François Flahault, nacido en 1943, es director de investigación en el Centre National de la Recherche Scientifique y responsable de un seminario de antropología general en l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Ha publicado varios libros entre los que destacan Le sentiment d’exister (2002), Le paradoxe de Robinson. Capitalisme et société (2005), Au-delà de la conception occidentale de l’individu (2006) y Oú est passé le bien commun? (2011).

Este libro se propone construir la historia de la desmesura humana, justamente hoy que el crecimiento material sin fin parece haberse convertido en la principal razón de ser de la humanidad. De hecho, la modernidad se ha asentado sobre la idea de progreso y sobre la emancipación a través del conocimiento y el dominio de la naturaleza.

François Flahault hace una arqueología de este ideal prometeico. Muestra cómo bajo apariencia de racionalidad, está gobernado por la desmesura. La visión prometeica del hombre y de la sociedad responde al deseo de existir y de no someterse a ningún límite. Dicha visión ha alimentado el imaginario romántico, el positivismo, el comunismo, el desarrollo científico o el ultraliberalismo de la derecha americana. Al analizar los errores fundamentales del prometeísmo, François Flahault nos ofrece pistas que permitirán pensar de otro modo aquello que somos y nuestras relaciones con el entorno natural y social.

Introducción

En la tragedia Prometeo encadenado, de Esquilo, el Océano se acerca al titán y, al verlo pegado a su roca por orden de Zeus, lo compadece. Sin embargo, como sabe que la obstinación de Prometeo sólo puede agravar sus males, le da el siguiente consejo: «Conócete a ti mismo y ajusta tu forma de ser a nuevas maneras». Pero Prometeo no le hace caso.

Durante los años setenta, mientras se construía el inmenso complejo de Chernóbil, surgía Prípiat. La nueva ciudad, destinada básicamente a albergar al personal de la central nuclear, que estaba muy próxima, llegó a tener casi cincuenta mil habitantes, y en ella la vida era más agradable que en muchas otras ciudades soviéticas. En el frontón de un cine de Prípiat se leía en grandes letras el nombre de Prometeo.

Delante del cine se erigió una estatua de bronce que representaba al titán alzando triunfalmente los brazos hacia el cielo para apoderarse del fuego. «El comunismo es el poder soviético más el tendido eléctrico de todo el país», afirmó Lenin. De alguna manera, la bombilla era la nueva eucaristía. Sesenta años después de la Revolución de octubre, la propaganda podía jactarse de haber dominado el átomo, fuente inagotable de la energía del progreso. «El reactor nuclear es como un samovar», aseguraba el director de Chernóbil con un optimismo digno de un personaje de Julio Verne,1 conquista que celebraba la estatua situada ante el cine Prometeo.

La noche del 25 al 26 de abril de 1986 el reactor número 4 explotó. Como un volcán en erupción, escupió hacia el cielo una llama de ciento setenta metros de altura. Se liberaron a la atmósfera casi cincuenta toneladas de combustible nuclear. La famosa «nube de Chernóbil» empezó incendiando la pineda de los alrededores, se expandió por Europa occidental y los países escandinavos, y llegó incluso a Norteamérica. Galia Ackerman escribe que es razonable suponer «que al menos setecientos mil “liquidadores”, civiles y militares, trabajaron durante el año siguiente a la catástrofe»,2 y libraron una batalla titánica. Se sacrificó la vida de algunos de ellos y la salud de muchos otros para contener la energía destructora que desprendía el reactor y para conjurar las consecuencias del desastre, que en caso contrario habrían sido mucho más graves de lo que fueron. Se habló de obras «faraónicas» para aludir a esta movilización general de la URSS, en especial a la construcción del «sarcófago», pero mientras que los antiguos egipcios hacían todo lo posible para garantizar al difunto rey la vida eterna de los dioses, la región de Chernóbil se convirtió en una zona muerta para siempre. Retiraron la estatua de Prometeo de Prípiat, ciudad fantasma que se quedó sin habitantes, y la trasladaron a la entrada de la central, donde todavía está. Ahora sus brazos alzados al cielo rinden homenaje al ejército de liquidadores.

Al hombre no le gusta someterse a los límites. En primer lugar, porque forma parte del reino de los seres vivos, y como toda forma de vida tiende a expandirse, emplea para ello los recursos que le ofrece su entorno, a riesgo de agotarlos.3 En segundo lugar, porque en el ser humano la conciencia del yo está tan desarrollada que todos ellos –todos nosotros– se sienten algo absoluto. No por ello la conciencia del yo, inextirpable y exigente, deja de verse violentamente contrariada por el mundo que nos rodea. Ante las fuerzas de la naturaleza, en la inmensidad del espacio y del tiempo, todos nos concebimos, según decía Pascal, como un punto en el universo. Nuestro cuerpo es vulnerable y mortal. La multitud de hombres como nosotros nos reduce a ser uno más entre otros. Por último, en nuestra vida cotidiana las relaciones personales son siempre delicadas, y a menudo problemáticas o conflictivas.4

La sensación de absoluto inherente a la conciencia de nosotros mismos, al enfrentarse a lo que se opone a ella, protesta y alimenta el deseo de afirmar ante el mundo su carácter incondicional. Este deseo se expresa e intenta cumplirse a través de diferentes facetas de la existencia: maneras de ser y de ser reconocido en la reciprocidad, la rivalidad, la puja, el poder o la dominación, pero también en actividades de ocio y laborales, sueños nocturnos, creencias y ensoñaciones. Estas últimas se alimentan de diferentes tipos de relatos, desde el mito hasta la novela, que escenifican los dramas de personajes fuera de lo común. Ya sea por obra de la ficción o por creencia religiosa, estos relatos injertan en nuestra cotidianidad una grandeza y una intensidad que responden a nuestra sed de absoluto.

Entre esos personajes ocupa un lugar destacado la figura del titán Prometeo, que se apodera del fuego, propiedad de Zeus, para entregárselo al hombre. En otras versiones del mito modela al primer hombre. Prometeo no sólo expresa el deseo de emancipación, de grandeza y de poder, sino que constituye también un modelo, un estímulo y una justificación. Cuando menos, ése es el papel que representa en el mundo occidental desde el Renacimiento. Lo característico del ideal prometeico, lo que le ha dado fuerza, es la mezcla homogénea de un programa realista de conocimiento y acción con una figura que se apodera de la imaginación y suscita el deseo de identificarse con ella.

El que mejor formuló este programa fue Descartes –aunque esto no quiere decir que sea responsable del mismo– en la sexta parte de su Discurso del método. Considera que podemos sacar nuevas consecuencias de los conceptos físicos que ha adquirido.

En lugar de esta filosofía especulativa que se enseña en las escuelas, podemos encontrar una filosofía práctica en virtud de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los cuerpos que nos rodean con tanta precisión como conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos, los empleemos de igual forma para todos aquellos usos que sean propios, y por este medio nos convertiremos en dueños y señores de la naturaleza.

Las últimas palabras se han citado miles de veces, porque condensan en un lema la tendencia prometeica del gran movimiento occidental de emancipación. Podemos añadir otra cita de Descartes: «El dominio de nuestra voluntad [...] nos hace de algún modo semejantes a Dios, porque nos hace dueños de nosotros mismos».5 Por voluntarista que sea este movimiento, no deja de ser, como veremos, una serie de representaciones que se constituyeron a lo largo de una historia que escapa a la voluntad y la conciencia de los individuos. Por esta razón, en las páginas siguientes, continuando con la labor que emprendí en mis libros anteriores y convencido de que la investigación filosófica no podrá avanzar si no se desprende de su tradición, me planteo, retomando una frase de Pierre Legendre, lo que Occidente no ve de Occidente.6

Aunque, en estos inicios del siglo XXI, seguimos bajo el impulso de este movimiento, Prometeo nos parece menos radiante, algo ensombrecido por nubes crepusculares. En primer lugar, porque en el siglo pasado fuimos testigos de cómo el poder industrial se ponía al servicio de la guerra total –«tormentas de acero» abatiéndose sobre personas vivas mezcladas con cuerpos en descomposición–,7 y más tarde de una serie de regímenes totalitarios que pretendieron todos ellos crear a un hombre nuevo. Jean-Pierre Dupuy escribe: «Los mecanismos que explican el extraordinario dinamismo de la sociedad moderna, y a partir de ahí su insaciable sed de energía, son los mismos que explican su tendencia a la autodestrucción».8 En segundo lugar, porque, a imagen del sol, que necesariamente avanza hacia el horizonte, el dinamismo prometeico tropieza con los límites del planeta, que parecen haber olvidado los miles de seres humanos que extraen de él sus recursos y lanzan sus residuos. Los límites nos obligan a pensar de otra manera nuestras relaciones con el medio ambiente (como decimos ahora) e incluso lo que somos, pero sería preciso además que esta nueva visión fuera seguida de efectos, es decir, que llegara a tener fuerza suficiente para superar las fuerzas actualmente vigentes, que se oponen a ella. En definitiva, o bien el pensamiento ecologista supondrá el crepúsculo del movimiento prometeico, o bien nuestros descendientes se verán sumidos en un crespúsculo mucho más sombrío.

La palabra economía designa las actividades que toda sociedad considera fundamentales, y a la vez la ciencia en la que se apoyan los gobernantes para justificar sus acciones. Así, la ciencia económica ha suplantado a la teología, que en tiempos de la cristiandad era la ciencia en la que se apoyaban los responsables del orden social. En lo sucesivo las ciencias naturales y las técnicas deben ponerse al servicio de la economía o, lo que viene a ser lo mismo, del crecimiento. En los últimos tiempos el término crecimiento ha sustituido a progreso, que tenía el inconveniente de evocar un futuro orientado al bienestar social.

Sin embargo, la investigación científica no se ha introducido del todo en el desarrollo técnico al servicio de la economía, sino que ha conservado parte de su independencia, y por eso la hegemonía del discurso económico se ve en la actualidad rebatida por el poder cada vez mayor de un discurso científico rival constituido por las diferentes disciplinas que tienen que ver con la ecología. La ecología no se reduce al movimiento militante, que es su parte más visible, sino que es ante todo un enfoque científico. En 1866 el biólogo alemán Ernst Haeckel, que seguía los pasos de Darwin, creó el término ecología.9 A principios del siglo XIX la descripción de las plantas seguía adoptando la forma de catálogo, es decir, se trataba de diferenciar y clasificar las características de cada organismo, pero el interés se traslada progresivamente al hábitat de las plantas y sus asociaciones. El cambio es muy importante, porque se pasa de una visión centrada en cada organismo considerado como un todo (concepción en ciertos aspectos aristotélica) a una visión relacional en la que el todo está constituido por cierta cantidad de seres vivos y su medio. Hacia finales del siglo XIX algunos botánicos empiezan a utilizar el término ecología,10 y su enfoque no tarda en extenderse a las especies marinas y a los animales. Se llega así al concepto de ecosistema (el primero en utilizar este término será el botánico y ecologista británico Arthur Tansley, en 1935). Un ecosistema se compone de la asociación de un conjunto de especies vivas (vegetales y animales) y de un biotopo (literalmente, ‘lugar de vida’), conjunto de factores no vivos. Para concluir este breve repaso histórico, añadamos que, en el caso de los animales que viven en grupo, el ecosistema en el que vive cada individuo está en buena medida constituido por sus congéneres, y de ahí una disciplina que toma el relevo de la etología: la ecología comportamental. Esta disciplina, hoy en día en pleno desarrollo, estudia las relaciones entre el comportamiento de cada individuo y el de los que lo rodean, y analiza, desde la perspectiva inaugurada por Darwin, los costes y los beneficios resultantes de distintas formas de interdependencia.11

Ambas palabras, economía y ecología, están formadas por el mismo prefijo, «eco», del griego oikos, ‘casa, ámbito’. La diferencia está en las dimensiones del oikos al que se refiere cada uno de estos dos términos. El ámbito de la economía, en el que hace sus cuentas, reconoce una frontera más allá de la cual no tiene nada que contar. Dentro de los límites de esa frontera está todo lo que tiene un precio. Fuera, los «efectos externos», los recursos que explota en el planeta, los residuos que vierte y todo lo que afecta a la calidad de vida de los seres humanos sin que la economía lo contabilice. Así pues, aunque la economía no tenga en cuenta las consecuencias de lo que hace, dichas consecuencias se sitúan tanto en la naturaleza como en la sociedad.

El ámbito de la ecología prácticamente no tiene límites. Su oikos es todo el planeta, tanto los rayos de sol que recibe como las capas de la atmósfera y las profundidades del océano. También abarca los efectos que tiene para el individuo introducirse en el medio humano, en ecosistemas relacionales de los que forma parte. Se trata de un conjunto de sistemas y de corrientes que desbordan con mucho los de la economía de mercado. La cobertura forestal del planeta, por ejemplo, y sus relaciones con el ciclo del carbono y del agua, con el estado del suelo y la biodiversidad, etc., es muy valiosa, pero no tiene precio de mercado, a diferencia de la madera que se extrae de ella. Desde el punto de vista ecológico, la deforestación tiene un coste elevado, pero desde el punto de vista económico no lo tiene. Lo mismo podríamos decir de la degradación de los ecosistemas sociales.

Así pues, tenemos dos oikos. Uno de ellos, la economía, está incluido en el otro, pero paradójicamente le impone su ley. Se trata de dos tipos de saber con dos clases de expertos, y en consecuencia de una lucha. ¿Logrará el pensamiento económico ortodoxo mantenerse como definición legítima de la realidad, o bien el pensamiento del oikos globalizador acabará arrebatándole el título? El final más verosímil, aunque sin duda no el más deseable, es que la economía, en un intento de mantener su ser, llegue a ciertos compromisos con la ecología, lo que ya ha empezado a hacer asumiendo la piadosa expresión de «desarrollo sostenible».12 ¿Se trata de tener en cuenta los efectos externos para reconocer su valor no mercantil? Para el capitalismo, eso supondría admitir que su campo de acción legítimo tiene límites. ¿O, por el contrario, se trata de que la economía tenga en cuenta los efectos externos para darles valor de mercado,13 es decir, de aprovechar la ecología en beneficio propio?

Nicolas Hulot escribe en Pour un pacte écologique: «Nos gustaría que los intelectuales participaran en el debate [...] Más allá de las reformas económicas y sociales, es preciso reconstruir todo un capital de valores».14

Este libro responde a ese llamamiento y se propone lanzar una mirada retrospectiva y desde la distancia a lo que podríamos llamar la era prometeica, ya que para desvincularse de una tendencia en la que estamos inmersos es preciso entenderla, analizar sus engranajes y no subestimar su influencia. Es una manera de poner en práctica el famoso «Conócete a ti mismo», dado que estamos formados no sólo por nuestros rasgos individuales, sino también por lo impensado cultural que hemos asimilado sin darnos cuenta, que ha dado forma a nuestro yo ideal y ha proporcionado una trama social a nuestros deseos.

En este impensado cultural, del que somos portadores los occidentales modernos, las ideas y las imágenes que han cristalizado en torno al personaje de Prometeo ocupan un lugar de excepción. La tesis principal de este libro es que el espíritu prometeico no se reduce a sus manifestaciones más evidentes, el frenesí técnico y capitalista, sino que hunde también sus raíces en los valores de los que nos sentimos más orgullosos –el ideal de libertad y de progreso, el movimiento de emancipación del individuo y la modernidad– y que nos parece legítimo proponer o imponer a las demás culturas. La constelación de ideas y de imágenes que rodea el emblemático nombre de Prometeo ha modelado profundamente el yo ideal de las élites occidentales y ha alimentado y orientado sus aspiraciones desde el Renacimiento hasta nuestros días. La lista de autores que convirtieron a Prometeo en su héroe ideal sería interminable: Francis Bacon, Shaftesbury, Goethe, Lessing, Shelley, Marx, Auguste Comte, Liszt, Wagner, Nietzsche y muchos otros.

Sin duda los avances científicos y técnicos alimentaron el relato prometeico y le otorgaron credibilidad, pero esta gran trama narrativa, esta visión del hombre y del mundo no se reduce a esos avances, no es su consecuencia natural y necesaria. Suele decirse que la ciencia y la técnica son prometeicas.15 Pero no, no es ésa su esencia. Por más que algunos defiendan el regreso a técnicas del pasado, el conjunto de la humanidad no renunciará a la investigación científica y técnica. Aun así, es posible que en el futuro se desarrollen ciencias y técnicas no prometeicas. Sucede ya en algunos ámbitos. ¿A qué debemos los conocimientos ecológicos de los que disponemos en la actualidad, sino a avances científicos que se apoyan en instrumentos y técnicas? Como hemos visto, las disciplinas científicas derivadas de la ecología ponen de manifiesto formas complejas de interdependencia. En este sentido se desmarcan del espíritu prometeico, que considera que la libertad equivale a aumentar ilimitadamente la producción material y la explotación del medio ambiente.

Por lo que respecta al capitalismo, en su forma actual, con su ilimitado dinamismo, es sin duda prometeico. En este sentido, como escribía Cornelius Castoriadis, «la ecología es subversiva, dado que pone en cuestión el imaginario capitalista, que impera en el mundo. Rechaza su lema principal, que afirma que nuestro destino consiste en aumentar sin cesar la producción y el consumo. Muestra el impacto catastrófico de la lógica capitalista sobre el medio ambiente natural y sobre la vida de los seres humanos».16 Sin embargo, el capitalismo, tal como lo conocemos, no es una entidad inmutable. El capitalismo no existe al margen de las sociedades en las que se desarrolla. Ha sufrido y seguirá sufriendo cambios.17 Nada demuestra que esté condenado a seguir siendo prometeico. Los capitalismos de mercado indio, árabe y chino de los siglos pasados no lo eran.18 Sin duda es difícil redirigir el capitalismo, pero mucho menos que optar por la medida radical de «salir del capitalismo», que no sabemos en qué podría consistir (¿en la desaparición de las empresas privadas?) ni cómo podría llevarse a cabo si no es volviendo a la edad de piedra tras la destrucción de la mayor parte de la humanidad.

El ideal prometeico anticipó los avances de las ciencias naturales, de la técnica y del capitalismo, les proporcionó un marco y una dirección, y les aportó un estímulo. Por eso va más allá de sus ámbitos. Sus «representaciones en segundo plano» también subyacen a la filosofía, las artes, la literatura, la política y las ciencias económicas. Tendencias políticas e ideológicas diametralmente opuestas, como el marxismo-leninismo y el no intervencionismo de la derecha estadounidense, el nazismo y la democracia liberal comparten la misma inspiración prometeica.

El presente libro está dividido en cuatro capítulos, que el lector podrá abordar en el orden que prefiera.

El primero trata de la historia de las representaciones. Entender cómo surgió el espíritu prometeico supone mostrar cómo fue constituyéndose progresivamente una determinada configuración de ideas y de imágenes con la que se identificó el dinamismo occidental. El Prometeo moderno no es el de los griegos, y la primera diferencia fue producto, como veremos, de su encuentro con el monoteísmo.

También debemos permitir que el lector sienta lo poderosas que son las imágenes vinculadas a estas ideas, y éste es el objeto del segundo y tercer capítulos. El imaginario prometeico ha ofrecido a los destinatarios del ideal prometeico el espejo en el que ven la imagen anticipada de su realización como individuos y ha respondido a su deseo de existir. Para mostrarlo, nada más eficaz que sumergir al lector en obras románticas que durante el siglo pasado conformaron la imaginación de niños y adultos.

El segundo capítulo traza un itinerario por varias novelas de Julio Verne. Autor de best sellers mundiales traducidos a cuarenta lenguas y que han inspirado gran cantidad de películas, Julio Verne expresó con genialidad el imaginario prometeico de finales del siglo XIX. Apoyándonos en el análisis de un concepto específicamente occidental, lo sublime (una palabra cuya etimología remite a traspasar un límite), veremos cómo, siguiendo los pasos de lo sublime religioso y posteriormente romántico, sus novelas mostraron lo sublime geográfico, técnico y científico.

En el tercer capítulo abordaremos la obra de Ayn Rand, novelista de éxito y gran ideóloga de la derecha estadounidense. Siguiendo la pista que nos ofrece la película El manantial (protagonizada por Gary Cooper), basada en una novela suya, veremos cómo un relato de ficción se convierte en política real cuando los espectadores y los lectores se identifican con el yo ideal.19

Es preciso tomar distancias respecto del espíritu prometeico, y para ello debemos señalar sus errores y proponer vías que permitan escapar de él. Éste será el objeto del cuarto capítulo, en el que abordaré cuatro errores o ilusiones.

La primera consiste en creer que el hombre no forma parte de la naturaleza, que de alguna manera es un colono que está en la tierra para explotarla a su antojo, como Robinson en su isla. El pensamiento ecologista y las ciencias en general ya han contribuido en buena medida a superar esta ilusión.

El segundo error es creer que donde hay racionalidad no hay desmesura. En consecuencia, que por desplegar un discurso racional, como el de las ciencias económicas, los seres humanos se convierten efectivamente en seres racionales y contribuyen espontáneamente al bien común. Mostraré, por el contrario, que la racionalidad, por real que sea, no impide que los seres humanos se dejen arrastrar por su tendencia a lo ilimitado, mucho más cuando no se dan cuenta de ello.

El tercer error debería calificarse más bien de negación: negación de la interdependencia humana, que tiene que ver con la ilusión, propia de la cultura occidental, de que el verdadero ser del individuo no tiene el mismo valor que la vida social. Para desarticular esta ilusión presentaré, siguiendo la ecología humana (Human Behavioral Ecology), el concepto de bien común vivido, una manera de desplazar la mirada para que pueda verse el telón de fondo de la existencia humana: la «atmósfera» o el «ambiente» que producen las situaciones sociales de coexistencia, que se confunden con la sensación de existir (o de no existir) que vive cada quien. Insistiré en este punto, porque, aunque los políticos han empezado a tener en cuenta el planeta como hábitat humano, no siempre son conscientes de hasta qué punto la vida social es también el hábitat vital del ser humano. El papel del político consiste en conciliar la economía con la conservación no sólo del planeta, sino también de la biosfera humana, es decir, la vida social, la cultura y su continuidad a lo largo de generaciones.

Por último, la cuarta ilusión –otra forma de desmesura– consiste en creer que el deseo de existir de manera incondicional y absoluta (alcanzar lo sublime, que dirían en la época romántica) puede, incluso debe, cumplirse realmente. Esta convicción sólo puede provocar la destrucción de formas de existencia pacíficas. Por esta razón, nuestra exigencia de incondicionalidad debe transigir en la medida de lo posible con las condiciones que favorecen la coexistencia, o, por decirlo de otro modo, con la civilización. Intentaré indicar por qué vías.

I

Genealogía del ideal prometeico

A diferencia de los demás animales, nosotros podemos imaginar lo ilimitado y a nosotros mismos dotados de una existencia absoluta. Como sabemos que no es el caso, somos presa de una dolorosa discordancia que no podemos eliminar, pero podemos al menos intentar explicarla y aportar algunos remedios. ¿Lo más sencillo no es pensar que existen seres sobrehumanos, que antaño los hombres compartieron su vida con ellos y que sucedió algo que los separó? Algo que los sumió en su infeliz situación, pero que, en contrapartida, también les proporcionó algunos paliativos.

Para los antiguos griegos, lo que provocó el cambio de la situación inicial se llama Prometeo.1 El titán, que se sitúa entre Zeus, el dios de los dioses, y los seres humanos, representa un papel ambiguo, ya que separa y une a la vez. Provoca la ruptura entre la condición humana y la de los dioses, pero ofrece a los hombres la civilización, que los eleva por encima de los animales.

En un banquete común entre dioses y hombres, Prometeo tiene que repartir los trozos de un buey, y engaña a Zeus en beneficio de los hombres. Además le roba el fuego para entregárselo a los hombres. Los provocadores desafíos de Prometeo le granjean el castigo de Zeus (tema que trata la tragedia de Esquilo Prometeo encadenado). El soberano de los dioses envía a los hombres a la primera mujer, Pandora. Con Pandora, de belleza y esplendor físico divinos, llegan la sexualidad, la reproducción, la muerte, las enfermedades y la necesidad de trabajar. Al dar el fuego a los hombres, Prometeo –al que Esquilo llama «filántropo»– les entrega también la palabra, las técnicas y las artes, todo lo que eleva a los hombres por encima de los demás animales y los acerca a lo divino. Es significativo que Prometeo ofrezca a los hombres poderes que éstos están tentados de ejercer en el sentido de la hybris, la desmesura. No es él quien les entrega la diké, la justicia, ni el aidos, la contención, el respeto, sino el propio Zeus.

El Prometeo de los griegos no es un hombre, sino un titán, un inmortal. Es el patrón de los alfareros y de los herreros, y se le honra en el mismo altar que a Hefesto. Es más, desde el siglo IV a.C. Prometeo aparece también como el creador del hombre. Modela al ser humano con agua y arcilla y le da vida. Varios bajorrelieves antiguos lo muestran dando forma al cuerpo del primer hombre.

El Prometeo de los modernos será el hombre que se crea a sí mismo, es decir, el hombre-dios. También Jesucristo es el hombre-dios, pero se impone como mediador y niega al hombre la capacidad de divinizarse por sí mismo. Por el contrario, el Prometeo moderno es la figura del hombre que se emancipa, rompe las ataduras que lo sujetan y rechaza los límites que le impone la naturaleza. Goethe, Shelley, Marx, Nietzsche y otros erigieron como modelo la rebelión de Prometeo contra Zeus. Admiraban el Prometeo encadenado de Esquilo, pero hacían oídos sordos a los consejos que en la tragedia griega invitan al titán a admitir su hybris.2

PROMETEO EN EL MUNDO CRISTIANO

Prometeo pudo renacer y florecer entre los modernos sin duda porque se tejieron lazos de afinidad entre determinados rasgos del personaje y la cultura cristiana, que sin embargo era muy diferente de la que imperaba en su primera etapa. El Prometeo de los griegos tenía su lugar en un mundo politeísta, mientras que el de los modernos tuvo que encontrar el suyo en uno monoteísta. Se produce una inversión: de un mundo que precede a los dioses a un dios previo al mundo. Aunque en la Antigüedad griega los hombres y los dioses están separados, no por ello los dioses dejan de formar parte del mismo cosmos que los hombres, y, como ellos, tienen cuerpo. En el mundo cristiano el Dios creador es «trascendente», es decir, externo al mundo, puro espíritu.

En estas condiciones, ¿cómo se llevó a cabo la cristianización del mito de Prometeo? Como hemos visto, Prometeo forma parte de un relato de los orígenes. Los humanistas del Renacimiento se interesaron por él porque leían a los autores griegos y latinos. No podían evitar relacionarlo con el único relato de los orígenes que para ellos se imponía como verdadero, el de la Creación y el pecado original. Para entender el alcance y el significado del Antiguo Testamento era preciso, como ha mostrado Erich Auerbach, entre otros, descubrir en él «figuras», prefiguraciones que anunciaran el Nuevo Testamento.3 Asimismo, para otorgar valor a la herencia antigua era preciso mostrar que se acercaba a la verdad revelada, que en algunos puntos coincidía con ella.

Empecemos con un ejemplo. A principios del siglo XVI Piero di Cosimo pintó en dos cuadros la primera representación moderna de la historia de Prometeo (un panel del díptico se conserva en el Musée des Beaux-Arts de Estrasburgo, y el otro en la Alte Pinakothek de Múnich). La representación se centra en el momento en que el titán da vida al primer hombre, una estatua que acaba de modelar. Prometeo roba al cielo el fuego divino y después vuelve con una antorcha que acerca a los pies de la estatua para insuflarle el calor vital del alma. A consecuencia de ello el ladrón es castigado, y lo vemos atado y con el buitre preparado para devorarle el hígado. Resulta difícil no ver en el díptico, por encima de las referencias paganas, la huella del famoso versículo del Génesis (2, 7):

Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente.

Para pintar sus dos paneles, Piero di Cosimo se inspiró en una compilación sobre la genealogía de los dioses paganos escrita por Boccaccio medio siglo antes.4 Boccaccio diferencia a dos Prometeos: uno crea al primer hombre del barro, como Dios creó a Adán, y el otro interviene después del pecado original y, mediante sus enseñanzas, aporta la civilización a la humanidad caída. Mucho después, en 1567, Henri Estienne, traductor del Prometeo encadenado de Esquilo al francés, dirá que el hombre al que creó Prometeo era Adán, y que utilizó el fuego que robó al cielo no para darle la vida, como sucede en el cuadro de Piero di Cosimo, sino para ofrecer las técnicas a la humanidad. Para Estienne ese fuego equivalía al fruto prohibido que proporcionó a Adán y Eva el conocimiento del bien y del mal.

Estienne no fue el único que consideró que el fuego robado por Prometeo era una imagen del fruto prohibido. Lo importante aquí es que vemos cómo el relato pagano se inserta en el cristiano, lo que da inicio a una reinterpretación del pecado original que se aparta de la ortodoxia. Esta reinterpretación alcanzará su apogeo en la época romántica, cuando el pecado original ya no es sólo una caída, sino que inaugura también la vía del progreso. No se limita a ser una transgresión que merece ser condenada, ya que ha permitido que el ser humano se apropie de los privilegios que un dios celoso se reservaba para sí. Al dar ese paso, el ser humano se emancipa y se adentra en el camino de su realización personal. En las reinterpretaciones más radicales de la historia de Adán y Eva, se justifica a Lucifer –literalmente, ‘el portador de luz’–, el ángel rebelde.

De ahí la figura romántica, a la que todavía se recurre hoy en día, del rebelde-víctima, del culpable-inocente, del marginado-redentor, figura que remite tanto a Prometeo como a Cristo. El héroe que va más allá es condenado sin razón, porque en realidad es un benefactor. Así, la ausencia de límites se concilia con la justicia a cambio del desgarro trágico y doloroso: la afirmación incondicional del yo, en cierto sentido desmesurada y transgresora, pero que los demás deberían suscribir. ¡Qué fuerza! ¡Qué seducción!

La identificación del yo con una dimensión infinita, en un principio religiosa, en el Romanticismo tiende a convertirse en estética, a dotar a las imágenes de una sublimidad tomada de los elementos naturales, como los océanos y sus tempestades, las montañas y los volcanes, las cimas y los abismos.

¡Lúgubre inmensidad! ¡Temibles profundidades!

¡Todos están allí, los Satanes y los Prometeos,

tenebrosos océanos!

Cielos, sois el abismo en el que caen los genios,

¡oh, cuántos gigantes ve el ojo

al fondo de las brumas infinitas!5

Satán es el protagonista del Paraíso perdido de Milton (1667), un personaje de energía y magnificencia inigualables, según Shelley. No se acepta al Satán de Milton porque no admite ser subordinado de Dios, y por lo tanto limitado, sino que se identifica con lo ilimitado y se dedica a expandir sin límites su yo, es decir, a destruir todo lo que no es él.

Es preciso diferenciar aquí entre estética prometeica (en la que la experiencia de la expansión del yo se apoya en figuras de ficción reconocidas como tales) y doctrina prometeica (en la que se trata de adscribirse realmente a lo ilimitado). La ambigüedad del espíritu prometeico, su desplazamiento de la emancipación a la destrucción –los griegos habrían dicho de la justicia a la desmesura–, reside en el hecho de que los románticos y los posrománticos no llevan a cabo esta diferenciación. Empujados por su impulso, pasan del espíritu prometeico estético al doctrinal, y sin darse cuenta cruzan una frontera decisiva.6

EN EL ESPEJO DEL DIOS TRASCENDENTE

Es evidente que constatar que la nueva configuración prometeica procede del mestizaje entre relatos paganos y el relato cristiano no basta para entender su coherencia. Para empezar a entreverla debemos considerar en qué medida se enraíza en el monoteísmo y cómo se establece una relación especular entre el creador y su criatura. En la nueva configuración ya no se trata, como sucedía en los griegos, de una relación triangular entre el titán, Zeus y la Justicia (que invitaba a los dos protagonistas a la moderación), sino del cara a cara entre el Dios único y un Prometeo que tiende a confundirse con el ser humano.

Como sugiere el título del poema de Hesíodo, Teogonía (nacimiento de los dioses), los dioses forman parte del mundo y ninguno de ellos se ha engendrado a sí mismo. La Teogonía describe el paso progresivo de lo ilimitado primordial a un mundo en el que, mediante un proceso de separación, aparecen un espacio libre y lugares diferenciados que permiten que se despliegue la multiplicidad de los seres. Un mundo en el que las fuerzas divinas van diferenciándose progresivamente entre sí, se delimitan y sientan las bases de un espacio en el que los seres humanos puedan coexistir. Así, incluso Zeus, el dios soberano, deberá aprender a someterse a la Justicia. Por lo tanto, la Teogonía no es un relato sobre la Creación. Prometeo (que ocupa un lugar importante en el poema de Hesíodo) no se mide con el Creador.

Por el contrario, desde el Renacimiento el personaje de Prometeo aprovechará en beneficio propio la famosa afirmación del Génesis (1, 27): «Y creó Dios al hombre a su imagen». Para la ortodoxia cristiana, la similitud reside básicamente en el alma inmortal de la que está dotado el hombre. En este caso no se entiende el término imagen en sentido literal, puesto que remite a un rasgo invisible y espiritual, aunque sí adquiere sentido literal cuando se trata de la encarnación. La huella del rostro de Jesús en el velo de Verónica es la imagen de Dios, lo que justifica que los cristianos lo representen mediante imágenes. Dios se manifiesta en el cuerpo visible de Jesús hombre para salvar el alma invisible de los hombres restableciendo el vínculo con Dios que el pecado original había roto. Así, la imagen visible responde a la semejanza invisible, y viceversa.

Para el renacentista apasionado del arte y la cultura antigua, la semejanza responde sobre todo al hecho de que también el hombre es un creador. Ya en el siglo XIV, Filippo Villani escribe que la pintura debe imitar la naturaleza en el sentido de que debe ser una creación que toma como modelo la Creación.7 Villani añade que por eso la Antigüedad creía que Prometeo había sabido crear a un hombre con barro. Subrayemos el importante cambio que tiene lugar con esta alusión al titán: aquí Prometeo creando al hombre con barro ya no remite a Jehová creando a Adán, sino al artista, que también crea al hombre, o cuando menos una representación del mismo. Para Villani y otros autores posteriores, el artista es una especie de Prometeo, un hombre titánico.

El ser humano es prometeico porque, al estar hecho a imagen de Dios, también él es creador. Ésta será la postura que orientará la concepción que los occidentales se harán de sí mismos a partir del Renacimiento, cuando menos los que forman parte de las élites laicas. No basta con constatar esta postura, sino que es preciso entenderla, es decir, saber cuáles son sus raíces, su lógica y sus implicaciones, de modo que nos detendremos un momento en ese Dios único y en las relaciones que el ser humano mantiene con él.

Como había observado Pascal, el Dios de los teólogos y de los filósofos no es el mismo que el Dios al que se dirigen la fe y las oraciones de los fieles. La fe, el fervor y la oración suponen un vínculo vivo con Dios y hacen de Él el recurso supremo hacia el que se dirige el ser humano que, consciente de su debilidad y de su vulnerabilidad, se enfrenta a dificultades y sufrimientos, y busca una autoridad suprema para conjurar los estragos de la discordia y garantizar la justicia. En los momentos en que el fiel se dirige hacia ese Ser, lo que importa es sobre todo la postura interior que adopta frente a Él. Se dirige a Él como a una persona protectora, tanto si esa llamada es un acto de fe como si es una oración o un ritual. En esos momentos el perfil conceptual de este Ser y su definición teológica pasan a un segundo plano. Si se confía uno en silencio tanto al Dios único como a la Virgen María, incluso, como ha mostrado Peter Brown, a un santo cualquiera, lo hace con la misma postura interior, que la religión romana no conocía.8 En este caso el destinatario toma el relevo del padre o de la madre, a los que el hijo llama, a los que está unido por un vínculo vital y en los que deposita su confianza. Por lo demás, el clero no deja de recordar a los fieles que Dios es como un pastor para su rebaño, como un padre para sus hijos.

Aunque parece evidente, es fundamental recordarlo, porque sin duda no es éste el Dios que nos permite identificarnos con Prometeo. Es el Dios que pensaron la teología y la filosofía, y por lo tanto ya no el destinatario de una llamada y el que ofrece el apoyo de la esperanza y el consuelo, sino un Ser al que dedicamos tiempo para concebirlo. Lo que supone que disponemos de tiempo libre, que no se trata de una situación urgente, que dedicamos tiempo al conocimiento, ya no a la existencia. El pensamiento goza de sí mismo pensando a este Ser superlativo, se proyecta en él y lo convierte en su yo ideal.

Según Descartes, sólo Dios pudo colocar en nosotros la idea de infinito. Seguramente es más razonable admitir que el infinito es una dimensión propia de la mente humana. Los antiguos la proyectaban en su representación de lo ilimitado primordial, lo que hacía que para ellos el infinito fuera un defecto, no una perfección deseable. Por lo que respecta a los monoteístas, proyectan su ilimitación en Dios. Es la tesis de Ludwig Feuerbach, que repite constantemente en su obra La esencia del cristianismo (1841). «La religión, al menos la cristiana, es la relación del hombre consigo mismo, o más exactamente con su esencia, pero con su esencia como si se tratara de otro ser», y como tiene consciencia de ese infinito, que atribuye a Dios, «el objeto del ser consciente es la infinitud de su propia conciencia». De forma típicamente prometeica, Feuerbach llega a la conclusión de que el hombre debe ahora recuperar su esencia, una etapa que debe dejar atrás para superar el cristianismo: «Homo homini Deus est; éste es el momento crítico de la historia del mundo».9 Feuerbach se encierra en su espíritu prometeico y olvida totalmente que para los creyentes Dios es también un recurso contra la angustia y el único Objeto que, al estar a la altura de su des-ser, puede realmente remediarlo. Al considerar la idea del infinito como una potencia y negarse a admitir en él el vacío que albergamos en nosotros, se sitúa en la estela de Descartes.

Así, Dios es una persona como nosotros, consciente de sí y dotada de pensamiento, de memoria y de voluntad, pero sin límites. En consecuencia, Dios no forma parte del mundo (porque si formara parte, no sería infinito, sino que estaría limitado por el entorno en el que estuviera situado). La idea de una persona que subsiste por sí misma en medio de la nada, de la nada absoluta, puede parecer extraña y vertiginosa, pero no por ello deja de proceder de una experiencia humana de lo más trivial. Sabemos lo que significan las palabras mundo y universo. Al pronunciarlas o pensar en ellas, abarco todo lo que existe en el espacio y en el tiempo, un espacio y un tiempo en los que no reconozco límites. Lo abarco todo menos a mí mismo, porque yo soy precisamente el que está pensando ese todo. Lo mismo sucede con Dios, que piensa el todo, pero, a diferencia de mí, le basta con pensarlo para crearlo.

Sólo Dios crea ex nihilo, pero también el ser humano puede hacer algo a partir de su idea de Dios. Desde Platón y Aristóteles se impone la comparación entre Dios y el artesano, que no dejará de retomarse posteriormente, hasta llegar al Gran Relojero de Voltaire y al Arquitecto de la mitología masónica. Dios puede habernos puesto en el alma la idea –en la República Platón pone el ejemplo de la idea de cama–, en cuyo caso la cama real no es más que una «imitación» de la idea de cama. Pero el hombre del Renacimiento también puede concebir una «idea» que no existía antes, y entonces la realización de su idea es una verdadera creación. En esto, por supuesto, el artista, en el sentido moderno del término, se desmarca del simple artesano.

EL ASCENSO DEL SUJETO COGNOSCENTE

En este punto empezamos a entender que el Prometeo con el que se identificará la élite occidental no es sólo fruto de la cristianización del mito griego. Interviene también un tercer elemento, fundamental para la nueva aleación: el ascenso del sujeto cognoscente que lleva a cabo la filosofía griega. En adelante la sabiduría será sustituida por el conocimiento, y el ejercicio del pensamiento conceptual incluirá la realización personal. Apreciamos mejor la singularidad de estas dos opciones cuando nos enfrentamos a la dificultad de entender la filosofía china, que las descartó, momento crucial que la obra de Platón lleva a cabo de forma tan brillante que el pensamiento occidental ha seguido sus pasos hasta nuestros días. El sujeto cognoscente se define ante sí mismo diferenciándose del sujeto que existe, es decir, del sujeto que depende de realidades que no dependen de él.

Aunque el sujeto cognoscente sigue pensándose en un marco religioso, deja en segundo plano la confesión de debilidad y la apelación a un recurso superior que tanta importancia tienen en la fe religiosa. Aludir a Dios como sujeto cognoscente es conocerlo, conocerse en él y realizarse en este conocimiento. Como dirá Tomás de Aquino, «el alma racional fue hecha a imagen de Dios, en cuanto que puede hacer uso de la razón y del entendimiento para conocer y percibir a Dios».10 Los platónicos y después los Padres de la Iglesia no dejaron de señalar que conocer a Dios es la vía que lleva al conocimiento de uno mismo. La idea de que el hombre está hecho a imagen de Dios se cruza con el «Conócete a ti mismo» e invierte el alcance que esta máxima tenía para los antiguos griegos. Como dice Gregorio de Nisa, el alma, como el ojo, no puede verse a sí misma, salvo si utiliza como espejo el arquetipo del que es imagen, es decir, Dios. Otros teólogos prefieren decir que el alma, a diferencia del ojo, puede verse a sí misma, pero el resultado es el mismo, porque añaden que, al conocerse, constituye por sí misma un espejo en el que contempla la imagen de Dios.11

Para tomar cierta distancia de estos rasgos teológicos, digamos que, a partir del momento en que surgió la concepción de un Dios único externo al mundo y además personal (es decir, un Dios con el que el ser humano se formaba una imagen superlativa de sí mismo), el pensamiento occidental se vio inmerso en constantes oscilaciones. Precisamente porque se da esta similitudo entre el hombre y Dios, es tanto más necesario rebajar el orgullo de la criatura, y en consecuencia subrayar la dissimilitudo que la separa del Creador, la hace depender de él y la invita a relacionarse con él con la humildad de la fe.12 Pero si por eso el abismo que los separa –abismo que la Caída y el pecado hicieron más profundo– resultara infranqueable, entonces el ser humano, que ha aprendido a situar lo esencial de sí en el parentesco que lo une a Dios, se vería despojado de sí mismo y como aniquilado. Por lo tanto, es preciso –vuelta del péndulo– volver a la posibilidad de acercamiento, a la similitud, que a su vez debe ser compensada. ¿Cómo puede el ser humano asimilar a Dios y castigar a la vez su propio orgullo? En otras palabras, ¿cómo mantener una idea de sí mismo que se fundamenta en la plenitud y evitar a la vez hundirse en la desmesura?

Era preciso resolver el problema, o al menos equilibrar el vertiginoso movimiento oscilatorio. Al instaurar una sólida simetría entre los dos relatos fundamentales que constituyen los pilares de la doctrina cristiana, el relato de la Caída y el de la Salvación que aportó el autosacrificio de Cristo, la Iglesia sentó las bases de una antropología que permitía vincular los dos rasgos opuestos y contradictorios del ser humano, su nada y su asimilación a Dios. Gracias a la unión de los relatos de la Caída y de la Salvación, este último se veía prudentemente postergado: sólo podía cumplirse en la vida eterna, es decir, después de la muerte. La disimilitud seguía siendo el destino de la humanidad en este mundo terrenal, y al mismo tiempo la similitud mantenía un papel impulsor.13

En definitiva, podemos ver aquí una forma de gestionar la desmesura humana, una tentativa que tuvo su mérito, ya que se enfrentaba a un problema fundamental irresoluble. Como era de esperar, la «solución» que propuso el cristianismo tenía sus defectos. Sin duda es difícil creer del todo en la vida eterna, y en consecuencia difícil también movilizar a las personas con la perspectiva de una salvación tan poco tangible. Sin embargo, en la práctica los cristianos solían aceptar que les presentaran la vida eterna como fin último, y hasta cierto punto creían en ella. En cualquier caso formaba parte del juego, formaba parte de un conjunto en el que querían participar para beneficiarse en este mundo de los auxilios de la religión. Y quizá sobre todo para dar cabida, mediante ceremonias y oraciones, a la exigencia de absoluto que llevaban en sí, a la sensación, que experimenta todo ser humano, de existir de manera incondicional. Así, a fin de cuentas todo el edificio se apoyaba en la actitud interior que he mencionado antes. Podemos decirlo de otra manera: creer en la vida eterna en el otro mundo es un acto de fe, y la fe es la postura interior mediante la cual nos vinculamos a un poder superior del que esperamos consuelo y protección en este mundo, así como reconocimiento del carácter incondicional de nuestro ser.

Sin embargo, el ascenso del sujeto cognoscente tendía necesariamente a destruir este frágil equilibrio. Desde el momento en que Dios no se vive, sino que se piensa, se produce un cambio en lo que podríamos llamar la base subjetiva. Cuando el sujeto cognoscente se vuelve hacia el infinito, no es tanto para buscar en él un poder protector cuanto para poner en cuestión el espacio que se abre al conocimiento. El infinito, que en un principio era la dimensión del «otro mundo» y que podía llegar a confundirse con la fascinación por la ultratumba y los poderes sobrenaturales, tiende a convertirse, cuando se concibe como sujeto cognoscente, en una dimensión de este mundo. En estas condiciones, la similitud entre el hombre y Dios ya no es la vida eterna, sino la capacidad del hombre de conocer a Dios, de conocerse en Él, de conocer lo que conoce Dios y de conocer el universo que ha creado. Y en consecuencia, también de participar de su poder de actuación. Así, aunque las élites eruditas de la Europa renacentista y clásica dejaban en segundo plano la preocupación por la salvación, no por ello renunciaban al parentesco que los vinculaba a Dios. La tradición teológica y filosófica les permitía concebir esta similitud de una forma más verosímil y más atractiva que la salvación eterna.

Para entender mejor cómo cambia el contenido de la expresión «hecho a imagen de Dios», es preciso articularlo con otro cambio, el que afecta a la representación del universo tras los trabajos de Copérnico, Kepler y Galileo (del siglo XVI a la primera mitad del XVII). Conocemos la famosa observación de Freud respecto del paso del geocentrismo al heliocentrismo, humillación que el progreso del conocimiento inflige a la humanidad. Cierto que el hombre ya no ocupaba el centro del universo, pero, después de todo, ¿era tan adulador el geocentrismo? La Tierra ocupaba el centro de un universo cerrado, ordenado y tranquilizador, pero ese universo no dejaba de caracterizarse por la fractura entre el mundo supralunar, que daba muestras de una regularidad divina, y el mundo sublunar, que era presa del devenir y lo accidental, y sobre el que la ciencia tenía poca influencia. Abolir esta dura jerarquía abría un campo inmenso a la mente humana. El infinito, que hasta entonces era exclusivo de Dios, se hacía accesible para el pensamiento.14 El mundo –se ha subrayado a menudo– estaba bastante desencantado, pero de repente ofrecía ilimitadas posibilidades a las iniciativas humanas de conocimiento y de acción.

La fractura entre los niveles supralunar y sublunar disminuía, pero en contrapartida aumentaba el dualismo espíritu/materia. El sujeto que conocía gozaba de mayor exterioridad respecto del mundo, que en lo sucesivo se ofrecía a su pensamiento, a sus investigaciones y a sus iniciativas. El Dios único y personal era exterior al mundo, existía fuera y de forma independiente de él. En cuanto sujeto que conocía y actuaba, también el ser humano gozaba ahora de una especie de trascendencia respecto del mundo material. Se confirma lo que separaba el monoteísmo de las religiones llamadas paganas, en las que el hombre mantiene una relación simbiótica con el mundo que lo rodea. Como escribe Jan Assmann, «en última instancia, la distinción mosaica equivale a la distinción entre Dios y el mundo, y funda también la distinción entre el hombre y el mundo». Hay que adorar al Creador, no a sus criaturas. Assmann añade que el hombre monoteísta debe dominar el mundo para evitar venerarlo.15 A diferencia de lo que suele decirse, la revolución galileana se apoya en la teología. Para ésta Dios es externo al mundo y le ha dado sus leyes, como hacen los reyes. El hombre, gracias al privilegio del pensamiento, que lo emparenta con Dios, puede descubrir lo que Dios ha pensado. Cuando utilizamos la expresión «leyes de la naturaleza», olvidamos que su origen es teológico. Según Joseph Needham, gran especialista en ciencia china, se trata, por el contrario, de un rasgo chocante. Para los chinos, las partes del ser vivo y las del universo cooperan de forma espontánea, incluso involuntaria. Se niegan a imaginar que en el origen de estos procesos hay un gran organizador. Así pues, el universo no obedece a leyes. Y es inteligible para los hombres porque son producto de él, porque son de la misma sustancia que este mundo.16 Volvemos a encontrar aquí la oposición que señaló Jan Assmann entre las culturas para las cuales los asuntos humanos se integran en el orden de la naturaleza y dependen de sus flujos de energía, que son a la vez vitales y divinos, y el monoteísmo, que coloca en primer plano el deber de doblegarse al «orden supramundano de la ley».17

El hombre se ve sometido a leyes dictadas por Dios, pero en contrapartida puede ponerse en el lugar del Legislador. Saltemos varios siglos y veamos cómo Camille Flammarion, el gran divulgador científico de finales del siglo XIX, retoma a su manera la reflexión de Pascal sobre la inmensidad del universo y logra invertir su enseñanza. Flammarion convierte en rey al hombre, que no era más que un punto ínfimo. En las primeras páginas del Monde avant la création de l’homme habla de la Tierra primitiva:

Sólo había bosques salvajes e impenetrables, ríos que fluían silenciosamente entre orillas solitarias, montañas que nadie veía, valles sin chozas, noches sin sueños y noches estrelladas que nadie contemplaba [...] París y casi toda Francia estaban sumergidas bajo las aguas.

El autor describe entonces una escena parecida a la de los protagonistas de la novela de Julio Verne Viaje al centro de la tierra cuando llegan a un inmenso mar subterráneo:

Los saurios gigantes, el ictiosaurio y el plesiosaurio, luchaban entre olas agitadas, y sus gritos feroces invadían el aire.18

Los millones de años previos a la aparición del hombre, en lugar de reducir a la nada la importancia que se atribuye, contribuyen a su grandeza, porque la ciencia moderna extiende su poder hasta ellos:

A las órdenes del genio humano, estos monstruos antediluvianos se estremecieron en sus negros sepulcros, y medio siglo después se alzaron de sus tumbas uno a uno [...] y volvieron a salir a la luz [...] Esos viejos cadáveres, ya petrificados en tiempos del diluvio, oyeron la trompeta del juicio final, el juicio de la ciencia, y resucitaron.19

Así, por más que el hombre sea, en cuanto sujeto existente y corpóreo, uno de los seres vivos efímeros del planeta, en cuanto sujeto cognoscente se impone en el lugar de Dios como dueño del mundo. Camille Flammarion concreta que el hombre es «el rey de la creación» porque piensa;20 ahora bien, desgraciadamente, «los hombres que piensan, para los que lo más importante es la mente, son minoría en nuestra especie». En efecto, las «razas inferiores» se han quedado más cerca de nuestros ancestros simios (por supuesto, Flammarion desacredita la Biblia en favor del relato darwinista). Esas razas todavía no se benefician del poder emancipador de la ciencia.21

Mucho antes de Camille Flammarion, Julio Verne y tantos otros, Descartes había ya apartado el sujeto existente en favor del sujeto cognoscente. Aunque no le gustaba admitirlo, conocía las primeras formulaciones del cogito de san Agustín. En este Padre de la Iglesia el cogito ponía ya de manifiesto el parentesco entre la persona humana y la persona divina. Sin embargo, para Agustín, la certeza de la existencia del yo no confería al ser humano un poder divino, sino que lo invitaba a reconocer su dependencia respecto de Dios, una dependencia que debía vivir en la oración y la espera de la gracia. Al hacer del cogito el fundamento del sujeto cognoscente, Descartes revolucionó su alcance. Es cierto que el alma seguía admitiendo que Dios la había creado, pero dejaba de definirse en función del vínculo de dependencia existencial respecto de él. El sujeto cartesiano, que había adquirido por sí mismo la seguridad de que existía, ya no tenía que preocuparse de ser, no tenía que seguir buscando en Dios un recurso contra su des-ser, porque su ser se cumplía en el conocer. Por lo tanto, era por fin libre de adentrarse en el conocimiento y ejercer cierta soberanía sobre el mundo.

La fusión del relato prometeico con la historia del pecado original iba en este mismo sentido. Según la ortodoxia cristiana, transgredir la prohibición divina es un acto de rebelión que Dios castiga infligiendo a la humanidad una decadencia que abre el abismo entre el Creador y su criatura. Pero desde el momento en que queda contaminada por el relato prometeico, la historia de Adán y Eva adquiere un significado diferente, incluso opuesto: al comer el fruto del árbol del conocimiento, Adán y Eva se apropian de un privilegio que Dios se reservaba para sí, como hace Prometeo cuando roba el fuego para entregárselo a los hombres. El Adán prometeico se emancipa así de la tutela divina y da un paso en la dirección que el propio Creador le había indicado, porque fue él quien dijo a la primera pareja:

Llenad la tierra y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra (Génesis 1, 28).

Después del diluvio (Génesis 9, 1-7) Yahvé invita a Noé y a sus hijos a tomar posesión de todo lo que hay en la tierra y les da permiso para que ejerzan su dominio sobre la misma, lo cual confirma la delegación de poder de la que goza la humanidad. Las élites protestantes recordarán a menudo estos pasajes, a los que sin duda alude la famosa frase programática de Descartes «hacerse dueño y señor de la naturaleza». El hombre prometeico no forma parte integrante del planeta, aunque éste sea el medio en el que vive. Se considera más bien un colonizador. (Es la relación con el mundo característica de Robinson Crusoe, arquetipo del emprendedor protestante, y que posteriormente ilustrarán los héroes de Julio Verne.) El individuo prometeico ya no acepta que lo preceda el mundo social y cultural en el que se constituyen su persona y su pensamiento. De ahí el proyecto de Descartes, que retomará Leibniz: apartarse del universo de significados en el que están sumidas las lenguas naturales, salir de esa matriz y crear una lengua que pueda manejarse desde la misma posición de exterioridad y de dominio que las matemáticas.22

Merece la pena citar aquí algunos fragmentos del elogio de Descartes que pronunció Maurice Thorez en mayo de 1946 ante la Unión Nacional de Intelectuales. Asigna a Descartes el papel de promotor del espíritu prometeico, en el que se inspira la modernidad en general y el partido comunista en particular. El filósofo que más defendió el dualismo del alma y del cuerpo, por lo demás buen católico y gran lector del teólogo Suárez (finales del siglo XVI, principios del XVII), parece así un precursor del materialismo. Dice Thorez:

Descartes, con su paso ágil, nos lleva hacia un futuro prometedor [...] En ningún momento recurre a la autoridad de los antiguos [...] hace tabla rasa del pasado y sólo acepta la fuerza y la evidencia de la razón.

Nos recuerda a la versión francesa de la letra de La Internacional: «Del pasado hagamos tabla rasa». Thorez sigue diciendo que el método cartesiano, «magnífico instrumento de emancipación [...] libera la ciencia de toda influencia teológica». El cartesianismo, «esa filosofía materialista que se basa en la razón y en la experiencia, desemboca en un optimismo irrefutable». Thorez añade que prueba de ello es la sexta parte del Discurso del método, en la que «Descartes alude a las maravillas que antaño los hombres pedían a las divinidades, que son como una anticipación de los tiempos futuros: un universo que llegará a ser una gran fábrica en la que, gracias a las máquinas, gozaremos sin el menor esfuerzo de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que haya en él».23 Así, sin decirlo e incluso sin darse cuenta, el materialismo asume el sujeto cartesiano, que se había constituido a imagen del Dios trascendente.

Por el contrario, hoy en día suele decirse que la humanidad forma parte del planeta. Es fácil decirlo, pero difícil pensarlo. No estamos preparados para pensar lo que decimos, es decir, para desarrollar todo lo que implica esta fórmula ecológica.

LA RELACIÓN CON LAS COSAS ANTES
QUE LA RELACIÓN CON LOS DEMÁS
 (EL INDIVIDUO PRECEDE A LA SOCIEDAD) 

En general, en las sociedades tradicionales, sobre todo en las que no tienen escritura, el orden del mundo no se piensa como un orden de cosas que existe de forma independiente de las relaciones humanas y con anterioridad a ellas. Más bien al contrario. Se preserva el orden del mundo cuando los miembros de la sociedad mantienen relaciones ordenadas entre sí, pero también con los ancestros u otras potencias. La acción sobre las cosas adquiere su lugar y su sentido porque está inserta en la red de las relaciones. Así, la tradición rige los modos de actuación, y el lugar que cada quien ocupa en la sociedad no se define en términos de capacidad técnica, sino de estatus y parentesco. En nuestras grandes sociedades, por el contrario, la emancipación del individuo se apoya en buena medida en el hecho de que se considera fundamental la relación con las cosas, y en consecuencia la adquisición de capacidades. El lugar que cada quien ocupa en relación con los demás no está preestablecido, cuando menos en principio, sino que se adquiere mediante el dominio de técnicas y conocimientos que se legitiman por sí mismos en nombre de la ciencia y que se ejercen en un mundo regido por la economía. Para nosotros, los modernos, esta transformación no puede separarse de la razón. El modelo de acción racional es la acción que se proyecta en las cosas y que se fundamenta en el conocimiento de las causas y de los efectos, de los medios y de los fines. Aquí, el mundo de las cosas se diferencia claramente del de las relaciones humanas, que suelen considerarse «irracionales», «emocionales» o «afectivas». Damos tan por sentadas estas concepciones, que nos parecen reflejo de la naturaleza del ser humano, un ser humano del que pensamos que está fundamentalmente reñido con las cosas y que ha accedido a lo mejor de sí mismo –la razón– desarrollando técnicas.

Esta visión del hombre y del mundo tiende a reforzarse por sí misma. Los conocimientos científicos, que en un primer momento se apoyaron en la referencia a un Dios solo ante un mundo que había creado ex nihilo, un Dios que pensaba en números, no en palabras, como señaló Galileo, tuvieron un auge extraordinario. Lo que la humanidad logra realizar no suele alcanzar lo soñado. Los sufrimientos derivados de las relaciones humanas (conflictos armados, discordia, violencia, explotación, pobreza, desorganización, inestabilidad, errores políticos, etc.) nos devuelven a nuestros límites y nuestros fracasos. Por el contrario, el ámbito de las ciencias naturales y de las técnicas es el único en el que los logros de la mente humana superan lo previsto hace un siglo o dos. Cuando una persona despunta en determinado tipo de actividad mental, suele identificarse con ella y considerar que las demás actividades, que no se le dan bien, tienen menos valor. Es lo que sucede con la tecnociencia, que su éxito refuerza la tendencia a erigir como modelo la visión del mundo y el tipo de actividad mental que se ajustan a ella. Así, estos últimos son en parte resultado de un proceso darwinista de selección (como todo lo vivo, la actividad mental va en la dirección que le beneficia). Se abre un abismo inmenso, cada vez mayor, entre nuestro conocimiento del mundo material y el del mundo de las relaciones humanas. Y eso a pesar de que, como observaba Freud, «el sufrimiento que procede de esta fuente nos resulta quizá más duro que cualquier otro».24 En este ámbito, la consigna ilustrada «¡Atrévete a saber!» todavía no ha logrado vencer nuestra tendencia a no saber.

Hemos destacado del antiguo mito de Prometeo una secuencia en la que se condensa una parte del credo progresista de Occidente: el regalo que el titán hizo a los seres humanos, el privilegio divino que les entregó, les permitió desarrollar las técnicas relacionadas con el uso del fuego y situarse por encima de los animales. Esta secuencia nos invita a creer que la génesis del ser humano (del desarrollo tanto de la especie como del niño) es un proceso que pasa en primer lugar por la interacción del individuo con las cosas, y que las interacciones de los individuos entre sí llegan en segundo lugar.

Louis Dumont observó la importancia de esta elección y señaló su incidencia, en especial respecto del debate que a finales del siglo XVII enfrentó a Locke con Filmer.25 Este último seguía apegado a la antigua representación del orden del mundo social, un orden en el que las relaciones de dependencia entre las personas eran fundamentales. Estas relaciones se plasmaban en una jerarquía a la vez social y «natural» en la que la autoridad patriarcal y monárquica derivaba de la de Dios. Locke consideraba que este esquema debía cambiar. El hecho de que los hombres nazcan iguales significaba para él que Dios había otorgado a cada uno de ellos el mismo dominium del mundo material. Los Two Treatises of Government, que Locke publicó en 1690, adquieren un valor emblemático en la historia del ideal de emancipación. En efecto, el dominium individual que permite que cada quien se considere dueño de los frutos de su trabajo es resultado de una delegación de poder que procede de Dios y sitúa en un primer momento al hombre frente a las cosas, mientras que la relación con los demás se constituye en un segundo momento.

No podemos subestimar la importancia de esta última elección, que todavía hoy suele considerarse una evidencia. Esta «evidencia» desempeña un papel fundamental en el tratado sobre la educación de Rousseau, que fundamenta el yo en el «hombre de la naturaleza», en oposición al «hombre del hombre», fatalmente artificial y falso, y que hace de Robinson Crusoe la Biblia del joven Emilio.

Pensemos también en la importancia que el pensamiento moderno otorga a las libertades llamadas negativas, libertades que no nos son dadas por la riqueza de la vida social y de las relaciones con los demás, sino todo lo contrario, por la garantía de que éstas no intervienen en lo relativo a nuestro dominium. En la Antigüedad, el hecho de no tener vínculos definía al esclavo por oposición al hombre libre, que era libre precisamente porque tenía un lugar en la sociedad y podía contar con los vínculos que lo unían a los demás. En el Occidente moderno, no tener vínculos ha pasado a definir una forma de existencia absoluta (absoluto significa, etimológicamente, ‘sin vínculo’, ‘desvinculado’), el modo de ser del individuo que se fundamenta en su relación con las cosas y la naturaleza, el individuo que trasciende la sociedad en su ser interior, en su ser verdadero.

Ningún personaje de ficción ilustra mejor esta nueva concepción del ser humano que Robinson Crusoe. Tenemos aquí, desde 1719, la primera gran figura del self-made-man, el individuo que se crea a sí mismo por medio del trabajo y se realiza enfrentándose exclusivamente al mundo de las cosas. Un aspecto de la novela de Defoe al que suele prestarse menos atención (aunque en el texto ocupa un lugar importante) es el relativo a la religión de Robinson. Se trata de un calvinismo centrado en un Dios que otorga la fuerza para llevar a cabo actividades. La deuda que une a todo fiel con Jesucristo, que se sacrificó por él, no aparece en Robinson Crusoe. Se habla mucho de Dios y de la Biblia, pero ni una sola vez de Jesucristo. Robinson, que está solo, no debe nada a nadie. A diferencia de los eremitas de los primeros siglos, sobre cuyo ejemplo reflexionaban todavía los contemporáneos de Defoe leyendo la Vida de los Padres de los desiertos de Oriente, Robinson en ningún momento se dedica a pagar la deuda que vincula al cristiano con su Salvador. Detenta el poder soberano que Dios le ha dado sobre la isla desierta y se dedica a actividades industriosas. Las cosas que lo rodean no son intermediarios entre él y los demás. No tienen ese papel y ese valor, no sirven de apoyo a formas de interdependencia que permiten a los seres humanos existir en relación con los demás. Así, la novela de Defoe contribuye a alimentar el mito del puro «valor de uso» de los bienes que produce la industria humana, que se supone responden a necesidades que experimenta cada individuo independientemente de sus relaciones con los demás. Todavía hoy las ciencias económicas están marcadas por esta visión, aunque un ámbito próximo a ellas, el de los estudios de mercado, muestra que el valor que el posible comprador otorga a un bien está estrechamente vinculado a representaciones socialmente compartidas, y por lo tanto al valor que los demás le conceden.

Decir que la relación con las cosas es previa a la relación con los demás es decir que el individuo precede a la sociedad, idea profundamente arraigada en la cultura occidental que comparten tanto la tradición cristiana como la corriente materialista, que se inspira en el De rerum natura, de Lucrecio.

Por lo que respecta a la antropología cristiana, he mencionado ya uno de sus pilares fundamentales: el hombre está hecho a imagen de Dios. Adán y Eva, creados directamente por Yahvé, tienen forma humana desde el principio. Desde esta perspectiva, la vida en sociedad no sólo no es la condición necesaria para el proceso de humanización, sino que se considera una organización artificial creada más tarde por los hombres. Esta concepción contrasta radicalmente con lo que dicen los mitos que han recogido los etnógrafos por todo el mundo. Según esos mitos, lo que humaniza a los seres humanos es algo que reciben, algo que los sobrepasa, que no han creado y cuyo origen es divino. El Prometeo de los griegos, que es inmortal, entrega a los hombres el fuego civilizador. El Dios del cristianismo no es un dios civilizador. Lo que entrega a los seres humanos no es la vida en sociedad y la cultura, sino el alma racional e inmortal.

Así pues, no es de extrañar que la antropología cristiana oponga lo hecho por Dios (el hombre) a lo hecho por el hombre (la sociedad). No hay tercer término, no hay lugar para algo que puede hacer al hombre, pero que no está hecho ni por el hombre ni por Dios, como la cultura y la civilización, el lenguaje, la música, etc.26 No obstante, en la cristiandad medieval, la sociedad no se consideraba todavía una organización artificial. Aunque estaba manchada por el pecado original, hundía sus raíces en un orden natural y jerárquico querido por Dios, lo que no impidió que la teología, y después, a partir del siglo XVII, las «teologías seculares» de los filósofos laicos articularan la idea de que lo que no hace Dios lo hace el hombre.

En la Edad Media tardía se desarrolla una concepción artificialista de la sociedad que se convertiría en uno de los principales ejes de la reflexión teórico-política posterior. Mientras que Tomás de Aquino afirmaba el carácter natural de la vida en sociedad, el franciscano Duns Scoto (finales del siglo XIII, principios del XIV) considera que si los hombres no hubieran caído a consecuencia del pecado original, no habrían tenido la necesidad de formar sociedades políticas. Siendo libres e iguales, habrían poseído sus bienes en común. Al volverse egoístas e injustos, debieron colocarse bajo una autoridad elegida ex mutuo consensu omnium. Así, la sociedad civil no es resultado de un orden natural, sino de un accidente de la historia, el pecado original. Es obra del hombre, artificial y voluntaria.

Guillermo de Ockham, también franciscano (primera mitad del siglo XIV), prolonga el pensamiento político de Duns Scoto. Comparte el deseo del movimiento de los espirituales de volver a un estado de naturaleza anterior a la propiedad y a la comunidad política, que concibe como fruto de las voluntades individuales. También para él la recta ratio, la recta razón, no remite a un orden social natural, sino sólo a un dominium naturale de todo individuo sobre las cosas. El hombre, creado a imagen de Dios, está ante todo dotado de ese poder natural de apropiación, sobre cuya base se forman después los poderes legislativos. Por lo tanto, el poder político no procede directamente de Dios, sino que surge de la voluntad de los individuos que lo instituyen. Y la organización social está menos al servicio del bien común, que tanto valoraba Tomás de Aquino, que de la utilidad. Para Guillermo de Ockham y otros teólogos, esta noción de utilidad en ningún caso implicaba una doctrina materialista, sino todo lo contrario. Permitía dar valor a la verdadera realización del hombre, por la que velaba el poder espiritual.

Los teólogos de la «segunda escolástica» (sobre todo el jesuita Francisco Suárez, 1548-1617) adoptaron las concepciones franciscanas voluntaristas, que transmitieron a Hobbes, Locke y al pensamiento jurídico y filosófico moderno en general.27

Sin embargo, precisemos que las ideas modernas sobre el individuo y la sociedad no proceden únicamente de esta corriente voluntarista. Incluso los autores aristotélicos, con los que polemizaban los franciscanos, compartían algunos de sus puntos de vista. Jean Quidort (Juan de París), que escribe a principios del siglo XIV, se dedica a citar la Política de Aristóteles, pero eso no le impide concebir el dominium como un derecho de propiedad fundamentado en la actividad individual y anterior a toda institución política.28 Su contemporáneo Gilles de Roma dice también que los seres humanos tienden por naturaleza a vivir en sociedad, pero no por eso deja de pensar que la sociedad es opus humanum, obra de los hombres. También los franciscanos apelaban a Aristóteles. En su Defensor pacis (1324), obra que tuvo gran influencia, el franciscano Marsilio de Padua afirma, siguiendo a Aristóteles, que los hombres tienden naturalmente a vivir en sociedad y que la ciudad existe con miras al «bien vivir», pero también él piensa que si el hombre se hubiera quedado tal como Dios lo creó, toda organización social habría sido inútil. Además alude constantemente a la relación medio-fin (la tradicional concepción europea de la acción que toma como modelo al artesano) y concibe la sociedad como un conjunto de funciones. En este sentido no se aleja de Aristóteles, aunque insiste en el carácter voluntario de esa organización: «Los hombres se reunieron para...», «La ciudad es una comunidad establecida para que...», «El hombre ha debido forjar mediante la razón...».29

Así pues, no es de extrañar que Hobbes, siguiendo los pasos de los franciscanos y después de los jesuitas, parta de la idea de que el hombre ha creado la sociedad, lo cual explica que la ciencia política pueda ser rigurosa y deductiva. El conocimiento de las cosas naturales es incierto porque no las creamos nosotros, pero el conocimiento de las que sí creamos, como la geometría y la política, puede ser seguro. El hombre es el creador de su mundo.

Locke se mantiene fiel a este voluntarismo: Dios creó el mundo, y los hombres crearon la sociedad. En consecuencia, también él considera que existe un orden de realidades instauradas por los hombres a partir de determinadas ideas. Estas ideas son transparentes para la mente humana, razón por la cual la ciencia política puede ser una ciencia deductiva.30

Así, para Hobbes y Locke (y también para Vico), la idea de que el hombre ha creado la sociedad se fundamenta no en la observación de la vida social, sino en la convicción de que fuimos creados a imagen de un Ser de pensamiento y voluntad omnipotentes. El sujeto cognoscente, animado por su similitud con la persona divina, puede creerse el origen de lo que intenta conocer. Evidentemente, de la idea de que el hombre ha creado la sociedad a la convicción prometeica de que puede rehacerla sólo hay un paso. Así, el ascenso del sujeto cognoscente abre el camino a las esperanzas revolucionarias.

Por lo que respecta al materialismo, el punto de referencia fundamental es sin duda el De rerum natura de Lucrecio (siglo I d.C.), que ofrece una imagen lamentable de la vida de los primeros hombres: errante, aislada y expuesta a los animales salvajes. Asistimos a su progreso: ropa de pieles de animal, descubrimiento del fuego, invención del lenguaje y primeros vínculos sociales. Esta imagen de una edad de oro en sentido contrario, que se adaptaba a una ideología del progreso, fue retomada constantemente por los filósofos de la Ilustración, en especial Voltaire, Helvétius y De Holbach, y después por Herbert Spencer, Friedrich Engels, James Frazer y otros, sin olvidar los manuales escolares de toda Europa, incluida la Unión Soviética. Wictor Stoczkowski escribe que esta idea de los primeros hombres, que en un principio estaban aislados, pero más adelante se organizaron en sociedad por razones exclusivamente prácticas, se extendió en el pensamiento naturalista desde mediados del siglo XVIII y triunfó en el siguiente, cuando se convirtió en la base de la teoría social evolucionista.31

Algunos elementos del relato de Lucrecio aparecen ya en el historiador Polibio (siglo II a.C.), que explica que los hombres tuvieron que agruparse porque eran físicamente débiles. Presupone pues que antes vivían aislados unos de otros.32 Si seguimos remontándonos en el tiempo, encontramos en el Protágoras una reflexión sobre el origen de la ciudad, que para Platón se confunde con el de la sociedad. Los inventos técnicos son anteriores a la vida en sociedad. Prometeo, al ver a los hombres desnudos y privados de todo, les entrega el fuego (que roba a Hefesto) y el conocimiento de las artes del fuego (que toma de Atenea). En cuanto el hombre estuvo en posesión de su «dominio divino», «articuló rápidamente, gracias al conocimiento del que disponía, la voz y los nombres, inventó las casas, la ropa, el calzado y las camas, y obtuvo alimentos de la tierra». Los hombres no forman una sociedad hasta más adelante.

Pero cuando se reunían, se atacaban unos a otros, ya que no poseían la ciencia política, de modo que volvían a separarse y perecían. Entonces Zeus, temiendo que sucumbiera toda nuestra raza, envió a Hermes para que trajera a los hombres el respeto y la justicia, que servirían de reglas en las ciudades y unirían a los hombres mediante vínculos de amistad.33

Como vemos, ya en Platón la relación con las cosas es previa a la relación con los demás, que supuestamente se instaura por razones prácticas. Prometeo entrega el fuego al hombre presocial, y sólo después interviene Hermes.

Todavía hoy está muy extendida la idea de que la vida en sociedad responde ante todo a fines utilitarios. Filósofos y juristas europeos han especulado durante siglos sobre el supuesto estado de naturaleza y el paso a un estado social, y han imaginado a individuos en un primer momento aislados, pero que, pese a la ausencia de vida en sociedad, tenían ya conciencia de sí mismos. En definitiva, Robinsones presociales. Aunque tienen la precaución de decir que esta trama narrativa es una ficción racional, los universitarios siguen perpetuándola, pese a que primatólogos y paleoantropólogos han mostrado claramente que el estado social es el estado natural de los seres humanos, y que la vida en sociedad, varios millones de años anterior a la hominización, es la condición necesaria para que se produzca.

Aunque la vida en sociedad es previa a la aparición del hombre, no por ello deja de ser cierto que la organización (técnica, económica, religiosa, política, jurídica, etc.) de la vida en sociedad depende en buena medida de la actividad deliberada de los seres humanos, y por lo tanto es fundamental diferenciar entre sociedad vivida (que constituye el telón de fondo de la existencia humana) y sociedad pensada. Pensar determinado aspecto de la organización social y actuar sobre ella se lleva a cabo necesariamente sobre la base de la sociedad vivida. Pero el ser humano, al percibirse como sujeto cognoscente, pasa por alto lo que es como sujeto existente, y en consecuencia «olvida» el telón de fondo de su existencia, la sociedad vivida. Al hacerlo, el sujeto cognoscente se ve desde una posición externa, no sólo respecto del mundo material, sino también respecto de la sociedad. En la medida en que el sujeto cognoscente fundamenta su idea de sí mismo en una posición externa, aparece ante sí mismo como homo faber y homo œconomicus por naturaleza.

Frente a estas falsas evidencias, es preciso recordar lo que el hombre prometeico prefiere olvidar: que nació de una mujer, que los vínculos entre el bebé y el adulto que lo cuida –vínculos inmersos también en la vida social– son fundadores de su ser, que son previos a su interés por las cosas, que esos vínculos constituyen el marco en el cual y a partir del cual el mundo material adquiere sentido y el niño puede habitarlo y apropiárselo.34

Sin embargo, la humanización y la socialización del mundo de las cosas, al conferirles sentido y valor, las impregnan hasta el punto de que ese sentido y ese valor nos parecen propiedades inherentes a las cosas. Nos parece que el oro tiene valor por sí mismo, cuando sólo depende del hecho de que todo el mundo piensa que el oro tiene valor. En cuanto a las monedas, no sólo su valor, sino también su existencia es «autorreferencial». En otras palabras, se apoyan en la creencia compartida de que existen y de que tienen valor.

La moneda existe y tiene valor por la confianza que depositamos en la institución que la emite y a la vez porque pensamos que los demás comparten esta confianza. Al fundamentarse en la relación con los demás, la moneda es un escándalo para la teoría económica, que postula que el hombre produce cosas porque las necesita, al margen de toda relación con los demás. En sentido más amplio, la moneda es un escándalo para el espíritu prometeico en la medida en que a éste le gusta concebir al hombre frente al mundo y deja en segundo término la relación con los demás. Así pues, la moneda plantea problemas a la ciencia económica, hasta el punto de que Friedrich von Hayek piensa seriamente en suprimirla.35 Mucho antes que él, Marx y Engels habían considerado suprimir el dinero y sustituirlo por un «patrón natural», la medida del tiempo de trabajo. En 1919 el partido comunista ruso estudia la posibilidad de abolir la moneda.36 En los años setenta Fidel Castro vuelve a acariciar este apasionante proyecto, pero al final sólo los jemeres rojos llegarán a ponerlo en práctica, con el resultado que todo el mundo sabe.

UNA IDEA DEL YO BASADA EN LA ILUSIÓN
DE AUTOENGENDRAMIENTO
E INDESTRUCTIBILIDAD

La posición de exterioridad del sujeto cognoscente lo lleva a verse a sí mismo por encima de las realidades del mundo terrenal. Por encima y, en consecuencia, fuera de su alcance. Esta idea del yo procede también, como hemos visto, de la idea del Dios personal, único y externo al mundo. Se trata de una imagen aduladora, difícilmente compatible con el hecho de que el ser humano, como los demás mamíferos, está sujeto al ciclo de las generaciones. Platón, el principal fundador de la filosofía occidental, fue muy consciente de esta dolorosa contradicción e hizo grandes esfuerzos por resolverla, como ponen de manifiesto varias obras suyas, en especial el Fedro, el Banquete y el Fedón. Estos diálogos profesan una doctrina que marcará profundamente el cristianismo. ¿Cuál es el verdadero origen de la vida y cómo regenerarse? Debemos la vida del cuerpo a nuestros padres, pero la vida de la mente tiene su origen en una sustancia, el alma, que es de origen divino. El alma procede del cielo, por lo que aspira a volver a él y escapar así del mundo del devenir. Evidentemente, Platón no era el único al que le inquietaba el problema de la generación, ni el único que intentó solucionarlo. La profunda misoginia griega es en parte producto de esta preocupación.

Hesíodo lo expresa claramente cuando aborda el episodio de la primera mujer, Pandora, a la que presenta como un daño que los dioses infligen a la humanidad como contrapartida a los beneficios que le ha ofrecido Prometeo. Nacer directamente de la tierra, no del vientre de una mujer, habría sido más digno de la condición masculina. Una lástima, pero no es el caso. Sin embargo, es posible imaginar –y en esa vía se adentró Platón– que esta irrefutable realidad tiene que ver con nuestro ser corporal, pero no con nuestra persona en sí.37

La doctrina platónica de la realidad de las ideas, modelos divinos del que las realidades del mundo terrenal no son más que un reflejo, permitía defender el pensamiento conceptual identificando el alma con el sujeto pensante. Al asimilar Platón la concatenación lógica de los conceptos a la reminiscencia por parte del alma de su origen celeste, el ejercicio del pensamiento se articulaba a una perspectiva de Salvación, que permitía al hombre desprenderse de su dependencia de Pandora y de la deuda de vida que lo une a las generaciones anteriores.

Así, gracias a la convicción de que existen dos sustancias irreductibles entre sí, el alma y la materia, Prometeo podrá tomarse la revancha frente a Pandora. Sin embargo, habrá que esperar a que la religión de Platón, tras haber sido asimilada por el cristianismo, se secularice y se convierta en religión del Progreso. Se entiende por qué, en la época romántica, aunque en ocasiones se asimilaba a Prometeo con Lucifer en nombre de la rebelión de la Ilustración contra la autoridad, también se lo comparaba con Jesús en nombre de la Salvación que aportó a la humanidad.

Entretanto, mientras el cristianismo seguía aleccionando sobre la inmortalidad del alma, el Renacimiento empezó a defender una nueva concepción del alma, también ella encaminada a secularizar la Salvación. El alma humana seguía siendo trascendente respecto de determinaciones personales, pero en adelante esta trascendencia se ponía de manifiesto por el hecho de que permitía al hombre hacerse a sí mismo, como formuló claramente Pico della Mirandola. Dios ha dado al hombre el poder de modelarse y de darse forma. Así, «nuestra condición nos permite ser lo que queremos».38 Es la definición que, casi cinco siglos después, dará Sartre de la libertad, una libertad que también para él se fundamenta en la concepción prometeica del ser humano. Para Sastre la libertad será «creación absoluta», «producción ex nihilo» de los propios principios y los propios valores.39

Semejante poder de engendrarse a sí mismo supone la garantía de indestructibilidad física. En efecto, si no dependo de una naturaleza predeterminada, puedo hacer por mí mismo lo que soy, aunque no sea nada. Sustancia indeterminada, pero sustancia al cabo. Puedo excluirme de esta indeterminación por mí mismo, puesto que el hecho de no ser nada no me impide ser. De ahí la famosa frase de Sartre: «La libertad es precisamente la nada [...] que obliga a la realidad humana a hacerse en vez de ser».40 Postular que la nada no nos destruye es creer que renacemos de nuestras cenizas, como el Fénix.

Esta indestructibilidad es la que, en Esquilo, el titán Prometeo opone a Zeus. La tragedia concluye con la conmoción cósmica desencadenada por la ira del dios olímpico. La tierra tiembla, se abre un abismo en el que braman el trueno y los vientos furiosos, que engulle a Prometeo. Pero la espectacular aniquilación del titán es también su apoteosis, puesto que, como él mismo había anunciado, Zeus no puede causarle la muerte. Se trata de una imagen de lo sublime que volveremos a encontrar en Kant y Julio Verne.

Al combinar esta extraordinaria seguridad frente a la destrucción con otra premisa del movimiento prometeico –la convicción de que la existencia del individuo es lógicamente anterior a la de la sociedad–, llegamos necesariamente a la certeza de que el ser humano puede hacer tabla rasa de la sociedad en la que ha nacido sin resultar destruido, y así le es posible reconstruir una nueva sociedad. Mejor dicho, es posible destruir al hombre antiguo y convertirlo en un hombre nuevo, puesto que cuando el ser humano es reducido a la nada, no por eso queda destruido, sino que conserva el poder de regenerarse.

La expresión «hacer tabla rasa» remite, por supuesto, a Descartes, que precisamente descubre en sí la capacidad de ponerlo todo en duda sin que ello afecte a la certeza de su ser. La expresión remite también a la famosa letra de la versión francesa de La Internacional: «No somos nada, seámoslo todo. Del pasado hagamos tabla rasa». «Sobre todo lo que existe yo escribo nihil», exclama el poeta Maiakovski. Una imagen cuya vertiente positiva señalará Mao: «Escribimos el poema más hermoso en una página en blanco».

Mucho antes, en 1869, Sergéi Necháyev (en el que se inspiró Dostoievski para crear el personaje del revolucionario de Los demonios) había publicado un Catecismo del revolucionario. Vemos en escena el apasionante contraste entre un yo indestructible y una sociedad que ese yo pone todo su empeño en destruir. Necháyev escribe:

El revolucionario no tiene intereses particulares, asuntos privados, sentimientos, ataduras personales, de propiedad, y ni siquiera tiene nombre. Todo él está absorbido por un único interés que excluye cualquier otro, por un único pensamiento, por una pasión: la revolución. En el fondo de su ser, no sólo de palabra, sino también de acto, ha roto todo vínculo con el orden público y con todo el mundo civilizado, con todas las leyes, normas, convenciones sociales y reglas morales de este mundo. El revolucionario es enemigo implacable de ese mundo y sólo sigue viviendo en él para asegurarse de que lo destruirá.

Y añade:

El revolucionario no participa en el mundo político y social, en el mundo llamado instruido, y sólo vive con la fe de destruirlo de la forma más completa y rápida posible.41

No es de extrañar que sedujera a lectores ya preparados por la rebelión romántica, y en especial por la celebración byroniana del outlaw. La afirmación incondicional del yo y la embriaguez omnipotente llevan a poner el acento en la destrucción. A diferencia de las actividades constructivas, que precisamente por ser constructivas deben necesariamente contemporizar con las realidades, la actividad destructora, por definición, derriba lo que se cruza en su camino. Así, las actividades constructivas no permiten experimentar la plenitud a la que apunta el ideal revolucionario, no permiten afirmarse realmente (y no sólo simbólicamente) como ser incondicional. Por el contrario, la destrucción es la única experiencia real del infinito (en el sentido literal de ilimitado) accesible a la humanidad. Si el mundo que hay que crear debe responder al deseo de plenitud, entonces, paradójicamente, la destrucción es el camino más corto para llegar a él. «El espíritu de la destrucción es a la vez un espíritu creador», escribía Bakunin en 1842.42 Bajo su pátina hegeliana, en realidad la frase pone de manifiesto el deseo de afirmación incondicional de sí mismo que alberga el hombre prometeico, que atravesaba ya el espíritu de rebelión prerromántica del Sturm und Drang, ese movimiento político y sobre todo literario que se apoderó de Alemania a finales del siglo XVIII.

El hecho de pensarse no sólo como perfectible, sino también como libre de crearse o recrearse a uno mismo ha sobrevivido al hundimiento de los ideales revolucionarios. Al parecer, el espíritu prometeico se recicla indefinidamente, a riesgo de hacerse más discreto o de convertirse en un simple tópico. Podríamos seguir su pista en los movimientos contemporáneos que giran en torno a la identidad y a la «invención de uno mismo»,43 incluso en la creación digital de redes que aprisionan nuestra existencia. Si, como el culturalismo anima a pensar, todo lo que nos define –incluido el «género»–44 se construye socialmente, ¿no podemos desconstruirnos y volvernos a construir, subvertir lo que nos determina y afirmar así nuestra trascendencia?45

LA VIRILIDAD DE PROMETEO

Volvamos por última vez al gran cambio que provocó, entre otras cosas, la controversia que enfrentó a Locke con Filmer, ya que nos permitirá entender por qué la concepción prometeica del ser humano tiende a la virilidad. Como hemos visto, Filmer seguía apegado a la visión jerárquica de la sociedad, en la que la relación entre generaciones era fundamental, mientras que Locke se fundaba en la idea de que cada individuo, al haber sido creado por Dios, recibía directamente de él tanto el alma como un dominium sobre las cosas. Esta última concepción, que había empezado a abordar la filosofía del derecho mucho antes que Locke, trazó el camino que llevó a la democracia y a los derechos humanos. Salir de la teocracia y del patriarcado permitió que el individuo se emancipara, algo por lo que los países occidentales se felicitan a menudo, no sin razón.

Según decía Balzac, la Revolución francesa, al guillotinar al rey, mató a los padres. Sin embargo, acabar con el patriarcado no implica acabar con la dominación masculina. La Declaración de los derechos de la mujer de Olympe de Gouges no tuvo demasiado éxito entre los revolucionarios, que, por el contrario, celebraron la fraternidad entre hombres siguiendo los grandes ejemplos de Roma y Esparta.46 El cuestionamiento de las instituciones patriarcales, aun cuando va acompañado de un ideal de igualdad, no lleva necesariamente a abandonar la fantasía masculina de autoengendramiento. Podemos incluso decir que, en determinados aspectos, el patriarcado ponía freno a esa fantasía, ya que colocaba en el origen del vínculo social la autoridad de una generación sobre la siguiente y la transmisión de la que se beneficiaba esta última. Por el contrario, la concepción del hombre que se funda a sí mismo estimulaba la lucha contra la autoridad y por la libertad individual.

Esta concepción, o esta fantasía, es más masculina que femenina. Dado su papel en la procreación, a las mujeres les cuesta más que a los hombres sumarse a un ideal de autoengendramiento que niega su condición biológica. La misoginia masculina –como el mito de Pandora nos ayuda a entender– incluye una parte de resentimiento o de rebelión contra la necesidad de pasar por las mujeres para reproducirse y para venir al mundo. Así, el movimiento prometeico, en la medida en que constituye una revancha con Pandora, se presenta como un movimiento masculino. Precisemos: la forma más frecuente de revancha con Pandora consiste en privilegiar la solidaridad masculina. Los hombres compensan por medio de los vínculos sociales que establecen entre sí su incapacidad biológica de dar a luz a otros hombres. En el espíritu prometeico los hombres pretenden darse a luz a sí mismos gracias a un poder originario sobre las cosas que en segundo término pasa a ser poder sobre los demás.

De entre las obras que muestran el carácter ambivalente de la salida del patriarcado propio del Antiguo Régimen (ambivalente en el sentido de que el debilitamiento de la paternidad va acompañado del fortalecimiento de la virilidad), las novelas de Julio Verne son quizá las que lo ilustran con más contundencia. En su obra, el saber y el poder, la emancipación y la audacia son exclusivos de los hombres. Esos hombres son en algunos sentidos nuevos Ulises, pero la autoridad de Ulises está vinculada a su inscripción social en un linaje, que pasa por su esposa Penélope. Nada de eso aparece en Julio Verne. Sus héroes sacan de sí mismos la autoridad que ejercen y ponen en escena la grandeza de la autofundación prometeica.

La fuerza y la autoridad del héroe de Verne proceden de la virilidad, aunque es cierto que se trata de una virilidad secundada por la ciencia y la técnica. Bonaparte, en quien sus admiradores veían a un nuevo Prometeo, fundó su propia legitimidad y pasaba por libertador antes de mostrarse como un conquistador abusivo. Julio Verne, como otros republicanos de su tiempo, desplaza del escenario colonial la figura eufemística del conquistador y pone al servicio de su voluntad el poder ya no de las armas, sino de las ciencias y de la técnica.

Historiadores como Peter Gay y George Mosse han seguido las pistas de la virilidad durante el siglo XIX y la primera mitad del XX,47 de modo que me limitaré a recordar que el paso de una paternidad anclada en la sucesión de las generaciones a una virilidad en la que se exalta una fuerza procedente del fondo de uno mismo se vio estimulado en gran medida por el darwinismo social y la convicción de que la evolución de la humanidad implicaba la desaparición de algunas razas o clases. Las razas o las clases que se creían destinadas a triunfar se consideraban también las más viriles. En L’Aryen, son rôle social (1899), Vacher de Lapouge alababa al conquistador militar e industrial, al hombre libre, combativo e incluso agresivo. En Sexo y carácter (1903), que fue muy popular, Otto Weininger oponía a la virilidad la histeria que atribuía a las mujeres, los judíos y los homosexuales. El propio Nietzsche, en sus días malos (que desgraciadamente con el paso de los años eran cada vez más frecuentes), se abandonaba a una virilidad exacerbada y deseaba fervientemente que los fuertes dominaran a los débiles, que se afirmara el yo y que se impusiera la dureza y la opresión. En su juventud, en El nacimiento de la tragedia, había alabado a Prometeo al más puro estilo romántico, ya que veía en él el violento orgullo del artista, su bella insumisión y su titánica ambición. Y se preguntaba si el mito de Prometeo «no tiene para el alma aria la misma importancia que el mito del pecado original para el alma semítica». Otros antes que él habían ya convertido la transgresión activa en una virtud prometeica, pero Nietzsche, que otorgaba esta virtud a los arios, daba muestras de la relación que empezaba a establecerse entre espíritu prometeico, dominación viril y diferencia racial, que encontrará su máximo exponente en Mein Kampf:

El ario es el Prometeo de la humanidad. La chispa divina del genio ha brillado siempre en su frente luminosa [...] iluminaba la oscuridad, devolvía el habla a los misterios obstinadamente mudos y mostraba así al hombre el camino que debía ascender para convertirse en el amo de los demás seres vivos de la tierra.48

El ideólogo nazi Alfred Rosenberg vinculará esa virilidad conquistadora con la figura del trabajador, con la celebración del acero y el triunfo de la voluntad:

Quien no experimenta en el automóvil, en el tren, el poder que supera violentamente el espacio y el tiempo, quien, en medio de máquinas y de fábricas metálicas, en medio del engranaje de miles de ruedas, no siente el pulso de esta acción que supera empíricamente el mundo, no ha entendido uno de los aspectos del alma germano-nórdica y tampoco entenderá el otro aspecto, el místico.49

Encontramos ya semejantes vuelos en los futuristas italianos,50 así como en las obras de Lenin, gran admirador del poder industrial, por no hablar de Joseph Dzhugashvili, más conocido como Stalin, que en ruso significa el ‘hombre de acero’. En Ayn Rand, ideóloga de la derecha estadounidense, quedará algo de ello, a pesar de su feroz antisovietismo. El espíritu prometeico de Ayn Rand concede todos los derechos a los individuos de excepción.

Para el nazismo, y sobre todo para el comunismo, estos individuos deben ejercer su actividad creadora no sobre sí mismos, sino sobre las masas. El poder político forja al hombre nuevo de forma tan inexorable como la maquinaria industrial, y de ahí la necesidad de eliminar por medios radicales lo que obstaculiza la gran obra, una clase o una «raza» que la historia condena a desaparecer. Joseph Goebbels escribe al director de orquesta Wilhelm Furtwängler:

Nos sentimos como artistas a los que se les ha confiado la enorme responsabilidad de formar la imagen sólida y plena del pueblo a partir de la materia bruta.51

En Belomor, relato que ordenó escribir Stalin sobre la construcción del canal que unió el mar Blanco con el Caspio, Gorki y los demás autores ensalzan la iniciativa faraónica y el triunfo de la voluntad humana sobre la naturaleza, pero también la «reinserción» de los ciento veintiséis mil «delincuentes» que, pala en mano, se regeneraron gracias al trabajo. En realidad la mayoría de estos trabajadores forzosos murieron en la obra.52

DUALISMO, TRAMA DE ENFRENTAMIENTO
Y SALVACIÓN

La acción prometeica se despliega en un espacio maniqueo. Volvamos por un momento al Prometeo de los griegos, en este sentido tan diferente del Prometeo moderno. A muchísimos románticos, de Shelley a Nietzsche, les entusiasmaba el Prometeo encadenado de Esquilo, pero su entusiasmo encerraba un malentendido y un contrasentido. Veían en el enfrentamiento entre Prometeo y Zeus una batalla entre lo justo y lo injusto, la víctima y el verdugo, el liberador y el opresor. Esta lectura pasaba por alto el papel de los personajes que comparten escena con Prometeo: Hefesto, Océano y Hermes, por no hablar del coro, instancias a las que Esquilo concede un papel de terceras personas que, aunque expresan su simpatía al titán, no se ponen de su lado, sino que intentan hacerle entrar en razón. Sin duda el castigo de Zeus es excesivo, pero también Prometeo va más allá de lo que sería justo y se deja arrastrar por el enfrentamiento, el resentimiento, el placer de desafiar a Zeus y el deseo de triunfar sobre él. Como suele suceder en la tragedia griega, la frontera que separa lo justo de lo injusto, la inocencia de la culpabilidad, no está situada «entre dos personajes», no opone el bueno al malvado, sino que se sitúa «en un personaje», que, ciego a su propia división, sólo ve de sí mismo lo que lo justifica. Pero el coro y otros personajes ven la parte de él que el protagonista no quiere ver, y por lo tanto tienen presente la confusión de deseos que alberga.

No sucede lo mismo en la dramaturgia moderna del bien y del mal. El Prometheus Unbound de Shelley es un buen ejemplo. Aquí Prometeo es un personaje similar a Jesucristo, «The saviour and the strength of the suffering man».53 Es a la vez culpable e inocente, aplastado y triunfante, pero no en el sentido en que lo era el Prometeo de los griegos. Siguiendo el ejemplo de Jesucristo, el héroe moderno sólo es culpable en apariencia, y su derrota es provisional. En realidad está totalmente de parte del Bien, y su atropello es el precio que paga para acceder a la Salvación. Mientras que en la tragedia griega el personaje sólo puede llegar a conocerse a sí mismo por mediación de un tercero, en la dramaturgia moderna es el único que conoce su verdad, y los testigos se equivocan respecto de él. La división entre los dos yos queda sustituida por una división entre la interioridad y el entorno social. Al desconocimiento de uno respecto de sí mismo lo sucede el desconocimiento de los demás respecto de él.

Así, del trágico griego al trágico moderno tiene lugar una auténtica inversión (que en términos psicoanalíticos es también una regresión). La causa de esta transformación es el paso de una forma de religión social (la de los antiguos griegos), que sitúa la realización o la perdición del ser humano en el ámbito de sus relaciones con los demás, a doctrinas religiosas que apuntan a la Salvación trascendental. Esas doctrinas –cultos mistéricos, platonismo y después cristianismo– van acompañadas de una nueva antropología que ya no concibe la verdad como la tragedia griega, que reconocía un aspecto del yo tributario de la interacción y que solemos pasar por alto. En adelante la verdad se sitúa en la revelación del carácter divino del alma humana.

Así pues, no es de extrañar que el Prometeo de Shelley aparezca ya esbozado en el mito de la caverna de Platón. Un personaje sale de la oscuridad de la caverna, asciende hasta el sol de la Verdad y, como el Prometeo filántropo, que entrega el fuego a la humanidad, vuelve con sus antiguos compañeros para sacarlos del oscurantismo. Éstos, incapaces de reconocer la pertinencia de una verdad tan contraria a su mundo, no quieren saber nada y matan a su benefactor. Tampoco sorprende que el Prometeo de los románticos sea en buena medida un calco más o menos secularizado de Jesucristo.

En la formación del Prometeo moderno, el relato de la Pasión de Jesucristo no desempeña un papel menor que el del pecado original. Jesús, el filántropo por excelencia, es rechazado –«la piedra que los constructores rechazaron»– y condenado por las autoridades y la multitud. Aunque es culpado y martirizado como lo fuera el titán, en su verdad interior no deja de ser la víctima inocente cuya muerte anuncia el triunfo y otorga la Salvación a la humanidad. Mientras que el Prometeo de Esquilo, que albergaba deseos buenos y malos a la vez, imagen de una condición humana problemática y coja para siempre, sólo tenía razón en parte, Jesucristo y, siguiendo sus pasos, el Prometeo moderno, irreprochables para sí mismos y anunciadores de una humanidad regenerada, al final quedan totalmente justificados.

Para ello es preciso que se produzca una división entre el mundo tal como es y el arraigamiento superior al que apela el hombre prometeico moderno, división entre más allá y mundo terrenal, alma y cuerpo, espiritual y material, trascendencia e inmanencia, yo auténtico y sociedad corrupta, etc. Esta división es lo que permite al hombre prometeico disfrutar, en la idea que se hace de sí mismo, de una indivisión, de una plenitud a la que los antiguos griegos no podían acceder. Su arraigamiento en la plenitud le proporciona, al mismo tiempo que el disfrute de su «totalidad», la energía necesaria para enfrentarse a las fuerzas que mantienen la humanidad bajo su yugo. Y a cambio, el enfrentamiento exalta en él, en su cara a cara maniqueo, la sensación de su omnipotencia y de su sublimidad.

Es comprensible que este tipo de argumento ejerza una seducción a la que es difícil resistirse y que, una vez inoculado en las venas de la cultura occidental, haya tendido a perpetuarse mediante transformaciones, reciclajes y desplazamientos.54 La intensidad desgarradora que alcanza la dramaturgia cristiana pasó a la estética de lo sublime y después a las diferentes figuras prometeicas que durante los siglos XIX y XX florecieron en el ámbito de la poesía, la filosofía, la literatura, la música y la política,55 que ofrecieron a los artistas y a los militantes, a los intelectuales y a los hombres de acción la poderosa fuente de energía que supone un yo ideal ampliamente ilustrado con el que resulta deseable identificarse.

También es comprensible que la cristianización del relato prometeico, al inscribirlo en el marco dualista, echara leña al fuego de las fantasías de indestructibilidad y autoengendramiento que alimentó el maniqueísmo. Si el culpable para el mundo está justificado por una verdad superior, si el aplastado por la sociedad no deja de poseer en sí el germen de su vida, conviene entonces radicalizar el enfrentamiento, porque, llevado al extremo, logra convertir la ruina en salvación. La paradoja de la cruz –la madera del suplicio convertida en árbol de vida– garantiza la fecundidad de la destrucción sacrificial. El argumento, secularizado, puede ponerse los hábitos de la dialéctica y, por ejemplo, contagiar al Manifiesto del partido comunista la certeza de que del aparente triunfo del mal surgirá la victoria final del bien. También puede incentivar la política de lo peor y permitir creer que lleva efectivamente al cumplimiento de las esperanzas en nombre de las que se pone en práctica.

Aunque la posición prometeica del insumiso, del rebelde y del revolucionario haya servido de base a la extraordinaria aspiración a la libertad y a la emancipación que ha atravesado los últimos siglos, en la actualidad se reduce cada vez más a menudo a una pose y a una retórica. Un escritor o un artista, pese a que el hecho de ser reconocido le procura cierta satisfacción, no renuncia tan fácilmente a la grandeza que suele atribuirse al genio desconocido que ha roto con la sociedad que lo rodea. Conseguir reconocimiento social y a la vez ser calificado de subversivo, de insumiso o de «absolutamente aislado» supone siempre una considerable gratificación. A fuerza de imponerse como imagen de la grandeza, la rebelión prometeica ha acabado convirtiéndose en un signo social de valor, un estereotipo, una pálida imitación de lo que fue para Goethe y Byron. En la actualidad los que la reivindican suelen limitarse a reciclar un tópico y, a diferencia de lo que pretenden, se adaptan al espíritu de la época. En este sentido, la valorización de la rebelión prometeica muestra el mismo carácter contradictorio que la de la originalidad: cuanto más intentamos ser originales, menos lo somos.

ACCIÓN RACIONAL Y ORDEN PROVIDENCIAL

Ascenso del sujeto cognoscente (y en consecuencia, posición de exterioridad), relación con las cosas como modelo de la acción (incluso cuando esa acción se ejerce sobre los hombres) y alusión a un argumento que lleva necesariamente al desenlace previsto. Estos tres elementos de la actitud prometeica forman una base que podemos calificar de tranquilizadora. El calificativo tranquilizadora implica que sentimos la necesidad de tranquilizarnos, es decir, deja entrever cierta inquietud, cierta falta de control, y por esta razón suele preferirse el calificativo de racional.

Cuando observamos retrospectivamente la historia del pensamiento europeo, no nos cuesta constatar que la idea de una historia del mundo que responde a los designios de la Providencia desempeña un papel considerable, sobre todo en la forma más o menos secularizada de la creencia en el Progreso.56

La condición humana se caracteriza, entre otras dificultades, por una dolorosa discordancia entre la eventualidad de la desgracia, la voluntad de prevenirse contra ella y una relativa impotencia. La debilidad de los medios y la consciencia de los avatares de la vida suelen llevarnos a renunciar prudentemente. Pero si, a pesar de todo, queremos actuar, ¿en qué apoyarnos? ¿En cierto feeling, en la evaluación reflexionada y sensata de la coyuntura y de las posibilidades que encierra? El pensamiento chino ha recurrido a esta orientación con mayor frecuencia que el nuestro.

También podemos fundamentar la acción en el dominio técnico, incluso en la idea de la Providencia divina, de un manifest destiny o de un sentido de la historia que proporcionan seguridad ante el porvenir y sirven de coartada a la presunción. En el mundo occidental nos gusta apoyarnos en una mezcla de dominio técnico y confianza en un orden providencial, llevamos al extremo las garantías que ofrecen la técnica y la organización pragmática, y como demasiado a menudo éstas no bastan para cubrir la envergadura de la iniciativa y del campo de acción, nos enfrentamos a las incertidumbres que siguen estando ahí postulando una especie de providencia inmanente y prolongando la racionalidad de los medios mediante la creencia en la racionalidad de las interacciones humanas y del curso de la historia, que se supone que avanza en general hacia el progreso. Siguiendo esta lógica, Paul Bremer, administrador civil de Irak en 2003-2004, pensaba que podría introducir en unos meses la democracia y la economía de mercado. Por una parte, Estados Unidos había invertido grandes medios en esta iniciativa, y por la otra, el modelo político y económico que tan bien había funcionado para los estadounidenses representaba necesariamente el futuro, un futuro al que todo iraquí sensato, incluso todo Oriente Medio, no podía sino sumarse.57

Las iniciativas prometeicas suelen optar por esta vía mixta. Nada tiene de sorprendente, ya que son audaces por definición, y en esa vía el dominio se mezcla con la presunción. Lo que cuesta más entender es cómo esta tercera vía proporciona a los que se adentran en ella la convicción de que es racional, un rasgo fundamental del pensamiento prometeico.

Sin embargo, es posible ver cómo se prepara el terreno. Como en la tradición occidental la concepción del universo es inseparable de la de un Dios creador concebido como una especie de súper-artesano, en un principio la naturaleza de las cosas y el curso de la historia se entendieron en relación con estos fines. Este tipo de explicación seguía estando muy presente en Copérnico, Kepler, Galileo e incluso Newton. Sin embargo, a medida que los estudiosos recurrían a las matemáticas, contribuían a ampliar el imperio de la causalidad. De esta forma, se hacía cada vez más difícil conciliar el papel que desempeñaba la causalidad con la convicción de que el orden del mundo estaba sometido a la voluntad divina. Leibniz creyó resolver esta dificultad con su doctrina de la armonía preestablecida. Dios, creador de las concatenaciones causales cuyos efectos se desplegaban en el universo, las había concebido de tal manera que cumplían los fines que había previsto. Así, lo que se explicaba por causas que actuaban a ciegas no contradecía la idea de Providencia divina, ya que sus designios se cumplían por sí mismos mediante concatenaciones de causa y efecto. Al concebir sus planes, el Arquitecto no había olvidado que era también un Padre.58

No era una concepción del todo nueva. La visión cristiana de la historia universal, de un plan global que abarca desde la Creación hasta el fin del mundo, llevaba mucho tiempo preparando el terreno. Determinados acontecimientos, aparentemente naturales, pero especialmente significativos para los seres humanos, respondían en realidad a los designios de la Providencia (y por lo tanto su carácter accidental era interpretado como una especie de ardid divino). Lo nuevo era que la correspondencia en el orden de las causas y el de los fines tal como la concebía Leibniz permitía dejar de recurrir a la idea de intervención sobrenatural. La voluntad de Dios se ponía en práctica sin necesidad de milagros, por simple actuación de la naturaleza. Así, la armonía providencial podía pasar del ámbito de la teología al del pensamiento secular. De hecho, durante el siglo XVIII el pensamiento secular tendió a trasladar a la naturaleza las devotas esperanzas que hasta entonces había gestionado la Iglesia. No por casualidad la incipiente economía optó por la expresión «mano invisible» del mercado para aludir a mecanismos que supuestamente producían por sí mismos efectos comparables a los que un designio providencial habría querido. Algo después, a principios del siglo XIX, también Hegel contribuiría a secularizar la Providencia trasladando de la religión a la filosofía la labor de pensar cómo de un mal podía surgir un bien. Los «ardides de la razón» estaban en juego en la historia, que seguía un curso del que daba cuenta la dialéctica mostrando cómo lo negativo contenía en germen su superación.

El efecto del recurso a la mano invisible o a la dialéctica consiste en difuminar o incluso borrar la frontera que separa la zona de dominio de la zona de incertidumbre en beneficio del dominio, que de esta manera aumenta (o parece aumentar) considerablemente. El orden «natural» toma el relevo de la Providencia y ofrece un apoyo tranquilizador cuando se emprenden iniciativas prometeicas, que de repente no parecen presuntuosas, sino racionales.

Marx era consciente de la miseria de la que iba acompañado el desarrollo industrial. Es posible que la mano invisible dirija los ajustes del mercado, pero no crea la armonía en las relaciones humanas. El no intervencionismo radical abre el camino al darwinismo social. Sin embargo, como sabemos, Marx toma de la dialéctica y las «leyes de la historia» la seguridad de que la armonía acabaría llegando. Los hombres podían cooperar en la gran obra que se llevaba a cabo a lo largo de la historia desde el momento en que conocieran por anticipado el plan global, y para ello bastaba con que leyeran el Manifiesto del partido comunista. A menudo se ha señalado la similitud del gran relato marxista con la concepción judía y cristiana de la historia providencial. Como escribe John Gray: «Marxism is an Enlightenment philosophy based on a Judaeo-Christian view of history».59 Pero la poderosa atracción que ha ejercido el marxismo en millones de personas se debe en buena medida al hecho de que en él los fines se cumplen no por la voluntad divina, como pretende la religión, sino por el funcionamiento natural de las causas. Visto desde fuera, el marxismo se parece a la visión cristiana de la historia, pero si se simpatiza con él es porque se está convencido de que las verdades que enseña son científicas. Como dijo Lenin: «La doctrina de Marx es todopoderosa porque es exacta».

Así pues, no es de extrañar que se haya considerado que el marxismo es también una forma de cientificismo. Después de todo, Marx no escapó del positivismo y estaba convencido de que las leyes de la historia que había descubierto no eran menos rigurosas que las leyes de la naturaleza. Aunque su cientificismo encierra una concepción providencial de la historia de la humanidad, la integra en una «ciencia». No una ciencia entre otras, cada una de las cuales tiene una capacidad explicativa limitada y susceptible de revisión, sino una ciencia que proporciona una explicación total, y en consecuencia imposible de superar. Se trata de un rasgo fundamental del pensamiento prometeico. Para que la acción humana pueda inscribirse con conocimiento de causa en un movimiento redentor a escala histórica, es preciso reducir la historia a un sistema de explicación único y general.

Este tipo de convicción contrasta especialmente con lo que nos enseña nuestra experiencia cotidiana, que nos obliga a admitir que los seres humanos, las sociedades, su funcionamiento y sus cambios implican interacciones entre gran cantidad de factores, interacciones en buena medida aleatorias e imprevisibles, a menudo violentas y desordenadas, de manera que ninguna ciencia puede ofrecer una explicación general, y todavía menos previsiones fiables. Vemos pues cómo las falsas certezas del cientificismo favorecen las iniciativas prometeicas, que a su vez incentivan la confusión entre ciencia y cientificismo.

Se cree que las ciencias económicas, en su vertiente ortodoxa y liberal, están inmunizadas contra el espíritu prometeico. Friedrich von Hayek es sin duda, junto con Milton Friedman, el gran teórico de esta corriente, que en la actualidad parece imperar en todo el mundo. En su libro Scientism and the Study of Society, publicado en 1952, Hayek se muestra rotundamente antiprometeico. Para él, la idea del control consciente y organizado de la sociedad, a fortiori la de su transformación voluntarista, apunta a la desmesura y la autodestrucción. La historia no tiene un sentido, un desarrollo que podamos conocer por anticipado y en el que podamos apoyarnos para llevar a cabo grandes designios revolucionarios. Hayek nos dice que para gestionar mejor la sociedad es preciso ante todo no tomar como modelo el modo de pensamiento del ingeniero, como hacen los regímenes totalitarios. A diferencia de una máquina, una fábrica o un puente, la sociedad no es resultado de un proyecto general y consciente, sino de la suma de las interacciones entre sus miembros. El comportamiento de cada uno responde a la idea que se hace de su entorno y al objetivo que persigue, pero nadie puede prever el resultado global de las miles de interacciones que entran en juego. En consecuencia, nadie está en condiciones de dirigir todas ellas.

Sin embargo, apenas ha expulsado Hayek por la puerta la visión providencial de los asuntos humanos, ésta vuelve por la ventana.60 Dice que la sociedad se construyó de manera comparable al lenguaje, que nadie inventó y que se desarrolló progresivamente en función de las innumerables interacciones entre los individuos. Estos procesos no conscientes no son menos eficaces que las regulaciones deliberadas. Estudiando la sociedad encontramos también fenómenos de autoorganización y de autorregulación comparables a los que se dan en la física y la biología, procesos que parecen responder a un designio, aunque nadie lo haya concebido. La mejor ilustración de estos procesos de autorregulación, más eficaces que la planificación consciente, «es probablemente la teoría general de los precios que ofrece, por ejemplo, el sistema de ecuaciones de Walras y Pareto».61 Así, en el funcionamiento espontáneo del sistema de los precios volvemos a encontrar la «mano invisible» de Adam Smith, con la importante diferencia de que ahora se presenta como el modelo que sigue el conjunto de los fenómenos sociales, seguramente porque Hayek considera que la economía es «la ciencia social en la que la teoría está más desarrollada».62

Ante semejante aseveración es preciso hacer algunas observaciones sensatas.

En cuanto observamos los fenómenos y nos interesamos por su carácter autorregulador, encontramos efectivamente muchos que presentan este rasgo. Pero, por el contrario, a poco que nos interesemos por cómo un sistema reacciona a una desviación respecto de su estado de equilibrio, también encontramos muchos que entran en esta categoría.63 Incluso limitándonos a los mercados financieros, constatamos, primo, que los agentes no siempre se comportan de manera racional, ni mucho menos; secundo, que comportamientos que tomados de forma aislada son racionales pueden producir efectos devastadores cuando se suman. Las familias estadounidenses que compraron casas a crédito actuaron racionalmente, puesto que, cuando lo hicieron, el valor inmobiliario estaba en alza. Cada uno de los intermediarios que vendían esas casas actuó en función de su interés racional (que consiste en llevarse tantas comisiones como pueda). Los bancos que convirtieron esos créditos en títulos de deuda actuaron racionalmente, y los que compraron los títulos también. Pero la suma de estos comportamientos racionales dio por resultado que hasta la fecha dos millones de familias estadounidenses han tenido que renunciar a su casa, que se han quedado sin vender cuatro millones y medio de casas, que la Reserva Federal ha tenido que salvar de la ruina a organizaciones financieras privadas con el dinero de los contribuyentes estadounidenses,64 y que la crisis económica se ha extendido mucho más allá de Estados Unidos.65 Todo ello tras haber creado el Far West financiero, en el que todo el mundo se abalanzaba sobre el oro, la fe «racional» en la autorregulación de los mercados.

Eso no significa que los fenómenos sociales que no son los mercados, pero que también implican procesos de autoorganización, sean autorreguladores. Freud, René Girard y, antes que ellos, Hobbes y los jansenistas fueron conscientes tanto de los mecanismos de deseo de las interacciones humanas como de sus potencialmente desastrosos efectos en cadena.

De hecho, no faltan los fenómenos sociales que amplían por sí mismos su alcance y su poder, y producen efectos devastadores. Es lo que sucede demasiado a menudo con las guerras, incluso cuando las dirigen personas que no son menos «racionales» que los agentes económicos. Un ejemplo de los muchos posibles es la concatenación que llevó del atentado de Sarajevo a los millones de muertos de la Primera Guerra Mundial, por no hablar de la Segunda, que a menudo se considera una secuela de la anterior.

Los fenómenos sociales implican, en su curso más cotidiano, interacciones más o menos aleatorias entre diversos mundos sociales con su lógica y su organización propias, de modo que estas interacciones entre diferentes esferas, aunque inevitables, no obedecen a autorregulación alguna y son susceptibles de provocar acontecimientos totalmente imprevistos. Incluso las sociedades mejor organizadas están atravesadas por tensiones, discordancias y conflictos que exigen a sus miembros –en especial a los políticos y a los agentes económicos– esfuerzos constantes para adaptarse a los imprevistos y remediarlos mal que bien.

Por último, por lo que respecta al pensamiento ecológico, contempla tanto procesos de regulación que mantienen el equilibrio de un ecosistema como concatenaciones destructoras. Se enfrenta así al hecho de que no podemos contar con ninguna providencia que resuelva los problemas a los que la humanidad se ve cada vez más expuesta. Ante los desafíos ecológicos es difícil creer en el refrán «Cada uno en su casa, y Dios (o el mercado autorregulador) en la de todos». Si los seres humanos no velan por su bien común, nada ni nadie lo hará por ellos.

Sin embargo, Hayek insiste en que un proceso que no ha sido concebido a partir de un plan de conjunto y que no se apoya en el control deliberado produce también efectos deseados. Es cierto que tiene la precaución de no decir «acarrea siempre» o «acarrea necesariamente» efectos deseables, pero en ningún momento se plantea la posibilidad de que se produzcan resultados indeseables (mientras que para él los efectos del control deliberado son siempre nefastos).

¿Cómo sabe Hayek que la interacción de los comportamientos de los agentes económicos lleva a un resultado deseable? Lo piensa porque ha observado –en determinado número de casos– la variación de los precios en función de la oferta y la demanda, y porque ha generalizado estas observaciones mediante un modelo matemático. Pero Hayek ofrece también una respuesta de alcance más general: los agentes económicos son racionales, y las ideas que se hacen de los fines a perseguir y de los medios para llegar a ellos nada tienen de aberrante. Por lo tanto, la combinación de estas acciones racionales debe conducir a un resultado racional. Hayek deja pues de lado los casos en los que una concatenación de acciones racionales provoca resultados que no lo son.

Por otra parte, ¿cómo sabe Hayek que los agentes económicos son racionales? También en este caso nos ofrece la respuesta: porque se parecen a él. El investigador puede entender a los otros porque esos otros son como él. Y si no los entiende, es que no se trata de seres humanos: «Cuando ya no podemos reconocer categorías de pensamiento parecidas a las nuestras, la historia deja de ser una historia humana».66 Al conocerse a sí mismo por introspección, el investigador conoce a la vez los átomos que forman la sociedad, y por lo tanto puede reconstruir con el pensamiento las complejas combinaciones moleculares que pueden formarse a partir de esos átomos.

El razonamiento de Hayek parte de una premisa que no explicita, pero que está ahí: el investigador es una mente racional. ¿Cómo lo sabe? Porque es transparente para sí mismo. Hayek postula que la idea que nos hacemos de nosotros mismos se corresponde con lo que somos, de modo que las ciencias sociales no necesitan la ayuda de la psicología para avanzar.67

A fin de cuentas, la razón por la que debemos fiarnos de las virtudes autorreguladoras de los fenómenos sociales es que el investigador que las estudia piensa que es una mente racional y se cree representativo de la mente humana en general. El homo œconomicus es reflejo del sujeto cognoscente. El sujeto cognoscente es transparente para sí mismo porque, al no considerarse constituido en y por las relaciones con los demás, cree que no forma parte de ellas, y al no reconocer que forma parte de sus relaciones con los demás, tampoco reconoce que una parte de él escapa a su consciencia.

Hemos visto que la identificación de uno mismo con un sujeto cognoscente tenía lugar proyectándose en el Dios trascendente de la teología cristiana. Ahora constatamos que el investigador científico (es decir, el prototipo del sujeto cognoscente) proyecta en el ser humano en general la idea que se hace de sí mismo y transforma así el yo ideal con el que se identifica en una base antropológica universal. No saca ninguna enseñanza de la tragedia griega, del psicoanálisis o de la neurobiología, y se cree transparente para sí mismo. Además, en este modelo de sujeto cognoscente no ve ni idealización ni presunción prometeica, sino la naturaleza racional y universal del ser humano.

El punto ciego que constituye la falsa evidencia de la transparencia de uno para sí mismo es precisamente el punto por el cual el espíritu prometeico se introduce en el pensamiento económico. Aunque los economistas neoliberales están lejos de compartir las certezas casi delirantes que Lenin extraía del conocimiento de las leyes providenciales de la historia, no han renunciado del todo al dominio prometeico. Su providencia es la mano invisible que guía los mercados, que implica creer en la racionalidad de los agentes económicos, que a su vez presupone que la relación con las cosas es previa a la relación con los demás, es decir, que el individuo es previo a la sociedad. Para Hayek y la economía ortodoxa en general, la economía no está inserta en la sociedad. Todo lo contrario: es la economía la que crea la sociedad.

Luc Ferry y Alain Renaut constatan con razón, en las páginas que dedicaron a Hayek, «la evidente incapacidad de este enemigo encarnizado del marxismo de escapar realmente de una estructura intelectual singularmente próxima a esa a la que se opone su pensamiento». Subrayan que su concepción de la evolución de las sociedades «es una teoría del ardid de la razón económica».68

«HYBRIS»

Para dar una visión de conjunto del espíritu prometeico, en el que se apoya el gran movimiento occidental de emancipación, he intentado sacar a la luz sus presupuestos y mostrar cómo se articulan entre sí. Mostrar los fundamentos y la coherencia de este discurso, poner de manifiesto las decisiones de las que resulta es ya una manera de desconstruirlo, relativizarlo y por lo tanto también criticarlo.

Para concluir, nos falta hacer balance de esta crítica y señalar las fuentes fundamentales de las ilusiones que llevaron al movimiento prometeico a desastres sin precedentes. E indicar en qué dirección debemos seguir pensando si queremos mantener o encontrar una voluntad de progreso en lugar de dejar que se diluya ante el crecimiento. En definitiva, si queremos pasar de las críticas a las propuestas.

Como el movimiento prometeico es eminentemente presuntuoso, podemos criticarlo en nombre tanto de la moral como del conocimiento, tanto del bien y del mal como de lo verdadero y de lo falso. El primer punto de este balance será subrayar que la crítica moral es insuficiente. Ha llegado el momento de detenerse en la hybris, la desmesura que caracteriza al personaje de Prometeo, tanto al antiguo como al moderno.

La crítica moral de la desmesura (crítica en la que suele enfrentarse la humildad con el orgullo) pone en guardia contra la sobrevaloración de uno mismo y el deseo de omnipotencia. El inconveniente de esta crítica es que, aunque nos invita a dar muestras de atención y de lucidez, no nos ayuda a descubrir las formas concretas de ceguera que permiten que aparezca la desmesura.

Al parecer, dos grandes vías conducen a la desmesura, y cada una de ellas implica una forma concreta de ceguera.

En la primera, el sujeto es perfectamente consciente de que se entrega a una afirmación absoluta de sí mismo, pero ese deseo de existir sin límites le parece justificado. Dos tipos de razones pueden proporcionar la justificación: uno es resultado directo de la configuración relacional en la que el sujeto está inmerso, y el otro lo aporta una determinada representación del yo.

El primer tipo de razón deriva de situaciones de enfrentamiento. El Prometeo encadenado de Esquilo ofrece un ejemplo: para el titán, sólo Zeus encarna la injusticia y el exceso, se considera a sí mismo totalmente del lado del bien y en consecuencia con fundamento para ampliar su yo, aunque sea aniquilando al enemigo. Lo mismo sucede con el Prometeo de Shelley, pero con la diferencia fundamental de que en este caso el autor comparte la postura de su personaje, mientras que Esquilo denuncia su hybris, su desmesura. Encontramos este tipo de justificación en todos los conflictos. No soy yo el que quiere el mal del otro, sino todo lo contrario, y por lo tanto lo único que hago es defenderme. Y con frecuencia observamos fenómenos de escalada mimética (o simétrica) que conducen estos enfrentamientos al desastre. Cada una de las partes está tan convencida de que el Bien está de su parte como la otra, también convencida de que está en su derecho, que reclama con más fuerza.69 En menor medida, las situaciones de rivalidad son también desencadenantes de desmesura. En el momento en que varias personas mantienen una relación competitiva, cada una de ellas, llevada por el deseo de existir para los demás, anticipa la posibilidad de ser eclipsada por una o varias de ellas y se ve así empujada a seguir pujando, se centra en las apuestas y pierde de vista las consecuencias que a largo plazo acarrea su comportamiento.

La segunda razón mencionada para justificar la afirmación sin límites de uno mismo es la convicción de que el infinito (lo absoluto, lo ilimitado) es una perfección. La desmesura se convierte en un signo de superioridad. Las antiguas cosmogonías del Oriente mediterráneo consideraban que el infinito era un defecto, o peor, una indiferenciación destructora, un no ser. El monoteísmo invirtió el valor: el infinito se convertiría en la perfección del Ser. Así, al proyectarse en una forma idealizada, el deseo de ser ilimitado que albergan los seres humanos encontraba por fin una justificación. El cristianismo responde a este deseo invitándonos a creer en la inmortalidad del alma, pero al insistir en la necesidad de obedecer a Dios y en los deberes de justicia y de caridad con nuestros semejantes, intenta a la vez canalizarlo. El delicado equilibrio se rompe a medida que el «Conócete a ti mismo», en lugar de subrayar, como sucedía en la Grecia antigua, el abismo que separa a los seres humanos de los inmortales, da cabida al deseo de autofundamentarse, que se proyecta en la persona del Dios trascendente.

Negar la existencia de Dios en nada cambia la idea que nos hacemos de él, y en consecuencia de nosotros mismos. La «muerte de Dios» sonaba sobre todo como una invitación a recuperar para uno mismo lo que se había proyectado en Dios. «Los dioses han muerto, porque el rayo es mío», exclama el titán en Prométhée délivré (1843), una obra de juventud de Louis Ménard. Baudelaire cita este verso y añade un comentario irónico: «Lo que significa que Franklin ha destronado a Júpiter».70

De ahí a hacer saltar la otra limitación que el cristianismo había puesto a la hybris, el amor al prójimo, sólo había un paso, que dio, entre otros, Nietzsche. Se erige en anti-Platón y adopta el papel de Calicles en el Gorgias. Rechaza toda alusión a la idea de justicia y ensalza la soledad soberana, remedio desesperado que el enfermo retirado en las montañas de Engadina se administraba a grandes dosis. Volvemos a encontrar esta idea de sujeto soberano en Bataille y otros admiradores de Sade (Simone de Beauvoir escribirá nada menos que Sade «transformó el sensualismo de su época en una moral de la autenticidad»),71 e incluso en Foucault. Esta exaltación del sujeto soberano tiene su origen en la idea kantiana de lo sublime, que el Romanticismo retoma y después dinamiza la imaginación de Julio Verne.

La segunda vía que conduce a la desmesura es muy diferente de la primera. Mientras que ésta, consciente de su deseo de intensidad, la presenta como legítima, la segunda vía, por el contrario, pretende ser mesurada, razonable y racional. Ahora ya no se justifica la hybris, sino que se niega que exista. Como hemos visto en Hayek, para ello basta con convencerse de que lo único que busca el ser humano es su interés y que la mejor manera de encontrarlo es intercambiándolo con sus semejantes. El pensamiento de la Ilustración rompe con el pesimismo de la antropología agustiniana, que creía que el ser humano era presa del deseo ilimitado, del amor propio y por lo tanto de la injusticia de preferirse a sí mismo frente a los demás. En su lugar, defiende una concepción del ser humano compatible con la coexistencia armónica.

Lo mínimo que podemos decir es que la historia del siglo XX no ha confirmado que esta nueva antropología sea pertinente, pero no por eso se ha renunciado a ella, seguramente porque, frente a un balance tan abrumador, es preciso aferrarse a una fuente de optimismo. Así, los desastres se pusieron en la cuenta del totalitarismo (nazi y comunista), que por comparación hacía destacar las virtudes de la democracia y de la economía de mercado. Para que este tipo de oposición pareciera convincente sólo había que olvidar que la expansión colonial y la Primera Guerra Mundial no pueden imputarse a regímenes totalitarios. Y para creer que la democracia se apoya en el debate entre mentes racionales había que olvidar el papel fundamental de las disposiciones que garantizan el control recíproco de los diferentes poderes y su mutua limitación, disposiciones prudentes que precisamente suponen que el ser humano está expuesto a la desmesura.

Esta visión de la historia y de la democracia, sumada a la cada vez mayor influencia del pensamiento económico, no ha dejado de incentivar la ilusión de que el ser humano, al ser capaz de pensar racionalmente, es también razonable en sus deseos y en sus relaciones con sus semejantes.

II

De lo sublime al imaginario prometeico
en Julio Verne

FANTASÍAS POLARES

Cuando estudiaba en el colegio de Saint-Malo, un profesor hizo un día una pausa en una clase de latín para contarnos una escena de la que había sido testigo antes de la guerra. Había visto descargar en el muelle fragmentos de un velero, los únicos restos de la embarcación que llegaron al puerto, y los ataúdes que contenían los veintitrés cuerpos que habían encontrado. Entre ellos estaba el del comandante Charcot, un explorador polar y oceanógrafo por el que se celebró un funeral de Estado. Durante la noche del 16 de septiembre de 1936 el Pourquoi pas? se vio atrapado en una violenta tempestad a varias millas de Reikiavik y chocó contra unos arrecifes. Sólo sobrevivió un miembro de la tripulación, que se agarró a un resto de la embarcación y fue recogido por un joven granjero islandés que había presenciado la tragedia. El mar arrastró algunos cuerpos hacia la playa, pero otros desaparecieron para siempre.

Este accidente hizo que mis fantasías polares, la seducción algo malsana que ejercían en mí, se enfrentaran con la realidad. Más tarde me enteré de que el explorador era hijo del profesor Charcot, el alienista parisino del que fue alumno Sigmund Freud. El joven Charcot, lector entusiasta de Julio Verne, se empeñó en ser marino. «¿Por qué no?», preguntó seguramente a su padre, que quería que fuera médico. De hecho, parecía uno de esos personajes llenos de fuerza y audacia que hicieron soñar a tantos lectores de Julio Verne: sólida fortuna, físico de deportista, conocimientos de investigador y alma de explorador.

Como Charcot y tantos otros chicos antes de mí, leí de niño Las aventuras del capitán Hatteras, una obra de ficción, pero que evocaba todo un mundo de imágenes supuestamente reales: las historias de auténticos exploradores que leíamos en el periódico Spirou, la propaganda colonial (todavía muy presente pese a Dien Bien Phu) y los campamentos de scouts.

El único deseo de Hatteras es ser el primer hombre que llegue al Polo Norte y tomar posesión de él en nombre de la corona de Inglaterra. Para este decidido explorador llegar al polo supone cumplir un deseo prometeico, inclinar a su favor la desproporción entre el hombre y el mundo, dominar lo que lo domina y conseguir controlar, gracias al conocimiento y a la acción, esa inmensidad de la que sólo es una ínfima parte.

En la actualidad conocemos las superficies polares demasiado bien para que nos hagan soñar. El hecho de que los casquetes glaciares estén derritiéndose es un tema que nos preocupa. Dado que la obra de Julio Verne es la expresión más lograda del imaginario prometeico que acompañó el desarrollo de las ciencias, las técnicas, la industria y el imperialismo occidental, es el momento de que abordemos sus novelas con cierta distancia.

Los héroes de Julio Verne no se enfrentan, como los de Balzac, a la sociedad, no tienen que crearse un espacio en ella. No son, como los de Alejandro Dumas, protagonistas de la historia. Se enfrentan con la naturaleza, con la superficie del planeta, pero no creen que forman parte de ellos. Se miden con la naturaleza, establecen con el planeta una relación especular, buscan en él la imagen y la prueba de su realización personal, y por eso deben apoderarse de él en su totalidad. La vuelta al mundo, la exploración audaz, la lucha contra la adversidad, la colonización y el trabajo inventivo tipo Robinson apuntan a una especie de soberanía.1 La única diferencia respecto del personaje de Defoe es que no dedican ni un minuto a reflexiones piadosas, porque, en su afán de abarcar la geografía y su voluntad de dominio, ponen en práctica por sí mismos la superación que otros esperan de la religión. Así, la soberanía del protagonista alcanza lo absoluto fundiéndose con una energía cósmica, que no es espiritual y tampoco está canalizada o mediatizada por la sociedad. Es material, porque el deseo de superación tiene lugar en el mundo. Un sublime inscrito en la geografía.

Volvamos a Las aventuras del capitán Hatteras, que Julio Verne escribió en 1864, unos años antes de Veinte mil leguas de viaje submarino.2 (No se llegará al Polo Norte hasta 1907, dos años después de la muerte del novelista.) Cuando, de niño, leí este relato sobre la exploración polar, estaba dispuesto a compartir el deseo que obsesionaba a Hatteras, a proyectar en el polo la fantasía de un lugar de plenitud o, retomando la expresión de Michel Butor, de un punto supremo.3 Como la mayoría de los chicos, a los que se dirigen las novelas de Julio Verne, seguía muy apegado a mi madre, mantenía el vínculo que me unía a su cuerpo prohibido, y al mismo tiempo empezaba a insinuarse en mí el deseo que más tarde sentiría por las chicas de mi edad. Durante aquel periodo de espera (que Freud llama de latencia), la ardiente curiosidad, que todavía no se atrevía a dirigirse hacia el cuerpo y el sexo femenino, se proyectaba en lugares del mundo, de modo que esa proyección estaba en definitiva marcada por las otras dos. El remanso maternal se convierte en geográfico, prohibido como el incesto, pero anticipado y deseado como el sexo. Un sexo todavía no sexuado, por así decirlo, porque lo característico del punto supremo que Julio Verne invita a soñar es que no introduce en nosotros la división a partir de la cual el destino de los chicos y el de las chicas se bifurcan, sino que permite imaginar la virilidad unida a la plenitud. Último e ilusorio refugio, pero por ello tanto más amado, antes de los tormentos de la adolescencia, que sitúan a los chicos y a las chicas ante la dificultad de asumir esta división.

El siglo XIX seguramente ofreció mejores escritores que Julio Verne, pero ninguno ilustró el imaginario prometeico de forma tan genial y prolífica. Como se ha dicho a menudo, Julio Verne es la novela de la geografía, de las ciencias, de las técnicas y de personajes que las dominan, y de ahí la tentación de alabar sus anticipaciones y de convertirlo en el padre de la ciencia-ficción. Aun así, si lo observamos más de cerca, constatamos que, por así decirlo, no imaginó nada que no fuera concebido en su tiempo,4 y que algunos inventos del siglo XX se habían anticipado mucho tiempo antes de él.5 Por lo que respecta a la información científica, tiene lagunas. La revolución darwinista ni siquiera rozó a Julio Verne. En ningún momento se plantea integrar al hombre en la naturaleza. Si queremos entender el imaginario prometeico tal como se expresa en Julio Verne, no debemos centrarnos únicamente en su vertiente científica. Tenemos que prestar atención al uso que hace de la palabra «sublime», que toma de los escritores románticos, y sobre todo al repertorio de imágenes que una larga tradición vinculó a este término. En el centro del imaginario prometeico se aloja la visión del hombre y del mundo a la que remite el concepto de sublime. Por lo tanto, antes de volver al capitán Hatteras nos detendremos en lo sublime y esbozaremos brevemente su historia.

LO SUBLIME

El primer texto en el que se desarrolla este concepto es Sobre lo sublime, atribuido a Longino, una obra que data probablemente del siglo I d.C. El título griego, Peri hypsous, significa literalmente De la elevación. Sublime es el discurso que arrastra al que lo escucha, «nuestra alma se eleva de alguna manera y, habiendo adquirido una cierta animosa dignidad, se llena de alegría y orgullo, como si ella misma hubiera producido lo que ha oído».6 Lo sublime recurre con frecuencia a la hipérbole no por sí misma, sino que surge espontáneamente del tema del que habla el orador cuando también él se deja arrastrar por lo que dice. Ejemplos de estilo sublime: el «Fiat lux!» que exclama el Creador en el Génesis (única referencia a la Biblia en este tratado pagano), los versos de Píndaro que describen «esas hogueras del monte Etna, que algunas veces lanza desde lo más profundo de sus abismos piedras, rocas y ríos de llamas», y evocar un barco atrapado en una tempestad y al marinero viendo en las olas embravecidas la muerte que lo acecha. El discurso sublime impacta a los que lo escuchan como el rayo y el trueno, comparación que aparece en varias ocasiones en el tratado de Longino. Añade que nada dispone mejor a lo sublime que la libertad, puesto que la retórica de lo sublime supone en el orador y en quienes lo escuchan un alma que se eleva y que no se somete.

No nos sorprenderá encontrar en la época clásica la palabra sublime en obras religiosas, ya que aunque el autor del tratado era pagano, subrayaba ya la analogía entre lo sublime y los bienes verdaderos, e invitaba a admirar a los que podían poseer bienes aparentes, pero los rechazaban por pura grandeza de alma. Sublime es el alma cristiana, que sabe que nada en el mundo podría colmarla y se eleva por encima de ese mundo. La santidad es necesariamente sublime.

En el siglo XVIII el filósofo Edmund Burke deja de lado lo sublime cristiano, retoma el tratado antiguo y se cuestiona lo que experimentamos cuando nos enfrentamos a fuerzas que forman parte del mundo sensible, pero exceden ampliamente las nuestras. Sentimos entonces el poder de destrucción que ejercen esas fuerzas. Pero si no nos amenazan directamente, su espectáculo, aunque nos aterroriza, nos colma. Burke escribe: «Si el dolor y el terror se modifican de manera que no sean realmente nocivos [...] si el terror no está vinculado a la destrucción real de la vida», la emoción que se siente provoca un delight, un horror delicioso, un placer llevado al límite del dolor (un lacaniano diría un goce).7 Este delight puede calificarse de sublime. Burke dice que es diferente del placer que suscita la belleza. El objeto bello es armonioso y sobre todo proporcionado respecto de nuestras fuerzas.

El deseo de expansión y de triunfo al que está sujeto el ser humano «jamás se percibe mejor que cuando contemplamos objetos terribles sin correr peligro, ya que entonces la mente reivindica siempre para sí una parte de la dignidad y de la importancia de las cosas que contempla», escribe Burke.8 Subraya que estas realidades, mucho más grandes y poderosas que nosotros, pueden incluso parecernos infinitas. Aunque nosotros somos poca cosa comparados con ellas, tenemos la capacidad de aprehender su grandeza y su poder. Al hacerlo, también nosotros nos sentimos engrandecidos y elevados por encima de nuestro yo corriente. Adquirimos entonces la medida de nosotros mismos en el espejo que colocan ante nosotros estas realidades desmesuradas y nos identificamos con su grandeza.

El comentario que acabo de añadir a la cita de Burke sólo pretende prolongarlo, pero no forma parte de su explicación de lo sublime. Burke se ha dado cuenta de que el principio fundamental de lo sublime reside en el terror que inspira todo aquello que evoca la omnipotencia, el vacío, las tinieblas, la muerte, el infinito y la destrucción. Aun así, como quiere ofrecer una teoría positiva (podríamos incluso decir positivista), traslada la impresión de lo sublime a sensaciones vinculadas con el instinto de conservación y a cambios psicológicos que provocan sensaciones agradables. Kant critica esta explicación, que le parece simplista, y con razón.9 Para él el espectáculo de realidades sensibles de poder y amplitud superlativas responde a nuestra imaginación, que tiende a extenderse hacia el infinito, y a la exigencia de totalidad absoluta que emana de la razón.10 Calificamos de sublimes estas manifestaciones de la naturaleza porque mueven en nosotros una fuerza que no es de orden natural y que nos revela la dimensión suprasensible de nuestro ser. En Kant lo sublime desempeña un papel comparable al de la reminiscencia en Platón, para el que la belleza eminente de determinadas realidades del mundo sensible es susceptible de despertar el recuerdo que nuestra alma conserva de la belleza en sí, recuerdo que quedó grabado en ella antes de que descendiera a un cuerpo, y que por lo tanto la une a su origen celeste, que es también su destino.

Entendemos así por qué Kant puntualiza que lo sublime no pierde valor «por el hecho de que necesariamente tengamos que sentirnos seguros para experimentar esta sensación exaltante».11 Se trata de experimentar no nuestro valor físico, sino una sensación que, al remitirnos a la esencia suprasensible de nuestra mente y a su independencia respecto del mundo que nos rodea, es de naturaleza religiosa. Mientras que para Burke las impresiones de infinito sólo remiten a la disposición de los estímulos sensoriales que nos impactan, el significado religioso que Kant atribuye a estas impresiones deriva directamente de su dualismo. «El simple hecho de poder pensar el infinito como un todo indica que existe una facultad de la mente que sobrepasa toda medida de los sentidos», escribe Kant. Lo sublime no es la naturaleza en sí, sino sólo «aquellos fenómenos naturales cuya intuición implica la idea de infinitud».12

Somos capaces de pensar el infinito matemático, pero no podemos percibir el infinito. Pero aunque no nos es posible abarcar el infinito en los fenómenos, podemos al menos sentir en qué los fenómenos nos sobrepasan radicalmente y aplicarles un superlativo absoluto. Experimentamos así un absoluto «más allá del cual [nos] es imposible concebir uno mayor».13

Sorprende constatar que Kant retoma aquí una fórmula que ya había empleado san Anselmo a finales del siglo XI. Anselmo escribía que Dios es aquello «de lo que nada mayor puede ser concebido».14 Por lo tanto, nada puede faltarle. Pero Anselmo sigue diciendo que si Dios existiera en nuestro intelecto, pero no en realidad, algo le faltaría, por lo tanto existe. Así, el pensamiento, al ser capaz de plantear por sí mismo la existencia de Dios, cree participar de la esencia divina, que existe por sí misma. Un vértigo ante el que también Descartes se rendirá. Por más que Kant refutara esta prueba de la existencia de Dios, no deja de estar convencido de que la capacidad de pensar a un ser superlativo pone de manifiesto la dimensión suprasensible de nuestra mente, que (al igual que la presencia en nosotros de la ley moral) nos une a lo divino, lo cual exige la existencia de Dios, aunque la razón no pueda demostrarla. Lo sublime kantiano es exaltante. No se limita a afirmar el carácter incondicional del ser humano, sino que permite experimentarlo. En este sentido, como entendió muy bien Madame de Staël,15 abre el camino al Romanticismo.

¿En qué medida nos ayuda todo esto a entender el imaginario prometeico de Julio Verne? El propio Kant nos lo mostrará. Frente a una potencia destructora experimentamos la fuerza de nuestra alma suprasensible siempre y cuando estemos protegidos de ella (en un primer momento). Pero Kant añade que en un segundo momento la fuerza de nuestra alma nos permite enfrentarnos a ella. Por eso cree que el valor que suele concederse a la valentía física testifica en favor de su concepción de lo sublime. Incluso un salvaje que nada sabe de ella admira a un hombre que no tiene miedo y que se mantiene firme ante el peligro. Kant añade que, si se lleva a cabo con orden, «la guerra es de alguna manera sublime» y convierte en sublime al pueblo que se enfrenta valerosamente al peligro, mientras que la paz duradera «envilece la manera de pensar del pueblo».16 En este caso Kant no escapa de un tópico muy frecuente en su tiempo, igual que cuando escribe –es cierto que todavía es joven, sólo tiene cuarenta años– que la belleza conviene a las mujeres, pero lo sublime a los hombres. Un sublime del que sobre todo da muestras «el hombre de temperamento melancólico», indiferente al juicio de los demás.17 En definitiva, lo suprasensible no ha derribado los puentes con los valores de virilidad. Después de todo, no es de extrañar, porque lo sublime kantiano, por definición, tiende puentes entre lo suprasensible y lo sensible, lo sobrenatural y la naturaleza. Veamos el pasaje de la Crítica del juicio que anuncia concretamente el programa que pondrá en práctica Julio Verne, aunque no leyó a Kant:

Las rocas enhiestas que como una amenaza vemos sobre nuestras cabezas, las nubes tempestuosas que se acumulan en el cielo, aproximándose con rayos y truenos, los volcanes con todo su temible poder destructivo, los huracanes con la devastación que dejan tras de sí, el ilimitado océano encolerizado, la elevada catarata de un río poderoso y otros objetos por el estilo reducen a pequeñez insignificante, comparadas con su potencia, nuestra capacidad de resistir. Lo cual no impide que su aspecto nos resulte tanto más atractivo cuanto más temibles sean, a condición de que podamos contemplarlos con seguridad, y solemos llamarlos sublimes porque exaltan las fuerzas del alma más allá de su medida corriente, lo que nos permite descubrir en nosotros una capacidad de resistencia de índole totalmente distinta, que nos da valor para enfrentarnos a la aparente omnipotencia de la naturaleza.18

El texto empieza con una lista de fenómenos naturales de fuerza aplastante,19 que aparecerán todos ellos en las novelas de Julio Verne. Sólo faltan los polos y el centro de la Tierra. Y esos fenómenos suscitan gran cantidad de hipérboles («¿Mi secreto de fabricación? ¡Exagero!», habría afirmado Julio Verne).20 «Lo cual no impide que su aspecto...», sigue diciendo Kant. Julio Verne no deja de presentar el aspecto de la naturaleza como un «espectáculo».21 Sus personajes (y sin duda también el lector), que se sienten seguros en el Nautilus o en cualquiera de los muchos vehículos que utilizan, ven desfilar espectáculos fascinantes y desmesurados, pero la ciencia que se enfrenta a ellos no les va a la zaga y aprovecha la ocasión para exponer su discurso.22 La última frase de este pasaje de Kant dice: «descubrir en nosotros una capacidad de resistencia [...] que nos da valor para enfrentarnos a la aparente omnipotencia de la naturaleza». Los personajes-espectadores, tanto si renuncian a su seguridad como si la pierden debido a alguna peripecia, se muestran como hombres de acción que no temen enfrentarse a fuerzas devastadoras o a distancias inmensas, y si llega el caso, a todo el planeta. Es entonces cuando la omnipotencia de la naturaleza resulta ser más «aparente» que real. En este pulso con la naturaleza vence la fuerza del alma, puesto que, al ser de esencia distinta que la naturaleza, es indestructible. Además, se pone de manifiesto mediante un dominio científico y técnico gracias al cual los héroes gozan de poderes superiores. Sucede también que esta fuerza de alma es secundada por una especie de providencia, como si, más allá de todo lo que se opone a ellas, se pusiera de manifiesto un secreto parentesco entre la energía prometeica y el universo. Esta providencia y este parentesco están ya presentes en Kant, que afirma: «El hombre es la finalidad última de la creación», y por eso «puede someter la naturaleza entera».23

Antes de ver cómo los Viajes extraordinarios de Julio Verne llevan a cabo este programa, daré mi punto de vista sobre lo sublime. Me desmarcaré de la concepción kantiana y arrojaré luz sobre uno de los puntos oscuros del ideal prometeico.

No cabe duda de que el espectáculo de potencias desmesuradas o su evocación narrativa procuran determinado tipo de goce. La sensación de existir que experimenta un niño de cuatro años cuando le cuentan La caperucita roja o una historia de ogros es de esta misma intensidad. El espectáculo de fuerzas que, comparadas con las nuestras, parecen omnipotentes exalta nuestra impresión de nosotros mismos. Es como si, gracias a esas fuerzas, accediéramos a la afirmación incondicional de nosotros mismos, como si nuestro ser rebasara todos los límites que suelen imponérsele y lo obligan a percibirse como un ser existente relativo. Esta sensación responde a un deseo que también es muy poderoso. Dado que accedemos a la existencia en y por la coexistencia con los otros (en un primer momento con nuestros padres), toda afirmación de nosotros mismos se efectúa necesariamente en este ámbito. Nuestro deseo de existir debe pasar por los demás, necesitamos que nos reconozcan, y aunque nos con-cedan el reconocimiento al que aspiramos (cosa que no sucede tan a menudo), sigue siendo relativo, puesto que el lugar que se nos concede, por grande que sea, es un lugar entre ellos y en relación con ellos. Sin embargo, nuestro deseo de existir de forma absoluta y sin restricciones sigue muy enraizado. Las culturas humanas se dedican a instaurar compromisos entre esta vertiente de nuestro deseo y la otra, la que, por el contrario, nos empuja a existir con los demás y a contentarnos con disponer de un lugar entre ellos. La estética de lo sublime es uno de estos compromisos. A través de mitos, religiones, cuentos, novelas, películas, etc., se ponen en circulación en la sociedad imágenes de omnipotencia y figuras de plenitud que nos permiten experimentar una sensación incondicional de nosotros mismos sin destruir los vínculos con los demás. Esta sensación del yo no es absoluta «definitivamente», porque en ella no hay omnipotencia real ni fusión efectiva con una realidad infinita, sino sólo adhesión a la «representación» de tal realidad. Como estas representaciones son producto de una cultura determinada, nos unen directa o indirectamente a otros miembros de la sociedad y contribuyen así a mantener la coexistencia. En definitiva, la sensación absoluta de uno mismo es posible y puede relacionarse con el reconocimiento incondicional que conceden los demás si se limita a ser «simbólico», es decir, a fundamentarse en representaciones sociales compartidas (volveré sobre esta cuestión al final del cuarto y último capítulo). Por el contrario, en cuanto cede al deseo ilimitado y pretende ser «real», cae en la desmesura y daña la coexistencia.

Las representaciones que permiten un compromiso entre el deseo de absoluto y la coexistencia –es aquí donde las cosas se complican– mantienen vínculos más o menos estrechos con la realidad. Algunas se presentan como meras ficciones, pero otras pretenden remitir efectivamente a realidades absolutas. La concepción kantiana de lo sublime defiende esta pretensión, le aporta legitimidad e incluso la santifica. Sin embargo, lo que constituye en sí misma una forma de presunción prometeica no es la incorporación de lo sublime a la sensación de una dimensión suprasensible del yo, sino el hecho de ver en ella una capacidad de resistencia que se supone que nos permitirá enfrentarnos a las fuerzas de la naturaleza. En este último caso, la afirmación absoluta del yo se da como real, no como meramente simbólica. En estas condiciones, por más que Kant pretenda que lo sublime, al unirnos a lo suprasensible, nos incorpora a la vez a la ley moral, la sensación absoluta del yo tiene efectos destructivos sobre la coexistencia. Por eso Baldine Saint Girons cuestiona, con razón, el goce de uno mismo que proporciona lo sublime: «El poder invasor de lo sublime ¿no es también el del mal? Y la rapidez que lo caracteriza ¿no forma también parte de la pura y simple destrucción?».24

Para Kant, el fascinante espectáculo de manifestaciones de omnipotencia no procura, en sentido estricto, el goce de uno mismo. Cree que sólo el cuerpo puede experimentar el incremento o la disminución de bienestar, ya que «la mente no es en sí misma más que vida (el principio vital en sí)», por lo tanto no puede ser afectada por más ser o menos ser.25 Es evidente que observarse uno mismo y a los demás contradice esta tesis, pero eso no inquieta a Kant, puesto que, como para él la mente tiene que ver con lo suprasensible, las observaciones empíricas nada pueden decir al respecto. La intangibilidad de la mente nos convierte en seres ajenos a la naturaleza, en colonos de esta tierra, colonos capaces de triunfar sobre ella, como esos personajes de Julio Verne que siguen el modelo de Robinson Crusoe.

Como sucedía ya en la novela de Defoe, el anclaje realista de las ficciones de Julio Verne, con su abundante recurso a los discursos de la geografía, las ciencias y las técnicas, hace que el lector vea reflejada la posibilidad de afirmarse de forma absoluta, no meramente simbólica.

HATTERAS

Hatteras encarna la totalidad viril. A diferencia de la masculinidad, la virilidad se afirma ocupando todo el espacio, y por lo tanto dejando al margen a las mujeres. Como sabemos, hay muy pocos personajes femeninos en la obra de Julio Verne. «Soy muy torpe expresando sentimientos amorosos», confiesa en una carta a su editor, Hetzel, respecto de Hatteras. «Me asusta el mero hecho de escribir la palabra “amor”.»26 Además, añadía en una entrevista, «mis héroes necesitan todas sus capacidades, toda su energía, y la presencia a su alrededor de una encantadora joven les habría impedido realizar sus gigantescos proyectos».27 Digamos más bien que los personajes de Julio Verne dedican su vida al mundo de las cosas, de manera que apenas les queda espacio para las relaciones con los demás. Sus personajes femeninos suelen quedar relegados a un segundo plano, sin papel activo, y cuando una figura femenina ocupa un lugar central, como sucede en El castillo de los Cárpatos, lo hace en calidad de sueño o de fantasma, no como una persona real que muestra su alteridad y su singularidad a los personajes masculinos.28 No es sorprendente que los Viajes extraordinarios tuvieran pocas lectoras.

Hatteras es un personaje parecido al capitán Achab (aunque Julio Verne no leyó Moby Dick). El navío que equipó a sus expensas se llama Forward, que ya lo dice todo. Figura oscura y enérgica con «músculos de acero», desea ir más allá de lo que ningún otro hombre ha llegado hasta entonces.29 Esta fórmula la había empleado ya James Cook, gran navegante y cartógrafo, que de hecho se aventura en dirección al Polo Sur y llega bastante lejos. (En 1775 el capitán Cook aporta la prueba de que no existía el gran continente antárquico imaginado por bastantes cabezas pensantes que esperaban descubrir en él una nueva América.) «¡Es una de las más poderosas naturalezas que he observado en la vida!», exclama el doctor Clawbonny respecto de Hatteras. Por lo que respecta a Clawbonny, aporta a la expedición su saber enciclopédico y su indefectible buen humor. Encontramos aquí un ejemplo de las parejas que tanto gustan a Julio Verne: el conocimiento y la acción, la fuerza de la jovialidad y la frialdad inquietante del hombre inaccesible.

La expedición es un auténtico calvario. Soportan los sufrimientos del invierno forzoso. Encuentran a un solo superviviente entre los cadáveres congelados de los miembros de una expedición anterior, que además se vieron abocados al canibalismo. La misma suerte espera a los amotinados del Forward, que, tras haberse negado a seguir a Hatteras hasta el polo, saquean e incendian el navío atrapado en el hielo.

Por más que la situación sea del todo desesperada, Hatteras, seguido sólo por cuatro hombres, entre ellos el doctor Clawbonny, persigue obstinadamente su objetivo. ¿No había afirmado Clawbonny que el punto más frío del planeta no está en el polo, y que por lo tanto era posible que en algún momento el mar se despejara? Hatteras lo cree: «¿No es una tierra prometida lo que nos espera al norte?». Mientras esperan la primavera polar, nuestros tres héroes, atrincherados en Fort-Providence, un refugio que han acondicionado en el hielo, se consideran como colonos, como Robinsones polares. La temperatura se suaviza, y nuestros tres héroes, que han dejado atrás el punto más frío, llegan a una zona poblada por animales que jamás han visto al hombre y que por eso les permiten acercarse. «En esta Arcadia boreal podrían instalarse colonos», dice el doctor. «Así debían de ser las relaciones del primer hombre con los primeros animales en la primera época del mundo», comenta Julio Verne. Los exploradores siguen hacia el norte, llegan a un mar despejado y navegan en una barca que construyen ellos mismos.

Los monstruos marinos no parecían asustados por la presencia del bote. Lo acariciaban al pasar con sus enormes aletas [...] Y el doctor admiraba esa gran cantidad de animales con la misma facilidad con la que hubiera observado los crustáceos y los peces a través de las paredes de cristal de los estanques del parque zoológico.

La naturaleza, acogedora o terrible, es un espectáculo que se ofrece a la curiosidad humana. Más allá de la adversidad se descubre una armonía providencial que responde a los deseos de los más audaces.

ERUPCIONES

En medio del mar polar se alza un volcán en erupción en el que nuestros héroes atracan. Hatteras desprecia el peligro y asciende por el volcán. El eje de rotación de la Tierra atraviesa el cráter. Hatteras, obsesionado por su idea, se lanza al volcán. Cuando menos, éste era el fin que quería Julio Verne. Hetzel consiguió que atenuara la violencia: Hatteras se detiene al borde del abismo, pero pierde el conocimiento. Sin duda Julio Verne conocía el famoso poema que Matthew Arnold había publicado quince años antes, en 1852, «Empedocles on Etna». Empédocles se dirige al volcán como si fuera su libertador: «Receive me! Save me!», exclama antes de lanzarse al río de lava. El volcán polar no es sólo el punto supremo por el que pasa el eje del mundo, sino también el lugar en el que se produce la identificación con la energía cósmica. Escribe Julio Verne:

Podemos comparar la Tierra con una gran caldera en forma de esfera. El fuego central genera inmensas cantidades de vapor que se almacenan a una presión de varios miles de atmósferas y que harían estallar el planeta si no hubiera válvulas de seguridad externas. Estas válvulas son los volcanes [...] No es de extrañar que en los polos, donde la corteza terrestre es menos densa, seguramente a consecuencia del achatamiento, se haya formado inesperadamente un volcán.

Así, a la descripción de Hatteras, que «lleva en sí un fuego ardiente», responde en espejo a una especie de teoría de las pulsiones cósmicas.

En varias ocasiones califica de «sublime» el deseo al que se consagra Hatteras. Es un deseo casi místico de fusión con el cosmos y de transfigurarse en Fénix. La indestructibilidad de los personajes de Julio Verne no es la indestructibilidad banal de los héroes de novelas de aventuras y de películas de acción. Es una indestructibilidad sublime que se afirma enfrentándose deliberadamente con las más grandes fuerzas de destrucción. En la tragedia de Esquilo Prometeo encadenado, éste rechaza todo compromiso y al final los rayos de Zeus caen sobre él. «La tierra ha temblado. Brama en sus entrañas el eco del trueno», constata Prometeo, que, aunque queda sepultado bajo las rocas entre un estruendo subterráneo, sobrevivirá, porque no es un hombre, sino un titán.30 En los últimos versos de su gran poema Prometheus Unbound, publicado en 1820, Shelley recurre a otra imagen para expresar la indestructibilidad de Prometeo: lo glorioso en él no es sólo desafiar a un poder aparentemente omnipotente, sino también «esperar hasta que la esperanza cree a partir de su naufragio la realidad que contempla».31

El tema de una fuerza vital capaz de renacer de su naufragio aparece con frecuencia en Las aventuras del capitán Hatteras. De entrada, hemos visto que durante el viaje de exploración va de mal en peor, llega al punto más desesperado y al final remonta. También se aborda el tema en el caso del perro de Hatteras, al que unos malvados marineros lanzan a un agujero que han hecho en el hielo. El lector cree que se ha ahogado, pero algo después reaparece vivo y coleando, lo que aterroriza a los marineros. La muerte y la resurrección del perro anticipan las de Hatteras. En efecto, mientras la barca de los exploradores navega en el mar polar, queda atrapada en un remolino, que «la lanza por los aires a la velocidad de una bala de cañón». Hatteras sale despedido por la borda y desaparece. La barca atraca en la isla volcánica. Enseguida oyen los ladridos quejumbrosos del perro de Hatteras, al que Clawbonny encuentra «junto a un cadáver cubierto con la bandera de Inglaterra». Es el cuerpo de Hatteras, que resulta que está vivo.

Sin embargo, si Hatteras se hubiera lanzado después al volcán, como quería Julio Verne, no habría salido vivo. El Viaje al centro de la Tierra, escrito el mismo año que Las aventuras del capitán Hatteras, nos ofrece una visión mucho más optimista de la fusión del hombre con la energía volcánica. El profesor Lidenbrock y sus dos acompañantes descienden a las profundidades de la Tierra por el cráter de un volcán apagado de Islandia, llegan a orillas de un mar interior y encuentran una galería que debería permitirles volver a la superficie terrestre, pero está obturada por una roca. Como disponen de una importante cantidad de pólvora, Lidenbrock decide volar el bloque de piedra. Encienden la mecha y se refugian en la balsa. La explosión abre un abismo sobre el que se precipita el mar, y con él la balsa, en una caída casi vertical. Después la barca se detiene y asciende. «¡Una erupción! [...] ¡Estamos en la chimenea de un volcán activo! [...] ¡Nos empujará, nos expulsará, nos lanzará, nos vomitará y nos expectorará por los aires!» Nuestros tres héroes, que no quedan calcinados por la lava, sobre la que al parecer flota la balsa (un punto por el que Julio Verne pasa discretamente), son «arrastrados por un auténtico proyectil» y aparecen así sanos y salvos –podemos decir incluso regenerados– en las laderas del Stromboli, desde donde descubren una Arcadia no boreal, sino mediterránea.32

De la Tierra a la Luna nos ofrece un ejemplo todavía más eufórico de eyaculación cósmica. El poder de la pólvora no es relevado por el de un volcán, sino que es el hombre el que crea el fenómeno cósmico. Barbicane, presidente del Gun Club, institución estadounidense que ha florecido durante la guerra de Secesión, propone diseñar y construir un cañón que mande una bala a la luna. Se construye el cañón en un inmenso pozo cavado en la tierra. Llega el día de la fundición.

Habría podido creerse que estaba formándose un nuevo cráter en Florida, pero no había ni erupción [...] ni ninguno de los terribles fenómenos que la naturaleza es capaz de producir. No. El hombre exclusivamente había creado aquellos vapores rojizos, aquellas llamas gigantescas, dignas de un volcán, aquellas ruidosas trepidaciones que parecían sacudidas de un terremoto.33

Recordemos que la bala es hueca y dentro de ella se introducirán tres voluntarios y un perro. Barbicane, Nicholl y Ardan, sin perder su buen humor, se exponen, como Hatteras, a un viaje sin retorno. Al prender el cañón, un dispositivo hidráulico permitirá absorber la fantástica e instantánea aceleración de la bala, que en caso contrario abrasaría a los tripulantes. (En Julio Verne se da una forma de humor que consiste en asumir con la máxima seriedad las cosas más inverosímiles.) ¡Fuego!

Al instante se produjo una detonación espantosa, inaudita, sobrehumana, imposible de comparar ni con el estallido de la pólvora, ni con el estrépito de las erupciones. Un inmenso haz de fuego surgió de las entrañas del suelo como de un cráter [...] La detonación [...] estuvo acompañada de un auténtico temblor de tierra.

La bala y sus tripulantes salen despedidos. (La idea de un obús lanzado con tal potencia que desafía su peso volverá a aparecer en Héctor Servadac y Los quinientos millones de la Begún.) Lo único que pueden hacer los tres astronautas es especular sobre la luna y los selenitas, y mirar por las ventanillas para gozar del espectáculo: «Nada podía igualar el esplendor de aquel mundo sideral bañado por el límpido éter [...] La imaginación se perdía en aquel sublime infinito».

Una bala en forma de supositorio que apunta a la luna. Es el momento de recordar que Barbicane (nombre que rima con las palabras francesas sarbacane [cerbatana] y barbacane [aspillera]) es un especialista en obuses perforadores, mientras que Nicholl (que parece un nombre de mujer) es un especialista en placas blindadas. Así, «Nicholl aparecía en los sueños de Barbicane en forma de coraza impenetrable contra la que chocaba, y Barbicane, en los de Nicholl, como un proyectil que lo atravesaba».

En Héctor Servadac lo que proyecta a los personajes al espacio interestelar vuelve a ser un fenómeno natural. Un cometa golpea tangencialmente Argelia, arrastra con él un gran territorio, efectúa un inmenso circuito y la deja en su lugar un año después. El capitán Servadac (anagrama francés de cadáveres, como todos los seguidores de Verne saben, un nombre que no evoca la inhumación, sino la ingravidez y la elevación celeste) asume el mando de la pequeña colonia, que a su vez pertenecía a una colonia francesa, Argelia, y llama al territorio Galia (Argelia es Francia). Los colonos la explorarán, y descubrirán, entre otras cosas, un volcán.

Como vemos, Julio Verne introduce cambios en el tamaño de sus vehículos, que van desde los minúsculos (un trineo, una balsa y un cubo de hielo) hasta los inmensos (una parte de Argelia), pasando por otros de dimensiones intermedias (el obús que lanzan a la luna, el Nautilus y el paquebote de Una ciudad flotante). Estos vehículos desempeñan el papel de puntos de unión entre el microcosmos y el macrocosmos. Unos son de tamaño parecido al del cuerpo humano, mientras que otros son todo un mundo.

Volvamos por última vez a Las aventuras del capitán Hatteras. Ante el volcán polar, Clawbonny afirma de broma: «Si hay una abertura que lleve al centro de la Tierra, iremos juntos».34 El sabio doctor acaba de mencionar las especulaciones fantasiosas que inspiraba el polo:

Se encontró con un astrónomo francés, Bailly, que afirmó que aquí vivía el pueblo civilizado y perdido del que habla Platón, los atlantes. Por último, en nuestros días se ha creído que en los polos había una inmensa abertura de la que se desprendía la luz de las auroras boreales y por la que podría entrarse al interior del planeta.

Como escribe Michel Serres: «Tendemos hacia un punto, que ejerce atracción, y ese punto, sea el que sea, el Polo Norte, el Polo Sur o el centro, está vinculado al círculo. Es sublime como condensación local de la totalidad».35

«LA VIDA EN LA MUERTE»

La teoría a la que alude Clawbonny, la abertura situada en los polos, también debe algo a Platón. En el Fedón, Sócrates, antes de beber la cicuta, instruye a sus discípulos sobre el destino de las almas y la geografía. Les dice que la Tierra es esférica, y añade, siguiendo con sus reflexiones claramente fantasiosas, que la Tierra está horadada por cavidades por las que discurren inmensos ríos de aguas frías y calientes, y también de fuego, de lo que dan muestra los volcanes.36 Uno de estos abismos cruza la Tierra de un extremo al otro, el Tártaro, al que van a parar todos los ríos y desde el que brotan, como nuestro aliento cuando respiramos. Allí, al centro de la Tierra, se dirigen las almas de los muertos antes de encaminarse de nuevo, tras un lapso de tiempo más o menos largo, al nacimiento. Sin embargo, algunas almas cargan con el peso de crímenes tan grandes que se precipitan en el Tártaro y no vuelven a salir jamás.37

La mayoría de las culturas humanas han imaginado lugares de paso entre el espacio geográfico, donde habitan los vivos, y el reino de los muertos. Tras las exploraciones antárticas de James Cook y los relatos más o menos fieles que se difundieron de ellas, la Muerte decidió trasladarse a las superficies heladas y sin vida de los polos. Los polos no hacían la competencia a la religión, no se creía que las almas de los muertos pasaban por allí, por lo que les gustaba imaginar que esos desiertos inhóspitos e ilimitados reservaban a los que se aventuraran en ellos una experiencia de la muerte. Así, en el poema de Coleridge The Rime of the Ancient Mariner (1799), un navío perdido en la Antártida se encuentra con un barco fantasma. A bordo del barco están la Muerte, en la forma de un esqueleto, y una mujer de palidez mortal, «Nightmare Life-in-Death». La tripulación muere, salvo el viejo marinero, condenado a soportar «la vida en la muerte», es decir, el infierno. De esta expresión tomó Edgar Poe el lema de su obra. En sus Aventuras de Arthur Gordon Pym aparece varias veces el tema del enterrado en vida. Las aventuras concluyen en el océano Antártico, evocando un mar blanco como la leche y después una gran silueta con velo al borde de una catarata, del abismo desde el que va a lanzarse Pym. Como hemos visto en Las aventuras del capitán Hatteras, el imaginario de «la vida en la muerte» se proyecta sobre los relatos de exploraciones polares e impregna el calvario y la sucesión de sufrimientos a los que se ven expuestos los personajes. Este imaginario fascina también a los personajes y los pone en movimiento. En el Caín de Byron, poema muy prometeico, Lucifer, antes de darle la ciencia a Caín, lo guía a través del «abismo del espacio» y después por el «caos, donde habitan las sombras». Cuando Charles Nodier presenta a Byron a los lectores franceses, explica que la nueva poesía, vinculada a un individualismo sin límites, busca el infinito en el reino de las sombras.38 En La reina de las nieves, Andersen subraya esta atracción fatal. La reina de las nieves seduce a un muchacho, lo rapta y se lo lleva al Polo Norte, donde se queda inmóvil y congelado, con la vida como suspendida, hasta que la muchachita que antaño fuera su compañera de juegos va a liberarlo y lo devuelve, por así decirlo, a la vida en la vida.

Hace años, este tipo de relatos despertaba en mí, como en otros jóvenes lectores, una nostalgia materna tanto más conmovedora cuanto que no la identificaba como tal, sino que creía que era la blancura inmensa y desolada de las zonas polares lo que me envolvía con su carácter mortífero y su seductora poesía. Una seducción que de hecho apuntaba a la fantasía de invulnerabilidad. El que vive en la muerte, retirado del mundo, está realmente fuera de alcance. Al espejismo incestuoso hacía eco el canibalismo de los desdichados que no tardan en morir de frío, otra forma de unión con una carne muy próxima. Julio Verne, gran admirador de Poe, continuó las aventuras de Pym en La esfinge de los hielos. De nuevo canibalismo y «vida en la muerte». Ya no se trata de una gran figura blanca, sino de un macizo que, en el polo magnético, atrae hacia él con una fuerza irresistible toda pieza de hierro. «Ese macizo parecía una enorme esfinge con el torso erguido, las patas extendidas, agachada en la postura del monstruo alado que la mitología griega colocó en el camino a Tebas.» Es decir, en el de Edipo. Michel Serres observa que en los Viajes extraordinarios «la ley del deseo es exactamente lo mismo que la ley de la atracción».39

El espejismo incestuoso no es en sí mismo prometeico, pero pasa a serlo en cuanto el explorador injerta en sí el deseo de traspasar la frontera que separa la vida de la muerte y une la aspiración de llevar a cabo un proyecto sobrehumano con la de enfrentarse al reino ilimitado de la muerte.

Así, el explorador polar se parece al outcast, el paria romántico que se niega a asumir su lugar en un linaje de hombres y mujeres, a ocupar un espacio socializado y delimitado por la diferencia de sexos, el nacimiento y la muerte. No podríamos encontrar mejor ilustración de esta afinidad que la novela de Mary Shelley, Frankenstein o El moderno Prometeo (1818).

La mayor parte de la novela consiste en la confesión de Victor Frankenstein, que cuenta cómo logró dar la vida sin pasar por una mujer, recurriendo a cadáveres para crear a un nuevo ser. «En un impulso de loco entusiasmo, creé pieza a pieza a un ser racional.» Un ser al que podríamos aplicar también la expresión «vida en la muerte», porque, al no ocupar un lugar en un linaje, ni siquiera se le pone nombre. Es una persona que no es persona. Aunque está dotado de conciencia de sí –pese a la imagen que el cine da de él– y de lenguaje, los hombres lo expulsan fuera de la humanidad y le niegan todo reconocimiento. Y de ahí, como sabemos, su rabia asesina, que hace infeliz a su creador, el cual acaba saliendo en su busca dispuesto a quitar la vida a su criatura. Esta persecución lo conduce a las zonas polares, donde lo recogen agotado y lo suben a bordo de un navío al mando de un explorador, Robert Walton. Los dos hombres no tardan en darse cuenta de que tienen muchas cosas en común.

La novela empieza y acaba con las cartas y el diario de Walton, en los que habla de sus sueños de infancia, de su deseo de encontrar el paso del noroeste que Cook había buscado en vano, de la «ardiente curiosidad» que lo empuja a alcanzar una tierra jamás explorada. Alude al poema de Coleridge y a la suerte del viejo marinero.

Intento en vano convencerme de que el polo es un paraje frío y desolado, pero siempre aparece en mi mente como un lugar lleno de belleza y de delicias [...] Allí la nieve y el hielo desaparecen. Incluso es posible que, remando por un mar en calma, lleguemos a una tierra que supere en encanto y belleza todos los territorios descubiertos hasta hoy.

Walton anota también sus conversaciones con Victor Frankenstein, el «divino errante» que se compara a sí mismo con el arcángel que aspiraba a la omnipotencia, Prometeo-Lucifer. El explorador afirma estar dispuesto a pagar con su vida el conocimiento que busca y el dominio que desea adquirir en beneficio de la humanidad. Al darse cuenta Frankenstein de que su amigo alberga la misma ambición titánica que lo había empujado a él, le responde: «Sigue usted un camino idéntico al que llevé yo».

Trescientas páginas después, Frankenstein ha acabado de contar su vida, por desgracia unida a la de su criatura, y la novela retoma el diario de Walton. Varios miembros de la tripulación han muerto. Los marineros se niegan a seguir avanzando hacia el norte. Pese a que su salud está muy deteriorada, Frankenstein se incorpora e intenta convencerlos:

¡Sed hombres, o mejor, sed superhombres! Permaneced fieles al objetivo que os habéis trazado y aguantad firmes como una roca. Este hielo que tanto miedo os da no está hecho del mismo material que vuestra alma. Es vulnerable y no podrá ofreceros resistencia si ponéis suficiente voluntad.

Esta última frase recuerda directamente a la concepción kantiana de lo sublime. Pero, a diferencia de Hatteras, Walton renuncia a continuar la exploración. Frankenstein muere. El monstruo al que perseguía logra entrar en la cabina donde reposa su cuerpo y se queda sobrecogido ante los restos de su creador. Allí lo encuentra Walton. La criatura confiesa con elocuencia su desesperación, su culpabilidad y sus tormentos, y luego dice:

Saldré de su barco, tomaré el trineo que me ha traído hasta aquí y me dirigiré hacia el lugar más septentrional del hemisferio. Allí recogeré todo cuanto pueda arder para construir una pira en la que se consumirá mi lamentable cuerpo [...] Ascenderé, triunfante, a mi pira y estaré exultante de alegría en la tortura de las llamas.

Victor Frankenstein es un «Prometeo moderno» en el sentido de que, como el personaje mitológico, crea a un ser humano. Su criatura también remite a Prometeo, puesto que se rebela contra su creador (que ocupa en este caso el lugar de Zeus). Tanto Frankenstein como su criatura son forajidos, como lo será Nemo, también él impulsado por la venganza. Por último, Walton es un Prometeo moderno porque su deseo de llegar al Polo Norte es análogo al de Frankenstein.

NEMO

El capitán Nemo, el personaje más famoso creado por Julio Verne, encarna como ningún otro el ideal prometeico.

Prometeo romántico, se inscribe en la estela de Karl Moor, el protagonista de Los bandidos, la exitosa obra de teatro que Schiller escribió en 1781, un forajido que se rebela contra los poderes que oprimen al individuo.40 Nemo significa Nadie. «Estoy muerto», dice al profesor Aronnax, huésped involuntario del Nautilus. Muerto para la sociedad, por supuesto. «No tengo nombre», dice años después a Cyrus Smith, el jefe de los Robinsones de La isla misteriosa (1874), que lo reconoce como el héroe de Veinte mil leguas de viaje submarino (1869). Nemo, al que acecha la muerte, vive retirado en su Nautilus, que flota en una inmensa cripta que Cyrus Smith y sus compañeros no sabían que existía, pese a haber pasado cuatro años en la isla. Cyrus Smith y sus compañeros se enteran de que Nemo es en realidad un príncipe indio, uno de los jefes de la revuelta de los cipayos. Los ingleses masacraron a su familia. Al ser aplastada la revuelta, buscó en la profundidad de los mares la independencia que le negaba la tierra habitada. Julio Verne quería que muriera al final de La isla misteriosa diciendo «¡Independencia!», pero Hetzel le impuso «¡Dios y patria!».41 Cyrus Smith llamó a esa isla Lincoln en honor al libertador de los esclavos, por el que Nemo siente simpatía. (En un tabique del Nautilus hay un cuadro que muestra a John Brown, al que ahorcaron por haber encabezado una revuelta de esclavos en Estados Unidos.) Por una parte, empujado por el odio a los ingleses y el deseo de venganza, Nemo espolea despiadadamente sus barcos. Por la otra, apoya la lucha de los oprimidos. Aronnax, el narrador de Veinte mil leguas de viaje submarino, que ha sido testigo de su generosidad, comenta: «Su corazón palpitaba todavía por los sufrimientos de la humanidad, y su inmensa caridad se dirigía tanto a las razas sometidas como a los individuos».

Así pues, el filántropo Nemo es a la vez misántropo. Aronnax constata que «no era una misantropía corriente la que había encerrado en los flancos del Nautilus al capitán Nemo y a sus compañeros, sino un odio monstruoso o sublime». Tras haberse beneficiado de las providenciales aunque discretas intervenciones de Nemo, los colonos de la isla Lincoln reconocen que «ese gran misántropo estaba sediento del bien».

Kant había formulado ya la paradoja del filántropo-misántropo a propósito, una vez más, de lo sublime.

El hecho de separarse de toda sociedad será [...] considerado sublime si esta actitud se apoya en ideas que apuntan más allá de todo interés sensible. Ser autosuficiente, y por lo tanto no necesitar una sociedad, sin ser por ello insociable [...] es una actitud próxima a lo sublime [...] Existe una misantropía (llamada así de manera muy impropia) a la que la edad suele llevar a muchos hombres juiciosos. Es lo bastante filantrópica en lo que respecta a la buena voluntad, pero en lo relativo a la satisfacción que se experimenta en el contacto con los hombres, la larga y triste experiencia la ha desviado de su camino, lo que pone de manifiesto la tendencia a retirarse [...] el sueño de la felicidad que supondría vivir con una familia limitada en una isla que el resto del mundo no conoce, sueño que los novelistas y los escritores que alborotan con robinsonadas saben explotar tan bien.42

Cuando Kant escribió este párrafo, en 1790, no podía saber que la robinsonada más importante, La isla misteriosa, no se escribiría hasta ochenta años después.

Nemo también es sublime cuando, en el puente del Nautilus, atrapado en la tormenta, se enfrenta a los elementos desencadenados:

El capitán Nemo, inquebrantable bajo las ráfagas, se colocó en la plataforma. También yo subí a ella y me até, y no sabía si admirar más la tempestad o a aquel hombre que le plantaba cara [...] Violentos relámpagos atravesaron la atmósfera. Yo no podía soportar su resplandor, mientras que el capitán Nemo no volvía la mirada y parecía aspirar el alma de la tormenta.

Lo mismo sucede cuando, tras haber sido el primer hombre que había pisado el Polo Sur, «escaló una roca con un pequeño promontorio, y allí, con los brazos cruzados,43 la mirada ardiente, inmóvil y sin decir una palabra, pareció tomar posesión de aquellos territorios australes. Pasó cinco minutos sumido en el éxtasis y volvió con nosotros».

El éxtasis no le impide colocar después en el Polo Sur una bandera con una N dorada (que hace pensar en Napoleón). Del Prometeo romántico pasamos así a un Prometeo cuya voluntad de poder se pone de manifiesto en sus dotes de colonizador, de científico y de ingeniero. Nemo ve en Prometeo el modelo de los hombres nuevos. La electricidad es para Julio Verne lo que será para Lenin: la energía soberana. El Nautilus se mueve con energía eléctrica, por supuesto. «La potencia dinámica de mis máquinas es prácticamente infinita», dice Nemo. Como la electricidad se produce a partir del agua de mar, gracias a un procedimiento inventado por Nemo, los océanos en los que se mueve el Nautilus le proporcionan permanentemente una energía inagotable. Nemo, sumergido en un baño cósmico, encarna el triunfo místico de las ciencias del ingeniero. En las últimas líneas de Veinte mil leguas de viaje submarino, Verne pone en boca del profesor Aronnax una cita del Eclesiastés: «¿Quién ha podido jamás sondear las profundidades del abismo?». En adelante se puede responder a esta pregunta. Dice el profesor Aronnax:

Cuando pensaba que este maravilloso agente eléctrico había dado movimiento, calor y luz al Nautilus, lo seguía protegiendo contra los ataques externos y lo convertía en un arca sagrada que ningún profanador podía tocar sin quedar fulminado, mi admiración era ilimitada, y no tardaba en pasar del aparato al ingeniero que lo había creado.

Julio Verne recupera aquí la tendencia tradicional de la apologética cristiana, que invita a pasar de las maravillas de la Creación a su Creador.

«Verne fue un maniaco de la plenitud», escribe Roland Barthes: afán enciclopédico, apropiación burguesa y sometimiento de la naturaleza.44 Y añade: «Verne en ningún caso pretendía ampliar el mundo en función de vías románticas de evasión o planes místicos de infinito». Barthes, deudor de la oposición burgués/romántico, se equivoca. ¿Quién leía la literatura romántica, sino los burgueses? Un aspecto fundamental de las novelas de Julio Verne es precisamente que establecen una serie de relevos entre la oscura desmesura y la jovial sencillez, entre los peores peligros y la mayor seguridad, entre el infinito y el mundo cerrado, entre la mística y la técnica. No hay discontinuidad ni ruptura. Se trata de una plenitud al estilo de Leibniz. El Nautilus, con su biblioteca con miles de volúmenes y su cristal panorámico por el que desfila el fondo del mar, es sin duda una burbuja, pero el lector, por el hecho de aislarse y sumergirse en el libro, está también en una burbuja. El Nautilus no es un sueño burgués, sino más bien una metáfora del acto de leer. Responde al deseo de todo lector, de todo espectador de una película, de ver el amplio mundo sin que nada ni nadie lo moleste.

Junto con la energía eléctrica encontramos el volcán, símbolo, como siempre, de la fusión cósmica. Nemo y Aronnax, cubiertos con una escafandra, avanzan bajo las aguas. Iluminados por un volcán submarino que vomita torrentes de lava, descubren las ruinas de la Atlántida. La Atlántida desempeña aquí el papel que en el Viaje al centro de la Tierra corresponde al ictiosaurio y al plesiosaurio enlazados en un combate sin piedad en el mar subterráneo. Presenciar un espectáculo tan grandioso supone rebasar los límites de la cronología bíblica (el mundo creado hace seis mil años). Para la mente humana supone alcanzar un vuelo que la ortodoxia le negaba.45 Encontrar la Atlántida es también volver a vincularse con las fuerzas primigenias del mundo, situarse por encima de la separación entre tierra y cielo, o entre el niño y el seno materno. El puerto de referencia del Nautilus está precisamente en un punto en la superficie del continente sumergido de la Atlántida, en el centro de un volcán apagado al que se entra por un canal submarino. Walt Disney, admirador de Julio Verne, produjo en 1954 una adaptación de Veinte mil leguas de viaje submarino (con James Mason en el papel de Nemo), por lo que no es de extrañar que los Disneyland de Estados Unidos, Francia y Japón le dediquen un espacio. En el Tokyo Disney Resort los visitantes pueden entrar en la base secreta de Nemo y presenciar las (falsas) erupciones del volcán, que han bautizado como «monte Prometeo», lo cual da muestra de la globalización de la mitología occidental.

En Ante la bandera (1896) volvemos a encontrar una base secreta muy parecida a la de Nemo, pero el que se refugia en ella es un temible pirata que, con la ayuda de un sabio loco, ha inventado un explosivo que al lector moderno le hace pensar en la bomba atómica.46 De una ilimitación sublime, en parte destructora, hemos pasado a una ilimitación totalmente destructora. Es lo que sucede también cuando Robur el Conquistador vuelve a aparecer en Dueño del mundo: en esta ocasión está sumido en la megalomanía. El ambiguo héroe prometeico ha pasado a ser el prototipo del «malo». Es ya el Doctor No, de Ian Fleming. Falta por crear a James Bond.

PADRE E HIJO

Hemos observado que Nemo, jefe natural en Veinte mil leguas de viaje submarino (donde la obediencia de sus compañeros se da por sentada), suele representar el papel de padre (por no decir de Dios Padre) cuando vuelve a aparecer en La isla misteriosa. Esta última novela es una continuación de Los hijos del capitán Grant que habría podido titularse En busca del padre desaparecido.

Lord Glenarvan y su mujer navegan a bordo de su yate, el Duncan. Pescan un tiburón. En su vientre descubren una botella, y en la botella un mensaje que el agua de mar ha roído en parte. De este modo se enteran de que un tal capitán Grant y dos marineros han sobrevivido a un naufragio y se han refugiado en un territorio situado en algún punto del paralelo 37. La indicación de la longitud se ha borrado. Grant, escocés, había zarpado en 1861 en su navío, el Britannia, con el objetivo de encontrar una isla lo bastante grande para fundar una colonia escocesa. No se tenían noticias de él desde hacía dos años. Era viudo y había dejado a una hija de dieciséis años y a un hijo de doce. Los Glenarvan deciden llevarse con ellos a bordo del Duncan a los dos chicos, así como a un geógrafo, Jacques Paganel, e ir en busca del desaparecido. Pasaremos por alto las peripecias que salpican el trayecto a lo largo del paralelo 37 y nos limitaremos a decir que encuentran a un miembro de la tripulación del Britannia, Ayrton, al que hacen prisionero porque intenta apoderarse del Duncan. Cuando están pensando en abandonar la búsqueda, llegan a una pequeña isla perdida, la isla Tabor, en la que han sobrevivido el capitán Grant y sus dos marineros. Deciden abandonar a Ayrton en la isla, donde se quedará solo en el lugar del capitán Grant. Ahora el joven Robert Grant está preparado para convertirse en un marino, como su padre, y llevar a cabo el proyecto de la colonia. En La isla misteriosa nos enteraremos de que la isla en la que Ayrton empieza su solitaria redención (durará doce años) está cerca de la isla Lincoln. Siguiendo las indicaciones de Nemo, Cyrus Smith y sus compañeros irán a buscarlo. Mientras la isla Lincoln se hunde en el Pacífico a consecuencia de una erupción volcánica, aparece el yate de lord Glenarvan y salva a los Robinsones de una muerte segura.

Los hijos del capitán Grant es la única novela de Julio Verne que representa verdaderamente una odisea. El joven Robert Grant, apadrinado por lord Glenarvan e instruido por el científico Paganel, ocupa aquí el lugar de Telémaco, que embarca con Mentor para reunir información sobre su padre, Ulises, desaparecido desde hace muchos años. Tanto en la novela de Julio Verne como en la Odisea, el vínculo entre padre e hijo desempeña un papel fundamental.

En ausencia de Ulises, la isla de Ítaca se queda sin amo legítimo, librada a la codicia de sus vecinos, que cortejan a Penélope. Telémaco es todavía demasiado joven para imponerse y suceder a su padre. Además, sólo podría acceder al trono como heredero legítimo de su padre una vez celebrados los funerales de este último, pero no se sabe si Ulises está vivo o muerto. Telémaco se pregunta si tendrá que vengar la muerte de su padre, como hizo Orestes. Pero como Ulises acaba volviendo a Ítaca, Telémaco sólo tendrá que ayudar a su padre a acabar con los pretendientes, lo cual es una venganza, pero también una manera de restablecer el orden legítimo. Mientras que en Hamlet el fantasma del padre asesinado se presenta ante su hijo, en la Odisea el desaparecido regresa disfrazado de viejo mendigo y revela su identidad a Telémaco. Es él, Ulises, no uno de los pretendientes, el que compartirá el lecho con Penélope, y es él, no Telémaco, el que reinará en su trono. El regreso de Ulises retrasa el ascenso al trono de su hijo y a la vez garantiza que Telémaco lo sucederá, porque la destitución del padre habría supuesto también la del hijo. Al ayudar a su padre, el hijo se asegura indirectamente su propio futuro.

Volvemos a encontrar estos desafíos en Los hijos del capitán Grant, en la que el hijo sigue el rastro de su padre, en sentido tanto literal como figurado. «Cuánto te pareces, querido Robert, a nuestro amado padre», le dice su hermana. «Cuando seas un hombre, serás su vivo retrato.» Hacia el final de la novela, mientras el Duncan está anclado junto a la orilla de la isla Tabor, los dos hijos creen oír en plena noche, como haciendo eco a su devoción filial, la voz de su padre desaparecido. Esta escena fantasmagórica es preludio de los hallazgos que tendrán lugar al día siguiente. La novela de Julio Verne es una variante moderna del tema de la transmisión de la legitimidad y de los vínculos entre padre e hijo, un tema que ha inspirado gran cantidad de novelas y de películas.

Pero aunque Los hijos del capitán Grant es una odisea, no por ello los puntos en los que la novela se diferencia de la obra de Homero dejan de ser significativos. De entrada, en Julio Verne no hay Penélope. En segundo lugar, en ambos relatos una isla desempeña un papel significativo, Ítaca y Tabor, pero las funciones de ambas son opuestas. Mientras que Ulises sólo piensa en recuperar su hogar y su lugar en la sociedad, Grant los deja atrás y va en busca de un espacio todavía no socializado. El capitán Grant es, como Ulises, un padre que ha desaparecido y al que encuentran tras una larga navegación, pero no es el jefe legítimo de un reino, y por lo tanto no podría transmitírselo a su hijo. Grant abandonó a sus hijos precisamente para fundar uno, y su hijo se encargará de llevar a cabo ese proyecto. El proyecto colonial del capitán encuentra en la novela el esbozo de que podría llegar a cumplirse. La isla Tabor, en la que vive desde hace más de dos años, es fértil. Si hubiera sido más grande, explica, «habría sentado los cimientos de la colonia que quiero ofrecer a Escocia en el Pacífico». Y de hecho, en La isla misteriosa Julio Verne narrará la fundación de una colonia en una isla cercana a Tabor, pero mucho más grande.

En definitiva, lo que aleja Los hijos del capitán Grant de la Odisea es que se trata de una robinsonada.47 El capitán dirá a sus hijos: «Mi historia es la de todos los Robinsones que han ido a parar a una isla». Y añade: «Empezamos como el Robinson ideal de Daniel Defoe, nuestro modelo». Un modelo que se autoproclama rey de su isla, y acto seguido funda una colonia. ¿Cómo es posible tomar como modelo a Ulises y a Robinson a la vez? El cruce es paradójico. Ulises sólo piensa en marcharse de los lugares en los que atraca y en recuperar su lugar en la sociedad, mientras que Robinson se instala durante mucho tiempo en la isla a la que ha ido a parar. Ulises es familiar, pero Robinson es un solitario. Robinson no sólo no transmite nada a nadie (no tiene ni mujer ni hijo), sino que él mismo no se funda en transmisión alguna. Ha conseguido los materiales y herramientas que utiliza del barco naufragado, y además, como reconoce durante sus reflexiones, cometió el error de embarcarse contra la opinión de su padre. Robinson no es padre, y tampoco un buen hijo. Su legitimidad, si podemos hablar de legitimidad en su caso, no es social, sino que procede de la ruptura con la sociedad, como la de aquellos antiguos eremitas retirados en la Tebaida que, respondiendo a la llamada de Dios, dejaron a su padre y a su madre, y renunciaron a tener descendencia.

El capitán Grant es padre, como Ulises, pero un padre que apela a Robinson. En Los hijos del capitán Grant (y otras novelas), Julio Verne intenta conciliar dos ideas en principio opuestas: una que toma como modelo la autofundación prometeica (apoyada en la ilusión de autoengendramiento), y otra que se fundamenta en la transmisión familiar y social. Antes de Julio Verne, en general se subrayaba que estos dos extremos, el espíritu familiar y la autofundación solitaria, eran incompatibles. Es sin duda el caso de Frankenstein o El moderno Prometeo: la criatura, fruto del desafío transgresor de las leyes de la naturaleza y de la sociedad, estrangula a los parientes de su creador. La búsqueda del absoluto, de Balzac, es también un buen ejemplo de esta incompatibilidad. Balthazar Claës es bastante rico, buen esposo y buen padre de familia hasta que una aspiración prometeica se apodera de él: descubrir en solitario el secreto de la materia, llegar a los elementos fundamentales y lograr convertir la materia más vil en la más preciosa. Claës se arruina, pierde la consideración social de la que gozaba, se obstina, sume a su familia en la desgracia y muere. Fracaso total, pero también grandeza sobrehumana.48

El capitán Grant –podríamos decir, de forma más general, el padre y el jefe según Julio Verne– triunfa allí donde Frankenstein fracasa, y conjuga lo que en Balzac era incompatible: el hombre social –cariñoso con sus hijos y amable con sus amigos– y el solitario consagrado a una empresa que lo aleja de la sociedad. En cuanto al solitario Grant, observemos que los dos marineros que viven con él en la isla Tabor no desempeñan ningún papel en el relato. Es como si estuviera solo. Además, el que sucede a Grant en la isla Tabor es Ayrton, el traidor, el jefe de una banda de presidiarios. Le dejan la casa que habían construido los náufragos, le dan herramientas y armas y esperan que se regenere por medio del trabajo. Ayrton encarna de manera radical el destino de Robinson, que Grant sólo ha asumido en parte. El marginado vivirá doce años en completa soledad, hasta que Cyrus Smith y sus compañeros encuentran y acogen a este hombre ya redimido.

Al final de La isla misteriosa todos se salvan gracias a la providencial llegada del Duncan, al mando del joven Grant. Los Robinsones adquirirán un amplio territorio en el estado de Iowa para llevar a cabo su sueño colonial, territorio que compran gracias a las riquezas que les ha legado otro marginado, el capitán Nemo. No sería posible vincular mejor al solitario y al forajido con la filiación legítima y la sociedad.

En La Jangada, Verne vincula de manera todavía más estrecha la figura del padre con la del forajido.

Joam Garral, un self-made-man, es propietario de una gran explotación a orillas del Amazonas. Su hija se dispone a casarse con el mejor amigo de su hijo, lo que ofrece a la familia Garral la ocasión de descender río abajo en un gran tren de madera para llegar a Manaos y después a Belem. Durante el viaje, un turbio personaje, Torres, aborda a Garral. Torres sabe que Garral es un nombre falso y amenaza con contar que Joam Dacosta –su verdadero nombre– fue condenado muchos años atrás por un robo y varios asesinatos. Torres guardará silencio a condición de que Garral-Dacosta le entregue a su hija en matrimonio. Garral se niega. Lo denuncia, lo encierran en prisión y lo condenan a muerte. El hijo de Garral, Benito, cree vengar a su padre apuñalando a Torres, que cae al Amazonas, pero se entera de que su víctima tenía un documento en clave que habría proporcionado la prueba de que su padre era inocente. Benito, cubierto con una escafandra, explora el fondo del río en busca del cadáver. Justo en el instante en que acaba de vislumbrar el cuerpo de Torres, una anguila eléctrica lo electrocuta y pierde el conocimiento. En ese momento suena un cañonazo, y el cadáver, lleno de gas debido a la descomposición, sube a la superficie. Benito se salva por los pelos y recupera el criptograma del muerto. A continuación tiene lugar una serie de peripecias relacionadas con la imposibilidad de descifrar el mensaje. Lo logran en el último momento, cuando iban a ejecutar al padre, que queda rehabilitado.

También aquí se trata de salvar al padre. Y el hilo de Ariadna que lleva a la salvación pende además de un mensaje indescifrable, con la diferencia de que el padre no ha desaparecido en un naufragio, sino que ha sido destituido y condenado. Garral, impasible, dice a sus hijos y a sus criados cuando acaban de detenerlo: «Dejad que se haga la justicia del hombre mientras esperamos la de Dios». Y de hecho será necesario nada menos que casi resucite un muerto y descifrar una revelación perdida para que se acepte la inocencia del padre.

Grant no se vio expuesto a una condena, pero Ayrton sí que era culpable. Garral participa de los dos personajes. Es el prototipo del culpable inocente, del condenado heroico, esa gran figura del Romanticismo a la que en un primer momento cantó Byron y que encarnan también, por ejemplo, el Prometeo de Shelley, inspirado en Cristo, Jean Valjean (el personaje principal de Los miserables) y el conde de Montecristo. Así, Garral, buen padre de familia y rico propietario, es a la vez un forajido (cuando lo acusaron por primera vez, se evadió y rehízo su vida con un nombre falso). Al verse expuesto a la justicia de los hombres por la denuncia de un nuevo Judas, afronta la muerte, ya que conocía su destino desde antes y lo acepta, como el justo crucificado. La gran figura occidental del culpable inocente es evidentemente Jesucristo, del que el Romanticismo ofrece versiones secularizadas.

De ahí esa extraña escena en la que vemos a su hijo, Benito, bajar al fondo del río y arriesgar la vida por su padre mientras el cadáver, que llevaba allí más de tres días, sube a la superficie y ofrece así al mundo su mensaje redentor.49 En Veinte mil leguas de viaje submarino, Nemo, cubierto con una escafandra, como Benito, sube desde el fondo del mar el cuerpo de un pescador de perlas que acababa de ahogarse y le devuelve la vida. No olvidemos al perro del capitán Hatteras, y al propio Hatteras, a los que dan por ahogados, pero reaparecen sanos y salvos. Héctor Servadac muestra un grupo de personajes al que un meteorito arranca de nuestro planeta y lanza más allá de la gravedad terrestre.50 Por último, Tabor, isla solitaria y de redención, toma su nombre del monte Tabor, donde, según la leyenda, tuvo lugar la Transfiguración de Cristo.51

La escena de La Jangada en la que vemos a Benito ocupar el lugar del muerto, en una extraña situación en la que dos personas se buscan en vano, encuentra un paralelismo en un episodio de Matías Sandorf, que es un homenaje directo de Julio Verne a El conde de Montecristo. Como Edmond Dantès (alias Montecristo), Matías Sandorf es de alguna manera un muerto que resucita, y un resucitado que, como Montecristo, tiene el poder de devolver a la vida a un personaje que presenta todos los indicios de estar muerto. Pierre Bathory, hijo adoptivo de Matías Sandorf, es apuñalado delante de su padre. Algo después éste hace que exhumen su cuerpo y devuelve la vida al joven: «¡Despierta! ¡Es mi voluntad!». (En realidad Sandorf había sumido a Pierre Bathory en un «sueño magnético» y sólo estaba herido.)

Vemos que la desaparición del padre –Grant, Garral y Sandorf– es una muerte social, y precisamente mediante esta muerte social el personaje adquiere su verdadera grandeza. Al perder todo aquello en lo que se apoyaba su vida, que procedía de la sociedad, el personaje se ve reducido a la nada, pero a la vez pasa a ser invulnerable e incluso fuente de vida. Esta fuente es la capacidad de fundarse a sí mismo.

Ulises no pretendía poseer esta capacidad. En el mundo de Homero no hay fuente de vida que pueda transcender la muerte social. Un buen ejemplo de ello es cuando Ulises desciende al reino de las sombras, del que no obtiene poder alguno. Estamos lejos de la fascinación romántica por la «vida en la muerte». Es cierto que Ulises se erige en justiciero, pero un justiciero que no se otorga un aura de ultratumba, sino que sólo aspira a recuperar el lugar socialmente legítimo que ocupaba antes de marcharse.

Las pretensiones de Dantès cuando también él regresa del mundo de los muertos son mucho más elevadas, aunque menores que las de Sandorf. Dumas describe a Montecristo como a un ser «que sale milagrosamente de la tumba transfigurado, rico, poderoso y casi dios», pero no llega a atribuirle la capacidad de engendrarse a sí mismo, que corresponde a Dios. Montecristo debe su renacimiento y su transfiguración a su padre adoptivo, el abate Faria, su «segundo padre», como él dice, por el que siente un amor filial. Faria le ha transmitido su saber, le ha revelado el secreto del tesoro de la isla de Montecristo y además le ha proporcionado el medio para que se evada, ya que Edmond Dantès logra escapar ocupando el lugar de su difunto «padre», envolviéndose en su sudario y permitiendo que lo lancen al mar desde lo alto del castillo de If.

JEFE NATURAL, JERARQUÍA NATURAL

En la novela de Dumas, Dantès es un plebeyo que renace como aristócrata, mientras que el conde Sandorf, «Maiar de alta cuna», vuelve a la vida como el doctor Antekirtt, un simple burgués. Aunque Dumas acaricia la idea del valor de la persona por sí misma, sigue siendo sensible al prestigio nobiliario. En él no se ha consumado la ruptura con el imaginario del Antiguo Régimen. Julio Verne, que es posterior, avanza un paso hacia una nueva forma de patriarcado o de paternalismo, el del self-made-man.

A diferencia de lo que podría pensarse, en esta nueva versión de un yo ideal magnificado por el imaginario, Dios no ha perdido su valor de fundamento de la existencia humana, pero ya no desempeña este papel como lo hacía en el Antiguo Régimen. La cadena de legitimación tradicional –Dios, el rey y el padre– permitía articular el fundamento sagrado de la existencia con la transmisión y con las relaciones sociales mediante la continuidad familiar y la monarquía hereditaria. La época posrevolucionaria remodela las respuestas tradicionales a la cuestión de lo que fundamenta la existencia del yo, y lo hace poniendo en escena figuras inspiradas en Cristo y a la vez en Prometeo. Dios Padre es un padre que no tiene padre. Jesús, en tanto que es Dios, también se ha fundado a sí mismo, lo que le permite renacer de la muerte. Pero en tanto que Hijo, procede de su Padre, se debe a él y lo obedece. Si trasladamos esta estructura teológica al plano humano, es posible conciliar el imaginario individualista de un yo que se funda a sí mismo con la filiación. El Prometeo inspirado en Cristo del Romanticismo, que se rebela contra el orden social, es hijo de sus propias obras, y es precisamente este poder de engendrarse a sí mismo lo que impone a los demás y lo que hace que éstos, que desean imitarlo, lo obedezcan y estén dispuestos a morir por él. De ahí esos hijos que, en Julio Verne, se deben a su padre, y esos padres que no se deben a nadie, origen de un nuevo contrato social-colonial y que ejercen un poder que, trasladado al plano político, con demasiada frecuencia ha resultado desastroso.

Como el que detenta la autoridad viril es un «jefe natural» (Verne suele recurrir a esta expresión), la jerarquía cuya cima ocupa es también natural. La isla misteriosa ofrece un ejemplo especialmente claro. Hemos visto que en la cima de la pirámide está Nemo, semidiós paternal al que todos honran, y que en Veinte mil leguas de viaje submarino aparecía como anarquista (porque quería la independencia absoluta) y a la vez como paternalista, cuando no como déspota (con sus subordinados).52 Cyrus Smith, un paso por debajo de Nemo, es el jefe natural de la pequeña «colonia». El ascendiente de Smith sobre sus compañeros responde a sus cualidades personales, como el valor, la voluntad y la mirada ardiente, el cuadro viril que tanto gusta a Julio Verne y que seguirá circulando, mucho después de él, entre los scouts, los militares y los fascistas. Pero la autoridad de Cyrus Smith procede también de sus conocimientos científicos y de su ingenio. El Antiguo Régimen era una sociedad de estatus. En la nueva sociedad, el lugar que cada quien ocupa se fundamenta (en principio) en el talento y la capacidad. La jerarquía no desaparece, sino que se consolida, porque ahora es una jerarquía natural.

A Saint-Simon le habría gustado Cyrus Smith (no al autor de las Memorias, por supuesto, sino al de El nuevo cristianismo). Para él, los nuevos representantes del poder espiritual deben ser los científicos y los ingenieros. El cristianismo definitivo es el «sistema político en el que todas las fuerzas individuales de la especie se alían para actuar sobre la naturaleza con el objetivo de modificarla de la forma más ventajosa posible recurriendo a medios de acción que proporcionan las ciencias y la industria».53 Este sistema «político» es en realidad la utopía de una sociedad sin política. (Entiendo aquí por política el arte de «adaptarse» a la ausencia de armonía debida a la pluralidad y a la disparidad de los seres humanos, el arte de mediatizar los conflictos y de llegar a acuerdos entre grupos con intereses y deseos diferentes, incluso opuestos.) Julio Verne comparte con los saint-simonianos el deseo utópico, que después retomará Lenin, de ver cómo las relaciones humanas se ordenan según el modelo en que se relacionan con las cosas, como si el poder que proporcionan la ciencia y la industria pudiera extenderse a las relaciones humanas.54

He comentado que en las novelas de Julio Verne el hombre no tiene que pactar con la naturaleza porque no forma parte de ella. Tampoco tiene que pactar con las mujeres, puesto que las ha eliminado, en sentido literal o metafórico. Y tampoco con los demás hombres, dado que entre ellos se establece una jerarquía natural. La «manía de la plenitud» de la que hablaba Barthes resulta asfixiante. (Cuando releo las novelas de Julio Verne, unas veces me seduce, o al menos me divierte, la fuerza de su imaginación, pero otras me empalaga un poco esta plenitud, tanto más cuanto que seguramente reacciono contra lo mucho que me gustaba cuando era joven.) Así pues, jerarquía natural entre los colonos de la isla Lincoln. Sus discordancias, que podrían dar origen a tensiones, como sucede en la vida real, forman aquí un conjunto armonioso. Jerarquía patriarcal: Cyrus Smith transmite su saber a Harbert, un adolescente en el que ve a su sucesor. Jerarquía de capacidades, unida a la vez al nivel de educación y al valor propio: Pencroff, el «valiente marinero», es inferior por naturaleza al periodista Gédéon Spilett, también él un hombre de hierro, como Cyrus Smith, pero que no tiene sus cualidades de jefe. Jerarquía racial: a Nab, cocinero por naturaleza «en su calidad de negro», se le asigna un día a un mono como ayudante.55 Los colonos de la isla Lincoln son norteños convencidos, pero ser antiesclavista no es motivo para dudar de la supremacía de la raza blanca. (En la época de Julio Verne, la política colonial francesa se justificaba, entre otras cosas, por el deber de poner fin a la esclavitud que practicaban los africanos.)

La armonía que reina entre los colonos de la isla Lincoln justifica la intervención colonial a cañonazos, dado que ésta (en cierto sentido como la intervención estadounidense en Irak) es el preludio necesario para llevar a cabo una misión civilizadora. Robur el Conquistador sobrevuela África a bordo de su helicóptero gigante, en concreto una llanura cercana a Abomey. Los pasajeros del Albatros ven desde lo alto a miles de prisioneros que van a ser inmolados en honor de un rey que acaba de morir. Robur no dejará que los verdugos lleven a cabo estas crueldades supersticiosas. Desde su máquina voladora (que en un principio los salvajes creen que es un ser de los cielos) lanza un fuego graneado que siembra la muerte y el terror. «Fueran cuales fueran los sentimientos del tío Prudent y Phil Evans respecto de Robur, sólo podían apoyar esta obra de humanidad», y los primeros lectores de Robur el Conquistador también, porque lo único que hace Julio Verne es ilustrar un tópico de la propaganda colonial.

Ben-Zouf, argelino y ordenanza de Servadac, sirve abnegadamente a su amo. Como el valiente marinero y el buen negro de La isla misteriosa, reconoce la jerarquía natural y no sospecha que a largo plazo podría provocar el hundimiento demográfico de los pueblos inferiores. Porque, como escribe Julio Verne en La Jangada, «quizá un día los árabes desaparecerán ante la colonización francesa». Una extinción natural, consecuencia de una jerarquía natural.

Julio Verne es un republicano convencido, como su editor, Hetzel, y su joven amigo Aristide Briand. Libertad, igualdad, fraternidad y derechos del hombre, sí, pero eso son principios, de modo que no enraízan tanto en los deseos como el imaginario prometeico. Nemo proclamaba la independencia. La independencia es libertad y también poder de no depender, lo cual, desde el momento en que no vivimos solos, significa en la práctica hacer que los demás dependan de uno, es decir, dominarlos. La dominación de los ingleses sobre los indios (o de los estadounidenses sobre sus esclavos) es contraria a la libertad, y por ello el héroe prometeico se rebela enérgicamente contra ella. La dominación colonial francesa se ajusta a la jerarquía natural y es además filantrópica, de modo que el héroe prometeico encuentra en ella la confirmación de su valor.

III

Prometeo, versión ultraliberal

Aprovechando una reunión del Fondo Monetario Internacional en 2004, el consejero económico de Vladímir Putin, Andréi Illarionov, abordaba a Alan Greenspan alegrándose de poder hablar con él de una mujer a la que ambos admiran y con la que Greenspan mantuvo contacto durante mucho tiempo: Ayn Rand, una de las figuras más influyentes del pensamiento estadounidense.1 ¿Quién es esta Ayn Rand, prácticamente desconocida en Europa?

Ayn Rand, cuyo verdadero nombre es Alice Rosenbaum, nació en Rusia a principios del siglo XX, escapó de la URSS en 1926 y llegó a Estados Unidos. En aquella época todavía se podían ver películas estadounidenses en la Unión Soviética, donde Mary Pickford y Douglas Fairbanks eran famosos. La joven –tiene entonces veintiún años– se convierte en lectora de guiones en Hollywood y después ella misma escribe guiones y novelas. El contraste entre su país de origen y su patria de adopción, en un momento en que la URSS intentaba rivalizar con Estados Unidos,2 se traducirá en ella en una visión maniquea del mundo que la guerra fría reforzará todavía más.

Hacia finales de los años cincuenta la self-made-woman se implica decididamente al servicio de sus ideas, una profunda aversión por la ideología soviética y todo lo que en mayor o menor medida le recuerdan a ella: el New Deal de Roosevelt y la tendencia al marxismo de cierta cantidad de artistas e intelectuales estadounidenses. La doctrina de Ayn Rand, el «objetivismo», de hecho no es más que una versión de un movimiento mucho más amplio, el libertarianismo (no confundir a los libertarianos con los liberales, que están a la izquierda de la escena política). Entre los grandes nombres del libertarianismo figuran el economista de origen austriaco Ludwig von Mises, su alumno Friedrich von Hayek y también Robert Nozick.

Para los libertarianos, pero todavía más para los discípulos de Ayn Rand, hay que meter a Roosevelt en el mismo saco que a Marx.3 Ayn Rand coloca por encima de todo el derecho natural y soberano del individuo. Cuando defiende la libertad de iniciativa, es fácil seguirla (¿quién no lo haría?), pero confunde la libertad de iniciativa con el no intervencionismo, pese a que en absoluto son lo mismo. Escribe ensayos filosóficos y políticos, imparte conferencias en las universidades más importantes y crea un instituto para divulgar sus ideas. En definitiva, Ayn Rand es una novelista de éxito y además una pensadora de referencia. En las librerías de Estados Unidos sus libros están junto a obras de formación de management. La mayoría de los estadounidenses no la considera una autora de derechas.

En activo hasta finales de los años setenta (muere en 1982), ejerció una influencia considerable en la vida intelectual y política estadounidense, especialmente en los altos cargos de la Administración republicana. Contribuyó a alimentar la corriente que triunfó con la elección de Ronald Reagan, uno de sus discípulos más fervientes, para la presidencia del país. En la actualidad su pensamiento vuelve a tener adeptos en Estados Unidos, donde se venden ochocientos mil ejemplares al año de sus obras. El Ayn Rand Institute afirma que difunde la «filosofía objetivista» de Ayn Rand con el objetivo de promover el libre mercado, el individuo, la libertad y el ejercicio de la razón como antídotos contra la multiculturalidad, las políticas medioambientales, las corrientes de pensamiento que otorgan una importancia exagerada al Estado y otras manifestaciones de irracionalidad.4 Desde 1999 el Institute publica The Journal of Ayn Rand Studies.5 El credo de la derecha estadounidense, tal y como la conocemos hoy en día, era ya el de Ayn Rand, exceptuando su ateísmo, que evidentemente es incompatible con el evangelismo conservador en el que se han apoyado los republicanos desde la presidencia de Bush padre.6

Los discípulos de Ayn Rand quisieron situarla a la altura de Hannah Arendt. Para los admiradores incondicionales del Mesías femenino que en los años sesenta reinaba sobre una especie de secta, Ayn Rand era realmente la personalidad más grande que haya vivido jamás. Seguramente ella misma no estaba lejos de pensarlo. Bajo la influencia de su incuestionable carisma, se pasaba por alto el hecho de que pretendía enseñar una filosofía, pero prácticamente jamás había leído. Era una ideóloga, alguien que tuvo el talento de simplificar, divulgar y difundir las ideas libertarianas con considerable fuerza narrativa. El interés de Ayn Rand no reside en la riqueza de su aportación intelectual, sino en el hecho de que millones de personas han compartido y siguen compartiendo sus ideas.

LAISSEZ FAIRE CITY

Ayn Rand es autora de dos best-sellers inmensos, The Fountainhead (1943) y Atlas Shrugged (1957).7 Este último es una saga en la que se mezclan grandes emprendedores estadounidenses, pesquisas y utopía. Individuos excepcionales desaparecen misteriosamente unos tras otros. El resultado es que la civilización estadounidense se desmorona. Las pesquisas giran en torno de un ingeniero, John Galt, que también ha desaparecido, y su desaparición es todavía más intrigante porque deja tras de sí, sin acabar y sin explotar, un invento revolucionario, un motor que se alimenta de una fuente inagotable, omnipresente y gratuita: la electricidad estática de la atmósfera. Los lectores de Julio Verne se encuentran en territorio conocido. El capitán Nemo y Robur el Conquistador también inventaron máquinas propulsadas por una energía inagotable, a imagen de la que les anima a ellos mismos. Nos enteramos de que John Galt se ha apartado de la sociedad estadounidense de forma voluntaria. Considera que los miembros improductivos de la sociedad chupan la sangre a los individuos que crean y producen, poder abusivo que ejerce sobre todo el Estado. Se explican las desapariciones: John Galt ha incitado a varias mentes superiores a seguirlo (entre otros, el inventor de un arma de destrucción masiva) y las arrastra a la huelga más desastrosa de la historia de Estados Unidos. John Galt y sus compañeros fundan la ciudad de Galt-Gulch en una zona aislada y montañosa de Estados Unidos en la que estos economic outlaws pueden desarrollar con total libertad sus capacidades creadoras, de invención y de iniciativa.

Añadamos que en la actualidad está preparándose una película basada en Atlas Shrugged, que al parecer protagonizarán Brad Pitt y Angelina Jolie (admiradora de Ayn Rand).

En el momento de publicar el manuscrito, se cambió el título original, The Strike (La huelga), por Atlas Shrugged, que literalmente significa ‘Atlas alza los hombros’, es decir, esos Atlas que son los individuos excepcionales se niegan a sostener un mundo que no los merece. La autora –seguramente también una mujer excepcional– pone en boca de su protagonista un discurso de unas cincuenta páginas (la novela tiene más de mil) en el que expresa sus convicciones. No se limita a exaltar la libertad del individuo soberano, sino que diferencia entre el bien y el mal político-económicos. El bien es el rational self-interest, mientras que el mal (evil) es la influencia que los improductivos ejercen sobre la sociedad no mediante sus fuerzas (que no tienen), sino gracias a las doctrinas erróneas que ponen en práctica los responsables. Por lo tanto, la mejor sociedad es la que se limita al no intervencionismo y garantiza la propiedad privada.

Galt-Gulch se sitúa a la zaga de las robinsonadas y de las utopías. Es una colonia como las que encontramos en Julio Verne, fundada por un grupo de emprendedores, pero esta ficción se presenta también como un modelo a seguir.8 Como la popularidad de Ayn Rand fue comparable con la de Ron Hubbard, el fundador de la Iglesia de la Cienciología, no es de extrañar que un grupo de discípulos quisiera poner en práctica la utopía. Trece años después de la muerte de Ayn Rand, en 1995, aparecía en The Economist y Time Magazine un anuncio de una página: la gran idea del prophetic genius ya no es un sueño, sino que ahora es una entidad viva y legal, Laissez Faire City, a la que invitan a unirse a todos aquellos que quieran hacerlo en el mundo entero.9 En 1998 los miembros de Laissez Faire City planean comprar terrenos en Costa Rica. Ante las dificultades, se decantan por la idea de un territorio virtual en internet. Además, como en el fondo se trata de no pagar impuestos (según Ayn Rand, procedimiento inmoral mediante el cual el Estado se apodera del dinero de los individuos), los promotores de la utopía acaban entendiendo que ésta se ha puesto ya en práctica en una forma sin duda menos apasionante, pero que prolifera cada vez más: los paraísos fiscales.

«EL MANANTIAL»

El otro gran best-seller de Ayn Rand, The Fountainhead, es una novela que todavía hoy atrae a gran cantidad de lectores en Estados Unidos. Su título, El manantial, designa la fuerza creadora que nace en el corazón del individuo, fuente inagotable, como las que alimentan el Nautilus y el motor que diseñó John Galt. Narra la historia de Howard Roark, un arquitecto genial e intransigente, blanco de la incomprensión y del conformismo. Al final de la novela Howard Roark comparece ante un tribunal, que le acusa de haber dinamitado una urbanización de viviendas en cuando se dio por concluida la construcción. ¿Por qué ha destruido su obra? Porque la han desvirtuado y envilecido. Pese a la garantía formal de que realizarían las viviendas tal y como él las había concebido, modifican su aspecto para que se adapten al gusto del público.

Así pues, el lector asiste a una de esas escenas de juicio tan frecuentes en las ficciones estadounidenses. Howard Roark se encarga personalmente de su defensa, que empieza así:

Hace miles de años un hombre hizo fuego por primera vez. Probablemente lo quemaron vivo en la hoguera que había encendido con sus propias manos. Se le consideró un malhechor que había robado a un demonio un secreto que la humanidad temía. Pero gracias a él los hombres pudieron calentarse, cocer sus alimentos e iluminar sus cavernas [...] Encontramos a aquel hombre, el pionero, el precursor, en todas las leyendas que el hombre ha imaginado para explicar el principio de todas las cosas. Prometeo fue encadenado a una roca y descuartizado por buitres porque robó el fuego a los dioses. Adán fue condenado a sufrir porque comió el fruto del árbol del conocimiento [...] Durante siglos hubo también hombres que se adentraron por nuevos caminos, guiados únicamente por su visión interior [...] Los grandes creadores –los pensadores, los artistas, los científicos, los inventores– siempre se han sublevado en solitario contra los hombres de su tiempo.10

Howard Roark defiende que destruir las viviendas no es un delito. El artista es dueño de su obra, de modo que tiene derecho a destruirla cuando no se ajusta a su idea creadora, ya que, al fin y al cabo, precisamente por su negativa a conformarse a las exigencias de la sociedad, el artista le proporciona las mayores ventajas. Howard Roark, un nuevo Prometeo, defiende los valores del individuo, y los valores del individuo son los de Estados Unidos.

El jurado da su veredicto: inocente.

En 1949 King Vidor lleva a la pantalla El manantial, con Gary Cooper en el papel del arquitecto. La propia Ayn Rand escribe el guión. Se trata de una buena película, aparentemente sin mensaje ideológico, el mejor punto de partida para llevar progresivamente las mentes hacia donde en definitiva quiere llevarlas Ayn Rand. Invita al espectador de El manantial a seguir una trama narrativa vinculada a una serie de imágenes e ideas que activan representaciones que mucha gente comparte, ya que en conjunto responden al deseo legítimo y universal de existir libremente. Después el espectador y todavía más el lector de la novela ven que la libertad adquiere la forma de una afirmación prometeica del yo. Al final se traslada al lector de la novela y al de los ensayos de Ayn Rand desde este individualismo prometeico a la ideología de la derecha estadounidense, que se presenta como la única manera de preservar el desarrollo humano contra la influencia del Estado y los peligros de la política social. En definitiva, Ayn Rand añadía a la autoridad de la ciencia, que entonces se expresaba por boca de los economistas Friedrich von Hayek y Milton Friedman, el poder de la imaginación gracias a una eficacia narrativa que todavía no se llamaba storytelling management.11

Cuando volvemos a ver El manantial –por casualidad, una noche en la televisión–, nos parece una película de Hollywood como tantas otras: Gary Cooper, héroe solitario e indomable rodeado del conformismo del entorno o enfrentándose a hombres poderosos y cínicos, toda una serie de cambios en la situación, del éxito al fracaso y viceversa, una heroína seductora e independiente, pero que al final es conquistada. No falta nada. La trama es a grandes rasgos la siguiente:

Howard Roark es un joven arquitecto cuyos proyectos no hacen la menor concesión al gusto común por las formas clásicas y tranquilizadoras. Un viejo arquitecto, también él decididamente moderno, lo anima, pero los proyectos visionarios de Roark no encuentran clientes.

A falta de encargos, se ve obligado a empuñar el martillo neumático en una cantera de granito de un rico arquitecto lo bastante mediocre para tener éxito. Durante un paseo a caballo, su hija Dominique se acerca a la cantera y ve a Roark desde arriba. Sus miradas se cruzan. Dominique se las arregla para establecer contacto con el rudo trabajador, que, consciente del deseo que despierta en la muchacha, la abraza bruscamente y después se aleja de ella fingiendo indiferencia. (En la novela las cosas van más lejos.)

De forma inesperada, a un hombre rico le llama la atención el talento de Roark y lo menciona. Progresivamente Roark va haciéndose conocido, sobre todo por haber construido un templo dedicado a la mente humana. Entretanto, Dominique ha empezado a escribir artículos en una revista de Gail Wynand, un magnate de la prensa que tiene un papel importante en el relato. Gail Wynand es un self-made-man cínico que crea opinión halagando el gusto del público y adquiere así un considerable poder. (Admiremos de paso la habilidad de Ayn Rand, que hace una propaganda tan invisible, y por lo tanto eficaz, que advierte contra la propaganda.) Aunque Dominique no ama a Wynand –no ha olvidado el abrazo viril de Roark–, acepta casarse con él. Wynand no es un hombre corriente, como la masa a la que halaga y domina, sino un individuo excepcional. Pese a que sus periódicos alientan la mediocridad arquitectónica aceptada por todos, él se da cuenta de la superioridad de Roark, le pide que le construya una casa de campo y le da carta blanca.

Es la ocasión de que Dominique vuelva a ver a Roark, que también está enamorado de ella, lo que complica las relaciones de ambos con Wynand.

Keating, un arquitecto reconocido pero sin inspiración, antiguo compañero de la facultad a la que asistió Roark, le pide que le ayude a diseñar un proyecto para un importante encargo que le han hecho. Roark acepta que Keating firme los planos que hará para él con la única condición de que se realice su proyecto sin la menor modificación. Como la cláusula no se respeta, Roark dinamita la construcción.

Wynand, que ya no se siente satisfecho acumulando poder y dinero, apoya a Roark en su periódico, y por una vez no le preocupa perder a sus lectores. Roark sale absuelto del jucio. Wynand le pide que construya el Wynand Building, el rascacielos más alto de Nueva York, y además deja la vía libre a su rival. En la última escena de la película vemos a Dominique al pie del rascacielos en construcción, y luego entra en un ascensor exterior que se eleva hasta la cima del edificio, donde la espera Howard Roark.

Si, tras haber visto la película, leemos la columna que le dedica Télérama, nos enteramos de que El manantial «es una obra fulgurante, inolvidable, una de esas películas que el cine sólo realiza en sus periodos de esplendor».12 Aunque el espectador europeo no sea tan entusiasta como el crítico de Télérama, percibe tan poco como él la dimensión propagandística que destila la película. Le alegra saber que Ayn Rand se inspiró en la carrera de Frank Lloyd Wright para las tendencias modernas de Roark. Este vínculo entre ficción y realidad le basta. En la película, Ayn Rand no pretende trasladar sus ideas políticas, sino, de forma más hábil, mostrar la realidad de manera que el público, cautivado por la imagen que le ofrecen, perciba después las ideas que defiende como consecuencia natural de esa imagen. Al tomar como telón de fondo el mundo de los arquitectos neoyorquinos en el periodo de entreguerras, la película ilustra los tópicos del individualismo prometeico. Así, cuando el espectador lee la novela original, está preparado para asimilar las ideas que la autora injerta en el tronco común. Por último, cuando pasa de la novela a los ensayos de Ayn Rand, la razón le confirma lo que su imaginación había ya aceptado.

Volvamos a la película. La elaboración de la trama narrativa implica, primo, la americanización de algunos lugares comunes de origen europeo; secundo, la puesta en escena de esos lugares comunes de manera que encajen con la representación de la realidad de los lectores; tertio, la disposición del conjunto del cuadro de manera que predisponga al espectador a reconocer la pertinencia de determinada visión filosófica, política y económica.

El manantial, como suele suceder con las películas estadounidenses que pretenden ser patrióticas, religiosas o políticas, sabe reconocer al espectador el derecho incondicional de gozar de la ficción en sí misma y por sí misma, por lo que le ofrece un amplio espacio narrativo en el que su yo puede expansionarse cuanto quiera. Como el espectador goza de una sensación de existir incondicionalmente que la película le reconoce y con la que lo gratifica, la considera algo bueno, como un injerto que amplía y enriquece su yo, lo que lo lleva a asimilar sin darse cuenta las implicaciones ideológicas incluidas discretamente en la trama del relato.

En los países comunistas era difícil recurrir a esta forma de propaganda, que es la más eficaz, ya que para una ideología totalitaria el Bien reside exclusivamente en ella misma y en la organización social que la pone en práctica. En consecuencia, esta ideología no podría reconocer al ser humano el derecho fundamental a gozar de la vida en sí misma y por ella misma, es decir, en una zona que escapa a su control. Para la ideología, reconocer este derecho equivaldría a perder el monopolio que pretende ejercer. Por lo tanto, debe necesariamente someter a sus criterios las formas de vida que pone en escena, sean buenas o malas, ejemplares o reprensibles. Por evocador que sea un sermón, no deja de ser un sermón.

En cuanto a la propaganda hollywoodiense, entendió que comunicaba mucho mejor el sermón si lo ponía en sordina que si lo pregonaba a los cuatro vientos. Ello exige habilidad, por supuesto, pero insisto en que también se reconoce realmente la libertad humana, el derecho incondicional a existir y a gozar de la vida.

Además, a diferencia de la argumentación racional, que presupone que las ideas pueden dictar el comportamiento del ser humano, la propaganda hollywoodiense admite, como la publicidad, que las ideas o maneras de pensar forman parte de las maneras de ser. Por lo tanto, para que una idea se convierta en una idea clave es preciso representarla en imágenes que evocan una manera de ser, y que el destinatario vea en el espejo que le ofrece esta manera de ser su propio yo magnificado, amplificado y realizado. Al responder al deseo de existir, personajes de ficción como Prometeo y Howard Roark producen un efecto de verdad más poderoso que la argumentación racional.

EL GENIO ROMÁNTICO EN VERSIÓN
ESTADOUNIDENSE

La principal atracción que ejerce el personaje de Howard Roark (al margen del hecho de que lo interprete Gary Cooper) es precisamente que ilustra esta libre afirmación del yo de una manera superlativa y seductora. Es un creador que sigue su propio camino. Piensa su trabajo solo y no acepta órdenes de nadie. No tiene ni Dios ni amo. A través de Roark se reconoce y se pone en escena el universal deseo de existir libremente. Y como se trata de una ficción, de una apariencia, el espectador siente una alegría legítima participando en las manifestaciones de fuerza y de vitalidad del personaje principal, de la misma manera que un niño al que se le cuenta un cuento goza de su propia vitalidad participando en las aventuras del héroe o de la heroína.

No es posible representar el ser en general. Precisamente Sartre escribía: «El deseo de ser se cumple siempre como deseo de una manera de ser».13 Y, por supuesto, es preciso que esta manera de ser sea inteligible y deseable a la vez para aquellos a los que se manifiesta, en este caso los destinatarios del relato. Así, debe hacerse eco de representaciones compartidas. ¿De qué manera se afirma Roark? ¿Con qué idea de yo se relaciona esta manera de ser? ¿Qué representaciones compartidas proporcionan el modelo? No es difícil encontrar la respuesta. El alegato de Roark y de muchos otros personajes de la novela convergen hacia el mismo modelo: el genio romántico, el artista que extrae su obra de sí mismo. Un individuo que por su originalidad, su fuerza interior y su poder creador da testimonio de lo que es o debería ser todo individuo, y que, al dar testimonio al más alto nivel, se sitúa por encima del común de los mortales.

Los grandes creadores (en cuyas filas está Roark) son, como los profetas románticos, precursores, aristócratas por su propio talento, no por sus padres. La fuente interior que alimenta su visión trasciende lo social, que impregna la masa de los mediocres. En este sentido, el artista creador es un santo laico, pero un santo cuya religión supera el entendimiento de los que lo rodean. Es además incomprendido y rechazado. Es el paria romántico, el outlaw. Nuestra tradición cultural ha creado gran cantidad de imágenes sobre este tema anteriores al personaje de Roark. Al lector o al espectador europeo de El manantial no le cuesta sintonizar con el arquitecto. Ha interiorizado una serie de representaciones compartidas, de lugares comunes (en el sentido literal de la expresión) que el personaje activa. Puntualicemos que estas representaciones compartidas dan cuerpo a personajes que se presentan de entrada como verosímiles, a diferencia de figuras de ficción como Superman, Alien y Blancanieves. Así, el personaje de Roark tiende a funcionar como modelo, y en este sentido es verdaderamente un arquitecto, como Frank Lloyd Wright, y a la vez verdaderamente un ideal, porque sus cualidades lo convierten en un personaje casi sobrehumano. El lector o el espectador, cautivado por el relato, apenas distingue entre estos dos «verdaderamente».

En Europa, el genio romántico se ilustra a través de poetas, escritores y músicos. El genio creador modernizado, americanizado, ya no pretende evadirse del mundo material, sino transformarlo. El arquitecto es un artista, pero también un constructor. Roark recicla lugares comunes del romanticismo europeo y los americaniza. Como toda figura prometeica, es un individuo que se ha fundado a sí mismo. No conocemos a sus padres, no tiene hijos, no depende de nadie y lo que llega a ser lo saca de sí mismo. Pero, lejos de estar fascinado por la aristocracia, como lo están, entre otros, los personajes de Balzac, es ajeno a los prejuicios de clase del Viejo Mundo. Es un self-made-man. De ahí su extraña amistad con Gail Wynand, el magnate de la prensa. El cinismo, la ausencia de escrúpulos y el gusto por el poder de este último lo convierten en la antítesis del incorruptible arquitecto (por no hablar de su rivalidad amorosa). Sin embargo, a medida que avanzamos en el relato, se ponen de manifiesto afinidades, que llegan a ser más fuertes que lo que separa a los dos personajes. Ambos han surgido de la nada, por así decirlo. Ambos son gigantes, individuos excepcionales que, gracias a la jerarquía natural del talento, tienen derecho a dominar. Wynand es un Medici que ha encontrado en Roark a su Brunelleschi o su Miguel Ángel. Los dos hombres viven más allá del bien y del mal. Uno de ellos, Wynand, porque la gestión de sus negocios lo sitúa por encima de la moral de los débiles; el otro, Roark, todavía más soberbio, por indiferencia hacia sus semejantes, porque se dedica en cuerpo y alma a su obra y no les desea ni el bien ni el mal. Ambos gozan considerándose por encima de la moral común y reconociéndose mutuamente una talla de superhombre. El manantial, como todo folletín que se precie, actúa sobre la megalomanía pueril que dormita en nosotros. Pero la obra, mucho más ambiciosa que un folletín, la justifica también filosóficamente. Para el lector es como si pasase de un aceptable Alejandro Dumas a un mal Nietzsche.

Los artistas románticos europeos eran hombres de salón. Los del Nuevo Mundo no llevan chaleco rojo y no se andan con miramientos. Roark es un obrero, un hombre de obra, en algunos aspectos parecido al Trabajador al que celebra Ernst Jünger, el hombre que se afirma en su relación con la materia, con habilidad, dominio, fuerza brutal y virilidad. Ayn Rand lo muestra desde la primera página de la novela. Howard Roark se alza desnudo en la cima de un acantilado:

Su rostro era como una ley de la naturaleza, algo a lo que no podemos ni preguntar, ni podemos alterar, ni implorar [...] Estas rocas, se dice, están ahí para mí, dispuestas a obedecer a la perforadora, a la dinamita y a mi voz. Esperan a que las desgarre, las triture y las amontone, y están listas para adoptar la forma que mi mano elija darles.

Y algo después lo vemos como obrero que trabaja en una cantera de granito, como lo descubrirá Dominique:

Apretar con fuerza los puños, como si las palmas de sus manos hubieran crecido alrededor del acero que apretaban; mantenerse firmemente en pie aferrando con fuerza la roca, cuya dura resistencia sentía a sus pies; no tener ya conciencia de su cuerpo salvo en algunos puntos de tensión: las rodillas, los puños, los hombros y el mango de la perforadora; sentir temblar en sus manos la perforadora con grandes sacudidas convulsivas; sentir temblar todo su cuerpo hasta lo más hondo de su ser; ver los duros perfiles de la roca convertirse en líneas temblorosas y truncadas; sentir que su cuerpo y la perforadora son un solo ser que intenta introducir lentamente la punta de acero en el granito... Desde hacía dos meses en esto consistía la vida de Howard Roark.

Ante esta escena orgásmica que parece celebrar a un Stajanov estadounidense, ante la imagen de una virilidad que goza de sí misma, entendemos que la joven rica, una nueva lady Chatterley, desde entonces no piense en otra cosa que en que el trabajador la abrace. Otra imagen se nos pasa por la cabeza: George W. Bush dándose aires de texano y jugando a ser jefe de guerra viril, hombre sencillo y directo que no tiene problemas en manejar la sierra cuando está en su rancho. Dick Cheney resume esta imagen en una frase simple y directa: «He’s got the biggest balls of anyone you’ve ever seen».14 Bush se desmarca así de los demócratas East Coast y de los intelectuales que beben leche, talantes femeninos y próximos a la vieja Europa.

Algo después, en la novela, Dominique ha ido a visitar a Howard Roark y observa al creador trabajando:

Se sentó y se dedicó a observar el movimiento de sus manos, que modelaban la arcilla [...] Se levantó y se acercó a la ventana. Los edificios que se alzaban a sus pies no parecían más grandes que la maqueta que estaba encima de la mesa. De repente tuvo la visión de las manos de Roark dando forma a todas aquellas construcciones, destruyéndolas para volverlas a construir.

Stalin había hecho dinamitar la catedral del Salvador, concluida en 1883, durante el reinado del zar Alejandro III, con la intención de edificar en su lugar el Palacio de los Soviets, una especie de Empire State Building, pero todavía más gigantesco (cuatrocientos metros de altura), con una estatua de Lenin (setenta metros) en la cima. El proyecto era muy conocido, de modo que sin duda Ayn Rand había oído hablar de él, aunque nunca llegó a realizarse.15 Por lo que respecta a Roark, construirá el rascacielos más alto de Nueva York, y al final de la película lo vemos plantado orgullosamente en la cima. Aunque es una imagen estereotipada del creador prometeico, es la visión que se impone a Domique. Lo que Roark quiere destruir es la arquitectura de origen europeo, con sus florituras tomadas del estilo clásico, y lo que quiere construir son, por supuesto, edificios audaces, modernos y estadounidenses. Ayn Rand se hacía así eco de uno de los autores emblemáticos de la cultura estadounidense, Emerson, que escribió:

¿Por qué deberíamos copiar el modelo dórico o gótico? La belleza, la comodidad, la altura de pensamiento y la expresión original están tan cerca de nosotros como de cualquiera, y si el artista estadounidense estudia con esperanza y con amor [...] creará una casa en la que [...] el gusto y la sensibilidad quedarán también satisfechos. Poned el acento en lo que sois y nunca imitéis [...] Disponéis de una manera de expresaros tan fuerte y audaz como la del colosal cincel de Fidias.16

Aunque Emerson está marcado por el Romanticismo, nada tiene de poeta maldito. Confiaba en el impulso vital y probablemente fue el primer promotor de la consigna del individualismo moderno: ser uno mismo. Así, no es de extrañar que Nietzsche, uno de los autores favoritos de Ayn Rand, se sintiera tan afín al pensamiento de Emerson, que escribió:

Ninguna ley puede parecerme sagrada salvo la de la naturaleza. El bien y el mal no son más que nombres que podemos trasladar fácilmente. Sólo es bueno lo que es conforme a mi naturaleza, y sólo es malo lo que se enfrenta a ella.17

Nuestra alma, creada por Dios y a la vez creadora, está con la naturaleza y nada tiene de social. «Todo lo real existe de manera independiente.» Afirmación, dicho sea de paso, que no podría ser más contraria a la percepción ecológica de la realidad. Emerson añade que el individuo, en lo que tiene de divino, «comparte la existencia autónoma de la deidad».18 Resulta fácil quedarse con la conclusión y pasar por alto la premisa teísta, y es lo que hizo Nietzsche y lo que hace Ayn Rand. Ésta, que comparte el entusiasmo del jefe de filas del trascendentalismo, piensa, como él, que la humanidad se justifica por sus grandes hombres. Mala suerte para la gente corriente, entre la que por supuesto no se cuenta. Comparte con Emerson la crítica a la filantropía, el desprecio a la masa y sobre todo la fe en el individuo, un individuo creador que existe por sí mismo.

La novela incluye un episodio en el que Roark construye un templo a petición de un filántropo. Ni Dios ni el amor al prójimo tienen lugar en él. Para Roark se trata de celebrar «lo que el ser humano tiene de heroico. Sus aspiraciones y sus obras. Ennoblecido por sus aspiraciones y noble por su propia esencia. Que busca a Dios [...] y se encuentra a sí mismo. Que encuentra su obra suprema en sí mismo». En definitiva, el hombre nuevo. Roark, digno heredero del espíritu prometeico romántico, que rehabilitaba las figuras de Lucifer y de Caín, rechaza toda sumisión a Dios. Cuando contempla las estrellas o el océano, no siente la pequeñez del hombre, sino su grandeza. «¿Qué otra religión necesitamos además del cielo, por encima de Nueva York, y la ciudad, la expresión más tangible de la voluntad del hombre?» El templo que construye Roark provoca un escándalo. La única estatua que contiene es la de una mujer desnuda. Un periódico influyente clama contra el sacrilegio. Ese templo no es la casa de Dios y en ningún caso invita a arrodillarse. «Las emociones que sugiere [...] son la arrogancia, la audacia, el desafío y la exaltación del yo.» Vemos que el espíritu prometeico de Ayn Rand no permite presagiar la mojigatería característica de la actual revolución conservadora estadounidense. Sigue estando muy cerca de la rebelión romántica y de su neopaganismo.

En este sentido Roark se parece a Hiram, el arquitecto del templo de Jerusalén que tanta importancia tiene para la mitología masónica. Hiram (o Adoniram), como lo describe Gérard de Nerval en Viaje a Oriente, es un personaje parecido a Prometeo y a Hefesto. Adoniram comió los frutos del Árbol de la Ciencia y es enemigo del oscurantismo que Nerval atribuye a Salomón y a su Dios celoso. Las manos de Adoniram están hechas para moldear el mundo. Es un obrero que seduce a la reina de Saba, un descendiente de Tubal Caín, inventor de la metalurgia y de las demás artes, hijo de Caín y vinculado a los Elohim, raza divina preadamita.19

FE EN EL INDIVIDUO QUE SE FUNDA A SÍ MISMO
Y CONTRASTES MANIQUEOS

La independencia de Roark supera con mucho la de los self-made-men que existen en la realidad. «Así como el hombre es un self-made-man en el ámbito material, lo es en el ámbito espiritual», afirmaba Ayn Rand en un ensayo filosófico.20 Varias páginas de la novela explicitan el tema y desarrollan una concepción que procede directamente de Emerson, y en último término de Rousseau, que en Emilio diferencia al «hombre de la naturaleza» del «hombre del hombre». La novela diferencia, de forma mucho más maniquea y simplista que Rousseau, a Roark –modelo del individuo que sólo se funda en relación con las cosas– con aquellos (la mayoría) que dependen de los demás. Ha llegado el momento de volver a la defensa de Roark, que es en realidad un largo elogio de sí mismo. Veamos algunos párrafos significativos.

El creador no sirve a nada ni a nadie. Sólo vive para sí mismo. Y únicamente viviendo para sí mismo es capaz el hombre de realizar las obras que honran a la humanidad. [El creador, es decir, el verdadero individuo] ha hecho más por eliminar de la tierra todas las formas de sufrimiento, tanto morales como físicas, de lo que el altruista puede imaginar.

El hombre que se dedica a vivir para los demás es un hombre dependiente. Es un parásito y convierte a los demás en parásitos [...] Si la esclavitud forzosa es repugnante, ¿qué decir de la esclavitud espiritual? [...] El hombre que se convierte en esclavo voluntariamente en nombre del amor es la criatura más baja que existe.

El creador se expresa, y el parásito toma prestado.

[Se trata de elegir] entre la independencia y la dependencia. Entre el código del creador y el del parásito [...] Todo lo que produce una mente independiente es verdadero, y todo lo que procede de una mente dependiente es falso.

El objetivo del creador es conquistar los elementos, y el objetivo del parásito es conquistar a los demás hombres. El creador vive para su obra. No necesita a los demás. Su verdadero objetivo está en sí mismo. El parásito vive gracias a la dependencia y necesita a los demás.

[El parásito] coloca por encima de todo las relaciones. Afirma a quien quiere escucharlo que la función del hombre es servir al hombre. Predica el altruismo.

El mayor pecado es buscar la razón de vivir en los demás.

Las personas que viven en función de los demás [...] pierden la realidad, porque su realidad deja de estar en sí mismas [...] La única forma de existencia que conocen es vivir para los demás.

Los hombres, tras haber escuchado repetir durante siglos que el altruismo es el más noble ideal, han acabado buscándose en los demás y viviendo de segunda mano, lo que ha abierto el camino a todos los horrores posibles.21

El arquitecto puntualiza que los tiranos, los emperadores y los dictadores, en apariencia personas que sólo viven para sí mismos, en realidad dependen de aquellos a los que someten. El creador es un verdadero egotista, y precisamente por eso no es dañino.

Como subraya Adam Smith, el panadero no elabora el pan por filantropía, sino por interés. Así, la riqueza general surge de la unión de los egoísmos y de la armonía general que aporta la «mano invisible» del mercado. El ser humano no es malo por ser egoísta. En Ayn Rand no encontramos ninguna reflexión sobre las «pasiones tristes»: envidia, odio, celos, crueldad, etc. La idea subyacente de los párrafos que acabo de citar es la siguiente: ¿por qué no dejar que la mano invisible reine sobre todas las actividades humanas? Viviendo para sí mismo y realizándose como mero individuo, cada quien participa además sin pretenderlo en el bien general.

Este optimismo se fundamenta a su vez en la creencia de que la interdependencia en absoluto es un rasgo constitutivo de la condición humana, sino una simple patología, sin duda muy extendida, pero que por comparación hace que destaque la verdadera naturaleza del hombre sano, que parece confundirse con el hombre en el estado de naturaleza del que hablaba Rousseau: al existir por sí mismo, y por lo tanto al no necesitar relacionarse con los demás, no puede ser ni altruista ni malo. Según Ayn Rand, la única forma de relación entre personas independientes es el libre intercambio:

Los intereses racionales de los hombres no se contradicen y [...] no puede haber conflicto de intereses entre hombres [...] que se tratan entre sí sobre la base de un intercambio libremente consentido.22

Los hombres independientes están por encima de los intereses no racionales: «El mecanismo emocional del hombre es como un ordenador que su mente debe programar».23 En esta concepción del ser humano se apoya el neoliberalismo. Como escribe Wendy Brown, el neoliberalismo, al extender el modelo económico del rational choice a la mayoría de los ámbitos de la sociedad,

representa a los individuos como criaturas racionales y calculadoras cuyo nivel de autonomía moral depende de su capacidad de «cuidar» de sí mismos. El neoliberalismo, al hacer a los individuos totalmente responsables de sí mismos, identifica la responsabilidad moral con la acción racional, y hace desaparecer la discrepancia entre los comportamientos económicos y las conductas morales.24

Por lo tanto, la idea de una posible discordancia entre el bien común y los intereses particulares ya no tiene sentido. La propia idea de bien común y la del esfuerzo necesario para alcanzarlo sencillamente desaparecen. El hombre prometeico necesita creer en una forma de armonía espontánea presente o futura, sustituta de la providencia, porque en caso contrario debería preocuparse por el bien común, lo que limitaría la libre expresión de sí mismo con la que se identifica.

Los hombres independientes son fuertes y se tratan de igual a igual. Entre ellos no hay contratos leoninos. Pero ¿qué sucede entre los fuertes y los débiles? Ayn Rand evita plantearse la pregunta. Es fácil responderla: los débiles son los dependientes, son víctimas de injusticias, pero la culpa es suya. Ya les habíamos advertido que no hay que ser dependiente.

Esta concepción del yo presupone que el «sujeto», como dicen los filósofos, es en sí mismo una sustancia, una fuente de ser, a la manera de Dios, o, como dice Ayn Rand, que saca lo que es y lo que hace de sí mismo, «de esa entidad que es la conciencia del hombre», dado que «la mente es un atributo individual. No existe nada parecido a un cerebro colectivo».25 Ayn Rand justifica así una ética de la que cabe destacar que no implica ningún deber con los demás, sino sólo con uno mismo. (Desde este punto de vista, Emerson, Nietzsche y las «morales de la autenticidad» habían abierto el camino.)

La gran fuerza del individualismo prometeico del que Ayn Rand se hace propagandista es que, como vemos, se fundamenta en presupuestos ampliamente compartidos, de los que se limita a sacar consecuencias radicales. Su atractivo reside en que, según ella, en cuanto calificamos las relaciones humanas como racionales, se convierten de forma natural en equitativas. Desaparecen así, como por arte de magia, las múltiples formas de interdependencia, las relaciones de fuerza, los abusos de poder, las injusticias y la violencia, que envenenan la existencia de la humanidad y contra las que en la vida real el llamamiento a la razón resulta desgraciadamente ineficaz.

CREENCIAS Y CONOCIMIENTO,
SINCERIDAD Y NEGACIÓN

El hecho de que estas representaciones sean compartidas no las hace más compatibles con los conocimientos científicos de los que disponemos en la actualidad. Tomemos el ejemplo de la afirmación de que al ser el cerebro un órgano individual, no colectivo, la actividad mental de un individuo emana sólo de él. Es una evidencia falsa. Primo, el hecho de que los monos y después los homínidos vivieran en sociedad, con constantes interacciones y vínculos duraderos entre cada generación y la siguiente, fue una condición absolutamente necesaria para que el cerebro se desarrollara y llegara a ser el del homo sapiens. Secundo, el cerebro no segrega la actividad mental como el hígado la bilis. Como el estómago, no produce la materia de la que se alimenta. El cerebro del bebé se activa mediante las relaciones con sus padres u otros adultos de los que depende, y después adquiere el lenguaje, desarrolla sus facultades y su capacidad de tratar los datos que le ofrecen su entorno sensorial y la cultura que lo rodea. En este sentido, podemos decir que aunque el cerebro es individual, es un órgano social, un órgano que funciona en una red. Nuestra actividad mental tiene lugar en el ecosistema cultural y social al que pertenecemos, y depende de él, pero también reacciona en él y pone en movimiento las capacidades de actuación disponibles en ese ecosistema. La actividad en red de los cerebros humanos es en la actualidad especialmente evidente en la investigación científica y técnica. Los descubrimientos y avances se logran entre varias personas, se apoyan en equipos, en relaciones entre equipos de diferentes laboratorios y en lo que los muertos transmitieron a los vivos. El genio solitario que celebran Julio Verne y Ayn Rand no es más que un mito nostálgico. El investigador ya no puede identificarse con Prometeo. Es, como todo el mundo, un eslabón en una amplia red organizada por la división del trabajo.

Por lo tanto, la fe en el individuo de la que Ayn Rand da muestras se fundamenta no en el conocimiento, sino en prejuicios. Basta con que una representación goce de gran crédito en una cultura determinada para que los miembros de esa cultura la consideren verdadera. Lo mismo sucede con todos los fenómenos llamados «autorreferenciales», empezando por la respuesta a la pregunta «¿Qué día es hoy?». Todo el mundo está de acuerdo en la misma respuesta, y eso basta para que sea verdadera. Las representaciones compartidas autorreferenciales se sostienen por sí mismas. Ayn Rand, que tiene fe en el individuo, se hace propagandista de esta fe, y la cultura a la que pertenecen sus lectores los predispone a aceptar su mensaje, que a su vez refuerza esta cultura.

Concretemos. Hay dos grandes tipos de representaciones autorreferenciales: las que se dan abiertamente como tales (por ejemplo, el calendario), y las que, por el contrario, pretenden ajustarse a una realidad independiente de esas representaciones (por ejemplo, los prejuicios raciales). La fe en el individuo pertenece al segundo tipo, con la peculiaridad de que, por sincera que sea, va inevitablemente acompañada de cierta mala fe o, si se prefiere, de una negación. Todo occidental moderno (y quizá todavía más todo estadounidense) que suscribe la fe en el individuo reivindica una libertad y un poder que le son propios, y a la vez rechaza el conformismo y las limitaciones que la sociedad le impone. Así, se presenta ante sí mismo y ante los demás como alguien que se expone con orgullo a que no lo reconozcan y que incluso no lo necesita. Sin embargo, el simple hecho de que adopte esta idea de sí mismo pone en evidencia que es permeable a la opinión general, y en consecuencia que es conformista, lo que por supuesto va en contra del credo que profesa. Además, tiene que negar enérgicamente el hecho de que se identifica con un modelo cuya representación es compartida y cuyo valor se reconoce. Entonces afirma todavía con más fuerza que es una persona original y que le preocupa poco que los demás lo reconozcan. No obstante, en la medida en que esta afirmación procede de una creencia compartida por aquellos a los que se dirige, el hecho de profesarla confiere legitimidad a su reivindicación de originalidad, aunque tiene grandes posibilidades de ser compartida y reconocida.

La lógica que acabo de formular, en la que necesariamente se alían la sinceridad y la negación, es exactamente la lógica en la que se inspira la defensa de Howard Roark. Al presentar el acto de destrucción que ha cometido como justificado por el derecho del que goza en su calidad de individuo creador, derecho superior al que está en vigor en la sociedad, Roark se apoya en un argumento que no deja indiferente al jurado, como muestra la sentencia del juicio. En su discurso se describe como un ser que no tiene la menor necesidad de ser reconocido. Sin embargo, al defender este discurso, al realizar ese acto relacional que es una defensa, lo que precisamente hace es emitir una demanda de reconocimiento vital. El enunciado reivindica la independencia absoluta, pero la enunciación –acto relacional que supone la interdependencia– contradice el enunciado.

El que habla suele tener conciencia de lo que dice, pero muy a menudo no es consciente del acto relacional que lleva a cabo al decirlo o escribirlo. Ayn Rand centra toda su atención en el mensaje que dirige a los estadounidenses por medio del personaje. La presencia del enunciado en el primer plano de su conciencia (y de la de sus lectores) permite que la enunciación pase inadvertida, como si estuviera en el doble fondo de una maleta que el aduanero que inspecciona el contenido visible pasa por alto.

Me he detenido en esta discordancia entre el enunciado y la enunciación porque no es un síntoma exclusivo de la novela de Ayn Rand, sino que constituye un rasgo característico de las profesiones de fe individualistas desde hace al menos dos siglos. Ese síntoma es el nuestro, el que presenta el occidental moderno en general. Sin duda hay en él una complacencia narcisista de la que nadie –occidental o no– queda al margen, pero también entra en juego en concreto la secularización de la concepción cristiana del alma, de donde procede la convicción de que el yo es de origen extra o suprasocial.26

Para entender mejor esta convicción es preciso situarla también en el contexto posterior a la desaparición del Antiguo Régimen. La nobleza deja de existir como institución social, pero el prestigio vinculado a la idea de nobleza sigue en vigor, y tiene su importancia, puesto que, por más que se haya entrado en la era democrática, el deseo humano de estar por encima de los demás no desaparece. Así pues, en la era de la burguesía, en la era democrática, se inventan nuevas formas de aristocracia, a menudo paradójicas.27 Ayn Rand, por muy antinobiliaria que sea, nos proporciona una de ellas. Recordemos a Roark, simple obrero en una cantera, pero de fuerza, orgullo y virilidad impresionantes. La autora ofrece un blasón a todos aquellos que, como Roark, pretenden existir únicamente por sí mismos. Enarbolando ese blasón, elevan la idea que tienen de sí mismos y magnifican la independencia prometeica, a la que, como self-made-men en potencia, creen tener derecho. Y eso encierra sus contradicciones. Según Ayn Rand, el individuo independiente es ipso facto racional. Ahora bien, el interés que lleva a los discípulos de la escritora estadounidense a adoptar la imagen idealizada de sí mismos que les ofrece no es un interés racional, sino un interés en el sentido que La Rochefoucauld daba a este término: el deseo de ser más, una pasión y una ceguera narcisista. La ideología de la que Ayn Rand se hizo propagandista se dirige en primer lugar a los «dominantes», a los que reafirma en la idea ventajosa que tienen de sí mismos y les permite dejar en segundo plano lo que son en realidad: personas para las que es fundamental pertenecer a redes poderosas y que hacen lo posible por formar parte de ellas. Pero la gran fuerza de esta ideología es que se extiende con la misma facilidad entre los que ocupan posiciones más humildes, que sin duda están más aislados, lo que les crea dificultades, pero el modelo que les ofrecen Howard Roark y John Galt, en la medida en que se identifican con ellos, constituye una compensación imaginaria y una fuente de self-esteem. Ayn Rand les permite sentirse orgullosos de lo que en realidad los debilita. Como la fe en el individuo se apoya en el ejemplo de los que triunfan, no se habla del capital social del que se benefician para realzar su valor personal. Se imputa el fracaso de los que están en la parte inferior de la escala social a la falta de cualidades personales. Así, los que se apoyan en su posición social, sacan provecho de ella y se benefician de un reconocimiento satisfactorio, niegan lo que deben a esa posición social. Por el contrario, proclaman a los cuatro vientos la ley individualista y se dedican a hacer creer a los desfavorecidos y socialmente aislados que siempre es posible hacerse uno mismo.

En cuanto, en calidad de observadores, constatamos la discordancia entre las palabras (la presunta independencia) y los actos (que tienen en cuenta las redes de interdependencia), nos planteamos una pregunta: ¿cómo pensar la independencia si es preciso conciliarla con las formas de dependencia inherentes a la condición humana?

El bebé depende de los adultos que se ocupan de él. Depende de ellos no sólo materialmente, sino para su propio ser, porque son ellos los que, mediante su cariño, le transmiten lo que son: personas dotadas de la sensación de existir. A partir de ahí el niño goza de la disponibilidad necesaria para interesarse por lo que lo rodea, manipular las cosas, interactuar con ellas y poner en juego su creatividad. Así, el yo procede de otra persona, y así, en pocas palabras, la independencia surge de la dependencia, y es por lo tanto compatible con ella.

Pero ¿de dónde proceden las formas de dependencia que no permiten acceder a la independencia? El adulto que verdaderamente transmite y da al niño la fuerza de ser él mismo sólo puede hacerlo al precio de asumir cierta carencia, porque en caso contrario traslada al niño el peso de remediar esa carencia. Si el adulto no está en condiciones de pagar este precio, transmite al niño su propia imposibilidad de «conformarse» con la carencia y asumir la ausencia de plenitud propia de la condición humana. Entonces ese niño sobrevalora la necesidad de existir en la mente de al menos algunas personas (necesidad que, en el mejor de los casos, queda compensada por cierta capacidad de existir y de hacer cosas cuando está solo). Esa necesidad se convierte en tiránica, porque el niño no ha podido aprender a aceptar la carencia y a sacar su parte positiva, por lo que desea ocupar la mente de los demás, ser todo para ellos. Se encuentra así sometido a ellos y pendiente de la opinión que tienen de él.

En definitiva, el espíritu prometeico opone radicalmente la independencia a la dependencia, mientras que el pensamiento posprometeico diferenciará «dos formas de independencia»: una absoluta, que es un espejismo, y la otra realizable, que sabe sacar partido de formas de interdependencia socializadas y mediatizadas. Y diferenciará entre «dos formas de dependencia»: una que somete e impide realizarse, y otra en la que se apoya la construcción del yo y favorece la autonomía. Entre las formas inevitables pero saludables de dependencia cabe mencionar en primer lugar, evidentemente, los vínculos que unen a toda generación con la que le precede. A este respecto es sintomático que aunque los dos best sellers de Ayn Rand tienen muchas páginas, no hay lugar para el personaje de un niño, porque la mera existencia de niños, y por lo tanto de relación entre generaciones, habría bastado para desarticular el modelo de individuo que exalta.

EL INDIVIDUO PROMETEICO CONTRA
EL COLECTIVISMO

El individualismo radical de Ayn Rand en el fondo implica que la sociedad no existe, como decía Margaret Thatcher. Sólo los individuos son reales.28 Esta afirmación es aceptable a primera vista, pero elude el hecho de que la vida en sociedad es un presupuesto natural de la condición humana. Y también elude el hecho de que toda creación individual se enraíza, como acabo de comentar, en una cultura transindividual y transmitida, por lo tanto transgeneracional. En este sentido, la vida social y la cultura existen e incluso son previas a los individuos. (Decid a un músico que la música no existe, a un cocinero que la cocina no existe, a un jurista que el derecho no existe, etc.) Es significativo que Ayn Rand presente en su novela el trabajo del arquitecto o como imitación (el peso de los modelos del pasado), o como creación (la obra como pura emanación del individuo). Es como si el arte de construir no existiera. En ningún momento le interesa, y su novela no dice nada concreto respecto de este tema. Para ella la arquitectura sólo es una excusa para describir a sus personajes.

Como para la fe individualista no existen la cultura y la sociedad, concibe esta última como una organización voluntaria reducida a su mínima expresión. De no ser así, constituye una plaga, una amenaza para los individuos y una forma de colectivismo.

Una sociedad buena y libre se fundamenta en los derechos del hombre, que son de hecho los derechos de los individuos. Ayn Rand escribe: «Si queremos preconizar una sociedad libre –es decir, el capitalismo–, debemos entender que su fundamento necesario reside en el principio de los derechos individuales».29 Pero «el primer derecho del hombre es el derecho a ser él mismo»,30 afirmación tentadora que suscribiríamos de buen grado si no implicara que para Ayn Rand el hombre es él mismo por sí mismo, y para ello no necesita el apoyo de una vida relacional y social. Volvemos a encontrar el insistente mito en el que se apoyaban los primeros teóricos de los derechos del hombre, el de individuos ya humanizados aunque no formaran parte de ninguna sociedad. Ayn Rand añade un maniqueísmo simplista y una trama de enfrentamiento.

Ayn Rand considera que Estados Unidos es el primer país del mundo que ha llevado a cabo la única revolución que tiene valor: la subordinación de la sociedad al individuo, al que se reconoce como fin en sí. Por eso «Estados Unidos fue la primera sociedad moral de la historia».31

Aunque retoma las tesis del inglés Herbert Spencer y las americaniza, no llega a imaginar, como éste hacía en The Man against the State (1884), la desaparición pura y simple del Estado en favor de individuos libres y lo bastante virtuosos para no necesitar someterse a las limitaciones de una legislación. Aunque para ella las retenciones fiscales son un abuso de poder, es necesario un mínimo Estado para garantizar los derechos individuales. La función de la sociedad, fruto de las libres voluntades, es proporcionar un marco jurídico a los contratos, organizar la división del trabajo y capitalizar los conocimientos, cosas todas ellas que el «capitalismo puro» exige y además facilita.

Dado que el contrato constituye la única base válida para las interacciones humanas, toda otra forma de interacción sólo incentiva el parasitismo, la dependencia, la explotación y la tiranía. La lucha entre el creador y el parásito es la lucha del individuo contra el colectivismo. Ayn Rand escribe que la ética altruista-colectivista ha tenido diferentes variantes, entre las que cabe destacar «la Inquisición en la Edad Media, la monarquía absoluta en Europa, el Estado-providencia de la Prusia de Bismarck, las cámaras de gas del Estado nazi y los mataderos de la Unión Soviética».32 En un artículo titulado «La esclavitud futura», Spencer había ya observado que dada la tendencia de los funcionarios al despotismo, «nada tiene de sorprendente que el príncipe de Bismarck tienda al socialismo de Estado».33 Spencer luchaba contra el ascenso del socialismo. Ayn Rand, así como el economista Friedrich von Hayek en Camino de servidumbre (1949), continúan con esa lucha y lo único que ven en toda política social es el caballo de Troya del colectivismo.

EL PELIGRO DE CREER DEMASIADO EN UN MITO

Cuando vemos la película El manantial, nos creemos el personaje de Roark hasta cierto punto, pero no del todo. Nuestra adhesión queda atemperada por la conciencia de que presenta algunas exageraciones propias de la ficción. Por el contrario, la novela correspondiente y los ensayos de Ayn Rand nos invitan a creer totalmente en ellos, lo que acarrea el peligro de que la doctrina se convierta en exclusiva y neutralice de golpe las formas de actividad mental que suelen emplearse para «diferenciar las cosas», es decir, mantienen la diferencia entre doctrina y sabiduría práctica.34

Ayn Rand escribe en 1963: «Todas las “economías mixtas” están en un estadio de transición precario que al final debe orientarse hacia la libertad o acabar en la dictadura».35 Así pues, el papel de un país libre como Estados Unidos es hacer que las cosas vayan en la dirección correcta, la de la alianza entre democracia y capitalismo radical. «Todo país libre tenía derecho a invadir la Alemania nazi, y en la actualidad tiene derecho a invadir la Rusia soviética, Cuba o cualquier cerco de esclavos.»36 En el momento en que «los conquistadores establecen un sistema social libre», «invadir un país esclavista está moralmente justificado».37 Ayn Rand no concreta cómo se lleva a cabo el cambio de sistema social. Dada su fe en el individuo y su convicción de que la sociedad no existe, pensaba, como otros libertarianos, que era fácil convertir una sociedad sometida a la tiranía en una sociedad democrática y capitalista. Los ciudadanos del país liberado, llenos de gratitud hacia la potencia que ha derrocado al tirano, se organizan entre sí y establecen un nuevo régimen que interesa a todos porque es democrático. ¿No dieron ejemplo de ello los estadounidenses hace más de dos siglos, cuando proclamaron su independencia? No cabe duda de que los promotores de la guerra de Irak compartían las creencias de Ayn Rand. Las dificultades con las que tropezaron fueron tan grandes como el abismo que separa el ideal prometeico de la realidad.

El proyecto de instaurar la democracia en Irak asienta sus raíces en la ficción racional del contrato social mediante el cual los individuos organizan voluntariamente su asociación política. El «contrato social» es un mito, un relato de los orígenes que da sentido a una institución política y a la vez exalta el valor y transmite a los que constituyen parte de ella la sensación de que los vincula a una forma de absoluto. Tanto si un mito afirma la fe en la tradición como si afirma al individuo, «sustantiviza» aquello que convierte en valor-origen, y lo hace a expensas de otras realidades que tiende a menospreciar o incluso a pasar por alto.

Para que un mito cumpla su función es preciso que se crea en él, que sirva de referencia, pero no demasiado. El mito del contrato social da una forma ideal a procesos políticos reales, y en consecuencia mucho más complejos e inciertos de lo que cuenta el mito. Referirse al mito da sentido a lo que hacemos, pero creer demasiado en él impide tener en cuenta los numerosos aspectos de la realidad que no corresponden al mito.

Lo mismo sucede con los mitos de las sociedades tradicionales o teocráticas. La ficción racional del contrato social defiende lo contrario que los mitos previos, que vinculan la sociedad a un origen trascendente: los ancestros, el demiurgo que ha instaurado la civilización o una revelación divina han prescrito las buenas instituciones, las ideas adecuadas y los comportamientos apropiados. Toda persona dotada de cierta autoridad alude inevitablemente a esos orígenes superiores para gestionar las situaciones a las que se enfrenta. Sin embargo, se da cuenta de que para gestionarlas mejor tiene que recurrir también a los conocimientos prácticos, porque lo que se dice en nombre de la tradición debe tener en cuenta la coyuntura, adaptarse a ella y ser objeto de consenso. Si el texto sagrado o la palabra de los ancestros ocupan todo el lugar, ya no permiten tener en cuenta la realidad a la que se pretende aplicarlos y pasan a ser contraproductivos.38

A los occidentales seguidores de la Ilustración les gusta pensar que al emanciparse de la autoridad y de la tradición, lanzaron por la borda las creencias y ya sólo confiaron en los conocimientos. Pero también esta idea forma parte de un mito, el mito fundador de la emancipación. La realidad es más compleja. Para emanciparse habrían tenido que apoyarse en ideas clave que equilibraran las que combatían. Los criterios en función de los cuales llevar a cabo un libre examen (para el conocimiento, los hechos y la experiencia; para la acción, la relación entre medios y objetivo; para la moral, la persona considerada como un fin) no bastaban para fundar un nuevo orden. El individuo tuvo además que justificar su pretensión de ocupar el lugar de las fuentes de autoridad y de poder que quería destronar. Eso permitió la cristianización del mito de Prometeo y la transformación del personaje, que pasó de titán demiúrgico a modelo del ser humano.

Así pues, no se trata tanto de salir de la religión cuanto de cambiar las creencias que sirven de base. La fe en el individuo sustituyó las antiguas fuentes de autoridad. Una religión informal tomó el relevo de la religión instituida. Por lo tanto, no es de extrañar que el mito emancipador nos exponga a los mismos inconvenientes que los mitos que sustituyó. Está bien mencionarlos, pero creer totalmente en ellos es perjudicial, porque se pierden de vista los aspectos de la realidad que no corresponden al mito y se adoptan posturas rígidas, excesivas, presuntuosas y en último término destructivas.

¿Creen totalmente el discurso de Ayn Rand las élites económicas que lo reivindican? Digamos que les gusta oírlo y profesarlo, ya que al invitarlas a identificarse con individuos excepcionales, halaga su idea de sí mismas. Además, para los poderosos del mundo es ventajoso que la multitud de los débiles acepte este tipo de discurso, puesto que les atribuye la responsabilidad de su suerte. Por último, las élites económicas saben perfectamente, por experiencia, que el Estado y la economía viven en simbiosis, y que cada uno contribuye a la existencia y a la prosperidad del otro. (A los agentes económicos les interesa conseguir mercados públicos, subvenciones a la exportación, impuestos para las importaciones que les hacen la competencia, intervenciones reguladoras o desreguladoras del Estado y mantener un orden que inspire confianza.) A primera vista, esta experiencia y el discurso que proclama el «mínimo Estado» parecen contradictorios, pero en realidad este discurso cumple su papel en la simbiosis. En la medida en que los políticos lo asumen, el Estado reduce su política social y concede mayor libertad al capitalismo financiero. Y de todas formas, en caso de crisis se ve sin duda obligado a desempeñar su papel de bombero (como hizo en septiembre de 2008 el Estado estadounidense, que se enfrentó a la crisis económica poniendo en práctica un plan de salvamento y aportando cientos de miles de dólares). En definitiva, resulta beneficioso seguir creyendo en la teoría porque en la práctica es beneficiosa, incluidos los casos en los que la práctica no se ajusta a la teoría.39

El espíritu prometeico ultraliberal presenta también algunos de los peligros que ha estigmatizado con razón en el espíritu prometeico de los regímenes comunistas. Como la fe comunista colocó la realización del ser humano en su adhesión a una sociedad total, dominada y planificada, negó y destruyó la vida social real, que constituye el entorno natural y vital del ser humano. Porque para que ese entorno social sea beneficioso, conserve su espontaneidad y ofrezca recursos, debe seguir siendo diverso, incompleto, móvil y abierto. La vida social exige ser regulada, cuidada y mantenida como un bien común vital para todos, lo cual no significa que deba instrumentalizarse. En el momento en que el poder, como sucede en los regímenes totalitarios, considera que la vida social es un medio al servicio de un ideal, se pervierte y se deteriora, lo cual lleva consigo la asfixia o la destrucción de los individuos. La fe en el individuo, la creencia de que el self posee en sí el origen de su ser, impide también entender hasta qué punto la existencia de las personas que forman parte de ella se apoya en la vida social. Como hemos visto, el individualismo libertariano sólo reconoce a la sociedad un papel utilitario, y por lo tanto querría convertirla en una organización voluntaria y racional reducida a su mínima expresión. Ciego a todo lo que permite mantener o mejorar la vida de los ecosistemas sociales y culturales, los pasa por alto y contribuye así a que se deterioren. El ultraliberalismo extrae los recursos que le ofrece el planeta a riesgo de degradar el medio de vida que éste constituye, pero también extrae el capital social y de civilización de las sociedades en las que se despliega, a riesgo de deteriorar los vínculos ajenos al mercado en los que se basa la existencia humana. Como las políticas comparten con los agentes económicos la idea de que la sociedad no es más que una asociación de individuos que responde a fines utilitarios, éstos han llegado a pasar por alto el hecho de que la función fundamental (y muy delicada) de una sociedad y de una cultura es alimentar la sensación de existir de todas las personas, y hacerlo de tal manera que se preserve la coexistencia.

Durante los años sesenta, el grupo formado por Ayn Rand y sus discípulos sufrió un deterioro parecido de las relaciones humanas. No se produjo en el sentido de que cada quien pensara en sí mismo, como habría podido esperarse de la virtud de egoísmo que proclamaba la autora estadounidense, sino, paradójicamente, en un sentido casi estalinista. En aquella época, en Nueva York, Ayn Rand hacía el papel de gurú. Con su mirada penetrante, su cigarrillo encendido y el fuerte acento ruso que sus amigos adoptaban por mimetismo, esta mujer excéntrica ejercía una auténtica dictadura sobre sus fieles. Su indiscutible carisma iba de la mano de una organización jerárquica y de la exigencia de sumisión al dogma. El amante de Ayn Rand, Nathaniel Branden, era su mano derecha, a continuación estaba el primer círculo, y después los iniciados de segundo nivel. Los discípulos debían compartir punto por punto los gustos y las imposiciones de su mesías, aunque no siempre resultaban ser los mismos. Tenían que leer una y otra vez Atlas Shrugged, tomar a John Galt como modelo y sobre todo no leer nada más. La capacidad racional del individuo, que Ayn Rand consideraba todopoderosa, no sólo no se expresaba mediante el libre examen, sino que hacía de tapadera de la pasión de poder, del deseo de dominio y del contagio mimético. Como sucede en las sectas, la inflación del yo estaba encerrada en su propia jaula. Los «objetivistas» aceptaban someterse como el precio que debían pagar para gozar de la sensación de que eran depositarios de verdades envidiables y pertenecían a la élite de las élites. Este tipo de culto hace pensar en el que rodeaba al Lacan de los últimos años y en el funcionamiento de grupúsculos izquierdistas de los años setenta. Murray Rothbard, un libertariano alumno de Ludwig von Mises, fue aceptado en el círculo de los «objetivistas» y posteriormente excluido porque no renunció a leer a otros autores y se negó a dejar a su esposa, que cometía el error de no ser atea. Tiempo después escribió un texto a modo de venganza, Sociology of the Ayn Rand Cult.40 Se trata del relato de un disidente en el que el análisis sociológico no tarda en dar paso a la narración de situaciones vividas, contadas en tono cáustico. El autor no pierde ocasión de compararlas con las prácticas estalinistas, en concreto la exclusión de miembros a los que se considera insuficientemente sumisos tras un juicio instruido por las más altas instancias. Pero sobre todo, tras haber recordado la diferencia entre la teoría marxista, que pretende ser emancipadora, y la práctica de los partidos comunistas, Rothbard subraya la contradicción entre la doctrina de Ayn Rand, también emancipadora, y el ambiente opresor que imperó a su alrededor.

Cada una a su manera, la ideología comunista y la doctrina que se opone a ella son tributarias del mito prometeico. Como suelen recordar los especialistas de Estados Unidos y los que han vivido allí, este país de inmigrantes, en el que se mezclan la Biblia y la Ilustración, parece una nueva tierra prometida. Cree ser el depositario de una misión en la historia.41 Ayn Rand dejó la Unión Soviética por Estados Unidos no porque rechazara la aspiración prometeica y la utopía, sino, por el contrario, para pasar de un país que las había traicionado a otro que debía hacerlas realidad.

IV

Los errores del espíritu prometeico,
el bien común y el telón de fondo
de la existencia humana

En la historia de la modernidad, el movimiento de emancipación y el espíritu prometeico están estrechamente implicados. Las prácticas sociales y los derechos que favorecen la libertad (libre elección del cónyuge, emancipación de las mujeres, democracia, recursos contra los abusos de poder, etc.) constituyen sin duda un progreso, mientras que las ilusiones narcisistas que incentiva la concepción occidental del individuo son discutibles, incluso nefastas. Pero no es sencillo trazar una frontera clara entre ambas, sobre todo porque el amor a la libertad va de la mano del deseo de sentirse existir de manera incondicional, deseo en sí mismo legítimo, pero que tiende a traspasar los límites. El deseo de escapar de la condición humana forma parte de la condición humana.1

En este último capítulo subrayaré los cuatro errores fundamentales del espíritu prometeico: pretender que el ser humano no forma parte de la naturaleza; elaborar discursos sobre la racionalidad que permiten pasar por alto la tendencia humana a lo ilimitado; negar la interdependencia humana y alimentar la convicción de que el verdadero ser del individuo está por encima de la vida social, y, por último, creer que es posible llegar a afirmar el yo incondicional y absoluto. Dejaré al neodarwinismo, a la biología, a la ecología científica y al pensamiento ecologista la tarea de corregir el primer error y trazaré posibles vías para deshacerse de los otros tres.

El libre uso de los recursos de la tierra incita a los seres humanos a creer que pueden usarlos sin medida y que constituyen un fondo inagotable. Es evidente que esta ilusión procede del deseo humano de obtener beneficios inmediatos, que deja en segundo plano la visión a largo plazo. Pero esta ilusión se ve además reforzada por el error fundamental del espíritu prometeico, que consiste en representar al ser humano como si no formara parte de la naturaleza. A imagen de Robinson, arrojado a su isla para ejercer en ella su dominium, el hombre se ve como colono que tiene a su disposición todo el planeta. Esto nos lleva al oikos, el ámbito que habitan los seres humanos, y a los términos economía y ecología, que llevan en sí los dos sentidos, estrecho o amplio, que implica el prefijo eco. En efecto, la frontera que separa lo que la economía tiene en cuenta de aquello que no tiene en cuenta es resultado directo de la ilusión de que, como los seres humanos no forman parte de la naturaleza, la acción que ejercen sobre ella les devuelve la imagen halagadora de su dinamismo, pero no les acarrea consecuencias dañinas.

El océano, tal como lo veían los románticos y como lo describía Julio Verne en Veinte mil leguas de viaje submarino, pone en evidencia esta ilusión. Es un escenario a la medida del hombre, la inmensidad en la que pone a prueba su grandeza. Pero resulta que en la actualidad las propias inmensidades marinas ponen de manifiesto sus límites y su vulnerabilidad: el exceso de pesca agota los recursos y degrada la biodiversidad; los fertilizantes y otros productos químicos que acaban vertiéndose en el mar modifican los ecosistemas, y el aumento de la temperatura del agua debilita los arrecifes de coral. Lo mismo sucede con el suelo, que en un principio se estudió para determinar su naturaleza y saber lo que podía sacarse de él, sin pensar que podía hundirse a nuestros pies. Pero en la actualidad nuestro soporte fundamental resulta ser frágil y vulnerable. De repente nos interesan más los procesos de formación del suelo, su evolución, los procesos que lo degradan, los complejos y delicados factores que concurren para mantener su equilibrio.

Los medios de comunicación comentan a diario estos problemas, de modo que no insistiré. Intentaré responder a una pregunta que tiene que ver con ellos: ¿por qué la economía odia ampliar su ámbito de pensamiento y abarcar el medioambiente en conjunto, lo que la llevaría a satisfacer las exigencias ecológicas? Se me responderá que es evidente: ha construido su poder tomando el oikos en sentido estrecho, y de este modo se ha quitado de encima efectos externos, cuyos costes no tiene ningunas ganas de pagar. Así pues, concreto: entre las fuerzas de que dispone la economía es preciso contar las propias ciencias económicas, dado que el crédito mundial que han adquirido legitima las prácticas que preconizan. Entonces la pregunta es la siguiente: ¿de dónde saca el pensamiento económico su capacidad de ofrecer resistencia al pensamiento ecológico?

RACIONALIDAD ECONÓMICA
Y AUSENCIA DE LÍMITES

Las preocupaciones medioambientales llevan a considerar que el planeta es nuestro bien común. La sensibilidad actual ante bienes colectivos como el aire, el agua, los océanos, el equilibrio climático, etc., está sin duda relacionada con la ecología, que antes de ser un movimiento militante fue una forma de pensamiento científico, y lo sigue siendo, aunque su vertiente militante aparezca con más frecuencia en los medios de comunicación. (El concepto de ecosistema, por ejemplo, supone hasta qué punto ha evolucionado la capacidad de representarnos como un conjunto de elementos heterogéneos que interactúan, tanto si el resultado es una forma de equilibrio como si esas interacciones llevan a una evolución o a la ruptura del equilibrio.) En la medida en que el pensamiento ecológico se interesa por los «efectos externos» que la economía no suele tener en cuenta, podemos decir que constituye una especie de pensamiento «económico» global que incluye la economía de mercado. Pero evidentemente el pensamiento económico liberal no lo ve así.

Ejercer control sobre la economía, ya sea por razones ecológicas o sociales, supone admitir que los agentes económicos ejercen un poder, y que ese poder debe ser limitado por otros poderes para evitar que intereses particulares perjudiquen el interés general. El economista Milton Friedman y su mujer, Rose, siguiendo el camino trazado por Ludwig von Mises, Ayn Rand y Friedrich von Hayek, defendieron brillantemente el no intervencionismo en una serie de diez programas que se emitieron en Estados Unidos en 1980, Free to Choose (en los que participaba, entre otros, Donald Rumsfeld, que entonces dirigía un grupo farmacéutico). La serie volvió a emitirse en 1990, esta vez con la participación de Arnold Schwarzenegger y Ronald Reagan.2 El mensaje, tanto más eficaz cuanto que queda implícito, es que la economía no es un poder. Hay poderes políticos y poderes sindicales, pero la economía, siempre y cuando sea libre, no es un poder, al menos no ese tipo de poder que exige un contrapoder. Friedman recurre al ejemplo de Hong Kong, no de Estados Unidos, donde considera que se ha puesto trabas a la economía tras el New Deal y la política económica preconizada por John Maynard Keynes. Una economía libre implica la libre cooperación de los individuos. La cooperación es libre o voluntaria desde el momento en que cada quien busca su interés en función de los precios del mercado, es decir, de los precios que resultan de las relaciones de la oferta y la demanda. Así, la regulación de los precios, la producción y la circulación de mercancías se efectúan en función de un proceso armónico, pese a que no responda a planificación alguna (aquí Friedman cita la famosa «mano invisible» de Adam Smith).3 Friedman dice que el no intervencionismo no sólo es el sistema más eficaz, sino que «proporciona al mundo la armonía y la paz».

Friedman añade que la producción mediante la libre cooperación de un bien que ninguna planificación habría podido realizar es comparable al surgimiento del lenguaje. Y desarrolla el argumento: nadie en particular habría podido crear el lenguaje, y sin embargo, mediante el libre intercambio de signos entre nuestros antepasados lejanos, el lenguaje se elaboró progresivamente con toda su riqueza y complejidad. El lenguaje no procede de ese tipo de poderes que es preciso que otros poderes limiten si se quiere preservar el bien común, ya que él mismo es un bien común. Según Friedman, la economía libre también es un bien común. No hay que temer abusos por difundir un bien común. Por lo tanto, someter su funcionamiento a obligaciones (seguridad social, sindicatos, regulaciones gubernamentales, etc.) sólo puede ser contraproducente. Friedman pone el ejemplo de un simple lápiz. Fabricar un lápiz es fruto de una división internacional del trabajo coordinada por el libre mercado. Es útil para todos y su precio es insignificante.

Friedman evita mencionar que, aunque el lenguaje es un bien común, el uso que hacen de él los seres humanos puede servir a intereses particulares e implicar relaciones de fuerza. Los discursos –en especial los que defienden los expertos y otras autoridades– ejercen un poder, y un poder tanto mayor en la medida en que se ajusta a representaciones que comparten muchas personas. De ahí el hecho de que diferentes discursos luchen entre sí. En este caso, el discurso de Friedman lucha contra el discurso marxista, por supuesto, pero también contra cualquier otro que no suscriba el principio del no intervencionismo.4 Observemos también que la moneda, como el lenguaje, es un bien común, pero que eso no le impide ser también, como la palabra, un bien personal. La moneda otorga un poder sobre los demás al que posee más cantidad, y eso sucede precisamente porque todos reconocemos su valor.5

La utopía que Milton Friedman presenta como realista es la de un mundo en el que cada quien persigue sus intereses y satisface sus deseos sin tener que preocuparse lo más mínimo por el mundo del bien común, ya que se lleva a cabo por sí mismo.

Como he señalado ya respecto de Friedrich von Hayek, la fe en la mano invisible no es menos ilusoria que creer que las leyes de la historia llevarán inevitablemente a la sociedad sin clases. Son muchos los hechos que demuestran que los mercados no siempre se autorregulan (en especial en el caso de los mercados financieros).6

No obstante, mi crítica de la visión de Friedman no se dirigirá a este punto, ni a su elogio de la libre iniciativa, ni a la idea de que la economía libre es un bien común. Mi crítica apunta a la afirmación de que la economía libre sólo es un bien común, de que la combinación de intereses particulares lleva siempre y necesariamente al bien común.

Dejo para Friedman el ejemplo del lápiz y cito el de un «libre mercado» que desde hace casi cuatro siglos se extendió a escala internacional: comerciantes europeos llevaban a África mercancías que intercambiaban por otras. Los barcos europeos las transportaban al otro lado del Atlántico, donde las vendían obteniendo grandes beneficios. Estas mercancías se utilizaban entonces para producir azúcar, destinado a venderse en Europa, donde había una gran demanda. Gracias a esta división internacional del trabajo, fruto del libre juego de la oferta y la demanda, los comerciantes africanos, los productores de las Antillas y de América, los financieros, los armadores y los consumidores europeos salían ganando. Sin embargo, los gobiernos europeos acabaron prohibiendo este armónico comercio. Cada día eran más las personas de buena fe que consideraban inaceptable el hecho de que esta larga cadena de beneficios tuviera lugar a expensas de millones de africanos deportados a bordo de pequeños campos de concentración flotantes para venderlos y explotarlos en los campos de caña de azúcar y de algodón.7

Se me preguntará por qué recurro al ejemplo más extremo de explotación del hombre por el hombre.

En primer lugar, porque durante siglos (incluso durante milenios, si tenemos en cuenta formas de esclavitud previas a la trata de negros) se consideró que la esclavitud era una contribución normal y legítima a la prosperidad de las sociedades que la practicaban.8 La presión de la competencia y la búsqueda de beneficios hizo que los diferentes países europeos que se enriquecían gracias a la trata atlántica la intensificaran. La trata y la esclavitud también llevaron a los agentes que participaron en ellas a considerar que sencillamente formaban parte de la realidad («porque todo el mundo hacía lo mismo»). Un proceso comparable (búsqueda de beneficios a corto plazo en un contexto muy competitivo) es el que en la actualidad lleva a los fondos de inversión a exigir índices de beneficio, que muchos economistas coinciden en considerar delirantes.9 Conclusión: las mismas prácticas que para quienes las practican son racionales pueden parecer irracionales e incluso desastrosas cuando las valoramos con cierta distancia. Lo racional y lo pasional pueden ser las dos caras de un mismo comportamiento.

En segundo lugar, a la luz del ejemplo de la trata de negros y de la esclavitud, vemos fácilmente que actividades económicas que, por comparación, parecen benignas no dejan por ello de implicar una relación de fuerzas: por ejemplo, vender a alguien una casa cuando se sabe que no tiene medios para pagarla, de manera que el banco que le ha ofrecido el crédito acabará embargándola y volverá a ponerla en venta.10 En toda relación económica, el lugar que corresponde al otro oscila fundamentalmente entre el del fin y el del medio. El agente económico trata al otro como socio de un intercambio equitativo cuando le interesa hacerlo o porque se ve obligado. En caso contrario, la relación desigual de fuerzas se traduce en un intercambio desigual, incluso en la depredación. Adquirir por la fuerza ha desempeñado un papel importante en la historia económica de las sociedades humanas. El libre mercado tiene sin duda virtudes, pero no la de obligar a los poderosos a preocuparse de los que están en situación de debilidad, sobre todo cuando los primeros no tienen ninguna relación con los segundos. La economía libre es un bien común, sí, pero eso en ningún caso impide que muchos de sus agentes detenten poder económico, ni que abusen de él ejerciéndolo a expensas de otros agentes con menor poder. Los manuales de economía que pretenden que la circulación de los bienes tiene lugar espontáneamente y siempre bajo la forma de intercambio «olvidan» el hecho de que la depredación no es menos natural.11

El discurso de Hayek, Friedman y tantos otros ha logrado que los agentes políticos admitan que la economía es una realidad soberana, presentarla como un proceso armónico y racional, y eliminar la idea (que la experiencia no deja de confirmar) de que detentar poder económico es detentar un poder totalmente real, susceptible, como todo poder, de ser ejercido a expensas de los demás. Éste es el desafío que, reaccionando contra el New Deal y gracias al hundimiento del bloque comunista, se ha señalado con éxito.

Los desafíos que derivan de la ecología, como los sociales, son tributarios del poder económico. Así como el distribuidor occidental que vende productos fabricados por obreros chinos jamás los ha visto y no tiene que preocuparse por su suerte, los que sacan provecho de la explotación abusiva de recursos limitados o lanzan sin medida productos contaminantes al medioambiente están también alejados, en el espacio y en el tiempo, de los que sufrirán las consecuencias, y la «mano invisible» no les obliga a preocuparse por ellos.12

Estas observaciones enlazan con las que he propuesto anteriormente sobre la hybris, la desmesura y la ausencia de límites. Comentaba que una de las maneras de ceder a la hybris sin darse cuenta consiste en convencerse y convencer a los demás de que lo que hacemos en ningún caso procede del deseo de ser más y de la ostentación de la «fuerza de existir» (por emplear los términos de Spinoza, que empleaba esta expresión pensando que el hombre formaba parte de la naturaleza), sino de procesos racionales y neutros. El pensamiento económico que impera en la actualidad, apoyado por toda una visión del hombre como ser racional, está inserto en este tipo de hybris. Así, del primer error del espíritu prometeico, la idea de que el hombre no forma parte de la naturaleza, hemos pasado a un segundo error: el discurso de racionalidad como negación de la realidad humana y de su tendencia a la hybris.

Montesquieu era perfectamente consciente de que el ser humano tiende a la desmesura. Escribe: «Es una experiencia eterna el hecho de que todo hombre que tiene poder tiende a abusar de él. Avanza hasta que encuentra límites».13 Su constante preocupación por lo que él llama la moderación, así como el principio de la división de poderes, del que son deudoras las democracias, encuentra su justificación fundamental en esta constatación antropológica. Dado el objeto de Del espíritu de las leyes, a Montesquieu le interesan sólo los poderes constitutivos del Gobierno: el legislativo, el ejecutivo y el judicial. El principio de su división permite a cada uno de estos poderes el libre ejercicio en su ámbito, y al mismo tiempo cada uno de ellos está limitado por los otros dos. Esta limitación es garantía de libertad para los ciudadanos, porque si una misma persona o un mismo grupo detentara estos poderes, nada impediría que abusara de ellos. Como vemos, Montesquieu no confía lo más mínimo en la supuesta racionalidad de los agentes. En el momento en que es posible abusar, se abusa. Según él, no es razonable creer que la razón bastará para impedirlo. Una fuerza sólo se limita si otra fuerza la obliga a hacerlo. Montesquieu no es prometeico, sino pragmático.

Es una lástima que no trasladara su reflexión a otras formas de poder. Sin embargo, se plantea el caso de que el ejército ejerciera su poder sobre el Gobierno. Escribe que es preciso impedir que el Gobierno se convierta en militar. El Gobierno debe ser político.14 Situémonos en el contexto actual y sustituyamos el ejército por la economía. Para contribuir al bien común, las actividades económicas deben ejercerse libremente, pero al mismo tiempo, en la medida en que constituyen un poder, deben ser limitadas por el poder político. Para que el poder político actúe en este sentido es preciso que la opinión pública le empuje a hacerlo. Para que la opinión pública sea una fuerza es preciso que se exprese por medio de un movimiento organizado. Además, como ahora la economía es global, sólo un movimiento internacional podría tener la fuerza suficiente para encauzar la tendencia a la ilimitación, que se pone especialmente de manifiesto en la «norma de rentabilidad» que exigen los fondos de inversión, desproporcionada respecto de la producción real de bienes y que además apunta al futuro inmediato, mientras que los deberes ecológicos exigen una visión a largo plazo.

La desmesura se pone también de manifiesto en el aumento de acciones ilegales en beneficio de una pequeña minoría. ¿Es posible que se desarrolle un movimiento de opinión comparable, por ejemplo, al que acabó provocando la abolición de la trata y de la esclavitud? ¿Podría adquirir este tipo de movimiento una dimensión internacional, imprescindible para que tuviera el suficiente peso político? No será necesario decir que en estos momentos estamos lejos, tanto más cuanto que el debilitamiento (por no decir el hundimiento) de los partidos de izquierdas hace todavía más difícil formar y organizar un movimiento de estas características.

Una fuerza sólo puede limitar a otra si lo hace con miras al bien común. ¿Podemos concretar en qué consiste el bien común? Para avanzar en esta dirección debemos antes abordar el tercer error del espíritu prometeico.

EL ESPÍRITU PROMETEICO COMO NEGACIÓN
DE LA INTERDEPENDENCIA HUMANA

La negación prometeica de la interdependencia se pone de manifiesto en dos planos: cognitivo y existencial. La ilusión cognitiva consiste en creer que el pensamiento es un producto sui generis del cerebro, al menos en el caso del individuo excepcional, que presuntamente saca sólo de su pensamiento las capacidades de invención y de creación de que da muestras. Pero el cerebro no es un órgano que funciona por sí solo, como el corazón y los pulmones. Como sabemos, el bebé aprende en la medida en que es estimulado por la presencia atenta de los adultos que lo cuidan. El cerebro del bebé entra en actividad porque se «conecta» a otros cerebros. El cerebro es un órgano que funciona en red.15 La investigación científica no funciona como a Julio Verne y a Ayn Rand les gusta imaginar. La fecundidad de un investigador depende sin duda de su talento, pero también de su capacidad de inscribir su actividad en una red de conocimientos y de interrogantes de otros investigadores vivos y muertos. El investigador que presumiera de no haber alimentado su pensamiento con el de otros y se obstinara en pensar por sí solo avanzaría hacia el fracaso, evidentemente. Aunque en cierto sentido el ideal de «pensar por uno mismo» está justificado (no fiarse ciegamente de la opinión de los demás, observar por uno mismo, etc.), puede también resultar ilusorio.

Como ha mostrado Antonio Damasio, el cerebro forma parte del cuerpo.16 Esto quiere decir que las actividades cognitivas no son independientes de las emociones, de los afectos y de las maneras de ser de cada individuo. Nuestras maneras de pensar están de alguna manera insertas en nuestras maneras de ser y llevan su huella. Ahora bien, nuestras maneras de ser se elaboran reaccionando con las de las personas con las que nos relacionamos, empezando por nuestros padres.

Llegamos así a los desafíos existenciales de la interdependencia. He citado anteriormente el texto en el que Pico della Mirandola diferencia a los animales, prisioneros de su naturaleza, del hombre, que, al no tener una naturaleza determinada, puede crearse a sí mismo, una concepción de la libertad típicamente prometeica que Sartre retomará. Es cierto que no disponemos de respuesta innata a las preguntas «¿Cómo existir? ¿Sobre qué manera de ser asentar la base de nuestra sensación de existir?». Por lo tanto, en este sentido podemos decir que el hombre no tiene naturaleza. Pero sucede que esta indeterminación no es garantía de libertad, sino todo lo contrario. En ningún caso nos otorga la posibilidad de crearnos por nosotros mismos, porque para ello sería necesario que preexistiéramos a nosotros mismos. Por el contrario, la consecuencia de esta indeterminación es que nuestras maneras de ser (en el sentido literal de la expresión) se elaboran a partir de las de otros, por transmisión, por mimetismo o por reacción. El bebé espera su propio ser de los adultos que lo cuidan. Así, a diferencia de lo que dice la famosa frase estoica (liberarse de lo que no depende de nosotros), en nuestro deseo de existir todos estamos sujetos a lo que no depende de nosotros. Y a medida que avanza la vida, nuestra sensación de existir se deteriora inevitablemente si dejamos de participar en un mundo común y de mantener relaciones con los demás.

A escala social, los seres vivos reciben de las generaciones precedentes las instituciones, la cultura y las tramas relacionales en las que hunden sus raíces sus maneras de ser. Sartre admite con razón: «El deseo de ser se cumple siempre como deseo de una manera de ser».17 Pero como el deseo de ser siempre es también deseo de existir para los demás y de tener un lugar entre ellos, las maneras de ser que asimilamos dependen, a diferencia de que lo que pretende la concepción sartriana de la libertad, del entorno relacional en el que estamos inmersos, así como de los criterios de reconocimiento y de las formas de cultura en curso en el ecosistema social al que pertenecemos.

En general, la tradición filosófica occidental ha dedicado muchos más esfuerzos a enmascararnos nuestra vulnerabilidad que a reconocerla y pensarla. Sorprende constatar hasta qué punto la herida narcisista que nos infligen nuestra dependencia y nuestra vulnerabilidad nos hace crédulos respecto de discursos que, al negarlos, nos permiten ser en idea lo que no somos en realidad. Quizá sea ésta la razón por la que haya tardado tanto en reconocerse el papel vital del cariño para el desarrollo infantil, después de la Segunda Guerra Mundial y en un principio en un medio bastante restringido.18 En los años sesenta siguieron apartando de su familia a niños aborígenes de Australia e indios de Canadá, a los que trasladaban a internados, en los que supuestamente iban a gozar de una mejor educación.19 Asimismo, desplazaron a los niños de familias pobres de la isla de Reunión a casas de campesinos de la región francesa de Creuse, lo que destrozó la vida de muchos de ellos.20 Los investigadores pusieron en evidencia el papel fundamental del cariño en la vida del niño, pero la emancipación de la mujer desempeñó un papel importante para difundir sus trabajos. Gracias a su presencia en el ámbito público, las mujeres permiten que se reconozcan realidades humanas que suelen mantenerse en el ámbito privado. Raymond Aron iba en este sentido cuando escribía, después de la muerte de su hija por leucemia: «Quien ha presenciado, impotente, la muerte de su hijo no volverá a ser tentado por el orgullo prometeico».21

No por ello el mundo masculino deja de cerrar filas y defenderse de su vulnerabilidad manteniendo, en la medida de lo posible, una visión utilitarista y contractual de los vínculos sociales. Tener un lugar como hombre entre los hombres exige mantener a distancia al niño que se ha sido. El sociólogo Norbert Elias rechazaba el mito occidental del individuo y observaba que quienes lo vehiculan, «cuando estudian su origen, olvidan que todos los adultos fueron niños pequeños al llegar al mundo». Algo después escribe: «El homo philosophicus de la teoría clásica era un adulto que jamás había sido un niño».22 La visión masculina reconoce en última instancia cierta continuidad entre el adulto y el niño en el caso de las relaciones amorosas porque éstas atañen al ámbito privado. Pero como los vínculos sociales se asimilan, con razón o sin ella, al ámbito público, no suelen percibirse como una prolongación y una elaboración de los vínculos vividos en la infancia.

Además, los que gozan de una socialización y de una aculturación suficientes suelen darlas por sentado, como si fuera lo natural,23 en cuyo caso no son más conscientes del bien del que gozan que del aire que respiran. Pero si se nos priva de este bien, o si, como los trabajadores sociales, nos enfrentamos a personas privadas de él, resulta evidente que la socialización o la desocialización son para los adultos desafíos tan vitales como los vínculos afectivos o la ruptura de los mismos para los niños. Estar aislado de los demás, ser un cero a la izquierda, a fortiori ser víctima de ostracismo es un sufrimiento tan real como los físicos.24 Investigaciones neurobiológicas, asistidas por la imaginería cerebral, han mostrado que cuando alguien se siente abandonado por personas con las que mantenía un vínculo, incluso ocasional, la zona del cerebro que se activa es la del dolor.25 Y trabajos sociológicos muestran que la jubilación y el paro suelen vivirse como pérdida de uno mismo, retomando la expresión de Danièle Linhart.26

Hemos visto que uno de los errores del espíritu prometeico es creer que los seres humanos no forman parte de la naturaleza. Otro error es pensar que la vida en sociedad no es un estado natural de la humanidad y que, en consecuencia, no tiene que ver con nuestro propio ser. Así pues, entrar en un pensamiento posprometeico supone reconocer no sólo que el hombre forma parte de la naturaleza desde el punto de vista físico, sino también que su ser físico es de la misma naturaleza que la vida social, la cultura en la que está inmerso y sus relaciones con los demás.

Sin embargo, para reconocerlo no basta con suscribir esta afirmación, y tampoco basta con colocarla en la lista de los buenos sentimientos. Es preciso describir y pensar la realidad a la que remite.27 Me gustaría hacer mi aportación al tema presentando el concepto de «bien común vivido».

EL CONCEPTO DE «BIEN COMÚN VIVIDO»28

Los economistas y los juristas entienden por «bienes comunes» realidades tan diferentes como las carreteras, el alumbrado público, los programas de radio y de televisión, el aire, la luz del sol, la seguridad pública, la Constitución, internet, etc. Podríamos añadir el lenguaje y las culturas (en el sentido en el que emplean el término los antropólogos). Los bienes comunes responden a los dos criterios siguientes: «no rivalidad» (la cantidad de bien disponible no disminuye por el hecho de que otros se beneficien de él) y «no exclusión» (el acceso a este tipo de bien es libre).

En este amplio conjunto (que otros autores denominan bienes colectivos o bienes públicos),29 propongo delimitar una categoría concreta, los «bienes comunes vividos». Además de a los criterios de no rivalidad y de no exclusión, responden a otros dos: primo, para que estos bienes se produzcan es preciso que varias personas gocen de ellos; secundo, como son vividos, tienen que ver con el afecto, con el sentimiento, y por lo tanto se trata de bienes inmateriales. Podemos ilustrar estos dos criterios con el ejemplo del bienestar que proporciona una conversación, o con la simple presencia de otras personas, tanto si las conocemos (una velada con amigos) como si no (las personas que pasan ante la terraza de una cafetería, la presencia del público en un concierto), incluso con el placer de leer o de ver un programa de televisión (en este caso, los otros –los autores, los demás lectores o telespectadores– no están presentes físicamente, pero no por ello el libro o el programa deja de ser un bien que remite directamente a ellos). Así, los bienes comunes vividos tienen una vertiente material (los sonidos que oímos en un concierto o una conversación, las personas a las que vemos a nuestro alrededor, etc.) y una vertiente inmaterial (las representaciones mentales que suscita lo que vemos o lo que oímos, y los sentimientos que experimentamos). Como un bien común vivido reúne ambas vertientes, es al mismo tiempo un bien personal. Constituye lo vivido de cada una de las personas que participan de él.

Los bienes comunes vividos proceden de la experiencia cotidiana. A pesar de ello, o a causa de ello, resulta difícil objetivarlos. Tendemos a idealizarlos en lugar de pensarlos tal y como son, a considerarlos valores, incluso a apoyar en ellos un discurso edificante, en lugar de examinarlos como hechos. Cuando este tipo de bienes llama la atención de un filósofo, suele ser objeto de una aproximación moral, y se trata entonces menos de describirlo que de señalarlo. Nos centramos menos en conocer el fenómeno en sí mismo que en el ideal moral al que permite aludir, incluso exaltar. Tendemos así a sobrestimar el papel que desempeñan las intenciones de las personas implicadas y a subestimar la lógica propia de las interacciones, así como las condiciones materiales, sociales y culturales concretas para que se produzca este tipo de bienes.

En las páginas siguientes intentaré colocar entre paréntesis las consideraciones morales, y por esta razón parto de los bienes comunes tal como los definen las ciencias económicas, pese a que los bienes comunes vividos no forman parte del tipo de fenómenos que estas ciencias estudian, ya que proceden de los que somos, no de lo que tenemos. Empecemos poniendo algunos ejemplos.

Pongamos el caso de un taller en el que trabaja determinada cantidad de obreras que montan las piezas de cámaras de fotos. Producir un bien de mercado requiere, por supuesto, otros bienes de mercado: herramientas, máquinas, muebles, etc. La producción se apoya también en bienes comunes, unos materiales (la infraestructura de las carreteras necesaria para que las piezas lleguen al taller de montaje, la red eléctrica, etc.) y otros inmateriales (el marco institucional y jurídico de la empresa, los conocimientos y la experiencia de sus miembros, la transmisión de estos saberes de una generación a la siguiente, etc.).

Si preguntamos a esas obreras sobre su trabajo, nos hablarán de si es o no es duro y del sueldo que ganan, pero también mencionarán la satisfacción o insatisfacción que sienten respecto de algo que ocupa una parte tan importante de su tiempo de vida. Nos hablarán del ambiente en el taller, nos dirán que hay buen ambiente, que se alegran de ver a sus compañeras cada mañana, o, por el contrario, se lamentarán del estrés, de los conflictos, de la mala fe o del mal ambiente.30 El bienestar o el malestar que experimentan procede de las relaciones que mantienen entre sí y con su jerarquía. Estas relaciones están en parte determinadas por el tipo de tareas que deben realizar, pero también por el equipamiento y la organización del trabajo. Dependen asimismo de factores más difíciles de percibir: la historia de la empresa, su posición respecto de la competencia, la política de personal, las maneras de ser de unas y otras, la dinámica de sus interacciones, etc.

Toda empresa –y de forma más amplia toda sociedad– puede ser considerada una organización, y en este sentido se presenta como una realidad objetiva bien diferenciada del sujeto que toma conciencia de ella. Pero la empresa y la sociedad son a la vez un medio de vida. Por artificiales que parezcan como organizaciones, no dejan de ser naturales en cuanto medios de vida, dado que el entorno natural del ser humano está formado por las relaciones con sus semejantes, del mismo modo que el entorno natural del chimpancé o del bonobo está formado por las interacciones con sus congéneres.

Lo que las obreras experimentan –cuando es un bien– puede describirse como un bien común, ya que responde a los dos criterios que definen los bienes comunes: no rivalidad y no exclusión. No rivalidad: el bien que vive cada obrera no disminuye por el hecho de que las demás lo experimenten. No exclusión: como indica el término utilizado para designar ese bien –ambiente–, se trata de algo difuso de lo que se benefician todas las personas que forman parte del taller.

Se añade aquí el tercer criterio, según el cual este tipo de bien se diferencia de bienes comunes como la capa de ozono, la calidad del aire, la salud o la educación. El hecho de que mucha gente goce de estos últimos no disminuye la cantidad de bien disponible para cada uno, pero tampoco lo aumenta. El aire sigue siendo igual de beneficioso cuando somos los únicos que lo respiramos. Por el contrario, el buen ambiente del que gozan las obreras sólo existe porque son varias, pese a que cada una de ellas se beneficie de él. La cantidad es un factor indispensable para la producción de este bien, así como, evidentemente, la naturaleza de las relaciones que se establecen entre ellas, un juego de relaciones que se suman. El caso de la lectura, del cine, de los programas de radio y de televisión puede plantearse desde dos ángulos distintos: el texto, la película y el programa, considerados en sí mismos, siguen siendo lo que son aunque yo sea el único «consumidor», y su calidad tampoco disminuye si millones de personas los «consumen» a la vez que yo. Sin embargo, en la práctica, estos bienes culturales constituyen un vínculo directo con las demás personas, y en este sentido responden al tercer criterio: el hecho de saber que otras personas ven el mismo programa que yo contribuye al bienestar que me proporciona.

Por último, y cuarto criterio, un bien «vivido» –el ambiente del que gozan las obreras– es algo que experimentan, un bien inmaterial. Por intangible que sea, no deja de estar determinado por condiciones materiales e institucionales: marco de trabajo, procedimientos de fabricación, articulación de los diferentes puestos de trabajo, relaciones funcionales y jerárquicas, etc. Así, crear un buen ambiente se suma a la producción material del taller, es un efecto secundario que la finalidad económica de la empresa no ha buscado, y por lo tanto no contabiliza. En este sentido podríamos considerar este bien común vivido como un «efecto externo positivo».31 La dirección no lo tiene en cuenta, salvo, por supuesto, en el caso de que considere que el buen ambiente es una manera de reforzar la implicación de los asalariados en su trabajo. Pero los asalariados pueden también vivirlo como un desquite respecto de las obligaciones que les impone la dirección o como una manera de aliviar su peso.

Para las personas que gozan de él, este bien no es un efecto externo. Es importante, y mucho. Todas ellas lo viven como si formara parte de sí mismas. No depende de lo que tienen, sino de lo que son (y por esta razón resulta difícil plantear los bienes comunes vividos desde la perspectiva de la propiedad y de la racionalidad instrumental). Los bienes comunes vividos pueden considerarse desde un punto de vista spinozista, como bienes que proporcionan una mejora del ser que responde al conatus, al deseo de existir. En la lectura que suele hacerse de Spinoza, se considera que el conatus, el deseo o la fuerza de existir y de perseverar en el ser, tiene su origen en el individuo. Incluso sin tener en cuenta otra posible lectura de Spinoza, el ejemplo de las obreras basta para mostrar que el deseo de existir se combina necesariamente con otras fuerzas que afectan al individuo (en este caso cada una de las obreras), y que el individuo es resultado de esta combinación, que produce (o no produce) en sí una mejora del ser.

Pongamos ahora otro ejemplo, en este caso tomado del ámbito del consumo. Las cámaras de fotos que se fabrican en el taller se ponen en venta y se compran. Las situaciones en las que con más frecuencia se utilizan cámaras de fotos, y las utiliza más gente, son sin duda las vacaciones. Del mismo modo que, como hemos visto, fabricar cámaras requiere el soporte y el marco de determinada cantidad de bienes colectivos o comunes (empleo aquí ambos términos como sinónimos), utilizarlos los exige también. Podemos decir que el valor de uso de las cámaras de fotos reside tanto en las vacaciones como en el propio aparato. Las vacaciones suponen también servicios de mercado (hoteles, restaurantes, etc.) y bienes comunes como la legislación sobre las vacaciones pagadas y la existencia de lugares vacacionales (patrimonios culturales y entornos naturales más o menos protegidos).

Si hablamos con personas que han hecho fotos durante sus vacaciones (como hace un momento preguntamos a las obreras), nos contarán cómo lo han pasado, qué les fue bien y qué mal, el tiempo que hacía, los servicios del hotel, el atractivo del lugar, etc., pero también las relaciones entre los amigos o los familiares durante el tiempo en que estuvieron juntos, las relaciones con los empleados del hotel, los habitantes del lugar, etc. Como en el caso de las obreras, la calidad del bien común vivido depende de singularidades individuales que se combinan con la calidad de la organización social y con la cultura del entorno. Las fotos son, en cierto sentido, un bien material, pero constituyen un vínculo entre las personas que estaban de vacaciones, y también con las personas a las que las muestran.

Como en el ejemplo anterior, encontramos aquí un bien común inmaterial vivido. Responde a los dos primeros criterios: el placer que me proporciona tomar el sol en la playa y bañarme no disminuye por el hecho de que mis amigos también gocen de lo mismo (no rivalidad), y nuestra presencia en la playa (pública) o en el mar no impide que los demás gocen de él (no exclusión). Este placer responde también al tercer criterio que caracterizaba el buen ambiente que rodeaba a las obreras. Es un bien que se produce porque varias personas gozan de él. Se trata pues de un bien transindividual, pero que al mismo tiempo cada quien vive de forma individual (cuarto criterio), como sucedía también en el taller.

Los bienes materiales son mucho más visibles y tangibles que el fondo relacional que les da sentido y en cuyo marco se consumen. Así, no es de extrañar que el deseo, cuya carencia remite espontáneamente a la ilusión de una sustancia benefactora, tienda con mayor facilidad a las cosas que a los bienes comunes vividos. La presión de la carencia o de la avidez, que lleva a la ausencia de discernimiento, invita a creer que las cosas son deseables en sí mismas, o que el bien común vivido –el bienestar relacional– se sumará por sí mismo a la posesión de las cosas o del dinero que permite comprarlas. La publicidad recurre constantemente a esta creencia. Al unir imágenes del producto con las de un bienestar relacional (ya sea amoroso, amistoso, familiar o vinculado al prestigio social), invita a creer que comprando el producto conseguiremos además un bien común vivido. En este sentido, la publicidad constituye una puesta en escena inversa a la realidad, puesto que, como hemos visto en el ejemplo de la cámara de fotos, lo que permite que los bienes de mercado tengan valor de uso es el marco que aporta un bien común vivido.

EL TELÓN DE FONDO DE LA EXISTENCIA HUMANA

Así pues, los bienes comunes vividos son el telón de fondo sobre el que se proyectan y adquieren sentido los bienes materiales. La metáfora del telón de fondo intenta subrayar el carácter fundamental de los bienes comunes vividos en la experiencia humana. Sugiere a la vez el hecho de que suele centrarse la atención en lo que destaca del fondo, no en el fondo en sí, de ahí que no se tenga en cuenta la causa del bienestar o del malestar. He comentado la ilusión que cultiva la publicidad y, de forma más amplia, la sociedad de consumo. Veamos otro ejemplo. Una empresa del sector terciario cuyos empleados trabajan en despachos diáfanos consulta con un técnico en acústica porque los trabajadores se quejan del exceso de ruido. Este técnico conoce el caso de otro edificio de despachos diáfanos exactamente igual que el que tiene que inspeccionar, pero en el que los trabajadores aseguran estar satisfechos. Ha observado que en este caso se da otro punto positivo: el ambiente de trabajo es bueno. El técnico no tarda en darse cuenta de que el ruido del que se lamentan los empleados es un síntoma de su malestar, no la causa del mismo. Lo que en realidad sufren es el mal ambiente de las relaciones laborales. Este ejemplo nos muestra que un efecto externo negativo material ocupa el lugar de un efecto externo negativo inmaterial. Es más sencillo señalar realidades perceptibles, y por lo tanto fácilmente objetivables, que los sentimientos que experimentamos, tanto más cuanto que se considera que lo «subjetivo» es menos real que las realidades materiales, sobre todo cuando éstas pueden medirse y contabilizarse.

En teoría, los bienes comunes vividos implican relaciones armónicas, pero en la práctica, como veremos, no están libres de relaciones de fuerza.

Los bienes comunes, como el alumbrado público y las carreteras, no son producidos por quienes disfrutan de ellos, y además la producción del bien y su disfrute constituyen dos etapas distintas. En estas condiciones, los que se benefician de estos bienes no actúan directamente sobre las propiedades de no rivalidad y de no exclusión, de modo que difícilmente pueden desviarlas en su favor a expensas de los demás. Las relaciones de fuerza y las luchas se sitúan más arriba, donde todavía es posible modificar la ubicación de determinado bien común. También los bienes comunes vividos son tributarios de todos los dispositivos que se establecen desde arriba, pero además los producen las personas que se benefician de ellos en el mismo momento en que los disfrutan. Así, a los efectos de las relaciones de fuerza anteriores se suman los que tienen lugar hic et nunc. En el caso en el que varios músicos se reúnen para tocar juntos, uno de ellos puede estar tentado de hacer el papel de estrella y eclipsar a los demás. En el caso de las relaciones sexuales, un miembro de la pareja puede buscar su placer sin preocuparse del otro. Como los bienes comunes vividos responden al deseo de existir de todos los que participan de ellos, cada uno puede intentar aumentar su sensación de existir a expensas de los demás, incluso en su propio detrimento si su comportamiento, beneficioso para él a corto plazo, resulta ser contraproducente a largo plazo. Así, por tomar el ejemplo más trivial, el de alguien que aprovecha una conversación para monopolizar la palabra, la búsqueda de su beneficio se efectúa a expensas de sus interlocutores y contribuye a degradar ese bien común que es la conversación, incluso sus relaciones con los demás. En este caso ni el poder público ni el funcionamiento del mercado distribuye los bienes. La optimización de un bien común vivido exige que todos se dediquen a producir ese bien habiendo interiorizado el principio de reciprocidad. Se requieren la espontaneidad del don, su libertad y su gratuidad para que se produzcan a cambio los contradones, el conjunto que forma el bien común vivido de la conversación. En este punto, el concepto de «bien común vivido» coincide con el Ensayo sobre el don de Marcel Mauss, en el que muestra cómo los intercambios de dones alimentan los vínculos sociales y a la vez la existencia de cada una de las personas que participan de ellos.

Insisto en que, no por ser inmateriales, los bienes comunes vividos se producen independientemente de bienes de mercado y de lo que suele definirse como bienes colectivos materiales e inmateriales, bienes que son tributarios de la política, de la economía, del derecho y de la continuidad transgeneracional de la sociedad. Los instrumentos musicales tienen una historia, y se compran, al igual que las sillas en las que se sientan las personas que conversan. En cuanto a las relaciones sexuales, no son independientes de las costumbres, que hunden sus raíces en representaciones compartidas, en la vida social y su organización, en otras palabras, en ese conjunto de bienes comunes que son la cultura y las instituciones. Evidentemente, las ciencias económicas piensan los bienes comunes en el marco de su propia definición de la riqueza, es decir, en función de la contabilización de los bienes y de los servicios que pueden expresarse en moneda. La educación y la salud, por ejemplo, tienen un coste, pero la economía se beneficia de ellas. Las carreteras, puertos y vías férreas, el marco jurídico y la estabilidad política, todo ello y tantas otras cosas facilitan los intercambios comerciales.

Tener en cuenta los bienes comunes vividos introduce otra perspectiva, dado que en éstos se apoya directamente la sensación de existir de las personas que los viven. Por lo tanto, constituyen un «fin en sí». En definitiva, lo que intento subrayar es que el bien común, en el sentido político de la expresión, exige ser pensado en relación con los bienes comunes que viven los ciudadanos. El actual dominio de la economía sobre la sociedad tiene por resultado la idea de que el consumo es la medida del bienestar, y se resume en fórmulas como el «barómetro del crecimiento» o «cuando la economía va bien, todo va bien». El «economismo» que se ha apoderado de las mentes las ha incapacitado para pensar lo que es una sociedad, síntoma de una desviación tanto más alarmante cuanto que al parecer se ha convertido en mundial. La sociedad existe, y no se reduce a la economía, que es uno de sus elementos.32 Decir que el bien común político pasa por la preocupación por los bienes comunes vividos no deja de lado las desigualdades y las injusticias sociales, sino que permite no reducirlas a los aspectos jurídicos (los derechos) y económicos (la cantidad de bienes de mercado accesibles a unos y a otros).

¿Corresponden los bienes comunes vividos a la «mayor felicidad de la mayor cantidad de personas», que tanto valoraba la filosofía utilitarista de Jeremy Bentham (1748-1832)? No, porque, al ser por definición bienes que resultan del hecho de que otros disfruten de ellos, no son del mismo tipo que la suma de los placeres que vive cada uno.33 En última instancia, podríamos aplicar la aritmética de los placeres de Bentham a los programas de televisión diciendo que la cantidad de placer que proporcionan es igual a la que procura a cada telespectador multiplicada por la cantidad de telespectadores. Pero incluso en este caso podemos objetar, como ya he comentado, que el placer de ver el programa solo y el placer de verlo en compañía de amigos no son idénticos. También podemos objetar que, aunque veamos el programa solos en casa, el mero hecho de saber que muchos otros lo ven al mismo tiempo hace que el programa sea más interesante (lo que sucede sobre todo en la retransmisión de partidos de fútbol y de pruebas de los juegos olímpicos).

¿Coincide el bien común vivido del que hablo con las reflexiones del economista estadounidense Amartya Sen sobre las capabilities (las posibilidades de las que goza cada individuo, gracias sobre todo a la educación y a la salud públicas)? En cierto sentido sí, porque Sen subordina el valor de los bienes económicos a un valor superior, la realización de los individuos, pero en otro sentido no, porque el concepto de bien común vivido, tal como lo he descrito, implica una concepción del individuo y de la libertad que no es la de Amartya Sen, sino que se aproxima más al pensamiento de Norbert Elias, para el que las acciones o reacciones individuales se inscriben necesariamente en configuraciones relacionales. Sen se mantiene en la estela de la filosofía liberal, que concibe la libertad como un bien del que cada ciudadano disfruta de forma individual.34 Se suma así a la concepción del individuo en la que se apoya John Rawls en su Teoría de la justicia,35 en la que se conciben los «bienes primeros» como bienes que posee en propiedad cada quien, y el problema es distribuirlos. Los bienes comunes vividos son bienes fundamentales, y al mismo tiempo procuran una sensación de libertad o de expansión de nosotros mismos por el hecho de que sentimos que tienen lugar en un espacio social, porque no nos reducimos a nosotros mismos y participamos en un mundo común. Así pues, son transindividuales por naturaleza y al mismo tiempo son vividos por cada individuo.

Los bienes comunes vividos tienen relación con el «capital social»,36 pero no se confunden con él. Aunque el capital social implica bienes comunes vividos, se define como el conjunto de recursos del que se beneficia un individuo por pertenecer a una red social en la que circulan bienes económicos y culturales. Como bien indica el término «capital», se consideran estos recursos desde la perspectiva de la utilidad. Por el contrario, al adoptar yo la expresión de «bienes comunes vividos» y mostrar que se confunden con la sensación de existir, llamo la atención sobre el hecho de que constituyen un fin en sí y son a la vez el telón de fondo de la existencia.

Podríamos retomar aquí el ejemplo de la conversación que he comentado anteriormente. La conversación es sin duda uno de los bienes comunes más fundamentales y más corrientes de los que a las personas les gusta disfrutar. Evidentemente, no es un bien que una institución o el derecho pueda distribuir y gestionar. La conversación no entra en las categorías de la propiedad, porque no es algo que poseemos, sino un proceso en el que participamos y con el que nuestro ser se confunde mientras participamos en ella. Así, se rige más bien por un sentido de la reciprocidad que permite limitar la tendencia a alimentar nuestra sensación de existir hablando más que los demás, incluso monopolizando la palabra, lo que perjudica el bien común, es decir, la sensación que todos experimentamos de existir con los demás en un espacio común. Milton Friedman tiene razón cuando presenta el lenguaje como una creación común, pero al convertirlo en un ejemplo de cómo actúa la mano invisible de la libre economía, deja de lado el hecho de que el uso del lenguaje en la conversación y en el discurso en ningún caso obedece a la armónica mano invisible.

En el niño, por encima de la conversación está lo que el psicoanalista y pediatra Winnicott llamaba el holding, el apoyo o sostén que aporta la presencia de los padres, el lugar que otorgan al niño y la sensación de éste de existir gracias a su presencia, forma primordial de bien común vivido.37 Podemos llamarlo confianza. Toda vida social está formada por una mezcla de confianza y de desconfianza, pero para enfrentarnos a aquello de lo que nos vemos obligados a desconfiar debemos apoyarnos en un fondo del que nos fiamos (amigos, instituciones, la manera en que los demás actúan y reaccionan, lo que perdura a través del cambio, un argumento estable que permita anticipar el futuro, etc.). Está también la lengua, un bien común fundamental del que todo niño pequeño se apropia con placer porque se da cuenta de que hablar es dar un paso decisivo en la existencia con las personas de su entorno y en la visión que éstas tienen de él. Pero adentrarse en el ámbito de la lengua no lo es todo. Es preciso hablar de algo, y por lo tanto asimilar las representaciones compartidas que forman la cultura cotidiana, el mundo común en el que están inmersos los que nos rodean y en el que tiene lugar uno de los grandes desafíos de la existencia.

La organización social y la cultura (en el sentido más amplio, antropológico, del término) funcionan en conjunto como soporte de bienes comunes vividos y de la existencia psíquica de los individuos. Así, todo lo que tiene una función, todo lo que responde a una racionalidad instrumental se inscribe en última instancia en procesos que son maneras de existir y que para las personas que están inmersas en ellos no tienen otra finalidad que la de producir y mantener su existencia psíquica. Las cosas y las mercancías adquieren sentido y valor de uso ante el telón de fondo de lo vivido fundamental, la sensación de existir con los demás en un mismo mundo.

También las actividades económicas forman parte de la cultura en sentido amplio, es decir, participan en el proceso por el que los seres humanos mantienen su existencia social dedicándose juntos a un mismo «juego». Es cierto que las actividades económicas responden a necesidades fundamentales, empezando por la de alimentarse, pero es evidente que van mucho más allá de las necesidades fisiológicas; que, empujadas por el insaciable deseo de existir que invierten en ella las personas, no dejan de producir nuevos objetos y nuevas actividades, y que se busca la riqueza por sí misma, o más bien por la mejora del ser que supuestamente aporta. E incluso aunque, una vez alcanzado cierto nivel de ingresos, el bienestar que efectivamente se experimenta deja de crecer, el deseo de afirmarse por encima de los demás en una puja mimética toma el relevo, de manera que la carrera hacia la riqueza no tiene límites. Dado que el deseo de existir de todo individuo sólo puede realizarse participando en el «juego» común, éste parece imponerse por naturaleza, y su funcionamiento parece racional. Pero en realidad, aunque las actividades económicas, consideradas una a una, están sometidas a una racionalidad instrumental, dejan de estarlo en cuanto las consideramos globalmente. La economía mundial constituye una forma de vida en la que los seres humanos están inmersos lo quieran o no, les beneficie o les perjudique. El rational choice está al servicio de fines que nada demuestra que en última instancia sean racionales (como señaló Amartya Sen).38 La actividad económica considerada en su globalidad es ajena al criterio de racionalidad. Es comparable a cómo se desarrollan las formas de vida vegetales y animales, que se constatan sin que podamos justificarlas racionalmente.

¿ES POSIBLE EXPERIMENTAR UNA SENSACIÓN
DE EXISTIR ABSOLUTA E INCONDICIONAL?

Nos queda el cuarto error del espíritu prometeico. Las páginas anteriores han preparado el terreno, de modo que no será necesario que le dediquemos mucho tiempo.

La religión cristiana ofrece a todo fiel la perspectiva de una forma de existencia absoluta: la vida eterna y la plenitud de la presencia divina. Sin embargo, el creyente debe renunciar a disfrutarla totalmente en este mundo. Sólo puede anticiparla mediante las representaciones colectivas que difunde la religión, o, por ejemplo, asumiendo la teoría kantiana de lo sublime. Con el Romanticismo y las utopías políticas, el espíritu prometeico cambia la situación. Aunque el disfrute de la plenitud sigue anticipándose a través de representaciones (evocaciones poéticas, grandes relatos del progreso o retórica de la revolución), se supone que éstas se cumplirán en este mundo. El individuo prometeico aspira a disfrutar totalmente de una sensación de existir absoluta.39

Lo cierto es que este tipo de deseo está profundamente enraizado en todos nosotros. No es razonable pretender erradicarlo, pero tampoco lo es pretender cumplirlo. Lograr un disfrute de uno mismo absoluto es imposible por dos razones.

Primera razón: en la medida en que nuestro deseo apunta nada menos que a la plenitud, se vuelve incapaz de asumirse en las realidades relativas que constituyen nuestro entorno real. Nos condenamos así a pasar junto a la vida, cuando lo que precisamente queremos es gozar plenamente de ella. Decía Lacan que el neurótico no deja de preparar sus maletas para un viaje que no hará jamás. En efecto, los viajes sólo son realizables en un mundo relativo. Podemos obstinarnos en realizar lo absoluto, pero en ese caso sólo puede concretizarse en la forma de la destrucción (lo que Freud tenía en mente cuando empleaba la expresión «pulsión de muerte»). Como todo lo constructivo está delimitado, lo único que puede aportar realmente lo absoluto es la destrucción (de ahí la tendencia de lo sublime a los espectáculos grandiosos en los que se desencadenan las fuerzas destructoras de la naturaleza o del hombre). La destrucción puede ser un desastre personal, pero puede también ser resultado de un régimen totalitario o de una guerra total.

Segunda razón: en la medida en que el deseo de plenitud invita a identificarse con el infinito (en el sentido literal de lo que no tiene límites), dificulta que se desarrolle una sensación de existir que se inscribiría de entrada en la coexistencia. Como nos ha mostrado el concepto de bien común vivido, el bienestar que resulta de la sensación de existir existiendo con los demás implica una autolimitación. Con otras palabras, aceptar una carencia para dejar espacio a los demás.

Así pues, el deseo de alcanzar la existencia absoluta total no es viable, pero es posible experimentar relativamente una sensación de existir incondicional (el oximorón es inevitable) con dos condiciones: que esa sensación se apoye en objetos culturales y que se inscriba en la coexistencia. ¿Qué significa exactamente?

La primera condición se cumple cuando, en lugar de pretender disfrutar totalmente de la plenitud, nos limitamos a sentirnos vinculados a ella por medio de un objeto o de una práctica en curso en la cultura a la que pertenecemos. Renunciamos a ser totalmente Robinson Crusoe o el capitán Nemo y nos sentimos satisfechos con gozar de su plenitud a través de la ficción. Renunciamos a ser Dios, pero mantenemos un vínculo con él. Renunciamos a la omnipotencia, pero nos alegramos practicando un deporte en el que nuestras fuerzas físicas se desarrollan y a la vez se unen al medio en el que se despliegan. Renunciamos a disfrutar de nosotros mismos por nosotros mismos y nos abandonamos a la música o a otras formas artísticas, a la expansión de nosotros mismos a cambio del olvido de nosotros mismos.

La segunda condición se cumple cuando estamos seguros del cariño que nos une a nuestros seres queridos y nos libramos del deseo de que nos reconozcan. Esta seguridad, este estado de gracia, constituye el primer don que todo niño espera de los adultos que lo cuidan (volvemos a encontrar aquí el papel fundamental de la confianza). Es posible e incluso deseable luchar por el reconocimiento cuando éste se propone objetivos relativos, pero luchar para alcanzar el reconocimiento absoluto no es más que una forma de hybris. Proyectar de forma ilimitada el deseo de existir en el reconocimiento lleva directamente al deseo de dominio. También tiene por consecuencia el rechazo o la imposibilidad de admitir que lo que tiene un valor fundamental para mí o para el grupo al que pertenezco sólo tiene un valor relativo o nulo para otros, y de ahí surgen conflictos y violencias evidentemente desfavorables para el bien común. Y de ahí también, dado que formar parte de diversos círculos implica que admitimos el valor relativo de cada uno de ellos, la tendencia a dedicarse a un solo ámbito racional. Pero si nos dedicamos a un solo ámbito al que atribuimos un valor absoluto, nos apartamos de la vida social y pagamos un enriquecimiento personal ilusorio al precio de un empobrecimiento real.

Por el contrario, en las situaciones relacionales en las que nuestro deseo de reconocimiento se tranquiliza y pasa a un segundo plano, podemos disfrutar de una espontaneidad y de una sensación de libertad, incluso de plenitud, que se inscriben en la coexistencia y que se traducen en el disfrute de un bien común vivido. Como hemos visto, éste puede estar vinculado a la presencia efectiva de los demás, pero también a su presencia a distancia, a los vínculos que nos unen indirectamente a ellos y nos permiten vivir felices momentos de soledad, interesarnos por diferentes cosas materiales o inmateriales y dedicarnos a actividades que nos complacen (enlazamos aquí con la primera condición).

Vemos que el ser humano vive necesariamente en simbiosis con las personas y las cosas (materiales e inmateriales) que constituyen su entorno de vida y se sitúa en diversos ecosistemas sociales más o menos interconectados que dependen de la organización política, económica, administrativa, etc., pero cuya naturaleza específica no es pensable en los términos de la racionalidad funcional que se pone en práctica en estas formas de organización. La ecología, tal como la conocemos en la actualidad, todavía no es más que una ecología restringida, ya que se limita a tomar en consideración el ser humano como organismo físico vivo en la tierra. La ecología general piensa la cultura y la sociedad como la ecología piensa ya nuestro medio ambiente físico, y por lo tanto se interesa por las condiciones de la existencia psíquica, por su vulnerabilidad y la de los ecosistemas sociales. Desde finales del siglo XIX se ha desarrollado la fitosociología, estudio de la cohabitación entre especies vegetales y de los servicios que algunas de ellas se prestan entre sí. Prolongar la ecología humana (Human Behavioral Ecology) teniendo en cuenta la existencia psíquica no da lugar, o no sólo, a una forma de sociología.40 Este tipo de prolongación tiene implicaciones filosóficas. Contribuye sin duda a pensar la cuestión del ser de manera inmanente. El ideal del bien común vivido como lo concibieron la teología y la metafísica es Dios o el Ser. Sólo Dios puede ser todo para todos, recordaba Spinoza, que, como sabemos, se desmarcó de la teología al identificar a Dios con la naturaleza. Demos un paso más en la secularización de la cuestión del ser (dicho con otras palabras, la cuestión de lo que sostiene la existencia humana). Dios, el Ser o la naturaleza siguen siendo, como el objeto del sueño amoroso, ese «complemento perdido» que mencionaba Lacan a propósito del objeto del deseo según Platón.41 Los complementos a los que los seres humanos tienen acceso en este mundo están lejos de aportarles la plenitud ideal que proyectan en Dios o en sus sueños amorosos. Son formas de pertenencia a ecosistemas relacionales, sociales y culturales, formas de simbiosis, si se quiere, relativas, vulnerables e imperfectas (tienen sus cosas buenas y sus cosas malas), pero no por ello dejan de ser vitales.

Notas

INTRODUCCIÓN

1. Galia Ackerman, Tchernobyl, retour sur un désastre, París, Gallimard, «Folio», 2007, p. 47.

2. Ibidem, p. 118.

3. Jared Diamond ofrece varios ejemplos, entre ellos la deforestación que llevaron a cabo los habitantes de la isla de Pascua, en Colapso: por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen, Barcelona, Debate, 2006.

4. Esta enumeración coincide con lo que Freud consideraba «las tres fuentes de las que mana el sufrimiento humano: el poder abrumador de la naturaleza, la caducidad de nuestro cuerpo y las insuficientes medidas destinadas a regular las relaciones humanas, tanto en la familia como en el Estado o en la sociedad» (Malaise dans la civilisation, París, PUF, 1972, p. 32; véase también p. 21 [traducción española: El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 1997]).

5. Las pasiones del alma (1649), artículo 152.

6. Podríamos hablar aquí, siguiendo a John Searle, de «representaciones en segundo plano», como él mismo hace en La Construction de la réalité sociale (París, Gallimard, 1998, pp. 169-172 [traducción española: La construcción de la realidad social, Barcelona, Paidós, 2004]), donde reconoce su deuda con Wittgenstein. Se impone además aludir a Michel Foucault, en la medida en que, como dijo, se dedicó a «despejar un ámbito autónomo, el inconsciente del saber» (véase Dits et écrits, ed. de Daniel Defert y François Ewald, París, Gallimard, 1994, vol. I, p. 665). También hay que remitir a Pierre Legendre: «considerar las culturas como construcciones de discursos», «preguntarse por Occidente como cultura entre las culturas», «relativizar la propia visión del mundo» (Ce que l’Occident ne voit pas de l’Occident, París, Mille et une Nuits, 2008, pp. 48, 27 [traducción española: Lo que occidente no ve de Occidente: conferencias en Japón, Madrid, Amorrortu, 2008]).

7. Tomo el título del relato en el que el joven Ernst Jünger cuenta su participación entusiasta en la Primera Guerra Mundial, Tormentas de acero.

8. Jean-Pierre Dupuy, Retour de Tchernobyl. Journal d’un homme en colère, París, Le Seuil, 2006, p. 99.

9. Para un artículo en el que se resume la historia de la ecología, véase Patrick Matagne, «Aux origines de l’écologie», Innovations, 2003/2, n.º 1, distribución electrónica Cairn para De Boeck Université. Véase también Jean-Paul Deléage, Histoire de l’écologie, une science de l’homme et de la nature, París, Points Seuil, 1994 [traducción española: Historia de la ecología, Barcelona, Icaria, 1993]. El libro de Thierry Paquot, Petit manifeste pour une écologie existentielle, París, Bourin, 2007, ofrece una excelente bibliografía comentada sobre el ámbito de la ecología.

10. El botánico que emplea y difunde el término ecología en Francia a partir de 1900 es Charles Flahault (un tío-bisabuelo mío). Contribuye al surgimiento de la fitosociología (estudio de las asociaciones de las plantas en un medio determinado), ámbito de investigación que había anticipado en 1838 el botánico alemán August Grisebach. En una obra publicada en 1807, Alexander von Humboldt, geógrafo alemán, había utilizado ya la expresión «asociación vegetal» y se había interesado por la relación entre las plantas y su medio (tipo de suelo, exposición, temperatura, etc.).

11. Véase Franck Cézilly, Luc-Alain Giraldeau y Guy Théraulaz, Les Sociétés animales: lions, fourmis et ouistitis, París, Le Pommier/Cité des Sciences et de l’Industrie, 2006. Véase también los artículos de Wikipedia «Behavioral Ecology» y «Human Behavioral Ecology». Este último ofrece en la bibliografía el enlace a un artículo más completo de Monique Borgerhoff Mulder, «Human Behavioral Ecology», Encyclopedia of Life Sciences, Londres, Nature Publishing Group, 2003. La ecología comportamental humana estudia las reacciones de cada individuo al comportamiento de los otros en el contexto del medio (sobre todo de los recursos disponibles), así como las condiciones de reproducción y los sistemas de relación que derivan de las mismas. No debe confundirse esta disciplina con la ecología humana entendida como el estudio de los efectos que la actividad humana produce en el medio ambiente.

12. ¿Pueden conciliarse los conceptos de «sostenible» y de «desarrollo»? Algunos expertos, entre ellos Serge Latouche, creen que son contradictorios (véase su Petit Traité de la décroissance sereine, París, Mille et une Nuits, 2007 [traducción española: Pequeño tratado del decrecimiento sereno, Barcelona, Icaria, 2009]).

13. En el caso del mercado de los «derechos a contaminar», por ejemplo, podemos preguntarnos si el capitalismo está al servicio de la ecología o si no será más bien a la inversa. Véase Aurélien Bernier, Le Climat otage de la finance. Ou comment le marché boursicote avec les «droits à polluer», París, Mille et une Nuits, 2008.

14. París, Le Livre de Poche, 2007, p. 38.

15. «La ciencia es por naturaleza prometeica», afirmaba Philippe Lazar, presidente de la Société des Amis du Palais de la Découverte, en Découverte, n.º 354, enero-febrero de 2008.

16. Cornelius Castoriadis, «L’écologie contre les marchands», en Une société à la dérive, París, Le Seuil, 2005, p. 237. [Traducción española: Una sociedad a la deriva: entrevista y debates (1974-1997), Madrid, Kartz Barpal, 2006.]

17. La existencia de cooperativas eficaces y rentables insertas en el sistema capitalista, por ejemplo, muestra que éste no está condenado por naturaleza a funcionar invariablemente en su forma actual, dominada por las finanzas.

18. Véase L’Orient en Occident, de Jack Goody (París, Le Seuil, 1999), obra muy valiosa para librarse de la visión eurocentrista del capitalismo. Recordemos que hasta 1800 el comercio entre chinos, indios, árabes, siameses, japoneses y javaneses era muy superior al que tenía lugar en el mundo occidental.

19. El primer y el tercer capítulos retoman, con añadidos y enmiendas, dos textos publicados en 2005 en el n.º 78 de Communications. Dos números de esta misma revista habían ya preparado el terreno para el estudio de la concepción prometeica del ser humano: el n.º 64, 1997, «La création», y el n.º 72, 2002, «L’idéal éducatif», ambos dirigidos por François Flahault y Jean-Marie Schaeffer.

I. GENEALOGÍA DEL IDEAL PROMETEICO

1. Véanse Pietro Pucci, «Prométhée d’Hésiode à Platon», Communications, n.º 78, 2005; Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, París, Gallimard, 1979, y Jean-Pierre Vernant, Pandora, la première femme, París, Bayard, 2006.

2. Remitimos aquí a la interesante obra de Raymond Trousson, Le Thème de Prométhée dans la littérature européene, 2 vols., Ginebra, Librairie Droz, 1964, reeditado en bolsillo en 2001. También merece la pena consultar el artículo «Révolte. Mythes romantiques du révolté et de la victime. Satan, Prométhée, Caïn, Job, Faust, Ahasvérus, Don Juan, Empédocle», en Dictionnaire des mythologies, bajo la dirección de Yves Bonnefoy, París, Flammarion, 1981, vol. II, pp. 324-328. Véase también la obra de Dominique Lecourt, Prométhée, Faust, Frankenstein. Fondements imaginaires de l’éthique, París, Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1996.

3. Erich Auerbach, Figura, Madrid, Trotta, 1998.

4. Genealogia deorum gentilium, IV, 42-44. Boccaccio se basa en textos de Fulgencio y Servio.

5. Victor Hugo, Toute la lyre, V, Le Moi, IX.

6. Comento algunas formas de esta estetización de lo ilimitado en Sartre y Giorgio Agamben en mi libro Le Sentiment d’exister, París, Descartes & Cie, 2002, cap. 18: «Nausée, délice. Esthétique de la destruction et “sentiment de l’existence”».

7. La teología musulmana no lo acepta. Conoce la frase del Génesis: «Y creó Dios al hombre a su imagen», pero aclara que Dios no puede tener imagen. El abismo que separa al hombre de Dios hace imposible la relación especular que el cristianismo establece entre el hombre y su Creador. Así pues, los artistas deben negarse a representar a seres dotados de alma, porque eso sería pretender imitar a Dios. Véase Jean-François Clément, «L’image dans le monde arabe: interdit et possibilités», en L’Image dans le monde arabe, bajo la dirección de Jean-François Clément y Gilbert Beaugé, París, CNRS, 1996.

8. Paul Veyne subraya esta novedad que aporta el cristianismo, la relación personal con Dios, en Comment notre monde est devenu chrétien (312-314), París, Albin Michel, 2007.

9. ‘El hombre es un dios para el hombre’, Ludwig Feuerbach, L’Essence du christianisme (1841), París, Maspero, 1982, pp. 131, 118, 426. [Traducción española: La esencia del cristianismo, Madrid, Trotta, 1998.]

10. Suma teológica, 1, cuestión 93, artículo 7.

11. Sobre esta cuestión, remito al abundante material que Pierre Courcelle ha reunido en Connais-toi toi-même. De Socrate à saint Bernard, 3 vols., París, Études Augustiniennes, 1975.

12. Véase Marie-Dominique Chenu, La Théologie au XII e siècle, París, Vrin, 1957, pp. 321-322.

13. Para lo relativo a la Caída y a la antropología fundada en este relato, remito a mi libro Adam et Ève. La condition humaine, París, Mille et une Nuits, 2007.

14. Sobre esta profunda transformación de la visión del mundo, sigue siendo de referencia la obra de Alexandre Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid, Siglo XXI, 2000.

15. Jan Assmann, Le Prix du monothéisme, París, Aubier, 2007, pp. 71, 115. [Traducción española: La distinción mosaica o El precio del monoteísmo, Madrid, Akal, 2006.]

16. Véase Joseph Needham, Science et civilisation en Chine. Une introduction, París, Philippe Picquier, 1995, pp. 197, 321, 337.

17. Jan Assmann, opus cit., pp. 18-19.

18. Camille Flammarion, Le Monde avant la création de l’homme, París, Librairie Ernest Flammarion, 1886, pp. 2-3.

19. Ibidem, p. 6.

20. Ibidem, p. 10.

21. Ibidem, pp. 799-811.

22. Como Jean-Marie Schaeffer explica en su artículo «La thèse de l’exception humaine» (Communications, n.º 78, 2005), Husserl mostrará que es imposible cumplir este sueño, aunque no llega a renunciar a él.

23. «Le 350º anniversaire de Descartes», en Œuvres de Maurice Thorez, libro v, tomo 22, París, Éditions Sociales, 1964, pp. 60-64, citado por Stéphane Van Damme, Descartes. Essai d’histoire culturelle d’une grandeur philosophique, París, Presses de Sciences Po, 2002, pp. 201-204.

24. Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, opus cit., p. 21.

25. Louis Dumont, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, París, Gallimard, 1977, pp. 70-71. Véanse también pp. 210-214, sobre Marx y el fin del mundo feudal. [Traducción española: Homo aequalis: génesis y apogeo de la ideología económica, Madrid, Taurus, 1999.]

26. En Le Sentiment d’exister (opus cit., cap. 26: «Au fond, on ne sait pas...») comenté el carácter vital de todo lo que forma parte de las culturas humanas e intenté poner de manifiesto que nos es imposible saber su origen.

27. Véase Michel Villey, Critique de la pensée juridique moderne, París, Dalloz, 1976.

28. De potestate regia et papali, traducción en inglés, Nueva York y Londres, Columbia University Press, 1974.

29. El defensor de la paz, Madrid, Tecnos, 2009.

30. Véase el excelente estudio de James Tully, Locke, droit naturel et propriété, París, PUF, 1992, cap. I, en especial pp. 47-54.

31. Wictor Stoczkowski, Anthropologie naïve, anthropologie savante. De l’origine de l’homme, de l’imagination et des idées reçues, París, CNRS, 1994. Véase también el artículo de Claudine Cohen, «Homo prometheus. L’imaginaire prométhéen dans les représentations de la préhistoire humaine», Communications, n.º 78, 2005.

32. Polibio, Historia, VI, II, 5.

33. Platón, Protágoras, 321-322.

34. Remito a mi libro Sentiment d’exister, opus cit., caps. 21 y 22: «Comment le bébé devient une personne» y «La coexistence précède l’existence de soi».

35. Lo muestra André Orléan en «L’utopie individualiste d’une économie sans monnaie», Communications, n.º 78, 2005.

36. Véase Michel Gardaz, Marx et l’argent, París, Economica, 1987, pp. 179-184.

37. El lector que desee consultar los materiales y los argumentos que llevan a las conclusiones que aquí me limito a enunciar puede consultar mi libro Adam et Ève, opus cit., cap. 3: «L’être humain coupé en deux: Le Banquet de Platon».

38. G. Pico della Mirandola, De la dignité de l’homme, Combas, Éditions de l’Éclat, 1993, pp. 9, 13. [Traducción española: Discurso sobre la dignidad del hombre, Barcelona, PPU, 2002.]

39. Véase, por ejemplo, Jean-Paul Sartre, Baudelaire, París, Gallimard, «Idées», 1946, pp. 50-57. [Traducción española: Baudelaire, Madrid, Alianza, 1994.]

40. Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, 4.ª parte, cap. I, § 1, París, Gallimard, 1943. [Traducción española: El ser y la nada, Madrid, Alianza, 1989.]

41. Citado en Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Panné, Andrzej Paczkowski, Karel Bartosek y Jean-Louis Margolin, Le Livre noir du communisme, París, Robert Laffont, 1997, p. 798. [Traducción española: El libro negro del comunismo, Barcelona, Ediciones B, 2010.]

42. Citado por Alain Besançon en Les Origines intellectuelles du léninisme, París, Gallimard, 1996, p. 109. [Traducción española: Los orígenes intelectuales del leninismo, Madrid, Rialp, 1980.]

43. Jean-Claude Kaufmann, L’Invention de soi. Une théorie de l’identité, París, Armand Colin, 2004.

44. Véase Judith Butler, El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad (1990), Barcelona, Paidós, 2008.

45. Para una crítica de esta concepción del individuo, véase la excelente obra de Irène Théry, La Distinction de sexe. Une nouvelle approche de l’égalité, París, Odile Jacob, 2007.

46. Véase Jacques André, La Révolution fratricide. Essai de psychanalyse du lien social, París, PUF, 1993.

47. Véanse Peter Gay, La Culture de la haine, París, Plon, 1997, en especial el primer capítulo, y George Mosse, La imagen del hombre: la creación de la masculinidad moderna, Madrid, Talasa, 2001.

48. Adolf Hitler, Mon combat, París, Nouvelles Éditions Latines, 1934, p. 289; citado por Éric Michaud en «Figures nazies de Prométhée», Communications, n.º 78, 2005, p. 170. [Traducción española: Mi lucha, varias ediciones.]

49. Citado por Joseph Billig, L’Hitlérisme et le système concentrationnaire, París, PUF, 1967, p. 41.

50. Véase Filippo Tommaso Marinetti, Tuons le clair de lune!! Manifestes futuristes et autres proclamations, París, Mille et une Nuits, 2005. De estos textos, que se publicaron entre 1909 y 1911, «Le mépris de la femme» se burla de las sufragistas y concluye así: «Nosotros, los varones futuristas, nos hemos sentido de repente, ante este espectáculo embriagador [el del avión de Blériot], desvinculados de la mujer, que de pronto se ha convertido en terrestre, o mejor todavía el mero símbolo de la tierra que queremos abandonar. Incluso hemos soñado con crear un día a nuestro hijo mecánico, fruto de la pura voluntad, síntesis de todas las leyes cuyo descubrimiento precipitará la ciencia». Véase Maria Pia di Bella, «Prométhées futuristes», Communications, n.º 78, 2005.

51. Citado por Philippe Lacoue-Labarthe, La Fiction du politique (Heidegger, l’art et la politique), Estrasburgo, Association des Publications près les Universités de Strasbourg, 1987, p. 53. [Traducción española: La ficción de lo político, Madrid, Arena Libros, 2002.] Véase Éric Michaud, Un art de l’éternité. L’image et le temps du national-socialisme, París, Gallimard, 1996. [Traducción española: La estética nazi: un arte de la eternidad, Madrid, Adriana Hidalgo, 2009.]

52. Véase Frank Westerman, Ingénieurs de l’âme, París, Christian Bourgois, 2004, pp. 73 ss. [Traducción española: Ingenieros del alma, Madrid, Siruela, 2005.]

53. ‘El salvador y la fuerza del hombre que sufre.’

54. He ofrecido varios ejemplos en un capítulo de La Méchanceté titulado «La révolte prométhéene», París, Descartes & Cie, 1998, pp. 177-208.

55. En cuanto a la música, véase Maria Lacchè, «L’alliance de l’Humanité et du Progrès. La célèbration de Prométhée par les musiciens du XIXe siècle», Communications, n.º 78, 2005.

56. Le Temps des prophètes, de Paul Bénichou (París, Gallimard, 1977), sumerge al lector en la efervescencia progresista del siglo XIX, un ambiente que en la actualidad resulta difícil imaginar.

57. Véase Rajiv Chandrasekaran, Dans la zone verte. Les Américains à Bagdad, París, Éditions de l’Olivier, 2008. El autor muestra el papel que desempeña esta «utopía racional» en el pensamiento de los gestores de la ocupación en Irak, utopía alimentada por los grandes ejemplos de la guerra de independencia de Estados Unidos y del restablecimiento de la democracia en Alemania y Japón, pero que olvida la guerra de Vietnam y sobre todo pasa por alto la realidad iraquí.

58. La excelente obra de Jonathan I. Israel Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750) (París, Éditions Amsterdam, 2005) muestra hasta qué punto para los intelectuales europeos era difícil, incluso imposible, renunciar a toda forma de Providencia. ¿Somos capaces de renunciar a ella en la actualidad? No está nada claro.

59. ‘El marxismo es una filosofía de la Ilustración que se fundamenta en una visión judeocristiana de la historia’ (Al Qaeda and What It Means to Be Modern, Londres, Faber and Faber, 2003, p. 7 [traducción española: Al Qaeda y lo que significa ser moderno, Barcelona, Paidós, 2004]). Véase también Norman Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, París, Payot, 1983, en especial el prólogo y la conclusión.

60. Tony Judt, en su artículo «The Wrecking Ball of Innovation» (The New York Review of Books, 6 de diciembre de 2007), señala el «nuevo gran relato» que presenta el supercapitalismo como un proceso natural. Y añade: «Este culto de la necesidad económica era también propio de las premisas marxistas».

61. Friedrich von Hayek, Scientisme et sciences sociales, París, Presses Pocket, 1991, p. 61.

62. Ibidem, p. 40.

63. Paul Jorion llama la atención sobre estas predisposiciones a la aceleración en «L’après-capitalisme s’invente aujourd’hui», Le Débat, n.º 151, 2008.

64. En la operación de salvamento del banco Bear Stearns, en 2008, el banco JP Morgan fue la correa de transmisión de la FED. También en 2008 se nacionalizó de facto Fannie Mae y Freddie Mac, los dos pilares del crédito inmobiliario residencial en Estados Unidos. Ya en 2007 el gobierno británico había tenido que nacionalizar el banco Northern Rock para evitar que quebrara.

65. Véase Olivier Pastré y Jean-Marc Sylvestre, Le Roman vrai de la crise financière, París, Perrin, 2008.

66. «Para que podamos hablar de forma inteligible de una mente, debe ser parecida a la nuestra [...] Nada tiene de paradójica la afirmación de que toda mente debe funcionar a partir de determinadas categorías universales de pensamiento, porque cuando hablamos de mente, significa que podemos llegar a interpretar lo que observamos clasificándolo en categorías [...] Cuando dejamos de entender, cuando ya no podemos reconocer categorías de pensamiento parecidas a las nuestras, la historia deja de ser una historia humana.» Entonces, añade Hayek en la página siguiente, los comportamientos que observamos se parecen más a «la historia de un hormiguero» (opus cit., pp. 123-125).

67. Ibidem, p. 55.

68. Philosophie politique, vol. 3: Des droits de l’homme à l’idée républicaine, París, PUF, 1985, pp. 148, 152.

69. En El miedo a los bárbaros. Más allá del choque de civilizaciones (Barcelona, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, 2008), Tzvetan Todorov analiza el papel que desempeña este proceso en las pasiones político-religiosas.

70. «Prométhée délivrée», en Baudelaire, Œuvres complètes, París, Gallimard, «Pléiade», 1968, p. 597. Más adelante escribe Baudelaire: «A la nueva humanidad sólo le queda cantar las alabanzas del nuevo régimen, que se basa exclusivamente en la ciencia y la fuerza». En De la Tierra a la Luna (cap. IX), Julio Verne menciona a Louis Ménard, del que dice con razón que «sabe pintar y a la vez es poeta, helenista y químico», pero olvida añadir: socialista.

71. «Faut-il brûler Sade (fin)», Les Temps Modernes, enero de 1952, p. 1228. En Les Professeurs de désespoir (París, Actes Sud, 2004), Nancy Huston ofrece gran cantidad de ejemplos de la tendencia posromántica a la delectación oscura y nihilista, sin duda la otra cara de los arrebatos prometeicos.

II. DE LO SUBLIME AL IMAGINARIO PROMETEICO
EN JULIO VERNE

1. «El hombre dominando la naturaleza [...] es el tema de todas las novelas de Julio Verne», escribió Pierre Macherey, Pour une théorie de la production littéraire, París, Maspéro, 1974, p. 190.

2. Para este estudio he utilizado las novelas de Julio Verne publicadas en Le Livre de Poche durante los años sesenta.

3. Michel Butor, «Le point suprême et l’âge d’or à travers quelques romans de Jules Verne», en Essai sur les modernes, París, Gallimard, 1964.

4. Sobre las relaciones de las novelas de Julio Verne con su tiempo, véase la excelente obra de Jean Demerliac L’Odyssée Jules Verne (París, Arte Éditions y Albin Michel, 2005), que ofrece gran cantidad de imágenes, entrevistas con Michel Serres y Jean-Yves Tadié, así como una filmografía.

5. Así, ya en 1740, en La Bella y la Bestia, Madame de Villeneuve describe una especie de televisión (suele atribuirse La Bella y la Bestia a Madame Leprince de Beaumont, pero es un error, ya que lo único que hizo fue escribir una versión reducida para niños). Pierre Versins, en «Le sentiment de l’artifice» (L’Arc, n.º 29, «Jules Verne», 1966, pp. 59-65), hace una larga lista de obras literarias anteriores a las de Verne en las que aparecían sus «anticipaciones científicas».

6. Boileau, Œuvres complètes, París, Gallimard, «Pléiade», 1966, cap. V.

7. Edmund Burke, Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau (1757), prólogo, traducción francesa y notas de Baldine Saint Girons, París, Vrin, 1990, parte IV, cap. VII, p. 179, y cap. XI, p. 182. [Traducción española: Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y lo bello, Madrid, Tecnos, 2001.]

8. Ibidem, parte I, cap. XVII, p. 91. Burke se inspira aquí directamente en el pasaje de Longino (cap. V) antes citado.

9. Kant, Critique de la faculté de juger, «Analytique du sublime», § 29, en Œuvres philosophiques, París, Gallimard, «Pléiade», vol. II, 1985, p. 1051. [Traducción española: Crítica del juicio, Madrid, Tecnos, 2007.]

10. Ibidem, § 25, p. 1017.

11. Ibidem, § 28, p. 1032.

12. Ibidem, § 26, p. 1023.

13. Ibidem, § 26, p. 1019.

14. Sur l’existence de Dieu (Proslogion), cap. II, París, Vrin, 1992, p. 13. [Traducción española: Proslogion, Madrid, Tecnos, 1998.]

15. En Alemania (1810) hace un largo elogio de Kant.

16. Ernst Jünger, que de alguna manera ilustra la afirmación de Kant, vivirá su experiencia de la guerra de 1914-1918 como una revelación de lo sublime: «La formidable concentración de fuerzas en la fatídica hora en que se desencadenaba la lucha por un futuro lejano, y el despliegue que la seguía de forma tan sorprendente, tan aplastante, me empujaron por primera vez a los abismos de fuerzas extrañas, superiores al individuo [...] Era una iniciación que no sólo abría las guaridas ardientes del terror. Allí, como en lo alto de un carro que ara el suelo con sus ruedas, veíamos también ascender de la tierra energías espirituales» (Orages d’acier, París, Le Livre de Poche, 2002, p. 336). [Traducción española: Tempestades de acero, Barcelona, Tusquets, 2005.]

17. Observations sur le sentiment du beau et du sublime, París, Garnier-Flammarion, 1990, pp. 120, 106. [Traducción española: Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime, Madrid, Alianza, 2010.]

18. Kant, Critique de la faculté de juger, opus cit., «Analytique du sublime», § 28, p. 1031.

19. Kant menciona algunos de ellos en otros pasajes; véanse, por ejemplo, p. 1012 (caos y desolación salvajes), p. 1025 (planetas, Vía Láctea, nebulosas, totalidad inconmensurable) y pp. 1041-1042 (montañas, torrentes, parajes solitarios, cielo estrellado y océano).

20. Marc Soriano, Jules Verne, París, Julliard, 1978, p. 301.

21. Así lo señala Michel Serres, en Jean Demerliac, opus cit., p. 48. Véase también p. 150: Julio Verne atento a las formas de espectáculo y de diversión científicos de su tiempo.

22. Michel Foucault había ya observado la continua intervención del discurso anónimo de la ciencia, junto con el del narrador y los diálogos, en «L’arrière-fable», L’Arc, n.º 29, «Jules Verne», 1966, p. 8.

23. Kant, Critique de la faculté de juger, opus cit., «Méthodologie du jugement théologique», § 84, p. 1239.

24. Baldine Saint Girons, Fiat lux. Une philosophie du sublime, París, Quai Voltaire, 1993, p. 366.

25. Kant, Critique de la faculté de juger, opus cit., «Analytique du sublime», § 29, p. 1052.

26. Citado por Marc Soriano, opus cit., p. 169.

27. Citado por Pierre Macherey, opus cit., p. 236. Queda confirmado en La vuelta al mundo en ochenta días: «Sin duda Philéas Fogg sólo tenía corazón para conducirse heroicamente, pero no amorosamente».

28. En Jouvences sur Jules Verne (París, Minuit, 1974, p. 94), Michel Serres escribe: «Pese a lo que afirman tesis recientes, la mujer es siempre la heroína principal de los Viajes y su clave». Para ser exactos, una mujer soñada, el complemento silencioso y apartado del hombre, pero sin duda no una heroína.

29. Julio Verne toma el nombre de su héroe del cabo Hatteras, situado en Carolina del Norte. Otros personajes valerosos reciben el nombre de un cabo. Por el contrario, en La Jangada, Torres, que lleva el nombre de un estrecho, es un personaje innoble y malvado.

30. Esquilo, Prometeo encadenado, 1081.

31. «To hope till hope creates from its own wreck the thing it contemplates» (Prometheus Unbound, edición bilingüe inglés-francés, París, Aubier-Montaigne, 1942). [Traducción española: Prometeo liberado, Madrid, Hiperión, 2009.]

32. Un punto que ya puso de manifiesto Marcel Brion en «Le voyage initiatique», L’Arc, n.º 29, «Jules Verne», 1966, p. 29.

33. Ante la bandera escenifica una erupción volcánica, a medio camino entre un volcán y un cañón gigante, pero en realidad maquinada por el hombre.

34. Jouvences sur Jules Verne, opus cit., p. 97.

35. De ahí la frase de Baudelaire en «Anywhere out of the world» (Le Spleen de Paris, XLVIII): «Las auroras boreales nos enviarán de vez en cuando sus haces rosados, como reflejos de un fuego de artificio del infierno». [Traducción española: El spleen de París: pequeños poemas en prosa, Madrid, Alianza, 2007.]

36. Un geógrafo inglés, Symmes, retomará esta idea en 1818, esta vez en serio, ya que imaginaba la Tierra hueca, con aguas circulando en su interior que el fuego central calentaba y volvían a salir por uno de los polos. Julio Verne conocía esta teoría, que se suponía explicaba la corriente del Golfo. Véase Jean Demerliac, L’Odyssée Jules Verne, opus cit., p. 32, y el prólogo de Jacques Cabau a las Aventures d’Arthur Gordon Pym, de Edgar Poe, París, Gallimard, «Folio», 1975, p. 19. A Poe le fascinaba esta teoría.

37. Fedón, 111c-113e. La Iglesia católica se mantendrá fiel a esta visión. El catecismo del concilio de Trento sitúa el infierno en el centro de la Tierra. En un libro publicado en 1876 y reeditado después en muchas ocasiones, Mgr. de Ségur confirma: «El infierno está en el centro de la Tierra, que por lo demás todos los geólogos representan como un inmenso océano de fuego, de azufre y de asfalto fundidos» (L’Enfer. S’il y en a un. Ce que c’est. Comment l’éviter, París, Tolra, s.f., p. 84).

38. Œuvres de Lord Byron, traducción francesa de Amédée Pichot, nota preliminar de Charles Nodier, 6 vols., París, Furne, 1836, Caín, vol. IV.

39. Opus cit., p. 14.

40. Los bandidos, Madrid, Cátedra, 2006.

41. Véase Lucian Boia, Jules Verne. Les paradoxes d’un mythe, París, Les Belles Lettres, 2005, p. 94.

42. Kant, Critique de la faculté de juger, opus cit., «Analytique du sublime», § 29, pp. 1049-1050.

43. Las ilustraciones de Julio Verne suelen mostrar a sus héroes de pie y con los brazos cruzados, postura que expresaba su determinación viril.

44. Roland Barthes, Mythologies, París, Le Seuil, «Points», 2003, p. 75. [Traducción española: Mitologías, Madrid, Siglo XXI, 2005.]

45. Pierre Vidal-Naquet ofrece gran cantidad de testimonios en L’Atlantide. Petite histoire d’un mythe platonicien, París, Les Belles Letres, 2005, pp. 73-95. [Traducción española: La Atlántida: pequeña historia de un mito platónico, Madrid, Akal, 2006.]

46. Recuerdo a los lectores de Hergé que El Manitoba no contesta y La erupción del Karamako (cuyos protagonistas son Jo y su hermana Zette) se inspiran directamente en este Julio Verne tardío.

47. Verne enumera a sus predecesores –entre otros El Robinsón suizo, de Johann David Wyss, que apareció entre 1813 y 1827– en el prólogo a Dos años de vacaciones (1888).

48. Véase Monique Sicard, «De Balthazar Claës à Bernard Palissy», Communications, n.º 78, 2005.

49. Julio Verne, para dar cierta verosimilitud a esta escena, recurrió a un relato de Poe, «El misterio de Marie Roget» (y además el desciframiento del criptograma se inspira en otro relato de Poe, «El escarabajo de oro»).

50. Recordemos que «Servadac» corresponde en francés a la palabra cadáveres escrita al revés.

51. La isla aparece realmente en los mapas, pero con el nombre de María Teresa.

52. En Jules Verne et l’utopie (Presses du Centre Unesco de Besançon, 1999), Yves Gilli y Florent Montaclair señalan estos dos rasgos, de los que Nemo y otros personajes jefes se aprovechan y no consideran contradictorios.

53. Saint-Simon, Du système industriel, en Le Nouveau Christianisme et les écrits sur la religion, selección de textos y presentación de Henri Desroche, París, Le Seuil, 1969, p. 105. [Traducción española: El sistema industrial, Madrid, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, 1975.]

54. Así, en Las Indias negras, la vida de los mineros, que se desarrolla en un ambiente idílico, está a mil leguas de la descripción de Zola en Germinal. En Une lecture politique de Jules Verne (París, Maspero, 1971), Jean Chesneaux señaló con razón el saint-simonismo de Verne, que se pone también de manifiesto en su admiración por los estadounidenses y su afición a la colonización.

55. Asimismo, en Veinte mil leguas de viaje submarino: «“¿Son monos?”, exclama Ned Land. “Más o menos”, responde Conseil. “Son salvajes”».

III. PROMETEO, VERSIÓN ULTRALIBERAL

1. Alan Greenspan, The Age of Turbulence, Nueva York, Allen Lane, 2007, p. 323. [Traducción española: La era de las turbulencias, Barcelona, Ediciones B, 2008.]

2. Véase Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe. The Passinng of Mass Utopia in East and West, Cambridge (Mass.) y Londres, MIT Press, 2000, pp. 164 ss., donde la autora documenta las importantes transferencias de tecnología de Estados Unidos a la URSS que tuvieron lugar durante los años treinta (la construcción del gigantesco complejo industrial de Magnitogorsk, por ejemplo, fue diseñada y supervisada por ingenieros estadounidenses). Estas transferencias se financiaron en buena medida con tesoros del Museo del Hermitage, que acabaron en colecciones estadounidenses.

3. Así, por ejemplo, en The Freedom Revolution (1995), Dick Armey, un republicano de Texas, compara a Franklin Roosevelt con Stalin y Mao. Véase M. Lind, «George W. Bush: la filière texane», Le Débat, n.º 126, septiembre-octubre de 2004.

4. www.aynrand.org.

5. www.aynrandstudies.com.

6. Un artículo que apareció en el Christian Science Monitor el 6 de marzo de 2007, es decir, cincuenta años después de que se publicara uno de sus best sellers, Atlas Shrugged, acepta las ideas económicas y políticas del libro, pero las considera excesivas porque prescinden de los valores morales cristianos.

7. Ambas obras están traducidas al español: El manantial (varias ediciones) y La rebelión de Atlas (Barcelona, Luis de Caralt, 1960, y Buenos Aires, Grito Sagrado, 2003).

8. La novela utópica de Ayn Rand pretende ser, como el sueño americano, de alcance universal. Aunque Ayn Rand es de origen judío, y también algunos discípulos suyos, se desmarca de Altneuland, novela también utópica de Theodor Herzl, publicada en 1902, que anticipa la fundación de Israel.

9. Doy las gracias a Serge Halimi, que me proporcionó esa página.

10. Esta cita y las siguientes están tomadas de la traducción francesa (La Source vive, París, Plon, 1997).

11. Véase Christian Salmon, Storytelling: la máquina de fabricar historias y formatear las mentes, Barcelona, Península, 2008.

12. Télérama, programa del 8 de agosto de 2004.

13. L’Être et le Néant, opus cit., p. 654.

14. ‘Tiene los cojones más grandes que hayas visto jamás.’ Citado en Time, 15 de noviembre de 2004, p. 38.

15. Véase Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe, opus cit., pp. 84, 174, 180.

16. Emerson, «La confiance en soi», en La Confiance en soi et autres essais, París, Rivages Poche, 2000, pp. 120-121.

17. Ibidem, p. 91.

18. Remito a mi libro «Be yourself!» Au-delà de la conception occidentale de l’individu, París, Mille et une Nuits, 2006, p. 40. Siguiendo a Stanley Cavell, Sandra Laugier ve en Thoreau y Emerson cierto sentido de la comunidad. Es cierto que ni el uno ni el otro carecían de sentido moral, pero en sus escritos no se plantea lo que funda el vínculo humano.

19. Gérard de Nerval, Le Voyage en Orient, París, Garnier-Flammarionm, 1980, vol. 2, pp. 235-342. [Traducción española: Viaje al Oriente, Madrid, Valdemar, 1988.]

20. «L’étique objectiviste», conferencia impartida en la Universidad de Wisconsin en 1961, en La Vertu d’égoïsme, París, Les Belles Lettres, 1993, p. 64.

21. La Source vive, opus cit., pp. 673-675, 604-605.

22. «L’étique objectiviste», opus cit., pp. 78-79.

23. Ibidem, p. 68.

24. Wendy Brown, «Néolibéralisme et fin de la démocratie», Vacarme, n.º 29, otoño de 2004, p. 88.

25. La Source vive, opus cit., p. 673.

26. He desarrollado este punto en «Be yourself!» Au-delà de la conception occidentale de l’individu, opus cit.

27. Véase Nathalie Heinich, L’Élite artiste. Excellence et singularité en régime démocratique, París, Gallimard, 2005.

28. Ayn Rand escribe: «La “sociedad” no existe como entidad, es sólo cierta cantidad de hombres individuales» («Les droits de l’homme», en La Vertu d’égoïsme, opus cit., p. 135).

29. Ibidem, p. 133.

30. La Source vive, opus cit., p. 676.

31. «Les droits de l’homme», opus cit., p. 137.

32. Ibidem, p. 136.

33. Artículo recogido en Le Droit d’ignorer l’État, París, Les Belles Lettres, 1993, p. 110.

34. Paul Veyne ha mostrado que entre los dos términos de la alternativa, creer o no creer, hay lugar para posiciones intermedias. Véase «Entretien avec Paul Veyne», en L’Homme, «Vérités de la fiction», n.º 175-176, julio-diciembre de 2005.

35. «Les “droits” collectivisés», en La Vertu d’égoïsme, opus cit., p. 172.

36. Ibidem, p. 170. Vemos cuál habría sido la postura de Ayn Rand respecto de Irak.

37. Ibidem, p. 171. Aquí Ayn Rand retoma uno de los argumentos más utilizados en el siglo XIX por los partidarios de la expansión colonial.

38. Véase, por ejemplo, Henri Maurier, Philosophie de l’Afrique noire, Sankt Augustin (Alemania), Anthropos Institut, 1985, pp. 76-82.

39. Así, Alan Greenspan hizo alarde de la doctrina que proclamaba Ayn Rand, pero evitó aplicarla íntegramente cuando dirigió la Reserva Federal. Él y sus colegas no dejaron de poner en práctica acciones correctivas e hicieron lo posible para anticipar las dificultades a las que podrían enfrentarse los mercados (véase Benjamin M. Friedman, «Chairman Greenspan Legacy», The New York Review of Books, 20 de marzo de 2008, p. 26).

40. Port Townsend (Washington), Liberty, 1987. Agradezco a Gildas Renou que me haya informado de este texto.

41. Por ejemplo, Philippe Moreau Defarges, «Acte II: les États-Unis peuvent-ils gagner?», Le Débat, n.º 126, septiembre-octubre de 2003, p. 129.

IV. LOS ERRORES DEL ESPÍRITU PROMETEICO,
EL BIEN COMÚN Y EL TELÓN DE FONDO
DE LA EXISTENCIA HUMANA

1. Aludo aquí a uno de los temas que trato en mi anterior libro, Adam et Ève. La condition humaine, opus cit.

2. El libro fue el mayor éxito de ventas de ensayo del año (cuatrocientos mil ejemplares) y se tradujo a doce lenguas. Doy las gracias a Philippe Chapuis por haberme informado de la existencia de la serie Free to Choose.

3. Recordemos que, antes de abrirse camino en las ciencias económicas, la expresión «mano invisible» formaba parte del vocabulario religioso: la «mano invisible de la Providencia», la «mano invisible de Dios». En su tratado De la moneda (1751), el abad Galiani habla de una «mano suprema». Algunos economistas, como Frédéric Bastiat, un autor de mediados del siglo XIX, siguieron viendo en la autorregulación del libre mercado una ley querida por la Providencia divina.

4. El discurso de Friedman sirve a los intereses de los managers y de los financieros, y de ahí, por ejemplo, que se oponga a la seguridad social, que, según dice en Free to Choose, resulta ser en realidad costosa para los pobres y beneficia a otros menos desfavorecidos que ellos. Encontramos en Ayn Rand afirmaciones todavía más paradójicas, por ejemplo cuando, durante las conferencias que imparte en 1961 y 1962, presenta a los hombres de negocios como una minoría perseguida: en la Rusia soviética el chivo expiatorio es la burguesía; en la Alemania nazi, los judíos, y en Estados Unidos, los hombres de negocios.

5. Aludo aquí a la teoría de la moneda que ha desarrollado André Orléan en «La sociologie de la monnaie», en Traité de sociologie économique, dirigido por François Vatin y Philippe Steiner, París, PUF, 2009.

6. Véase André Orléan, Le Pouvoir de la finance, París, Odile Jacob, 1999.

7. Sobre los barcos negreros, véase la bien documentada obra de Marcus Rediker, The Slave Ship: a Human History, Nueva York, Penguin Group, 2007. Para una historia detallada de la trata de esclavos: Hugh Thomas, La trata de esclavos: historia del tráfico de seres humanos de 1440 a 1870, Barcelona, Planeta, 1998. Véase también Françoise Vergès, La Mémoire enchaînée. Questions sur l’esclavage, París, Albin Michel, 2006.

8. La esclavitud antigua no acabó con la caída del imperio romano. Del siglo VI al X Verdún fue un gran centro de tráfico de esclavos. Los capturaban en el norte y el este de Europa, y muchos de ellos eran castrados en Verdún antes de mandarlos a España y al Magreb (Philippe Simonnot, «Verdun, capitale du trafic d’esclaves», en Vingt et un siècles d’économie, París, Les Belles Lettres, 2002).

9. Véase, por ejemplo, la obra de Patrick Artus y Marie-Paule Virard, Globalización: lo peor está por llegar, Barcelona, Icaria, 2009.

10. Aludo, por supuesto, a prácticas comerciales que han dado origen a la crisis de las subprimes, que muestra en qué medida la racionalidad económica no sólo no previene contra la hybris, la avidez ilimitada y mimética, sino que puede ser la máscara bajo la que se propaga. A día de hoy (otoño de 2008), en Estados Unidos se han embargado más de doscientas cincuenta mil casas.

11. Ibn Jaldún, más clarividente o menos hipócrita, observaba que el intercambio suele ser un compromiso ante el que nos doblegamos porque carecemos de poder para apropiarnos de los bienes de otro (Discours sur l’histoire universelle - 1377, traducción francesa de Vincent Monteil, París, Sinbad, 1978, vol. 2, p. 784 [traducción española: Introducción a la historia universal, Córdoba, Almuzara, 2008]).

12. El «tratamiento» de los residuos industriales por parte de empresas vinculadas a la Camorra es evidentemente un ejemplo extremo. Véase el último capítulo, «Tierra de Fuego», del libro de Roberto Saviano, Gomorra: viaje al imperio económico y al sueño de dominio de la Camorra, Barcelona, Debate, 2008.

13. Montesquieu, De l’esprit des lois, libro XI, cap. IV, París, Garnier-Flammarion, 1979, vol. 1, p. 293. [Traducción española: Del espíritu de las leyes, Madrid, Alianza, 2003.]

14. Ibidem, libro XI, cap. VI, pp. 303-304.

15. Para que los circuitos neuronales que tratan los datos que proporciona la retina no se atrofien es preciso que los ojos estén en contacto con un entorno visible. Asimismo, las personas mayores que siguen activas e interaccionan con los demás ofrecen mayor resistencia a la enfermedad de Alzheimer.

16. En El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano (Barcelona, Crítica, 1996) y En busca de Spinoza: neurobiología de la emoción y de los sentimientos (Barcelona, Crítica, 2005).

17. Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, opus cit., p. 654.

18. Un pionero en este ámbito fue el psiquiatra y psicoanalista René Spitz, que denominó «síndrome de hospitalismo» los efectos depresivos que sufre el bebé cuando carece de contacto con su madre. Los psicoanalistas John Bowlby, Donald Winnicott, Daniel Stern y Françoise Dolto, por citar sólo los más conocidos, dieron continuidad a sus trabajos.

19. El 11 de junio de 2008 el Gobierno canadiense pidió perdón oficialmente a los indios por estos traslados forzosos. Sobre los efectos de estas medidas sobre los aborígenes de Australia, véase Marika Moisseeff, «Invisible and Visible Loyalties in Racialized Contexts: A Systemic Perspective on Aboriginal Youth», en Ute Eickelkamp y Pauline Fietz, Youngfella World: Indigenous Experiences of Childhood and Youth in Central Australia, Oxford, Bergham Books, 2009.

20. Véase, por ejemplo, el testimonio de Jean-Jacques Martial, Une enfance volée, www.lepublieur.com, 2003.

21. Raymond Aron, Les Guerres en chaîne, París, Gallimard, 1951, p. 490. Agradezco a Tzvetan Todorov que llamara mi atención sobre esta cita.

22. Norbert Elias, La Société des individus, París, Fayard, 1991, pp. 56-57, 159. [Traducción española: La sociedad de los individuos, Barcelona, Península, 1990.]

23. Es preciso pensar conjuntamente la socialización y la aculturación, la desocialización y la desculturación, porque toda relación social está mediatizada por una u otra forma de cultura (el término cultura remite aquí al conjunto de prácticas y representaciones que constituyen un mundo común para un grupo determinado).

24. Los sin techo y los que se ocupan de ellos saben que la falta de relaciones humanas puede ser más mortífera que la falta de dinero. El abad Pierre lo entendió muy bien.

25. Lionel Naccache, comunicación personal.

26. Danièle Linhart, Perte d’emploi, perte de soi, París, Érès, 2002.

27. Se trata, en cierto sentido, de continuar con lo que Norbert Elias inició en La Société des individus (opus cit.), en concreto cuando pone en cuestión «la idea de que la conciencia, los sentimientos, el entendimiento e incluso el verdadero “yo” residen “dentro” del individuo» (p. 162). A lo cual podemos añadir, como hace el antropólogo Maurice Godelier, que «las relaciones sociales no sólo se dan entre los individuos, sino que a la vez están en ellos» (Au fondement des sociétés humaines, París, Albin Michel, 2008, p. 179). Para mí se trata también de profundizar en las reflexiones que inicié en Le Sentiment d’exister (opus cit., pp. 808-819) y posteriormente en Le Paradoxe de Robinson (París, Mille et une Nuits, 2005, caps, 10-11), que iban ya en la dirección de un pensamiento posprometeico.

28. Las páginas siguientes son una versión modificada del artículo que publiqué en marzo de 2008 en la revista digital Développement Durable et Territoires, http://developpementdurable.revues.org/document5173.html, «Les biens communs vécus, une finalité non utilitaire».

29. Véase el artículo «Biens publics mondiaux», de Philippe Golub y Jean-Paul Maréchal, en el Dictionnaire de l’autre économie, dirigido por Jean-Louis Laville y Antonio David Cattani, París, Gallimard, «Folio», 2006, p. 67.

30. Para casos concretos, véase Renaud Sainsaulieu, L’Identité au travail, París, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1977. Otros ejemplos en Christophe Dejours, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale, París, Le Seuil, «Points», 2000.

31. Los economistas entienden por «efectos externos» los efectos que produce una actividad económica sobre otras personas cuando no son resultado de intercambios comerciales o de transacciones entre ellos. Cuando estas consecuencias son beneficiosas, se dice que los efectos externos son positivos. En caso contrario –por ejemplo, la contaminación que genera la actividad industrial–, los efectos externos son negativos. Véase el artículo «Externalités, ou effets externes» del Dictionnaire d’analyse économique de Bernard Guerrien, París, La Découverte, 2002.

32. Dos afirmaciones que confirman la obra de Marcel Mauss y la antropología social. Se desprenden claramente de los dos primeros capítulos de la obra de Maurice Godelier, Au fondement des sociétés humaines, París, Albin Michel, 2008.

33. Véase Christian Laval, L’Homme économique. Essai sur les racines du néolibéralisme, París, Gallimard, 2007, pp. 303-319.

34. Amartya Sen, L’économie est une science morale, París, La Découverte, 1999, y Un noveau modèle économique, París, Odile Jacob, 2000.

35. Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1997.

36. Véase el artículo «Capital social» de Antoine Bévort y Elisabetta Buccolo en el Dictionnaire de l’autre économie, opus cit., pp. 87-95.

37. Donald Winnicott, Conversations ordinaires, París, Gallimard, «Folio», 2004, pp. 30-31.

38. Véase su artículo «Rational Behavior», en The New Palgrave. A Dictionary of Economics, Londres, MacMillan Press, Nueva York, Stockton Press, 1998.

39. Jean-Marie Schaeffer comenta con razón «la lógica autodestructiva del deseo de plenitud» a propósito de un romántico alemán, Friedrich Schlegel. Y sigue diciendo que el Romanticismo surgió «como voluntad de conciliar lo irreconciliable, a saber, una concepción inmanentista del Ser y del hombre con la idea teológica de la plenitud ontológica» (Friedrich Schlegel, Sur le «Meister» de Goethe, presentación de Jean-Marie Schaeffer, París, Hoëbeke, 1999, p. 28). En Los aventureros del absoluto (Barcelona, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, 2007), Tzvetan Todorov traza el itinerario de Oscar Wilde, Rainer Maria Rilke y Marina Tsvietáieva, y muestra el fracaso de su ambición desmesurada.

40. En la actualidad deberíamos revisar, a riesgo de criticar, el proyecto de Robert Park, uno de los fundadores de la escuela sociológica de Chicago, de una ecología humana o social. Véase Daniel Breslau, «Robert Park et l’écologie humaine», Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n.º 74, septiembre de 1988, e Yves Grafmeyer e Isaac Joseph (eds.), L’École de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, París, Aubier, 1990.

41. Jacques Lacan, «Position de l’inconscient», en Écrits, París, Le Seuil, 1966, p. 845.

Índice

INTRODUCCIÓN

I. GENEALOGÍA DEL IDEAL PROMETEICO

Prometeo en el mundo cristiano. En el espejo del Dios trascendente. El ascenso del sujeto cognoscente. La relación con las cosas antes que la relación con los demás (el individuo precede a la sociedad). Una idea del yo basada en la ilusión de autoengendramiento e indestructibilidad. La virilidad de Prometeo. Dualismo, trama de enfrentamiento y salvación. Acción racional y orden providencial. «Hybris».

II. DE LO SUBLIME AL IMAGINARIO
PROMETEICO EN JULIO VERNE

Fantasías polares. Lo sublime. Hatteras. Erupciones. «La vida en la muerte». Nemo. Padre e hijo. Jefe natural, jerarquía natural.

III. PROMETEO, VERSIÓN ULTRALIBERAL

Laissez Faire City. «El manantial». El genio romántico en versión estadounidense. Fe en el individuo que se funda a sí mismo y contrastes maniqueos. Creencias y conocimiento, sinceridad y negación. El individuo prometeico contra el colectivismo. El peligro de creer demasiado en un mito.

IV. LOS ERRORES DEL ESPÍRITU PROMETEICO,
EL BIEN COMÚN Y EL TELÓN DE FONDO
DE LA EXISTENCIA HUMANA

Racionalidad económica y ausencia de límites. El espíritu prometeico como negación de la interdependencia humana. El concepto de «bien común vivido». El telón de fondo de la existencia humana. ¿Es posible experimentar una sensación de existir absoluta e incondicional?.

NOTAS

1. Prometeo encadenado. Cuadro sobre tela pintado por Peter Paul Rubens hacia 1610-1612. Museo de Oldenburgo.

2. La estatua dedicada a la gloria de Prometeo, ante el cine de Prípiat, y trasladada tras la explosión a la entrada de la central nuclear.

3. Un héroe prometeico del Renacimiento en un manual escolar francés: el erudito alfarero y esmaltador Bernard Palissy quemando sus muebles ante su familia consternada. Bibliothèque des Écoles et des Familles, Librairie Hachette, 1882.

4. Una silueta minúscula, pero con una fuerza anímica que garantiza el triunfo de la vida en la muerte.

5. El capitán Hatteras. Cruzarse de brazos no significa «no hacer nada», sino «dar muestras de una indomable determinación».

6. La verdad del héroe prometeico no reside en la vida social, sino en la confrontación con las fuerzas de la naturaleza.

7. Una lucha titánica. Veinte mil leguas de viaje submarino, de Richard Fleischer, con Kirk Douglas (1954).

8. ¿Quién puede mirar directamente a la Gorgona, sino el capitán Nemo?

9. Nemo, imperial, toma posesión del polo en su nombre.

10. Ante el espectáculo de un volcán submarino y de las ruinas de la Atlántida, Nemo goza de su soberanía cósmica.

11. Howard Roark (Gary Cooper) mira a Dominique Francon (Patricia Neal) en la película El manantial, basada en la obra homónima de Ayn Rand.

12. La escritora Ayn Rand testificando ante la Comisión de Actividades Antiamericanas el 20 de octubre de 1947.

Ouvrage publié avec le soutien du Centre national du livre

Obra publicada con el apoyo del Centre national du livre

Título de la edición original: Le crépuscule de Prométhée

Traducción del francés: Noemí Sobregués

Publicado por:

Galaxia Gutenberg, S.L.

Av. Diagonal, 361, 1.º 1.ª A

08037-Barcelona

info@galaxiagutenberg.com

www.galaxiagutenberg.com

Edición en formato digital: agosto 2014

© Mille et une nuits Departement de la Librairie Arthème Fayard, 2008

© de la traducción: Noemí Sobregués, 2013

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2014

Imagen de cubierta: Régulo, William Turner, 1837.

Conversión a formato digital: Maria Garcia

Depósito legal: B. 7789-2014

ISBN: 978-84-16072-69-9

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