Es que, en los últimos años de la resistencia, dos de sus líderes la plantearon como una lucha española. “Bien dignos de piedad son los pueblos engañados de Castilla y toda España”, se compadecía Manuel Ferrer y Ciges, de la Junta de Brazos de Barcelona, en su discurso de 1713 a la nobleza catalana. “Combatimos por nosotros y por toda la nación española”, proclama una arenga del conde de Villarroel, jefe militar de los resistentes, que empezó combatiendo por el Borbón y en 1710 se pasó al Habsburgo, y de quien Artur Mas se proclamó sucesor el último día de la campaña electoral de 2012.

El pasquín Despertador de Catalunya publicado en nobiembre de 1713, llamaba a luchar por “la libertad de España” y contra el “poder despótico que lo gobernaba”, igual que el titulado Lealtad catalana, de 1714, que lanzaba vivas a Cataluña, la Corona de Aragón “y toda España con crédito bajo el legítimo dominio del emperador”[274]. Según aventura Pierre Vilar, “en el seno de la efímera monarquía del archiduque Carlos de Austria Cataluña se sintió más española, quizás, que nunca”.

Desde que empezó a negociarse la paz, en 1712, los británicos defendieron que a los catalanes se les preservaran los fueros. Pero Felipe V no estaba dispuesto de ninguna manera. “La paz os es tan necesaria como a nosotros y no la querréis romper por una bagatela”, les contestó. Al Tratado de Utrecht envió a sus embajadores con la instrucción de no transigir sobre los “pretendidos fueros”, porque “no es de conveniencia ni decoro que la Paz General salga garante de tan vergonzante condición ni que por ella quedase la habitual propensión de los catalanes a la rebelión”. Gran Bretaña, con cierta mala conciencia por abandonar a sus aliados, acabó desentendiéndose de la cuestión, alguno de sus enviados admitió que los antiguos privilegios eran “extravagantes y contra toda razón y justicia, y al final barcos británicos colaboraron en el bloqueo de Barcelona por mar durante el asedio para reducir a los catalanes a la autoridad a la que se debían. El cambio de actitud que supuso la coronación de Jorge I llegó cuando la suerte de la ciudad ya estaba echada[275].

Lo curioso es que los catalanes que sufrieron directamente la ofensa de la Nueva Planta se recuperaron de la misma mucho antes que sus portavoces nacionalistas del futuro. Los decretos también suprimieron las aduanas interiores (una medida que sí se ha atribuido correctamente al mercantilismo del rey y no al anexionismo castellano) y los industriales catalanes vieron abierto el mercado español y el de las Indias a través de Cádiz. Así, y pese a lo oneroso del gravamen del castastro, encontraron en la economía un punto de comunión de intereses con los Borbones, y Pierre Vilar estima que, como tarde, en 1726 ya se había alcanzado una nueva estabilidad[276]. Un año antes, el Archiduque Carlos ha renunciado formalmente a sus pretensiones y Felipe V devuelve algunos privilegios de clase y muchos bienes particulares y concede una amnistía. El nuevo capitán general de la provincia, Castel-Rodrigo, recibe elogios por su “desinterés, rectitud y afabilidad”.

El proteccionismo, la liberalización del comercio atlántico y su apertura para todos los puertos de España, la defensa de las costas, la fundación de la Real Junta Particular de Comercio y la creación de los mossos d´esquadrafueron otras de las medidas aprobadas por los Borbones que se recibieron con satisfacción en Cataluña. Durante el reinado de Carlos III, entre 1778 y 1792, se sitúa el primer boom ómico catalán. Desde el final de la guerra hasta 1798, Barcelona habrá pasado de 32.000 habitantes a 130.000.

En todo este tiempo, sólo hubo dos polémicas institucionales: el memorial de agravios que presentaron los diputados de Aragón en las Cortes de 1760, reclamando el restablecimiento de las viejas costumbres y prerrogativas que no iban contra el Rey y que los naturales de estos territorios tuvieran las mismas oportunidades de ocupar cargos que los castellanos, y una breve revuelta en 1773 tras la que la Corte rehusa a su propósito de cancelar la exención de las quintas en Cataluña e imponer, como en las demás provincias, el servicio militar obligatorio[277].

Ni siquiera hubo grandes protestas cuando, en 1768, Carlos III promulgó una Real Cédula que decretaba la obligatoriedad del castellano en enseñanza primaria y secundaria; la posibilidad del comercio peninsular ya era un acicate suficientemente sugestivo para aprenderlo. Es más; Vicens Vives opina que “si Cataluña se ha encontrado bien en alguna ocasión en el Estado español (...), es durante el reinado de Carlos III”[278]. Un aplauso que no suscriben, curiosamente, Manuel Merry y Colóm y Saturnino Calleja, autores de los libros de texto de Historia de referencia en España durante la Restauración, para quienes, pese a la uniformización institucional con la que simpatizaban, la decadencia española comienza con los Borbones.

A diferencia de en el siglo anterior y posterior, el protagonismo que adquiere Cataluña en España no se ve con malos ojos desde Castilla. En parte porque se ha tomado de Montesquieu y otros autores francesesla idea de la diversité, la variedad geográfica, social, económica y cultural, como fuente de energía de la que sedeben nutrir los estados; no todas las personificaciones de los colectivos son imputables a los románticos alemanes.Y también porque en esta época no hay conflictos conceptuales entre patria y nación, o entre nación y estado[279].

Prototipo de esta conciliación son el catalán Antonio Capmany su sentencia: “No puede amar a su nación quien no puede amar a su provincia”. que Cataluña sea el faro que guíe a España por el camino de la modernidad[280] y, entusiasta de la que han traído los Borbones, identifica a su región con esta dinastía y a los castellanos con la aristocrática, decadente y funesta dinastía de los Austrias; una irónica inversión de ecuaciones respecto al partido que ambas regiones habían tomado en la Guerra de Sucesión. Como vimos en el capítulo 3, los catalanes han derivado de esta contraposición su identidad más acusadamente sentida hasta nuestros días, el mito del genio económico y la dedicación al trabajo. Pero sus nacionalistas no se la iban a agradecer a la dinastía que uniformizó España.

LA GUERRA DE LA INDEPENDENCIA

Tradicionalmente se ha presentado la rebelión española contra la invasión de los ejércitos napoleónicos como una muestra clara del patriotismo que se había venido desarrollando en los siglos precedentes, y a la vez como el salto del país al liberalismo constitucional, por medio de la Constitución de Cádiz de 1812. En efecto, la unificación estatal promovida por los reinados borbónicos del siglo XVIII, con la uniformización de leyes e instituciones en toda España, debió de insuflar, al menos a las élites intelectuales y funcionariales, un primer atisbo de conciencia nacional.

¿Pero puede entenderse la Guerra de la Independencia, que no independizó a España de nadie y cuyas batallas decisivas las ganaron los ingleses, como un levantamiento emparentado con esa toma de conciencia?

En realidad, quien estaba importando el concepto de nación, acuñado en la Revolución Francesa y visto con recelo por los estamentos que hasta ahora habían sido los únicos sujetos activos de la política, eran precisamente las tropas francesas. Según relata José Álvarez Junco, el Dos de Mayo (fecha que Unamuno definió, en carta a Renan, como “la fecha simbólica de nuestra regeneracion”, equivalente a la derrota de Francia ante Bismarck[281]) los gritos más escuchados eran “¡Viva Fernando VII!” y “¡Mueran los franceses!”, y apenas se oyó algún “¡Viva España!”. El levantamiento inicial sería una reacción popular xenófoba desencadenada para defender al monarca secuestrado y pronto exiliado en Fontaineblau.

El odio a lo francés tenía que ver, precisamente, con algunas medidas adoptadas por los gobiernos de los Borbones que habían alarmado a los sectores tradicionales y provocado revueltas como el motín de Esquilache. A ello se añadía la guerra contra las tropas de la Revolución Francesa entre 1793 y 1795, a la que los sacerdotes arengaron como una guerra santa. En ambos sucesos los pasquines trataron de despertar a “los españoles”, pero está claro que en la revuelta contra el ministro de Carlos III bastantes enemigos también lo eran, por lo que, cuando se apelaba a aquéllos no se hacía en tanto que nacionales, sino en tanto que receptores de unas esencias de índole muy concreta y estimulados por un sector social muy particular: la Iglesia. Napoleón y los generales franceses atribuyeron al clero el papel de motor fundamental de la movilización.

En 1809, retomando las ideas de aquella contienda, se publicó un popular Despertador Cristiano-Político, obra de fray Simón López, que decía que las ideas revolucionarias eran obra de la “coaligación de los impíos, incrédulos, deístas, ateístas, herejes, apóstatas de la Francia y de la Europa toda”, cuyo objetivo era “arruinar el Trono y el Altar”. A Napoleón se le presentaba como un moderno anticristo y a los intelectuales españoles que veían con esperanza la entrada de dichas ideas en el país se les bautizó como afrancesados. Más que una rebelión nacional, la sublevación contra los franceses tuvo, por segunda vez, carácter de cruzada[282].

Por eso, a la Guerra de la Independencia inicialmente se la denominó con adjetivos religiosos: “la santa insurrección española”, “nuestra sagrada lucha”… Sólo a partir de los años 40 se generalizó el nombre con el que ha pasado a la Historia, cuando los liberales influyen en la Corte y utilizan el conflicto para construir la identidad española: esa valentía y lucha por lo suyo que caracterizó también a Numancia y Sagunto (y, según Voltaire, acabamos de ver, a la Barcelona que resistió a Felipe V). Pero en realidad las juntas de defensa que se formaron inicialmente fueron de carácter local y se mostraron reticentes a dejarse coordinar por la Junta Central; se trató de un patriotismo pegado a la tierra que abarcó por igual a Castilla, Andalucía, Aragón, Cataluña y el País Vasco. Historiadores catalanes y vascos han subrayado esta circunstancia para sostener que sus paisanos no se movilizaron por España, pero la Junta de Barcelona, particularmente, fue de las que más rápido se adhirieron a la central[283].

Los franceses, de hecho, trataron de explotar la posible desafección catalana y vasca. En los últimos años de dominación napoleónica, Cataluña, las provincias vascas, Navarra y Aragón fueron separadas administrativamente de España y puestas bajo gobierno militar francés, pero suprimiendo las instituciones tradicionales. El catalán fue declarado única lengua oficial en Cataluña. Sin embargo, este tipo de medidas podían congratular al pueblo llano, pero no a la aristocracia y la burguesía, castellanizadas por las ventajas de promoción administrativa o el comercio con las Indias. En las Cortes de Cádiz, los diputados catalanes pidieron la devolución de los fueros suprimidos por Felipe V[284], pero, en cambio, la Junta General de Cataluña apostó por la uniformización legal. A su vuelta, Fernando VII fue recibido en loor de multitudes, como en el resto de ciudades españolas, en Barcelona, el 22 de  marzo de 1814. Es el único -14 que los nacionalistas no consideran oportuno conmemorar.

A diferencia de los amotinados del Dos de Mayo, los diputados liberales de las Cortes de Cádiz sí que tratan de plantear su tarea como un acto de soberanía de la nación en la línea de lo promulgado en Francia y se declaran en pleno de derecho de ejercerla aunque el rey legítimo esté ausente. Hicieron extensible la nacionalidad española a los habitantes de las colonias, aunque exceptuando a indios y negros y negándose a una representación proporcional en la que los peninsulares siempre saldrían perdiendo; un aspecto que se ha obviado oportunamente en los actos de celebración del bicentenario de la Constitución, en cuya redacción tanto se ha recalcado que participaron delegados de ambos hemisferios.

Las Cortes de Cádiz discutieron, por cierto, sobre un texto inicial redactado íntegramente por Antonio Ranz Romanillos, que cuatro años antes fue secretario de la Junta de Notables de Bayona, traductor al español de la Constitución otorgada por Napoleón y luego consejero de Estado de José Bonaparte. Una continuidad que hace inevitable preguntarse si un acontecimiento tan alabado como la Guerra de la Independencia representó para España otra mejora que la de que esta vez fueran españoles no elegidos por nadie los autores de la Constitución, en lugar de franceses; una xenofobia equivalente a la de los nacionalistas catalanes y vascos cuando aborrecen de las leyes que fueron modernizando sus territorios sólo por que su paternidad fuera castellana. Todo ello a costa de seis años de muerte y destrucción.  A uno le asalta la duda de si no habría sido más rentable hacernos liberales por obra y gracia del Napoleón a quien expulsó del suelo patrio un pueblo llano que no era precisamente liberal.

Cuando estalló la rebelión, las élites intelectuales ensalzaron la valentía y autenticidad del pueblo, que había salvado a España con su insurrección contra los franceses, y llegaron a identificarlo con la nación, aunque ningún villano fuera invitado a debatir la Constitución. Pero no tardarían en darse cuenta de que mantenían dos guerras diferentes: las clases bajas volvieron a movilizarse para recibir a su deseado Fernando VII en 1814, y en cambio, no lo hicieron para enfrentarse a la nueva invasión francesa, la de los Cien Mil Hijos de San Luis que le repusieron en el trono en 1823 aniquilando el Trienio Liberal. Para Álvarez Junco, “la razón es obvia: las redes que movilizaron al pueblo en 1808 no quisieron volver a hacerlo en 1823”. El citado Despertador Cristiano-Políticoya les había adelantado alguna pista al afirmar que los filósofos, al tratar de introducir en España las ideas triunfantes en Francia, encontraron “insuperables obstáculos en el clero, monarcas y nobleza”[285].

Sin embargo, la vida siguió y la alianza del tradicionalismo con Fernando VII se enturbió en los últimos años del monarca por ciertas medidas que los conservadores consideraron una cesión a los liberales, entre ellas la abolición de la ley sálica. A su muerte, los mismos círculos que movilizaron el levantamiento nacionalcontra los franceses incorporaron a sus seguidores al ejército de los partidarios de Carlos María Isidro frente a la regente María Cristina y sus aliados liberales. Su lema era “Dios, patria, rey”, curiosamente el mismo que se había entonado en la guerra contra las tropas de la Revolución Francesa. Los liberales debieron de comprender por fin que las palabras “patria” y “nación” son polisémicas.

Una vez en el poder, éstos últimos se pusieron a la tarea de fijar la acepción que ellos manejaban y “hacer a la nación española una nación, que no lo es ni lo ha sido hasta ahora”, como reconoció Alcalá Galiano en 1839 al comprobar lo efímero de la obra de Cádiz. De hecho, tal y como detalla Inman Fox[286], los liberales fueron los verdaderos constructores de la identidad española, aunque al siglo siguiente se la apropiara la derecha otorgándole una interpretación muy distinta.

El nicho pendiente de la Historia nacional lo cubrió la de Modesto Lafuente, publicada entre 1850 y 1867. La historiografía liberal adoptó como propios a todos los antepasados que hubieran protagonizado resistencias a la autoridad y defensa de la libertad: desde Numancia, Sagunto y Viriato hasta los comuneros y Pau Clarís, pasando por las Cortes medievales, a las que se perdonó su defensa de privilegios heredados, y la propia Reconquista. Siempre con Castilla como eje vertebral de la nación española, pero criticando el autoritarismo tanto de los Austrias como de Fernando VII. La Guerra de la Independencia sería el último episodio de esta intrínseca tendencia española a la libertad. En este momento, cabe recordar, en toda Europa el liberalismo y el nacionalismo marchan de la mano contra el enemigo común, que son las monarquías absolutas.

A confirmar las esencias nacionales contribuyen las primeras historias de la literatura española, donde se trata de fijar una constante que encuentra en los autores hispanos la misma individualidad, virilidad, belicosidad, pasión e independencia; los románticos españoles, como los alemanes, consideran que la literatura vital y perdurable es la que mejor refleja el alma nacional. Asimismo se promueven, como en el resto de Europa, la pintura histórica y la música nacional.

Pero la vida seguía, y, a la vez que el romanticismo perdía sus connotaciones revolucionarias y se iba haciendo más conservador, la derecha moderada, ahora en el poder, descubrió que ella también podía hacer suyo el concepto de nación, sólo que localizando la esencia española en el catolicismo y la tradición social y cultural y justificando su defensa como una defensa de la propia España; el franquismo asumiría íntegramente esta lectura nacionalcatólica, ofreciendo desde entonces un blanco doble y una útil caricatura a los nacionalismos periféricos de izquierda. Simétricamente, el liberalismo español de fin de siglo se fue volviendo anticlerical por el apoyo de la Iglesia a los carlistas y, en sus posteriores relatos nacionales, le echó la culpa de todas las desgracias y errores que en la Historia de España habían sido [287].

En conclusión, la Guerra de la Independencia, como levantamiento tradicionalista que fue, acabó siendo patrimonializada por la derecha, pero los liberales siguieron destacando su carácter de rebeldía y lucha por la libertad obviando su motor ideológico. Llegó a convertirse en el mito de todos. Por un punto pasan infinitas rectas y un acontecimiento también puede ocupar un eslabón en dos interpretaciones históricas antitéticas. Si existe una nación española dotada de un volksgeist coherente a través de los siglos, al menos una de las dos versiones no puede ser correcta, porque son casi contrarias. Sólo coinciden en una cosa: en ninguna de las dos encontraron acomodo los afrancesados, los primeros representantes en España de la sensibilidad que inventó la nación política e impulsó las Cortes de Cádiz. Al parecer los apodos sí que tienen el poder de tirarte por la borda de la nación en marcha.

LOS FUEROS VASCOS

Si la gran reivindicación histórica del nacionalismo catalán es la recuperación de las constituciones, los códigos jurídicos y la autonomía política que le sustrajeron los Decretos de Nueva Planta, la del nacionalismo vasco es muy similar: la devolución de sus fueros, derogados en parte por la ley abolitoria de 1837 tras la guerra carlista. La diferencia entre ambas pérdidas es que, por mor de los insondables vericuetos del azar, los fueros vascos permanecen parcialmente vigentes, actualizados en forma de concierto económico, y los supuestos derechos históricos que los justifican están reconocidos formalmente en la Constitución.

El sintagma derechos históricos es en sí un oxímoron, porque, como ya comenté al principio de este capítulo, la Historia no da derecho a nada. ¿Puede alguien calcular cuántas instituciones, costumbres, privilegios y prebendas habría que exhumar, en contra de los usos, valores y derechos reconocidos en el mundo actual, si hubiera que respetar las prerrogativas que una vez tuvieron los antepasados de cualquier individuo o colectivo?  Y es también un anacronismo, porque hasta cuatro siglos después del establecimiento de los fueros, los derechos políticos no se conciben en ninguna parte del mundo. En el XIV, lo único que se contemplaba era el derecho de conquista.

A la interpretación que el nacionalismo vasco hace de los fueros como la soberanía perdida de la nación habría que objetarle, para empezar, lo mismo que al nacionalismo catalán cuando remonta la suya a las Cortes medievales: por definición, no puede relacionarse la idea del conjunto de ciudadanos libres e iguales ante la ley con unas instituciones cuyos integrantes no eran elegidos de ningún modo por sus convecinos y tenían privilegios a los que no podían acceder éstos. Hasta qué punto desorientará la inercia de ver las naciones como entes reales, que para los nacionalistas demócratas de hoy tiene más importancia el hecho de que los privilegiados fueran de su tierra que el que fueran privilegiados.

Pero, además, en el caso vasco podemos añadir otra contradicción: si los fueros revelaran una pretérita independencia, ésta no sería la de Euskadi, sino la de Vizcaya, Guipúzcoa y Álava por separado, además de Navarra. El desvarío de las justificaciones retrospectivas de los nacionalistas de esta región no consiste en que el País Vasco no haya existido nunca como comunidad política, según alegan los nacionalistas españoles apelando a la misma Historia a la que invocan sus colegas centrífugos, sino en que el propio argumento de éstos últimos conduciría a tres (o cuatro) naciones distintas.

Los fueros no eran leyes que rigieran en todo el actual País Vasco, sino en cada uno de los territorios. Las instituciones forales de cada uno de ellos tenían poderes, competencias y funciones muy heterogéneas entre sí. Pero, además, las normas forales regulaban campos jurídicos muy concretos de autogestión financiera y exenciones militares; en todos los demás, los vascos vivían de acuerdo con las leyes castellanas y luego españolas[288]. Es decir, nunca justificarían una soberanía total, sino en todo caso una serie de competencias exclusivas.

En ningún caso discutían la soberanía del rey, ni siquiera cuando éste los violaba puntualmente con hechos consumados, y las oligarquías que ocupaban las instituciones pedían su intervención cuando las clases bajas se rebelaban en las llamadas machinadas. Los tumultos solían deberse a que los nobles trasladaban a tasas al consumo el donativo que debían pagar a la Corona en virtud del fuero[289], que hacía las veces de impuesto aunque fuera menor que en otros reinos. Este  privilegio lleva a Antonio Elorza a ironizar que, cuando los fueristas glosaban el “paraíso” en que sus leyes habían convertido una tierra tan agreste como el País Vasco, a lo que se referían era a un “paraíso fiscal”[290].

Posiblemente, los fueros vascos y navarros sean uno de los corpus legislativos del mundo más favorecidos por el azar de la Historia. Primero, se libraron de los Decretos de Nueva Planta por haber apoyado estas provincias a Felipe V. Curiosamente, si hubieran sido entronizados el Archiduque Carlos o José Fernando, el elector de Baviera que sonó como aspirante pero falleció en 1699, estaba pactado que Guipúzcoa pasaría a Francia como compensación; de esas menudencias dependen las lealtades e identidades nacionales, a las que tanta trascendencia se da.

Luego, el cese de Godoy les salvó providencialmente de ser suprimidos, porque el valido estaba decidido a ello, harto de que en plena guerra contra la Convención francesa los vascos y navarros no pudieran ser reclutados más que para operaciones defensivas. El informe que le proporcionaron sus juristas declaraba que “semejantes fueros, o no han existido, o no son de la calidad que quieren sus naturales”. Cuando la Constitución de 1812 los abolió, la diputación de Navarra y las juntas de Álava y Guipúzcoa juraron el texto, pero la de Vizcaya no llegó a hacerlo; envió a dos emisarios a Cádiz a ver “si, recibida la Constitución española, era preciso renunciar absolutamente a la vizcaína, o si eran conciliables en todo o en parte las ventajas de las dos”. La Junta Central impuso la Constitución en toda España en noviembre, pero Fernando VII la derogó sin que la Junta vizcaína la hubiera aceptado formalmente[291].

Tras varios rechazos de las Cortes navarras a trasladar la aduana a la frontera, el rey emitió una Cédula en 1829 ordenando que las reales órdenes se cumplieran “por encima de cualquier fuero y leyes” hasta que la Junta creada por Godoy en 1796 examinara el origen de los particularismos legales. Consecuentemente, en la guerra carlista, los fueristas, temiendo la uniformización legislativa, apoyaron a Carlos María Isidro. La victoria liberal debía suponer el fin de los fueros; sin embargo, la ley de 1839 los confirmó “sin perjuicio de la unidad constitucional del Estado”, un eufemismo para derogarlos pero que obligó a Espartero a sofocar la octubrada cuando disolvió las juntas.

Como las naciones, insistimos, no tienen una sola personalidad y unos intereses y anhelos unívocos, los comerciantes vascos celebraron el traslado de las aduanas a la frontera con Francia, porque dejaban de pagar aranceles, pero las diputaciones y las oligarquías, que los cobraban, lo presentan como un castigo a toda la región. Para no calentar la situación, el decreto de 1841 no mencionaba los privilegios fiscales ni los militares y los gobiernos sucesivos se abstuvieron de pedir impuestos y quintas. Como se había derogado el sistema foral, los donativos que éste preveía tampoco se entregaban. A Navarra, por la llamada Ley Paccionada de ese mismo año, se le asignó una cuota fija al erario menor que la contribución del resto de España y pudo decidir dónde se empleaba parte de la misma.

Los moderados no tocaron los impuestos ni los reclutamientos en las provincias vascas, pese a lo poco convincente del argumento de los fueristas de que los fueros eran igual que constituciones decimonónicas y debían extenderse a toda España. En opinión de Antonio Elorza, “se dio una coordinación aparentemente contradictoria entre fuerismo y régimen moderado, a pesar de lo que en éste último representaba la centralización. Para los moderados, la persistencia del régimen foral significaba el mantenimiento de un régimen político restrictivo, bajo la dirección de la oligarquía agraria y por consiguiente conciliable en términos de interés de clase con el bloque de poder asentado en el resto de la monarquía”[292]. En realidad, señala Jon Juaristi, “no hay contradicción, no puede haberla, entre fuerismo y régimen moderado, por la sencilla razón de que el fuerismo es la expresión vascongada y navarra del moderantismo español”, que exaltaba el pasado, la tradición y el terruño. El País Vasco, con un orden social legitimado y sin oposición de progresistas o internacionalistas, “es la utopía de la España conservadora”[293].

Finalmente, tras la nueva derrota de los carlistas apoyados por los fueristas intransigentes, Cánovas del Castillo llamó a las diputaciones vascas a discutir en Madrid la ley de 1876, que deroga los fueros aunque mantiene las instituciones forales, y acuerda con ellas el concierto económico, que inicialmente se paga en especie. Un arreglo que el liberal guipuzcoano Fermín Lasala reconocerá que era “verdaderamente generoso y sorprendentemente beneficioso”[294]. Los industriales ricos eran los máximos beneficiarios de la abolición de un régimen aristocrático del que ellos no sacaban ninguna ventaja, y ahora ganaban con el mercado único español y encima pagarían menos impuestos. Una prueba más de que siempre hay nacionales que salen beneficiados con las medidas que los nacionalistas quieren ver como una agresión a la nación.

Es lo que le parecía la abolición de los fueros a Sabino Arana, y con él a todo el PNV hasta nuestros días. Los nacionalistas presentan una serie de normas específicas y limitadas como una soberanía política conculcada por un ejército extranjero, aunque, como puntualiza Juaristi, la mayoría de los carlistas que perdieron en 1839, y el general Zumalacárregui el primero, eran integristas católicos sin ningún apego a las reivindicaciones territoriales[295]. De hecho, los fueristas de la segunda mitad del XIX tampoco entendían las normas abolidas como una soberanía, sino como un pacto con el rey de Castilla, y no reclamaban independencia alguna.

Menos importancia les daban todavía Unamuno y Pío Baroja. El primero pedía en sus años mozos “no que nos dejen gobernarnos”, sino “gobernar a los demás, por ser los más capaces de hacerlo”[296]. Y Baroja, siempre tan ácrata, exclamaba: “Queremos fueros, dicen los nacionalistas vascos, leyes diferentes al resto de España. ¿Para qué? ¿Qué tenéis que defender? ¿Qué dirección espiritual teméis que se vaya a malograr? Yo no veo más sino que queréis que haya más intolerancia religiosa, más frailes, más procesiones, más entronizaciones y más faramalla clerical de aire judaico”[297].

Después del paréntesis franquista, que derogó las instituciones de Vizcaya y Guipúzcoa, provincias traidoras, pero mantuvo las de Navarra y Álava, así como el concierto económico, se llegó al debate sobre la Constitución, y los diputados del PNV, que afirmaban que la suya eran los fueros, pidieron su devolución total, la derogación de la ley de 1839 y el reconocimiento de los “derechos históricos”. Al no conseguirlo, se retiraron de las Cortes. Al final la Constitución incluyó la disposición adicional que reconocía “los derechos históricos de los territorios forales”, aunque aclarando que su actualización “se llevará a cabo, en su caso, en el marco de la Constitución y de los Estatutos de Autonomía”.

El anteproyecto de Estatuto precisó la forma de gestionar el concierto: “La aportación del País Vasco al Estado consistirá en un cupo global, integrado por los correspondientes a cada uno de sus territorios, como compensación a la incidencia en el País Vasco de los servicios que se reserve el Estado y como, en su caso, aportación al fondo de compensación interterritorial”. En junio de 1979, a punto de constituirse la ponencia con el Gobierno central, UCD publicó un documento en el que apoyaba la voluntad del pueblo vasco de recuperar sus instituciones de autogobierno” y aseguraba que el sistema foral es “peculiarmente hispánico”; un enfoque reveladoramente similar al que según Elorza y Juaristi sustentó la aquiescencia de los moderados del siglo XIX.

El PSOE y el PCE también dieron su aprobado al cupo, que para Santiago Carrillo era un mecanismo técnico “y, como tal, no necesariamente injusto ni creador de privilegios”, en tanto que Felipe González, aun aclarando que no le gustan los conciertos, decía que, si no hay privilegios, estaba dispuesto a negociarlos. González matizaba: “Igualdad de tratamiento no significa igualitarismo (...) el derecho a la igualdad significa ausencia de privilegios de unas comunidades respecto de otras, pero lógicamente la razón del proceso autonómico es reconocer la especificidad de cada una de ellas». Euzkadiko Ezkerra proponía avisar que el Estatuto no implicaba una renuncia a los “derechos históricos” de los vascos y deseaba incluir el derecho de autodeterminación, que los partidos de izquierda mayoritarios habían eliminado de sus estatutos antes de las elecciones de 1977.

Finalmente, se aprobó el concierto económico y el cupo y que el País Vasco contaría con una Hacienda autónoma. Y también la disposición adicional sobre la no renuncia a los derechos que al pueblo vasco “le hubieran podido corresponder en virtud de su historia”, pero puntualizando que “sólo podrán ser actualizados de acuerdo con lo que establezca el ordenamiento jurídico vigente”. La Ley de Reintegración y Amejoramiento del Régimen Foral de Navarra (1982) hizo lo propio con los privilegios de esta comunidad y le sigue sirviendo de Estatuto.

En suma, si el contenido especial de los fueros eran los privilegios fiscales y las exenciones militares, los primeros se mantienen a través del concierto y las segundas dejan de tener sentido con el ejército profesional. Aun así, los partidos nacionalistas vascos se encargan de poner el grito en el cielo por las más inofensivas maniobras que ejecuten las Fuerzas Armadas en su territorio, como las de Elgeta en 2012. La irracionalidad y anacronismo de la excepcionalidad fiscal vasca siguen vigentes a la espera de que la UE haga algo más que amagar con denunciarla. En octubre de este año, el inminente nuevo lehendakari Iñigo Urkullu volvió a insistir en que la legitimidad de las instituciones vascas viene dada por sus “derechos históricos”, es decir, por los supuestamente alojados en los fueros. Y el PSE apeló a ellos una vez más en su congreso de febrero de 2013.

Un poco por sorpresa, el secretario general del PSC, Pere Navarro, sugirió en junio eliminar los conciertos económicos vasco y navarro como primer paso para implantar una financiación justa entre todas las comunidades autónomas, pero la dirección del PSOE le contradijo apelando a que están consagrados en la Constitución y el propio PSE le recriminó que los problemas de Cataluña “no son consecuencia del Concierto Económico”. Entre los partidos vascos, únicamente Unión, Progreso y Democracia (UPyD) se atrevió en septiembre a proponer la supresión de esta injusta “sobrefinanciación” de dos comunidades respecto a todas las demás. Los demás, nacionalistas o no, no tenían empacho en acudir a pseudolegitimaciones de carácter histórico, haciendo escala o no en la Carta Magna, para mantener su secular privilegio. Como si el presente tuviera algún deber moral para con el pasado y el pasado debiera ser, así,  el dueño del futuro.

6. LA DECISIÓN

Creo haber argumentado suficientemente que las naciones no existen. Que los elementos que apuntalan la idea de nación, la supuesta identidad, cultura, lengua e Historia comunes que vincularían a todos los habitantes de un determinado territorio no tienen la menor consistencia y que no son, como debiera suponerse, las causas de la existencia de una nación sino precisamente las consecuencias de la presunción de que tal nación existe. Primero se ha de dar por sentada la realidad de la nación y luego los nacionalistas le echan la imaginación suficiente para figurar, haciendo las correspondientes cribas y sobreentendidos, que los individuos que habitan su territorio forman una comunidad y comparten esa identidad, esa cultura, esa lengua y esa Historia. Pero si no se partiera de la premisa de que tal nación existe, si no se contemplara el mundo como un paisaje compuesto naturalmente por naciones reales, a nadie se le ocurriría agrupar a los individuos de esa manera. Se trata, por tanto, de un argumento circular sin ninguna validez , no ya científica, sino racional.

Como señala John Breuilly, “en cuanto las personas dejaran de pensar en sí mismas como miembros de la nación, ésta dejaría de existir”[298]. Por tanto, para elucidar de una forma racional el gran debate que tiene España ante sí, lo primero que habría que hacer es una tabla rasa del concepto de nación: que todos los españoles, catalanes y vascos fueran conscientes de que esa idea que les han hecho interiorizar desde su más tierna infancia es una pura ilusión, una triste falacia, y por tanto nada se puede emprender ni argumentar en su nombre. Que se armaran de sentido crítico e ideas propias, que miraran el mundo y vieran solamente individuos que viven en sociedad y se organizan jurídica y administrativamente en entidades contingentes. Que no volvieran a pensarse a sí mismos como integrantes de un grupo al que pertenecen y que les pertenece. Ese día, estaremos en condiciones de ignorar a todo aquel que nos venga con el cuento de las naciones.

Admitiendo de antemano las escasas posibilidades que tiene un libro de cambiar una mentalidad tan arraigada, ésa sería la principal aspiración de este ensayo y lo único que realmente colmaría de satisfacción a su autor. Que la gente dejara de entender los adjetivos “español”, “catalán” y “vasco” como si fueran sustantivos, como si constituyeran una sustancia que define a las personas, porque no es cierto. Porque ser español, catalán o vasco no es nada; sólo una característica del individuo a efectos puramente administrativos, como lo que significaba el término nación en la Edad Media y Moderna, cuando describía la procedencia geográfica de los estudiantes de las universidades o los mercenarios del ejército español. Uno es español y/o catalán o vasco porque figura como tal en los censos de una entidad jurídica llamada España, Cataluña o Euskadi. Nada más.

El verano de 2011, disfrutaba con mi mujer de un paseo nocturno en uno de los vaporettos de los canales de Venecia cuando, al oírnos hablar en español, repararon en nosotros dos matrimonios catalanes que viajaban al lado. Nos preguntaron de dónde éramos y contestamos que de Madrid. Ellos sonrieron con una pizca de embarazo y, como tentando el terreno, contestaron: “Uf, nosotros somos catalanes. No sé qué pensaréis de nosotros, sabemos que no caemos muy bien en Madrid”. Les contesté que ni mucho menos, que jamás se me ocurriría catalogar a una persona por el mero hecho de ser catalana, porque ser catalán, como ser español, no significa nada. También les dije que me daba la impresión de que a los catalanes les cuentan que caen peor en Madrid de lo que realmente caen, aunque reconocí que algunos comentarios realizados desde la España castellana daban pie a que lo pensaran. Hay idiotas en Madrid como los hay en Barcelona o en Bilbao, pero lo que les hace proferir determinados exabruptos no es que sean españoles, sino que son idiotas.

“Ya, son cosas de los políticos”, lamentaron, y, una vez diluidos los reparos que nunca debieran haberse suscitado, nos pasamos charlando amigablemente el resto del viaje de Venecia, de política y de fútbol. Se definieron como votantes de CiU y seguidores del Barça, y de vez en cuando a una de las mujeres le salían por inercia unas palabras en catalán. Nosotros la escuchábamos y entendíamos lo que podíamos, hasta que su marido le recordaba nuestra presencia y la señora retornaba sin problemas al castellano. Lo natural: una charla cordial entre dos grupos de personas normales que coinciden en un lugar y descubren que están al lado y tienen temas en común de los que hablar y un idioma en que pueden entenderse.

He recordado muchas veces aquella conversación. Y no ha dejado de inquietarme la constatación de que su reparo inicial, ese “¿De dónde sois? Uf, nosotros somos catalanes”, sonara más verosímil o pertinente, menos absurdo y disparatado, que si el intercambio hubiera sido: “¿De qué signo del zodiaco sois?”. “Capricornio”. “Uf, pues nosotros somos Géminis”. Cuando nuestra nacionalidad es exactamente igual de inherente a nosotros e igual de irrelevante para la configuración de nuestra personalidad que nuestro signo del zodiaco.

“Son cosas de los políticos”, explicaron ellos. Y sí, en parte tenían razón. De los políticos que, como Jordi Pujol en aquella conferencia de 2002, son conscientes de que si no son catalanes (o españoles, o vascos) no son nada. Pero no sólo es culpa suya: al fin y al cabo, ellos se ganan la vida haciendo ofertas que creen que van a ser bien recibidas en el mercado de los votantes. Lo grave es que se cumpla la ley de Say y la oferta cree su propia demanda. Eso ya es responsabilidad de los ciudadanos, que asumen sin pestañear las categorías que les inculcan y no se toman la molestia de cuestionar si tienen base real o no.

Son los ciudadanos los que se creen y se sienten españoles y/o catalanes o vascos, luego son ellos quienes tienen que hacer introspección y darse cuenta de que su nacionalidad representa una parte ínfima de su forma de ser, y esa parte sólo les configura porque les han enseñado a creer que les determina en una proporción mucho mayor. Son los catalanes y los vascos los que tienen que dejar de pensarse catalanes y vascos, y en consecuencia abjurar, por infantiles e improcedentes, de cualquier ilusión que les haga anhelar una Cataluña o un Euskadi independientes y de todo compromiso leal que alberguen con su construcción. Y son (el resto de) los españoles quienes tienen que dejar de pensar que lo son y abjurar, por los mismos motivos, de cualquier temor o repugnancia que les provoque la idea de una España sin Cataluña o Euskadi y de todo deber que sientan de mantener a toda costa su unidad. Todos debemos comprender que, sea cual fuere el desenlace, no será un menoscabo para nuestra nación. Porque ni España, ni Cataluña ni Euskadi son nuestras, ni tampoco son una nación. Es la condición necesaria para que, si un día me vuelvo a encontrar con las familias catalanas del vaporetto, charlemos con la misma normalidad que aquel día de 2011, se haya “realizado” o no la “plenitud nacional” de Cataluña, estemos juntos en España o estemos juntos en el mundo.

EL INTERÉS

Ha quedado claro que la tabla rasa que es imprescindible realizar para afrontar el debate afecta de la misma forma a la nación que actualmente es Estado y a las que en este momento son comunidades autónomas y algún día podrían convertirse en otra cosa. Mi planteamiento iguala todos los nacionalismos. Y, naturalmente, de alguna manera tienen que organizarse la sociedad catalana y la vasca. O bien lo hacen como entidades jurídicamente independientes desvinculadas de España o bien se mantienen, con un rango u otro, dentro del Estado actual. Vamos, que hay que elegir.  Hay que elegir sabiendo que hacerlo entre un Estado español y un Estado catalán o vasco es como escoger entre Alá y Jehová, entre mantener el año dividido de acuerdo con los meses actuales y pasar a hacerlo en función de los signos astrales. Ninguna de las opciones es más natural o auténtica que la otra, ninguna es más fiel al carácter de la gente, a su identidad, a su cultura o a su Historia. Cualquier distribución política o territorial será siempre una convención artificial producto de una serie de accidentes históricos. Hay que elegir partiendo de que las naciones no existen y de que, por tanto, ni la construcción de Cataluña o Euskadi ni la unidad de España son un fin en sí mismos que merezcan orientar la solución que finalmente se adopte.

Una vez hecho el esfuerzo de borrar absolutamente de nuestra cosmovisión la falacia de las naciones, una vez liquidado el pernicioso componente sentimental que enturbia la toma de decisiones y encona los ánimos de los patriotas de distintas naciones como si fueran enemigos, queda abierta la posibilidad de que la población de un determinado territorio considere racionalmente que le interesa alcanzar un estatus distinto al que tenía hasta el momento. No sé hasta qué punto las meras expectativas de interés, desprovistas de la épica y la emotividad del patriotismo, serían un incentivo suficiente para movilizar a una sociedad hacia la reclamación de un estado propio, pero, desde que la Stamp Act sobre las colonias norteamericanas incendió los ánimos para la revolución que llevó a la independencia de Estados Unidos, la motivación egoísta ha sido decisiva en el éxito de casi todos los movimientos nacionalistas que han logrado materializar sus planes.

Esa motivación, demasiado cruda y prosaica para ser reconocida en el poético ideario nacional, es, curiosamente, la más legítima para sustentar una reivindicación, porque no es refutable; puede revelarse equivocada, pero si alguien quiere algo por interés sólo a posteriori se podrá demostrar que no le convenía. Artur Mas admitió durante la campaña electoral de 2012 que, junto a los catalanes que sienten la conversión de Cataluña en un Estado independiente como un deber patriótico, otros muchos se habían sumado a la causa al entenderlo como un instrumento para “vivir mejor”, comprando así su promesa de que fuera de España habría menos paro, menos impuestos y mejores pensiones.

El acuerdo entre CiU y ERC tras las elecciones y la Declaración de Soberanía del Pueblo Catalán pactada por ambas formaciones y aprobada en enero en el Parlament insistían en la necesidad de unas estructuras de Estado para hacer frente a la crisis y mejorar el bienestar colectivo. El argumento recurrente de los partidos soberanistas fue que el tener estructuras de Estado, sobre todo en materia económica y fiscal, adonde no llegaban las competencias autonómicas, dotaría a la Generalitat de los instrumentos necesarios para desarrollar políticas en favor de los catalanes que no pudieran ser recurridas al Tribunal Constitucional, y así corregir lo que pretendían presentar como un constante olvido o incluso discriminación por parte del Gobierno español. Por ejemplo, decían calcular que con tales estructuras de Estado el paro bajaría 10 puntos.

Al margen de que se trate de una hábil estrategia para captar el apoyo de ciudadanos que no son nacionalistas por vocación y para vender el mensaje de que el independentismo no es de índole nacionalista (así lo hizo el propio Mas en una entrevista en Le Figaro,  días después del 9-N; pronto refutaremos esta especie), el motivo del interés es el único que, mientras no se compruebe si se correspondía con la realidad o no, no se puede desmentir racionalmente. Desde Madrid se contrarrestaba el argumento con mensajes como el del ministro García-Margallo, quien calculó en septiembre de 2013 que el PIB de una Cataluña independiente bajaría entre un 20 y un 25%. En cuanto al País Vasco, se ha calculado que si se independizara de España perdería un 13% de su PIB[299], aunque el Gobierno autonómico encargó en marzo de 2014 su propio estudio al respecto.

El interés juega un papel fundamental en el paso de la fase B a la fase C de las tres que distinguía Miroslav Hroch en la evolución de los nacionalismos: de la etapa en la que la reivindicación nacionalista se limita a círculos intelectuales que empiezan a moverse de las pretensiones meramente culturales a las políticas a ese tercer estadio en el que las masas se hacen eco de las reclamaciones de las élites. En la misma línea, John Breuilly describe el inicio habitual de un movimiento nacionalista indicando que es “seguido de forma minoritaria en contra de la indiferencia y, a menudo, incluso la hostilidad de la mayoría de los miembros de la ‘nación’ en cuyo nombre actúan los nacionalistas”. Cabe recordar a este respecto que, en una fecha tan cercana como 2003, el número de catalanes que consideraban una prioridad la redacción de un nuevo Estatuto de Autonomía era francamente ínfimo. Nueve años después, las encuestas sitúan el número de catalanes que vería con buenos ojos la independencia en un porcentaje que va entre el 40% y el 55%.

“Un rasgo fundamental de todos los movimientos nacionalistas”, certifica Seton-Watson, “es que las élites sólo pudieron movilizar el apoyo de campesinos, comerciantes, artesanos y trabajadores fabriles porque muchas personas de estas diferentes clases sociales estaban descontentas con las condiciones políticas y sociales. Sin embargo, las élites nacionalistas orientaron el descontento hacia los movimientos nacionalistas en lugar de hacia el cambio económico (…) Sin esos descontentos, no habría habido movimientos, pero sin las élites nacionalistas los movimientos no habrían sido nacionalistas”[300].

Traduciendo los grupos sociales a la realidad del siglo XXI, es difícil encontrar un mejor diagnóstico para explicar el hecho de que Artur Mas escogiera un momento de crisis económica y paro para lanzar su propuesta soberanista. También para las declaraciones del líder de la izquierda abertzale Arnaldo Otegi, quien afirmó públicamente antes de las elecciones vascas de 2012 que la actual coyuntura es la mejor oportunidad para conseguir la independencia del País Vasco. Si el nacionalismo suele ofrecer la estampa de “una clase media incansable y un liderazgo intelectual tratando de incorporar y canalizar las energías de la clase popular para apoyar los nuevos estados”, según escribe Tom Nairn, no hay mejor momento para conseguirlo que una crisis en la que la población se ve acosada y desilusionada por el paro y los recortes sociales. A ello se une que, como recalcaron sin ningún disimulo Mas y Otegi, el Estado español se encontraba débil y su imagen internacional deteriorada, con frecuentes reseñas en la prensa extranjera que destacaban sus problemas económicos, políticos y sociales.

En lo que resulta un precedente bien sugestivo, Nairn vincula el nacimiento de los nacionalismos catalán y vasco en el cambio de siglo del XIX al XX a la pérdida de Cuba y Puerto Rico y la consiguiente crisis política y de confianza colectiva española. Para Nairn, la pérdida de prestigio mundial de España y la visualización de ventajas económicas redujeron el compromiso de Cataluña y el País Vasco con el Gobierno de Madrid[301]. Aunque, por ejemplo, John Breuilly no cree que se pueda relacionar las fluctuaciones de los nacionalismos periféricos españoles con factores externos[302], es obvio que el desprestigio de un país desincentiva el permanecer unidos a él.

En el caso catalán, la perspectiva de ventajas económicas también tiene un ejemplo claro en la posibilidad de ahorrar los entre 10.000 y 16.000 millones anuales de déficit fiscal que dice tener la Generalitat respecto al Estado español, un argumento que ha calado en la población catalana y que explica en buena parte el reciente auge del soberanismo. Otros estudios han puesto en duda que ese déficit sea superior al que registran las regiones ricas de otros países europeos y que compute todos los retornos y beneficios que favorecen a Cataluña[303]. Pero, aun en el caso de que la Generalitat tenga razón y salga perdiendo en su relación económica con España, se trata de un argumento que merece que nos detengamos un momento.

La queja que ha logrado aunar más apoyos a la causa del independentismo se basta para ridiculizar las denuncias de muchos intelectuales nacionalistas españoles de que el Estado estaba pagando el proceso soberanista catalán con los casi 10.000 millones prestados por el Fondo de Liquidez Autonómica con el objeto de garantizar la de la Generalitat (Cataluña es, obviamente, contribuyente neto a la Hacienda estatal de la que salen esos préstamos), pero adolece de la misma limitación que señalábamos en relación a la identidad, la cultura, la lengua y la Historia: que parte necesariamente de la consideración de Cataluña como un todo orgánico. Desde el punto de vista de la contribuciones y desde el punto de vista de las inversiones. Se parte de que Cataluña contribuye y de que Cataluña recibe.

Sin embargo, no es Cataluña propiamente dicha quien arrastra un déficit fiscal con respecto al resto de España: son los ciudadanos de rentas altas de Cataluña y de todas las demás comunidades autónomas quienes presentan un déficit fiscal con respecto de aquéllos de rentas más bajas. Los no catalanes pudientes también padecerían un déficit fiscal con respecto a los catalanes humildes si se calculase qué porcentaje de las inversiones del Estado revierte en sus respectivos barrios, en lugar de contabilizarse lo que se invierte en el conjunto de la comunidad autónoma. Lo que ocurre, sencillamente, es que hay más ricos en Madrid, Baleares y Cataluña que en otras regiones del Estado. Por eso, en el cómputo global, estas comunidades autónomas tienen un déficit fiscal.

No obstante, en una hipotética Cataluña independiente, Barcelona capital también sería fiscalmente expoliada por las comarcas rurales del interior, algo que los nacionalistas jamás denunciarían. Se deduce, por tanto, que éstos consideran que las regiones prósperas de Cataluña tienen más deber de solidaridad con las zonas humildes de su comunidad que con las del resto de España. Es decir, que Cataluña es una nación: las primeras son suyas pero las segundas son ajenas.

Supongo que los independentistas de izquierda no habrán reparado en que, por esa regla de tres, habría que suprimir los fondos estructurales de la UE, que los países ricos sufragan en beneficio de las zonas rurales de los países pobres, y también la ayuda oficial al desarrollo del Tercer Mundo, o al menos supeditarlos a que las necesidades de las regiones deprimidas de los estados ricos hayan quedado completamente satisfechas. Antes de destinar ayudas al exterior, habría que hacer una lista de regiones, municipios y barrios según su renta per cápita y asegurarse, como defienden los nacionalistas catalanes, de que ninguno de ellos pierde puestos en el ránking, de acuerdo con el llamado principio de ordinalidad que reclamaron los partidos nacionalistas durante la elaboración del Estatut de 2006 y la presidenta del PP catalán, Alicia Sánchez-Camacho, en octubre de 2012. No se puede criticar el déficit fiscal de Cataluña y a la vez defender la cooperación internacional. Sencillamente, no se puede.

Pero pasemos ahora de los territorios a los individuos. Si, en vez de haberse publicado las balanzas fiscales autonómicas, se conocieran y divulgaran las balanzas fiscales individuales, comparando lo que cada uno aporta al erario a través de sus impuestos y lo que recibe en razón de servicios sanitarios e educativos, de las infraestructuras de las que uno se beneficia directamente (que no son nunca todas las de su región) o de cualquier otro parámetro que se quiera incluir como prestaciones sociales, resultaría que una serie de individuos de toda España son contribuyentes netos, y otro número de ciudadanos son beneficiarios netos.

Entre los nacionalistas catalanes que protestan furibundamente que España les roba y engrosaron la cadena humana del 11 de septiembre de 2013, poco menos de la mitad serán beneficiarios netos; entre ellos casi todos los integrantes de las reivindicativas juventudes de CiU y ERC, que por su edad estarán en la Universidad o no cobrarán un salario especialmente elevado. Basta con que uno no tenga unos ingresos muy altos, o bien sea estudiante o tenga hijos estudiando en un centro público, o bien sea anciano o tenga padres en la tercera edad, o bien se haya sometido a una operación cara en la Sanidad pública, o bien le hayan construido una autovía o una parada de metro de las que se beneficie todos los días, para que a ése no le esté robando nadie. Todo lo contrario: su saldo con Hacienda es positivo. Si toda esa gente viviera en una Cataluña sin déficit fiscal, su saldo sería, claro, aún más positivo, porque los impuestos de los contribuyentes netos catalanes no irían a inversiones en el resto de España sino que se quedarían en la región. Pero ahora no se les está robando nada; si hubiera que plantear el tema en sus propios términos, son ellos los que roban al conjunto de contribuyentes.

¿Qué significa esto? Pues que todos esos catalanes que exigen la independencia porque es intolerable el déficit fiscal que sufre Cataluña con el Estado, aunque ellos reciben más de lo que aportan, lo que están afirmando es, ni más ni menos, que, sólo por el hecho de ser sus “compatriotas”, de pertenecer a su misma “nación”, tienen más derecho a quedarse con el dinero de los impuestos de los catalanes ricos que otros españoles a quienes quizá les va peor en la vida. Ya salen ganando dinero en sus cuentas con el Estado. Lo que pasa es que quieren ganar más. 

No digo que lo pretendan conscientemente; supongo que, de haber reparado en esto, no denunciarían el déficit fiscal porque se les caería la cara de vergüenza. Lo que pasa es que dan por hecho que las naciones existen como sujetos y que lo único que hay que comparar es el saldo entre Cataluña y España. No se les ocurre que también podría calcularse el implacable latrocinio que practican los estudiantes o los enfermos sobre los trabajadores o las personas que no necesitan acudir al hospital, o, en general, los pobres sobre los ricos. Eso que llaman expolio es lo que, siempre que no se trata de contraponer a Cataluña con España, ellos mismos conocen con el nombre de redistribución de la renta o justicia social, y pretende aliviar un poco la desigualdad de oportunidades a que se ven abocados muchos individuos por los ciegos mandobles del azar. Si Cataluña llega a ser independiente, más les vale a sus dirigentes que su método deductivo no siente precedente y los contribuyentes netos a las arcas públicas del nuevo Estado no reclamen un mejor trato fiscal o declaren la secesión con respecto a los beneficiarios.

De acuerdo con el razonamiento que he venido siguiendo a lo largo de este libro, el argumento del déficit no me merece ningún respeto porque parte de la consideración de la nación como sujeto y actor en lugar del individuo. Ahora bien, el interés, como decíamos, no es susceptible de refutar. Si los líderes políticos de un determinado territorio consiguen convencer a sus electores con un argumento falaz, es un asunto que compete sólo a éstos últimos. Y, si una mayoría de los habitantes dice “Muy bien, sabemos que esto no es solidario, pero nos queremos independizar para quedarnos con el dinero de los impuestos de nuestros ricos”, tampoco habría ninguna incoherencia que rebatir. La pretensión perdería todo el atractivo épico que contiene la rebelión contra la injusticia, que es el argumento favorito de todos los nacionalismos irredentos, pero sería un razonamiento lógico.

Sin embargo, esto nos permite enlazar con un aspecto interesante que ya quedó de manifiesto en el capítulo dedicado a la Historia: lo que los nacionalistas pretenden vender como el interés de la nación no lo es nunca el de todos sus ciudadanos, y a veces ni siquiera de la mayoría. Hannah Arendt escribió que “la nación es ese reino curiosamente híbrido en el que los intereses privados adquieren significancia pública[304].

Lo fue desde el principio: como apunta maliciosamente Elie Kedourie, parte de la idealización que los jóvenes románticos hicieron del Estado proviene de que ponían en él su esperanza de realizarse profesionalmente en un mundo intelectual dominado por los académicos y burócratas, y pretendían ejercer de guías espirituales del progreso estatal hacia la perfección[305]. Y ya vimos en el capítulo 2 que Breuilly atestiguaba que los proyectos nacionalistas son “el producto de ciertas situaciones políticas antes que la expresión de unas necesidades nacionales”. Tanto unos como otros están en su derecho. Si los líderes nacionalistas de entonces y de ahora consiguen realizar sus ambiciones personales, mesiánicas o electorales a costa del interés de la mayoría de sus conciudadanos, no será culpa de los primeros sino de que los segundos se han dejado embaucar.

Para el liberal Lord Acton, veíamos también entonces, la voluntad colectiva “se impone a los derechos y voluntades de los habitantes, absorbiendo sus intereses divergentes en el seno de una unidad ficticia”, en tanto que, desde una perspectiva marxista, Rosa Luxemburg advertía de que “cuando se habla del derecho de las naciones a la autodeterminación, se usa el concepto de nación como un todo, como unidad social y política homogénea. Pero ese concepto de nación es precisamente una de las categorías de la ideología burguesa que la teoría marxista ha sometido a una revisión radical, demostrando que detrás (…) se oculta siempre un contenido histórico concreto. En la sociedad de clases no existe la nación como entidad sociopolítica homogénea, sino que en cada nación hay clases con intereses y derechos antagónicos”[306]. Es particularmente dramático que partidos como ERC, la CUP e incluso Podemos, que se dicen o demuestran ser de izquierdas, hayan asumido con tanto entusiasmo esta mentalidad “burguesa”.

En Cataluña, dentro de Podemos, es de destacar que a finales de 2014 surgió una candidatura alternativa a la promovida por la dirección estatal del partido, llamada Podemos Unidos, que incidía  en que los grandes excluidos en la región habían sido precisamente los trabajadores castellanohablantes del área metropolitana de Barcelona, y en que sus intereses de clase no tenían nada que ver con los de los nacionalistas catalanes. Por ello, sostenían portavoces como Enric Martínez, la misión de Podemos, en coherencia con lo que propugnaba en el resto de España, era defender a estos sectores, precisamente los más reacios al nacionalismo catalán por ser de origen andaluz o extremeño, en lugar de asumir la tesis de que Cataluña en una nación con derecho a decidir. También recordaban que, como históricamente ha defendido el socialismo, los intereses de la clase obrera se defienden mejor desde una alianza internacional, por lo que una secesión de Cataluña, que enfrentaría a trabajadores españoles y catalanes, debilitaría aún más su posición frente al poder económico.

Pero la independencia no sólo perjudicaría a estos trabajadores castellanohablantes. Obviamente, todos aquellos catalanes que ejerzan un trabajo vinculado a la administración estatal no van a “vivir mejor” en una Cataluña independiente; de hecho, tendrían que buscarse otro empleo. Por su parte, los grandes empresarios quizás pagarían menos impuestos y podrían beneficiarse indirectamente del dinero que se ahorrarían sus conciudadanos al contar la administración regional con más fondos para sufragar sus servicios públicos (los barceloneses ricos se beneficiarían doblemente de ambas circunstancias si luego Barcelona capital se independizara del resto de Cataluña), pero a cambio tendrían que hacer frente a los gastos propios de un Estado, entre ellos un ejército si el Govern quisiera tenerlo, y podrían perder parte de su mercado.

Un hipotético boicot de los ciudadanos españoles a los productos de las empresas de una Cataluña independiente no sería justificable porque obedecería a un criterio puramente nacionalista: dejamos de consumir productos catalanes, no porque no nos convengan, sino en venganza porque su nación ha ultrajado a la nuestra. Tampoco, naturalmente, es de recibo el boicot que pidieron los independentistas en las redes sociales a finales de 2014 contra la empresa de cava Freixenet, que otros años había sufrido el de los nacionalistas españoles, por haber rodado un anuncio navideño en el que se brindaba “por los próximos cien años juntos”. Pero aquí, de nuevo, las motivaciones e intereses privados no son susceptibles de refutar racionalmente.

Lo mismo ocurre con el eventual veto de España al ingreso de Cataluña en la UE, un tema que ha sobrevolado constantemente el proceso soberanista. La literalidad de los tratados obliga a cualquier nuevo estado a ponerse a la cola para solicitar la admisión en la Unión y a contar con la aprobación unánime de los socios. Sucesivos portavoces de la UE reiteraron esta posición oficial cada vez que el Gobierno español o los medios de comunicación les han preguntado qué pasaría en caso de que Cataluña se independizara.

Lo hicieron la comisaria de Justicia, Derechos Fundamentales y Ciudadanía, Viviane Reding, tras una carta del secretario de Estado español para la UE, Íñigo Méndez de Vigo, que se conoció en octubre de 2012; el presidente de la Comisión, José Manuel Durao Barroso, varias veces; el comisario de Economía, Joaquín Almunia, después de la Diada de 2013, y el comisario de Mercado Interior y Servicios, Michel Barnier, quien, en una rueda de prensa conjunta con el ministro de Asuntos Exteriores y de Cooperación, José Manuel García-Margallo, ocho días después de la cadena humana, observó que "nadie puede decir no comprender o no entender esa regla” y que la UE debe respetar "los tratados" europeos y las "constituciones" de cada país; es decir, "debe respetar la soberanía de los ciudadanos". El presidente del Consejo Europeo, Herman van Rompuy, reiteró esta posición en una visita a Madrid en diciembre, nada más conocerse la fecha pactada por los partidos nacionalistas catalanes para la consulta.

Un importante giro en el discurso oficial de la UE lo dio Viviane Reding en Barcelona el 25 de febrero de 2014, al instar a ambos gobiernos a negociar “sin líneas rojas” pero siempre con el objetivo de mantener a Cataluña “dentro de España y de una Unión Europea fuerte”, porque una ruptura “no sería beneficiosa para nadie”.  Mes y medio después, el 14 de abril, el Gobierno catalán divulgó un informe que le había presentado el Consejo Asesor para la Transición Nacional, según el cual lo más probable era que una Cataluña independiente siguiera dentro de la UE o bien reingresara en un breve plazo, pues no había precedentes al respecto y la Unión se acabaría guiando por criterios “flexibles” y “pragmáticos”, atendiendo a circunstancias políticas y económicas y no legales.

Al día siguiente, preguntado al respecto, un portavoz de la Comisión, Alejandro Ullurzun, reiteró que los tratados de la Unión dejarían de aplicarse en Cataluña, pero el portavoz del Govern, Francesc Homs, le restó importancia al calificar sus palabras de mera declaración política, porque, insistió, no había ningún texto escrito que lo dejara así de claro, y la UE sólo lo emitiría una vez se hallara ante el hecho consumado de la independencia. Sin embargo, a comienzos de julio, el inminente nuevo presidente de la Comisión Europea, Jean-Claude Juncker, volvió a reafirmar, a pregunta de un eurodiputado de ERC, que la Unión no se inmiscuiría en un tema interno del Estado español y que el ingreso de Cataluña en ella no se lograría “mandando una carta”. En julio y agosto de 2014, los máximos mandatarios francés y alemán, François Hollande en París y Angela Merkel en Madrid verbalizaron su defensa de la integridad territorial de los estados miembros de la UE. En el horizonte inmediato estaba el referéndum de independencia de Escocia del 18 de septiembre, que finalmente deparó la victoria de los partidarios de permanecer en el Reino Unido. Hollande insistiría en diciembre en rueda de prensa con Rajoy en París en que el tema catalán competía sólo a la soberanía nacional de España, pero añadió que él quería una España “fuerte y aliada”.

El Gobierno, especialmente por boca del ministro García-Margallo, ha recordado constantemente los perjuicios que ocasionaría a una Cataluña independiente salir de la UE, desde la pérdida de las ayudas comunitarias hasta la huida de las inversiones extranjeras, pasando por la falta de competitividad que tendrían las exportaciones catalanas si se vieran gravadas con aranceles, la dificultad para financiarse en los mercados de deuda y la pérdida de influencia en las decisiones económicas y monetarias, aunque el euro pudiera seguir siendo la moneda de curso oficial. Las encuestas reflejaban un lógico descenso de los deseos de independencia de los catalanes en caso de que ésta supusiera quedar fuera de la UE.

Mas admitió ya en noviembre de 2012 en Bruselas que, si la permanencia en la UE de una Cataluña independiente fuera “absolutamente imposible”, su hoja de ruta tendría que sufrir modificaciones. En su acuerdo postelectoral, CiU y ERC se otorgaron la prerrogativa de aplazar la consulta prevista para 2014 si de común acuerdo decidían que no convenía organizarla todavía, por este motivo entre otros.  El 22 de abril de 2013, tras una jornada en Bruselas, Mas admitía haber detectado “cierta preocupación” en sus contactos de los últimos dos años en Europa ante una eventual independencia de Cataluña. Y, aunque una de las pretensiones confesas de la cadena humana del 11 de septiembre fue, según Homs, dar “impacto y proyección internacional” a las reivindicaciones independentistas,  Mas, que a finales de diciembre envió una carta a Durao Barroso y los jefes de Gobierno de los países europeos, tuvo que lamentar en el balance de su primer año de legislatura, el 7 de enero de 2014, la “resistencia al cambio” que estaba exhibiendo la UE. Entonces todavía quedaban dos meses para la independencia de Crimea, un hecho que concitó el rechazo unánime de la UE y del que el Gobierno catalán quiso subrayar las diferencias con su propio caso, mientras Margallo trazaba los paralelismos.

El que desde Madrid se recordara con tanta insistencia que una Cataluña independiente quedaría fuera de la UE y para retornar a ella necesitaría la unanimidad de todos sus miembros dejaba entrever que España estaría dispuesta a vetar su reingreso, pese a la irracionalidad que supondría que un Estado perjudique a sabiendas a sus exciudadanos por pura venganza que ofrecer en sacrificio a la diosa nación ofendida, y a lo mal que conjugaba esta disposición al veto con el énfasis que, a lo largo de todos estos meses, muchos miembros del Gobierno y dirigentes del PP ponían en subrayar su cariño a Cataluña y los catalanes y que España también les pertenece y no puede concebirse sin ellos. Rajoy exhibió repetidas veces su preocupación por los catalanes afirmando que no les quería fuera de la UE y reprochando a Mas que pretendiera sacarles de ella, pero prolongar o acabar con esta exclusión era algo que dependería de los estados miembros y muy especialmente de España.

Después del Consejo de Ministros del 2 de noviembre de 2012, Sáenz de Santamaría rehusó por dos veces aclarar si el Ejecutivo votaría en contra del reingreso catalán en la UE. Y, tras el pacto postelectoral entre CiU y ERC, García-Margallo trató de eludir la embarazosa evidencia pronosticando que el veto no vendría sólo de España, sino de todos los estados, partidarios de la tendencia a la unidad que constituye la esencia del proyecto europeo y poco amigos de los separatismos.

Sobre este particular, el caso de Cataluña y el de Escocia han discurrido en paralelo y han servido a los gobiernos de Madrid y Londres para lanzar mensajes indirectos a sus respectivos nacionalismos independentistas. Rajoy, a finales de noviembre de 2013, sin aclarar si vetaría su reingreso en la UE, avisó a los escoceses del peligro de quedar fuera de la Unión, en una referencia que todo el mundo entendió como extrapolable a Cataluña. El 18 de diciembre, el diputado de ERC Alfred Bosch preguntó a García-Margallo en una sesión de control si España vetaría a una Escocia independiente como resultado del referéndum pactado con el Gobierno de Londres, a lo que el ministro respondió que según lo que le transmitiera el Ejecutivo británico.

Exteriores volvió a ratificar esta posición en febrero de 2014, después de que unas declaraciones de Margallo al Financial Times diciendo que España no se inmiscuiría en el proceso escocés parecieran sugerir que Madrid no se opondría al ingreso de Escocia en la UE. A su vez, el Gobierno de David Cameron y el presidente de la Comisión, José Manuel Durao Barroso, advirtieron a Escocia de que España, con un problema análogo en su propio estado, podría vetar su entrada en la UE como país independiente. Cuando el no a la independencia triunfó en Escocia, Artur Mas reconoció que habría sido mejor que la UE tuviera ante sí otro caso además del hipotético catalán para flexibilizar su posición sobre el ingreso de estados desgajados de países miembros.

Como en el caso del boicot a los productos catalanes, el eventual veto de España a Cataluña supondría una venganza (así lo calificó Mas en una entrevista a la agencia Reuters publicada en junio de 2014) nacionalista por una acción nacionalista de signo contrario, y la mera amenaza es una forma de disuasión que sumar a los pros y los contras que habrían de sopesar los electores catalanes en la balanza del interés. ¿Son lícitos estos sabotajes institucionalizados? Cuando dos partes litigan por motivaciones egoístas contrapuestas, no es posible llegar racionalmente a ninguna conclusión que desmienta la posición de unos u otros.

Dejo para los especialistas económicos y diplomáticos los cálculos de si, en conjunto, una Cataluña independiente ganaría o perdería respecto a una Cataluña integrada en España, de cuál es la cuota que ocupa el mercado español en las ventas de las empresas catalanas y a cuanto ascenderían las pérdidas en exportaciones si se les impusiera un arancel en la frontera. Pero llama la atención que esos cálculos resulten tan diversos en función de si se hacen desde Madrid o desde Barcelona. Parece que las matemáticas también dan resultados distintos según la nacionalidad de la calculadora. En cualquier caso, si las predicciones más atinadas fueran las españolas, eso tampoco refutaría el que los catalanes creyeran, aun equivocadamente, que su interés es independizarse. Aunque luego la realidad demostrara que se encontraban en un error.

Ahora bien, como decíamos antes, el interés no será nunca el de todos los sectores de la sociedad y, por ejemplo, en caso de un boicot español a los productos catalanes y de un menoscabo de la competitividad de sus exportaciones por la salida de la UE, los grandes empresarios saldrían perdiendo con la independencia. ERC presentó el 6 de julio de 2013 una ponencia sobre la independencia que aseguraba que el hipotético boicot costaría un 4% del PIB a Cataluña pero que se vería sobradamente compensado por el 8% que ganaría sin el déficit fiscal. Sin embargo, aunque diéramos por bueno este cálculo de parte, es obvio que la pérdida la sufrirían ante todo las empresas exportadoras, catalanas o multinacionales, que podrían decidir trasladar su sede fuera de la comunidad.

En realidad, los empresarios tienen preocupaciones más reales que los mitos patrióticos e históricamente nunca han visto con mucha ilusión los movimientos nacionalistas en ninguna parte del mundo. “Las políticas nacionalistas son típicamente políticas de crisis, y las crisis amenazan el statu quo”, explica Breuilly. “Los grupos empresariales se muestran indiferentes al nacionalismo y preocupados por el desorden que pueda ocasionar”[307].

En la historia del nacionalismo catalán, las élites económicas vieron con recelo los pronunciamientos urbanos casi independentistas  de las décadas de 1830 y 1840 desde revistas como El Nuevo Vapor, cuyos desórdenes les llevaron a echarse en brazos del Partido Moderado, y décadas después apoyaron la represión centralista en Cuba, que era el único mercado transatlántico que les quedaba. Sólo cuando el poder central se mostró incapaz de mantenerlo y la Lliga de Prat de la Riba incorporó una política conservadora y sólo regionalista para no asustar a la alta burguesía[308], ésta hizo suya la causa catalanista.

En consonancia con este conservadurismo, la Lliga y Prat de la Riba aplaudieron la represión central contra los anarquistas después de  la Semana Trágica, provocando la retirada de la militancia política de Joan Maragall y la ruptura de Solidaritat Catalana[309], y el partido volvió a hacerlo a comienzos de los años 20, causando la escisión de Acció Catalana y el fin de la hegemonía del catalanismo de derechas hasta Jordi Pujol. Durante la II República, la Lliga, tras declarar ilegal la suspensión del Estatuto y los centros catalanes decretada por el Gobierno de Alejandro Lerroux, colaboró con los consejos nombrados por los gobernadores. En el País Vasco, Ramón de la Sota fue el único industrial que se incorporó al PNV en el momento de su fundación. Los empresarios de ambas regiones prosperaron durante el franquismo.

El que el empresariado catalán haya sido siempre parte fundamental del electorado del nacionalismo de derechas explica en gran medida que la táctica de la Lliga Catalana durante la Restauración y la de CiU en la democracia haya sido la de ayudar a la gobernabilidad de España e intentar obtener a cambio concesiones en materia económica o de autogobierno, dentro de la tradición de negociación y contrato que hereda el carácter de las Cortes catalanas durante la Edad Media y Moderna. Esto hizo a Anthony Smith aventurar, con cierta perplejidad, que “algunos (nacionalismos), como el movimiento catalán en España, no parecen haber querido más que una autonomía parcial”[310].

Al anunciar Artur Mas sus pretensiones soberanistas, el presidente de la CEOE, el catalán Juan Rosell, auguró  que, si Cataluña consiguiera la independencia se reducirían los beneficios no sólo de los empresarios catalanes, sino "los de todos y cada uno" del conjunto de España, por lo que calificó de "barbaridad" que se quiera ir "por ese camino". El presidente de la Confederación Empresarial Vasca (Confebask), Ángel Lujua, dijo ver "con expectación y preocupación" el debate sobre la independencia catalana y diagnosticó que "no viene muy bien" a Euskadi "en este momento".  Por su parte, José Manuel Lara, presidente del Grupo Planeta, avisó de que, si Cataluña se independizara, su sede tendría que ubicarse en otro lugar, puesto que no tendría sentido mantenerla en un país distinto del de la lengua en que se escriben la mayoría de sus publicaciones editoriales.

En una entrevista en el periódico La Vanguardia publicada el 12 de octubre de 2012, Mas pareció asumir que el empresariado no iba a apoyar su iniciativa, al conminarle: “Cuando en un país hay un movimiento social muy potente, el mundo económico también ha de ver cómo se adapta al cambio”. Traducido a un lenguaje desprovisto de sofismas nacionales: que unos sectores privados con unos intereses concretos han de plegarse a otros sectores y sus intereses opuestos. Y trece días después, en otra entrevista en televisión, Mas proclamó que “esta gente”, los empresarios contrarios a la independencia, no le podían “frenar”.

Sin embargo, se da la circunstancia de que “esta gente” aporta buena parte del dinero que pierde Cataluña a través del déficit fiscal, por el cual un gran número de catalanes ha hecho suya la causa independentista. Con lo cual se plantea la curiosa paradoja de que muchos ciudadanos, cuyo saldo con la Hacienda estatal es positivo pero podría serlo más si los impuestos de los catalanes ricos se quedaran en Cataluña, pretenden imponer su voluntad a quienes pagan esos impuestos y quedarse indirectamente con su dinero, mientras los grandes empresarios tienen que permanecer callados ante el “movimiento social” de sus nuevos expoliadores.

Hablando en plata y nunca mejor dicho, aquéllos a los que España no roba proclaman su derecho a robar ellos mismos a quienes sí podrían denunciar tal déficit fiscal, que seguirán teniendo un saldo negativo con la Hacienda catalana y además podrían perder a su mercado español. Según Mas, los grandes empresarios no pueden frenar el cambio, pero, si el razonamiento es que Cataluña debe independizarse porque España se queda con su dinero y obstaculiza su bienestar, lo lógico sería que la decisión final de los catalanes se ponderara en función de la parte de ese montante que aporta cada individuo. Por ejemplo: los grandes capitales tres votos en el referéndum, los demás contribuyentes netos dos o uno, y, quien tenga un saldo positivo con Hacienda, ninguno. Un voto por persona implica que todos los catalanes tienen el mismo derecho a decidir el destino del dinero de una parte de los catalanes; es decir, que son catalanes antes que individuos y que es posible acotar la existencia de un colectivo real llamado “los catalanes” o “Cataluña”. Sin contar con tal prerrogativa de duplicar o triplicar su papeleta en las elecciones del 25 de noviembre, podemos suponer que parte de los 90.000 votantes tradicionales de CiU que abandonaron a su formación ante la apuesta soberanista de Mas serían empresarios.

El 17 de enero de 2013, una vez firmado el acuerdo postelectoral con ERC, la patronal catalana Foment del Treball reclamó llevar el proceso dentro de un “respeto escrupuloso” a la legalidad para evitar el famoso “choque de trenes” y cuestionó la conveniencia de llevar a cabo un proceso de autodeterminación en medio de la crisis económica. Recíprocamente, el 8 de febrero Mas pidió a los empresarios catalanes que trasladaran al Gobierno español su petición de diálogo entre ambas partes para llegar a una solución pactada. “Es fundamental”, les dijo, “que las instituciones del Estado vean que la sociedad catalana hace piña en torno a cuestiones básicas y fundamentales. La división es nuestra debilidad”.

El problema, como hemos venido repitiendo aquí, es que la sociedad catalana, como todas las del mundo, no es una piña, y que el estado natural de sus integrantes es la división. Porque los intereses y los sentimientos son diversos, y no se puede pedir a los individuos que renuncien a los suyos en beneficio de un colectivo que no existe. Porque Cataluña, igual que España y que cualquier comunidad de vecinos, no es una. El Consejo de Cámaras de Comercio de Cataluña lo demostró una vez más al insistir tras la primera reunión del Pacto Nacional por el Derecho a Decidir, el 26 de junio de 2013, que la solución tenía que pasar necesariamente por la permanencia en la UE, porque "la cuestión no es si una Cataluña con Estado propio sería o no viable económicamente, sino si las oportunidades derivadas del cambio de estatus compensarían las contingencias".

Tras la Diada de ese año y la subsiguiente advertencia de Almunia de que una Cataluña independiente quedaría fuera de Europa, fueron los inversores del macroproyecto hostelero y de casinos Barcelona World quienes  avisaron de que no lo llevarían a cabo si no era dentro de la UE. Ya en octubre, el presidente de la Cámara de Comercio de EEUU en España, Jaume Malet, advirtió en una radio catalana que las empresas norteamericanas se marcharían de Cataluña en caso de que se independizara, porque su mercado pasaría de 47 a siete millones de personas y porque el dinero es cobarde y no permanecería en la región ante la situación de inestabilidad política y económica que sobrevendría.

La junta directiva de Foment del Treball, en vez de sumarse al Pacto por el Derecho a Decidir, aprobó por unanimidad en 2013 defender el diálogo con el Gobierno central "para encontrar las condiciones legales para el ejercicio de este derecho a decidir". En similares términos de preocupación y petición de diálogo volvieron a pronunciarse el presidente de Foment, Joaquim Gay de Montellà, y el de la CEOE, Juan Rosell, en un acto conjunto en la sede de la patronal catalana el 17 de febrero de 2014, después de que Mas pidiera a los empresarios que se implicaran en el proceso soberanista. 

El 29 de mayo el Círculo de Economía, donde estaban representadas algunas grandes empresas catalanas, insistió a Mas en la necesidad de que la consulta fuera “legal y bien informada” acerca de sus consecuencias. Rosell se sumó a la iniciativa llamando a “cambiar la legalidad lo que haga falta” para conseguir al acuerdo. El 19 de junio, el día de la proclamación de Felipe VI, Gay de Montellà le pidió que impulsara el reconocimiento de Cataluña como nación dentro del Estado español y la negociación de un pacto fiscal para saldar el conflicto sin necesidad de llegar a la consulta de noviembre. Y el 16 de septiembre, cinco días después de la Diada, insistió en que “nadie entendería un quebrantamiento de la ilegalidad” en el proceso.

A fin de cuentas, a los empresarios lo que les interesa ante todo es que no haya inestabilidad política que perjudique sus negocios. Entidades financieras tan representativas como Caixabank y el Banco Sabadell barajaban en otoño de 2014, poco antes de la consulta del 9-N, la posibilidad de trasladar sus sedes fuera de Cataluña en caso de independencia. Y el 11 de diciembre nació una nueva asociación de pymes llamada Empresaris de Catalunya, que defendía también la unidad de España. En enero de 2015, el Ministerio de Economía español y la Consellería de Empresa catalana polemizaron sobre si la inversión extranjera en Cataluña en 2014 había descendido un 45% o, por el contrario, había subido un 35%; es decir, si se había visto perjudicada o no por la desconfianza de los inversores hacia una eventual independencia.

Otro de los factores que influyen en el concepto general de interés es, naturalmente y expresado de forma tan cruda como merece, el miedo a la represión. Ernest Gellner explica que “la mayoría de los grupos que perduran se basan en una mezcla de lealtad e identificación (de adhesión voluntaria) e incentivos -positivos y negativos- ajenos (esperanzas y temores)”[311]. Y Michael Hechter, que ha estudiado las secesiones nacionales como una cuestión de elección racional, incluye entre los condicionantes la percepción que tenga el movimiento secesionista de la fuerza del Estado del que pretende independizarse. Desde su punto de vista, habrá escalada de la violencia cuando un Estado débil se enfrente a un nacionalismo con fuertes vínculos de solidaridad interna[312].

Artur Mas trató de inspirar confianza a la sociedad catalana a los pocos días de la Diada de 2012 y su inmediato anuncio de que convocaría elecciones y, si las ganaba, un referéndum de autodeterminación. “No hay que tener miedo porque el proceso será pacífico”, arguyó. “No debe haber miedo porque hoy nadie puede utilizar las armas para ir contra la voluntad de un pueblo que decida pacíficamente y por grandes mayorías”.

Sin embargo, en España algunos no lo veían de esta manera. El vicepresidente del Parlamento Europeo y expresidente del PP catalán, Alejo Vidal-Quadras, recomendó en un programa de televisión el 27 de septiembre a la vicepresidenta del Gobierno, Soraya Sáenz de Santamaría, “ponerse en contacto con el señor Mas y decirle 'esto que has hecho está en contra de la ley, rectifícalo o de lo contrario tendré que intervenir. Si se niega, el Senado se reúne, vota, el Parlamento [catalán] se disuelve, el Gobierno de la Generalidad se va a su casa y la Delegación del Gobierno toma el poder en Catalunya". Además, le sugirió que “vaya preparando a un general de brigada de la Guardia Civil”, el cual "toma el poder de los Mossos [d’Esquadra]. Y ya está. Y si sacan la gente a la calle, que la saquen, pero no podrán estar más de un mes manifestándose, de manifestarse no se come. El Gobierno, si persisten en esa actitud de rebeldía, ha de intervenir a la autonomía rebelde. No hay vuelta de hoja”.

El conseller de Interior de la Generalitat, Felip Puig, contrarrestó la amenaza asegurando que la policía autonómica “estará al servicio de sus instituciones, al servicio del país y por lo tanto, al servicio de lo que el país determine, con pleno respeto a la legalidad y la legitimidad de las decisiones que tome como pueblo". Sáenz de Santamaría, a su vez, le contestó que nadie podía utilizar “a su antojo” a los Mossos d’ Esquadra, pues están para cumplir la ley y la Constitución, no para defender posiciones políticas. Sindicatos policiales españoles recordaron que, en caso de que los agentes catalanes incumplieran la ley, tendrían que detenerlos.

En una entrevista en TV3 el 16 de diciembre de 2013, Artur Mas aseguró que no sacaría a los Mossos en caso de que el Gobierno central impidiera la celebración de la consulta, que ya tenía fecha y preguntas fijadas. El 28 de abril de 2014, en el Día de la Policía Autonómica, mientras Mas les definía como “una estructura de país”, un grupo de Mossos protestaron contra sus recortes cantándole el pasodoble “Que viva España”, una curiosa utilización social de las querellas nacionalistas que recuerda a cuando los anarquistas de la Restauración empleaban el castellano para diferenciarse del catalanismo burgués.  Ya el 1 de octubre, ante las primeras manifestaciones de ciudadanos nacionalistas reclamando la celebración de la consulta pese a la suspensión del Tribunal Constitucional, el director general de los Mossos, Albert Batlle, envió una carta a los agentes pidiéndoles “neutralidad” e “imparcialidad política” en el ejercicio de su labor. Desde el Sindicato de Policías de Cataluña, mayoritario en el Cuerpo, garantizaron que el 9 de noviembre cumplirían la legalidad vigente.

Y de la policía a las Fuerzas Armadas. Un militar retirado, el coronel Francisco Alamán, había dicho en una entrevista a finales de agosto de 2012 que la independencia de Cataluña se declararía “por encima de mi cadáver y el de muchos”, puesto que los militares habían hecho “un juramento sagrado: cumplir el ordenamiento constitucional que consagra la unidad de España como principio irrenunciable”. El coronel Amadeo Martínez Inglés, también jubilado, le respondió en una carta enviada a la prensa que “Cataluña será lo que los catalanes quieran”, después de haber formado parte de España “por la fuerza de las armas durante siglos”.

El 24 de septiembre, la Asociación de Militares Españoles (AME), compuesta sobre todo por personal retirado, insistió en que las Fuerzas Armadas podrían verse “en la gravísima tesitura de cumplir” su misión de garantizar la soberanía e independencia de España, en cuyo caso los que "han permitido, participado o colaborado" en esta "de fractura de España" deberían ser conscientes de que "habrán de responder con todo el máximo rigor de tan grave acusación de alta traición ante los tribunales en el ámbito de la jurisdicción castrense". La Asociación Unificada de Militares Españoles (AUME), mayoritaria entre los soldados en activo, salió al paso inmediatamente para aclarar que el ejército no es “un poder autónomo” y que siempre tendría que estar a expensas de lo que ordenara el Gobierno.

El 10 de octubre, el ministro de Defensa, Pedro Morenés, incidió en esta línea al rechazar que se tratara a las Fuerzas Armadas como si fueran un colectivo diferenciado del resto de la sociedad española, y desautorizó a “quienes tratan de utilizarlas para lanzar mensajes que no se compadecen con la realidad”. Según aclaró, “el Gobierno tiene claro cómo se garantizan los derechos y libertades de todos los españoles y con qué medios, por lo que cualquier insinuación sobre ruidos de sables está fuera de lugar, de momento y de tono”.

Sin embargo, esta declaración no fue suficiente para un grupo de eurodiputados catalanes, que el día 22  escribieron una carta a la ya citada Viviane Reding, quien probablemente estaba a estas alturas más que harta de las trifulcas entre españoles. En la misiva denunciaban supuestas “amenazas sobre el uso de la violencia militar contra la población catalana”; citaban expresamente las palabras de Vidal-Quadras, Alamán y la AME, y pedían a la UE que interviniera “de forma preventiva” para evitarlo. ERC preguntó a Rajoy si desmentía formalmente el uso de la fuerza militar en caso de que Cataluña se independizara. El 29, Morenés zanjó la cuestión en una entrevista en la radio, al asegurar que “Cataluña no tiene que protegerse de España” y que “esas cosas se arreglan de otra manera”.

Dos días después de las elecciones catalanas, el ministro demostró su coherencia al destituir al director de la revista Ejército, general Ángel Pontijas, por un editorial en el que vertía críticas políticas a las pretensiones independentistas de Mas. Pero la polémica volvió a arreciar cuando, el 6 de enero de 2013, en la Pascua Militar, afirmó que los miembros de las Fuerzas Armadas "mantienen el ánimo firme y sereno, sin atender a absurdas provocaciones". Desde el Gobierno catalán estas palabras se calificaron a su vez como “provocación” y desde el vasco se consideraron “fuera de lugar”. Sin embargo, Morenés se ratificó en su defensa de la serenidad de los militares tanto frente a quienes les acusaban de “amedrentar” como a quienes pedían que actuaran al margen de la Constitución y las órdenes del Gobierno.  

A finales de febrero, otro militar en la reserva, el general Juan Antonio Chicharro, saltó a la palestra al divulgarse una intervención suya en una mesa redonda en la que supuestamente dijo que "la patria es anterior y más importante que la democracia", porque "el patriotismo es un sentimiento y la Constitución no es más que una ley". Se interpretó que insinuaba que el ejército debería defender la integridad de España en caso de que el Gobierno no cumpliera con su deber, aunque él negó haber dicho eso. Los partidos nacionalistas catalanes pidieron de inmediato que se sancionara al general (Morenés se limitó a aceptar su dimisión de la Real y Militar Orden de San Hermenegildo, sin abrirle expediente), pero lo cierto es que este argumento es idéntico al que ellos utilizan para anteponer la presunta voluntad y sentimiento de un pueblo anterior a la Constitución a las disposiciones legales imperantes en un momento dado. Como hemos puesto de manifiesto en este trabajo, al final los nacionalismos son todos iguales.

En seguida abordaremos la dicotomía entre legalidad constitucional y legitimidad democrática supuestamente derivada de la voluntad popular. De momento, nos conformaremos con apuntar la evidencia de que, desde un intento de elucidar racionalmente el gran debate español, no se debe contemplar la posibilidad de resolverlo mediante un conflicto bélico. Por otra parte, los militares están en su derecho de pensar que tienen el deber mantener la unidad de España, pero si lo hicieran unilateralmente debería ser adquiriendo sus propias armas. Las que le facilitan los contribuyentes a través del presupuesto de Defensa sólo pueden emplearse, como es natural, para aquellos cometidos que les encargue explícitamente el Gobierno; lo que hagan fuera de ellos, además, sería constitutivo de delito.

Otra cosa es que presentar una iniciativa como una lucha épica de David contra Goliat, recreando la sombra ominosa de un poderoso ejército enemigo, pueda resultar sugerente para la base social del bando supuestamente más débil. En una entrevista publicada en El Punt Avui el 23 de abril de 2013, festividad de Sant Jordi, Mas decía percibir “una secuencia de guerra, de juego sucio” del Estado español contra el proceso soberanista. A finales de septiembre, en las enmiendas que presentaron en el Congreso al proyecto de Ley de Régimen Disciplinario de las Fuerzas Armadas, CiU incluyó una que pedía que se tipificara como falta grave se sancione a los militares que opinen de política o  insten a la utilización de "métodos o arsenal bélico" contra opciones políticas, y ERC otra que abogaba por incluir en la ley una mención expresa a los principios de la Carta de Naciones Unidas, especialmente al "derecho de libre autodeterminación para todos los pueblos".

En el citado balance de su primer año en el Govern que hizo el 7 de enero de 2014, Artur Mas, aunque por un lado afirmó que ya no estamos en un contexto como el de la Guerra Civil española donde las ideas podían romper familias y grupos de amigos como había advertido el ministro del Interior, Jorge Fernández Díaz, por otro llamó a “tener presentes” las “consecuencias negativas” de un conflicto de cuyo final se iba a cumplir en abril el 75 aniversario. Precisamente, dicho mes de abril trascendió que se había creado en Cataluña un grupo llamado Nova Terra Lliure, en recuerdo de la antigua organización terrorista independentista, que, al menos retóricamente, adoptó el lema de 'Pueblo armado, pueblo respetado' y preveía que, cuando el Gobierno español impidiera la consulta del 9 de noviembre, habría que responder con violencia a la eventual represión del Estado. Y ya en septiembre, ante la pérdida de votos en favor de ERC y los ataques a CiU al empezar a conocerse detalles de los manejos económicos de la familia Pujol, Artur Mas proclamó que estaban “en combate, heridos pero en pie”.

En realidad, pese a esa retórica de connotaciones militares, cuando los partidos soberanistas acarician la idea de desobeder la legalidad española y seguir adelante con la celebración de una consulta ilegal o incluso aprobar una declaración unilateral de independencia, lo hacen contando con que hay escasas posibilidades de que el Estado español utilizara la fuerza para evitarlo o con que, si lo hiciera, la imagen que proyectaría al exterior sería beneficiosa para los intereses independentistas. “Que sean ellos los que tengan que retirar las urnas”, le sugerían a Mas los líderes de ERC cuando a comienzos de septiembre de 2014 el presidente catalán mostraba indicios de no estar dispuesto a saltarse la legalidad.

Pocos días después, García-Margallo dijo en un desayuno informativo que el Gobierno no descartaba adoptar ninguna medida legal para impedir la consulta. El portavoz del PNV en el Congreso, Aitor Esteban, se preguntó si eso significaba incluso “sacar a los tanques”, pero el ministro contestó el 22 de septiembre en una entrevista en El Mundo que decir eso era “una desmesura”. Artur Mas, cuando el 25 de noviembre expuso su propuesta de hoja de ruta una vez celebrada la consulta del 9-N, reconoció expresamente que uno de los aspectos por los que se podía seguir adelante era que la democracia del siglo XXI “impide el uso de la violencia” por parte del Estado: “Se nos puede intimidar, presionar y perjudicar, pero sólo hasta cierto punto”. Quedaba claro así que toda la retórica épica empleada hasta entonces había sido una sobreinterpretación consciente.

LEGITIMIDAD CONSTITUCIONAL Y LEGITIMIDAD DEMOCRÁTICA

Desde que el presidente de la Generalitat hizo públicas sus pretensiones en septiembre de 2012, el Ejecutivo se ha limitado, principalmente a través de Sáenz de Santamaría en las ruedas de prensa posteriores a los consejos de ministros, pero también del presidente Rajoy y el ministro del Interior, Jorge Fernández Díaz, a garantizar que “cumplirá y hará cumplir la ley”, puntualizando con frecuencia que no puede hacer otra cosa, porque estaría faltando a su deber. Naturalmente, cuando dice la ley se refiere a la norma máxima, la Constitución, y en concreto a su artículo segundo, que establece que la unidad del Estado es “indisoluble”. Esa indisolubilidad, en la que Rajoy dijo al impugnar la consulta de Mas el 29 de septiembre de 2014 que se fundamenta toda la Carta Magna, se basa a su vez en la supuesta existencia de una nación española, que ya hemos visto que filosóficamente es una premisa improcedente, pero a efectos jurídicos imposibilita la secesión de las regiones e incluso impide a sus respectivos gobiernos la convocatoria de un referéndum de autodeterminación, como decidieron las Cortes Constituyentes en 1978 al rechazar la famosa enmienda del diputado Francisco Letamendia, de Euzkadiko Ezkerra.

Es curioso que tanto los defensores de la legalidad establecida por la Constitución como quienes le niegan autoridad suficiente para mantener el estado de las cosas apelan indefectiblemente a la democracia. Los nacionalistas vascos o catalanes oponen a ella el ordenamiento vigente, señalando que las leyes no pueden oponerse a la voluntad de una sociedad, en tanto que los españoles acusan a los primeros de dinamitarla si abrazan iniciativas contrarias a la Constitución. Para argumentar su voto en contra de la Declaración de Soberanía del Parlamento catalán aprobada en enero de 2013, el portavoz de Ciutadans, Albert Rivera, dijo que su partido defendía, entre otras cosas, “la democracia”. Pero, a principios de mayo, cuando el Tribunal Constitucional admitió a trámite el recurso del Gobierno contra ella y por tanto la suspendió, el portavoz del Govern, Francesc Homs, denunció a su vez que “la democracia se tambalea” cuando un tribunal anula “la expresión democrática de la mayoría” expresada por sus representantes parlamentarios.

El 17 de enero de 2014, Sáenz de Santamaría se mostró en contra de la solicitud del Parlamento catalán de la cesión de la competencia para convocar referendos señalando que “la democracia es el respeto al marco de la ley”. Ocho días más tarde, Artur Mas insistió en que realizarlo era “el ejercicio de la democracia”. Pero ese mismo sábado 25, en la Convención del PP catalán en Barcelona, y luego el 8 de abril en el Congreso de los Diputados, en el debate tras el que se denegó la cesión de la citada competencia, Rajoy matizó: “Votar es democrático, sí; la democracia no se entiende sin las urnas, sí; pero no bastan las urnas para que un acto sea democrático. ¿Qué es lo que falta? El respeto a la Ley. La esencia de la democracia es el respeto a la Ley”. Cuando presentó el recurso de inconstitucionalidad contra la consulta, reiteró: “No es admisible, como hacen algunos, contraponer ley a democracia, porque sin ley no hay democracia”. Y Mas insistió por la tarde en que un Estado con plena conciencia democrática permitiría a Cataluña votar como el Reino Unido había hecho con Escocia.  Desde las mismas premisas se expresarían unos y otros repetidas veces hasta la consulta del 9 de noviembre, para defender y criticar su impugnación por parte del Gobierno central ante el Tribunal Constitucional.

Evidentemente, esta antinomia es un equívoco meramente nominal. Los nacionalistas vascos y catalanes utilizan la palabra democracia en su sentido etimológico, el poder del pueblo, en tanto que los españoles lo hacen en sentido metonímico, mencionando la parte por el todo: llamando democracia al sistema político establecido, cuya base teórica última es la voluntad del pueblo expresada en las urnas. Sin embargo, no todo el entramado institucional y territorial del Estado se somete al escrutinio de las mayorías. La unidad política de España, por ejemplo, no es un valor democrático ni se somete a la decisión de los ciudadanos.

En el mismo debate del 8 de abril, Rajoy realizó otra interpretación metonímica al defender la Constitución como la garantía de los derechos fundamentales de todos los españoles frente a cualquier Gobierno o cualquier mayoría democrática. Y al recurrir la convocatoria de la consulta, en septiembre, justificó que el Gobierno estaba obligado a hacerlo “en defensa de la Constitución, que es tanto como recurrir en defensa de las libertades y los derechos de todos y cada uno de los españoles, incluidos los ciudadanos de Cataluña”.

En efecto, la Constitución recoge una serie de derechos, entre ellos la igualdad de todos los españoles, que protegen a todos los ciudadanos del Estado, pero, como dijimos en la introducción, eso no quiere decir que la unidad de España sea condición necesaria para salvaguardar los derechos de los españoles ni que los catalanes no vayan a seguir viéndolos respetados bajo una soberanía propia. En este sentido, no parece procedente la comparación que hizo Rajoy en el citado discurso al preguntar qué les parecería a los nacionalistas catalanes que un Gobierno o coalición con mayoría absoluta en Madrid dispusiera “que los españoles no son iguales ante la ley, que se suprime el secreto de las comunicaciones yo que nadie fuera libre para entrar o salir libremente de España”. La democracia y el Estado de Derecho son dos conceptos independientes del actual sistema democrático y el actual Estado de Derecho. Por tanto, democracia es, estrictamente, dar la voz al “pueblo” y respetar la decisión de la mayoría. Claro, que, según avanzábamos en la introducción, el derecho a decidir tampoco es “la expresión colectiva de la libertad individual”, como arguyó el líder de ERC, Oriol Junqueras, en el Debate de Política General de 2014, básicamente porque ningún colectivo es proyección de ningún individuo.

Desde su identificación de democracia y ley, lo primero que recurrió el Gobierno, en el Consejo de Ministros del 1 de marzo de 2013, fue la Declaración de Soberanía del Pueblo Catalán, que afirmaba precisamente que éste “tiene, por razones de legitimidad democrática, carácter de sujeto político y jurídico soberano”. Lo hizo tras encargar sendos informes a la Abogacía del Estado y al Consejo de Estado para que dictaminaran si aquélla era inconstitucional y tenía efectos jurídicos, no sólo políticos, y por tanto era susceptible de impugnar ante el TC.

Ambos informes coincidieron en que sí, con argumentos muy similares. Por un lado, reconocer la soberanía del pueblo catalán y su derecho a decidir sobre su futuro por ser sujeto político vulneraba el artículo 1.2 de la Constitución que señala que la soberanía nacional reside en el pueblo español en su conjunto; el citado artículo 2, que declara “indisoluble” la nación española; el 9, que declara que todos los poderes públicos están sometidos a la Carta Magna y el 168, que obliga a que cualquier reforma de la misma que afecte al título preliminar, al capítulo segundo de la sección primera del Título I o al Título II se apruebe en las Cortes con mayoría de dos tercios. Además, pese a ser una declaración política, ésta era recurrible porque producía “efectos jurídicos” al tratarse de un acto constituyente y dirigir la actuación de los poderes de Cataluña hacia un fin de naturaleza inconstitucional. Estos mismos argumentos sustentarían la impugnación de la consulta del 9 de noviembre de 2014.

El Tribunal Constitucional admitió a trámite el recurso contra la Declaración de Soberanía el 8 de mayo y se pronunció definitivamente el 25 de marzo de 2014. En efecto, declaró ilegal el principio de que el pueblo de Cataluña es un sujeto político soberano, porque dicha condición no está “contemplada en nuestra Constitución para las nacionalidades y regiones que integran el Estado” y “resulta incompatible con el artículo 2 de la Constitución, pues supone conferir al sujeto parcial del que se predica dicha cualidad el poder de quebrar, por su sola voluntad, lo que la Constitución declara como su propio fundamento en el citado precepto constitucional: la indisoluble unidad de la nación española”. Es decir, que Cataluña no puede ser sujeto político porque lo es España entera; que Cataluña no es una nación porque lo es España, y España engloba a Cataluña.

Y así lo establece la legalidad vigente. Aunque “en tanto que realidad socio-histórica, Cataluña (y España toda) es anterior a la Constitución de 1978, desde el punto de vista jurídico-constitucional, el pueblo de Cataluña invocado por la Declaración integra, sin embargo, un sujeto que se constituye en el mundo jurídico en virtud del reconocimiento constitucional (al igual que sucede con el conjunto del pueblo español). Y, a efectos prácticos, “en el marco de la Constitución una comunidad autónoma no puede unilateralmente convocar un referéndum de autodeterminación para decidir sobre su integración en España”.

En cambio, el TC admitió las referencias al “derecho a decidir” contenidas en la Declaración, pues “cabe una interpretación constitucional” del mismo en tanto que aspiración política, pero siempre que “el intento de su consecución efectiva se realice en el marco de los procedimientos de reforma de la Constitución”. Por eso, en el debate en el que representantes del Parlamento catalán solicitaron oficialmente la cesión de la competencia de convocar referendos, Rajoy contestó que esa competencia era indelegable e invitó a la Generalitat a que presentara una iniciativa para la reforma de la Carta Magna por los cauces establecidos. También al explicar el recurso al TC contra la consulta del 9 de noviembre, recordó que “quien desee modificar esta situación tiene toda la libertad de plantear una reforma de la misma, proponerla en los términos democráticamente establecidos y conseguir los apoyos para sacarla adelante”.

No obstante, proteger el ordenamiento constitucional recurriendo a la Constitución es otro razonamiento circular, y Mas ya contaba con ese obstáculo. Días después de la Diada 2012, aventuró que sus enemigos no dudarían en esgrimir la Carta Magna, “una pared para contener la voluntad democrática de un pueblo”, y, aun reconociendo que las leyes y la Constitución son "importantes", se preguntó si no lo son también "la voluntad del pueblo y los votos”. En otros momentos más explícitos proclamó que lo que decidan los catalanes "no lo van a cambiar por una Constitución” y que a él no le iban a detener “ni constituciones ni tribunales”.

En los meses sucesivos reiteraría constantemente esta oposición entre la legalidad constitucional y la legitimidad democrática, otorgando siempre preponderancia a ésta última. El eslogan de CiU para las elecciones autonómicas de noviembre fue, precisamente, “La voluntad de un pueblo”. El 21 de diciembre, en el debate de su investidura en el Parlamento catalán, acusó al PP de utilizar la Constitución como una “pared infranqueable” para negar el “derecho a decidir”, a favor del cual se habían expresado los votantes. El día que la vicepresidenta explicó el contenido del informe de la Abogacía del Estado contra la Declaración de Soberanía, Mas replicó que "no hay normas ni leyes ni constituciones ni interpretaciones posibles" que puedan oponerse a lo que desde su punto de vista es "un tema de voluntad de la gente”.

El 9 de abril de 2014, tras el rechazo del Congreso de los Diputados a la cesión de la competencia de convocar el referéndum, acusó al Gobierno central de “atrincherarse en leyes casi sagradas” y se mostró decidido a seguir adelante en su compromiso con los ciudadanos. Y el 19 de septiembre, valorando el resultado del referéndum de Escocia, insistió en que oponerse a la voluntad del pueblo catalán de votar su futuro político sólo con la utilización del marco legal vigente no serviría de nada. A tenor de las encuestas que, preguntando directa y únicamente por esta cuestión, reflejaban que en torno a un 80% de la población catalana es favorable a un referéndum de autodeterminación y alrededor del 50% a la independencia, está claro que la legitimidad constitucional se oponía a la legitimidad democrática.

Pese a dar prioridad a la supuesta voluntad del supuesto pueblo, el presidente de la Generalitat fue consciente desde el principio de que haría falta un marco legal para amparar la consulta. La Declaración de Soberanía anunciaba que se utilizarían “todos los marcos legales existentes para hacer efectivo el fortalecimiento y el ejercicio del derecho a decidir”, incluidos los europeos e internacionales, en una apelación que nunca pasó de la retórica habida cuenta de la escasa receptividad de los líderes de la UE que ya hemos constatado. No obstante, ya el 12 de octubre de 2012, en  una entrevista en La Vanguardia, Mas anunció que la primera opción era someterla a la legalidad española, si fuera posible negociar su inclusión con el Gobierno central. Así quedó establecido en el pacto postelectoral entre CiU y ERC. La segunda que contemplaba el acuerdo era la convocatoria de la consulta bajo el amparo de una ley catalana expresamente aprobada para ello. 

Desde el principio hasta el final, la dicotomía de legitimidades con la que titulamos este epígrafe presidió todos los jalones de la supuesta negociación o disposición a la misma que escenificaron los dos gobiernos, estatal y autonómico. En diciembre, pocos días después de tomar posesión el nuevo Govern, su portavoz, Francesc Homs, expresó la disposición de Mas a reunirse con Rajoy como “primer paso para reemprender el diálogo y plantearle formalmente su objetivo de una consulta sobre la independencia de Cataluña”. El presidente español contestó que le recibiría "con mucho gusto", con la mano “tendida” y dispuesto a dialogar y a "acomodar mejor las demandas de diversidad", pero aclarando que conocía y no se desviaría de las "lealtades" a las que se debe y el "papel" que le corresponde "en la defensa de la Constitución". En su mensaje de fin de año a los catalanes, Mas le pidió a 2013 que Cataluña pueda “ejercer su plena libertad”, y Homs reiteró que la consulta se convocaría “sí o sí”.

Nada cambiarían las posiciones de fondo en los meses sucesivos. Ambas partes se mostraban dispuestas a dialogar, pero una marcaba como irrenunciable una premisa que la Constitución, a la que la otra parte apela como punto de partida, deniega expresamente. Si una parte antepone la legalidad constitucional a la autodeterminación y la otra hace lo contrario, es evidente que jamás podrán llegar a un acuerdo, porque parten de premisas absolutas y opuestas entre sí. Como ya dejé escrito en la primera redacción de este ensayo en octubre de 2012, no había ni siquiera posibilidad de un término medio.

Tras el Consejo de Ministros del 11 de enero de 2013, Sáenz de Santamaría aseguró que el Gobierno estaría dispuesto a dialogar lo que hiciera falta, pero aclarando que “no existe legitimidad sin respeto a la legalidad” y que “lo que no puede es negociar sobre la Constitución, que es propiedad de todos españoles" y no del Ejecutivo solo. Rajoy insistió en ello el 20 de febrero en el Debate sobre el Estado de la Nación: "Comencemos por respetar la Constitución y la Ley y luego hablaremos de lo que haga falta", dijo, admitiendo todas las críticas y propuestas pero siempre “dentro del marco de la legalidad”. Por su parte, Artur Mas convocó el 16 de marzo a  una reunión extraordinaria a todos sus consellers en la que les pidió que abrieran todas las líneas de diálogo posibles con el Gobierno español, además de con los partidos y entidades sociales catalanas. No obstante, fijó como innegociable el derecho a decidir.

Cinco días más tarde, se reunió con Rajoy en un encuentro no anunciado de antemano que, al conocerse, se especuló que podría significar el abandono de las aspiraciones soberanistas por parte del presidente de la Generalitat a cambio de una mejor financiación para Cataluña. La división interna en CiU y las encuestas que revelaban que la iniciativa estaba beneficiando solamente a ERC, parecían alentar dicha posibilidad. Homs decepcionó esta esperanza el 2 de abril al afirmar que la prioridad del Govern seguía siendo la consulta.

Tras reunirse nuevamente en secreto con Rajoy el 29 de agosto, el presidente de la Generalitat alarmó a los independentistas al explicar que su apuesta era celebrar una consulta en 2014 acordada con el Gobierno central o al menos “tolerada” por el mismo, es decir, sin saltarse la ley, y posponer hasta 2016 las elecciones de carácter plebiscitario que no podría impedir legalmente Madrid. Inmediatamente, desde ERC y la Asamblea Nacional Catalana, que iba a organizar la cadena humana de la Diada, se contestó a Mas que la fecha del referéndum tenía que ser 2014. Para tranquilizar a sus correligionarios, en su discurso institucional la víspera de la festividad, el president insistió en que "el pueblo de Cataluña debe ser consultado el año que viene sobre su futuro político" y aseguró que su compromiso con el derecho a decidir "no sólo es tan sólido como hace un año, sino claramente explícito".

Ante el éxito de convocatoria de la “Vía Catalana”, Mas se sintió autorizado para advertir al Gobierno español de que, si no era capaz de canalizar de alguna forma el sentimiento patriótico expresado por cientos de miles de catalanes, el Estado tenía un problema con Cataluña. Sáenz de Santamaría y el propio Margallo ofrecieron diálogo y éste último hasta modificaciones para el encaje de esta comunidad en España, pero siempre con la Constitución como marco. La vicepresidenta insinuó, no obstante, que la “mayoría silenciosa” se había quedado en casa y no había acudido a la cadena humana. A lo que Francesc Homs replicó que la manera de saber de qué lado estaba dicha mayoría silenciosa era precisamente convocar una consulta. El lehendakari, Íñigo Urkullu, aprovechó para reclamar para Euskadi una consulta pactada con el Gobierno, y el día 19, en el Debate de Política General vasco, ratificó su "apuesta clara por el ejercicio del derecho a decidir de manera pactada". El 15 de septiembre, EH Bildu también presentó un manifiesto proponiendo un proceso soberanista en el País Vasco y la “confrontación democrática” con España y Francia si éstas no lo toleraban.

Un día antes, la Generalitat recibió la respuesta de Rajoy a la carta que le había enviado Mas en julio solicitándole negociar la consulta pactada. El presidente del Gobierno expresaba su disposición a dialogar “sin fecha de caducidad cuando se trata de atender al interés general de los españoles y, por ello, de todos los catalanes”, pero precisaba que “el diálogo adquiere su verdadero sentido desde la exigible lealtad institucional y desde el respeto al marco jurídico que a todos nos protege y que a todos nos vincula, en especial a quienes ejercemos responsabilidades de gobierno”.

Además, uniendo las dos legitimidades que contrasta este epígrafe, Rajoy añadía que “el mejor servicio a la legitimidad democrática que usted invoca es precisamente respetar ese marco jurídico en el que los gobiernos hallan su fundamento y legitimidad”. Posiblemente la legitimidad democrática se vea beneficiada si se encauza dentro de la legitimidad constitucional, pero es evidente que pueden ir en dirección contraria.

En el Debate de Política General de finales de mes, el presidente de la Generalitat reiteró que el proceso no tenía “marcha atrás” No obstante, el Parlamento catalán aprobó presentar la petición para convocar la consulta al Congreso de los Diputados y prolongar hasta fin de año el diálogo que el pacto postelectoral entre CiU y ERC preveía para el primer semestre. Eso sí, advirtiendo al Gobierno de que el diálogo “debe tener resultados” en ese plazo.

En diciembre, cuando, recién fijadas la fecha y las preguntas de la consulta, los periodistas preguntaron a Rajoy si sopesaba reunirse otra vez con Mas, el presidente español contestó preguntando a su vez: “¿Para qué? No sé de qué vamos a hablar”. Mas, en un encuentro con empresarios en febrero, aclaró que el diálogo entre ambos gobiernos tenía la misión de concretar de qué forma se consultaba al pueblo catalán para que decidiera su futuro. Y el presidente del Gobierno, en su discurso del 8 de abril de 2014, cuando el Congreso de los Diputados debatió y rechazó la solicitud catalana de cesión de la competencia de convocar referendos, zanjó la quimera del diálogo señalando que la Constitución impedía delegarla, y que podía hablar de ello tomándose un café con Mas “o quinientos”, pero que eso no iba a cambiar nada.

El Gobierno catalán dio por cerrada la vía de la negociación con Madrid y pasó a desarrollar la segunda opción que contemplaba para amparar legalmente la consulta: una ley del Parlamento catalán que excluyera expresamente el carácter de referéndum de la misma para no ser inconstitucional desde el principio. Aun así, como la exhibición de voluntad de diálogo es gratis y siempre está bien vista por la sociedad, en abril Mas insistiría en invitar a Rajoy a que pusiera “día y hora” a una reunión para hablar, y el presidente del Gobierno español se mostró abierto a ella siempre que el de la Generalitat retirara la consulta. Sin embargo, éste le respondió el 10 de mayo en una tribuna informativa que, en caso de que desde Madrid se planteara “una oferta sólida, creíble y con garantías”, la decisión de aceptarla o rechazarla correspondería al “pueblo de Cataluña” en las urnas.

El 30 de julio, Rajoy y Mas se reunieron en La Moncloa sin que cambiaran las posturas sobre la consulta, pero el presidente catalán llevó una serie de 23 propuestas sobre las que negociar independientemente de la misma. Esta iniciativa y las declaraciones en agosto de la vicepresidenta de la Generalitat, Joana Ortega, y el conseller de Territorio, Santi Vila (Convergència), descartando que la consulta se fuera a llevar a cabo si el Tribunal Constitucional la suspendía al admitir a trámite el previsible recurso del Gobierno, dejaron entrever la posibilidad de que Mas no vulneraría la legalidad. ERC y la Asamblea Nacional Catalana volvieron a apremiarle a que no dejara pasar esta oportunidad “única”.

Los partidos nacionalistas aprobaron finalmente juntos la Ley de Consultas no Refrendarias y otras formas de Participación Ciudadana el 19 de septiembre de 2014 por la tarde y Mas firmó el 27 el decreto de convocatoria de la del 9-N. El mismo 19 por la mañana, valorando el referéndum escocés del día anterior, Mas volvió a echar en cara a Rajoy que no hiciera ninguna propuesta y se limitara a decir que no a todo, y aseguró que si hubiera visto una mínima posibilidad de cambio en la posición del Gobierno central habría llevado el proceso de otra manera. Cuando el Gobierno central recurrió la consulta al Constitucional sabiendo que al hacerlo ésta iba a quedar suspendida cautelamente, fue Rajoy quien declaró que él había estado “dispuesto a negociar desde el primer día, pero nunca ha existido una posibilidad real, porque primero se han tomado decisiones desde la Generalitat y luego se ha pretendido que el Gobierno de España no sólo las aceptase, sino que encontrase además las vías políticas y legales para llevarlas a cabo”. Ambos reafirmaron, eso sí, que seguían abiertos a ese diálogo sin nada de que dialogar.

Suspendidas la ley y la consulta oficiales por el Constitucional, Mas aseguró que la Generalitat pondría las urnas el 9 de noviembre amparada en su competencia para convocar “procesos participativos”, pero sin firmar un decreto de convocatoria ni realizar ningún otro acto administrativo que pudiera ser recurrido judicialmente y con la participación de voluntarios, no de funcionarios que fueran a incurrir en un delito en la organización del evento. Aunque el Gobierno volvió a presentar un recurso y el TC lo aceptó a trámite suspendiendo cautelarmente el proceso participativo cinco días antes de su celebración, el sucedáneo de consulta terminó llevándose a cabo con una participación de 2,3 millones de catalanes, el 33% de quienes tenían derecho al voto; 1,8 millones, el 80% de los que votaron, lo hicieron por el doble sí, es decir, por la independencia. La Fiscalía General del Estado presentó a posteriori una querella por desobediencia contra Mas, Ortega y la consellera de Educación, Irene Rigau, al haberse celebrado la votación en centros educativos de titularidad autonómica.

En cualquier caso, la precariedad y falta de representatividad del resultado de un proceso que se llevó a cabo sin censo electoral y en el que sólo participó la tercera parte del electorado, llevaron al presidente de la Generalitat a proponer extraoficialmente el 26 de noviembre, y a anunciar el 14 de enero de 2015, la última posibilidad que desde primavera de 2014 ya venía barajando como la más probable[313] para acceder a la independencia: convocar unas elecciones autonómicas adelantadas, que por ser legales por definición no podrían recurrirse al TC, y dotarlas de un carácter plebiscitario. En noviembre las supeditó a que los partidos independentistas acordaran la presentación de una lista única con la secesión como único punto de su programa, pero ERC se negó a diluirse en ella y, en enero, Mas anunció las elecciones para el 26 de septiembre, tras acordar con Oriol Junqueras que se presentarían candidaturas separadas con un punto común sobre la independencia. Si juntas o añadiendo a la CUP sumaban la mayoría absoluta del Parlament, el Gobierno resultante tendría, de acuerdo con la hoja de ruta que expuso el 26 de noviembre, un año para negociar con Madrid los términos en los que se declararía la independencia. Al término del proceso, el pueblo catalán tendría que ratificarla en referéndum.

Sin embargo, por lo que respecta a la dicotomía entre legitimidades, es obvio que cualquier declaración de independencia unilateral también sería radicalmente inconstitucional y el Gobierno central la impugnaría ante el TC, por lo que, al final, la única manera de que la secesión o el referéndum de ratificación de la misma se realizaran legalmente sería con un acuerdo entre ambos ejecutivos o con una reforma de la Carta Magna que también tendría que ser acordada. El 25 de enero de 2015, en la Convención Nacional del PP, Rajoy ya advirtió al presidente de la Generalitat:  “Tras el simulacro de referéndum, ahora un simulacro de plebiscitarias. Quien piense que con un subterfugio tan burdo podrá soslayar la legalidad y tomar decisiones que las leyes no autorizan, me parece que no tiene los pies en el suelo”. Evidenciando una vez más que todo se reduce a un pulso entre la legitimidad constitucional y la legitimidad democrática, Homs le contestó que, si las elecciones depararan una mayoría clara en favor de la independencia, Rajoy tendría que acatarla.

En realidad, según el planteamiento original de Mas el diálogo tendría que darse tarde o temprano; o bien se negociaba con Madrid la celebración de un referéndum vinculante como el de Escocia, o bien se organizaba una consulta que no podría serlo, y en la cual la victoria de un sí a la independencia sólo tendría un valor político, sin duda considerable, de cara a una ulterior negociación con el Gobierno central. Esto último sucede igualmente con las elecciones plebiscitarias. En último término, siempre habrá que elegir entre respetar una hipotética respuesta de la población catalana en favor de la independencia o someterla a la legalidad constitucional que la impide.

El PSOE y el PSC, buscando un nicho diferenciado entre el nacionalismo catalán y el español, hicieron bandera desde el principio de la apuesta por el diálogo sin pronunciarse, al menos en Cataluña, en contra de la autodeterminación, siempre que la consulta fuera pactada con el Gobierno central. Como solución intermedia, proponían una reforma de la Constitución hacia el Estado federal, algo en lo que estaban de acuerdo el PSOE y el PSC. Pero ambos partidos hermanos estuvieron a punto de escindirse en la antinomia irresoluble entre la legalidad y el derecho a decidir.

El PSC ya concurrió a las elecciones del 25 de noviembre de 2012 con una propuesta, que luego plasmó en su propuesta de resolución para la Declaración de Soberanía del Pueblo Catalán, de reformar la Constitución hacia un Estado federal que a la vez reconociera el derecho a decidir de los territorios federados. De esa forma el referéndum sería legal. Pero, cuando en enero de 2013, en el marco del Debate sobre el Estado de la Nación, CiU y La Izquierda Plural presentaron en el Congreso dos propuestas de resolución que defendían el “derecho a decidir” e  instaban al Gobierno central a dialogar o negociar la celebración de un referéndum con la Generalitat, 14 diputados catalanes del PSOE (la exministra de Defensa Carme Chacón se ausentó del Hemiciclo) votaron a favor rompiendo la disciplina de grupo.

Durante unos días se especuló con que podría acabar la sociedad entre PSOE y PSC después de 35 años juntos, y el propio secretario general del primero, Alfredo Pérez Rubalcaba, anunció que su partido revisaría la relación con los socialistas catalanes. Se ve que las guerras de religión son capaces de fracturar cualquier sociedad hasta entonces bien avenida. Menos problemático, en el País Vasco el Partido Socialista aprobó en su congreso de comienzos de febrero una ponencia que abogaba por reformar la estructura del Estado hacia un sistema federal, pero rechazaba el derecho unilateral a decidir.

El 6 de mayo de 2013, el primer secretario del PSC, Pere Navarro, asistió a la llamada cumbre por el derecho a decidir que reunió a los partidos catalanes partidarios del mismo, pero anunció que sería la última vez que lo haría a la vista de que la Generalitat consideraba tal supuesto derecho "sólo un instrumento para avanzar hacia la independencia", un objetivo que los socialistas catalanes no compartían.

Dos meses después, el Consejo Político Territorial del PSOE aprobó una Declaración de Granada que proponía abiertamente la reforma de la Constitución para construir una España federal, y reconocer los “hechos diferenciales”, pero no mencionaba la autodeterminación. De hecho, el PSOE a finales de octubre votó a favor de una proposición no de ley de UPyD que subrayaba que el derecho a decidir sobre la configuración territorial de España lo tienen todos los españoles; los diputados del PSC, entre los que ya no se encontraba Chacón, que se había ido a dar clase a EEUU, se abstuvieron, y el exvicepresidente Alfonso Guerra volvió a sugerir la conveniencia de romper. No sólo no lo hicieron, sino que el 7 de enero de 2014 Rubalcaba y Pere Navarro escenificaron su unión en una rueda de prensa conjunta en la que propusieron crear una subcomisión dentro de la Comisión Constitucional del Congreso de los Diputados para abordar una reforma de la Carta Magna hacia el Estado federal, a la par que reiteraban su oposición a la consulta soberanista unilateral de la Generalitat.

Pocos días más tarde, tres diputados autonómicos del PSC rompieron la disciplina de voto y apoyaron en el Parlament la solicitud formal de la transferencia de la competencia de convocar referendos. Tras el fracaso del partido en las elecciones europeas de mayo de 2014, Rubalcaba y Navarro abandonaron sus respectivos cargos y algunos socialistas catalanes partidarios del derecho a decidir se marcharon del PSC. 

El sucesor de Rubalcaba, Pedro Sánchez, mantuvo la apuesta por una reforma de la Constitución hacia el federalismo, pero expresó su apoyo al Gobierno cuando éste recurrió la Ley de Consultas y la convocatoria de la del 9 de noviembre, si bien emplazó a Rajoy a la reforma constitucional porque los problemas no se resuelven sólo “leyendo artículos de las leyes”. Mientras, el sustituto de Navarro, Miquel Iceta, asumió que el conflicto nacionalista no podría resolverse sin preguntar a la ciudadanía catalana y el PSC aprobó la Ley de Consultas, pero rechazó la del 9 de noviembre por ser ilegal y refrendarias aunque tratara de disimularlo, y ofreció a Mas su apoyo para que agotara la legislatura hasta 2016 y tratar de negociar en ese plazo una consulta legal con el Estado. El presidente de la Generalitat eludió la oferta y apostó por adelantar las elecciones de acuerdo con ERC.

Por el contrario, Izquierda Unida firmó a finales de mayo de 2013 junto a sus socios en Cataluña Iniciativa per Catalunya-Els Verts un documento en el que apoyaba la autodeterminación de los “pueblos” de España y reclamaba de nuevo una negociación entre los partidos estatales y catalanes para acordar la celebración del referéndum. Consecuentemente, el 8 de abril votó a favor de ceder la competencia de convocar referendos la consulta  y su coordinador, Cayo Lara, hasta se mostró partidario del “sí” en la pregunta de si Cataluña debe ser un Estado, aunque del “no” en la de si debe ser independiente. En Cataluña, ICV aprobó junto a CiU, ERC y la Candidatura d' Unitat Popular (CUP) la Ley de Consultas y la proposición que instaba a Mas a convocar la del 9 de noviembre. Pero ya no participó en las negociaciones para el adelanto de los comicios autonómicos, que en ningún caso quería que fueran de carácter plebiscitario ignorando las cuestiones y programas sociales.

También a la izquierda, la sorpresa en las elecciones europeas de mayo de 2014, el partido Podemos liderado por Pablo Iglesias al que las encuestas auguraban a final de año el tercer, segundo o hasta primer puesto en unas hipotéticas elecciones generales, se mostró favorable a la autodeterminación de los catalanes, aunque dentro de un “proceso constituyente” que permitiría a todos decidir sobre todos los aspectos una vez abierto “el candado de 1978”. Así lo reiteró el propio Iglesias en un acto en Barcelona en diciembre. Cuando, inmediatamente, los partidos soberanistas le afearon que ignorara al sujeto político catalán y lo supeditara a una reforma constitucional en el conjunto del Estado, él afirmó que “todos” saben que la única forma de que se reconozca legalmente el derecho a decidir es una reforma de la Constitución.

Sin duda, un acuerdo entre gobiernos para celebrar una referéndum legal entre los catalanes o un consenso para reformar la Constitución y sancionar un nuevo modelo territorial desactivaría muchos problemas, pero no pasa de ser un desiderátum. Subrayemos en todo caso que el federalismo que propugnan los socialistas no es intrínsecamente superior al Estado de las Autonomías ni éste al Estado centralizado. Desde el momento en que, según expusimos hace ya bastantes páginas, no hay identidades ni singularidades colectivas que encajar en el conjunto, son tres formas de organización territorial igualmente convencionales y legítimas entre las cuales hay que elegir la que redunde en mayor eficiencia o bienestar para los ciudadanos. Pero el acuerdo sobre cualquiera de ellas pondría,  obviamente, fin al problema y al debate entre legitimidades.

La cuestión es qué pasa en caso de que no haya tal acuerdo, de que Madrid ofrezca federalismo y Barcelona o Vitoria quieran confederalismo o independencia. Y es que, por más vueltas, enfoques o matices que se quieran imprimir a la retórica, la tesitura se reduce a un conflicto de legitimidades: legitimidad constitucional frente a legitimidad democrática. Pues bien, entre ambas, ¿cuál ha de prevalecer? Cuando se trata de decantarse por un axioma o por otro (se ha de cumplir la ley por encima de todo o hay que respetar la voluntad del pueblo antes que cualquier otra cosa), el razonamiento es imposible. No se puede llegar a una conclusión objetiva como que las naciones no existen; simplemente hay que escoger unilateralmente uno de los dos criterios.

En mi opinión, el Derecho es una convención humana, que en un momento determinado es como es pero que llegó a ser así por una coyuntura política concreta (si la Historia no legitima nada, tampoco tienen por qué hacerlo las leyes, que son el precipitado que aquélla deja). En el caso de España, la de 1978, con el condicionamiento de tener el franquismo tan reciente y todos los derivados de la relación de fuerzas y la mentalidad del momento. Es decir, que la Constitución podría perfectamente haber sido o llegar a ser de otra manera, y por tanto no debe considerarse un imperativo irrevocable. A mi modo de ver, un consenso de hace 35 años no puede ser más vinculante que una hipotética mayoría democrática de hoy. En realidad, si las leyes hubieran prevalecido siempre por encima de todo aún estaríamos rigiéndonos por el Código de Hammurabi.

Los nacionalistas españoles y los adalides de la legalidad argumentan que la Constitución es la norma suprema que nos hemos dado todos, con amplio consenso, de la que emanan incluso las instituciones y los cargos autonómicos que presiden independentistas como Mas, y que también obtuvo un apoyo muy mayoritario en Cataluña, aunque menos en el País Vasco por la abstención que propugnó el PNV. Bueno. En primer lugar, la Constitución no se votó artículo por artículo: los ponentes constitucionales redactaron un texto y a los españoles de entonces les correspondió únicamente decir sí o no a un todo que era difícil rechazar teniendo en cuenta que no había otra opción de norma máxima y que se venía de donde se venía, un franquismo cuya base social, política y militar aún seguía residiendo en el país.

En segundo lugar, los españoles, catalanes y vascos que refrendaron la Carta Magna en 1978 eran un cuerpo electoral distinto al de los españoles, catalanes (sólo el 16% de quienes la votaron están vivos, según la Generalitat) y vascos de ahora, y la situación política, social, económica y cultural de entonces nada tiene que ver con la actual. No se puede pretender que todas las generaciones compartan la mentalidad y el consenso que inspiró a las anteriores ni que hagan suyo el acervo normativo que éstas últimas quisieron o pudieron darse. Ni tampoco se puede desautorizar una iniciativa por el hecho de que pueda “dividir a los catalanes”, como criticaban frecuentemente el Gobierno y el PP a la de Mas y ERC.

En realidad, cualquier medida política satisface a parte de la ciudadanía y contraviene a los intereses o apetencias de otra parte. Presentar la Constitución de 1978 como la de “todos los españoles” es obviamente una excesiva licencia que se permiten los sectores de la población que aprueban el statu quo, entre los cuales, por ejemplo, no se encuentra el de los independentistas.  Por la misma razón, tampoco es cierto que la opción de la independencia sea “la única que excluye a unos”, como alegaba el documento Por la convivencia democrática enviado por el Ministerio de Exteriores a los embajadores en enero de 2014; todas las que no sean la independencia contravienen precisamente a los independentistas.

Ahora bien, si el texto constitucional es una convención, igualmente lo es el llamado Derecho Natural, al que los estatutos de la Asociación de Municipios por la Independencia de Cataluña aseguraban que pertenece el derecho a decidir de los pueblos, por ser “inherente a la condición humana”. Lo único que es inherente a la condición humana es de índole biológica: los derechos del individuo son los que le ha concedido la sociedad en la que ha nacido. Podrían ser más, podrían ser menos o podrían ser otros. Y desde luego serían otros si hubiera nacido en otra época u otro lugar. Así que el Derecho Natural tiene la misma naturaleza que el Derecho Civil o el Político. Es una convención que hasta ahora es como es pero podría igualmente ser de otra manera.

En cualquier caso, el quid de la cuestión no es si yo o cualquier otra persona opinamos que ha de prevalecer la legitimidad constitucional o la democrática, sino cuál de ellas prevalece en la práctica.  Este debate también está inventado. Lo protagonizaron en los años 20 los teóricos germánicos Hans Kelsen y Carl Schmitt, baluartes respectivos del normativismo y el decisionismo. Kelsen, jurista y adalid del Estado de Derecho, pretende fundamentar un orden jurídico que sea la autoridad suprema y suficiente de una sociedad. El Derecho debe funcionar de forma independiente a cualquier condicionante político, sociológico o de otro tipo. No le corresponde valorar situaciones sino poner en funcionamiento una mecánica de procedimientos que establezca una solución jurídica para cada situación y una condena para cada delito, trasladando la orden de jerarquía en jerarquía gracias al respeto a la norma superior: las disposiciones gubernativas han de ser conformes a los decretos, los decretos conformes a las leyes y las leyes conformes a la Constitución.

Sin embargo, Schmitt considera irrelevante el poder que se le atribuye al Derecho porque, en último término, todo es una decisión. También lo son las Constituciones, redactadas por unas manos concretas que trasladan sus propias premisas e intereses políticos a la norma suprema y universal. En esa línea, la verdadera autoridad la ostenta quien es capaz de ejercerla en un Estado de excepción, esto es, cuando no hay leyes; quien tiene el poder de imponer una nueva Constitución.

La política no tiene, por tanto, nada de estático; nada de obediencia mecánica a un Derecho que dispone de recursos para responder en todas las circunstancias, hacerse obedecer en todas las situaciones y determinar la manera en que se ha de ejercer la autoridad. El poder no nace de la norma, sino la norma del poder (algo ya anticipado por Hobbes en el Leviatán), y el parlamentarismo no sería sino una demora inútil de las cuestiones clave, pues llegará la hora de la crisis y entonces alguien se hallará investido de la autoridad necesaria para superponer una nueva Ley que anulará automáticamente la anterior.

Carl Schmitt, coherentemente, se decantó por un régimen presidencialista y militó en el Partido Nazi, pero eso no es óbice para que tengamos en cuenta su advertencia de lo ingenuo que es pensar que ciertas iniciativas no van a salir adelante simplemente por anticonstitucionales. En una crisis, puede imponerse la capacidad de movilización social o la aplicación de la ley por la fuerza, pero desde luego la última palabra no la tendrá la Constitución.

En respuesta a la Declaración de Soberanía aprobada por el Parlamento catalán el 23 de enero de 2013, el ministro del Interior, Jorge Fernández Díaz, especialmente significativo por tener a su mando la Policía Nacional y la Guardia Civil, fue tajante: "No hace falta decirlo más alto ni repetirlo. Se tomarán las medidas necesarias para cumplir y hacer cumplir la ley”.  Tres días después de la cadena humana de la Diada de ese año, volvió a prometer que el Gobierno no dejará de  "cumplir y hacer cumplir la Constitución y las leyes". Pero Artur Mas, en una entrevista en TV3 el 16 de diciembre, una vez establecidas la fecha de la consulta y las preguntas (que se mostró dispuesto a cambiar si las negociaba con Rajoy), aseguró que no temía la cárcel ni la suspensión de la autonomía de Cataluña. En abril de 2014, dijo ser consciente de que liderar la iniciativa soberanista podía serle “personalmente peligroso”, pero se mostró dispuesto a arrostrar esos riesgos.

En septiembre, ante los anunciados recursos del Gobierno central contra la Ley de consultas y la propia consulta, Junqueras abogó abiertamente por la “desobediencia civil” y saltarse esa legalidad y construir la legalidad catalana, como ocurre en todos los procesos de independencia. La CUP llegó a presentar una moción de resolución en el Debate de Política General instando a Mas a celebrar la consulta independientemente de lo que dijera el TC, “la última amarra” que soltar hacia la libertad. El 29 de septiembre por la tarde, cuando el Tribunal Constitucional admitió a trámite los recursos y con ello suspendió de facto ambas, varios centenares de independentistas salieron a la calle y ERC y la CUP abogaron explícitamente por la insumisión. Por fin, el 9-N, con la consulta convertida en el citado proceso participativo, que también había recurrido por el Gobierno y suspendido por el TC, las urnas se pusieron en los colegios electorales y Mas advirtió a la Justicia que si buscaba algún responsable del evento era él.

Es de suponer que el pulso se repetiría de forma similar si de las elecciones legales del 27 de septiembre saliera un resultado favorable a la secesión, los partidos soberanistas se vieran ante la oportunidad de promulgar una declaración parlamentaria de independencia y el Gobierno central quisiera disuadirles de hacerlo. La reafirmación de la legalidad vigente y el recuerdo de las consecuencias que supondría quebrantarla es, como el boicot económico o las amenazas de exclusión de la Unión Europea, un arma con el que cuentan los nacionalistas españoles para compensar los incentivos que pudiera tener la independencia catalana. La suma de todos los estímulos a favor de la secesión menos la suma de todos los riesgos y desventajas que comporta da como resultado el coeficiente final de interés, ya sea éste positivo o negativo.

Sin embargo, aunque la ilegalidad puede desanimar la convocatoria de un referéndum, si no consigue hacerlo, la apelación a la voluntad democrática del pueblo siempre será un principio más atractivo y fácil de vender a la opinión pública de ese territorio que la siempre gris y aparentemente restrictiva legalidad constitucional. Desde los estándares democráticos de nuestro tiempo, es muy difícil oponerse al “derecho a decidir” con argumentos de la índole de “puedes decidir cualquier otra cosa, pero esto no” o “ya decides en las elecciones legales quién te va a gobernar, pero tampoco podrá decidir independizarte”.

Tan difícil que, como acabamos de ver, el PSC estuvo a punto de romper con el PSOE y el primer partido de hecho sufrió varias escisiones en 2014; y que, antes de las elecciones catalanas de noviembre de 2012, hasta una concejala y exdiputada del PP, María Ángeles Olano, abandonó su partido por oponerse a “atender lo que pide la calle” y apoyó públicamente a Mas. Y en junio de 2014, el ya mencionado presidente de la patronal catalana, Gay de Montellá, pese a las reticencias del empresariado a la independencia, le dijo al rey Juan Carlos, poco antes de que cediera el trono a su hijo Felipe, que en algún momento habría que hacer una consulta a los catalanes. Una posición que, como hemos visto, terminó asumiendo el PSC de Miquel Iceta. Hasta los presos de la banda terrorista ETA en diciembre de 2013, y la propia ETA a través de un comunicado el 27 de septiembre de 2014, día de la convocatoria de la consulta de Mas, se apuntaron al derecho a decidir como fórmula que estaba concitando mayor consenso para la independencia de las supuestas naciones.

No parece que el espejo del referéndum de Escocia pueda disiparse diciendo simplemente que el Reino Unido no tiene Carta Magna y España sí, por lo cual la regulación legal de ésta es más rígida y hay que aguantarse. Como se ocupó de resaltar la Generalitat, para aceptarlo Londres tuvo que ceder temporalmente a Edinburgo la facultad de convocar ese tipo de consultas, que en puridad sólo corresponde al Estado, por lo que todo era, en último caso, cuestión de “voluntad política”.

En la retórica y en la práctica, en caso de colisión entre legalidad constitucional y legitimidad democrática, ésta tiene todas las de ganar. También desde la perspectiva internacional, siempre y cuando la causa de la nación irredenta llegue a calar en la opinión pública de otros países y éstos no tengan amenazas similares en su seno. La sociedad española simpatizó instintivamente con los deseos de emancipación de las poblaciones de los países bálticos y balcánicos, y tiende a hacerlo con los de palestinos y saharauis, sin conceder gran importancia a la legalidad imperante en la antigua URSS, la antigua Yugoslavia o los actuales estados de Israel y Marruecos. Sólo en el caso de la independencia de Crimea en marzo de 2014, y por el peligro de que Rusia siguiera adelante con su anexionismo por el este de Ucrania, la comunidad internacional se puso del lado de este país y no reconoció el referéndum.

Por lo general ocurre lo contrario. El primer ministro letón, Valdis Dombrovskis, desató las iras del Gobierno español, que llamó a consultas al embajador, cuando el 13 de septiembre de 2013 contestó instintivamente en una entrevista en la que se le preguntó si reconocería a un Estado catalán: "Si hay legitimidad en el proceso diría, teóricamente hablando, ¿por qué no?". Al día siguiente, el primer ministro lituano, Algirdas Butkevicius, probablemente avisado del desliz de su colega, matizó que, aunque “todo país tiene derecho a la autodeterminación”, el camino a la independencia “ha de hacerse de acuerdo a bases legales, a la ley internacional y a las previsiones de la Constitución del país”, si bien sus palabras tampoco sentaron bien al Ministerio de Asuntos Exteriores, que convocó igualmente al embajador de Lituania; el Gobierno de Vilna aclaró al día siguiente que no se podía comparar la situación de la Unión Soviética, de la que se desgajaron sus países, con la de España, un país democrático. En 1989, una cadena humana que se llamó la “Vía Báltica” había unido Lituania, Letonia y Estonia para reclamar su independencia de la URSS. Fue el referente histórico que parafraseó la “Vía Catalana” de la Diada 2013. De esta emulación sí que mantuvieron los dos dirigentes bálticos que se sentían muy honrados.

Todas las sociedades, al contemplar los conflictos nacionalistas desde la distancia, se ponen siempre del lado de la supuesta nación que lucha por independizarse. El documento Estrechar lazos en libertad, con el que el Departamento de Presidencia de la Generalitat contestó en febrero de 2014 al citado Por la convivencia democrática de Exteriores, aventuraba que, aunque las objeciones legales del Gobierno español puedan parecer plausibles al mundo en un principio, “más adelante podrían llegar a convertirse en  una mera excusa legalista, en una coartada sin credibilidad”.

Por eso, si no hubiera acuerdo entre el Gobierno español y el catalán para convenir  una reforma de la Constitución pactada, igual que no lo hubo para acordar la celebración de un referéndum, y los partidos y ciudadanos independentistas, tras una hipotética victoria de esta opción en las elecciones plebiscitarias, no se arredraran ante la eventual represión, confiando en que el mundo nunca aceptaría una intervención militar española, la última palabra la tendrá la autodeterminación.

LA AUTODETERMINACIÓN

En principio, nada de lo que hemos dicho en los capítulos anteriores contra el concepto de nación afectaría al de autodeterminación, o al de “derecho a decidir” según el persuasivo neologismo acuñado por los nacionalistas catalanes. Para que un grupo humano sea una nación no basta con el mero hecho de que se lo crea, pero, si la voluntad popular prevalece en teoría o en la práctica sobre la legalidad vigente, sí parece lógico que se organice políticamente como le parezca (“No es de recibo que hoy se continúe negando el derecho de la ciudadanía e Cataluña a decidir cómo quiere articularse políticamente”, argumentaba la mencionada propuesta de resolución de La Izquierda Plural en el Debate sobre el Estado de la Nación de 2013) y que una de las posibilidades abiertas a la decisión de los ciudadanos sea declararse independiente de cualquier otro grupo.

La nación y la independencia son dos cosas totalmente distintas. De hecho, los fundadores de los nacionalismos políticos catalán y vasco, Enric Prat de la Riba y Sabino Arana, consideraban que Cataluña y el País Vasco eran naciones eternas al margen de la voluntad de los ciudadanos. Simétricamente, basar la existencia de una nación política en lo que decidan sus habitantes, que por definición es un elemento voluble, supone contradecir por completo que la nación posea una serie de elementos constitutivos objetivos y constantes que justifican sus aspiraciones de independencia.

En realidad, como veíamos en el capítulo dedicado a la historia del concepto nación, Herder no prefiguró consecuencias políticas para el organismo nacional que alumbró, y sólo la combinación de las diferentes acepciones de nación (la de Estado sin más anterior a 1789, la de conjunto de los habitantes del mismo con derecho al autogobierno pero igualmente sin connotaciones identitarias acuñada por la Revolución Francesa y, finalmente, la herderiana) permitió a los nacionalistas, seleccionando la parte oportuna de cada una de ellas, reivindicar que los habitantes de un territorio que comparten una serie de rasgos culturales e históricos comunes deben conformar un Estado propio. En el siglo XX, la generalización de la democracia incorpora el factor de la voluntad de sus habitantes.

Pero, aparte de por esta amalgama de definiciones convencionales, los nacionalistas, ya lo decía John Breuilly, nunca han sabido argumentar de manera convincente por qué una supuesta nación cultural debe sustanciarse en un Estado político. No hay ninguna razón por la que los individuos que presuntamente tienen una identidad, una cultura, una lengua y una Historia comunes deban  constituirse en una entidad política propia e independiente. Como hemos visto en capítulos anteriores, no es verdad que “todas las naciones tienen un Estado que las protege”, como adujo Mas al presentar su programa electoral. Según los criterios convencionales de lo que es una nación y obviando todas sus circularidades y contradicciones, en el mundo habría muchas más naciones culturales que naciones políticas. Lo que ocurre es que sólo las que tienen una entidad política estable, estatal o cuasiestatal, poseen los instrumentos y competencias necesarios para convencer a sus habitantes de que son una nación. Y que, como constata Seton-Watson y ejemplifican CiU y ERC, ampliando el alcance del sofisma a los instrumentos para el progreso económico, un tema especialmente sensible en tiempos de crisis, “los nacionalistas han hecho un dogma de que la nación no puede ser libre ni puede desarrollar libremente su cultura a menos que esté en poder del aparato de un Estado propio”[314].

Una nación, si existiera, no tiene por qué tener un Estado. En cambio, nada se podría objetar, al menos en principio, a que un grupo humano se dotara de tal entidad si sus integrantes así lo deciden. Decíamos en la introducción que los sentimientos no merecen formar parte de la agenda pública ni legitimar iniciativas políticas. Y así es. Pero, obviamente, los sentimientos, junto a los intereses y cualquier otra motivación personal, son factores perfectamente legítimos para conformar la decisión privada de un individuo. De hecho, en todas nuestras decisiones influyen los intereses y los sentimientos, y la mayoría de las veces es imposible deslindar dónde comienzan los unos y donde terminan los otros. A la decisión de un individuo sobre qué destino u organización política desea para el grupo humano del que forma parte no se le puede objetar nada, ya se base en intereses o en sentimientos personales.

Como ya vimos, Ernest Renan, tras desdeñar todos los criterios objetivos que se manejaban y se siguen manejando para definir la nación, concluía que ésta es, ante todo, un “plebiscito cotidiano”, un “deseo claramente expresado de continuar una vida en común”. Desde la convicción de que “una provincia son sus habitantes”, deniega a un Estado el derecho a exigir un dominio sobre ella y le insta a que, “si surgen las dudas en relación a las fronteras, consulte a las poblaciones de las zonas en disputa”. No obstante, el filósofo francés recomendaba no llevar “demasiado lejos” este principio y dejar a las viejas naciones “al albur de voluntades que no suelen ser demasiado ilustradas”. Por lo visto, no tenía demasiada confianza en la madurez política de la gente, siempre susceptible de ilusionar y enardecer por dirigentes políticos elocuentes o carismáticos dispuestos a revolver las estructuras de una sociedad.

Es evidente que ese plebiscito no tiene lugar todos los días; es, como el contrato social de Hobbes, Locke y Rousseau, una ficción que trata de justificar a posteriori una situación de facto. Nacemos ya enmarcados en una entidad política y jurídica y se supone que la queremos porque no la quebrantamos, pero lo cierto es que no se nos da la oportunidad de votarla más que cuando los dirigentes políticos nos convocan a ello. Sin embargo, la iniciativa de Mas, y las propuestas del PNV y el PSC de incluir el derecho a decidir en el ordenamiento jurídico, pretenden hacer realidad una posibilidad, la autodeterminación, que el PSOE y el PCE contemplaron en los años de la Transición, aunque descartaron desde las elecciones de 1977, y que los Parlamentos vasco y catalán aprobaron en abstracto ya en 1989. El Estatuto de Núria también recogía el “derecho de autodeterminación que compete al pueblo catalán”, un enunciado que por supuesto fue suprimido por las Cortes republicanas.

El principio de autodeterminación, como vimos en el capítulo 2, aterrizó en la escena diplomática cuando el presidente Wilson lo incluyó entre los 14 puntos con que se propuso gestionar las relaciones internacionales después de la I Guerra Mundial. No obstante, Wilson, que prefería hablar de autogobierno, matizó que, si las minorías nacionales participaban en la elección del gobierno central, como entonces ocurría en Irlanda y Estados Unidos y ahora en Cataluña y el País Vasco, no tenía sentido habilitar el derecho de autodeterminación[315]. 

La Carta de las Naciones Unidas, en sus artículos 1, 2 y 55, mantiene la inercia wilsoniana, suspendida por su derrota electoral y luego la II Guerra Mundial, de que las relaciones entre las naciones han de estar basadas en el principio de la libre autodeterminación de los pueblos. Sin embargo, la URSS aprovechó durante un par de años su vigencia para reclamarlo constantemente para los países colonizados por las potencias occidentales, lo cual motivó que éstas acordaran no retomarlo en una fecha tan temprana como 1948.

En 1960, la Declaración 1.514 de la ONU garantiza el derecho a la independencia de los países colonizados, en una votación en la que se abstienen EEUU, el Reino Unido, Francia, España, Bélgica, Australia, la Unión Sudafricana, Portugal y la República Dominicana. Se constituye, además, un Comité de 17 estados que estará encargado de vigilar el cumplimiento de esta resolución; eso sí, insiste en entender el derecho de autodeterminación dentro del contexto de la cuestión colonial.

El Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos del 19 de diciembre de 1966 afirma en su artículo 1 que “todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación” y “establecen libremente su condición política”, y que todos los estados firmantes “promoverán” y “respetarán” ese derecho.  Sin embargo, el 27 restringe implícitamente su aplicación a los territorios coloniales, porque no hace referencia a él cuando trata de las minorías nacionales no coloniales. Desde entonces, estos problemas han venido siendo considerados con neutralidad por la ONU, que los cataloga como asuntos internos de un Estado soberano.

El último documento importante promulgado por la ONU en este ámbito es la Declaración sobre Principios de Derecho Internacional, concerniente a las relaciones de amistad y cooperación entre los estados (1970). Allí explicaba que “el establecimiento de un Estado soberano e independiente, la libre asociación o integración con un Estado independiente o la adquisición de cualquier otra condición política libremente decidida por un pueblo constituyen formas  de ejercicio del derecho a la libre determinación”.

Sin embargo, tras este enunciado que parece dar luz verde a cualquier secesión de un territorio dentro de un país ya formado, aclara: “Ninguna de las disposiciones de los párrafos precedentes se entenderá en el sentido de que autoriza o fomenta acción alguna encaminada a quebrantar o menoscabar, total o parcialmente, la integridad territorial de los Estados soberanos e independientes que se conduzcan de conformidad con el principio de igualdad de derechos y de la libre determinación de los pueblos antes descrito y estén, por tanto, dotados de un gobierno que represente a la totalidad del pueblo perteneciente al territorio, sin distinción por motivos de raza, credo o color”. Es decir, que la ONU no avala la autodeterminación de las supuestas naciones sin Estado cuando existe un Gobierno representativo del que participan. Es la principal razón de que los soberanistas catalanes acuñaran el más disimulado y convincente término de “derecho a decidir”.

Esta precisión excluiría en principio a Cataluña y el País Vasco del derecho a la autodeterminación, como subrayaba el documento Por la convivencia democrática, pero también a Kosovo. Y, sin embargo, en julio de 2010, el Tribunal Internacional de La Haya avaló la declaración unilateral de independencia de Kosovo, el territorio de mayoría albanesa que se desgajó voluntariamente de Serbia en el epílogo de la guerras de los Balcanes. Según la sentencia, que respondía a la consulta que le trasladó la Asamblea General de la ONU a instancias de Serbia, y que no vincula a los Gobiernos estatales pero sin duda constituye un precedente para casos futuros, la declaración del Parlamento kosovar "no violó ninguna ley vigente a nivel internacional", puesto que "la legislación internacional no contiene ninguna prohibición aplicable de la declaración de independencia".

España, sin duda condicionada por el debate nacionalista dentro de sus fronteras, es uno de los cinco únicos países de la UE (junto a Chipre, Grecia, Eslovaquia y Rumanía) que todavía no han reconocido a Kosovo como Estado independiente. García-Margallo mantuvo la política de su predecesora socialista, Trinidad Jiménez, alegando que dar pábulo a una declaración unilateral de independencia, no acordada con el estado contra la que se emitía, obligaría a reconocer cualquier reivindicación análoga de cualquier otro grupo humano.

Diga lo que diga la legalidad estatal o internacional, si la consideramos un criterio menos pertinente o eficaz que la voluntad de la gente, la autodeterminación no es rebatible con argumentos racionales. Ahora bien, todavía falta por dilucidar cuál ha de ser el sujeto de decisión, que a mi juicio es la clave de todo. Cómo se delimita el grupo humano que tiene derecho a organizarse políticamente como le convenga. A este respecto, cabe señalar, en primer lugar, que para reivindicar la autodeterminación cualquier nacionalismo tiene que desprenderse por completo de toda asociación con la territorialidad, pues son dos conceptos que se dan de patadas entre sí.  En las elecciones del 25 de noviembre de 2012 obtuvo cuatro diputados la CUP, que propugnaba a la vez la independencia de Cataluña y la unión de los Països Catalans, y ERC también defiende ambas cosas, por ejemplo en su programa para las elecciones europeas del 25 de mayo de 2014. Esto no puede hacerse sin caer en el absoluto ridículo intelectual.

La autodeterminación niega la legitimidad de las fronteras vigentes porque concede prioridad a la voluntad democrática de los ciudadanos, mientras que la territorialidad impone la supuesta realidad sustantiva de los territorios por encima de los deseos de las poblaciones que los habitan. Si consideramos que la autodeterminación impera sobre la territorialidad, Valencia, Baleares y Navarra son sin lugar a dudas parte de España, pues así lo evidencia votación tras votación la voluntad democrática de sus habitantes; si, por el contrario, es la territorialidad el criterio supremo para trazar las fronteras, esas regiones podrían, quizás, pertenecer a Cataluña y el País Vasco si aceptamos las demarcaciones culturales que proponen los nacionalistas, pero éstas dos pertenecerían indiscutiblemente a España.

Sin embargo, la cosa no queda ahí. La incompatibilidad entre territorialidad y autodeterminación conlleva más consecuencias, que desmienten la pretensión de los soberanistas de presentar su iniciativa como una cuestión cívica y democrática. El debate sobre quién ha de ser el sujeto de decisión en un referéndum de autodeterminación de Cataluña o el País Vasco oscila siempre entre si han de votar en él sólo los catalanes y los vascos o bien todos los españoles. Esto último lo ha venido defendiendo el Gobierno cada vez con más insistencia, argumentando que el referéndum sobre la independencia de Cataluña afectaría al conjunto del pueblo español y que la soberanía recae en todos los españoles, bien para convalidar la reforma de la Constitución que la consintiera o bien para autorizar específicamente la secesión. 

Así lo corroboró el Tribunal Constitucional en su sentencia sobre la Declaración de Soberanía catalana, recordando que el  artículo 1.2 de la Constitución establece que la titularidad de la soberanía nacional reside en el pueblo español, en todo el pueblo español. Rajoy lo reiteró en sus discursos de enero de 2014 en la Convención del PP catalán y el debate en el que el Congreso rechazó ceder a la Generalitat la potestad de convocar referendos, que hemos citado ya varias veces: “El futuro de España no se puede determinar en una comunidad autónoma mediante un referéndum particular. Si España permanece íntegra o se fragmenta, no puede decidirse en una votación parcial'. Según apuntó, “cada catalán, como cada gallego o como cada andaluz, es copropietario de toda España, que es un bien indiviso”, “el derecho a decidir sobre su futuro político lo tiene el conjunto del país y no sólo una parte del mismo” y no se puede “privar al resto de españoles de su derecho a decidir lo que quieren que sea su país”.  La misma tesis esgrimió al recurrir al Constitucional la consulta catalana, el 29 de septiembre: “La soberanía reside en el pueblo español en su conjunto y una parte de él no puede tomar decisiones sobre lo que afecta a todos (...) No hay nada ni nadie que pueda privar a todos los españoles del derecho a decidir lo que es su país”.

Al margen de lo que diga la Carta Magna, el que la independencia de Cataluña afecte a todos los españoles y lo que vaya a ser en el futuro su país sólo tiene sentido si damos por supuesto, por un lado,  que los españoles forman una comunidad y que les concierne el destino de la misma, algo que ya rechazamos en el capítulo 3. Y, por otro, que España es una nación a la que pertenece Cataluña. Dejando al margen esa premisa, si los catalanes o los vascos decidieran salir de España, no estarían privando al resto de los españoles de nada referente a su país; sólo que Cataluña o Euskadi ya no formarían parte de él.

En la precampaña de las elecciones catalanas de 2012, Artur Mas comentó con sutileza que, cuando un socio de un club decide marcharse del mismo no tiene por qué preguntar al resto de los socios. Y el  documento Estrechar lazos en libertad se preguntaba si para que un país de la UE pudiera abandonar la Unión tendrían que admitírselo todos los demás estados miembros. Sin embargo, los independentistas apelan en todo momento a la voluntad democrática de Cataluña o el pueblo catalán. Y, obviamente, el razonamiento del club y los socios, o el de la UE y los estados miembros, también podrían aplicarse a los múltiples socios que componen el club llamado Cataluña o pueblo catalán.

Los nacionalistas catalanes defienden el derecho de autodeterminación porque internacionalmente se tiene asumida la convención de que es un derecho que asiste a las naciones, o los pueblos. Así hacían los estatutos de la Asociación de Municipios por la Independencia de Catalunya, que declaran que el contenido de la Carta de la ONU es “válido para todos los pueblos”, y el preámbulo del acuerdo postelectoral de CiU y ERC, que reclamaba: “Al igual que cualquier otra nación, Cataluña tiene derecho al ejercicio de la autodeterminación”. La Declaración de Soberanía que ambos partidos llevaron al Parlamento catalán declaraba “la soberanía democrática del pueblo de Cataluña como sujeto político y jurídico” e iniciaba “el proceso para hacer efectivo el ejercicio del derecho a decidir como plasmación del derecho a la autodeterminación de los pueblos”. Como veíamos en el primer párrafo del ensayo, Artur Mas aseveró en su mensaje de fin de año 2013 y al firmar el decreto de convocatoria de la consulta que “las naciones tienen el derecho a decidir su futuro”. El texto Estrechar lazos en libertad del Departamento de Presidencia de la Generalitat afirmaba que “ser una nación significa, por razones obvias, asumirse colectivamente como un sujeto político”. Su titular, Francesc Homs, lo presentó como realidad incontestable el 6 de marzo de 2014 en un desayuno informativo en Sevilla, al afirmar que Cataluña es una nación y, como tal, “se siente sujeto político para decidir su futuro”. Y, cuando el 29 de septiembre por la tarde , Mas contestó a la objeción de Rajoy de que una parte de España no puede tomar decisiones sobre el conjunto de ella, le recriminó que esa parte “no es una entidad”, en el sentido de algo abstracto, sino “una nación”. Para los nacionalistas, a lo que se ve, este vocablo resulta incomprensiblemente más tangible.

En el País Vasco, la candidata de EH Bildu a las elecciones vascas del 21 de octubre de 2012, Laura Mintegi, también afirmó al día siguiente de los comicios que en España hay dos naciones, Cataluña y Euskadi, que “reivindican sus derechos internacionalmente reconocidos".  Ante la renuncia del PSE a discutir nada relativo a la autodeterminación en su congreso de febrero de 2013, Maribi Ugarteburu, de la izquierda abertzale, criticó que “la negación de la propia existencia de Euskal Herria como nación sujeto de derecho, y de su derecho a decidir, constituye el principal nudo del conflicto político que durante décadas enfrenta al Estado español con nuestro país". Y, el 8 de octubre, los grupos parlamentarios de ERC, Amaiur (constituido por la izquierda abertzale) y el BNG defendieron en el Congreso de los Diputados una proposición no de ley, por supuesto rechazada por la mayoría de la cámara, en la que emplazaban al Gobierno a respetar el derecho de autodeterminación de las “naciones” catalana, vasca y gallega.

Sin embargo, lo cierto es que la ONU en ningún momento ha definido qué es un pueblo o qué es una nación. Ya no digo sometiéndolo a un análisis teórico riguroso, sino ni siquiera recogiendo acríticamente las convenciones establecidas, como suele hacer el Derecho en todas sus vertientes, incluido el Internacional. Es algo bastante lógico, ya que, precisamente por su indefinición y falta de univocidad, no se trata de términos jurídicos sino meramente simbólicos. Pero, si se aferran a él los nacionalistas catalanes y vascos, habrá que recordarles que jurídicamente Cataluña y el País Vasco no están reconocidos como naciones.

Si seguimos transitando por los a menudo improductivos senderos de la literalidad legal, sólo España está catalogada como nación, en el artículo 2 de la Constitución. En el Estatuto vasco de 1979 Euskadi no aparece definida como tal, y ya sabemos cómo el Gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero se negó a toda costa a hacerlo con Cataluña en el Estatuto de 2006, que sólo constata que el Parlamento catalán la definió como nación, en sentido descriptivo y no ontológico, y además en el preámbulo, que no tiene validez jurídica, como cuatro años más tarde se encargó de remachar la sentencia del Tribunal Constitucional. Es decir, que, si acudimos a los documentos legales, sólo España tendría derecho a la autodeterminación. Y, si sacamos las consecuencias que se derivan racionalmente del análisis que venimos realizando en estas páginas, no lo tendrían ni España, ni Cataluña ni Euskadi.

Los nacionalistas catalanes y vascos (y los españoles, al postular que tendrían que votar todos los ciudadanos del Estado) reclaman el derecho a convocar a referéndum a toda la población que vive en sus respectivos territorios, porque se supone que los vascos, por un lado, y los catalanes, por otro (o los españoles todos, incluyendo a vascos y catalanes), forman un sujeto natural y objetivo, un conjunto de personas que comparten una identidad, una cultura, una lengua y una historia; un cuerpo electoral homogéneo que, por tanto, puede decidir su futuro según lo que dictamine una mayoría más o menos representativa de sus poblaciones.

El que el Govern ponga por encima de todo el derecho del pueblo catalán a decidir su futuro, aunque la eventual salida de la UE le aconseje finalmente desestimar la independencia (así lo dejó entrever Homs tras el Consejo Ejecutivo del 15 de abril de 2014, horas después de que la Comisión Europea contradijera las conclusiones del informe del Consejo Asesor para la Transición Nacional sobre la permanencia de Cataluña en la UE), se explica porque ese derecho es la expresión última de la soberanía que se supone corresponde a una nación. “¿Es Cataluña menos nación que Escocia?”, preguntó Mas al día siguiente del referéndum de independencia escocés, mientras afirmaba que su compromiso no era llevar a Cataluña a la independencia, sino que votara en la consulta. Por el contrario, el que el Gobierno español le niegue esa consulta alegando que la soberanía corresponde al conjunto del pueblo español se debe a que piensa que la única nación es España, aunque lo disfrace alegando que compete a todos los ciudadanos decidir lo que será su país. El presidente de Ciutadans, Albert Rivera, lo dejó bien claro en una entrevista en el diario digital vozpópuli el 12 de julio de 2014: “No se puede trocear la soberanía nacional porque ésa es la base de la nación”.

Es decir, que la soberanía y la autodeterminación, como la identidad, la cultura, la lengua, la Historia y la queja por el déficit fiscal, también parten de la idea de nación. Siempre, aunque Mas pretendiera convencer a los lectores de Le Figaro en un artículo publicado el 15 de noviembre de 2015 de que "la voluntad de los catalanes de poder decidir su futuro no tiene nada que ver con el nacionalismo”. Claro que tiene que ver. Lo hemos comprobado cada vez que hemos citado al propio presidente de la Generalitat reivindicando que Cataluña, “como todas las naciones del mundo”, tiene derecho a decidir su futuro. Por eso la nación es, como avanzábamos en la introducción, el fundamento básico de todo el debate, el que, si nos molestamos en demostrar su inconsistencia, obliga necesariamente a enfocar el litigio y sus posibles salidas de otra manera. Bajo la muy respetable y popular coartada de la democracia y el derecho a decidir, el nacionalismo separatista cuela de tapadillo la lógica infundada de la nación en el proceso que ha de guiar la resolución del debate territorial. Y, claro, si las naciones existieran como entes objetivos, como realidades sustantivas, y lógica, jurídica o convencionalmente concluyéramos que por ello han de ser sujetos políticos con derecho a autodeterminarse, tendríamos que asumirlo y permitirlo. Pero es que no es así.

La Declaración de Soberanía del 23 de enero de 2013 justificaba la definición del “pueblo catalán” como “sujeto político y jurídico soberano” en “razones democráticas”, pero la democracia no precede a la designación del sujeto, sino todo lo contrario. Primero se define al sujeto colectivo y luego se argumenta que la mayoría democrática de los individuos que lo componen defiende el derecho del conjunto a autodeterminarse. Si el sujeto incluyera a más, menos u otros individuos, tal vez su mayoría democrática reivindicaría lo contrario.

¿Por qué el sujeto político y jurídico soberano ha de ser “el pueblo catalán”? Un grupo humano, decíamos, tiene derecho a organizarse políticamente como quiera, en lo que sería una decisión estrictamente cívica, alejada de cualquier connotación identitaria o pasional. Pero es que la nación o, en este caso, el “pueblo catalán”, no es un grupo humano, sino una abstracción, una entelequia. No puede ser un grupo humano aquél en el que, como decíamos en el capítulo tercero, la inmensa mayoría de sus integrantes ni siquiera se conocen entre sí. Y no puede ser un grupo humano aquél cuyo contorno se traza apelando a unos elementos constitutivos que, como hemos visto a lo largo de este libro, no comparten todos sus integrantes. La nación no existe, y, por lo tanto, no puede ser el sujeto de decisión de un referéndum. Es decir, que, a la cuestión que el propio documento Estrechar lazos en libertad que la Generalitat señala como la fundamental (“¿El pueblo de Catalunya es un sujeto político legitimado para tomar una decisión colectiva como tal sujeto?”, autorrespondiéndose páginas después que negarlo “no tiene hoy justificación alguna”), habría que contestar radicalmente que no.

Quien defienda honestamente el derecho de autodeterminación tiene que hacerlo, no para la nación, sino para cada uno de los municipios pequeños que se encuentran en su territorio, y, en el caso de los medianos o grandes, para cada uno de los barrios y casi para cada una de las comunidades de vecinos que los componen. Todos ellos son grupos humanos más definidos y con unos rasgos comunes objetivamente mucho más reales que los del colectivo más amplio y por tanto más difuso que se  denomina nación. ¿Alguien duda de que existe una identidad, una cultura y una lengua más compactos en el barrio de Las Arenas de Bilbao o en el cinturón obrero de Barcelona que en el conjunto del País Vasco y de Cataluña? Cuanto más pequeño sea el grupo, más posibilidades hay de que sus miembros conformen una  unidad homogénea.

Esto no imposibilita que Cataluña o el País Vasco lleguen a ser independientes, pero la autodeterminación, para ser realmente democrática y no un reflejo de la idea mítica de nación, tiene que ejercerse en sentido inverso. Primero los barrios, luego los municipios, y, en el caso de que varios de ellos con cierta contigüidad se decantaran por la misma opción, entonces podrían unirse en una comarca o veguería propia. Después, las comarcas podrían hacer lo propio unificando estructuras y administraciones, hasta conformar un Estado que coincidiera, o no, con la integridad del territorio de lo que actualmente es Cataluña o el País Vasco.

Si tomamos como referente los resultados de las elecciones catalanas de noviembre de 2012, en la mitad de los 38 mayores municipios de Barcelona (Tarrasa, Badalona y L´Hospitalet de Llobregat entre ellos), en la ciudad de Tarragona y la localidad gerundense de Lloret de Mar, además de en varios distritos de Barcelona y otras localidades grandes, los partidos no independentistas (PP, PSC y Ciutadans) sumaron más votos que los partidarios de la independencia (CiU, ERC, CUP y SI) . En otros como Sabadell, Mataró, Martorell y Blanes, los dos bloques están tan igualados que un ligero trasvase de votantes al cambiar el tipo de convocatoria electoral podrían hacer que el municipio optara por permanecer en España.

Lo mismo ocurrió en la consulta o proceso participativo del 9 de noviembre de 2014, un acontecimiento muy proclive a la movilización de los independentistas y en el que por tanto parece lícito pensar que la gran mayoría de este colectivo acudió a votar, mientras que quienes se abstuvieron no lo harían en unas elecciones plebiscitarias o un referéndum vinculante. En ninguna de las comarcas del litoral de Cataluña el doble sí alcanzó el 40% sobre el total del censo; en el Barcelonés, el Baix Llobregat y el Baix Penedés, donde se concentran la mayoría de los inmigrantes procedentes de otras regiones de España, ni siquiera llegó al 25%. En el valle de Arán y la Alta Ribagorça, comarcas lindantes con Aragón, el porcenaje de votos independentistas sobre el censo se quedó en el 13%. Y, dentro de la ciudad de Barcelona, donde no pasó del 28,4% y sólo en el barrio de Gracia alcanzó un notable 37,5%, distritos de trabajadores inmigrantes como Ciutat Vella y Nou Barris lo redujeron todavía más, hasta un 15 o 16%.

En el País Vasco, donde también hubo elecciones autonómicas en octubre de 2012, es difícil hacer la misma extrapolación de los resultados porque el PNV no se presentó haciendo bandera de la secesión. Pero, aun sumando todos sus votos a los de EH Bildu, se verían superados por los acumulados por PP, PSOE y UPyD en municipios alaveses como Vitoria, Oyón, Iruña de Oca, Labastida, Ribera Baja y Elciego, y el vizcaíno de Ermua, y habría un virtual empate, plausiblemente deshecho por los electores no independentistas del PNV, en el de Irún en Guipúzcoa y los de Barakaldo y Portugalete en Vizcaya, entre otros. Un análisis por distritos en las grandes ciudades arrojaría la misma heterogeneidad de opciones que en Cataluña.

Con el principio democrático de respeto a la voluntad popular por bandera, como defienden los nacionalistas vascos y catalanes, todos los grupos humanos deben tener derecho a decidir, en un hipotético referéndum de independencia de Cataluña o el País Vasco, si siguen perteneciendo a España o se pasan al nuevo Estado. Porque cabe la posibilidad de que municipios fronterizos o núcleos o barrios con población mayoritariamente inmigrante de otras regiones españolas prefieran por interés o por sentimiento permanecer en España. O que comarcas como la que rodea a la Academia de Suboficiales de Talarn (Pajars Jussà, Lérida) no quieran perder la fuente de ingresos que les supone la ubicación de esta instalación del Ejército español, cuyo rumoreado cierre solivianta paradójicamente a los nacionalistas catalanes. O que un determinado distrito concentre un buen número de filiales de empresas europeas y su población no pueda permitirse quedar eventualmente excluida de la UE. La casuística podría ser infinita. Imponer a cada uno de estos municipios la voluntad de la mayoría de los ciudadanos catalanes o vascos sería lo mismo que deploran los nacionalistas catalanes o vascos cuando desde Madrid se les dice que su destino debe someterse a lo que decida en referéndum el conjunto de los españoles.

Si hiciéramos depender la independencia de Cataluña o Euskadi de lo que decidan, simplemente, la mayoría de los catalanes o vascos, estaríamos, fijémonos bien, repitiendo el drama que se produjo en el Imperio austrohúngaro o al final de la I Guerra Mundial en los nuevos estados que se formaron: habría nuevas minorías nacionales irredentas que reclamarían sus derechos apelando a los mismos argumentos que habían invocado los nacionalistas del nuevo estado antes de serlo.  Aunque Cataluña o Euskadi aprobaran su secesión en un referéndum o unas elecciones plebiscitarias por una mayoría del 60 o el 80%, de inmediato se estarían creando en su seno grupos de ciudadanos mayoritariamente partidarios de pertenecer a España, posiblemente castellanohablantes, que exhibirían unos rasgos identitarios y lingüísticos propios y un sentimiento español. Y Rajoy, a cuyo discurso en la convención del PP catalán de enero de 2014 acabamos de replicar que someter la independencia de Cataluña a la decisión de todos los españoles implicaría asumir la realidad de una comunidad española, sí estaría en cambio obligado a proteger el derecho de todo español que viva en Cataluña a seguir siéndolo, como también justificó en su intervención. Siempre y cuando esos españoles quieran mantenerlo, no por el hecho de ser jurídicamente ciudadanos del actual Estado español, como la mente constitucionalista del presidente dejaba entrever.

Lo que ocurre es que sí hay residentes en Cataluña que quieren seguir siendo españoles. Aunque no incluyéramos en ellos a todos los que se abstuvieron de votar el 9-N o lo hicieron contra la secesión, los 12 de octubre y 6 de diciembre de 2012, 2013 y 2014, miles de personas se manifestaron en Barcelona reclamando la permanencia en España, y otros muchos celebraron la Diada de 2014 en Tarragona con Societat Civil Catalana, organización contraria a la independencia. Cierto, eran muchos menos que quienes reclamaron la independencia en los tres 11 de septiembre. Pero ello no implica que su voluntad valga menos que la de sus vecinos. En enero de 2015, el Parlamento catalán, con una encomiable coherencia aunque desde mi punto de vista la misma falta de rigor conceptual, reconoció al valle de Arán como “realidad nacional occitana” (¡emparentada así con la Provenza francesa!) con derecho a decidir su futuro político. Pero, ¿acaso se permitiría a estos grupos de “españoles” realizar otro referéndum vinculante para independizarse de Cataluña o el País Vasco y constituir estados nuevos, cada uno por separado o uniéndose entre sí, o bien para pasar de nuevo a España? Incluso en el dudoso caso de que se les permitiera, su decisión ya se vería constreñida, influida o arrollada por el resultado global del referéndum. De modo que el procedimiento, para ser realmente cívico y democrático, debe escuchar y aplicar su voluntad libremente expresada al mismo tiempo que la de los demás barrios y municipios.

Por esa razón, la consulta, o las elecciones plebiscitarias, tendrían que ejecutarse exactamente al revés de como la plantean los nacionalistas vascos y catalanes. De las partes al todo, y admitiendo desde el principio que muy probablemente a ese todo no se llegaría nunca. Desde que terminé este ensayo a finales de 2012, entre los líderes políticos sólo he oído reivindicar dicha democracia real no sometida a la premisa falaz de la nación es al ya mencionado portavoz de Podemos Unidos Enric Martínez, al que veíamos hace unas páginas defender que la misión de este partido es luchar por los excluidos y desfavorecidos, que en Cataluña son precisamente los inmigrantes que fueron a trabajar a las fábricas de la región y sus descendientes.

No se trata de respetar a los catalanes que deseen seguir siendo españoles, como concedió el expresidente de la Generalitat Jordi Pujol en una entrevista radiofónica el 5 de noviembre de 2012, añadiendo que tendrán que “adaptarse”. Empleando el mismo razonamiento paternalista, se puede seguir respetando a los independentistas catalanes o vascos dentro del Estado común. A mí no me cabe duda de que los patriotas españoles podrían vivir tranquilamente en una Cataluña independiente, igual que los separatistas no se ven fatalmente disociados de su yo en la España unida, ni padecerían un trastorno de personalidad si continuaran dentro de ella. Sentirse de una determinada nacionalidad no es una necesidad imperiosa ni vital del ser humano. Puede que uno prefiera pertenecer a otra bandera, pero la identidad nacional no existe y nadie corre el peligro de verse aquejado de esquizofrenia si no la ve realizada en un Estado propio. Nadie deja de ser lo que es por no ver hecho realidad su ideal de organización política de la sociedad en que vive. Pero claro, quien esté dispuesto a someterla a la autodeterminación, debe hacerlo con todas las consecuencias.

Nada lo imposibilita que no sea el imperativo nacionalista de mantener la integridad territorial de la nación. Si estos núcleos contrarios a la independencia de Cataluña o el País Vasco fueran geográficamente continuos o fronterizos con España, bastaría con modificar las fronteras entre los estados de acuerdo con la voluntad de los pueblos, como siempre han reivindicado los nacionalistas de todo el mundo, sólo que en este caso entendiendo “pueblos” por su menos metafísica acepción de “municipios pequeños”. Pero, incluso si no hubiera continuidad territorial con España, ¿sería eso más importante que la decisión soberana de los ciudadanos? Ya fuera dentro del mercado común europeo o estableciendo aduanas mientras los núcleos independizados de España estuvieran fuera de la UE, nada impediría que estos islotes españoles rodeados por territorio catalán o vasco se abastecieran con toda normalidad, sin necesidad de que la aviación española se encargara del suministro como en el bloqueo de Berlín.

Pero claro, si el referéndum de autodeterminación respetara la voluntad de estos grupos proespañoles, ¿no ocasionaría ello de nuevo la aparición de subgrupos de patriotas catalanes y vascos, que habrían votado en contra de la independencia de estos grupos porque, por motivos funcionales o sentimentales, habrían preferido quedarse en Cataluña y Euskadi? Y así sucesivamente. Como decíamos al hablar de la primera posguerra mundial, el nacionalismo no es nunca la solución a los conflictos territoriales, porque cualquier nación satisfecha deja siempre dentro de sí otra nación oprimida.

Como vimos en el segundo capítulo, ya Lord Acton atisbó, a la luz de la opresión de las minorías en la Hungría autónoma del Imperio Dual, que el principio de nacionalidades es, en el fondo, “el mayor adversario de los derechos de la nacionalidad”, porque “reduce en la práctica a una condición sometida a todas las otras nacionalidades que pueda haber dentro de los límites” de la nacionalidad que se aferra a ese principio. Y a comienzos de los años 80 Jürgen Habermas incidió en que el nacionalismo, cuando culmina en un Estado que nunca es homogéneo, genera en su seno nuevos movimientos nacionalistas y “se pone a sí mismo en contradicción con las premisas de autodeterminación a las que él mismo apela”.

Sólo en el caso de comunidades pequeñas donde la ciudadanía apoye una determinada opción al 100% o casi (dos de ellas, serían, por ejemplo, el Condado de Treviño y Gibraltar, a las que Castilla y León y España deberían renunciar cuanto antes) sería posible someter el estatus político a la decisión de los ciudadanos sin dejar subnacionalismos descontentos en su interior. Porque ante los subnacionalismos descontentos sólo caben dos posibilidades: o bien dejar de repente de respetar el criterio de la voluntad del pueblo, justo en el punto donde le convino al último nacionalismo satisfecho, o bien aplicar el criterio indefinidamente hasta el caos y la disgregación totales.

Esto último sería, de hecho, lo más coherente. Como creo haber demostrado, una nación no se sostiene más que sobre los intereses y los sentimientos o, englobando unos y otros, sobre la voluntad de sus ciudadanos. El propio Mas, recordamos, ha justificado la existencia de la nación catalana por el hecho de que una buena parte de los catalanes lo siente así. Pero sucede que, por definición, ni el interés, ni el sentimiento ni la voluntad son vivencias colectivas sino intrínsecamente individuales. No pueden atribuirse a los individuos que no los tienen sólo por el hecho de que los albergue la mayoría de sus convecinos, sea ésta un 51%, un 70% o un 90%. No pueden imponerse a un empresario catalán que exporta al resto de España aunque lo pretendan cinco que venden sólo en Cataluña, ni a un descendiente de andaluces cuyos vecinos sean de familias catalanas de toda la vida . Por mucho que Mas lo proclame repetidamente, Cataluña como tal no tiene objetivos ni aspira a nada como pueblo, ni se siente nación. Los pueblos y las naciones carecen de voluntad.

Si los intereses, los sentimientos y las voluntades son estrictamente individuales, también ha de serlo la pertenencia a una nación u otra. Una vez cada municipio y cada barrio hayan decidido democráticamente a qué organización política superior quiere vincularse administrativa y jurídicamente para la gestión de bienes y servicios, cada individuo ha de tener el derecho de elegir su propia nacionalidad independientemente de cuál haya sido la resolución de la localidad donde se encuentre empadronado. Incluidos los deportistas de élite, que deberán decidir si les conviene o no mantener el pasaporte comunitario y con qué selección nacional desean disputar las competiciones internacionales. Por sentimiento patriótico o por el interés de formar parte del equipo con el que puedan ganar más títulos, ambos estrictamente individuales e igualmente legítimos.

Ése y sólo ése sería un ejercicio democrático de autodeterminación. Por un lado, el de los grupos humanos reales y no abstractos, y, por otro, el de los individuos; el derecho a decidir de las naciones no es democracia, es nacionalismo. No es ningún descubrimiento mío. Ya en 1899, el socialista austríaco Karl Renner, que luego sería canciller en la República de Weimar, propuso deslindar la nacionalidad tanto del Estado como de la nación, y someterla a la voluntad personal de cada uno de los ciudadanos: “Debe ser el principio de personalidad, y no el principio territorial, el que ha de servir de base a la reglamentación, y las naciones deben constituirse, no como corporaciones territoriales, sino como asociaciones de personas”.

Así, resume Renner distinguiendo la administración política de la cultura y la identidad, el principio territorial quedaría en vigor como principio de organización[316] , en tanto que la pertenencia a una nación, que compara expresamente con la profesión de una religión determinada, como hemos hecho en este libro, será una condición “libremente elegida, de iure, por el individuo que ha alcanzado la mayoría de edad, y en nombre de los menores de edad, por sus representantes legales”[317]. No conozco de cerca la situación en Flandes, Escocia, Venecia o Quebec, pero estoy seguro de que en estos territorios, como en cualquiera de las entidades políticas de cierto tamaño, no todos los municipios tendrán interés en independizarse o en no independizarse, y en cada uno de ellos habrá personas cuyo interés o sentimiento les vinculen a una opción y otras a quienes les ocurra lo contrario.

Para Renner, a diferencia de para los nacionalistas, un pueblo es una asociación de personas que expresan su voluntad individual “libremente elegida”, no un conjunto de habitantes donde el conjunto se impone a los habitantes y extiende el magma de la mayoría hasta el último rincón del territorio. Porque, efectivamente, la nacionalidad se parece mucho a una profesión de fe religiosa; uno se siente español, catalán o vasco, y cree en España, Cataluña y Euskadi o Euskal Herria, de una forma idéntica a la que se siente cristiano, musulmán o judío y cree en sus respectivos dioses. Y el que se sienta de esa manera y tenga libertad de verla reconocida por la sociedad en que vive no afecta en absoluto al sentimiento y la libertad de su vecino de decantarse por una nacionalidad diferente.

Obligar a un catalán o un vasco que se sienta español a ser catalán o vasco (y, en su caso, a dejar de ser europeo) por el mero hecho de que quiera serlo una mayoría de sus conciudadanos sería lo mismo que imponer una religión oficial de Estado a los habitantes que no la profesan o que impedir a los homosexuales contraer matrimonio apelando a la evidencia de que la mayoría de sus vecinos son heterosexuales. En septiembre de 2013, el líder de ERC, Oriol Junqueras, abrió la posibilidad a que los catalanes que lo desearan pudieran acogerse a una doble nacionalidad, en un obvio intento de asegurar la permanencia de Cataluña en la UE. La verdad es que, en el Estado actual, los catalanes que quieran ser catalanes y españoles ya lo son, luego para ese viaje no hacían falta tantas zarandajas. Pero al menos Junqueras admitió esta opción reconociendo que muchos ciudadanos guardaban un fuerte vínculo sentimental con España, que es, en mi opinión, el único fundamento al que puede vincularse la cuestión de la nacionalidad.

En este ensayo, hemos desautorizado el sentimiento privado como criterio válido para concluir la existencia de una nación y para promover iniciativas de trascendencia pública política o social. Luego, hemos reconocido que el sentimiento sí es un componente lícito e inherente en la conformación de la voluntad del individuo en un hipotético referéndum de autodeterminación. La última característica que le corresponde es su carácter intransferible. Como la nacionalidad lo es, la elección de cada individuo no puede someterse a la decisión de la mayoría.

Es, exactamente, la triple consideración que, muy apropiadamente, nuestra sociedad laica atribuye a la religión. Se da por sentado que la religión, por tratarse de un sentimiento privado, no tiene entidad suficiente para deducir la existencia de Dios ni para justificar medidas de carácter político. Pero se asume como algo lógico e inevitable que, si un ciudadano es religioso, sus creencias puedan orientar su voto hacia los partidos políticos que parecen compartir más sus valores y sensibilidades. Y, finalmente, a nadie se le ocurre obligar a ninguna persona a abjurar de su religión por el hecho de que la mayoría de sus conciudadanos tengan otra distinta. Pues bien, lo mismo ha de ocurrir, respectivamente, con el nacionalismo como doctrina política, con el sentimiento nacional y la nacionalidad efectiva de los individuos. No en vano tantos autores han dicho que la nación es el Dios moderno y el nacionalismo su religión.

Algún nacionalista de un lado u otro me objetará que un Estado es inviable si se permite que cada núcleo de población y cada individuo que tiene en su suelo decida si quiere o no quiere formar parte de él, mucho más si de la elección de cada uno depende su pertenencia o no a la Unión Europea. Pero eso no es culpa mía. Por recoger la terminología de Mas, el suelo no es patrimonio del club privado que se ha instalado allí, y uno, por nacer en un determinado lugar, no debería tener la obligación de acatar las normas privadas de ese club. Eso, en términos de filosofía griega clásica, es confundir interesadamente la physis con el nomos, la ley natural con la ley convencional que se han dado a sí mismos los miembros de una sociedad. El hecho casual, físico y no elegido de haber nacido en España, Cataluña o Euskadi no tiene por qué obligar a nadie a ser o querer ser español, catalán o vasco.

En cualquier caso, un Estado viable ya tenemos. No hay necesidad de construir uno nuevo. Lo que intentan los nacionalistas catalanes y vascos es crear uno que coincida territorialmente con lo que ellos consideran su nación. Ajustarlo al “molde” nacional que Lord Acton ya denunciaba que trata de imponerse a la voluntad de los ciudadanos, y, al mismo tiempo, ampararse en ésta última de acuerdo con los parámetros democráticos vigentes en los siglos XX y XXI. Pues bien, la nación no sirve como criterio para delimitar un Estado porque es un puro mito, y el respeto a la voluntad de los ciudadanos exige organizar el ejercicio de la autodeterminación de una manera muy distinta a la que propugnan los nacionalistas.

Desde luego, el Estado español actual no es ni mucho menos obligatorio ni definitivo, y por tanto se puede tratar de construir uno distinto. Pero no para que coincida con y lleve a su “plenitud” a una supuesta nación que no existe y que por lo tanto no tenemos ninguna obligación de realizar, sino, precisamente, por que así lo decidan libremente sus ciudadanos. Ahora bien, si se hace de acuerdo con el criterio de respetar la voluntad de los individuos, hay que llevar ese criterio hasta el final. Y, si un Estado ha de conculcar voluntades individuales para ser viable, entonces lo que es inviable es apoyar su existencia en un territorio y sus supuestos rasgos identitarios, y a la vez en la decisión de sus habitantes.

El problema, por lo tanto, no es que yo exija a las naciones quimeras para realizarse, sino que los nacionalistas pretenden justificarse apelando a una quimera. Son las bases teóricas de los nacionalistas las que no se sostienen, porque la aplicación de su propia lógica democrática conduce exactamente a las aplicaciones prácticas opuestas a la homogeneidad política y cultural que pretenden para sus supuestas naciones.

El nacionalismo se quita la careta cuando, ante la evidente heterogeneidad de sus criterios, da prioridad a la integridad del territorio. La Declaración de Soberanía catalana no deja lugar a dudas: “Se garantizará la cohesión social y territorial del país y la voluntad expresada en múltiples ocasiones por la sociedad catalana de mantener Cataluña como un solo pueblo”. ¿Y qué hay de los individuos o grupos que expresen su voluntad de que Cataluña no sea un solo pueblo? Al final, el territorio, esa anacrónica propiedad comunal que los nacionalistas sienten personalmente como suya aunque hace al menos siglo y medio que todas las propiedades se consideran privadas, liberalizadas y enajenadas de cualquier derecho o patrimonio histórico, demuestra ser la verdadera razón de ser de los nacionalismos. Es decir, el polo radicalmente opuesto a la autodeterminación democrática.

Si en los capítulos anteriores criticábamos el abuso de extender la supuesta identidad, cultura, lengua e Historia comunes, no sólo a quienes realmente acrediten que las poseen, sino a todos los habitantes del territorio nacional y ni un paso más allá, con la voluntad y el sentimiento ocurre lo mismo. Eso ya no es respetar la libertad de los ciudadanos, sino conculcarla. Un acto de fuerza equivalente a que desde Madrid se impusiera la unión del Estado por medio de la Constitución o de la intervención militar. Es decir, ninguna de las soluciones que se barajan por los diversos nacionalismos que compiten en España es compatible con la democracia ni con los derechos del individuo.

En definitiva, después de todo lo expuesto, tenemos únicamente dos opciones. Podemos concebirnos a nosotros mismos como miembros de una determinada entidad jurídica y política sin darle mayor trascendencia, aceptando el statu quo como admitimos la configuración de nuestro municipio o nuestra comunidad de vecinos, y tratar de arreglar y mejorar juntos las cuestiones prácticas que nos afectan a todos. Sin duda, será una organización contingente, convencional e impuesta, porque se ha conformado así por el azar de que una serie de individuos hayamos dado en vivir juntos y podríamos dejar de hacerlo; porque podríamos organizar juntas vecinales distintas por pisos, por letras, en zigzag o uniéndonos al municipio o la manzana de al lado; y porque, desde luego, ni uno ni otra los hemos elegido.

Sin embargo, podemos aceptarlo porque ello no nos afecta ni nos solivianta, y, a fin de cuentas, no tiene mayor importancia. Y porque lo único que no nos sería impuesto es que se nos permitiera conformar una entidad política con nuestros propios amigos, elegir uno a uno a quienes queremos que sean nuestros conciudadanos. Una asociación de compatriotas que tampoco hemos escogido, a la mayoría de los cuales ni siquiera conocemos, con quienes no nos une ni más ni menos que lo que nos asocia con los del país que queremos abandonar, que se basa exactamente en las mismas falacias que éste con la única diferencia de que hasta ahora no se ha constituido en Estado, no es en ningún caso más natural, más deseable ni más nuestra. Ni su autogobierno nos contiene o involucra más que el de la anterior.

Podemos, incluso, alegrarnos de los éxitos deportivos, económicos, sociales o culturales de nuestros compatriotas, como lo hacemos cuando les va bien a los vecinos que nos caen simpáticos. No porque conformemos una unidad identitaria ni porque sus triunfos sean los nuestros, sino por pura empatía con los que tenemos cerca. Los seres humanos no estamos en situación de despreciar ningún motivo de alegría o ilusión, aunque sepamos que disfrutar de algo que nos ha sido impuesto es, como decía Werther del amor de Carlota, pintar de colores los barrotes de nuestra celda. Al fin y al cabo, es lo que hacemos cada vez que intentamos ser lo más felices posible en la vida que nos ha tocado vivir y tampoco hemos elegido.

En mi opinión (pero esto es, de nuevo, una opinión y no un razonamiento), ésta sería la forma idónea, sensata y tranquila, de vivir nuestra pertenencia a una sociedad que de alguna manera tiene que organizarse para prestar servicios públicos, construir infraestructuras, estructurarse administrativamente y garantizar el orden público. Siendo conscientes de que la entidad donde nos encontramos es, sencillamente, un Estado; no una nación a la que pertenezcamos ni que nos pertenezca, no un ser orgánico al que debamos nuestra idiosincrasia ni nuestra lealtad. Montar un cisco de espanto sólo para cambiar una ordenación territorial por otra, sin que la nueva sea más verdadera ni mejor que la anterior; mutar falacia por falacia dejándonos guiar como un rebaño por ideólogos que no se toman la molestia de demostrar sus premisas ni razonar sus argumentos, para mí es una tontería. Ahora bien, soy consciente de que no es responsabilidad ni competencia mía evitar que un grupo humano al que no pertenezco quiera llevar a cabo una tontería.

Así que siempre tenemos abierta la otra opción: la de pensar, con toda legitimidad, que no tenemos por qué aceptar la situación que nos ha sido impuesta y proclamar que tenemos derecho a cambiarla atendiendo a la voluntad de los individuos, que sin duda es más actual, más pertinente y concita más entusiasmo que la legalidad que hemos heredado. Pero, si lo hacemos, hay que hacerlo respetando de verdad dicha voluntad. Y eso significa, y no puede ser de otra manera, hacerlo como decía Karl Renner: escogiendo cada individuo su nacionalidad y cada municipio o barrio a qué entidad superior desea pertenecer. No se me ocurre otra manera de organizarnos políticamente que no sea incoherente con el principio de respeto a la voluntad de la gente.

Todo lo que sea partir de un grupo nacional que se pretende que ha de ser el sujeto de decisión porque comparte una serie de elementos absolutamente falaces será improcedente, y todo lo que sea pretender que los sentimientos y las voluntades de los individuos han de coincidir con o someterse a los de la mayoría de sus conciudadanos será quebrantarlos. En la posición que adopten los respectivos nacionalistas ante esta solución que propongo, un tanto a regañadientes porque esta polémica me parece una chorrada, se verá, como en el juicio de Salomón, cuáles de ellos son sinceros al proclamar que se fundamentan en la libertad y en la voluntad de los ciudadanos reales y quiénes imponen sobre ellos el mito de la nación, que espero haber demostrado a lo largo de estas páginas que no puede pretender autodeterminarse como si fuera un todo. Porque ese todo no existe. Porque la nación es, simplemente, mentira.

ÍNDICE

1. Declaración de intenciones                                                                        2

2.  Nación. Historia de un concepto                                                                 21

            3.   Identidad y cultura                                                                                     58  

             4.  Lengua                                                                                                      106

             5.   Historia                                                                                                    149  

  6.   La decisión                                                                                               193

               Índice                                                                                                             253

[1]              William Carr: Una teoría para la educación;  Madrid, Morata, 1996; págs 41-.

[2]              Karl Popper: La miseria del historicismo; Madrid, Alianza Editorial, 2008, pág. 153.

[3]              Karl Popper: La miseria del historicismo; Madrid, Alianza Editorial, 2008; pág. 127.

[4]              Jonathan Culler: Breve introducción a la teoría literaria; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 15-25.

[5]              Walter Bagehot: Physics and politics; Londres, 1887; págs. 20-21.

[6]                 Otto Bauer: “The nation”, en  Gopal Balakrishnan (ed.): Mapping the Nation, Londres, Verso, 1996; pág. 39.

[7]              Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; págs. 5, 417.

[8]              Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus; Madrid, Alianza Editorial, 2009 (4º edición); pág. 73.

[9]              Vivian H. Galbraith: “Language and Nationality”, en C. Leon Tipton (ed.): Nationalism in the Middle Ages; Holt, Rinehart and Winston, varias ciudades, 1972; pág. 45.

[10]              Paul Ignotus: Hungary; Nueva York y Washington, Praeger, 1972.

[11]              Rogers Brubaker: Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe; Cambridge, Cambridge University Press, 1996; pág. 21.

[12]                 Benedict Anderson: Imagined Communities; Londres, Verso, 1983; pág. 13.

[13]              José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; pág. 227.

[14]              Anthony D. Smith: Nacionalismo; Madrid, Alianza Editorial, 2004; pág. 48.

[15]              Joan Corominas : Breve diccionario etimológico de la lengua castellana; Madrid, Gredos, 1994, p.410.

[16]              Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 4.

[17]              José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; pág. 161.

[18]              Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 23-24.

[19]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; págs. 26-27.

[20]              John Breuilly : Nacionalismo y Estado; Barcelona, Pomares-Corredor, 1990, p. 15.

[21]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 30.

[22]              Eric Hobsbawm:  Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 23-24.

[23]              José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; pág. 33.

[24]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 30.

[25]              Adrian Hastings: La construcción de las nacionalidades: etnicidad, religión y nacionalismo; Cambridge, Cambridge University Press, 2000; pág. 27-32.

[26]              Aira Kemilläinen: Nationalism: Problems Concerning the Word, the Concept and Classification; Jyväskylä, Kunstantajat, 1964; pág. 105.

[27]              John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 17.

[28]              Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 5..

[29]              Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 36.

[30]              Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 45.

[31]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 33.

[32]              Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994, pág. 157.

[33]              Francisco J. Contreras Peláez: La filosofía de la historia de Johann G. Herder; Sevilla, Universidad de Sevilla, 2004; págs. 125-127, 155-175.

[34]              Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración; Madrid, Trotta, 1994.

[35]              Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 45.

[36]              Hayden White: Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX; México, Fondo de Cultura Económica, 2001; págs. 77-81.

[37]                Rogers Brubaker: Citizenship and Nationhood in France and Germany; Harvard, 1992

[38]                 Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 96.

[39]              Johann Gottfried Herder: Another Philosophy of History and Selected Political Writings; Indianápolis, Hackett, 2004; págs. 23-24.

[40]              Francisco J. Contreras Peláez: La filosofía de la historia de Johann G. Herder; Sevilla, Universidad de Sevilla, 2004; pág. 103.

[41]              Virginia López-Domínguez (ed.): Johann Gottfried Herder. Antropología e Historia; Madrid, Universidad Complutense, 2002; pág. 10.

[42]              Hayden White: Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX; México, Fondo de Cultura Económica, 2001; pág. 82

[43]              Enrique Gavilán: Otra historia del tiempo; Madrid, Akal, 2008; pág. 15.

[44]              Johannn Gottfried Herder: Outlines of a Philosophy of the History of Man; Londres, Luc Hansard, 1803; libro IX, cap. 4, pág. 447.

[45]              Anthony D. Smith: Nacionalismo. Teoría, ideología, historia; Madrid, Alianza Editorial, 2004; pág. 19.

[46]              Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; págs. 72-73.

[47]              John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; págs. 17-18.

[48]              Hugh Seton-Watson: Nations and States; Londres, Methuen, 1977, págs. 133, 168.

[49]              John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 383.

[50]              Eric Hobsbawm:Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 105, 127, 155-156.

[51]              Charles Zorbgibe: Historia de las relaciones internacionales 1. De la Europa de Bismarck hasta el final de la Segunda Guerra Mundial; Madrid, Alianza Universidad, 1997; págs. 320, 385-90.

[52]              Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 142-143.

[53]              Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; págs. 15, 282.

[54]              Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 177.

[55]              Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 32-33

[56]              Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 443.

[57]                 Andrés de Blas Guerrero: íbid, pág. 51.

[58]              Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 40-45.

[59]              John Stuart Mill: Representative Government;  World’s Greatest Classic Books (CD), World Library Inc, 1991; págs. 300-306.

[60]              Lord Acton, “Nationality”, en Gopal Balakrishnan (ed.): Mapping the Nation, Londres, Verso, 1996; págs. 17-38.

[61]              Montserrat Guibernau: Los nacionalismos; Barcelona, Ariel, 1996; pág. 37

[62]              Anthony D. Smith: Nacionalismo; Madrid, Alianza, 2004; pág. 64.

[63]              Émile Durkheim: The elementary forms of religious life; Londres, George Allen, 1982; págs. 230, 427.

[64]              Ernest Gellner: Naciones y nacionalismo; Madrid, Alianza, 1988; pág. 81.

[65]              G..W.F. Hegel: Lectures on the Philosophy of World History; Cambridge, 1975; pág. 134.

[66]              Montserrat Guibernau: Los nacionalismos; Barcelona, Ariel, 1996; págs.15-20, 40-46.

[67]              Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 449.

[68]                Karl Marx: “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, cit. en Montserrat Guibernau: Los nacionalismos, Barcelona, Ariel, 1996, págs. 22-23.

[69]              Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 446.

[70]              Friedrich Engels: “El debate sobre Polonia en Frankfurt” y “¿Qué tienen que ver las clases trabajadoras con Polonia?”, cit. en  Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994, págs. 75-76.

[71]              Friedrich Engels: “Informe en la Reunión del Consejo General del 14 de mayo de 1872”, cit. en Montserrat Guibernau: íbid; pág. 25.

[72]                 Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994; pág. 76.

[73]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág.133.

[74]              Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 446.

[75]              Otto Bauer: “The Nation”, en Gopal Balakshrinan (ed.): Mapping the Nation; Londres, Verso, 1996; pág. 43.

[76]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág.135.

[77]                 John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 342.

[78]              Otto Bauer: “The Nation”, en Gopal Balakshrinan (ed.): Mapping the Nation; Londres, Verso, 1996; pág. 58.

[79]                 Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994; págs. 81-83.

[80]              José Stalin: “El marxismo y la cuestión nacional”, en El marxismo, la cuestión nacional y la lingüística; Madrid, Akal, 1977; pág. 35.

[81]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág.136.

[82]              Mijail Gorbachov: Memorias de los años decisivos (1985-1992); Madrid, Acento, 1993.

[83]              Jürgen Habermas: “Conciencia histórica e identidad postradicional”, en Identidades nacionales y postnacionales; Madrid, Tecnos, 1998 (2ªed.); págs. 83-110.

[84]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 201.

[85]              Anthony D. Smith: Nacionalismo; Madrid, Alianza Editorial, 2004; pág. 57.

[86]              Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; págs. 1-2

[87]              Ernest Gellner, Naciones y nacionalismos; Madrid, Alianza Universidad, 1988; págs. 32, 42, 57-60, 68-71, 180.

[88]              Miroslav Hroch: “Nationale Bewegungen früher und heute. Ein europäischer Vergleich”, cit en Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 183.

[89]              John Breuilly : Nacionalismo y Estado; Barcelona, Pomares-Corredor, 1990; págs. 69, 235-237.

[90]              Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds): La invención de la tradición; Barcelona, Crítica, 2002., págs. 18-21.

[91]              Benedict Anderson: Imagined Communities; Londres, Verso, 1983, págs. 11-12.

[92]              Anthony D. Smith: Nacionalismo; Madrid, Alianza Editorial, 2004;  págs. 25, 63-107.

[93]              Hans Kohn: Historia del nacionalismo; México, Fondo de Cultura Económica, 1984; pág. 21, y El nacionalismo: su significado y su historia; Madrid, Paidós, 1966; pág. 9.

[94]              Benedict Anderson: Imagined Communities; Londres, Verso, 1983; págs. 5-7

[95]              Johannn Gottfried Herder: Outlines of a Philosophy of the History of Man; Londres, Luc Hansard, 1803; libro IX, cap. 4.

[96]              José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; págs. 378-380.

[97]              Walker Connor: Ethnonationalism: The Quest for Understanding; Princeton University Press, 1992; pág. 202.

[98]                 Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein: Race, Nation, Class; Londres, Verso, 1991; pág. 96.

[99]              David Hume: ‘Of National Characters’, en The Philosophical Works of David Hume, vol. 4; Edinburgo, 1826; págs 224-244.

[100]              Isaiah Berlin:Vico and Herder; Londres, Hogarth Press, 1976; pág. 182

[101]              Jordi Pujol: Años decisivos. Memorias (1993-2011); Barcelona, Destino, 2012; pág. 96.

[102]              Otto Bauer: “The Nation”, en Gopal Balakshrinan (ed.): Mapping  The Nation; Londres-Nueva York, Verso, 2006; págs. 40, 57.

[103]              Público, 15 de abril de 2010.

[104]              Francisco Giner de los Ríos: “La Iglesia española” (1866), Obras completas, vol. VI; Madrid, 1922; págs. 304-305.

[105]                Inman Fox: La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional; Madrid, Cátedra, 1997; págs. 58-63, 105-109,119-122, 125, 142-145, 204, 206-207. 

[106]              José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; págs. 106-114, 207, 213, 311-312, 328.

[107]                 David Hume: ‘Of National Characters’, en The Philosophical Works of David Hume, vol. 4; Edinburgo, 1826; pág 233.

[108]              Inman Fox: La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional; Madrid, Cátedra, 1997; pág. 121.

[109]              W. J. Argyle. “Size and Scale as Factors in the Development of Nationalist Movements”, en Anthony D. Smith (ed.). Nationalist Movements; Londres, MacMillan, 1976; pág. 47.

[110]              Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 145-48,185.

[111]              Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, págs. 47-49.

[112]              Pierre Vilar:Cataluña en la España moderna; Barcelona, 1978, pág. 94.

[113]              Pedro Vega: Cataluña y España. Miradas cruzadas; Barcelona, Ediciones del Bronce, 2001; pág. 13.

[114]              Albert Balcells: El nacionalismo catalán; Madrid; Historia 16, 1991, pág. 11.

[115]                José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; pág. 599.

[116]              Horst Hina, íbid., pág. 100.

[117]                 Jaime Vicens Vives, Cataluña en el siglo XIX, Madrid, 1961, pág. 161.

[118]              J. H. Elliott, La rebelión de los catalanes. Un estudio sobre la decadadencia de España (1598-1640); Madrid, Siglo Veintiuno, 1977.

[119]              Raymond Carr, España 1908-1939, Barcelona, 1966, pág. 379.

[120]              Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, págs. 185-86.

[121]              Inman Fox: La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional; Madrid, Cátedra, 1997; pág. 73

[122]              Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, págs. 171-74.

[123]              Juan Valera, Obras completas, vol. 2, Madrid, 1942, pág. 796

[124]              Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, págs. 18, 296, 314, 328.

[125]                 Salvador de Madariaga, España. Ensayo de historia contemporánea, 7ª edición, Buenos Aires, 1964, pág. 178.

[126]                Américo Castro: La realidad histórica de España, México, 1954

[127]                 José Ferrater Mora, Las formas de  vida catalana; Barcelona, Alianza, 1987; pág. 156.

[128]              Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, pág. 381.

[129]              José Ortega y Gasset: España invertebrada, Madrid, Alianza, 1997; págs. 39, 59.

[130]              José Ortega y Gasset, La redención de las provincias, Madrid, 1967, pág. 117.

[131]              Américo Castro: La realidad histórica de España, México, 1954, pág. 114.

[132]                  Jaime Vicens Vives: Cataluña en el siglo XIX, Madrid, 1961, pág. 335.

[133]              Pedro Vega: Cataluña y España. Miradas cruzadas; Barcelona, Ediciones del Bronce, 2001; pág. 21.

[134]                Jon Juaristi: Vestigios de Babel. Para una arqueología de los nacionalismos españoles; Madrid, Siglo XXI, 1992; págs. 101-102.

[135]                Sabino Arana: "¿Qué somos?", en  Obras Completas; Buenos Aires, Sabindiar-Batza, 1965; págs. 627-628

[136]              José Luis de la Granja Sáinz: El siglo de Euskadi; Madrid, Tecnos, 2003; pág. 47.

[137]              Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 78.

[138]              Jon Juaristi: El bucle melancólico. Historias de nacionalistas vascos; Madrid, Espasa, 2000; págs. 311-314, 331-332, 346-347.

[139]              María Antonia Iglesias: Memoria de Euskadi; Madrid, Santillana, 2009; pág. 169.

[140]                Ernest Gellner: Thought and Change, University of Chicago Press, 1974; págs. 164-69.

[141]                  John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 40.

[142]                Anthony Giddens: The Conditions of Modernity; Cambridge, Polity, 1991.

[143]                  Aira Kemiläinen: Nationalism. Problems Concerning the Word, the Concept and Classification;Yvaskyla, Kustantajat Publishers, 1964.

[144]                Edward B. Tylor: ‘La ciencia de la cultura", en J. S. Kahn : El concepto de cultura;Barcelona,  Anagrama, 1995; pág. 29.

[145]              John Tomlinson: Cultural Imperialism; Londres, Pinter Publishers, 1991

[146]                 Karl Marx y Friedrich Engels, íbid, pág. 29-30

[147]              Anthony D. Smith: Nacionalismo. Teoría. Ideología. Historia, Madrid, Alianza Editorial, 2004; págs. 158-64.

[148]              Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 14.

[149]                Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 53.

[150]              Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 117.

[151]                 Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 86.

[152]              John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; págs. 254, 299.

[153]                 Timothy Brennan: “The national longing form”, en Homi K. Bhabha (ed.) : Nation and Narration; Londres y Nueva York, Routledge, 1990; pág. 58.

[154]              Jean-Jacques Rousseau: The Political Writings of Rousseau; Cambridge University Press, 1915; págs. 319, 431.

[155]              Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 63.

[156]              Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales; Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 239.

[157]              Ernest Gellner: Naciones y nacionalismo; Madrid, Alianza, 1988, pág. 79.

[158]              Émile Durkheim: The Elementary Forms of the Religious Life; Londres, Allen y Unwin, 1915; pág. 427.

[159]              Karl Wolfgang Deutsch: Nationalism and Social Communication: an inquiry into the foundations of nationality; Nueva York, MIT Press, 1966.

[160]              Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 153.

[161]                 Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 248.

[162]              Simon During: “Literature - Nationalism's Other?”, en  en Homi K. Bhabha (ed.) : íbid., pág. 145

[163]                Institut d’Estadística de Cataluya: Enquesta d’Usos Lingüistics de la població 2008, pág. 35

[164]                 Sistema de Indicadores Lingüísticos de Euskal Herria y del estudio del Eustat de 2006, del Gobierno Vasco

[165]              Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 60.

[166]                 Merritt Ruhlen: A Guide to the  World's Language. With a Postscript on Recent Developments; Londres y Melbourne, Edward Arnold y Aucklan; 1991 y 1987.

[167]              Ernest Gellner: Naciones y nacionalismo; Madrid, Alianza, 1988, pág. 65, y Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 65.

[168]              Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; pág. 146.

[169]              John Breuilly : Nacionalismo y Estado; Barcelona, Pomares-Corredor, 1990, págs. 14-15.

[170]              Eric Hobsbawm: íbid., pág. 69.

[171]                Hugh Seton-Watson: Nations and States; Londres, Methuen, 1977, pág. 93.

[172]              Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 68.

[173]                  Virginia López-Domínguez (ed.): Johann Gottfried Herder. Antropología e Historia; Madrid, Universidad Complutense, 2002; pág. 16.

[174]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; págs. 34, 74.

[175]                John Stuart Mill: Representative Government;  World’s Greatest Classic Books (CD), World Library Inc, 1991; pág. 300.

[176]              Elie Kedourie:  Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 95.

[177]              Einar Haugen: Language conflicts and language planning: the case of modern Norwegian; La Haya, 1966

[178]              Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 70.

[179]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; págs.86- 95.

[180]              Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, 1986, págs. 372-373.

[181]              Jon Juaristi: El bucle melancólico. Historias de nacionalistas vascos; Madrid, Espasa Calpe, 2000; págs. 221-225, 300.

[182]              Ernest Gellner: Naciones y nacionalismo; Madrid, Alianza, 1988, págs.87,  92 y ss.

[183]              Adrian Hastings: La construcción de las nacionalidades: etnicidad, religión y nacionalismo; Cambridge, Cambridge University Press, 2000; pág. 21.

[184]              Benedict Anderson: Imagined Communities; Londres, Verso, 1983;, págs. 26, 36, 38-40, 84, 109, 118, 145, 195-96.

[185]              Elie Kedourie:  Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; pág. 45.

[186]              Johann Gottfried Herder: Outlines of a philosophy of the history of man, libro IX, cap. 2.

[187]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; págs. 169-175

[188]              Cristina Lafont: La razón como lenguaje. Una revisión del “Giro lingüístico” en la filosofía del lenguaje alemana; Madrid, Visor Dis, 1993; págs. 32, 45, 51 nota 17.

[189]              Xabier Zabaltza Pérez-Nievas: Historia de las lenguas y los nacionalismos; Barcelona, Gedisa, 2006; pág. 185.

[190]              Michel Foucault: Las palabras  y las cosas; Madrid, Siglo XXI, 2006; págs. 274-284.

[191]              Johannn Gottfried Herder: Outlines of a Philosophy of the History of Man; Londres, Luc Hansard, 1803; libro VIII, cap. 2, pág. 360.

[192]                 Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 38.

[193]              José Luis de la Granja, Justo Beramendi, Pere Anguera: La España de los nacionalismos y las autonomías; Madrid, Síntesis, 2001; pág. 14.

[194]              Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, 1986; págs. 56-63; y Pierre Vilar, Cataluña en la España moderna; Barcelona, Crítica, 1979; pág. 95

[195]              Josep Pau Ballot i Torres: Gramatica i apologia de la llengua catalana, Barcelona, 1814, pág. XXV.

[196]                 Antonio de Capmany: Memorias históricas sobre la marina, comercio y artes de la antigua Ciudad de Barcelona, publicadas por disposición y a expensas de la Real Junta y Consulado de Comercio de la misma ciudad, vol. II, Barcelona, 1779; pág. 5.

[197]                 Antonio de Capmany :, Código de costumbres marítimas de Barcelona, hasta aquí vulgarmente llamado Libro del Consulado, Madrid, 1791, pág. XXIV.

[198]              Víctor Balaguer: De la literatura catalana. Discursos leídos ante la Real Academia de la Historia, Madrid, 1875, pág. 66.

[199]              Marcelino Ménendez Pelayo: Obras completas, vol. X; Santander, 1942, pág. 236.

[200]                 Marcelino Menéndez Pelayo: Ramón Llull. Discurso leído el día primero de mayo del año actual en el Instituto de las Baleares, Palma de Mallorca, 1884, págs. 13-14.

[201]                Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, 1986;  págs . 149, 208-231.

[202]              Santiago Alba, Castilla ante el problema de la vida local, Valladolid, 1908, pág. 49.

[203]              Albert Balcells, El nacionalismo catalán, Madrid, Historia 16, 1991; pág. 88.

[204]              Joaquim Ventalló: Los intelectuales castellanos y Cataluña. Tres fechas históricas: 1924, 1927 y 1930;Barcelona, Galba, 1976; págs. 22-23.

[205]              Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, 1986, págs. 297-301, 321-323.

[206]              José Luis de la Granja, Justo Beramendi, Pere Anguera: La España de los nacionalismos y las autonomías; Madrid, Síntesis, 2001; pág. 177.

[207]              Albert Balcells: El nacionalismo catalán, Madrid, Historia 16, 1991, pág. 163.

[208]              Jordi Pujol: Años decisivos. Memorias (1993-2011); Barcelona, Destino, 2012; pág. 223.

[209]              Jordi Pujol: Años decisivos. Memorias (1993-2011); Barcelona, Destino, 2012; págs. 18, 25, 42-43, 50.

[210]              Sabino Arana: Bizkaitarra, 27; Baseritarra, 4 y 11.

[211]                Jon Juaristi: El bucle melancólico. Historias de nacionalistas vascos; Madrid, Espasa Calpe, 2000., págs . 62-63, 99-100, 120, 203-209, 279, 301, 311-313, 347.

[212]              Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 80.

[213]              Michel Foucault: Las palabras y las cosas; Madrid, Siglo XXI, 2006; pág. 118.

[214]              Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 21.

[215]              Bruce King: The New English Literatures; Londres, MacMillan, 1980; pág. 42.

[216]              Edwin Cannan: History of the theories of production and distribution in English political economy from 1776 to 1848; Londres, 1894; pág. 10 y ss.

[217]              Benedict Anderson: Imagined Communities; Londres, Verso, 1983; pág. 181.

[218]                Otto Bauer: “The Nation”, en Gopal Balakshrinan (ed.): Mapping the Nation; Londres, Verso, 1996; pág

[219]                 Timothy Brennan: “The national longing for form”, en  Homi K. Bhabha: Nation and Narration; Londres-Nueva York, Routledge, 1990; pág. 45.

[220]              Simon During: “Literature - Nationalism's Other?”, en Homi K. Bhabha (ed.) .): Nation and Narration; Routledge, Londres y Nueva York, 1990., pág. 145.

[221]              Ernest Renan, “What is a Nation?”, en Homi K. Bhabha: Nation and Narration; Londres-Nueva York, Routledge, 1990; págs. 8-20.

[222]              Geoffrey Bennington: “Postal politics ant the institution of the nation”, en Homi K. Bhabha, íbid., pág. 132.

[223]              Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds): La invención de la tradición; Barcelona, Crítica, 2002; pág. 20.

[224]              Hayden White: Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX; México, Fondo de Cultura Económica, 2001; pág. 9.

[225]              Timothy Brennan: “The national longing form”, en Homi K. Bhabha (ed.) : Nation and Narration; Londres y Nueva York, Routledge, 1990; págs. 48-49.

[226]                 Anne-Marie Thiesse: La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siécle; París, Editions du Seuil, 2001; pág. 133.

[227]              Hugh Seton-Watson: Nations and States; Londres, Methuen, 1977, págs. 7, 43.

[228]              Eric Hobsbawm:Naciones y nacionalismos desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; págs. 81-82.

[229]              John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990, pág. 52.

[230]                Hugh Seton-Watson: Nations and States; Londres, Methuen, 1977, pág. 11.

[231]              Benedict Anderson: Imagined Communities; Londres, Verso, 1983; pág. 74.

[232]              María Rosa Lida de Malkiel: “Túbal, primer poblador de España”, Ábaco, núm. 3, 1970; págs. 11-48.

[233]              Jon Juaristi: El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca (2º ed.); Madrid, Taurus, 1998; pág. 200.

[234]              Andrés E. Mañaricúa: Historiografía de Vizcaya (de Lope García de Salazar a Labayru); Bilbao-Zalla, La Gran Enciclopedia Vasca, 1973

[235]              Andrés Sopeña: El florido pensil. Memoria de la escuela nacionalcatólica; Barcelona, Roca Editorial, 2005.

[236]                José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; págs. 206-216.

[237]              Luis González Antón: España y las Españas. Nacionalismos y falsificación de la Historia; Madrid, Alianza, 2007; págs. 45, 51.

[238]              Jon Juaristi: El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca (2º ed.); Madrid, Taurus, 1998; pág. 205.

[239]              Ramón d’Abadal: “Nota sobre la alocución ‘Marca Hispánica’”, Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 1957-58.

[240]                  Luis González Antón: España y las Españas. Nacionalismos y falsificación de la Historia; Madrid, Alianza, 2007; pág. 84.

[241]              José Luis Martín: Las Cortes medievales; Madrid, Alba Libros, 2006; págs. 16, 23.

[242]              José Luis Martín: Las Cortes medievales; Madrid, Alba Libros, 2006; pág. 42.

[243]                John H. Elliott: La rebelión de los catalanes (1598-1640); Madrid, 1977, pág. 197.

[244]                José Antonio Maravall: Estado moderno y mentalidad social, vol. I; Madrid, Revista de Occidente, 1972; págs. 344, 391.

[245]                 José Antonio Maravall: El concepto de España en la Edad Media; Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1964; pág. 148.

[246]              José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; pág. 51.

[247]              José Antonio Maravall: Estado moderno y mentalidad social, vol. I; Madrid, Revista de Occidente, 1972; pág. 152.

[248]                 Jaime Vicens Vives, Política del Rey Católico en Cataluña, Barcelona, 1940, págs 26-27.

[249]              Inman Fox: La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional; Madrid, Cátedra, 1997; págs. 41-42.

[250]              Pierre Vilar, Cataluña en la España moderna; Barcelona, Crítica, 1979 pág. 266

[251]                 Joseph Perez: Isabel y Fernando. Los Reyes Católicos; Madrid, Nerea 1988; pág. 164.

[252]              Luis González Antón: España y las Españas. Nacionalismos y falsificación de la Historia; Madrid, Alianza, 2007; pág.185.

[253]                Pierre Vilar, Cataluña en la España moderna; Barcelona, Crítica, 1979, págs. 266, 304-309, 325, 332.

[254]              Victor Balaguer, Castilla y Aragón en el descubrimiento de América. Conferencia leída el 14 de marzo de 1892; Madrid, 1892.

[255]              Jaime Vicens Vives: Aproximación a la historia de España, 2ª edición; Madrid, 1960.

[256]              Inman Fox: La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional; Madrid, Cátedra, 1997; págs. 43-49.

[257]              Ramón Menéndez Pidal: Los españoles en la historia, Buenos Aires, 1959, pág. 114.

[258]                Ramón Menéndez Pidal: “Carácter originario de Castilla” en Castilla, la tradición, el idioma, Madrid, 1966, pág. 34.

[259]                 Pere Coromines, Cartes d´un visionari, Barcelona, 1921, pág. 178.

[260]                 Pierre Vilar: Cataluña en la España moderna; Barcelona, Crítica, 1979; pág. 185.

[261]              Claudio Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, vol. 2, Buenos Aires, 1957, págs. 477-480.

[262]              Pierre Vilar: Cataluña en la España moderna; Barcelona, Crítica, 1979; págs. 324-327.

[263]                 Joan Reglà: Felipe II y Cataluña, Barcelona, 1956; pág. 169

[264]                John H. Elliott: La rebelión de los catalanes (1598-1640); Madrid, 1977.

[265]                  Francisco Tomás y Valiente: Manual de historia del Derecho español, 3ª ed., Madrid, 1981, pág. 23.

[266]                Pierre Vilar: Cataluña en la España moderna; Barcelona, Crítica, 1979; págs. 419-420.

[267]              Albert Balcells, El nacionalismo catalán, Madrid, Historia 16, 1991; pág. 10.

[268]                  Pierre Vilar: Cataluña en la España moderna; Barcelona, Crítica, 1979; pág. 451.

[269]              Joaquim Albareda Salvadó: La Guerra de Sucesión (1700-1714); Barcelona, Crítica, 2010; págs. 431-432.

[270]              Joaquim Albareda Salvadó: La Guerra de Sucesión (1700-1714); Barcelona, Crítica, 2010; págs. 435-436.

[271]              Roberto Fernández Díaz y Ricardo García Cárcel: Los Borbón; Historia de España, vol. 8; Madrid, Espasa Calpe, 2004; págs 22, 498, 573.

[272]              Luis González Antón: España y las Españas. Nacionalismos y falsificación de la Historia; Madrid, Alianza, 2007; pág. 281.

[273]              Joaquim Albareda Salvadó: La Guerra de Sucesión (1700-1714); Barcelona, Crítica, 2010; pág. 363.

[274]              Joaquim Albareda Salvadó: La Guerra de Sucesión (1700-1714); Barcelona, Crítica, 2010; págs. 368-369.

[275]              Joaquim Albareda Salvadó: La Guerra de Sucesión (1700-1714); Barcelona, Crítica, 2010; págs. 388, 391, 398-399, 407-408.

[276]              Pierre Vilar: Cataluña en la España moderna;Barcelona,Crítica, 1979., pág. 453.

[277]              Albert Balcells, El nacionalismo catalán, Madrid, Historia 16, 1991, pág. 12.

[278]              Jaime Vicens Vives, Cataluña en el siglo XIX, Madrid, 1961, pág. 335.

[279]              Pierre Vilar: Cataluña en la España moderna; Barcelona, Crítica, 1979; pág. 93.

[280]              Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, 1986; pág. 43.

[281]              Inman Fox: La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional; Madrid, Cátedra, 1997; pág. 117.

[282]                José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; págs. 121-123, 306. 

[283]              Luis González Antón: España y las Españas. Nacionalismos y falsificación de la Historia; Madrid, Alianza, 2007; pág.337.

[284]              Joan Mercader, La ideología dels catalans de 1808, Barcelona, 1952, pág. 10.

[285]              José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001; pág. 141-42.

[286]              Inman Fox: La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional; Madrid, Cátedra, 1997

[287]              José Álvarez Junco:Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX; Madrid, Taurus, 2001, págs. 401 y ss.

[288]              Juan Pablo Fusi: El País Vasco. Pluralismo y nacionalidad; Madrid, Alianza, 1984; págs. 188-190.

[289]              Jon Juaristi: El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca; Madrid, Taurus, 1998; pág. 28.

[290]              Antonio Elorza: Ideologías del nacionalismo vasco; San Sebastián, Haranburu-Altuna, 1978; pág. 54.

[291]              Luis González Antón: España y las Españas. Nacionalismos y falsificación de la Historia; Madrid, Alianza, 2007. pág.345.

[292]              Antonio Elorza: Ideologías del nacionalismo vasco; San Sebastián, Haranburu-Altuna, 1978; págs. 14-15

[293]                Jon Juaristi: El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca; Madrid, Taurus, 1998; pág. 26.

[294]              Luis González Antón: España y las Españas. Nacionalismos y falsificación de la Historia; Madrid, Alianza, 2007; págs.389-390.

[295]              Jon Juaristi: El bucle melancólico. Historias de nacionalistas vascos; Madrid, Espasa, 2000; pág. 53

[296]                Jon Juaristi: El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca; Madrid, Taurus, 1998, pág. 211.

[297]                 Pío Baroja: Momentum Catastrophicum; Madrid, Rafael Caro Raggio, 1919, pág. 60.

[298]              John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 18.

[299]              Joseba Arregui (coord.) : La secesión de España. Bases para un debate desde el País Vasco (Tecnos, 2014)

[300]              Hugh Seton-Watson: Nations and States; Londres, Methuen, 1977, págs. 9-12.

[301]              Tom Nairn: The Break-up of Britain; Londres, New Left Review, 1977.

[302]                John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; pág. 312

[303]              Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales (FAES): El mito fiscal. Razones para un debate; noviembre de 2012. Antoni Zabalza: “La imaginación al poder”, El País, 4 de junio de 2013, pág. 4

[304]              Hannah Arendt: The Human Condition; Chicago, Chicago University Press, 1958; págs. 33-35

[305]              Elie Kedourie: Nacionalismo; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988; págs. 23-32.

[306]              Rosa Luxemburg: Textos sobre la cuestión nacional; Madrid, Ediciones de la Torre, 1977; pág. 116.

[307]              John Breuilly: Nacionalismo y Estado; Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1990; págs. 324, 332.

[308]              Albert Balcells: El nacionalismo catalán; Madrid, Historia 16, 1991; pág. 43.

[309]              Horst Hina: Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939; Barcelona, Península, 1986;  pág. 267

[310]              Anthony D. Smith: Nacionalismo; Madrid, Alianza Editorial, 2004; pág. 42.

[311]              Ernest Gellner: Naciones y nacionalismos; Madrid, Alianza Universidad, 1988; pág. 78.

[312]                 Michael Hechter: “The dinamics of secession”, Acta Sociologica 35, 267-283.

[313]              Entrevista en Le Figaro, 11 abril 2014

[314]              Hugh Seton-Watson: Nations and States; Boulder, Westview Press, 1977; pág. 469.

[315]              Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994, pág. 133.

[316]              Andrés de Blas Guerrero: Nacionalismos y naciones en Europa; Madrid, Alianza Editorial, 1994;, págs. 78-79.

[317]                 Karl Renner: Estado y nación, cit. en Eric Hobsbawm: Naciones y nacionalismo desde 1780; Barcelona, Crítica, 2000; nota pág. 15.