Guy Sorman

El corazón americano

Ni el Estado, ni el mercado:

la opción filantrópica

Traducción de

Emilio Galbiati

Debate

Prólogo

ELOGIO DE LA DONACIÓN

El debate entre socialismo y capitalismo, entre aquello que depende del Estado o del mercado, es indispensable en toda sociedad democrática en busca de bienestar. Pero, al fijarse en esta sola controversia, se olvida el entremedio que no depende ni de uno ni del otro, ni más del capitalismo que del socialismo. Entre el Estado y el mercado existe así un espacio social, político, cultural y económico que no está fundado ni en la autoridad, ni en el lucro, sino en la donación. En Europa, este “tercer sector”, como se lo llama en la jerga burocrática, que yo preferiré denominar tercer estado, si la expresión no ha sido ya utilizada, es casi inhallable. El mundo asociativo, la caridad laica y religiosa, las cooperativas, el mecenazgo, la acción humanitaria son como concedidas a los hombres de buena voluntad, reacios a la burocracia como al dinero, pero nadie pretendería que este sector represente, particularmente en Francia, una sociedad civil autónoma por encima del poder público y aislada de la economía de mercado. Las grandes organizaciones humanitarias francesas están subvencionadas por el Estado, que selecciona los beneficiarios y las organizaciones internacionales de las cuales son filiales de apariencia privada. Las asociaciones más modestas son filiales dependientes de comunas que las financian a condición de que los representantes electos aprueben sus orientaciones. En los Estados Unidos, la historia es otra, y la sociedad civil, central. En este trabajo, nos proponemos descubrir lo que allí llaman el “sector no-rentable”, en sentido literal del término (not for profit) y que nosotros traduciremos por “sin fines de lucro”, expresión contable que los estadounidenses denominan más comúnmente como filantropía: el amor del Hombre, nada menos, en el corazón de los Estados Unidos y de los estadounidenses.

LA INVENCIÓN DE LA FILANTROPÍA

Los historiadores de la filantropía estadounidense datan su origen de un sermón del pastor John Winthrop pronunciado a los pasajeros puritanos del buque Arabella en 1630. En ese texto, muy conocido por los estadounidenses, John Winthrop ordena a los pioneros erigir “una ciudad en una colina” (a City Upon a Hill) que el mundo pudiera contemplar –cita referida con frecuencia para legitimar el “excepcionalismo” estadounidense– y fundar esta nueva sociedad en la donación. Según Winthrop, Dios ha querido que algunos fueran ricos y otros, pobres, de tal manera que los unos restituyeran a los otros esta fortuna proveniente sólo de Él, instaurando así una sociedad fraternal.

En esta historia de la filantropía, el “santo patrono”, como lo llama el historiador Daniel Bornstein, es Benjamin Franklin. Luego de haber hecho fortuna con la imprenta, a los cuarenta y dos años, en 1750, considerando que “el ocio es el momento de hacer algo útil”, vende su empresa y dona sus bienes a instituciones colectivas: hospitales, universidades, bibliotecas y la investigación científica. Por primera vez, declara que ya no se trata de moderar la pobreza, sino de eliminarla; será también precursor al donar a una fundación (charity trust) a la que se niega dirigir.

En la misma época y bajo la influencia de las mismas ideas –aquellas que presidieron la redacción de la Enciclopedia– se creó en París, en 1780, la Sociedad filantrópica, que tenía por objeto la beneficencia “eficaz”, sin fines devotos, en particular de la instrucción popular, la reforma de las cárceles, contra la esclavitud. Estas ambiciones eran idénticas a las de la filantropía en Estados Unidos, que variaron poco desde los orígenes. Pero en Francia la Sociedad filantrópica desapareció en los años 1840, sin duda porque el Estado asumió entonces el amparo de la sociedad civil bajo la influencia del jacobinismo y del socialismo. Las contadas obras filantrópicas que subsistieron en Francia –como la Fundación Valentin-Haüy para ayudar a los disminuidos visuales– son los herederos lejanos de esta tradición ni religiosa, ni estatista.

Esto que casi ha desaparecido en Francia, en los Estados Unidos no dejó de prosperar tras el camino trazado por Benjamin Franklin. En los albores del siglo XX, John D. Rockefeller va a orientar la filantropía de manera decisiva al concentrar sus donaciones en la educación y la investigación médica que considera las mejores tanto para mitigar la pobreza como la caridad inútil; tal como Benjamin Franklin, John D. Rockefeller nunca interviene en la gestión de sus fundaciones. Así nace la filantropía estadounidense moderna, alojada desde entonces en el corazón de la civilización estadounidense; sea dicho corazón de alcaucil, de piedra o artificial, no comprenderemos nada de esta civilización si no tomamos en consideración ese corazón.

Tal como se la entiende y se la practica en los Estados Unidos, la filantropía ya no es la caridad, aunque la incluya: ser filántropo implica querer cambiar la sociedad para que desaparezca la pobreza, la enfermedad, la discriminación, la incultura. Esta filantropía llamada “sistemática” se basa en la donación, donación de sí mismo y de su tiempo, voluntariado y donación financiera a una asociación humanitaria (public charity), a una fundación, a una iglesia, a un establecimiento educativo. Para calcular su amplitud rápidamente, sepamos que el 90% de los estadounidenses adultos hacen una donación anual: ¡son más los que donan que los que votan! Dos tercios de los donantes otorgan una parte de su tiempo a una obra filantrópica. Las diferencias entre las contribuciones se corresponden con la desigualdad de los ingresos: en la cima, la Fundación Bill y Melinda Gates asigna tres millones de dólares por año para obras filantrópicas tanto en los Estados Unidos como en el resto del mundo. En el otro extremo, es común que los asalariados obtengan de sus empleadores algunas horas de libertad por mes, remuneradas o no, para participar de voluntariados, o que a petición se les deduzca regularmente de sus sueldos una contribución a la obra de su elección. En total, este universo sin fines de lucro representa el 10% de la economía estadounidense y el 10% del empleo. En las comparaciones internacionales de la donación, sólo Gran Bretaña aparece de manera significativa: es esta la que se encuentra en los orígenes lejanos de la donación en Estados Unidos. En todo el resto del mundo, la filantropía es insignificante. Un francés dona en promedio cuatro veces menos que un estadounidense (doscientos ochenta euros por grupo familiar), y un estadounidense, además, dona parte de su tiempo. Esta generosidad estadounidense permite que las organizaciones que reciben ayuda sean totalmente independientes de los fondos públicos.

AL PRINCIPIO DE LA DONACIÓN

¿Por qué donan los estadounidenses? Economistas y sociólogos hacen una distinción entre la donación altruista de quien dice “sí” a una causa y la donación pasiva de quien no se anima a decir que “no”. Un economista de Berkeley, Ulrike Malmendier, demostró cómo la mercadotecnia de a pie, por teléfono, correo e Internet influencian este segundo altruismo involuntario. Pero, ante todo, desde el nacimiento de esta nación, se dona porque todo el mundo dona, y se aprende a ser voluntario desde la edad más temprana. John D. Rockefeller, en su tiempo el más rico de los estadounidenses, comenzó a contribuir con obras caritativas desde los dieciséis años, con su primer salario. No donar sería no ser completamente estadounidense. El Presidente de los Estados Unidos debe ser ejemplar: en 2013, Barack y Michelle Obama donaron cien mil dólares, es decir un cuarto de sus ingresos, a una fundación que brinda apoyo a las familias de militares, Fisher House Foundation. Se dona porque se es creyente: el 90% de los estadounidenses creen en un Dios creador, y la mitad de las donaciones filantrópicas van a las iglesias, o más precisamente transitan por las iglesias que gestionan las obras educativas y sociales. Se dona por altruismo, en caso de que este sentimiento exista fuera de la familia cercana, lo cual los antropólogos discuten hasta el infinito. Según un estudio experimental realizado en la Universidad de Bethesda, en Maryland, también se dona por placer: el acto de donar activaría los mecanismos nerviosos de la respuesta hedonística. Para repasar de la naturaleza a la cultura, admitamos, como escribió Claude Lévi-Strauss, que la donación es consustancial a toda cultura, pero que a toda donación corresponde una contrapartida simbólica, esta estructura se refleja bien en la sociedad estadounidense. El altruista que dona desea construir una sociedad mejor y también busca reconocimiento social.

Cuando uno de los pioneros de la filantropía contemporánea, Andrew Carnegie, quien hizo fortuna en la siderurgia, financia a principio del siglo XX la creación de seiscientas bibliotecas, ¿quería elevar el nivel cultural de los estadounidenses o inscribir su nombre en el frente de los edificios? Probablemente, las dos. Lo importante es que estas bibliotecas fueron edificadas y que siempre cumplen con su función. Debemos juzgar la filantropía como juzgamos la economía de mercado: los sentimientos que animan a los emprendedores dependen de su interés bien entendido, pero el resultado final es la prosperidad global en la que desemboca la suma de sus egoísmos. Viajando a través de los Estados Unidos, en 1831, interrogándose acerca de la proliferación de asociaciones laicas y religiosas, precursoras de las fundaciones contemporáneas, Alexis de Tocqueville veía en eso la manifestación de este interés bien entendido: la suma de los intereses conducía a una mejora del bien común. Tocqueville percibió también en la vitalidad de este mundo asociativo la expresión de una sociedad civil fuerte. Y escribió: “los estadounidenses se unen sin cesar (…), se asocian para hacer fiestas, fundar seminarios, levantar iglesias, repartir libros, enviar misioneros a las antípodas; crean, de esta manera, hospitales, prisiones, escuelas (…). En todas partes donde a la cabeza de una nueva empresa usted ve en Francia al gobierno (…), cuente con que verá una asociación en los Estados Unidos” (De la democracia en América). Al principio de la población de los Estados Unidos, los estadounidenses no esperaban nada del Estado, porque no había Estado, la sociedad civil vino primero y debía, por necesidad, organizar instituciones colectivas. Un siglo más tarde, en tiempos de Tocqueville, puesto que los estadounidenses todavía no esperaban que el Estado resolviera todos sus problemas ni que respondiera a todas sus aspiraciones, se constituyeron en asociaciones, hoy en fundaciones, para aportar soluciones inéditas a sus deseos de progreso social: la creencia en el progreso infinito es el fundamento de toda filantropía.

EN NOMBRE DEL BIEN

Contrariamente a una leyenda difundida en Europa, hoy en Estados Unidos el Estado es omnipresente, pero todavía no tiene respuesta para todo, porque se lo percibe como lejano, costoso, lento y burocrático: se lo quiere poco. ¿El capitalismo? Su dinamismo es reconocido por todos o casi, pero dado que el lucro es su motor, no debería confiársele las misiones dignas de escapar tanto del lucro como de la autoridad pública. La filantropía estadounidense recubre entonces, aproximadamente, todo aquello que depende de las múltiples religiones, de la solidaridad social cuando el mercado y el Estado fallan, de la cultura cuando esta no es comercial, de la salud y de la investigación médica de punta cuando las empresas aparecen muy lentas o timoratas, de la educación superior para alcanzar la excelencia. No concluimos de esto que los resultados de la filantropía son necesariamente superiores a los del mercado o a los del Estado. A veces fallan, como el Estado, como la economía de mercado: el fraude fiscal y la mala gestión conviven con las mejores intenciones. Muchas fundaciones son ineficaces, lo cual hace prosperar una vasta literatura sobre el “management” del sector sin fines de lucro; prueba de su importancia y toma de conciencia del despilfarro, en particular en las más grandes (como lo veremos respecto de la Fundación Bill y Melinda Gates). Pero podemos afirmar que la filantropía nunca está de más.

Dado que la filantropía quiere mejorar el sistema, toma partido. Mientras que algunas fundaciones crean escuelas, bibliotecas, universidades, otras luchan contra la discriminación, contra la obesidad o el tabaquismo. Si el progreso es el objetivo de la filantropía estadounidense, una cierta idea de bien constituye su motor: la filantropía es la expresión de la sociedad civil que combate al servicio del progreso y del bien, o de aquello que los estadounidenses consideran como tal. En nombre del progreso y del bien los filántropos estadounidenses también infiltran los debates políticos y económicos. Quienes consideran que el capitalismo está en peligro hacen campaña contra la fiscalidad, los sindicatos y las reglamentaciones públicas; quienes consideran que el capitalismo es abusivo financian acciones militantes contra el 1% de los jefes “súper-ricos” que abusan del 99% de los estadounidenses “medios”. Las fundaciones privadas contribuyen con las batallas políticas, financian think tanks (tanques de ideas) ideológicos, defienden causas partidarias y candidatos, interfieren en las decisiones de los tribunales, de las asambleas electas, de los gobernantes y del Presidente. En los Estados Unidos, la democracia no se reduce al solo juego de las instituciones públicas; se admite que la sociedad civil se involucre y alimente el mercado de las ideas políticas; un mercado casi como los otros. En este mercado, los debates se organizan en torno a una derecha, llamada “conservadora”, que se adapta a los límites del Partido Republicano y de una izquierda, llamada “progresista” o “liberal”, que apoya al Partido Demócrata. Los “conservadores” desean reducir al Estado federal a sus funciones mínimas, mientras que los “progresistas” apoyan las intervenciones públicas. Liberal en inglés estadounidense es el equivalente de social-demócrata en Europa; nosotros utilizaremos aquí sólo los términos conservador y progresista, sin ignorar que dentro de esas dos familias de pensamiento conviven muchos matices, de radicales a moderados. ¿El socialismo? Como movimiento político organizado, ya no existe desde los años 1940.

En fin, dado que Estados Unidos es una potencia imperial, y los estadounidenses se consideran, con razón o sin ella, portadores de valores universales, su filantropía se ha extendido al resto del mundo: los pastores evangelizan, las fundaciones exportan técnicas agrícolas nuevas (la revolución verde en India y en África son made in USA), distribuyen remedios contra el sida y la malaria, apoyan los movimientos democráticos. Nosotros llamaremos a eso el imperialismo del bien, tan constitutivo de los Estados Unidos como la filantropía interior, laica y religiosa.

MÁS ALLÁ DEL ESTADO BENEFACTOR

Desde que Estados Unidos constituye una civilización distinta, ¿qué necesidad tiene ahora de interesarse en esta filantropía tan singular? Su actualidad tiende a lo que llamamos la crisis del Estado benefactor.

Todos los Estados en Europa se extralimitaron en su capacidad contributiva para la solidaridad social, la educación superior, la cultura no comercial; la misma complejidad de nuestras sociedades ya no permite responder a los Estados y apenas un poco más a las colectividades locales, las más urgentes de las exigencias de los ciudadanos. Las instituciones públicas, por su misma naturaleza, ya no pueden experimentar enfoques nuevos en esos dominios: dado que la ley debe ser la misma para todos, prohíbe las experimentaciones e impide –al menos públicamente– los fracasos.

¿El mercado? Las empresas lucrativas no deberían interesarse por los dominios que no pueden ni deben generar ganancias. En nuestras sociedades libres es deseable que no todo sea dictado por el poder y que no todo esté en venta: queda entonces descubrir o redescubrir aquello que también podamos hacer como sociedad civil. En estos dominios, fue hace mucho tiempo muy activa; pero el Estado la sustituyó, emparentándose con el campo social, educativo y cultural en nombre de la justicia, de la igualdad, de la laicidad. Aquello que, en Europa, subsiste de sociedad civil y de mundo asociativo sobrevive, lo hemos dicho, gracias a las subvenciones públicas y selectivas, tanto como a las donaciones de militantes. En los Estados Unidos, por el contrario, las deducciones fiscales de las cuales se benefician las instituciones filantrópicas son generales, el Estado tiene prohibido juzgar la oportunidad de obrar en tal o cual sector. Estas ventajas fiscales estadounidenses no juegan además, ya lo veremos, el rol determinante que se les atribuyen en Europa: el impulso social por la filantropía es su verdadero resorte. Existían fundaciones en Estados Unidos antes de las deducciones fiscales, y podrían subsistir sin ellas.

En Europa, si consideramos que la sociedad civil releva parcialmente al Estado benefactor débil, la restauración del voluntariado, la ilustración en la donación, la imaginación de fundaciones exigirían sin duda algún apoyo fiscal o legal. Pero ni una deducción fiscal ni una subvención bastará para restaurar la sociedad civil o la fe en un progreso social sin el Estado. Sin duda el conocimiento concreto de lo que la filantropía puede aportar sería un catalizador más determinante puesto que esta es ante todo una “servidumbre voluntaria”. No se sugiere aquí copiar lo que se hace en Estados Unidos, tampoco importar un modelo no reproducible, pero conocer lo que allí se hace conducirá tal vez a sondar nuestros propios corazones para reencontrar allí una generosidad adormecida.

1. Los voluntarios

El 21 de enero de 2013, sobre los escalones del Capitolio, en Washington, Barack Obama presta juramento ante ochocientas mil personas; este segundo mandato presidencial suscita menos entusiasmo que el primero, cuatro años antes; la multitud es dos veces menor, pero sigue siendo, sin embargo, considerable. La fecha de la ceremonia ha sido elegida para que coincidiera con una fiesta nacional, el Martin Luther King Day. Ese día, en homenaje al líder negro asesinado, los estadounidenses se ofrecen como voluntarios para tareas de interés público: el mantenimiento de un parque, la limpieza del espacio público, la renovación de un colegio. Sobre la explanada frente al Capitolio, el Mall, espacio dedicado a los héroes de la historia estadounidense, los partidarios de Obama estaban rodeados por algunos veinticinco mil voluntarios, quienes querían participar de la investidura se juntaban con quienes esperaban honrar la memoria de Martin Luther King. Esta movilización de masas fue obra de una organización sin fines de lucro, Greater DC Cares (DC, Distrito de Columbia, es la denominación administrativa de la capital). Greater DC Cares, explica su director Greg Roberts, sólo tiene once empleados, remunerados por las donaciones de algunas grandes empresas de Washington. ¿Once personas para reclutar veinticinco mil voluntarios?

La práctica del voluntariado está tan bien inculcada en la mentalidad estadounidense que casi no hace falta persuadir las buenas voluntades: estas se manifiestan en cantidad. Cada candidato se inscribe en un sitio web donde indica sus habilidades y sus preferencias. Cada uno recibirá una remera (“muy importante, la remera”, dijo Greg Roberts, sobre todo porque está ligada a un evento significativo) y una hoja con instrucciones acerca de sus responsabilidades. Una buena herramienta informática, simple y clara, es la clave de una movilización exitosa. Resulta que con la iniciativa del presidente George Bush, en 1990, una fundación con base en Atlanta, Points of Lights, creó y gestionó una base nacional de donaciones, cuyos sitios web pueden vincularse con cualquier organización. Points of Lights hace que el voluntariado sea simple, accesible y barato. En Washington, dijo Greg Roberts, los jóvenes están particularmente disponibles: esa es la tradición, pero las escuelas también exigen cien horas de voluntariado anuales durante los tres años anteriores a la obtención del bachillerato (high school degree). Esta exigencia, frecuente en los Estados Unidos, es indispensable para acceder a las grandes universidades. El voluntariado empieza joven: en la escuela primaria, se dedican a cumplir algunas tareas colectivas; en el secundario, se unen a una organización que asista a los pobres, a las personas mayores; en la universidad, se crea una asociación filantrópica. La mayor parte de los niños, adolescentes, estudiantes estadounidenses pasan por estas etapas sucesivas, iniciáticas y constitutivas de la ciudadanía, claro está de la ciudadanía de una sociedad civil.

Se puede señalar la cantidad de jóvenes inmigrantes recientes que, en ocasión de la investidura de Obama, se ofrecieron como voluntarios, para ellos fue una oportunidad inesperada de mezclarse con otros estadounidenses de su generación, provenientes de todas las clases sociales y de todas las culturas, que en circunstancias normales nunca se cruzarían. Más allá de su naturaleza filantrópica, el voluntariado es una escuela de integración que forja la nación estadounidense, ofrecerse voluntario es devenir estadounidense, a imagen y semejanza de un Presidente mestizo, quien, antes de entrar en política, fue “estadounidizado” él también al ofrecerse como voluntario (community organizer) en los barrios negros de Chicago. Por cierto, inmediatamente después de la ceremonia, Barack Obama se acercó hasta una escuela primaria donde dedicó una hora a repintar los estantes de la biblioteca. ¿En Francia, donde la integración de los jóvenes inmigrantes parece activa, preguntó Greg Roberts, “utilizan el voluntariado para fundar una cultura común?”.

MANOS VERDES A MILLARES

En Nueva York, a principio de los años 1980, para Elizabeth Rogers era imposible, dijo Betsy, cruzar el Central Park aunque viviera en frente; en el mejor de los casos se arriesgaba a un paseo por los bordes, nunca después de que se pusiera el sol. Este jardín de cuatrocientas hectáreas que ocupa el centro de Manhattan era por entonces territorio de los amantes de las drogas duras, de la prostitución salvaje y del crimen común. ¿Vuelta a la naturaleza? Realmente no: el parque nunca había sido un vestigio abandonado al estado salvaje de lo que fue Manhattan antes de la expulsión de las tribus indígenas que practicaban allí la agricultura. Originariamente, el Central Park es una obra compuesta por dos grandes paisajistas, Frederick Law Olmsted y Calvert Vaux: en 1860, crearon allí un paisaje artificial, haciendo transportar por la fuerza de hombres y de caballos unas rocas enormes que venían de Connecticut, abriendo avenidas, plantando bosques, bosquecillos, cavando lagos interconectados por canales subterráneos. En la época de su creación, el parque estaba situado al norte de la parte habitada de Manhattan, a la altura de la Calle 59, mientras que las viviendas terminaban en la Calle 38. Es la desastrosa gestión de la ciudad entre los años 1960-1980 que transforma el parque en una jungla. Hasta que Betsy Rogers, paisajista de profesión, se involucra y organiza una reacción ciudadana característica de este país en el que la sociedad civil toma el relevo de los poderes públicos cuando estos se muestran incompetentes o corruptos.

Treinta años más tarde, una mañana de octubre, bajo una fina lluvia, nos encontramos con Betsy Rogers, vestida con un impermeable verde y guantes de jardinería. Dirigía un grupo de doce voluntarios de todas las edades, equipados como ella con una vestimenta estampada con la mención Volunteer y el logo Central Park Conservancy.

Central Park Conservatory se fundó en 1980 por iniciativa de Betsy Rogers. A ella corresponde también el haber diseñado el plan de restauración del parque y el haber persuadido al alcalde, Edward Koch, de confiar la cogestión a la ciudad y a una fundación. No hacía falta más que una buena hada madrina indispensable en toda aventura filantrópica: Richard Gilder, financista rico, aportó diecisiete millones de dólares a esta fundación que adoptó el nombre por el que se la conoce. De niño, Gilder paseaba por el parque; cuando se hizo millonario, vivió siempre cerca y se desesperaba verlo abandonado. Desde 1995, la fundación lo gestiona totalmente.

Henos aquí ante la obra en los alrededores de Harlem, zona donde no se aventuraría nada antes de 1990: al norte del parque, la ciudad es como invisible, disimulada detrás de altos montes de hayas, de un lago y de rocas. Los voluntarios dedican tres horas por semana a desmalezar, desbrozar, velando por preservar las floxes y las buddlejas que prendieron espontáneamente y se suman al colorido del sotobosque. Formada por veinte años de experiencia, Betsy Rogers guía y supervisa a quienes no sabrían distinguir entre la buena y la mala hierba. Sin estos voluntarios, la ciudad tendría que contratar cincuenta jardineros suplementarios, empleados a tiempo completo; no tendría los medios; sin duda se contentarían con mantener algunas alamedas grandes como antes de 1980, nada más. Gracias a los setecientos voluntarios, cada rincón y recoveco del Central Park es un jardín perfecto donde no hay un solo residuo tirado, donde cada planta inadecuada se saca inmediatamente. El parque no les cuesta nada a los contribuyentes.

Como lo vimos anteriormente en Washington, voluntarios no faltan: se ofrecen de más. Todos pasan por una entrevista de trabajo, antes de ser o no aceptados, en una oficina de voluntarios situada en la esquina de la 5ta. Avenida y la Calle 123; esta oficina emplea apenas cinco personas asalariadas por el conservatorio, los voluntarios más experimentados dirigen a los más recientes. Los jubilados son mayoría, pero también se encuentran muchas jóvenes madres de familia apasionadas por la botánica y la jardinería; la mayor parte vive en los alrededores del Central Park, pero también vienen de otros barrios: habitués, paseantes, ciclistas, o simples amantes del parque. El compromiso es serio, todo voluntario debe avisar una ausencia eventual; pocos faltan a la convocatoria, son excepcionales los que desaparecen a mitad de año o corren el riesgo de quedar excluidos del cuerpo de voluntarios. “Tratamos a los voluntarios como empleados, pero sin remuneración”, dijo Douglas Blonsky, director del conservatorio. El voluntariado se vive a la vez como un compromiso y como un honor. “Nosotros le devolvemos a la comunidad lo que la comunidad nos aporta”, dijo Elizabeth Rogers; un leitmotiv que encontraremos en todas las organizaciones filantrópicas, laicas o religiosas.

Como el voluntariado es una progresión constante, el conservatorio le confía tareas cada vez más numerosas y diversas: guías para los visitantes, personal de bienvenida, observadores discretos de la seguridad y de los comportamientos antisociales. El Central Park se convirtió en uno de los lugares más seguros de Nueva York, los voluntarios señalan la menor anomalía a los pocos policías destinados al parque. La contrapartida de tanta belleza y seguridad es un éxito excesivo: demasiados visitantes (cuarenta millones por año), demasiada gente paseando, demasiados corriendo, demasiados en bicicleta pesan sobre una naturaleza vulnerable. Cuando una zona se encuentra muy expuesta, los voluntarios plantan una bandera roja que exhorta a los paseantes a mantener distancia. El aviso se respeta, y eso es significativo de la mezcla de civismo y de presión social característicos de Estados Unidos, en contraste con Europa donde sólo se respetan las reglas de policía acompañadas de una sanción. En Estados Unidos esta sanción no es necesaria: la gran mayoría respeta los códigos de buena conducta. La población canina es otro ejemplo: los perros en Nueva York son casi tan numerosos como los habitantes, y su deyección es inmediatamente reciclada por sus amos. En el Central Park se los tiene con correa, salvo en lugares específicos y en horas matinales. Nadie contraviene tales prohibiciones, teóricamente penadas por multas elevadas (doscientos cincuenta dólares); pero nadie hace infracciones (tres multas de policía en todo Nueva York en 2011), cada uno vigila al prójimo. El consenso garantiza el respeto de las reglas sin que la policía ni los voluntarios tengan que mediar.

Todos los años, unos sesenta mil donantes, solicitados por otro comité de voluntarios –el de “recaudadores” de fondos–, contribuyen con la conservación. “Lo que representa apenas el 15% de los vecinos”, lamenta Blonsky, cifra inferior a la que le parece deseable. En total, donaciones y voluntariado representan el 85% del presupuesto del Central Park Concervancy (cuarenta y seis millones de dólares), el saldo, modesto, lo aporta la ciudad. Gracias a estas donaciones, el parque está adornado con bancos, faroles restaurados, enrejados conformes al original, en particular el que rodea la Reserva Jacqueline Kennedy, el lago más grande del parque. Este modelo de gestión privatizada de un parque urbano –una revolución conceptual en los años 1980– es ahora copiado por la mayoría de las grandes ciudades estadounidenses. Con éxito variable, como en Nueva York, pero en Brooklyn, Prospect Park, también diseñado por Frederick Law Olmsted, está gestionado por un comité de vecinos sin el beneficio de los recursos con los que cuenta el Central Park. Es cierto que alrededor de este último viven los estadounidenses más adinerados; ese no es el caso en Brooklyn…

Esta desigualdad de tratamiento de los espacios públicos engendra rencores. Cuando John Paulson, financista rico de Wall Street, donó cien millones de dólares, a principios de 2013, al Central Park Conservancy, lejos de haber recibido el agradecimiento por su gesto fue agobiado por toda la prensa neoyorquina. ¿Por qué incrementar los recursos del Central Park cuando Paulson era él mismo oriundo de otro barrio, Queens, donde los jardines públicos están abandonados? Errado en su pensar, Paulson creyó que reforzando la independencia del Central Park permitía a la municipalidad concentrar los recursos públicos en los espacios desatendidos por los filántropos. Es cierto que no se debería a la vez esperar todo de los filántropos y, al mismo tiempo, ¡quejarse de sus elecciones!

Reducir la filantropía a las donaciones financieras equivale por lo demás a negar lo esencial: así como la donación de tiempo le da vida al Central Park, todos los años, estadounidenses –sesenta y cinco millones en 2012, el 27% mayores de dieciséis años– se ofrecen como voluntarios a beneficio de una institución caritativa, esta participación aumenta sin cesar, en particular entre los menores de cuarenta años. Si se considera que una hora vale veinte dólares, los estadounidenses donan en total al sector sin fines de lucro ciento sesenta millones de dólares por encima de sus contribuciones financieras, las cuales rondan el 1,2 trillón de dólares, es decir el 10% del producto de la economía estadounidense.

LOS MISIONEROS DE LA EDUCACIÓN

En 1985, a la edad de veinticuatro años, la tejana Wendy Kopp, en vísperas de obtener el prestigioso diploma de la universidad de Princeton, se interroga acerca de su destino: ¿integrar una gran compañía financiera de Wall Street o un bufete de abogados, lo que hacían todos sus compañeros de clase, le daría sentido a su vida? Ella lo duda: más que una carrera, le hacía falta encontrar una misión. Criada en una familia próspera de Dallas, pasó por las mejores escuelas; tener éxito en Princeton había sido para ella una simple formalidad. Pero, durante sus estudios, había descubierto que para los excepcionales estudiantes de Princeton salidos de contextos modestos, a menudo negros o hispanos, mal preparados por una enseñanza pública de calidad mediocre, alcanzar el nivel medio de los estudiantes privilegiados exigía esfuerzos considerables. Era injusto, se indignaba Wendy Kopp, que el éxito universitario estuviese determinado por los orígenes. ¿Cómo restablecer la igualdad de oportunidades?

Se acordó entonces de John F. Kennedy; entre las iniciativas que habían suscitado el entusiasmo de la generación anterior, el Presidente había creado el Cuerpo de Paz. Los voluntarios del Peace Corps, servicio cívico enviado a los países pobres, eran reclutados de entre los mejores estudiantes de las grandes universidades. ¿Por qué no un Peace Corps, pero allí mismo, y para los estadounidenses?, se preguntó Wendy Kopp. Como tenía que redactar una tesis antes de obtener su título, transformó esa exigencia en un manifiesto para la creación de un cuerpo de voluntarios que enseñarían en los colegios secundarios más necesitados de los Estados Unidos, los barrios difíciles del Bronx y de Nueva Orleans, las zonas rurales de Río Grande pobladas de inmigrantes recientes que no hablan inglés. La tesis era paradójica: salvar las escuelas públicas en riesgo, aquellas donde los docentes habían fracasado, mandando a dar clases a estudiantes recién graduados en disciplinas que no tenían nada que ver con la educación, ciertamente brillantes pero sin experiencia ni formación. Su intuición se cumplió: el compromiso de los voluntarios tendría éxito allí donde los profesionales habían fracasado.

En Princeton, la tesis de Wendy Kopp fue aprobada por un jurado dubitativo, pero nadie imaginaba que la idea se convertiría en realidad: el presidente del jurado de tesis le preguntó dónde conseguiría el financiamiento necesario para un proyecto así de fantástico. Sin medir las dificultades que la esperaban, Wendy Kopp decidió transformar su tesis en actos. Envió centenas de cartas, seguidas de llamados telefónicos, a todas las grandes empresas estadounidenses y a todas las fundaciones interesadas en la educación. La fraternidad de los exalumnos de Princeton jugó en su favor. El presidente del Banco Morgan Sanley le prestó oficinas gratuitas en Manhattan. El primer cheque significativo vino de Ross Perot, empresario rico de Dallas y filántropo: Wendy Kopp cuenta cómo, recibida por Perot, decidió que no abandonaría su oficina sino después de haber conseguido quinientos mil dólares. Perot cedió; tal vez la bella presencia de aristócrata sureña de Wendy Kopp contribuyó a persuadir al filántropo. Wendy pudo crear en Nueva York la fundación que gestionaría su misión: Teach for America (TFA).

De entrada, Wendy Kopp vio en grande: no se contentaría con enviar por ahí algunos voluntarios simbólicos a zonas necesitadas. Teach for America tenía que ser un movimiento nacional, en lo que se ha convertido gracias al espíritu misionero que anima a los miembros de la fundación, gracias a la bondad de numerosos estudiantes, a la práctica del voluntariado y a la generosidad de los filántropos. Los principios de Teach for América se enuncian fácilmente: reclutadores en las mejores universidades proponen a estudiantes que se graduarán en junio partir desde septiembre a enseñar durante dos años en escuelas desfavorecidas seleccionadas por la fundación. Los directores de estas escuelas los solicitan porque no pudieron contratar suficientes docentes para el inicio de clases o porque el nivel de sus docentes les parece mediocre. TFA pone a su disposición jóvenes graduados en todas las disciplinas; no tienen, desde luego, experiencia pedagógica, pero son entusiastas, y están comprometidos con una causa. A partir de candidaturas espontáneas recogidas en las universidades, la fundación seleccionó, en 1990, primer año de funcionamiento de TFA, sobre dos mil candidatos, quinientos fueron incorporados y enviados “en misión”. Entre ellos, el 40% eran afroamericanos o hispanos. Wendy Kopp estimaba que quinientos voluntarios eran el umbral simbólico para que Teach for America fuera digno de ser un movimiento nacional. En 2012, veinte mil voluntarios presentaron su candidatura (el 15% graduados de Princeton), ocho mil partieron en septiembre a enseñar a Bronx, Nueva Jersey, Texas, Los Ángeles; todos en los distritos escolares desfavorecidos: en total treinta y nueve ciudades y distritos rurales. Después de la destrucción de los barrios bajos de Nueva Orleans por el huracán Katrina en 2005, la restauración de las escuelas por empresas privadas con contrato con el Estado se convertirá para Teach for America en un lugar de misión prioritario y ejemplar.

Antes de partir, los “misioneros” pasan el verano en formación pedagógica rápida e intensiva bajo la tutela de docentes experimentados, apasionados por la obra de TFA. En el transcurso de sus dos años de misión, los voluntarios reciben el salario mínimo de un docente interino, es decir diez veces menos que lo que hubieran ganado en una empresa a la que hubieran accedido gracias a sus diplomas. TFA no se ocupa ni del transporte ni del alojamiento: el misionero se las arregla.

TFA, que había comenzado como un sueño improbable, gestionado por mujeres jóvenes y gente joven de apenas más de veinte años, se convirtió en una institución. Con un balance calculable: cuantificar es, en efecto, indispensable para que la misión perdure; los apoyos filantrópicos lo exigen. Los donantes que habían asumido los riesgos en 1990 (como Ross Perot) exigen pruebas a medida que TFA crece. Estas pruebas las aportan entidades evaluadoras como Kane, Parsons y Asociados. Tales evaluadoras reportaron que, en 2010, el 90% de los directores de escuela que habían recibido voluntarios de TFA consideraban que estos últimos habían transformado la educación por su compromiso personal para con los alumnos y por una voluntad feroz de elevar a todos los chicos al nivel del ingreso universitario. Estos docentes aficionados enviados por TFA no recurren a métodos pedagógicos particulares: están solamente más comprometidos, trabajan más y fijan por objetivo el éxito. Dondequiera que enseñen, mejoran las notas de los alumnos; en las numerosas escuelas en las que intervienen, la proporción de alumnos admisibles a la universidad pasaron de cero a 100%. Sin duda, para los graduados de Yale, Cornell o Princeton, el fracaso es una noción inaceptable. Desde 1990, de los veinte mil misioneros que pasaron por TFA, el 60% se queda en la docencia a la cual no los predestinaba sus diplomas. Muchos de entre ellos fundaron escuelas públicas bajo contrato (charter schools), escuelas privadas, o devinieron administradores de districts, la circunscripción que gestiona las escuelas públicas.

Visto desde Europa, sorprenderá que estos cuerpos docentes no estén gestionados por el poder público ni financiados por el Estado federal, contrariamente a los Peace Corps que perduran con efectivos modestos. Pero, en Estados Unidos, la educación es una responsabilidad local, pública o privada. Y, por tradición, la innovación social viene del tercer sector: la vía elegida por Wendy Kopp no es pues excepcional. Pero tener una idea no comercial y ponerla en acción exige un talento particular para recaudar los fondos. Wendy Kopp cuenta cómo, los diez primeros años, la mayor parte de su tiempo estaba consagrado a descubrir filántropos para asegurar el salario modesto de una docena de colaboradores y financiar la formación de los “misioneros” en el breve lapso entre la obtención de sus diplomas y su primer curso. Éxito mediante, los filántropos que habían concedido locales gratuitos, las ayudas en especie, luego los préstamos, las donaciones anuales, renovables o no, a fin de cuentas dotaron parcialmente de capital a la fundación. Cuando una institución filantrópica recibe una asignación, le corresponde colocar estos capitales por sus propios medios o confiarlos a un fondo de inversión especializada (Fidelity y Vanguard son los dos establecimientos financieros principales en Estados Unidos que gestionan las donaciones con fines humanitarios); la organización filantrópica puede entonces utilizar a su manera los productos de estas inversiones.

Para Teach for America, recaudar fondos sigue siendo necesario para que la aventura perdure, pero en adelante lo esencial proviene de los filántropos locales en las ciudades donde dan clases los voluntarios. Entre todos los donantes, el Estado federal contribuye, ciertamente, pero mientras que los donantes privados son fiables, el Estado no lo es, las ayudas públicas anuales, advierte Wendy Kopp, se renuevan –o no– en función de las obligaciones presupuestarias y del humor de los burócratas a cargo del expediente. Severa respecto de los gestores del área pública, Wendy Kopp no idealiza, sin embargo, toda la filantropía privada. Cuando los donantes son individuos, donan porque le tienen confianza; ese no es el caso de las fundaciones institucionales del tipo Ford o Rockefeller. Con estas, destaca Wendy Kopp, hace falta pasar por engorrosos procedimientos, elaborar las presentaciones que respondan a las normas de la fundación donante más que describir el proyecto al que ayudan. Estas grandes fundaciones se revelan tan burocráticas como el Estado, gestionadas por gerentes altaneros que no responden a nadie por decisión propia, si no es en una asamblea administrativa remota y poco informada.

Desde 2007, Teach for America se convirtió, incluso para sorpresa de Wendy Kopp que al principio ciertamente no se lo imaginaba, en una empresa globalizada: Teach for all. Fascinados por el éxito de los voluntarios estadounidenses, los directores de escuelas de veintiséis países –Nepal, Bangladesh, China, Gran Bretaña, Líbano, etc.– solicitaron a Wendy Kopp su asistencia técnica para reproducir de manera idéntica en sus países el modelo de Teach for America. Y funciona: en todos estos países, Wendy Kopp descubre que los principios que valen para los Estados Unidos se aplican a todas la culturas, que suscitan el mismo entusiasmo y conducen a las mismas mejoras en la gestión de las escuelas y los resultados escolares.

Wendy Kopp exporta, pero ella también aprende: las experiencias pedagógicas que descubre durante su peregrinación se integran, me dice, a los cursos otorgados a los estadounidenses. Lo que es ciertamente exacto, pero también es importante para ella que su nueva manera de Peace Corps no sea percibida como lo fue su predecesora en tiempos de John F. Kennedy: una manifestación del imperialismo estadounidense; más adelante encontraremos, en los misioneros bautistas, la misma voluntad de pasar del imperialismo al intercambio.

Hay al menos un país donde Wendy Kopp ha fracasado en el intento de transferir su experiencia de voluntariado pedagógico: Francia. Invitada por docentes del sector privado, fue rápidamente rechazada en las direcciones escolares. Que un estudiante entusiasta pueda hacerlo mejor, en una escuela difícil, que un docente matriculado, eso es lo que no es francés. Me hará falta explicarle a una Wendy Kopp desconcertada que lo que es bueno para Estados Unidos fue a veces bueno para el resto del mundo, pero rara vez para Francia, o al menos para las burocracias que pretenden representar este país y no admiten que la sociedad civil puede contribuir al progreso colectivo.

Cuando le pregunté a Wendy Kopp cuál, entre todas las cualidades necesarias para tener éxito, fue la más decisiva, ella respondió: “cierto talento para navegar en la compleja psicología de los donantes”. Esa es una paradoja casi constante de la filantropía en Estados Unidos: no siempre tiene éxito el mejor proyecto, sino aquel que seduce a los filántropos, sí. Como lo demostrará lo que sigue: la aventura ejemplar de una escuela de Harlem que cautivó Wall Street.

2. De Wall Street a Harlem

Manhattan, la ciudad que no duerme, está orientada norte/sur. En el sur reina el dinero; en el norte, un universo más caótico. Wall Street, al sur, concentra la mayor cantidad de súper-ricos del mundo: una nueva clase sin igual en la historia contemporánea. Harlem, que comienza al norte del Central Park, es el barrio de todos los males: pobreza, violencia, droga, familias desintegradas, jóvenes presidiarios, desempleo y obesidad patológica. Harlem, dijo Geoffrey Canada, director de la escuela Promise Academy y de un proyecto filantrópico conocido por el nombre de Harlem Children’s Zone, es “una marca, tal como Wall Street, pero una marca negativa”. En la esquina de la Calle 125 y Avenida Madison, en la sede de Harlem Children’s Zone, Canada muestra a sus visitantes un mapa de Manhattan en el que los desórdenes de la sociedad se superponen con precisión. Allí donde residen los más pobres, se encuentran las tasas más altas de crímenes, de encarcelamiento, de baja educación, de madres solteras y de obesidad. Este mapa de la necesidad social vuelve a tapar el de los orígenes: los pobres, violentos, expresidiarios y obsesos son prácticamente todos negros.

Geff Canada también es negro, proveniente de una familia desmembrada del Bronx. En los años 1960, conoció y practicó la violencia, después le escapó al determinismo de la educación local: graduado en Harvard, helo aquí enseñando en el Harlem. Este director de escuela esbelto y elegante, de unos sesenta años, no desluciría un consejo de administración de Wall Street: Canada se convirtió en aquel por quien Harlem cambia. El destino de los jóvenes del barrio se revirtió gracias a sus innovaciones pedagógicas, y más aún porque selló una relación privilegiada entre el norte y el sur de la ciudad. Harlem Children’s Zone, obra de Canada, se hizo posible gracias al apoyo incondicional de la Fundación Robin de los bosques, un grupo de filántropos de Wall Street excepcionalmente ricos. ¿Robin de los bosques? Un nombre que se le ocurrió, burlándose de sí mismo, a Paul Tudor Jones, su fundador, uno de los financistas adinerados. La alianza de Robin de los bosques y Geff Canada transformó el barrio donde opera Harlem Children’s Zone, y, más allá del barrio, su alianza cambia los términos de la problemática negra; tal vez lo resuelva.

LO QUE QUEDA DE LA PROBLEMÁTICA NEGRA

La problemática negra ya no es tan aguda como hace una generación. Un tercio de los veinticinco millones de negros estadounidenses se incorporó a la clase media, en parte gracias a una política de cupos: esta les garantiza lugares en las universidades, la función pública, las empresas bajo contrato con el Estado. Esta discriminación inversa (affirmative action), aplicada por los magistrados que combaten el racismo, condujo a una sobrerrepresentación de los negros en la función pública donde se integran más fácilmente que en el mundo de la empresa. Esta discriminación inversa nunca fue unánime entre los negros ni entre los blancos, porque ella misma se opone a la idea de que los negros son estadounidenses como los otros; lo impide: sean cuales fueran las controversias filosóficas, políticas y jurídicas que suscite, la affirmative action neutralizó la problemática negra cooptando a las minorías tentadas por la violencia. Quienes no sean cooptados habrán sido desgraciadamente abandonados a su suerte; cuando acceden a las clases medias, los negros abandonan sus guetos de origen para incorporarse a los barrios más favorecidos. Los que se quedan en el Harlem y en los complejos sociales (projects) de Nueva York no frecuentan más a los que lograron escaparse. De vuelta en Harlem para ejercer la docencia, después de Harvard, Geff Canada es una excepción.

Dos tercios de los negros permanecen entonces en la periferia: se perciben como diferentes, son percibidos como otros, y todos los indicadores sociales los representan como tales. La elección de Barack Obama no cambió nada al respecto; confirmó que un negro que se educa en sociedad deja de ser un modelo para aquellos que permanecen abajo. A esta persistencia de la problemática negra se aplicaron todas las teorías: los negros serían víctimas de su historia, de una herencia que no se transmite, víctimas de la discriminación racial, incluso autovíctimas; serían prisioneros de una cultura marginal que se perpetúa en las prácticas, por ejemplo, la música (hip-hop, rap), que los aíslan permanentemente. Algunos sociólogos (Robert Julius Wilson, de la universidad de Chicago, en particular) atribuyen la pobreza de los negros a la desindustrialización de Estados Unidos que los priva de los empleos manuales que los ocupaban hace mucho tiempo; otros consideran que los nuevos inmigrantes aceptan salarios inferiores y ocupan el lugar de los negros que los estiman indignos. Otros todavía, como el exsenador Patrick Moynihan y el sociólogo Nathan Glazer, imputan a la multiplicación de las madres solteras los comportamientos asociales que marginalizan a los niños. Se encuentran incluso ensayistas conservadores como Charles Alan Murray que explican que el cotidiano intelectual de los negros se degradaría de una generación a otra en virtud de su ¡aislamiento genético! Estas teorías son circulares, ya que todas vuelven a exponer que los negros son pobres ¡porque lo son!

ROBIN DE LOS BOSQUES EN EL HARLEM

Geoffrey Canada propone un enfoque diferente que enlaza el análisis y la solución. Confirma –lo que nadie desmiente– que los negros pobres en el conjunto de los resultados escolares obtienen calificaciones inferiores a la media de los estadounidenses en los exámenes nacionales de matemática y lengua que determinan el ingreso a la universidad. Para remediar esta deserción conocida y admitida hace ya veinte años, los gobernantes de todas las tendencias, a escala nacional y provincial, multiplicaron los programas de recuperación del tipo cursos de noche y de domingo sin éxito significativo. El fracaso, dice Canada, lo explican las ciencias cognitivas, todo se juega en los primeros años de vida, incluso desde los primeros meses. Ha sido ampliamente demostrado que el rendimiento en lengua de un alumno de siete años está determinado en parte por el número de palabras que una madre utiliza para dirigirse a su hijo. Si esta madre es soltera, poco educada, poco presente, expone a su hijo a un vocabulario pobre y lo condena a vegetar en lo bajo de la escala cognitiva por el resto de su existencia.

Para remediarlo, Geff Canada creó en el corazón del Harlem, en una zona de noventa y siete blocks, una red de asistentes sociales que orientan a estas madres lo antes posible, a veces recién embarazadas; los asistentes les proponen que suban a lo que Canada llama la cinta transportadora (conveyor belt) de Harlem. Este concepto es esencial en el método de Canada. Por haberlos gestionado él mismo en los años 1990, observó que los numerosos programas públicos podían ser separadamente eficaces pero que no estaban relacionados entre sí. Un chico se beneficiaba, en un momento dado, de un programa judicial de recuperación escolar o de pedagogía contra la toxicomanía, pero, en el hueco entre uno y otro, la ausencia de continuidad anulaba el beneficio de las asistencias dispersas. Canada llegó entonces a la conclusión de que para salvar a los chicos desprovistos por la vida, convenía tejer una malla cerrada, concentrada en todo un barrio, a fin de que nadie pase por entre el tejido de la red de seguridad.

A partir de los seis meses de edad, en Harlem Children’s Zone, los niños permanecen en guarderías donde se encargan de ellos y los estimulan; luego el ciclo educativo nunca se interrumpe, hasta que entran a la universidad. El corazón del sistema es el colegio secundario (high school), llamado Promise Academy, abierto en 2004 gracias a las donaciones de Robin de los bosques. Esta escuela hace soñar a las madres de Harlem: todos los alumnos que salgan de este colegio estarán capacitados para entrar a la universidad. El nivel de desempleo en Estados Unidos se evalúa en relación directa con el de los estudiantes, la casi totalidad de los estudiantes de nivel universitario encontrará un empleo calificado; pasar por Promise Academy ofrece la garantía de que el chico escapará a la miseria negra.

¿Cómo hace Promise Academy para obtener resultados similares a los de las mejores escuelas privadas, onerosas, de Nueva York (del orden de los cuarenta mil dólares anuales de matrícula escolar)? Promise Academy es lo que se llama una charter school, una escuela pública bajo contrato con la ciudad. En estos establecimientos, el director goza de una libertad total en materia de pedagogía, de programas, de duración de los cursos, de gestión del cuerpo docente. Una charter school les cuesta a los padres más cara que la escuela pública de base, pero los derechos de inscripción siguen siendo moderados, bajo control de los poderes públicos. En Promise Academy, los costos están a cargo de la Fundación Robin de los bosques. Dado que la demanda es más alta que las vacantes, estas se otorgan por sorteo. Para asegurarse de que ninguna selección opere por encima de este sorteo, los asistentes de HCZ se acercan a los padres, particularmente los negros y los hispanos beneficiarios de ayudas sociales, los ayudan a completar los formularios administrativos y los incitan a presentar la solicitud. Con un propósito de equidad y a fin de que los resultados de la Promise Academy tengan valor universal, no basados en una selección a priori, Canada estima que los candidatos del sorteo representan verosímilmente la población local de Harlem. Este singular sorteo, que permite o no acceder a Promise Academy y determina el destino de los chicos, fue objeto de un documental famoso en los Estados Unidos, Waiting for superman. La esperanza de Canada es que la experiencia se revele así de convincente para que el modelo sea replicado en todos los barrios pobres; “todos los Harlem no necesariamente negros”, dijo Canada, de suerte que las vacantes sean suficientes para todos y el sorteo, superfluo.

Pasado el sorteo, los chicos afortunados de Harlem acceden a la escuela más linda del barrio, allí todo es claro, limpio, calmo, a diferencia de las escuelas públicas de los alrededores. La enseñanza está fundada en tres principios elementales: trabajo, disciplina, sin excusa. Los resultados se muestran excelentes. El tiempo de permanencia en los cursos en Promise Academy es 50% superior al de las escuelas públicas, si no el doble para los alumnos que tienen necesidad de cursos de recuperación a la noche y los domingos. A cada clase se le asigna un nivel esperable en lengua y en matemática. Si no se alcanzan estos niveles, ¿qué cree usted que pasa? El docente es despedido. Canada ha despedido a muchos: “Yo les explico –dijo– que no son malas personas, pero que no se adaptan a lo que esperamos de ellos”. Tener a los docentes por responsables del fracaso de los alumnos: esa es la clave de Promise Academy y de su pedagogía. El solo estatuto de charter school permite a Canada despedir a los docentes que, aquí, no están sindicalizados; a los ojos de los sindicatos de docentes que controlan aproximadamente todas las escuelas públicas de los Estados Unidos, la alianza de Geoffrey Canada y Wall Street es evidentemente diabólica.

LA FILANTROPÍA COMO INVERSIÓN

Sin Wall Street, sin la Fundación Robin de los bosques que financian el 60% del presupuesto, no hay Harlem Children’s Zone. Pero HCZ, replica Canada, es una inversión rentable para Wall Street: adhiere a la quant philanthropy, la filantropía cuantificada, de moda en Nueva York, que mide los resultados de la donación y la justifica, tendencia de la que Robin de los bosques es el motor. Volveremos a eso.

¿Cómo calcular el retorno sobre la inversión de una donación de Manhattan sur a Manhattan norte? Consideremos, dice Canada, la siguiente situación: el costo colectivo que pagan los contribuyentes por la falta de educación de los negros es gigantesco. Un cuarto de los jóvenes negros pasan por la cárcel, generando un costo de encarcelamiento de cincuenta mil dólares por año por detenido. La falta de educación explica el gran número de madres solteras sin recursos, a cargo de los servicios sociales públicos, beneficiarios de la ayuda alimentaria pública (food stamps), antes de convertirse en obesos, diabéticos y de poblar los servicios de emergencia de los hospitales públicos. Los jóvenes negros sin educación cometen la mayoría de los robos y los crímenes en los Estados Unidos; y son igualmente las primeras víctimas de estos, ellos también a cargo de los servicios de emergencia. Suponiendo que Promise Academy, cuyo precio de costo por chico es dos veces superior al del de una escuela pública, deja a todos los alumnos en la puerta de la universidad, el beneficio para la sociedad será evidentemente superior al costo de esta educación de rendimiento.

Estos resultados fueron medidos por dos economistas de Harvard, Roland Fryer y Will Dobbie. Su estudio recuerda que todos los tests cognitivos tomados en Estados Unidos demuestran que entre niños blancos y negros no existe evidentemente ninguna diferencia de desempeño antes de la edad de dos años. A partir de los dos años, los niños negros, en promedio, acusan en sus tests un retraso significativo en lengua y en matemática. Esta diferencia no deja de agravarse durante el período escolar. Para los chicos negros que llegan a las puertas de la universidad, el hándicap es insalvable o sólo se supera artificialmente por la discriminación inversa: las universidades aceptan estudiantes de culturas minoritarias haciéndoles pasar con exámenes de nivel inferior que los de los blancos.

Estos resultados estadísticos se aplican, por supuesto, a grupos, no a individuos en particular; nótese también que ciertos pedagogos de convicción progresista cuestionan la validez de las calificaciones que no dependen sino de dos criterios, y no toman en cuenta otros aspectos del desarrollo escolar de los chicos. Las mismas críticas imputan generalmente el retraso del desempeño escolar de jóvenes negros al entorno social en sentido amplio, rara vez a la educación en tanto tal: esa es la ideología dominante y políticamente correcta en ciencias sociales. Pero Fryer y Dobbie desafiaron esta creencia fundándose en la experiencia de Harlem Children’s Zone. Resulta de sus estudios que alumnos seleccionados por el sorteo son comparables en todo aspecto a la media de los alumnos de las escuelas públicas de Harlem: mismo origen social, mismo tipo de familia, mismo nivel escolar inicial. En el término de seis años en Promise Academy, los exámenes de lengua y de matemática revelan una desviación positiva del 20% en favor de Promise Academy. La pedagogía de Promise Academy, concluyen Fryer y Dobbie, alcanza a subsanar el desfase constatado habitualmente entre chicos negros y blancos. El entorno social no sería una explicación válida del retraso escolar de los negros; sólo la escuela sería la responsable.

Los grupos de docentes influyentes del sector público se resisten a esta revelación perturbadora. Los de Harlem, dijo Canada, eligieron no ver nada; ninguno vino nunca a visitar Promise Academy, que, por otro parte, recibe encuestadores del mundo entero. Los docentes de escuelas públicas, concluye Geoffrey Canada no sin cierta generosidad, están tan habituados al fracaso que este se convirtió en la norma. ¿Su esperanza? Que, al acumularse las pruebas, HCZ genere suficiente masa crítica para que en Harlem sea el éxito lo que devenga la norma.

¿Estos futuros graduados universitarios abandonarán también el barrio, como lo hacen por lo general los beneficiarios de la discriminación inversa? Tal vez no; Harlem se aburguesa, sus casas de ladrillos oscuros ahora son codiciadas por jóvenes familias blancas. Harlem, dijo Canada, podría convertirse en una marca positiva.

HARLEM SIN WALL STREET

La ambición de Geff Canada y su éxito le valieron la disidencia en Harlem. Su escuela obtiene resultados ciertamente extraordinarios, pero, observa Cheryl Pemberton, una joven filántropa afroamericana que vive en el barrio, “con tanta plata, ¿quién no obtendría tales resultados?”. ¿El verdadero talento de Canada no será el de recaudar fondos? Eso es lo que deja entender Cheryl. Pero le reconoce el mérito de haberse quedado entre los suyos mientras que podría haber aspirado a funciones públicas o privadas de más prestigio.

Se le ha hecho un reproche más serio: Canada dejaría creer a los negros que la filantropía no se puede gestionar sino por blancos adinerados al beneficio de negros dependientes. ¿Geff Canada, un nuevo Tío Tom? Esa es una acusación tradicional contra los negros que colaboran con los blancos. Cheryl Pemberton prefirió crear su propia fundación, administrada por mujeres negras de Harlem, a fin de demostrar en qué medida la filantropía también es un derecho de los afroamericanos, que son capaces de crear sus propias instituciones caritativas y que, para hacerlo, les alcanza recurrir a su larga tradición de cooperativismo.

“La solidaridad –explica Cheryl– ha existido siempre entre hombres y mujeres negros, pero rara vez tuvimos la inteligencia de utilizar las ventajas jurídicas y fiscales que la ley estadounidense concede a las instituciones no lucrativas”. Por no recurrir a estas ventajas, la filantropía negra permanece acuartelada en algunos complejos de viviendas sociales, con los medios modestos que conceden las autoridades locales, como la disposición de locales comunitarios. Pero resulta que Cheryl trabaja en una venerable fundación dedicada a los invidentes situada en el corazón de Manhattan: Lighthouse international. Gracias a su actividad profesional, descubrió los recursos que ofrece el Código impositivo, y creó Five Pearls, la Fundación de las Cinco Perlas, estableciendo el vínculo entre las instituciones legales de la filantropía estadounidense y lo que ella cree que es la tradición solidaria afroamericana. ¿Cinco Perlas? El nombre remite a cinco mujeres negras, estudiantes de la universidad Howard, en Washington (una universidad negra); en 1920, crearon la primera “sororidad” o hermandad de mujeres, inspirada en las fraternidades, hasta entonces exclusivamente blancas y masculinas, de los estudiantes estadounidenses. A diferencia de las fraternidades blancas, más notorias por sus borracheras que por su generosidad, que los estudiantes abandonan al terminar la universidad, las hermandades negras se convirtieron en clubes sociales que no se desconectan nunca; con la condición de aceptar sus normas, también se pueden asociar sin pasar por la universidad. La Fundación de las Cinco Perlas es entonces una rama local de la hermandad originaria designada por las letras griegas Zeta Phi Beta (todas las fraternidades y hermandades estadounidenses adoptaron este modo de designación): entre ellos, los miembros se llaman los Zetas.

Las cinco mujeres que administran las Cinco Perlas son afroamericanas; todas son miembros de la hermandad donde se conocieron durante sus estudios, o se incorporaron más tarde; todas adquirieron los principios de solidaridad y generosidad inscritos en el estatuto de Zeta Phi Beta; todas pertenecen a una nueva burguesía profesional negra; todas viven en Harlem donde conviven los barrios desfavorecidos y algunas familias pertenecientes a la nueva clase media negra. La repartición profesional de las asistentes de Five Pearls es a imagen y semejanza de esta clase nueva: los dos tercios trabajan para instituciones públicas, en educación, los servicios sociales de la ciudad, y una minoría, en empresas privadas. La sesión del consejo de administración de las Cinco Perlas adonde fui invitado, en los locales comunitarios de un complejo de viviendas sociales, entre las Calle 123ª y la Avenida Lexington, abre y cierra con una oración colectiva, una invocación a Dios bastante ecuménica para que todos los miembros presentes se reencuentren en ella: católicos, metodistas, bautistas, e incluso una musulmana que se junta sin reticencia con sus colegas. “Todas nosotras creemos en un Dios único”, comenta Cheryl Pemberton, sorprendida de que pudiera desconcertarme por este fervor común.

Desde que Cinco Perlas fue reconocida por la administración fiscal como fundación –un procedimiento administrativo simple que se hace en menos de un año–, ha sido más fácil para sus miembros recibir donaciones en efectivo y en especie de parte de instituciones públicas y de donantes privados; estas donaciones se deducen de los ingresos de los donantes. Pero, para lo esencial, el financiamiento lo siguen proveyendo los miembros en función de lo que exigen sus proyectos. El principal entre estos es un programa de ayuda a las jóvenes mujeres embarazadas del barrio, muy jóvenes y por lo general sin sostén familiar; una vez por semana, en grupos de quince (una “cohorte”), de médicos y practicantes explican a estas futuras madres cuáles son las posturas, tareas y cuidados indispensables para cuidar a sus hijos y evitar que nazcan prematuros. Las candidatas a este programa educativo, llamado “Nido de cigüeña”, son orientadas por las integrantes de Cinco Perlas (un centenar de mujeres que viven en el lugar) y derivadas a la fundación por el hospital central de Harlem. Para incitar a estas jóvenes futuras madres a asistir al programa, al terminar cada sesión la fundación les entrega bonos de compra para ropa y equipamiento indispensable para los bebés que se espera que nacerán en término. “Nuestro criterio de éxito –dijo Sharon LaDay, quien dirige este programa– es el número de bonos de compra distribuidos, cuando nuestro centro de distribución de ropa está desvalijado, sabemos que vamos por buen camino”.

El “buen camino” prosigue hasta la adolescencia: las Cinco Perlas crearon un club social para niños y adolescentes –las Archonettes– donde se enseñan las “buenas maneras”. Sin estas buenas maneras, incluso cómo comportarse en la mesa, explica Sharon LaDay, las jóvenes negras no podrán integrarse a la sociedad estadounidense. “El objetivo último de Cinco Perlas –precisa– es el de permitir a cada jovencita (young lady) de Harlem convertirse, a tiempo, en una ‘ciudadana estadounidense exitosa’”.

Las administradoras de Cinco Perlas no son conservadoras; todas se sitúan en la facción demócrata, apoyan con fervor al presidente Obama, pero ellas no pretenden transformar la sociedad estadounidense. Ellas no se movilizan para cambiar la American way of life, sino para aumentar el número de quienes puedan acceder a ella: hace treinta años que el movimiento revolucionario de las Black Panthers se fue de Harlem, cediendo el lugar a la filantropía y al ecumenismo.

A la inevitable pregunta sobre la motivación de las Cinco Perlas, las respuestas coinciden con lo que declaran todos los impulsores de la filantropía estadounidense, ya sean súper-ricos o apenas adinerados: “La felicidad que experimento al ayudar a mis hermanas –dijo Sharon LaDay– es mi principal recompensa”. “Creamos una dinámica que mejore la sociedad”. “Mejorar la condición humana”, se lee en los estatutos de las Cinco Perlas. Andrew Carnegie, en su tiempo, rey del acero, o Bill Gates, rey en la actualidad, dieron la misma respuesta a la misma pregunta. Pero, a diferencia de Carnegie o de Gates, Cheryl y Sharon, que dedican todo su tiempo libre a Cinco Perlas, no obtienen ningún prestigio; ellas no se benefician de ninguna notoriedad fuera de su ciudad, y tampoco la pretenden. ¿Habría que considerar que se trata aquí de altruismo en estado puro?

Veremos que los filántropos que siguen, denominados “emprendedores sociales”, no tienen esta modestia, ellos quieren “producir” el bien aplicando los métodos de la gestión de empresas capitalista.

3. El emprendedor social

El 26 de diciembre de 1985, George McDonald, director de mercadotecnia de una sociedad textil, bajaba como todas las mañanas de su tren de cercanías en la estación terminal Grand Central, en Nueva York. Dos policías lo interpelaron, no por ningún delito, sino para identificar el cuerpo de una mujer de unos sesenta años apodada Mama Doe. Doe es el nombre que las autoridades estadounidenses le confieren a todo desconocido y a aquellos cuyos nombres no se quieren divulgar. Mama, figura emblemática de la Grand Central, vivía en un refugio de cartón –ahí donde hoy se encuentra el elegante local de Apple– y ejercía sobre los otros sin techo una especie de autoridad moral. Por su acento, se adivinaba que venía de Europa central; nada más. Bajo la influencia del pensamiento progresista de la época, los reglamentos de policía prohibían desalojar a Mama Doe y hacerle la más mínima pregunta. En 1985, las entradas de cocheras de Manhattan y las escaleras de las iglesias estaban ocupadas por una fauna sin techo variopinta, drogadictos y enfermos mentales en libertad; la criminalidad urbana de Manhattan era la más elevada de los Estados Unidos; las empresas se mudaron al barrio vecino de Nueva Jersey y los ciudadanos más afortunados, a los de Connecticut.

George McDonald había sido contactado porque, al pasar delante de Mama Doe, siempre deslizaba una limosna en su lata; identificó su cuerpo entumecido y su rostro congestionado. Este lúgubre encuentro en la morgue de Grand Central dio un vuelco en su vida al tiempo que modificaría la mirada de los neoyorquinos sobre los sin techo.

Después de la muerte de Mama Doe, McDonald se incorporó a una asociación católica para distribuir sándwiches a las personas sin domicilio fijo. “Esta experiencia –dice hoy– me permitió conocer mejor a los marginados”: muchísimos drogadictos, una mayoría de exconvictos recién salidos de la cárcel, desocupados sin protección social, enfermos mentales que la moda psiquiátrica invitaba a volver a poner en circulación. McDonald comprobó que la gran mayoría deseaba regresar a la vida normal de los estadounidenses comunes: todos o casi todos deseaban un empleo, el que fuera, para mezclarse en esa normalidad. Así se gestó en su mente el proyecto del Doe Fund, una “empresa social” para devolver al empleo a los minusválidos de la vida.

LA FUNDACIÓN DOE

Treinta años más tarde, en la esquina de la Calle 86ª y Avenida Lexington, siete de la mañana, todos los días salvo los domingos desembarcan de un camión de limpieza una docena de hombres en uniforme azul. En su vestimenta de trabajo se puede leer la divisa de Doe Fund: Ready, willing and able (preparado, voluntario y capaz). Estos hombres pasarán el día limpiando el barrio, calzadas y veredas, llevando limpieza y seguridad a uno de los cruces más transitados de Nueva York donde convergen las líneas de subte. Por entonces, este barrio parecía más un basurero que la calle comercial en la que se ha convertido. Los vecinos les están agradecidos a los barrenderos de Doe y a quienes los protegen y financian: los equipos de limpieza están empleados por una empresa social no lucrativa, una institución que no depende ni del servicio público financiado por el contribuyente, ni del capitalismo. La empresa social es un híbrido, un “tercer sector” que funciona como una empresa, pero está financiada por las donaciones: todos los años, diez mil donantes transfieren a Doe aproximadamente doce millones de dólares. Las contribuciones más modestas son del orden de los mil dólares, y algunas fundaciones conceden hasta quinientos mil dólares. El objetivo de Doe no es el de obtener ganancias, hecho que le está legalmente prohibido, sino el de proveer un servicio colectivo. Es una ilustración de un concepto señalado por Alexis de Tocqueville: la iniciativa privada en Estados Unidos no está en contradicción con el bien colectivo, puede contribuir allí donde el Estado está ausente, defectuoso o falto de imaginación. Lo propio de la empresa social es experimentar soluciones inéditas en respuesta a situaciones complejas que aparecieran sin solución. Los perdidos de Grand Central respondían a esta definición antes de que McDonald imaginara la solución, imperfecta, ciertamente, y controvertida, como lo veremos, pero que, nadie lo niega, restablece la condición humana y salva vidas.

La de Santos, por ejemplo. Santos, de origen puertorriqueño, después de dieciséis años de prisión por un homicidio cometido durante una refriega en el Bronx, no conocía, al salir de su encarcelamiento, otra cosa que la deriva, el mundo de la droga y los refugios nocturnos que ofrece la ciudad de Nueva York. En estos refugios prolifera –dijo– un clima de violencia y una falta de higiene que le hacían extrañar su celda. Intentó seguir algunos programas públicos de desintoxicación en los hospitales públicos de la ciudad; la tasa de éxito de estos programas es notoriamente nula. ¿Encontrar un trabajo? Toda entrevista de trabajo fracasaba a partir de que Santos relataba su pasado judicial. Hasta el día que un asesor social de la ciudad lo derivó a Doe advirtiéndole que sería “duro”.

En los refugios públicos y los centros de desintoxicación gestionados por la ciudad, no se les hace ninguna pregunta a los descarriados, no se les impone nada. Esta libertad absoluta del desamparado es la traducción administrativa de la ideología que prevaleció desde los años 1970: los desamparados tienen derecho a su libertad, como todo ciudadano. Se trata entonces de una especie de “liberalismo” llevado al extremo, que George McDonald no comparte: Doe se fundó sobre el principio inverso. Los “aprendices” (trainees) acogidos por la fundación tienen obligaciones: seguir una formación, trabajar, pagar por esa formación y por el alojamiento.

Santos se presentó al Centro Doe de Harlem, en lo alto de la Avenida Frederick Douglas, cerca de la frontera con el Bronx. No se trata de un barrio tranquilo, los jóvenes deambulan día y noche, expuestos a tráficos de todo tipo. El Centro Doe, instalado en una escuela desafectada, parece un remanso de tranquilidad, de limpieza y seguridad: no se puede entrar sin antes haber franqueado un portal de detección de armas. Para Santos los dos primeros meses en el Centro Doe fueron duros. Compartiendo el cuarto con un aprendiz que había llegado antes, redescubrió las condiciones de una vida “normal”: levantarse y acostarse temprano, respetar el toque de queda de las diez de la noche, limpiar el cuarto, vestirse adecuadamente, pasar un test diario de detección de drogas. Los días se consagran a la formación para la limpieza de las calles, el exterminio de ratas de alcantarilla, pero también la cocina, la informática y el manejo para quienes no tienen registro. Doe se prohíbe seleccionar a sus aprendices, los dos primeros meses operan una clasificación entre aquellos que seguirán hasta el final del recorrido de la reinserción y aquellos que renunciarán: el 60% se queda, entre ellos Santos; gracias, dijo, al sentimiento de humanidad de los directivos.

Los directivos, con frecuencia exreclusos, saben hablarles a sus aprendices, comprenden su sufrimiento; los ayudan a franquear un recorrido por etapas que recuerda a las reuniones de asociaciones estadounidenses del tipo Alcohólicos Anónimos. En lo de Doe, se habla, se hablan, se escuchan; al escucharnos los unos a los otros, dijo Santos, aprendemos la tolerancia y la sociabilidad. “Dios también –dijo Santos– me ayudó, él quiso que yo siguiera este camino.” ¿Doe, una empresa de conversión religiosa? Entre los numerosos aprendices con quienes me he encontrado –en promedio se quedan cuatrocientos durante nueve meses–, Santos fue el único que invocó a Dios. Para los otros, la religión, aunque omnipresente en la sociedad estadounidense, constituye un asunto privado. Naze Griffin, el director del Centro, me dijo: “Estamos en el corazón de Harlem, barrio con una considerable densidad de predicadores, pero no dejamos que entre ninguno”; se les ruega dejar su documentación a la entrada del Centro. Él mismo católico reconocido, George McDonald quiere que la religión no juegue ningún papel en el recorrido de reinserción.

Esta laicidad es más bien excepcional en los Estados Unidos. Algunas razones legales lo explican: como la Fundación Doe percibe ayuda pública, le está prohibido todo proselitismo religioso en razón de la estricta separación de las iglesias y del Estado. En la práctica, muchas fundaciones y asociaciones benéficas no tienen en cuenta este “muro” de separación teórica. Por todo Estados Unidos son numerosas las obras de reinserción de prisioneros, que incorporan la religión a su gestión: en Los Ángeles, recurren a un jesuita, el padre Greg Boyle, para proponer a los gánsteres liberados un servicio gratuito de borrado de tatuajes del rostro y de las manos. Estos tatuajes distintivos de los gánsteres de la ciudad los privan de conseguir un trabajo honesto. Un tal José, protegido del padre Greg, me aseguró que después de muchas sesiones “la alianza de Jesús y del láser” le devolverían la cara humana y le valdrían un boleto de vuelta a la sociedad.

En Nueva York, Doe inculca sobre todo la religión del trabajo. De sus primeros días de trabajo, Santos guarda un recuerdo positivo. ¿No fue vergonzoso encontrarse un buen día, en uniforme azul, en la esquina de la Calle 96, para pasar el día vaciando cestos de basura y lavando veredas? Para su propia sorpresa, lo que produjo fue lo contrario. Él, que hacía años evitaba la mirada del otro y que el otro evitaba mirarlo, se vio enfrentado a sus semejantes: ellos lo miraban, le sonreían, lo saludaban. Se sabe, en este barrio, que son los aprendices de Doe, se sabe también que saludarlos contribuirá con su reinserción. En la pasantía, Santos había aprendido que convenía responder, decir buen día marcó una etapa en su vuelta a la vida normal. El primer día se obligaba; al día siguiente, la reciprocidad de los saludos le salía naturalmente. “Vestir a los aprendices con un uniforme visible, claramente identificado –explica McDonald– responde a una elección estratégica”: la vuelta a la sociedad exigía que estos hombres recobraran visibilidad, para ellos mismos y en la mirada de los otros.

Por su trabajo de barrendero, Santos percibe una remuneración, ligeramente más baja que el salario mínimo. Con este ingreso los directivos lo incitaron a abrir una caja de ahorros en un banco; tiene que pagar también su alojamiento y sus comidas. Administrando su presupuesto para lo justo, lo que constituye otra etapa en el recorrido de reinserción, Santos llega a ahorrar doscientos dólares por semana. Al finalizar su pasantía, que no debe pasar el año –una regla de Doe–, no se encontrará de nuevo en la calle, sin recursos. Administrar su presupuesto, redescubrir el valor de las cosas y ahorrar le devolvieron a Santos, dijo él, la confianza en sí mismo.

Al término de su recorrido, queda franquear la última etapa, aquella por la cual entró en la fundación: trabajar. Lo cual ya no está fuera de alcance. Doe recibe numerosas ofertas de trabajo para los aprendices, los potenciales empleadores consideran que el hecho de haber pasado un año en esta institución es una garantía de seriedad y, para los expresidiarios y drogadictos, la prueba de su voluntad de volver a la vida activa. El día que nos conocimos, Santos dudaba entre un empleo de agente de seguridad y otro de conserje nocturno; se convirtió en agente de seguridad.

La historia de Santos es representativa de la media de los aprendices de Doe. Pero no todos siguieron el recorrido hasta el final. La tasa de reinserción de quienes pasaron por la fundación, medida un año después de su vuelta a la vida normal, es del orden del 60%; éxito excepcional teniendo en cuenta la población que concierne y la ausencia de selección de candidatos. Doe es, por tanto, una empresa social polémica, tanto como McDonald, su fundador, quien tuvo la audacia de declararse católico y conservador.

LA REDENCIÓN POR EL TRABAJO

McDonald se jacta de creer en la redención por el trabajo, la economía de mercado y el capitalismo. Pero, en Nueva York, católico y conservador no es una etiqueta bien aceptada en los medios de la reinserción social. El requisito de que los aprendices tengan que trabajar y pagar por su vivienda es cuestionado por los progresistas neoyorquinos; ellos ven en eso un atentado a la libertad de las personas sin domicilio fijo. “Los aprendices de Doe ¡son voluntarios!”, retrucó McDonald. También está orgulloso de gestionar Doe como una empresa, de acuerdo con los métodos de gestión tomados de la economía de mercado y con una exigencia de resultados en números: “Los donantes –dijo– tienen derecho a medir la utilidad social de sus donaciones”. Doe emplea a un economista a tiempo completo que se encarga de evaluar este rendimiento social.

Como Geff Canada, McDonald se inscribe en el movimiento general de “cuantificación” de la filantropía que avanza en las fundaciones estadounidenses. Esta tendencia ha crecido desde la crisis financiera de 2008; la exigencia de rendimiento se acentuó por los colectivos públicos, las administraciones federales y locales que subvencionan las empresas sociales. Además de las donaciones privadas, Doe recibe ayuda de la ciudad de Nueva York, la ley municipal obliga a la ciudad a albergar a los desamparados; como muchas empresas sociales, Doe es, por lo tanto, en parte, una subcontratista de la colectividad pública. Doe también responde a llamados de ofertas por operaciones de limpieza urbana o de desratización, compitiendo con otras empresas privadas del mismo rubro. Los críticos de Doe advierten que la empresa social, beneficiándose del estatus de institución no lucrativa, está exenta de los impuestos locales y federales, lo cual sesga la competencia con el sector privado. La objeción vale para todo el sector sin fines de lucro en los Estados Unidos donde las instituciones caritativas y religiosas ejercen con frecuencia algunas actividades comerciales; la administración fiscal arbitra este cruce de géneros y tolera las actividades lucrativas con la condición de que estas permanezcan periféricas y coherentes con el objetivo principal de la institución. McDonald agrega que en competencia con las empresas privadas a veces concreta los negocios y, a veces, los pierde; ¿si la tributación fuera determinante, no debería llevarse todos los negocios públicos?

El razonamiento no es en absoluto convincente; veremos cómo, desde 2013, una comisión de investigación de la filantropía, presidida por el diputado de Luisiana, Charles Boustany, se interroga sobre la distorsión que genera en la competencia la tributación de las fundaciones.

Si se trata de Doe o de todas las empresas sociales que se benefician del estatus de empresa no lucrativa, es difícil tomar partido: ¿su utilidad social amerita o no una excepción fiscal que pueda falsear la competencia? En torno a estas empresas sociales, cuando colaboran con el servicio público, ronda otra zona de sombra: los vínculos políticos. Es evidente que McDonald apoya a Michael Bloomberg, jefe de estado de Nueva York, la ciudad que también le pasa los contratos. Supongamos que la corrupción es tan constitutiva de la sociedad estadounidense como el voluntariado y la donación. Más allá de sus controversias, la contribución social de Doe no es menos indiscutible, porque salva personas en peligro y eso es definitivamente mensurable.

EL PRECIO DE LA REINSERCIÓN

“Gestionamos mal aquello que no sabemos calcular”: es uno de los principios fundamentales de Doe Fund. Por pedido de McDonald, un experto en criminalidad de Harvard, Bruce Western, calculó el impacto en el crimen del programa de reinserción de Doe. Western comparó una muestra de “graduados” de Doe vueltos a la vida civil con grupos de expresidiarios en libertad condicional de la ciudad de Nueva York, que no pasaron por Doe. El perfil de todos –origen cultural y racial, tipos de condena– son en principio idénticos. Tres años después de salir de la cárcel, la tasa de reincidencia es inferior al 60% entre los ex de Doe con respecto a un grupo testimonial que no pasó por esta formación. Comparando el costo de la formación en Doe con lo que cuesta a los contribuyentes el encarcelamiento de una persona, el beneficio colectivo aportado por Doe supera el 21% respecto del costo de una detención. Esta estimación bruta no toma en cuenta las ventajas más fácilmente cuantificables de la ausencia de reincidencia, tanto para la persona involucrada como para la sociedad toda.

Otro peritaje, llevado a cabo por el estudio contable Marks, Paneth & Schron, trató de superar el análisis de costos y beneficios directos de Bruce Western integrando en un balance todos los costos de Doe, donaciones y contribuciones públicas, y teniendo en cuenta todas las ventajas del programa, incluyendo la mejora del medio ambiente urbano. Este tipo de análisis contable de los comportamientos sociales son constantes en Estados Unidos. El resultado de dicho peritaje indicó un superávit de 3,31 dólares por cada dólar invertido: ese sería el beneficio social neto de Doe.

En fin, los gerentes de Doe siguen día a día los resultados de su programa por la institución en su conjunto y por cada aprendiz; toda falla del sistema de reinserción es reconocible gracias a esta “compatibilidad social analítica”.

Teniendo en cuenta la tasa de reinserción exitosa de Doe, se puede estimar que cada aprendiz reinsertado en la vida activa tiene un costo de ocho mil dólares para los donantes privados y públicos: ¿es demasiado? Algunos críticos de McDonald, en los medios progresistas, estiman que su salario y el de sus esposas, implicadas en la organización, son demasiado altos: doscientos mil dólares por año. McDonald gana lo que ganaría a la cabeza de una empresa comercial que administrara un volumen de negocios de cincuenta millones de dólares, que es el presupuesto anual de Doe. “El emprendedor social –se defiende McDonald– es un emprendedor que, en lugar de vender bienes o servicios comerciales, produce bienes colectivos, de calidad de vida”. El argumento es válido, y su remuneración se sitúa en la media de lo que perciben los dirigentes de las grandes instituciones filantrópicas; según una encuesta hecha por la Fundación Charity Navigator a las tres mil fundaciones estadounidenses más grandes, el salario medio de un directivo es de ciento cincuenta mil dólares, considerablemente inferior a lo que sería en el sector privado.

Pero la primera virtud de las empresas sociales que, en mi opinión, legitima su estatus de empresas no lucrativas es su capacidad de innovar, de experimentar, incluso de fracasar. Este derecho a la experimentación apenas se le permite al servicio público cuando está gestionado por funcionarios electos con los recursos de los contribuyentes; dado que el Estado no tiene derecho al error, cuando se equivoca está condenado, en general, a perseverar. Por el contrario, el emprendedor social participa del ciclo de la creación destructiva tan cara al economista Jospeh Schumpeter: puede desaparecer, fallar, ser excluida del mercado por otros emprendimientos sociales más innovadores o menos onerosos. La utilidad última de la empresa social tiende a esta obligación de innovar, de tener éxito, bajo pena de desaparecer, lo que en definitiva enmienda el destino de los más desheredados. La sociedad estadounidense es evidentemente imperfecta, pero los emprendedores sociales la mejoran.

¿Esta sociedad sería preferible si, como en la Europa socialdemócrata, el Estado gestionara más o menos todo lo que depende de la solidaridad, sin dejar mucho lugar a la iniciativa privada? No lo sabemos, puesto que es imposible comparar civilizaciones tan distintas como Europa y Estados Unidos, y porque en Estados Unidos nadie imagina que el Estado pueda sustituir la iniciativa privada. El emprendedor social, este híbrido intercalado entre el Estado y el mercado, es indisociable de la civilización estadounidense, no podría convertirse en una fuente de inspiración en Europa salvo en el caso hipotético en que los sistemas públicos de solidaridad se hundieran en el fracaso o recayeran en los presupuestos europeos como un fardo insoportable.

¿Estamos tan lejos?

LA GRAN EFERVESCENCIA

En Estados Unidos existen decenas de miles de emprendedores sociales, tal vez más, pues son muchos los voluntarios que desconocen la expresión; incorporada recientemente al vocabulario filantrópico por uno de ellos, Bill Drayton, con quien nos reencontraremos más tarde. Estos emprendedores sociales tuvieron un día una idea para reparar la sociedad o mejorarla, y pasaron al acto. Muchos de ellos son jubilados, dado que en Estados Unidos la jubilación es considerada como una nueva vida en la que conviene consagrarse al voluntariado y a poner a disposición el capital de conocimientos (o de dinero) al beneficio de los más jóvenes que lo necesitan.

Con frecuencia el fervor religioso que irriga la sociedad determina la vocación del emprendedor social. Michael Dippy, joven abogado de Orlando, Florida, recuerda haber sido interpelado por su pastor, un domingo, a la salida de la misa. Este pastor le pidió que identificara en el seno de su comunidad una falla insoportable en la que nadie hasta entonces hubiera reflexionado y que consagrara su tiempo libre a repararla. Dippy rememora la visita de un cliente de origen cubano: después de que le robaran los documentos, se vio entonces incapaz de demostrar que había entrado legalmente a Estados Unidos. Al final de un recorrido kafqueano, este indocumentado involuntario perdió su trabajo, su obra social, su alquiler, el acceso a su cuenta bancaria. A Michael Dippy le costó muchos días de trámites reclamar en muchas administraciones para que su cliente recuperara su identidad y probara que era quien decía ser.

A Michael Dippy lo perturbó igualmente descubrir que indocumentados, fallecidos en la calle o en refugios de beneficencia, sean inhumados anónimamente sin informar a sus familias, porque no tenían documentación encima, dado que la ley estadounidense no lo requiere.

Al identificar así este problema en el que nadie había reparado, Michael Dippy creó una empresa social, un bufete de abogados apoyado por donaciones filantrópicas que recupera en forma gratuita la identidad perdida de aproximadamente trescientos clientes por mes. Hay en Estados Unidos, calcula él, diecisiete millones de personas incapaces de probar su identidad, que no pueden sacar un permiso de conducir, ni inscribir a sus hijos en la escuela, ni tener cobertura social, ni abrir una cuenta bancaria. La empresa social fundada por Michael Dippy tiene sólo dos empleados: crearon un modelo de búsqueda de identidad (IDignity) que esperan ver replicado en otras ciudades donde los indocumentados son legión.

Michael Dippy figura entre los emprendedores sociales a quienes, todos los años, el Manhattan Institute, una fundación conservadora, otorga un premio que facilita el desarrollo de estas acciones con frecuencia individuales e impecunes. La ceremonia, que se realizó en este caso en Nueva York el 14 de noviembre de 2012, reflejaba bien la imaginación de sus emprendedores sociales. El Manhattan Institute distinguió a Marc Goldsmith, dueño jubilado de una empresa de cosméticos, que se dedica a reducir la tasa de reincidencia de los jóvenes prisioneros encarcelados en la colonia penitenciaria de Rikers Island. Marc Goldsmith visita a los prisioneros desde el primer día de su detención y les propone participar en un programa de formación llamado GOSO (Go out, Stay out), que apela a los talentos particulares de los jóvenes prisioneros: persuade a los traficantes de drogas a convertirse en comerciantes, a los tesoreros de cárteles a convertirse en contadores... Al salir de la cárcel, quienes fueron persuadidos de reconvertir su talento natural en una actividad similar pero legítima asisten a una formación y a las pasantías que Goldsmith consigue gracias a su red de negocios. La tasa de reincidencia de los expresidiarios que pasaron por GOSO es apenas de un 20% contra el 60% en promedio de la población de Rikers Island.

Con la misma inspiración –el espíritu de empresa al servicio de la reinserción de quienes comenzaron mal la vida–, Suzanne McKechnie Klahr, asesora de gestión de empresas en Palo Alto, California, tuvo la idea de reducir el número considerable de alumnos “desertores”, que abandonan el colegio durante el ciclo escolar, ayudándolos a crear sus propias empresas mientras permanecen en el colegio. Suzanne comprobó que la mayoría de los que abandonan la escuela lo hacen porque se aburren y además necesitan algún “laburito” para sobrevivir. Con el apoyo filantrópico de empresas de Silicon Valley como Google y Cisco, Suzanne creó la empresa social In Business to learn, que inculca a los alumnos tentados de “desertar” los rudimentos de la creación de empresas. Después de haber hecho acuerdos con dieciocho establecimientos públicos de la región, asistir a un curso dictado por In Business to learn los exime parcialmente del colegio. En 2012, el 80% de los alumnos que se habían comprometido a cursar los cursos ofrecidos por esta empresa social obtuvieron sus bachilleratos, y el 80% entró a la universidad.

Citemos también a Daniel Reingold, quien detecta los abusos cometidos a personas mayores dependientes, con frecuencia, por miembros de la propia familia: un mal absoluto ignorado en nuestras sociedades porque es en la mayoría de los casos invisible. Exprocurador, Reingold creó un modelo de reconocimiento de abusos que pone a disposición de los carteros, libreros, conserjes, personal de limpieza, cajeros de banco; todos aquellos que pudieran pasar delante de una persona mayor sin darse cuenta de que está siendo maltratada, porque ellos mismos, en general, se preocupan por disimularlo. Además de este reconocimiento, Reingold abrió, gracias a donaciones privadas, una empresa social de primeros auxilios, y los medios legales para preservar los intereses de las víctimas.

La última recompensa entregada en el curso de esta ceremonia –el Premio de la Fundación William Simon (exministro de Richard Nixon)– fue otorgado a Brian Lamb, fundador de C-Span, una cadena de televisión no lucrativa, exenta de publicidad, en la que la audiencia jamás se mide. C-Span emite en continuado de todos los debates políticos, función esencial de la democracia estadounidense. “C-Span –declara Brian Lamb– está enteramente financiada por la filantropía, cubre la acción del gobierno sin recibir un centavo del gobierno”. Propuesta muy aplaudida por una asamblea en su mayoría conservadora. “Yo ignoraba –concluye Brian Lamb– que fuera un emprendedor social, pero desde que descubrí la expresión, sé finalmente lo que soy”.

DE LA FILANTROPÍA COMO IDEOLOGÍA

Hay que reconocerle a Bill Drayton, ya mencionado, lo que le pertenece: la fórmula “emprendedor social” es su creación. “Las palabras definen una sociedad”, dijo. En los Estados Unidos, el sector filantrópico ha sido siempre definido de manera negativa: “sin fines de lucro”, como si la norma debiera ser el lucro y la filantropía constituyera en sí una aberración. En Europa, este tercer sector se dice “no gubernamental”, como si el Estado fuera justo, y la filantropía, una anomalía. De un lado y del otro del Atlántico, la filantropía se define indirectamente por oposición al capitalismo (en Estados Unidos) y al Estado (en Europa). La observación de Bill Drayton es juiciosa, y la mutación semántica que propone va entonces más allá de una cuestión de vocabulario; el emprendedor social se convertiría en la norma mientras que el Estado y el capitalismo serían relegados a la periferia. Esta revolución se extiende: Drayton puede medir en los medios –el New York Times en particular– la progresión constante de la expresión que acuñó. Poco a poco sustituye a “sin fines de lucro” y a “no gubernamental”.

Preconiza también, con un éxito apreciable en los medios sociales, la expresión “comunidades de ciudadanos” para definir a quienes se reúnen con el fin de financiar y gestionar instituciones filantrópicas. Hay que decir, por otra parte, emprendedor social más que empresa social, precisa Drayton, porque, según él, lo que es decisivo no es la forma jurídica que adoptan las comunidades de ciudadanos; el emprendedor social puede bien dirigir una fundación, una asociación o una empresa capitalista. Lo importante es la motivación de este emprendedor y el resultado de su acción.

¿La motivación? Según Drayton, se trata de empatía: el amor al prójimo por oposición a la búsqueda de ganancia que prevalece en el caso del emprendedor capitalista, y a la búsqueda de poder que prevalece en el burócrata y el político. Luego, lo que produce el emprendedor social es el cambio de la sociedad en pos de una mayor felicidad colectiva.

Mascarón de proa de la filantropía en Estados Unidos, sujeto de muchas biografías ditirámbicas, ¿será Drayton el gurú de un movimiento que nombró pero –precisa él– que él mismo no inventó? Gurú es sin duda el término apropiado, puesto que fue en una visita a la India a fines de los años 1970 que descubrió la miseria del mundo; la fundación que creó después de este viaje iniciático lleva el nombre de un antiguo soberano de hace unos dos milenios, el rey Ashoka, quien parece haber sido tolerante con todas las religiones. Un gurú, sin embargo, inesperado: graduado de Harvard, exdirigente de la asesora McKinsey, Drayton conservó de su primera vida los anteojos pequeños de contador, un traje estricto, un discurso metódico y la tarjeta del Club de Harvard en Nueva York donde atiende. Ashoka se convirtió en una fundación mayor, presente en una docena de países, animada por tres mil fellows –término difícil de traducir, admite Drayton: el fellow es un discípulo de Ashoka, un emprendedor social, un agente del cambio (game changer), una suerte de misionero.

“El emprendedor social –resume Drayton– no es creación mía, sino el resultado de una constante”. Hacia 1980, le pareció que el mundo se desplazaba en dirección a un orden nuevo: antes, las sociedades occidentales y aquellas recientemente descolonizadas vacilaban entre el capitalismo y el socialismo; ahora bien, ni una ni la otra satisfacía las aspiraciones de las nuevas generaciones; espontáneamente, en el mundo entero, comunidades de ciudadanos sobrepasaron entonces este dilema para convertirse en emprendedores sociales. Drayton no habría hecho más que identificar el fenómeno y calificarlo de la misma manera que Adam Smith identificó la economía de mercado descrita en Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones en 1776, y Alexis de Tocqueville, la sociedad democrática en De la democracia en América. ¡Tal cual! Pero Bill Drayton, según parece, no tuvo en cuenta las bases financieras del emprendedor social: sin el empresario capitalista ávido de ganancia personal, ¿dónde conseguirían los filántropos los fondos necesarios para su voluntad de cambiar o mejorar el mundo? ¿Y sin los burócratas hambrientos de poder, quién garantizaría el Estado de derecho que permita hacer el bien en un marco jurídico y político relativamente estable?

¿FABRICAR EMPATÍA?

Bill Drayton esquivó estas objeciones triviales para pasar del estatus de analista al de ideólogo de la filantropía. Desde el momento en que esta está fundada en la empatía, ¿por qué no desarrollar este sentimiento en la mayoría “enseñándolo” desde la infancia? Algunos discípulos de Ashoka en Canadá y Estados Unidos, más allá de sus actividades de emprendedores sociales, se convirtieron en pedagogos de la empatía. Intervienen en los colegios para intentar reducir la violencia entre los estudiantes. A partir de experiencias hechas inicialmente en Toronto, en Canadá, por una fellow de Ashoka, Mary Gordon, y su asociación Raíces de la empatía, Drayton imaginó que era posible la educación de la empatía en lugar de la agresividad de los niños. Con el acuerdo de directores de colegios en Oakland, en California –ese laboratorio estadounidense de la innovación–, fellows desarrollan o creen desarrollar en las escuelas primarias, mediante juegos colectivos, el sentimiento de empatía que, según Drayton, evacuará el deseo de poder y de dinero. Deberían surgir de ahí, por educación y contagio, generaciones siempre más numerosas de emprendedores sociales.

¿Cuál es la validez científica de esta enseñanza de la empatía? Estudios de evaluación estarían en curso en la universidad de Stanford, por ahora sin resultados concluyentes. Suponiendo la pertinencia de esta tarea, ¿los nuevos “empáticos” podrán ser alguna vez otra cosa que minorías en un mundo dominado por el lucro y la violencia? ”Las minorías activas cambian el mundo”, respondió Drayton. Un gran empresario capitalista puede hacer pasar a un país de la miseria a la prosperidad; del mismo modo, un emprendedor social podría reorientar el mundo hacia la generosidad, la solidaridad, la felicidad.

La felicidad es un estribillo en Drayton; inevitablemente, pensamos en la Declaración de la independencia de 1776 que confiere a los ciudadanos estadounidenses ese derecho a la felicidad (pursuit of happiness). Pero Bill Drayton no se refiere a Jefferson, autor de esta fórmula; su modelo es Ignacio de Loyola, fundador de la orden de los Jesuitas. “Un puñado de jesuitas, en cinco siglos –dijo– cambió el mundo mediante la razón y la de educación”. Entre Ashoka y Loyola, ¡nos marea! “No son sino fuentes de inspiración”, me asegura Drayton.

Ashoka no está organizada como la orden de los Jesuitas, no reina ninguna jerarquía, la fundación es “fluida” y se sostiene por lo que Drayton llama la “fibra ética” (ethical fiber, término originariamente angloindígena) de sus fellows. ¿Cómo se convierte uno en fellow de Ashoka? Los fellows se “reconocen entre ellos”, pero antes de acceder a ese estatus, tienen que someterse a algunos tests psicológicos administrados por Drayton y a una batería de entrevistas con colaboradores de Ashoka partidarios de la causa. La mayoría de las fundaciones evalúan los programas; Ashoka selecciona a las personas con la ambición de crear una elite de “agentes del cambio”. Ashoka no financia las acciones, pero concede una beca, durante tres años, a quienes quieran –y vayan– a cambiar el mundo.

Yo rechacé la oferta de incorporarme a esta compañía, puesto que la tarea de Drayton supone cambiar al hombre, lo cual, en la historia de la humanidad, nunca produjo resultados felices. Pero una cierta propensión al exceso atraviesa a toda la sociedad estadounidense: antes de encontrarme con Bill Drayton, yo no concebía que los filántropos pretendieran encarnar el bien en lugar de aspirar a su simple búsqueda.

4. La revolución cuántica

La Bolsa estadounidense escapa al reino de la razón. En sus anales, el 9 de octubre de 1987 se conoce con el nombre de Lunes negro: ese día, los precios de las acciones se desmoronaron el 22%, baja sin precedente, ni siquiera durante la crisis de 1929. El evento sigue siendo inexplicable, ningún signo lo anunciaba. Las hipótesis mejor recibidas se refieren más a la física que al análisis económico; para hacerlo simple, digamos que la Bolsa, como el clima, es un lugar en el que convergen millones de fenómenos que de un momento a otro desembocan en una “catástrofe” inevitable.

Por tanto, en Greenwich, Connecticut, un gestor de fondos de treinta y seis años, Paul Tudor Jones, había anticipado la caída observando los métodos de transacción bursátil que autorizaba la nueva potencia de las computadoras; estas técnicas, estimaba él, conducirían ineluctablemente a un accidente del sistema, sin razón económica. Dos años más tarde, los precios de las acciones recuperaron su nivel anterior a la caída. Paul Jones, que venía de crear su fondo de gestión, Tudor Investment, había jugado su última carta dada vuelta: el Lunes negro multiplicó su inversión por tres, haciendo de él uno de los financistas más ricos de Estados Unidos, y, desde entonces, uno de los traders más requeridos.

En el mundo de la especulación financiera, alcanza ganar una vez para atraer una clientela que luego se gestiona sin tomar riesgos; Paul Tudor Jones pertenece a esta categoría que, después de haber hecho saltar la banca, no vuelven a poner un pie en el casino, de manera de conservar una reputación de genio.

ROBIN DE LOS BOSQUES EN WALL STREET

Pero Paul Tudor Jones no es sólo un financista con suerte. Nacido en Tennessee en el seno de una familia devota, es en el negocio del algodón de Nueva Orleans que aprendió el oficio de comerciante: “El negocio del algodón –dijo– era todavía más brutal que la Bolsa”. Impregnado por los valores evangélicos del Sur, enfrentado a la miseria de los negros y a la de los blancos humildes, el joven Paul acompañaba a los líderes negros en sus negocios reivindicativos; colaboraba con los feligreses de su iglesia para distribuir ropa y comida gratuitas a los humildes de Tennessee. Atormentado por las visiones apocalípticas que dispensaban los pastores sureños, Paul percibió ese Lunes negro el inicio de una era en la que la fractura entre ricos y pobres no cesaba de agravarse. Su previsión en parte se verificó: los pobres en Estados Unidos no se hicieron más pobres, pero, como en Europa, el abismo entre ricos y pobres se ensanchó. El enriquecimiento de quienes tienen acceso a los mercados financieros contribuyó con esta gran grieta contemporánea.

Enfrentados con la iglesia, los europeos, que se indignaron, se sintieron tentados a pasar al socialismo o a la revolución. Para Paul Jones, la filantropía es la solución, o por lo menos constituye un progreso, con la condición de que sea eficaz, a diferencia de la que administran grandes fundaciones del tipo Ford, Carnegie, Rockefeller. Considera que estas están fosilizadas, más propensas a pagar a quienes las administran que a reanudar la justicia social. Lo cual, investigación mediante, me parecerá una crítica excesiva; los filántropos con frecuencia hablan mal los unos de los otros.

Con un grupo de cuatro cómplices, otros tres gestores de activos y un administrador de servicios sociales de Nueva York, David Saltzman –todos treintañeros por entonces–, Paul Jones decidió revolucionar la filantropía introduciéndole los métodos del mundo financiero. “Las instituciones caritativas –explica veinte años más tarde– están satisfechas cuando acumulan grandes presupuestos y gastan lo más posible; el gasto es el criterio del éxito, un enfoque inverso al de la empresa”. Paul Jones prefiere medir el resultado (output) y no el gasto (input). ¡Vaya desafío para la filantropía!

En economía productiva, todo se mide en dólares (o en euros); un dólar es un dólar cualquiera sea la actividad. Pero ¿cómo medir el beneficio de una persona sin hogar realojada, de un drogadicto desintoxicado, de un chico escolarizado que, sin una ayuda caritativa, no habría podido seguir en la escuela? En teoría, es posible responder: los economistas se esfuerzan hace mucho tiempo por cuantificar todas las acciones humanas, evaluar el precio de una vida o el beneficio inducido por un año escolar adicional. Ninguna institución filantrópica funcionó nunca con estas bases aritméticas: ¿por qué esta racionalización de la acción filantrópica sería de pronto necesaria?

“Los recursos asignados a la filantropía –responde Paul Jones– son limitados por definición, como lo son todos los recursos. Es legítimo y respetuoso, tanto para con los donantes como los beneficiarios, que estos recursos escasos sean asignados por prioridad para las intervenciones en las que el resultado medible sea el más elevado”. No medir este resultado conduciría al despilfarro de las donaciones en beneficio de quienes no necesariamente tienen la mayor necesidad, y, en consecuencia, a la privación de la ayuda a quienes la merecieran más.

A partir de esta exigencia y puesto que no existía nada comparable, Paul Jones creó una institución nueva, la Fundación Robin de los bosques, a la que ya nos referimos respecto de Harlem; David Saltzman la dirige desde sus inicios. El nombre, provocativo, es un desafío a todas las instituciones existentes en Nueva York, en 1987, ya existían unas seis mil que luchaban contra la pobreza, y para distinguirse, los iniciadores de Robin de los bosques evitaron ponerse por delante. Paul Jones no pretendía crear una Fundación Paul Jones; reconoce no entender la vanidad que conduce a los donantes a inscribir sus nombres en el frente de todos los museos de la ciudad. Tampoco quería crear una fundación con un capital pero que se satisficiera en gastar una fracción reducida: mínimo el 5%, como lo exigen la tradición y el Código impositivo (sintetizando una complejidad jurídica y contable en la que no entraremos). Según Paul Jones, toda situación de urgencia exige recaudar fondos sin demora para distribuirlos en el acto.

Desde su creación, Robin de los bosques colecta todos los años alrededor de ciento cincuenta millones de dólares, para lo principal con los gestores de activos de Wall Street, y redistribuye el 100%. Esta reinversión integral es una característica de Robin de los bosques, rara en el mundo filantrópico en el que los costos de funcionamiento e inversión publicitaria reducen mucho los montos redistribuidos. Robin de los bosques redistribuye todo porque los miembros de su consejo administrativo –“muy generoso”, señala David Saltzman– se hacen cargo de los costos de funcionamiento de la fundación. Estos son importantes: veinticinco investigadores de alto nivel, instalados en cómodas oficinas sobre Broadway, trabajan en la aplicación del principio básico de tal manera que las donaciones de Robin de los bosques sea “la más eficaz del mundo”. Esta ambición se traduce por un “sistema” desarrollado por Michael Weindstein, economista empleado a tiempo completo por la fundación.

CUANTIFICAR SIN DESCANSO

La misión de Weinstein consiste en gastar ciento cincuenta millones de dólares por año para bajar la pobreza en Nueva York. Esta suma relativamente limitada exige tomar decisiones. ¿Cómo elegir? La mayoría de los filántropos, dijo Weinstein, se dejan guiar por “el instinto, la pasión, la ilusión”. O lo que se asigna a una causa se retira mecánicamente de otra, es injusto. ¿Cómo asegurarse de que los fondos distribuidos obedezcan al criterio de mayor eficacia? Para responder a esta espera de los donantes, Michael Weinstein desarrolló un sistema al que llama RM, Relentless Monetization, que nosotros traduciremos por “la cuantificación incansable”.

“Toda acción filantrópica –estima él– es medible, puesto que supone una salida de dinero para el donante y una ventaja material para el beneficiario”, como el acceso a la educación, una mejor higiene, una vivienda más decente, el acceso a nuevos servicios; esos beneficios son cuantificables. Los donantes de fundaciones comunes se contentan con medir sus esfuerzos en dólares gastados, lo cual no podría ser más fácil, sin estimar el resultado por beneficiario, cuya medida es compleja y puede resultar comprometedora. Evaluar puede sacar a la luz acciones caritativas inútiles al beneficio de beneficiarios que están lejos de ser los más necesitados, incluso acciones hasta contraproducentes. En el mundo humanitario, avanzar sin conocimientos cifrados permitiría, según Weinstein, ganar en buena consciencia y reputación por razones metafóricas y no en razón de una eficacia práctica. Este rechazo de la evaluación en cifras, agrega, “noble en apariencia”, tiene el riesgo de conducir a la negación de su propia inutilidad. La cuantificación sería entonces necesaria por probidad intelectual; es siempre posible; permite verificar la adecuación de los resultados obtenidos a las ambiciones de los donantes.

¿Cuál es el rendimiento de la inversión de un dólar que se gasta para bajar la pobreza? ¿No había una mejor inversión posible para que ese rendimiento sobre inversión fuese superior al obtenido? He aquí un ejemplo de cuantificación efectuado por Michael Weinstein.

Supongamos que la Fundación Robin de los bosques quiere mejorar la salud de los niños de un barrio desfavorecido de Nueva York. Según lo calculó la fundación, la intervención más rentable será aquella que permita aumentar la proporción de chicos que terminen el colegio. ¿Por qué extraña razón el secundario favorecería la salud mejor que, por ejemplo, una visita médica periódica? La cuantificación aporta la respuesta: todas las evaluaciones de las que se disponen demuestran que un bachiller ganará, en el curso de una vida de trabajo, por lo menos seis mil quinientos dólares más que un no bachillerado, o el equivalente a un capital de ciento veinte mil dólares si la persona tenía esta formación desde antes. Además, según una estimación de Peter Muenning, de la Universidad de Columbia, un bachiller vive en promedio 1,8 año más en buena salud que un no bachillerado, porque habrá tenido un trabajo menos agotador y dispuesto de más recursos para cuidar de su salud. Queda cuantificar el valor de un año de vida, las estadísticas del servicio de salud británico lo estiman, para Gran Bretaña, en alrededor de cincuenta mil dólares por año, cifra que sirve para evaluar si se utilizan o no los recursos de algunos tratamientos de último recurso. A partir de estas bases aproximativas y todas discutibles, pero que permiten las estimaciones, el bachillerato reportará noventa mil dólares, o 1,8 año de vida adicional en buena salud, sabiendo que un año de vida vale cincuenta mil dólares. A este beneficio hay que agregarle ciento veinte mil dólares, ganancia adicional del trabajo que genera el bachillerato. En suma, toda inversión filantrópica que lleve a la escuela a un estudiante que no hubiera tenido éxito sin ayuda exterior produce un beneficio social de doscientos diez mil dólares. La aparente complejidad del cálculo resulta de sumar los ingresos, fácilmente medibles en dólares, a los beneficios menos fácilmente cuantificables tales como la vida o la salud, pero las compañías de seguros están fundadas en este tipo de cálculo.

El objetivo del sistema RM no es el de obtener cifras irrefutables, sino proponer a los donantes una magnitud que justifique o no invertir en un programa que conlleve –o no– al mantenimiento de la escolarización. Cualquier inversión filantrópica inferior a los doscientos diez mil dólares por estudiante rendirá más de lo que hubiese costado; quedará comparar esta hipótesis con otras formas de intervención que persigan el mismo objetivo, y seleccionar el programa con la mayor tasa de rendimiento. La cuantificación permite el arbitraje a fin de colocar en el mejor de los casos los escasos recursos de la filantropía. Este ejemplo ilustra también cómo la filantropía se diferencia de la caridad; la filantropía moderna, razón de ser de la mayor parte de las fundaciones, intenta modificar las estructuras de la sociedad para erradicar la pobreza y, entonces, no tener que dar más limosna; mientras que la caridad es conservadora, la filantropía pretende transformar o por lo menos mejorar la sociedad.

En la práctica, una organización filantrópica no financia a un estudiante, sino a un grupo. Si una donación asignada a una escuela permite que diez estudiantes más terminen los estudios, el beneficio social acumulado en la lucha contra la pobreza ascenderá a 2,1 millones de dólares. Hete aquí lo que justifica la donación a una escuela como Promise Academy, en Harlem, hecha por Robin de los bosques. ¿Es seguro que sin donaciones el resultado obtenido en esta escuela no habría sido el mismo? Una dificultad mayor, en la filantropía eficaz, consiste en comparar la acción con la inacción; en el caso de las escuelas de Harlem, la comparación, sin ser perfecta, es posible con las otras escuelas del distrito con alumnado equivalente, cuyos resultados son efectivamente inferiores a los de Promise Academy, como lo hemos constatado en el capítulo anterior.

CONTRA EL ÉXITO APARENTE

El sistema RM permite a los filántropos efectuar elecciones claras sin forzarlas; permite también medir los fracasos, lo que pocas organizaciones hacen o reconocen. Hete aquí un ejemplo de un programa inútil financiado por Robin de los bosques antes de que el RM revelara una falla que a priori no fue evidente para nadie, lo que confirmaría que en filantropía las buenas intenciones no son necesariamente buenas consejeras.

Contrariamente a lo que se cree en Europa, los servicios sociales en Estados Unidos están desarrollados, pero complicados; los gobiernos locales, de Estado, federales, agregan programas de ayuda a los necesitados de acuerdo con criterios diferentes de asignación, en centros administrativos dispersos. Robin de los bosques tomó la iniciativa en 2002 de crear centros únicos de asistencia llamados Single Stop, que reúnen a trabajadores sociales, abogados, consejeros fiscales. Se crearon programas para que cada persona que se dirija a este centro único, sepa inmediatamente a qué tiene derecho: desgravación de impuestos, servicios gratuitos, bonos de alimentación, cursos de formación...

En 2006, la Fundación Robin de los bosques decidió de manera aparentemente juiciosa implementar un Single Stop en la cárcel más poblada de Nueva York, Rikers Island, con trece mil presos, es la colonia penitenciaria más grande del mundo desarrollado. Dos tercios de los presos de Rikers Island reinciden en los tres años posteriores a su liberación y vuelven a la cárcel. En la Fundación Robin de los bosques, se estimó que se puede reducir esa tasa de reincidencia ayudando a los presos a acceder a los servicios sociales cuya existencia ignoraban; por lo que al salir de la cárcel deberían sentirse menos aislados, beneficiarios de recursos mínimos y de asistencia. Un tercio de los entrantes a Rikers Island se beneficiaban de programas sociales antes de ser encarcelados; después de la instalación del Single Stop en la cárcel, dos tercios de los salientes acceden al finalizar la pena a estas ayudas. ¿No es esta la prueba del éxito de Single Stop?

El éxito parece, en efecto, irrefutable, hasta el día en que, como consecuencia del trabajo, las oficinas de Single Stop se redujeron a la mitad: había que recibir dos veces menos “clientes”. Esta reducción obligó a Single Stop a hacer un sorteo entre los que tendrían acceso al centro único y los relegados. Sorpresa: al término de esta reducción del servicio, parece que la proporción de presos que al finalizar sus penas sabían utilizar los servicios sociales a los que tendrían derecho era la misma, hubieran pasado o no por Single Stop. ¿Qué explicación se puede dar al fracaso de un programa en definitiva inútil?

Robin de los bosques había cometido un error clásico en ciencias sociales: quienes se presentaban conocían sus derechos, quienes creían no tener ningún derecho no se molestaban en presentarse en un Single Stop. Hete aquí cómo una organización filantrópica se felicita por un programa en apariencia legítimo que, después de una evaluación cuantificada, se revela innecesario.

Robin de los bosques no se fue, sin embargo, de Rikers Island; en colaboración con las autoridades penitenciarias, Single Stop se acerca desde entonces a los menos capaces de presentarse a los centros únicos –en general las jóvenes o las madres solteras–, dado que la clientela espontánea estaba mayormente compuesta por hombres adultos, más seguros de sus derechos.

El sistema RM descubre los programas inútiles; incita también a la modestia al no sobrevaluar los resultados obtenidos.

Con un espíritu parecido al de Single Stop, Robin de los bosques financia servicios fiscales gratuitos para las poblaciones pobres. En Estados Unidos, incluso completar una declaración de impuestos sobre ingreso es una tarea imposible: hace falta la asistencia de un experto o recurrir a sitios web de asesoramiento pago. Completar bien esta declaración es por cierto una obligación, pero puede otorgar derecho a remisiones impositivas, subvenciones, en particular para los asalariados modestos, a condición de abrirse camino en ese laberinto. Robin de los bosques ofrece gratuitamente este servicio a los contribuyentes modestos de Nueva York, en particular a los inmigrantes sin papeles, estos con frecuencia ignoran, si pagan impuestos, que la ilegalidad de su situación no los priva de los beneficios reservados para personas de bajos ingresos. Este servicio de asistencia permitió en 2011 a diez mil contribuyentes asistidos a recuperar varios millones de dólares. ¿No es esa una inversión filantrópica excelente, mérito de Robin de los bosques, con el mayor beneficio para esta población pobre?

De nuevo las apariencias engañan; en comparación con otros grupos no asistidos, el método RM advirtió en baja la impresión del éxito. Dos tercios de las sumas recaudadas por medio de estas declaraciones fiscales lo hubieran sido de todas maneras, porque los clientes de Robin de los bosques no hacen otra cosa que beneficiarse de un efecto ganga. Sin Robin de los bosques, la mayoría se dirigiría a otro servicio gratuito, en persona o por Internet. El rendimiento sobre la inversión obtenido por la fundación debería, de hecho, reducirse dos tercios.

LA CRÍTICA DE SOROS

En el campo de la filantropía, el sistema RM suscita más reacciones hostiles que discusiones críticas.

¿Elogios? No se escuchan. La hostilidad se entiende la cuantificación supone que muchas intervenciones humanitarias se dirigen a ciegas, sobre la base de investigaciones aproximativas, cediendo más a la moda que a una necesidad social. La cuantificación puede arrojar una luz cruda sobre las elecciones de un filántropo principalmente en busca de prestigio o de publicidad para recaudar más fondos. RM encausa todo lo que es aleatorio, narcisístico, ligero, o contraproducente. Pero también hay objeciones fundadas contra RM.

El crítico más metódico del método Robin de los bosques es George Soros quien resulta ser también uno de los donantes más generosos y más eficaces de Estados Unidos. “La cuantificación de los objetivos –dijo– disuade a los filántropos de abordar ciertas inequidades con el solo pretexto de que no son mensurables.” Cree que los errores de medición pueden conducir a resultados desastrosos y cita como ejemplo los programas de vacunación en África de la Fundación Bill y Melinda Gates, según la investigación de la reputada periodista Laurie Garrett para Foreign Affairs, esta intervención habría destruido las infraestructuras lugareñas preexistentes, dado que la cuantificación de Gates desatendió el hecho de que en África ya existía algo, y no trabajaban sobre la nada.

El director de la Fundación Soros en Nueva York, Chris Stone, quien enseñó por mucho tiempo en Harvard el gerenciamiento de empresas no lucrativas, es todavía más severo que el mismo Soros. Considera que introducir la búsqueda del beneficio en el mundo filantrópico es la negación misma de la filantropía: “Si esta debiera funcionar como una empresa –dijo– ¿para qué serían necesarias las fundaciones? Cuando atacamos la pobreza, la discriminación, la toxicomanía, la opresión, no sabemos –agrega Chris Stone– lo que funciona o no”. No lo aprenderemos, en el mejor de los casos, sino después de haber experimentado enfoques inéditos. Experimentar, a riesgo de equivocarse, según Soros y Stone, es el deber de los filántropos que tienen que tener siempre presente que el fracaso es más probable que el éxito. “¿Cómo cuantificar –preguntan– lo que no conocemos todavía?”. Cuando Soros, en los años 1980, tomó la iniciativa de apoyar en Europa del Este la formación de periodistas independientes que, luego, contribuyeron a la democratización de sus países y a la creación de una prensa libre, esta intuición escapaba a toda cuantificación. Al menos parcialmente, porque tenía que administrar los gastos, que no eran ilimitados, en favor de ciertos países y de ciertos individuos más que de otros. “Yo no cuantifiqué –me dijo Soros–, yo experimenté y mejoré mis elecciones estratégicas sobre la base de mis éxitos y mis fracasos.” Agrega que la noción misma de éxito debe revisarse sin cesar: “La libertad de expresión, que fue una conquista en los años 1990, se ha convertido recientemente en un instrumento al servicio de los demagogos y de los enemigos de la democracia liberal en Hungría y en Rusia”.

Soros y Stone reprochan igualmente al método cuantitativo el hecho de ignorar la dimensión humana de la filantropía, tanto en el donante como en el beneficiario. Para quienes, luego de haber acumulado bienes en el mundo cuantificado de la empresa, pasan a la filantropía, dijeron, para llegar a un mundo en el que la cuantificación ceda el primer papel al amor al prójimo o a la aventura espiritual, cuantificar conduciría a la negación de la donación, la donación de sí y la donación financiera. Asimismo, la cuantificación no tendría en cuenta el beneficio psicológico que puede procurar la acción filantrópica a sus beneficiarios: la Fundación Soros financia cursos nocturnos para escolares, en los barrios violentos de Baltimore y de Nueva York, sin esperar de eso en primer lugar una mejora de los resultados escolares, sino para dispensar a los padres un incalculable sentimiento de seguridad.

Resulta que la Fundación Robin de los bosques también mantiene cursos nocturnos en Nueva York, pero intenta evaluar el impacto escolar: los dos enfoques son complementarios, ¿dónde entran en conflicto? En 2013, las dos fundaciones firmaron un armisticio y eligieron respaldar juntas, en las escuelas de Nueva York, programas de recuperación para los chicos desprotegidos, llamados After School; cada fundación se dedicará a una evaluación según sus distintos métodos, ambos racionales.

Confrontado a la crítica de Soros y Stone, Weinstein percibió en ella más una condena de la cuantificación que una incitación a mejorarla. RM es un instrumento imperfecto, pero “¿hoy en día –preguntó– quién propone otra cosa que garantice la mejor asignación posible de los escasos recursos de la filantropía?”. Una confesión personal: por haber dirigido mucho tiempo una organización humanitaria en Francia, Acción contra el Hambre, me hubiera gustado beneficiarme, en ese momento, de los métodos de Weinstein. Pero la crítica de Soros me parece también fundada en la medida en que la cuantificación corre el riesgo de orientar las elecciones a la priorización de las acciones fácilmente medibles...

El sistema RM no es la solución definitiva que supone guiar las elecciones de cualquier filántropo, pero es una fuerte incitación a la reducción del despilfarro. Para limitarnos a Estados Unidos, la medición es una evolución tanto más deseable puesto que, entre todas las instituciones estadounidenses, las instituciones filantrópicas son las únicas que actúan a su gusto, sin responder a ningún contrapoder. El Presidente está limitado por el Congreso, el Congreso por la Corte Suprema, y todos ellos están limitados por la libertad de prensa... Pero, con el pretexto de que actúa con su propio dinero, un filántropo puede hacer lo que quiera, incluso apoyar acciones ociosas o nefastas. Nadie puede pedirle que rinda cuentas; la Administración impositiva se limita a controlar el respeto de las formas contables que el Código Fiscal exige a las organizaciones no lucrativas. El sistema RM no impone un contrapoder exterior, dado que son los donantes quienes convendrán utilizarlo o no, pero al menos introduce un intento de autocontrol. Más allá de su aspecto aritmético, RM es una conminación a abstenerse, a conciencia, de despilfarrar fondos en proyectos que parecen buenos, cuando hay mejores.

5. Los súper-ricos

Cenar rodeado por las obras de Rembrandt, Vermeer o La Tour tiene un precio: del orden de los veinte mil dólares por cubierto. Los comensales usan smokings y vestidos de noche. No veo ningún negro, pero identifico una pareja asiática; esta velada neoyorquina refleja la sociología del dinero. Algunas mesas menos onerosas, a la vista de los Rembrandt, no valen menos de cinco mil dólares por persona; la cocina es la misma: sin sorpresa. No se sirve vino tinto, sólo vino blanco: el sommelier me explica que una mancha de tinto sobre un Vermeer es imborrable; un blanco causaría menos estragos. Los comensales están sobrios pero, brindando, ha pasado que se salpicaran pinturas de valor inestimable.

Nadie asiste a esta cena de otoño del museo Frick, sobre la 5ta. Avenida, por la gastronomía. Ni para admirar las obras que, durante el día, son accesibles a cualquier visitante común. La cena es un ritual utilizado para financiar el museo, uno de los más prestigiosos de la ciudad. Honra a quienes, aparte de pagar su cubierto –o una mesa a la cual se convida a los amigos que no tienen un centavo, pero tienen cierto renombre cultural–, ofrecen al museo las obras o las colecciones notables.

Esa noche de octubre de 2012, se celebraba a un banquero de origen alemán: Henry Arnhold. Arnhold se había escapado de los nazis en 1938 llevándose a Estados Unidos una colección de porcelanas de Dresde del siglo XVIII. A los noventa y un años –edad venerable, por cierto, aunque no fuera el único nonagenario en la concurrencia–, Arnhold ofrecía al Frick este patrimonio extraordinario, enriquecido a lo largo de su carrera de banquero. Esta donación fue aplaudida por trescientos comensales y cubierta de elogios por el conservador del museo. Para recibir la colección, se agregará al museo una nueva galería con el nombre Henry Arnhold, para la posteridad. Esa noche, el banquero hizo su entrada a la inmortalidad alineándose en la regla que Andrew Carnegie, fundador de la filantropía de multimillonarios, se había asignado a sí mismo: “Es indecente morir rico”.

En su alocución de agradecimiento, Arnhold convocó a los presentes para la cena otoñal de 2013; no cabe duda de que la mayoría asistirá a la cita. Veladores iluminaban las salas: el resplandor disimulaba las arrugas al tiempo que devolvía a Vermeer y Rembrandt a su atmósfera original. Durante esa noche nadie hablaba de dinero, la conversación gravitaba en torno del arte, que parecía apasionar a todos los comensales, algunos sinceros, otros menos. Poco importa en la filantropía bien entendida, lo importante es el resultado, no la motivación. El museo Frick está abierto para todos y la colección de Arnhold será admirada por los transeúntes de la 5ta. Avenida.

¿Un ministerio de Cultura lo haría mejor que estos súperricos? El cinco por ciento de los estadounidenses –quienes tienen un ingreso anual superior a un millón de dólares– contribuyen el 45% del total de las donaciones en Estados Unidos: son ellos quienes cortejan a los directores de museos y de óperas, y quienes estaban en el Frick.

RETRATO DE UN NUEVO MECENAS

Stephen Schwarzman también aspira a la eternidad, no en el más allá, sino acá abajo e inmediatamente. Judío laico, se lo relaciona más con su buena reputación que con el paraíso, con hacer el bien y ver su nombre grabado en la piedra de algún edificio público. ¿Cien millones de dólares le alcanzarán para adquirir esa forma de eternidad? Viene, en 2012, de donar esa suma a la Biblioteca Central de Nueva York, hermoso edificio clásico de Manhattan. “Todo nuevo rico –escribió Tom Wolfe, cronista sarcástico de la sociedad neoyorquina– tiene la ambición de financiar una de las cuatro viejas y venerables instituciones de la ciudad: la Biblioteca, el Museo Frick, la Ópera y el Museo de Arte Moderno”. Schwarzman se incorporó a la aristocracia de la donación, pero también de la vanidad de la donación: la sala de lectura principal llevará su nombre. Se defiende, es únicamente para “ayudar a los niños pobres –dijo– que financia la Biblioteca”. Para muchos estudiantes mal alojados, la Biblioteca, en efecto, constituye una sala de estudio sustituta. Por la misma razón, financia las escuelas católicas. ¿No es una causa cara a los conservadores? Pero no, protestó él: “Son las mejores escuelas de Nueva York: el 90% de sus estudiantes entran a la universidad”.

Entre todas las comunidades religiosas o culturales presentes en Estados Unidos, los judíos son los filántropos que más donan, incluso en causas e instituciones ajenas a sus adhesiones. ¿Debido a su prosperidad? ¿A que son menos? La experta en el tema, Julie Sandorf, presidenta de la Fundación Revson, sostiene que los judíos tienen el gusto (o la manía) de lo universal, dictado por un principio que todos comparten, incluso cuando son ateos: el deber de reparar el mundo, en hebreo Tiqqún olam. Representativo de esta actitud, la Fundación Revson (creada por el propietario de los cosméticos Revlon) no puede consagrar, según sus estatutos, más que un cuarto de sus recursos a causas judías o sionistas.

Rico y poderoso, Schwarzman no está acostumbrado a que lo contradigan: “Esto no es una entrevista, ¡esto es psicoanálisis! –protestó–. Mis elecciones –juró– no son más sentimentales que confesionales: al ayudar a los niños pobres, mejoro la comunidad en la que vivo, lo que resulta en menos violencia y más prosperidad”. Antes de donar y después, evalúa la “rentabilidad” de las inversiones: su donación induce un beneficio colectivo, incluso para él. Dona también “porque recibió mucho”: niño judío pobre, lo asistieron organizaciones caritativas que le permitieron entrar a Harvard. “La filantropía –dijo– es como una cadena solidaria que une las generaciones, y nunca debe interrumpirse”. A los súper-ricos les gusta mucho esa imagen; no voy a parar de escucharla repetir en este entorno.

¿Cómo se puede firmar tan fácilmente un cheque de cien millones de dólares? Creador del fondo de inversión Blackstone, Stephen Schwarzman posee la cincuentaitresava fortuna de Estados Unidos, estimada en seis mil millones de dólares en 2013 por la revista Forbes, pero él no se considera “verdaderamente” rico. Al verme desconcertado, se definió más como “un emprendedor que tuvo suerte”. Conscientemente o no, retoma en eso, bajo una forma laica, una teoría calvinista que fue históricamente determinante para la filantropía estadounidense: la de la stewardship o la intendencia. Según esta teología popularizada en el siglo XIX por los baptistas, los ricos no serían sino los “guardianes” momentáneos de la fortuna que transita por entre sus manos. John D. Rockefeller, ferviente baptista, hizo una adaptación de esta interpretación de la riqueza; la que lo determinó a deshacerse de la mayor parte de su fortuna.

“La suerte –dice Schwarzman– podría cambiar”, hecho que lo incita a trabajar sin descanso para consolidar una fortuna que aprovecha poco. Este “sentimiento de inseguridad”, dijo, lo distingue de la aristocracia del dinero que heredó su patrimonio. Una aristocracia, a decir verdad, insignificante en Estados Unidos: el 97% de los súper-ricos –aquellos que poseen más de cien millones de dólares– no son herederos, sino self-made-men. Schwarzman, que “pesa” varios miles de millones de dólares, es bien representativo de esta nueva clase que, en tanto que grupo significativo, no existe más que en Estados Unidos. Las obras filantrópicas de Stephen Schwarzman constituyen la sola manifestación visible de su fortuna. Él mismo es un personaje discreto, poco carismático, rasgo bastante común entre los financistas; a diferencia de los barones de la industria que fueron los súper-ricos de antaño, los financistas contemporáneos, más cómodos con los números que en sociedad, no tienen ninguna necesidad de ser líderes. Contradicen también al sociólogo Thorstein Veblen, pionero del tema: en 1899, en su Teoría de la clase ociosa, había reparado por primera vez en Estados Unidos en una clase de súper-ricos (él no utilizaba este término, sino el de clase ociosa) que se distinguía por su gusto inmoderado por un consumo ostentoso. ¿Deberíamos invertir la proposición de Veblen y observar que los nuevos súper-ricos, si son auténticos, se distinguen de los de antes por su relativa discreción?

¿Henry Arnhold, Stephen Schwarzman son sinceros? Amerita hacer la pregunta, pero ¿tiene sentido? Estos filántropos son ciertamente generosos, pero buscan acumular tanto capital social como capital financiero, restituir a la sociedad una parte de lo que recibieron, sin disociar el éxito en los negocios y la donación, constitutiva de la carrera de cualquier gran empresario estadounidense. A fin de cuentas, ¿tienen alguna importancia las motivaciones, si los resultados son justos? El filósofo inglés Bernard de Mandeville respondió en un texto fundador del pensamiento liberal, publicado en 1714 y titulado La fábula de las abejas: “Debemos más hospicios y casas de caridad a la vanidad del hombre que a su virtud”. Siguiendo a Mandeville y a sus discípulos, de Adam Smith a Tocqueville y Hayek, por cierta “mano invisible” la sociedad está mejor no porque los hombres lo deseen, sino porque tal es el resultado inesperado de la suma de sus actos: de los vicios privados nace la virtud pública. Más vale entonces que Stephen Schwarzman apoye las buenas escuelas católicas, no que las abandone, y que agrande la Biblioteca, no que la deje decaer, por falta de dinero público. ¿Espera algún reconocimiento?

“Los estadounidenses –dijo él– detestan a los súper-ricos, los odian ya del tiempo de Carnegie o de Rockefeller”. Una hostilidad que oscila: en período de estancamiento, esta tendencia que Schwarzman llama “populista” se hincha. En 2011, el movimiento de los Ocupas de Wall Street (Occupy Wall Street) impuso el slogan “el 99% contra el 1%” –Schwarzman pertenece al 1%– acusado de influenciar la democracia para su sola ventaja. Él cree que contribuye a la vitalidad de la economía, sin imaginar un instante que sus acciones filantrópicas lo harán simpático o incluso tolerable a los ojos del 99%. No busca otra cosa que “mejorar” la sociedad, perpetuar “la cadena solidaria”, afirmación a la vez muy arrogante y modesta...

FILANTROPÍAS DE AYER Y DE HOY

En su autobiografía El Evangelio de la riqueza publicada en 1889, Andrew Carnegie cuenta que debe toda su educación a la frecuentación de bibliotecas públicas, las de su pueblo natal de Escocia, luego las de Pittsburgh donde se instaló su familia. Cuando, a los cincuenta años, hecha la fortuna con el acero, se propuso redistribuirlo todo, sus primeras donaciones permitieron edificar bibliotecas en Escocia, en Pittsburgh y en Nueva York; las ciudades cedieron el terreno, luego Carnegie financió la construcción y el funcionamiento. En Estados Unidos, fundó así cerca de dos mil bibliotecas, ochenta y nueve en Nueva York, que asumen siempre la misma función que a principio del siglo XIX. Todas desbordan de un público joven, estudioso, la mayoría de las veces proveniente de la inmigración reciente. “¡Exactamente como hace cien años!”, exclama Julie Sandorf, presidenta de Revson, ya mencionada. Estas bibliotecas de barrio, agrega, son los únicos lugares en Estados Unidos donde “nadie le pide plata, nadie le pide documentos, sino donde le preguntan: ¿qué puedo hacer por usted?”. Para los niños que habitan lugares precarios que buscan un libro para hacer sus deberes y obras que no podrían comprar, las bibliotecas de barrio siguen siendo el lugar por excelencia de la integración en Estados Unidos. Sólo las elites equipadas con tabletas electrónicas, cuyos niños navegan en la web y estudian en cómodas escuelas privadas, no frecuentan estas bibliotecas de barrio. “No hay que confundir –señala Julie Sandorf– las bibliotecas con la Biblioteca”; la que financia Schwarzman, la Biblioteca Central de la Calle 42ª, está sobre todo reservada a los investigadores y a la burguesía de Manhattan, mientras que los filántropos ignoran en demasía, lamenta Julie Sandorf, la función que todavía juegan las de barrio. A falta de este sostén, estas se deterioran y pierden su público: “Los pobres también –dijo– son sensibles a la calidad de la arquitectura y a la comodidad”.

En Revson, que no goza ni con un décimo de los recursos financieros de un Stephen Schwarzman, Julie Sandorf reflexionó y descubrió que muchas de estas bibliotecas de barrio disponían del derecho a la construcción (en altura, en particular) y que les sería posible negociar su renovación en contrapartida de la construcción de un inmueble debajo de ellas. Al hacer esto, Julie Sandorf siente que la Fundación Revson cumple con su verdadera misión de catalizadora de una mejora sistemática de la sociedad, en vez de firmar cheques para la gloria más grande del donante. Esa es mi conclusión, puesto que ella no se permitió criticar a un Stephen Schwarzman en el entorno tan limitado de la filantropía neoyorquina. Ella se contenta con remarcar que existen muchas formas de filantropía: Revson y Schwarzman representan los dos polos, la de fortunas adquiridas contra la de fortunas recientes, que se las podría calificar de “advenedizas” sin que la palabra implique un juicio de valor.

ALGUNOS SE MANTIENEN ANÓNIMOS, OTROS NO

Stephen Schwarzman hará grabar su nombre en una pared de la Gran Biblioteca; Charles Isherwood, célebre crítico cultural, calificó de “grafiti de filántropos” a esta manera de los donantes estadounidenses de hacer inscribir sus nombres sobre todo lo que financian. En los anales de la filantropía neoyorquina, la familia Everett se hizo tristemente famosa en 1978 por haber anulado sus donaciones al Zoológico para niños por el incumplimiento de un acuerdo con la Comisión municipal encargada del lugar sobre la talla de las letras que se grabarían en un dintel de granito. Los Everett exigían que su nombre figurara en caracteres de doce centímetros, se les concedió sólo seis. Asimismo, en 2013, un empresario de los medios tejano, Scott Ginsburg, exigió a la justicia la restitución de 7,5 millones de dólares donados diez años antes a la universidad donde se graduó, Georgetown, a condición de que le pusieran su nombre al gimnasio de la facultad de derecho. La universidad no respetó esta cláusula, entre tanto a Ginsburg lo condenaron por fraude fiscal; sin embargo, Georgetown no devolvió el dinero...

A la inversa, un tal Charles Feeney, desconocido por el gran público, invisible en los medios, es uno de los filántropos más generosos de Estados Unidos. Luego de haber hecho fortuna al crear –lo que todo el mundo conoce– las tiendas libres de impuestos de los aeropuertos, transfirió sus bienes a una institución, Atlantic Philanthropy, con base en Bermudas menos para evadir impuestos que para evitar la curiosidad. Atlantic Philanthropy es una de las donantes más importantes de universidad y hospitales, a condición de que el origen de la donación no sea mencionado en ninguna parte. Anónimo, como se ve sobre ciertos edificios de utilidad pública, es a veces –aunque no podría verificarse– la firma del enigmático Charles Feeney. En 1995, la universidad Columbia hasta dudó en aceptar una donación de Atlantic Philanthropy, el mecenas no quería revelar su identidad y los destinatarios se interrogaban sobre el origen quizá dudoso del ofrecimiento. Charles Feeney también decidió gastarlo todo en vida, no quiere que su fundación lo sobreviva y se convierta –lo cual ocurre– en una burocracia sin otro objeto verdadero que el de mantener a sus administradores. Más adelante veremos, con la Fundación Ford, Cummings y Pew, cómo este tipo de administradores ignoran a veces la voluntad del fundador al punto de traicionar el objetivo original de su fundación. Si Feeney cree en la eternidad –es católico–, no es entonces por los grafitis que pretende acceder a ella.

Casi tan discreto como Feeney, George Soros consagra, desde 1979 (su primera intervención en apoyo a los disidentes de Europa del Este), la mitad de su fortuna a causas humanitarias: es decir diez mil millones de dólares en treinta y cinco años. Mientras que, en 2010, Bill Gates y Warren Buffett se comprometieron públicamente a gastar la mitad de sus fortunas en vida e intentaron sumar a esta causa a la mayoría de los súperricos (cuarenta multimillonarios, todos ricos y sobre todo muy famosos, firmaron su proclamación, sobre cuatrocientos multimillonarios censados en Estados Unidos), George Soros no respondió a la convocatoria, puesto que ya lo había hecho sin haberse jactado nunca por eso. Como Feeney, rara vez firma sus donaciones, estas permanecen anónimas o aparecen bajo la firma del Instituto para la Sociedad abierta. La Sociedad abierta es el principio que Soros tomó prestado de su maestro, el filósofo austro-inglés Karl Popper, para él, este principio prevalece a la identidad de quien financia su aplicación.

DEL ORIGEN DE LOS SÚPER-RICOS

Durante el invierno 2011-2012, una cohorte de manifestantes abigarrados ocupó el barrio financiero de Manhattan y popularizó el slogan “el 99% contra el 1%”: el 1% de los estadounidenses en la cumbre de la pirámide de los patrimonios y de los ingresos que totalizan el 30% del ingreso nacional. La mayoría de entre ellos paga un impuesto insignificante del 15% sobre las plusvalías que constituyen lo esencial de sus ingresos y pagan menos impuestos que los asalariados. Warren Buffett, la segunda fortuna de Estados Unidos después de Bill Gates, reconoció entonces que su secretaria pagaba, hechas las proporciones, dos veces más impuestos que él. En el seno de este 1% de ricos, el 0,1%, los verdaderos súper-ricos, representan ellos solos el 10% del ingreso total estadounidense; su fortuna progresa más rápido que la del 99,9%, incluso en tiempos de crisis, desde 2008.

En distinta medida, todos los súper-ricos estadounidenses donan a causas grandes y pequeñas. Semejante aristocracia de la donación es inconcebible fuera de Estados Unidos, ni la filantropía existe en ninguna otra parte a tal grado ni es posible encontrar en otra parte el grupo social que representan los súper-ricos. Un riquísimo saudí, ruso o chino con las fortunas más o menos bien adquiridas, alcanzan el mismo nivel de ingreso que los empresarios y financistas más grandes de Estados Unidos, pero la filantropía exige una masa crítica, una sociedad donde la emulación colectiva incite a donar. En el pasado de Estados Unidos se encuentran por cierto algunas fortunas comparables, pero Andrew Carnegie, Mellon o John D. Rockefeller, quienes inventaron la filantropía de los ricos, actuaban aisladamente, mientras que los súper-ricos de hoy en general actúan en grupo, en los mismos proyectos: el sociólogo Paul Schervish los califica de “agentes híper-ricos” del cambio social.

¿Hay que atribuirle a la tributación el surgimiento de esta clase? Ese es el argumento principal de la izquierda estadounidense. La moderación del impuesto ciertamente reforzó las desigualdades, pero eso no explica la singularidad de un grupo semejante. Esta riqueza inédita es, me parece, esencialmente una consecuencia de la globalización: los súper-ricos dirigen empresas que operan en el mercado mundial con varios miles de millones de clientes reales y potenciales. En la mayoría de los casos, ellos mismos crearon sus empresas –Google, Microsoft, Apple o Spanx–, y Estados Unidos concentra las principales, sean antiguas (General Electric, General Motors, Boeing, Morgan Chase) o nuevas. Esta concentración traduce una dominación estadounidense que se remonta al principio del siglo XX y que nadie llegó a quebrantar; las naciones emergentes como China, India o Brasil progresan como subcontratistas de Estados Unidos, no como competidores directos.

Los creadores y dirigentes de empresas estadounidenses globalizadas son estrellas, sus salarios y beneficios son proporcionales a su estatus y su cuasimonopolio. En el seno de estos súper-ricos surgieron después de una treintena de años los financistas de Wall Street, en particular los gestores de carteras de inversión: los dirigentes de los veinticinco primeros fondos de Estados Unidos (Carlyle, Blackstone, Soros...) acumulan ellos solos un ingreso anual superior al de los presidentes de las quinientas empresas estadounidenses más grandes. La industria financiera a partir de entonces reporta más beneficios que la industria manufacturera.

En su obra Supercapitalismo, el economista Robert Reich explicó cómo sigue esta toma de poder de los financistas sobre los industriales. A partir de los años 1980, los estadounidenses, porque se enriquecían y vivían más tiempo, se convirtieron en inversionistas de masas, confiaron sus ahorros y sus jubilaciones a gestores de patrimonio quienes arrebatan a las empresas dividendos cada vez más considerables. Esta concentración de medios financieros en manos de algunos intermediarios les hizo la fortuna, les basta con deducir una ínfima comisión sobre las sumas que invierten en busca del máximo rédito, explica Roberto Reich. Yo agregaría que el éxito de estos intermediarios financieros resultó acentuado por el flujo de capitales provenientes de economías emergentes que, con razón o sin ella, confían sus tesorerías a los financistas estadounidenses, en un mundo inestable, no exento de ignominia, Wall Street es percibido como relativamente seguro. A esta renta de situación de los súper-ricos de Wall Street sobre el mercado mundial se agrega, desde la recesión de 2008, una renta política que fue denunciada por un economista de Chicago, Luigi Zingales, los préstamos a tasa cero otorgados por la Banca federal de Estados Unidos a las grandes instituciones estadounidenses de manera que estas perduraran (too big to fail) vuelven a subvencionar a los empresarios financieros que, a su turno, prestan este dinero a una tasa obviamente superior a cero.

Todos juntos, los súper-ricos, ya sean empresarios, fabricantes o financistas, ejercen sobre los dirigentes políticos, demócratas y republicanos, una influencia permanente: financian las campañas electorales con el fin de que la política fiscal y monetaria estadounidense continúe a su favor. Los súper-ricos invierten también en campañas de comunicación para dejar creer que el destino de la economía estadounidense es tributaria del tratamiento favorable que se les consiente. En 2012, los Súper PAC (Political Action Committees) –asociaciones que hacen campaña para influenciar al electorado– estaba financiada en un 80% por doscientos donantes, todos súper-ricos.

Podemos lamentar que no exista una contraprueba posible que mida la verdadera utilidad económica de estos súper-ricos; por lo menos sería deseable, como lo recomienda Luigi Zingales, más transparencia y competencia en la cumbre.

UNA MERITOCRACIA DEL DINERO

Los súper-ricos, lo hemos dicho, rara vez son herederos, y casi todos obtuvieron prestigiosos títulos en las mejores universidades: el título universitario, en Estados Unidos, es la mejor protección contra los avatares de la economía, y generalmente se incorpora a la indexación de los ingresos. Mientras que los Carnegie y Rockefeller habían empezado su carrera como aprendices, la sociedad estadounidense se convirtió en su cumbre en una meritocracia universitaria. Los nuevos súper-ricos al principio deben su ascenso a cierto talento, hasta que la habilidad y la suerte lo reemplazan. Esta meritocracia tiende a perpetuarse: una reproducción de elites que no es en nada exclusividad de Estados Unidos. Pero, más que en otros lugares, le debe más a la educación que a la herencia: los súper-ricos estadounidenses creen que hay que donar lo más posible en vida y no dejar demasiado a los hijos. Esa es una tradición democrática estadounidense inversa a la tradición aristocrática y rentista que domina en Europa, tres cuartos de las donaciones filantrópicas son asignadas en vida de los donantes, el saldo por testamento.

El fundador de Carlyle, David Rubenstein, explica cómo calculó lo que le correspondía donar cada año para que al final de su vida –que fijó en ochenta años, teniendo en cuenta su patrimonio genético de judío europeo– queden cien millones de dólares para cada una de sus tres hijas: tenía que deshacerse de cincuenta millones por año. Uno de sus caprichos consiste en alquilar en China osos panda que confía a zoológicos estadounidenses “para la felicidad más grande de los niños”, dijo. Pero para la desesperación de sus herederos que ven dilapidar su herencia.

Hay que dejar, dijo Schwarzman, a los hijos “suficiente para que vivan decentemente, pero no demasiado”, de manera de incitarlos a trabajar para ellos mismos. ¿Cómo calcular lo más justo? Para ayudar a sobrellevar estos dolorosos arbitrajes se encuentran muchos abogados y consejeros financieros –una nueva actividad floreciente– que gravitan en torno de los súper-ricos. Donar para hacerse perdonar: tal fue, ya en otro tiempo, la elección de Rockefeller, el hombre más impopular de su época, devenido, después de sus primeras donaciones a la investigación médica, una figura casi humana a los ojos de los estadounidenses. Hoy, el 0,08% de las familias que figuran en la cima de la jerarquía del dinero, ingresos y patrimonios incluidos, representan el 22% de la totalidad de las donaciones filantrópicas: ciertamente más de lo que derramarían por el impuesto, si se lo grabaran. Este desinterés voluntario los vuelve si no amigables, al menos tolerables.

Recordemos que fuera de Estados Unidos los súper-ricos, en regla general, no donan nada, o poco.¹ ¿Su excusa? Pagan impuestos. Pero veremos, al examinar el papel de la fiscalidad en la filantropía estadounidense, cómo esta es bastante poco determinante; en Estados Unidos, la donación es cultural, así como lo es su ausencia en Europa.

Nota:

1 Una excepción francesa: Liliane Bettencourt, heredera de l’Oréal, apoya

6. Dallas

¿Los filántropos neoyorquinos? “Vanidosos, ostentosos, arrogantes”, dicen los súper-ricos de Dallas, ciudad que registra mil familias a la vez adineradas y generosas que, con sus donaciones, dejan atrás, lejos, a los ricos neoyorquinos en esta singular competición. Según Richard Fisher, presidente de la Banca federal de Dallas y miembro de esta comunidad de los mil, en Dallas “nos enriquecemos por la labor en el petróleo y las finanzas, luego donamos por sentido cívico, las dos son indisociables; pero sin demasiada ostentación, porque en Texas somos calvinistas y conservadores”. Lo cual, lo verificaremos, no es completamente fanfarronería, y está muy lejos de las ideas recibidas sobre Texas tal como las popularizaron los anuncios televisivos producidos en esos bastiones del “progresismo” laico que son Nueva York y Hollywood.

¿Dallas, capital de la filantropía?

EL CIVISMO DE LOS RICOS

El 24 de octubre de 2012, una noche de luna llena y con una brisa suave, Dallas se encontró de repente provista de un verdadero centro cívico. Para quienes conocieran Dallas antes, el norte y el sur pertenecían a universos distintos separados por una ruta urbana infranqueable. Una ciudad sin centro, preferentemente con un parque público, como Nueva York o Chicago, perjudica tanto la calidad de vida ciudadana como la imagen de marca de Dallas. Este defecto de fabricación era particularmente insoportable para un comerciante de la energía de nombre Kelcy Warren, presidente de Energy Transfer. Este había comenzado su carrera como obrero en un campo de petróleo, hasta que amasó diez mil millones de dólares alrededor de sus sesenta años. Kelcy Warren, nuevo multimillonario “advenido” en el transcurso de una generación, es más característico de Dallas que el “JR” de la famosa serie de televisión. Hacía diez años que Kelcy Warren había decidido por “ambición cívica”, dijo, reunir las dos mitades de la ciudad haciendo cubrir la ruta y edificando sobre dicha cubierta un parque de tres hectáreas con espacios de recreación, merenderos y un auditorio donde ofrecer conciertos públicos. La inauguración del parque, en ese 24 de octubre, marcó la culminación de esta visión. El parque se llamará Klyde Warren, como el nombre de su hijo de diez años; para habituarlo a ser caritativo a su turno, Klyde heredará de su padre a condición de consagrar un día por mes a limpiar este parque. Sobre el estrado al aire libre desde donde se expresaron los oradores de la velada, las alocuciones fueron todas breves y divertidas (redactadas por profesionales del discurso), el sitio de honor correspondía a la señora Warren. En la comunidad filantrópica de Dallas, los maridos acumulan los millones mientras que las esposas y las viudas los gastan. Los maridos se visten sobriamente –ni botas de cocodrilo, ni sombreros de cowboys–, adoptan un aire sobre todo puritano, pero las esposas parecen pasar el día en los salones de belleza, de donde salen todas rubias.

Todos, en Dallas, ricos y pobres, donan a las iglesias, a las instituciones caritativas, a las escuelas, pero nada grande es posible sin el apoyo de las mil familias, la “comunidad filantrópica” más adinerada y la más comprometida de Estados Unidos. El gobernador de Dallas, Michael Rawling, expresidente de Pizza Hut, asistió a la inauguración del parque, pero no lo invitaron a tomar la palabra. El parque bautizado Klyde Warren “en honor a todos los niños de Dallas”, declara su madre, fue deseado, concebido, financiado y llevado a cabo por la comunidad filantrópica al término de diez años de empeño y por un costo de ciento diez millones de dólares. Probablemente herido porque lo mantuvieron al margen, el gobernador me explicó aparte que el parque de todas maneras había exigido una cooperación entre filántropos y poderes públicos, así sea para obtener las autorizaciones necesarias y para habilitar los accesos. Eso no niega, convino Rawlings, que el mérito le corresponde a la comunidad filantrópica; en el futuro, esta se comprometió a financiar la gestión del parque y la animación a razón de dos millones de dólares por año.

Los empresarios adinerados son, en Dallas, los primeros que se encuentran en la iniciativa de acciones en favor de la planificación pública, las instituciones culturales, la educación superior y la solidaridad social. Es su manera de perpetuar la tradición tejana del barn raising, cuando toda la comunidad lugareña se ayudaba mutuamente para que el recién llegado pudiera edificar su propia granja. El Estado de Texas es un Estado débil, que dispone de pocos medios; los gobernadores se encomiendan a los gerentes urbanos para la gestión de la ciudad, los tejanos pagan un impuesto territorial, pero no pagan impuesto sobre la renta, el gobernador tiene tantos poderes como la reina de Inglaterra, y los parlamentarios de Texas se reúnen sólo seis semanas por año, cada dos años. Lo que, se dice en Texas, los previene de cometer demasiadas tonterías y de ponerse en gastos inútiles...

LA SANTA-ALIANZA DE LA DONACIÓN Y LOS NEGOCIOS

Dallas es la “capital estadounidense de la filantropía –dijo Richard Fisher– el civismo y la fortuna acá son indisociables”. La inauguración del parque reunió entonces a una comunidad que no espera nada del Estado de Texas, menos aún de Washington, y que, de hecho, gobierna la ciudad: un millar de familias, todas blancas, en una aglomeración de seis millones de habitantes que cuenta con una mitad de hispanos presentes desde hace varias generaciones y el 10% de afroamericanos. Durante la velada inaugural del parque Klyde Warren, observé que entre un millar de participantes había una sola pareja negra: el jefe de la policía local y su esposa.

¿Cómo incorporarse a esta comunidad filantrópica? No alcanza con firmar un cheque, aunque fuera de un millón de dólares, explica Ray Hunt, el hombre más rico de Texas, pilar del establishment republicano en Estados Unidos, dueño de una empresa mundial de explotación y transporte de petróleo y de gas; “pertenecer a la comunidad filantrópica exige un compromiso constante, tanto personal como financiero”. Se espera del filántropo que participe en innumerables comités que gestionan las donaciones, que asista a las cenas donde se recaudan fondos, que sea generoso con su tiempo como con su dinero, y que manifieste una auténtica pasión por el bien común en Dallas.

“El verdadero filántropo debe aplicar a sus donaciones los mismos principios de buena gestión que a su propia empresa”, precisa Bobby Lyle, presidente de Lyco Energy, explotadora de gas y petróleo. Lyle está particularmente involucrado con la Armada de la salud, organización religiosa mundial fuertemente representada en Dallas, cuya vocación es la de socorrer a los sin techo. Antes de que Bobby Lyle financie, luego integre el consejo de administración de la Armada de la salud, esta contabilizaba sus resultados en función del número de personas socorridas. Bajo la influencia de Lyle, la Armada de la salud evalúa desde entonces el número de personas reinsertas en una vida social normal, y no solamente socorridas, como único criterio de éxito. La filantropía, dice Bobby Lyle, “mejora realmente nuestra sociedad cuando consigue asociar la caridad cristiana y la administración de empresas”. La administración se volvió tanto más necesaria cuando en 2002 Joan Kroc, viuda del fundador de McDonald’s, legó a la Armada de la salud mil quinientos millones de dólares para crear centros de atención en todos los Estados Unidos.

ADVENEDIZOS Y ORGULLOSOS DE SERLO

Sobre la comunidad filantrópica de Dallas se puede leer y se comenta que sería el equivalente contemporáneo de lo que fueran los Médicis en Florencia. No existe en Dallas una institución cultural mayor que no haya sido creada y financiada por miembros de esta comunidad: el museo de Bellas Artes, la Orquesta Sinfónica, el Museo Nasher de la escultura, el Museo Perot de la Ciencia. Este último costó ciento setenta y cinco millones de dólares, de los cuales cincuenta fueron aportados por Ross Perot Junior. En el frente del edificio se pueden leer los nombres de todos los donantes: el Who’s Who de los negocios en Dallas. El soberbio puente que franquea el río Trinity, en el sur de la ciudad, concebido por el arquitecto español Santiago Calatrava, fue financiado por Margaret McDermott, viuda centenaria y vivaracha del fundador de Texas Instruments, apodada “la Reina madre” de la filantropía en Texas. La gran universidad privada, Southern Methodist University, conocida con el nombre SMU Dallas, fue impulsada por la comunidad filantrópica. La Biblioteca presidencial Geroge W. Bush –el expresidente vive en Dallas desde que dejó la Casa Blanca– fue edificada sobre un terreno donado por Ray Hunt. Contrariamente al resto de los Estados Unidos, donde las instituciones culturales, universitarias y hospitalarias son más bien dotadas por las empresas, en Dallas son ante todo individuos o familias que las apadrinan y las pagan.

“Nosotros no somos los Médicis –me contradijo Ray Hunt– nosotros somos ‘advenedizos’, nosotros construimos nuestras fortunas partiendo de la nada y en el transcurso de una sola generación”. Lo que incita a la generosidad: “Nosotros sabemos que tuvimos suerte”. Lo que también empuja a donar, según Hunt, es la ética protestante encarnizada en la mentalidad tejana. Dallas pertenece al cinturón bíblico (Bible Belt), como lo demuestra la cantidad de templos y de iglesias de todas las creencias y su frecuentación intensa. Cuando se forma parte de la comunidad filantrópica, comenta Robert Decherd, director del diario local, The Dallas Morning News, es de buen tino no caer en los excesos neoyorquinos o californianos, cierta discreción es de rigor. Las moradas de las fortunas de Dallas son ciertamente colosales, diseminadas en los parques que rodean la ciudad, pero ¿acá no es todo gigantesco y el espacio ilimitado? La falta de criterio arquitectónico y el gusto de la mezcla de estilos, en el interior como en el exterior, con raras excepciones, demuestran que los filántropos de Dallas son bien advenedizos, cuyo gusto no ha sido refinado por el tiempo. Los museos fueron, sin embargo, dotados por la comunidad filantrópica con las mejores obras maestras del período impresionista o del arte contemporáneo; fueron construidos por arquitectos de renombre: Renzo Piano, Calatrava, Norman Foster. Evidentemente, estas “marcas” fueron seleccionadas por expertos contratados para elevar a la ciudad al estatus de capital cultural. En las moradas privadas de los filántropos, por el contrario, los cuadros, las esculturas y objetos kitsch representan más bien la conquista del Oeste y la caza de bisontes. Richard Serra, Donald Judd o Mark Rothko son buenos para los museos, ¡no para sus casas! Los miembros de la comunidad filantrópica de Dallas no son los Médicis, al menos estéticamente. En política como en economía es ella quien dicta el destino de la ciudad.

“Dallas es una creación de nuestros empresarios”, explica Robert Decherd; sin ellos, la ciudad no habría tenido razón de existir. No es un puerto, como Houston; no es un centro de explotación petrolera, ni una exbase militar, como lo fuera Fort Worth durante la guerra contra los Comanches; ni siquiera la capital del Estado, que está en Austin desde los tiempos de la República independiente de Texas (1837-1847). Dallas es obra de criadores de ganado y de cultivadores de algodón convertidos en empresarios de alta tecnología y de ingeniería financiera. Gracias a las mejoras constantes aportadas por estos empresarios, Dallas atrajo las sedes centrales de grandes compañías venidas del Norte, como la empresa de telefonía ATT o la gran distribuidora JC Penney. Los empresarios de Dallas, agrega Decherd, comprendieron que los directivos de grandes empresas mundiales, tal como sus ejecutivos, son atraídos por condiciones de vida y de trabajo bien precisas: un centro atractivo, una buena universidad, animación cultural, espacio para edificar torres de oficinas, un aeropuerto internacional, y, si es posible, sin sindicatos, pocos impuestos, y menos reglamentaciones. Lo que Dallas ofrece. Y más todavía, paradójicamente, desde el asesinato del presidente Kennedy, sobrevenido en 1963 en el centro de la ciudad. “A partir de ese crimen aislado –recuerda Ray Hunt– hemos sido descriptos en todos los medios estadounidenses como una ciudad de salvajes”. La caricatura estimuló a la comunidad de empresarios; la reconversión del centro en territorio cultural, constelado de museos excepcionales y de salas de concierto, se remonta a esta tragedia y pretendió borrar su memoria.

La comunidad filantrópica actúa por patriotismo tejano, pero también por interés bien entendido. Como el único impuesto local es el impuesto territorial, cuanto más aumenta el número de oficinas, más disminuye la carga fiscal media. Los filántropos embellecen su propio entorno de vida al tiempo que mejoran su situación económica. “El interés bien entendido”, escribió Alexis de Tocqueville en La democracia en América, es un principio fundador de la sociedad estadounidense. En su espíritu, esta noción era positiva ya que la suma de los intereses particulares contribuía al bien común.

COMO CALVIN EN TEXAS

Para los filántropos adinerados, los montos donados son tan importantes que los donantes llegan casi a perder noción de estos. Me encuentro en la oficina de un financista de nombre Harold S., quien me recibió dándome la espalda, ocupado en arreglar dos pantallas que registraban la cotización de la Bolsa y de las materias primas. Sin mirarme, pero respondiendo a mis preguntas, S. pasaba por teléfono órdenes de compra o de venta. Incapaz de comprender cómo es posible enriquecerse de una manera así de “lúdica”, le pregunté a S. cuánto “pesaba”. La pregunta, en Dallas, no tiene nada de indiscreta, en el seno de la comunidad filantrópica, todos saben más o menos cuál es el valor capital de los otros. Este valor, que evoluciona día a día en función de la cotización de la Bolsa, permite posicionarse en la jerarquía social. Como ya no sabía cuánto valía, S. llamó a su secretaria: “¿Pamela, cuánto valgo hoy?”. Algunos minutos más tarde, Pamela anunció que S., en ese instante, valía diez mil millones de dólares. Le pregunté qué suma, a lo largo de su vida, había consagrado a la filantropía. No lo sabía, donar dependía del dominio de su esposa y de sus dos hijas, a cargo de la fundación que lleva su nombre. Pamela pidió la palabra: en el transcurso de los diez últimos años, la Fundación S. había donado mil millones de dólares.

¿Cómo surgieron fortunas semejantes en Dallas? Ross Perot Junior, hijo de un excandidato a la presidencia centrista (en 1988, contra George Bush y Bill Clinton; Perot fue el primero en llamar la atención sobre los peligros del déficit presupuestario), propone una explicación histórica. Antes de unirse a los Estados Unidos, Texas fue durante diez años una república independiente; el suelo y el subsuelo pertenecían a propietarios privados, regla que se ha mantenido después de la incorporación al seno de la Unión. Contrariamente a la situación predominante en los otros estados, el gobierno federal no posee en Texas ni dominio significativo, ni derecho de explotación de recursos naturales: sólo el 2% del suelo es federal en Texas, contra el 86% en el estado vecino Nevada. Los tejanos, al haber impuesto sus condiciones a Washington, son un poco los sauditas o los cataríes de los Estados Unidos. Esta propiedad privada del suelo y del subsuelo generó inmensas riquezas. La explotación de los recursos naturales exigía que se crearan infraestructuras en materia de transporte, lo que generó una segunda ola de grandes fortunas. Estas fortunas a su turno debían ser invertidas, lo que generó una actividad bancaria y financiera gigantesca. Todavía hacían falta, dijo Ross Perot Junior, empresarios a la altura de estos desafíos: poco refinados, poco gobernados, no sindicados, Texas no cesó de atraer aventureros que se convirtieron en “grandes criminales o en empresarios notables”. En el seno de la comunidad filantrópica, dijo Perot Junior, somos self-made-men; es raro encontrar en Dallas una fortuna anterior a dos generaciones, y “¡más vale no remontarse demasiado en los árboles genealógicos!”.

En los ancestros de toda fortuna tejana se encuentra un fugitivo, que escapa de la ley, de la policía, de los acreedores o de una esposa. Gracias a la filantropía, se borra ese pasado oscuro, se agradece a Dios haber hecho fortuna en Dallas, se restituye a la ciudad un poco de lo que la ciudad dio, y se forma parte de una suerte de aristocracia discreta en la que el dinero no es la contracara del bien. La última jerarquía social, en Dallas, dijo Margaret McDermott, bebiendo a sorbos cócteles a base de Martini y de vodka –su receta de longevidad personal–, no es “la del capital que acumulamos, sino la del capital que redistribuimos”. Ella misma no sale de su casa salvo para inaugurar las obras que financia.

Todo historia de dinero tiene una moraleja; en Dallas, esta está financiada por Cary Maguire, presidente de la compañía petrolera Maguire Oil Company. Maguire prefiere no hablarme de petróleo, pero describe largamente, con felicidad, la creación, gracias a sus recursos personales, del Centro Maguire para la ética y la responsabilidad pública en la Universidad metodista de Dallas. Los docentes dotados por Maguire explican a los estudiantes que la ética es la mejor manera de tener éxito tanto en los negocios privados como en la gestión pública: la prueba es el dinero, legado del calvinismo que viajó hasta arraigarse en las llanuras de Texas. ¿La fe, motor de la filantropía? Lo verificaremos más todavía con los mormones de Utah.

7. El diezmo

Donar todos los años el diez por ciento de su ingreso a la iglesia: entre los estadounidenses, sólo los mormones lo conceden. Su religión lo exige y casi todos se pliegan. Hecho que sitúa a esta comunidad singular en la cima jerárquica de la donación. A esta obligación teológica se agregan las ofrendas voluntarias a muchas otras instituciones filantrópicas, mormonas o no: de lo que los estadounidenses no mormones saben poco. Hasta la candidatura de Mitt Romney a la presidencia de los Estados Unidos en 2012, fuera de su esfera de influencia, los mormones se mantenían desconocidos, sus costumbres y su fe eran a menudo burladas. Existen curiosamente pocos estudios sobre esta comunidad, aparte de las obras apologéticas publicadas por los mismos creyentes. Pero, al ir a la sede de la iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, al escuchar sin juzgar a priori, uno empieza a entender quiénes son y por qué donan.

EN LOS SANTOS DE LOS ÚLTIMOS DÍAS

Salt Lake City, capital de Utah, es una ciudad santa; los mormones, que la fundaron en 1847, esperan el regreso inminente de Cristo. No de manera pasiva, sino por sus acciones, su fe, sus donaciones a la iglesia de los Santos de los Últimos Días, y a todos los que se esfuerzan por convertir antes del Juicio Final. La filantropía es aquí una empresa espiritual, pero se la gestiona como una empresa humana.

En el seno de la iglesia, especie de Vaticano de mormones, Robert Porter administra las donaciones considerables de los fieles, de un monto no divulgado. Traje negro, camisa blanca, corbata lisa –el uniforme de los mormones–, Porter es una cruza de sacerdote y de banquero: es uno de los setenta Mayores (Elders), nombrados por Dios en una suerte de consejo de administración de la iglesia. Inspirado en una asamblea de sacerdotes mencionada en el Antiguo Testamento, el Consejo administra esta iglesia de doce millones de miembros, siete de los cuales están en Estados Unidos. En la cumbre reina el presidente y profeta Thomas S. Monson, ochenta y siete años; se lo ve de lejos en grandes manifestaciones litúrgicas que tienen lugar en un hall de veinticinco mil localidades, en el centro de la ciudad, donde se reúnen los mormones más eminentes. Para los creyentes, el presidente-profeta es el heredero de San Pedro, el único legítimo; lo asiste un primer círculo de doce Apóstoles y un segundo círculo de los Mayores al que pertenece Porter. Esta jerarquía, tan masculina como la de la iglesia católica, sería, según ellos, la verdadera iglesia cristiana tal como la habría fundado Jesucristo; las otras –católica, protestante, ortodoxa y las innumerables denominaciones que proliferaron en Estados Unidos– serían herejías lamentables.

La iglesia verdadera, la de los mormones, habría resucitado cuando Joseph Smith, niño analfabeto proveniente de una familia de granjeros del norte del Estado de Nueva York, fue convocado por Jesucristo en 1820 para restaurar y completar la Biblia. Así fueron confiados a Joseph Smith por el ángel Moroni, hijo del profeta Mormón, las “planchas de oro” redactadas en una lengua desconocida; Smith las tradujo, luego se las dictó a su hermana. Este Libro de Mormón (Book of Mormon) completa y cierra el Antiguo y el Nuevo Testamento; precisa la teología, la metafísica y los ritos. Si no fuera un libro sagrado, esta obra indiscutiblemente inspirada podría figurar en el panteón de la literatura estadounidense al igual que Moby Dick, escrita en la misma época; salvo que Melville no fundó un culto...

Del Libro de Mormón se desprende que Jesucristo vino a predicar en vida a América del Norte. Del mismo se retendrá también que el tiempo de los Profetas no está cerrado, lo que autoriza a los dirigentes mormones a profetizar de vez en cuando; en 1889, la renuncia a la poligamia, que permitió a Utah incorporarse a los Estados Unidos en 1896, fue dictada por su profeta. Según el Libro y las Revelaciones que lo completa, la vida es eterna, comenzó junto a Dios, de quien somos los hijos, y continuará junto a Él después de nuestra muerte. A condición de aceptar los ritos mormones, en particular el bautismo por inmersión total; para quienes tuvimos la desgracia de nacer antes de las revelaciones hechas a Joseph Smith, el bautismo puede ser administrado por sus descendientes. Al igual que la iglesia de los mormones está centralizada en la ciudad de Salt Lake y jerarquizada como lo hubiera estado la de Cristo, la eternidad, en los mormones, está estructurada en círculos concéntricos, a su vez subdivididos en función de su proximidad con el Dios Padre.

En esta odisea divina, la ciudad de Salt Lake es la nueva Sión; después del asesinato de Smith y la persecución de sus discípulos, ese fue el término del viaje, para los “pioneros” mormones, más allá del desierto y las montañas Rocallosas. En la orilla del Gran Lago Salado, cual Moisés frente a la Tierra Prometida, Bringham Young, el segundo Profeta, tuvo en 1847 la revelación de que Ese era el lugar (This is the place). Más afortunado que Moisés, quien murió antes de entrar en Canaán, Bringham Young fundó en la ciudad de Salt Lake un Estado que se convirtió en el más próspero de los Estados Unidos. Allí él mismo hizo fortuna, rodeado de sus catorce esposas (la cifra es controvertida por los exégetas); su vasta morada es hoy accesible a los visitantes, en la vecindad del Templo que, como el de Jerusalén en tiempos de los hebreos, ocupa un lugar central en la liturgia de los mormones.

Muchos fieles estadounidenses no consideran a los mormones como cristianos, mientras que los mormones creen por su parte que ellos son los únicos auténticos cristianos. Jesús está sin duda en el corazón de su fe, abundantemente representado en los cuadros hiperrealistas que ornan las capillas y las administraciones eclesiásticas. Este Cristo de los mormones no está representado en cruz, no sufre, sino que está resucitado, bronceado, musculoso, con aspecto de surfista californiano. Los mormones cultivan el cuerpo: no fuman, no beben y le dan una especial importancia al estar en forma. Parece que se trata de la única comunidad en Estados Unidos que no está afectada por la obesidad. Al leer sus Revelaciones, resucitaremos en el máximo de nuestra forma: de tanto mantenerla acá abajo.

¿Cristianos o no? Dado que se declaran como tales, bien deben serlo. Son, en todo caso, los más estadounidenses de los cristianos; la Iglesia mormona es la única que nació en Estados Unidos, sin ningún antecedente europeo; esta iglesia proclama que ahí predicó Jesús, que es ahí adonde Él volverá, y ahí donde las tribus de Israel se reunirán antes de la Parusía. Para esta vuelta de Cristo que los mormones creen inminente, conviene prepararse mediante un estricto respeto de los mandamientos y de los ritos. La vuelta estará precedida de grandes catástrofes tal como los anuncia el Apocalipsis de Jean: todas las familias mormonas almacenan en su domicilio reservas alimentarias para un año, y en la ciudad de Salt Lake se pueden ver los silos de grano que albergan el equivalente a tres años de cosecha.

Este esbozo de la teología de los mormones, fiel y sin opinión, espero, es indispensable para quien quiere entender por qué Porter, el Mayor, tiene que manejar miles de millones de dólares.

LA LIMITACIÓN VOLUNTARIA

Todo mormón que respete los mandamientos de su iglesia –lo que valdría para los dos tercios de entre ellos– dona a esta, todos los años, la décima parte de sus ingresos. Este diezmo es una obligación: la única libertad concedida a los fieles es la de calcular ellos mismos la base. ¿El diez por ciento debe aplicarse o no al superávit, a los regalos que se reciben y otras ganancias excepcionales? La iglesia no lo dice, porque considera que cada fiel actúa con conciencia y que, de todas maneras, Dios ve, sabe y juzga. En la práctica, los mormones remiten a su obispo un cheque anual por el monto del diezmo; también se aceptan transferencias bancarias. En vísperas de Navidad, el obispo convoca a cada miembro de su feligresía (el Ward, que nunca comprende más de un centenar de familias) para consultarlo por el pago. Las sumas recolectadas en cualquier parte del mundo son remitidas integralmente a las autoridades centrales de la ciudad de Salt Lake, lo que hace de la iglesia de los mormones una de las más ricas del mundo, y a los mormones, ricos o pobres, los donantes más generosos de la sociedad estadounidense.

Este diezmo no es más que un aspecto de la filantropía de los mormones; se suman, sin que este mandamiento sea inevitable, las donaciones al Fondo de Ayuno (Fasting Fund), que representa el equivalente monetario de dos comidas ayunadas por mes. Este fondo mantiene las intervenciones sociales de la iglesia. Este también apela a la buena voluntad de los mormones para prestar socorro a los no mormones afectados por alguna gran catástrofe natural o un conflicto militar; en todas estas circunstancias, las misiones humanitarias mormonas son sobre la marcha.

Agreguemos que los mormones ricos (Marriott, fundador de la cadena de hoteles homónima, John Huntsman y Mitt Romney, exgobernadores de Utah y de Massachusetts), como todo estadounidense adinerado, contribuyen con las fundaciones, museos, universidades de su elección, sean estas instituciones mormonas (tal como la universidad de Bringham Young, en Provo) o no.

Al sacrificio financiero se agrega la entrega personal: el voluntariado, tanto como el diezmo, es constitutivo de la identidad mormona. A la edad de diecinueve años –dieciocho a partir del 2012–, todos los muchachos parten en misión por dos años, lo más seguido fuera de Estados Unidos. A la edad de diecinueve años, las jóvenes también pueden ofrecerse como voluntarias. Durante este apostolado, animan las comunidades de mormones más alejadas de la ciudad de Salt Lake y se esmeran por convertir a más fieles. Este alejamiento los lleva a descubrir el mundo, aprender lenguas extranjeras y a descubrirse a ellos mismos: un mormón conoce el mundo más y mejor que un estadounidense medio. Durante esta misión, todo contacto con la familia, salvo el epistolar, está prohibido. A su regreso, el misionero es recibido como el hijo o la hija pródigo; pueden entonces iniciar sus estudios universitarios y casarse –jóvenes: a los veinte años, la mayoría de los mormones contraen matrimonio entre ellos; mientras que el 45% de los estadounidenses se casan fuera de su confesión (el 50% con judíos), es excepcional que un mormón se case con un no mormón, y, en ese caso, una conversión acompañará el casamiento. Durante su misión en el exilio, resulta obvio que algunos rompan con los mandamientos de castidad y de abstinencia de su iglesia: una célebre comedia musical en cartel en Broadway desde 2011, The Book of Mormon, describe estas tribulaciones con júbilo. Los mormones reconocen sus grietas. La iglesia lleva estadísticas que no publica, pero se estima que el 80% de los misioneros regresan a su comunidad: puntuación de fidelidad más alta.

Le pregunté a un joven misionero vuelto de Sicilia, estudiante de Bringham Young, lo que más atesoraba de sus dos años de servicio. Sin dudar, me respondió que había aprendido a “amar mejor a Dios y a la humanidad, a comprender mejor la Biblia y el Libro de Mormón”. De Sicilia, nada.

A lo largo de la vida de un mormón, el voluntariado nunca termina: la clerecía es voluntaria, designada por las autoridades o por Dios, si se lo prefiere. Todos participan constantemente en acciones caritativas, en la vida de la Iglesia, u ocupan, a la edad de la jubilación, tareas administrativas en su seno. No hay un mormón creyente e inactivo en el corazón del país mormón, ni en Utah, ni en la Wyoming vecina donde las comunidades son numerosas.

¿Cómo explicar una generosidad tan notable? “¿Usted quiere una explicación sociológica o teológica?”, me pregunta Ralph Hancock, profesor de filosofía política en la universidad Bringham Young. Para él, creyente y obispo, los mormones donan porque creen: ¿para qué sirve buscar otra respuesta?

Si se es escéptico –situación del autor acerca de las religiones referidas–, la donación de los mormones obedece a motivaciones complejas en las cuales la fe ciertamente no está ausente, pero se mezclan consideraciones temporales. La fe incita evidentemente a donar, el diezmo en particular, puesto que ese mandamiento acerca al Primer Círculo de la Vida eterna. El diezmo es también una condición importante para ser digno de acceder al Templo (Temple worthy): aquí abajo los mormones se reparten entre los que acceden solamente a las iglesias y los admitidos a entrar al Templo. En el Templo –el de la ciudad de Salt Lake o, más recientemente, aquellos edificados en los países donde viven los mormones– se practican rituales exclusivos y vedados para los no mormones. Es en los templos y solamente ahí que un obispo puede consumar un matrimonio eterno –“sellado” para la Eternidad– entre los esposos que se mantendrán “inseparables”, incluso más allá de sus muertes terrestres.

Pero en el orden temporal, el de la sociología, interviene el hábito: “Donamos –admite Ralph Hancock– porque nuestros padres donaban, porque alrededor nuestro todo el mundo dona, y porque comenzamos a donar desde nuestra infancia”. El hecho de que la mayoría de los mormones vivan entre ellos –en Provo el 90% de la población es mormona; son la mitad en la ciudad de Salt Lake cuya prosperidad atrae inmigrantes de todas las Américas–, que se casen entre ellos, que vayan a misa todos los domingos, que un obispo tenga a cargo una comunidad restringida, contribuye a uniformar los comportamientos. El disidente es señalado, amonestado, incluso excluido; burlar abiertamente los mandamientos de la iglesia conduce a la excomunión. El diezmo participa entonces de la fe, pero también del control social del grupo por sí mismo, o del deseo de permanecer como miembro de esta comunidad.

¿Existirá alguna ventaja psicológica o material en ser mormón? Reina en el seno de las comunidades mormonas una calidez radiante, ya sea en familia, entre vecinos o entre colegas. Los conflictos no son desconocidos, pero son gestionados, controlados, como las alegrías y las penas. La solidaridad y la ética de los mormones contribuyen a su prosperidad económica: ser mormón es garantía contra el desempleo y la pobreza. Es notable cuán pocos son los mormones que rompen con su comunidad; a menudo, los que se van, vuelven.

¿Entre la fe compartida, la solidaridad psíquica, la solidaridad económica, cómo separar las funciones? No se puede.

EL MISTERIO QUEDA INTACTO

¿Qué uso se le da a los fondos recolectados por la iglesia? Porter, el Mayor, no comunica ninguna cifra. El presupuesto es opaco: una vez al año, un auditor se contenta con declarar que los gastos cumplen con el Código tributario estadounidense. Esta declaración no verificada confiere a la iglesia su estatus de institución sin fines de lucro y permite a cada mormón deducir de sus ingresos el monto respectivo del diezmo y otras donaciones hechas a la iglesia. La donación y su buen uso reposan enteramente entonces en la confianza de los mormones en su presidente-profeta, sus doce Apóstoles y sus setenta Mayores. Es cierto que una asamblea tan numerosa no podría permitirse malversaciones amplias sin que salieran a la luz, los mormones están muy vigilados por los medios estadounidenses que les profesan poca simpatía. Se objetará que los dirigentes mormones se coopten entre ellos; ellos responden que Dios los convoca. No llevan una gran vida. Profetas, Apóstoles y Sabios llevan una vida frugal, la sede de los mormones no es el Vaticano y no exhibe el lujo ostentoso de ciertas “Mega iglesias” evangélicas. ¿A dónde va entonces todo este dinero?

Lo principal, según Porter, el Mayor, se consagra a la edificación de iglesias y de templos por el mundo, y a su mantenimiento: el patrimonio inmobiliario de la iglesia es considerable. Es importante para la jerarquía de los mormones que los lugares de culto sean bellos, incluso en las comunidades pobres que no tendrían los medios para edificarlos. En todas partes del mundo, la presencia de los mormones, así sea modesta, se percibe en sus iglesias masivas, todas construidas con el mismo modelo: blancas, coronadas con la estatua dorada del ángel Moroni que anuncia la Buena Noticia.

Los fondos recolectados sirven también para mantener las misiones y el Centro de recepción de la ciudad de Salt Lake, visitado todos los años por cinco millones de turistas; allí se explica la religión de manera simple y en imágenes, tipo “historieta realista”. Existen también fondos de rescate confiados a los obispos quienes los requieren a la jerarquía de la ciudad de Salt Lake para apoyar a los mormones en dificultad; la caridad es asignada por el obispo, caso por caso, a los pobres que lo merecen (deserving poor), que hacen el “esfuerzo necesario” para encontrar un trabajo, dejar sus adicciones, restaurar sus vidas de familia. “Entre mormones –dijo Porter– el sistema solidario social es el más completo del mundo, a condición de comportarse como un buen mormón”. Las donaciones están destinadas a “prodigar la virtud, no necesariamente a convertir”, nos dirá Elder Gray, otro Mayor, miembro de los Setenta.

Con la iniciativa de Gray, la iglesia mormona creó recientemente un fondo de ayuda social para los estudiantes de países pobres, en América latina y las Filipinas. Los becarios reciben el préstamo indispensable para continuar con sus estudios, sin que sean o se conviertan en mormones; se espera que devuelvan el dinero a la iglesia después de haber terminado sus estudios y de haber comenzado su vida laboral. La mayoría lo devuelve, asegura Gray, a cargo de este programa inspirado por un fondo comparable que existía ya en el siglo XIX: en los años 1860, muchos cientos de miles de pioneros venidos del país de Gales y de Inglaterra, convertidos por misioneros (entre ellos Bringham Young), habían acudido a Utah, la iglesia les adelantaba los fondos necesarios para el viaje y su instalación, que luego devolvían. La filantropía mormona era ya pedagógica: la ayuda condicionada por el compromiso de llevar una vida de trabajo y de familia respetable.

En respuesta a mi pregunta insistente, Porter admite que una parte del presupuesto financiado por el diezmo permite gestionar la vasta empresa del bautismo de los muertos. En todas partes del mundo se copian, microfilman y digitalizan registros de estado civil: en un centro informático gigantesco y subterráneo, en la ciudad de Salt Lake, inaccesible a los visitantes, los mormones pueden encontrar a sus ancestros y bautizarlos post mortem para que accedan a la Eternidad. Este rito suscita muchas controversias en las otras religiones, puesto que supone que sólo el bautismo mormón es legítimo, aun cuando tales o cuales ancestros hubieran sido bautizados en el seno de sus propias iglesias. Además, para aumentar la cadena de antepasados, somos todos primos: un lazo, lejano, indirecto con algún mormón contemporáneo podría así conducir al bautismo de todos, o casi. Los dirigentes mormones renunciaron oficialmente a utilizar con ese propósito los nombres de los judíos víctimas del Holocausto; estos escapan entonces al bautismo póstumo; sin duda, por razones electivas, el pueblo elegido se encontrará necesariamente ante el Padre.

A quienes se preguntaran por qué razón conceder tanto lugar a la minoridad mormona en una obra consagrada a la filantropía, yo respondería que todos los estadounidenses, cuando donan, son un poco mormones. Aquello que en la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días es destacado hasta el exceso –el excepcionalismo estadounidense, la certeza en una Vida eterna, la adhesión fuerte a una comunidad, la donación condicionada por la virtud– se encuentra en diversos grados en todos los estadounidenses que donan. Sólo los mormones lo reconocen.

8. Cuando la fe reemplaza al Estado

Los mormones nos condujeron al terreno más denso de la filantropía estadounidense, aquel donde la fe determina la donación: el 60% de las donaciones en Estados Unidos va a las iglesias o a las obras que estas gestionan. Utilizamos aquí el término iglesia como designación genérica de todo lo que participa de la religiosidad estadounidense, infinitamente diversa y en renovación constante. Las grandes comunidades religiosas en Estados Unidos tienen poco de centro y el catolicismo –el único, con los mormones, que se organiza de un modo jerárquico– difícilmente resista las tentaciones cismáticas, las apelaciones de los pentecostales y de los carismáticos. Del lado protestante, conviene renunciar a la enumeración de las denominaciones, pues todos los días se crean nuevas, a las que se agregan las iglesias evangélicas reagrupadas en federación, como la de los baptistas del Sur, o totalmente independientes, de la mano de un único pastor autoproclamado. Los judíos no escapan a este tropismo estadounidense de la subdivisión al infinito: ortodoxos, ultraortodoxos, jasídicos, conservadores, reformados...; uno se pierde y, por supuesto, entre ellos se tratan de paganos. Pero, para el observador europeo, ¿cómo no ser sensible a lo que une esta disparidad en un conjunto que el ensayista Howard Bloom justamente llamó “la religión estadounidense”? Sea cual fuera su obediencia momentánea –dado que se cambia de iglesia seguido–, un 90% de los estadounidenses cree en un Dios creador con quien entablan una relación personal y que interviene en sus vidas cotidianas.

Con frecuencia, los sociólogos ateos ironizan sobre esta religión estadounidense “a la carta”: de hecho, en Estados Unidos, uno elige más su iglesia que nacer en el seno de tal o cual comunidad. Y el consumidor de religión es exigente, ya sea de la calidad del servicio litúrgico, de lo que la iglesia le aporta o incluso, por encima de todo, de la capacidad o incapacidad de esta iglesia de ponerlo en relación con el Dios creador. Lo cual, por supuesto, es percibido con ironía por un europeo escéptico que, aplicando sus medidas a las religiones estadounidenses, quizá pase por alto lo esencial, o incluso la Verdad.

Tal es el telón de fondo sobre el que se inscribe la filantropía de base religiosa y que constituye el entorno inmediato de los estadounidenses: en Estados Unidos, las iglesias muchas veces sustituyen al Estado que falla, como lo constataremos en Little Rock, Arkansas.

EL EVANGELIO LLEGÓ A LITTLE ROCK

“Leí en Isaías 65 la descripción de la nueva Jerusalén después del regreso del Mesías –dijo Ray Williams–. Entonces comprendí que Little Rock no estaba muy preparada para recibir al Mesías: hacía falta que nuestros fieles salieran de la iglesia para cambiar la ciudad y humanizarla”. Redondo y afable, Ray Williams, fue paracaidista en la armada estadounidense, luego gerente de empresa, y devino pastor a la edad de cincuenta años; un Consejo de Mayores lo nombró la cabeza de la Fellowship Bible Church, la iglesia más importante de la capital de Arkansas, fuerte de cinco mil fieles. Todos los años, estos transfieren a su iglesia una decena de millones de dólares: la donación media es del orden de los dos mil quinientos dólares, cien dólares la más baja, algunas de hasta doscientos cincuenta mil dólares.

¿Es eso lo que se llama una “Mega Church”? Desde el principio de los años 1980, en el sur de Estados Unidos, estas congregaciones atraían en masa a los fieles que desertaban las iglesias más tradicionales: baptistas, católicas, metodistas, presbiterianas... “Fellowship es mega”, explica Ray, respecto de la importancia de la congregación, y porque no pertenece a ninguna denominación jerarquizada; a la inversa de muchas otras Mega Churches, no está organizada en torno de un pastor carismático que predica el Evangelio de la prosperidad (Prosperity Gospel) prometiendo la fortuna por mediación de Jesucristo.

Fellowship fue fundada por un grupo de jóvenes pastores desembarcados en Little Rock en 1977 que no encontraron en el mercado religioso lo que esperaban encontrar. Organizados en torno al estudio de la Biblia, su iglesia, situada en un parque al oeste de la ciudad, en el barrio burgués de Little Rock, parece menos un lugar de culto tradicional que un cómodo centro de convenciones como tantos otros en Estados Unidos. En el interior, tres capillas proponen ambientes distintos; uno con el estilo de los templos protestantes, clásico y despojado, los otros dos como salas de concierto en forma de anfiteatro. El domingo, los fieles se reparten entre estos espacios que proponen una elección de servicios pedagógicos, litúrgicos, conservadores o interactivos. Del himno acompañado por el órgano a la orquesta de rock y folk sureño, las músicas marcan la diversidad.

Contrariamente a la mayoría de las Mega Churches del Sur y de California, gestionadas como empresas, muy frecuentemente a beneficio de su pastor, Fellowship no tiene fines de lucro: dos millones de dólares sobre los diez colectados por la iglesia son redistribuidos a parroquias menos afortunadas que comparten un mismo compromiso evangélico cara a cara con sus fieles y de acción social para con la población. Los pastores de todas estas iglesias, federados bajo el nombre de un tal Nehemiah, quien supuestamente habría reconstruido Jerusalén, crearon una red de oraciones colectivas y de concertación sobre las acciones que se debe tomar con los pobres. Enseñamos la Biblia con sus aplicaciones, dijo Ray Williams. Entre estas, la iglesia recomienda una: amar al prójimo, sobre todo si es negro.

Casi la totalidad de los fieles de Fellowship son blancos, pertenecen a la clase media de Little Rock, capital modesta del estado rural poco adinerado de Arkansas. La mayoría vive en las grandes residencias en la periferia de la ciudad, mientras que el centro viejo, alrededor del hotel de la ciudad y del Capitolio de estilo antiguo, fue abandonado a la población negra. De Little Rock, se dice que en cada esquina se encuentra un comercio de bebidas espirituosas, una estación de servicio y una iglesia; la ciudad cuenta con cuatrocientas iglesias para doscientos mil habitantes, pero las más tradicionales están ruinosas y difícilmente reúnan un puñado de fieles para el oficio dominical. En cada esquina se encuentran sobre todo muchos pobres miserables devastados por el alcohol y la droga, sobreviviendo de la ayuda social que les otorga el gobierno estatal. Las casas antiguas, las que evocan para nosotros las imágenes de un Sur clásico, al borde del derrumbe, están ocupadas más que habitadas por familias negras y algunos inmigrantes hispanos

Para entender lo que Fellowship quiere cambiar, hay que ir al colegio Little Rock Central High School porque “todo comenzó ahí”, dijo Ray Williams: el fracaso de la ley, la impotencia del Estado, y, con perspectiva de futuro, la redención de la ciudad con la ayuda de Cristo.

EL RACISMO QUE NO SE TERMINA

En noviembre de 1957, nueve jóvenes negros entraron al colegio de Little Rock protegidos por la armada estadounidense en uniforme de combate para contener el odio de una multitud blanca descontrolada; muchos se acuerdan de esta escena vista por televisión o en las revistas, incluso quienes no la experimentaron en directo. El gobierno de Arkansas intentaba oponerse a la integración racial de las escuelas dictaminada por la Corte Suprema, lo que determinó al presidente Eisenhower a enviar a las tropas federales al lugar. Eisenhower nunca había manifestado ningún esmero en favor de la igualdad de razas, pero tenía respeto por la ley y las decisiones de la justicia. Durante todo el ciclo lectivo, los estudiantes negros fueron escoltados por soldados; al año siguiente, los padres blancos retiraron a sus hijos de Little Rock Central High School para inscribirlos en colegios privados. Hoy, casi todos los alumnos de Little Rock Central High School son negros, a los que se suman algunos hispanos y blancos excepcionales de familias pobres. La segregación se reconstruyó, pero a la inversa: los blancos cedieron a los negros el centro de la ciudad y sus escuelas.

Little Rock, dijo el City manager, Bruce Moore, quien gestiona la ciudad bajo el control del consejo municipal, padece el racismo, la pobreza y el crimen; los tres involucran y afectan prioritariamente a los negros. Él mismo, que es negro, admite carecer tanto de imaginación como de recursos financieros y legales. Las iglesias le parecen el último recurso, porque están mejor integradas en la sociedad que el gobierno. ¿Es él devoto? Pregunta superflua: ¿quién no lo es en Arkansas? “Soy baptista –dijo Moore– miembro de una congregación negra”. ¿Milita por la integración racial en el seno de su iglesia? “Nuestras tradiciones son diferentes”, responde secamente, sin entrar en detalles; en el oficio del domingo a la mañana, se adecua a la misma segregación que denuncia el resto de los días. Las iglesias, sobre todo de Fellowship Bible Church, esperan una intervención a largo plazo, en la raíz del mal, junto a los niños negros, para evitarles que se conviertan en los últimos de la clase en el colegio, luego en la vida.

Esta misión imposible le toca a Ray Williams: comenzar por lo bajo, en el Barrio central, el más desheredado de la ciudad, alrededor del Capitolio, donde una vez tuviera oficina un tal Bill Clinton, quien fue gobernador de Arkansas antes de acceder a la Casa Blanca. Para “hacer la diferencia”, dijo Ray, su iglesia decidió concentrarse en un sólo barrio, un éxito visible podría tenerse como modelo a reproducir.

¿Un barrio testigo en Little Rock como solución, para la ciudad y más allá, del mal fundador de la sociedad estadounidense? ¿Tendría éxito una iglesia ahí donde el Estado había fracasado? De hecho, las soluciones globales impuestas por el Estado generaron directamente una nueva discriminación y la descomposición de las familias negras. Los enfoques más modestos, de cercanía, aportados por la filantropía sin duda no sanarán, ellos solos, la sociedad, pero al menos no son nocivos y, en el mejor de los casos, mejoran realmente la vida de algunos.

LA CIUDAD, TIERRA DE MISIÓN

En la escuela primaria Benjamin Franklin, en el centro de Little Rock, todos los estudiantes son negros, como casi todos los docentes. El 94% de los chicos están tan desprovistos que reciben una ayuda alimentaria federal. La directora de la escuela, Cynthia Collins, se asegura de que las comidas servidas en el comedor no provoquen obesidad, ese mal concomitante de la pobreza; prohibió los distribuidores de bebidas con azúcar y golosinas. Los docentes parecen desbordados por los alumnos turbulentos, con frecuencia hijos de madres solteras muy jóvenes. Es aquí donde intervienen los voluntarios de Fellowship Bible Church.

La mayoría de las iglesias evangélicas, dijo Ray, son “introvertidas”: conservan para ellas mismas y sus pastores las donaciones que colectan de sus fieles, se preocupan por su prosperidad, y, si tienen buenos ingresos, lo ven como un signo de elección. Fellowship Bible Church funciona del modo inverso, los fieles quieren dar testimonio de Cristo en el seno de la comunidad, no solamente dentro de la congregación. “Para nosotros –dijo Ray– ser del mundo y de nuestro tiempo no se limita a poner orquestas pop en el oficio del domingo y a difundir la misa por Internet –lo que hace Fellowship–, sino a atravesar los muros y a vivir como cristianos en la ciudad”. Lo cual llevó a un centenar de padres de la congregación hasta la escuela Benjamin Franklin; con el consentimiento de la directora, “sacrificaron” el tiempo necesario para enseñar a los niños a leer y a escribir. Más allá de una tutoría nocturna o durante el fin de semana, cada voluntario de Fellowship Bible Church entabla una relación durable con una familia cuyos hijos vayan al colegio Franklin; entre otras formas de compromiso, las familias cenan juntas una vez al año durante muchos años. Mediante esta suerte de adopción recíproca, cada uno aprende del otro: la familia blanca entra generalmente por primera vez en una familia negra y los chicos negros se encuentran por primera vez con una familia blanca y con padres no divorciados.

La destrucción de las familias negras, observa Ray Williams, comenzó en los años 1970 después de que el gobierno federal creó en beneficio de los más pobres programas sociales y subsidios de todo tipo. ¿Es cierto que, como lo proclaman los conservadores, el Estado providencial hizo perder a los padres biológicos todo sentido de responsabilidad para con su progenie? No se puede probar ciertamente, pero la coincidencia cronológica es inquietante. Y, paradójicamente, eso se remonta a un presidente progresista Bill Clinton, por haber reducido sensiblemente las ayudas públicas a los pobres y suspendido, en 1996, el subsidio automático a las madres solteras. Las familias negras no se han reconstituido, sin embargo, en Estados Unidos, la mayoría de los nacimientos fuera del matrimonio y no regularizados por el matrimonio afectan a los negros pobres más que a ninguna otra comunidad. Pero es por el ejemplo, sin sermonear, que los voluntarios de Fellowship Bible Church intentan restaurar las virtudes de la familia tradicional para el bienestar de los niños. En el transcurso de las cenas mixtas, de las tutorías escolares y las salidas en común, los niños negros se inician en los comportamientos no agresivos y actitudes que, más tarde, facilitaran su inserción en la sociedad estadounidense.

¿No teme la directora del colegio Benjamin Franklin una pérdida de la identidad afroamericana, un “imperialismo” de las buenas maneras de los blancos?

“Subsisten algunos negros profesionales de la diferencia racial, pero en Arkansas no los escuchamos más”.

¿Temería a un proselitismo oculto tras las buenas intenciones para afiliar nuevos fieles a Fellowship Bible?

“No. Todos, estudiantes y docentes en Benjamin Franklin ya se encomiendan a Cristo”.

“Nosotros velamos –confirma Ray Williams– por no imponer nuestra interpretación de la Biblia a los niños ni a sus padres. Pero si constatan que los comportamientos de los voluntarios de Fellowship Bible Church son ejemplares, se les deja sacar sus propias conclusiones”.

El propósito del voluntariado no es el de reclutar para Fellowship, sino el de permitir a sus fieles vivir su fe más intensamente gracias a este compromiso con el mundo, así esté constituido por pecadores. El voluntariado lleva también a los adeptos de Fellowship Bible Church a reparar las casas deterioradas, a mantener los espacios públicos, a gestionar un centro de reeducación de expresidiarios, a ayudarlos a encontrar trabajo cuando salen de la cárcel.

¿Es fructuoso este espíritu de misión? En todos los lugares donde la congregación interviene, mejora la vida: dos sociólogos venidos de Harvard, Howard Husock y Brent Coffin, consagraron un estudio a esta experiencia y cuantificaron los resultados. En el Barrio central, el nivel de escolaridad de los niños “apadrinados” mejoró, el número de delincuentes reincidentes “acompañados” disminuyó; en diez años, el barrio en su conjunto es de vuelta “habitable”, o casi: el presidente de la universidad baptista de Little Rock (Arkansas Baptist College, ABC), Fitzgerald Hill, que es negro, prefiere residir en un suburbio más burgués, pero no excluye, “un día próximo”, mudarse más cerca de la universidad que dirige, en el Barrio central.

ESO QUE ES LA “RELIGIÓN ESTADOUNIDENSE”

El entusiasmo de los fieles de Fellowship Bible Church bosqueja una respuesta al interrogante de europeos perplejos y de sociólogos laicos estadounidenses sobre la religiosidad que prevalece en Estados Unidos. Sea cual fuera el método estadístico al que se recurra, el 90% de los estadounidenses declaran creer en un Dios creador, el 80% se dice cristiano, el 40% de estos asiste todas las semana a un oficio religioso, promediando las variaciones regionales: 63% en Mississippi, 43% en Arkansas, 36% en Nueva York. El Sur es más devoto que el Norte y el Este. Esta creencia y la participación religiosa aumentaron con relación al siglo XIX, mientras que en el siglo XVIII los estadounidenses no eran particularmente piadosos. Los padres fundadores –Washington, Jefferson, Madison–, poco cristianos, eran vagamente deístas, a la manera de los filósofos franceses de las Luces; Barack Obama asiste al oficio todos los domingos mientras que George Washington no iba nunca. Explicar la fe contemporánea por los orígenes puritanos de Estados Unidos, por lo tanto, no es suficiente. Alexis de Tocqueville, sorprendido por la piedad de los estadounidenses, por contraste con el escepticismo francés, atribuye esta vitalidad religiosa a la competencia entre las iglesias. El economista Jean-Baptiste Say ya había explicado en 1804 que la oferta suscitaba la demanda. Tocqueville estima que la oferta religiosa, cuando es variada, motiva la religiosidad, mientras que en Francia el monopolio de la iglesia católica más bien disuadía a los fieles.

No podemos probar por cierto que la variedad de la oferta alcance a crear religiosidad, sin embargo, incita a las iglesias a renovarse, a adaptarse al “mercado” y a la cultura del presente. En el hecho de pasar de un culto al otro consta que los estadounidenses creen en un Dios genérico, multiforme pero trascendente. Y en un Dios presente: la religión se “vive”, ya sea por la participación en el oficio, por el voluntariado o por un encuentro “personal” con Jesucristo. Un tercio de los estadounidenses declaran haber conocido una experiencia mística que cambió el curso de sus vidas: cuando el presidente George W. Bush confiesa haberse librado del alcoholismo después de haberse encontrado con Jesús, pocos estadounidenses se asombraron de esta aventura, banal en Estados Unidos, después de la cual uno se declara born again.

Sociólogos y economistas ateos, incómodos con esta religiosidad, se empeñan en reducirla a dimensiones no místicas. Para Gary Becker, economista de la universidad de Chicago, fundador de la escuela de la Elección racional (RAT theory), los estadounidenses no adherirían a una iglesia si no fuera con la esperanza implícita de una contrapartida; el fiel que paga su limosna, dijo Becker, espera a cambio que esta iglesia cuide de su alma, gestione su casamiento o sus exequias. La donación a una institución religiosa sería una “inversión”, aunque revista el aspecto exterior de un acto de fe y de altruismo. Esta teoría de Becker es difícilmente verificable, puesto que, para demostrarla, habría que convenir que existe una relación cuantificable entre la donación y la rentabilidad esperable. Si el 60% de los estadounidenses donan a una iglesia y la mitad de las donaciones filantrópicas, a saber cien mil millones de dólares al año, van a las iglesias, ¿los fieles obtienen la rentabilidad prevista por su dinero?

La teoría racionalista de Becker no explica tampoco la relación, calculada en particular por Robert Wuthnow (en Faith and Giving), entre la intensidad de la fe y el monto de las donaciones: un lector asiduo de la Biblia, un parroquiano que no falta a un oficio, un voluntario que sacrifica su tiempo libre no reciben más a cambio que un fiel avaro e intermitente. O bien, si se considera que el sacrificio en sí es la recompensa, la rentabilidad sobre la “inversión”, la teoría de Becker, en esta hipótesis, no será más que un enfoque metafórico, no económico, de toda religión.

Otra tentativa conocida de racionalización de la religiosidad estadounidense es la del sociólogo Daniel Bell, de Harvard. Según él, cada estadounidense, para ser totalmente estadounidense, debe pertenecer a una comunidad: iglesias, congregaciones, templos y sinagogas no serían más que comunidades, como cualquier otra asociación, y la donación, el equivalente de una cuota que se paga en un club. Como prueba de su teoría, Daniel Bell observó que los estadounidenses cambian fácilmente de congregación a merced de sus migraciones geográficas, de sus matrimonios, pero también en función de su ascenso social: se pasa, si es posible, de una iglesia modesta a otra provista de una denominación y de un renombre más distinguidos. Lo que es ciertamente verificable en Boston, donde vive Daniel Bell, pero menos en el Sur, donde las Mega Churches son socialmente mixtas.

Por lo demás, las tentativas de racionalización económica o sociológica a la Becker o a la Bell no explican este otro fenómeno singular en Estados Unidos (en contraste con Europa, pero no con el resto del mundo, tan piadoso como los estadounidenses): la oración; el 80% de los estadounidenses declaran rezar, solos, al menos una vez por semana. El uso de la oración no se ve afectado por el nivel de educación: sea universitario o no, la práctica es constante. Sólo el 12% de los estadounidenses declaran no rezar nunca. Si la iglesia no es más que una colocación financiera o un club social, de nada sirve rezar, puesto que nadie se entera, ¡excepto Dios! Donar puede ser interpretado como un acto social, mil veces analizado por los antropólogos desde Marcel Mauss, pero rezar no es una transacción social.

Resta considerar que los estadounidenses donan porque creen, cuanto más creen, más donan.

DONAR ES CREER

En 2010, la donación promedio de un estadounidense miembro de una congregación religiosa fue estimada por Robert Wuthnow, citado más arriba, en seiscientos ochenta dólares; quien lee la Biblia todos los días dona en promedio quinientos cuarenta y cinco dólares más; la oración cotidiana aumenta esta contribución en trescientos cincuenta y ocho dólares; la meditación cotidiana la aumenta en doscientos once dólares; sentirse cerca de Dios durante la misa la aumenta en trescientos sesenta y siete dólares, y sentirse cerca de Dios cuando se está a cielo abierto, en doscientos tres dólares. A la inversa, las donaciones de quienes se declaran creyentes, pero no están ligados a una congregación religiosa particular, se sitúan en cuatrocientos sesenta y cuatro dólares por debajo de la media.

Estos promedios no reflejan las disparidades de los ingresos; los fieles adinerados ciertamente donan a su congregación mucho más que los humildes en valor absoluto, pero también en proporción a sus ingresos. En la esfera religiosa, las donaciones no son tributarias de las técnicas del fund raising, sino de la fe. La presión más o menos sutil de las autoridades eclesiásticas para hacer entrar dinero tiene menos efecto que el que tienen la fe y las prácticas espirituales de los fieles: la donación nace de la fe, no de la mercadotecnia.

En Fellowship Bible Church, los pastores tomaron nota de eso, e insisten menos sobre la donación: el sitio web de la iglesia invita, se envían tres cartas de solicitación por año a los fieles, y los pastores hacen una convocatoria durante una prédica anual, en diciembre. Nada más, el fiel sabe que debe donar y actúa a conciencia. Hay Mega Churches donde los pastores ejercen más presión y hacen circular formularios de donaciones por tarjeta de crédito durante el oficio, pero es a partir de un mal conocimiento de las motivaciones de sus fieles y sin gran resultado: las congregaciones de estas Mega iglesias exitosas son inestables.

LA LAICIDAD INHALLABLE

En todo Estados Unidos, teniendo en cuenta las variedades geográficas señaladas, el volumen y la continuidad de las donaciones religiosas, más o menos insensibles a los ciclos económicos, contradicen algunas ideas aceptadas sobre la secularización de las sociedades modernas y sobre la atomización individualista de la sociedad estadounidense.

¿La secularización? Es inhallable. La urbanización, la modernización, los cargos repetidos de los medios progresistas contra la religión, tienen poco efecto sobre los creyentes. Las formas de la fe evolucionan solas; los fieles se desplazan de las congregaciones más apegadas a la liturgia a otras en las cuales la espiritualidad esté más anclada en la sociedad moderna. La misa en latín atrae menos que los servicios evangélicos de carácter terapéutico, sin que se pueda por tanto anunciar definitivamente una mutación de las iglesias estadounidenses en sesiones colectivas de terapia de grupo. Las que caen en este exceso, que evocan a un Dios genérico o no citan ninguno, que prometen la fortuna y la felicidad, actualmente parecen estar sin aliento. Por el contrario, la vitalidad de Fellowship Bible Church, en Little Rock, se debe sin duda a una vuelta al estudio de la Biblia, a la vez que ilustra el carácter práctico de esta enseñanza, su “aplicación” en familia y en el seno de la vida en comunidad.

¿El individualismo? Es tan inhallable como la secularización. ¡Los estadounidenses no son individualistas salvo que estén en grupo! Esta paradoja también había sido apuntada por Tocqueville, quien observó la pasión de los estadounidenses por las asociaciones, los congresos, las reuniones, las congregaciones. Un individuo solo, escribió, no puede nada, pero en asociación lo puede todo. Ser individualista en Estados Unidos tiene que ver con elegir libremente la asociación o la iglesia en cuyo seno se va a militar por una causa. Porque esta causa responde a una elección personal y la elección es vasta, el individuo estadounidense dona generosamente de su tiempo y de su dinero. Esta libertad de la donación –donación de uno y de lo que uno posee– constituye lo que llamamos “sociedad civil”, autónoma respecto del Estado, al menos tan activa como el Estado para “mejorar” la sociedad, incluso capaz de reemplazarlo.

Si las iglesias ocupan una función eminente en esta sociedad civil, esa es que la mayoría de los estadounidenses se reconocen como un pueblo bíblico, portador de un destino singular entre las naciones. El conocimiento de la Biblia –Antiguo y Nuevo Testamento– es común en Estados Unidos; la mayoría de los estadounidenses la leyeron, la leen y son capaces de citarla; el 80%, ya lo hemos dicho, se dice cristiano, a quienes se les puede agregar, en términos de devoción, los monoteístas judíos y musulmanes establecidos en Estados Unidos. Participar en una congregación, donar, da entonces testimonio de una fe, pero participa también de lo que llamamos el “excepcionalismo”, los estadounidenses están convencidos de ser titulares de un mensaje a entregar al mundo. Lo que el mundo piense de eso es otra historia, que nos abstendremos de contar aquí.

9. La cultura en su justo precio

Hace mucho tiempo, en la intelligentsia europea, burlarse de la cultura estadounidense era una figura obligada; Jean-François Revel denunció en el antinorteamericanismo una ideología francesa. Esta moda parece pasada; quedan algunos raros filisteos para deplorar el “infantilismo” de la nación estadounidense, que se negaría a crecer, o el “imperialismo” de sus industrias culturales. Pero la recesión del marxismo y del nacionalismo, esos dos senos del antinorteamericanismo, agotó el debate. En realidad, los estadounidenses, ni más ni menos incultos que los europeos, pertenecen a una civilización distinta donde el acceso al conocimiento toma caminos que no son los nuestros. En Europa, el dinero público es más decisivo que el privado; en Estados Unidos es al revés. La cuestión aquí es esta diferencia, y no una comparación.

LA GRATUIDAD, ESA ILUSIÓN

En Nueva York, Glenn Lowry no entiende por qué, en nuestra sociedad en la que todo se paga, sólo la cultura debería ser gratuita. Director del MoMA, el museo de arte moderno, una colección sin igual en el mundo, contesta como sigue a mi objeción contra la tarifa de la entrada, cuarenta dólares, infligida a los visitantes no abonados: “Protestar contra las tarifas del MoMA –dijo– es una pose”. Los mismos que se indignan por el precio de la entrada al museo se adaptan a las tarifas de los espectáculos de Broadway y de los partidos de béisbol, ricos y pobres aceptan sin dudar estas tarifas mucho más elevadas. Para el MoMA, museo privado, las entradas representan el cuarto de su presupuesto, no sería cuestión de reducir el precio. Un museo privado si no equilibra sus cuentas, desaparece, dijo Lowry. La notoriedad del MoMA lo protege, pero este riesgo teórico gobierna la estrategia de su director. A diferencia del director del Centre Pompidou, su rival y partenaire, quien, “el primero de enero, conoce su presupuesto, otorgado por el Estado, el MoMA comienza todos los años en cero”: todos los días, Lowry tendrá que usar sus talentos de seductor de filántropos y de profesionales del arte para que el MoMA se mantenga a la altura de las expectativas de los aficionados. El imperativo financiero exige que imagine las exposiciones permanentes y nuevas para financiar este cuarto del presupuesto asegurado por los visitantes. Para lo demás, Lowry depende de su Board (consejo de administración).

En busca de la comparación con sus homólogos franceses, Glenn Lowry se reconoce privilegiado por depender de un consejo de administración de cuarenta personas y no de un ministro de Cultura. El privilegio del salario, en primer lugar: dos millones y medio de dólares al año, es decir más de diez veces la remuneración de un alto funcionario francés. En Francia, además, el ministro, en función de circunstancias políticas ajenas a la cultura, puede imponer al director del Centre Pompidou o de cualquier otro museo nacional elecciones que pueden no ser coherentes con los intereses del museo. El consejo de administración no tiene otra pasión que la reputación del MoMA: una pasión que se debe a la contratación de sus miembros. Quienes lo conforman son coleccionistas de arte contemporáneo, y todos adinerados. La presidente, Marie-Josée Kravis, musa y hada madrina del museo, es la esposa de un súper-rico de Wall Street; ningún millonario osaría negársele. Elegidos por cooptación, los miembros del consejo de administración no están obligados a financiar el MoMA, pero la imitación los incita a donar cada vez más. Las donaciones se efectúan ya sea en forma de asignación en capital, cuyos intereses financiarán el funcionamiento del museo, o por subvenciones anuales.

Los proyectos de adquisición son entregados por Glenn Lowry al consejo de administración: si lo aprueban, los miembros deben encontrar ellos mismos los fondos necesarios. Al consejo de administración le corresponde también gestionar los locales del MoMA, agrandarlos, si es necesario, y dirigir el personal; la elección de las exposiciones depende sólo del director, suspende la estrategia de conjunto sin por eso interferir en el funcionamiento del museo. A pesar de ciertas presiones del consejo de administración, Glenn Lowry se jacta de haber rechazado hasta el momento toda exposición y adquisición de arte chino contemporáneo, que considera comercial, por debajo de las exigencias de calidad del MoMA.

La prosperidad del MoMA se sostiene en la armonía entre administradores y director, pero ¿sólo el amor al arte motiva a los miembros del consejo de administración?

“El consejo de administración –dijo Glenn Lowry– está motivado por una mezcla de pasiones por el arte contemporáneo, auténtica generosidad y vanidad social”. En Europa donde los súper-ricos no donan nada, se quiere creer que sólo la fiscalidad determina a los grandes donadores. Pero dado que el impuesto en este caso es modesto, del orden del 15% sobre la plusvalía en capital, la donación corresponde de todas maneras al 85% de lo que se sustrae de la fortuna. A este nivel, dijo Marie-Josée Kravis, las deducciones no son entonces el motor de la donación, se viven como un “reconocimiento de la colectividad a la utilidad social y cultural de la donación”.

LOS MILITANTES DEL ARTE POR EL ARTE

Además de las donaciones, los museos estadounidenses se benefician de un recurso filantrópico fundamental para su buen funcionamiento: los voluntarios. En el Metropolitan Museum de Nueva York, por ejemplo, que le disputa al Louvre el estatus del museo más grande del mundo, una asociación de mil trescientos voluntarios contribuye al buen funcionamiento del establecimiento, del mismo modo que los dos mil doscientos empleados. Estos voluntarios no son relegados a los empleos subalternos, sino integrados a todos los niveles del museo, previa formación inicial, luego siguen una formación continua en función de los sectores que hayan elegido. Se postulan candidatos mediante la inscripción en el sitio web del Metropolitan: queda un candidato de tres, dado que la competencia es feroz, y las calificaciones son elevadas. Estos voluntarios firman un contrato anual, compromiso moral en términos del cual se comprometen a cumplir con sus funciones durante la cantidad de horas o de días que les sean atribuidas. “Rara vez faltan a la convocatoria”, comenta Nancy Staniar, presidente durante tres años de la asociación de voluntarios. Estos tienen la sensación de participar en una comunidad privilegiada y sirven todavía más intensamente que lo que les exige el contrato. “Estuve recientemente en París –dijo Nancy Staniar– donde traté de inscribirme en una visita guiada del Louvre en inglés”. Nunca lo logró, mientras que en el Metropolitan varias decenas de miles de visitantes por año siguen las visitas guiadas en una de las nueve lenguas a elección. Este voluntariado, calificado y entusiasta, confiere al Metropolitan, y todos los museos estadounidenses que funcionan con este modelo, un ambiente acogedor (users friendly) que contrasta con el carácter refunfuñón del personal funcionarizado de los museos europeos.

Gracias a los voluntarios, el Metropolitan, en 2013, pasó también de seis a siete días de apertura por semana, sin contratar más empleados. Tal vez eso sea un aspecto negativo para el mercado del empleo, pero es socialmente útil que los entusiastas, jubilados o no, encuentren su lugar en la sociedad, mientras que en Europa se los relega a los márgenes. Los beneficiarios de la filantropía son así a la vez los que donan y los que reciben.

¿Qué recompensa espera un voluntario? “Nuestro placer –respondió Nancy Staniar– es el de vivir en medio de estas obras de arte que podemos admirar en todo momento, y de pertenecer a una camaradería que anime a la vez la pasión por el arte y por el servicio”.

LINCOLN CENTER: todo en venta

Glenn Lowry podría dirigir tan bien un museo europeo como uno estadounidense; en ella se conjugan la cultura artística, la autoridad y una seducción que haría maravillas en Londres o en París. A pocas cuadras del Museo de Arte Moderno se encuentra el Lincoln Center; el presidente no podía ser sino un judío neoyorquino: Reynold Levy acumula con júbilo todos los estereotipos de esta cultura alta que nos vienen a la mente en colores por las películas de Woody Allen o las novelas de Philip Roth. Antes de presidir, desde el 2002, el Lincoln Center, Reynold Levy había dirigido el gran Centro Cultural Judío neoyorquino, el Y92, notable institución filantrópica y laica. Levy no carece de finura artística, pero prefiere presentarse como “vendedor”; autor de tres libros que son autoridad sobre el arte de recaudar fondos, enseña esta disciplina en la universidad Columbia. “En Estados Unidos, todo el mundo recauda fondos”, dijo, sean banqueros, corredores de Bolsa o comerciantes, todos se esfuerzan por sacarle dinero. Hay que hacerlo, entonces, como todo el mundo, en beneficio del complejo artístico más grande de Estados Unidos.

El Lincoln Center es un campus que reagrupa quince instituciones tales como la Metropolitan Opera, la New York Philharmonic, el New York City Ballet, la escuela Julliard, el Jazz at Lincoln Center, el Rose Hall. Este conjunto de salas de espectáculos se fue construyendo progresivamente, a comienzos de los años 1960, en un barrio otrora desheredado, por iniciativa de John Rockefeller junior, filántropo e hijo de filántropos. Por primera vez en la historia del urbanismo, se imaginó que un centro artístico podría revitalizar un barrio urbano, lo que se ha convertido en una norma universal: de la Opéra Bastille en París al Museo Guggenheim en Bilbao o la sala de conciertos Disney en Los Ángeles. Pero es solamente en Nueva York que todo depende de la donación. Para recaudar setecientos millones de dólares por año, indispensables para el funcionamiento del Lincoln Center, más vale que su presidente sea un buen vendedor. Los espectadores y los visitantes contribuyen con este presupuesto en un 40%; lo demás proviene de donaciones.

El consejo de administración que preside Reynold Levy es ante todo una máquina de recaudar fondos; se espera que cada uno de los ochenta miembros que lo componen contribuya hasta ciento cincuenta mil dólares por año, y que se comporten a su vez como fund raiser, tentando sin descanso a amigos y relaciones. En refuerzo del consejo de administración, el departamento llamado de Desarrollo emplea cien asalariados a tiempo completo y una armada de voluntarios que solicitan permanentemente las donaciones pequeñas y grandes, por correo, teléfono y gestión personal. Todos los que hayan asistido, aunque sea una vez, a un espectáculo en el Lincoln Center recibirán una carta, una convocatoria o un correo, durante los días siguientes, proponiéndoles convertirse en un “amigo” del Lincoln Center, de acuerdo con una grilla cuya escala va de los cien dólares al infinito.

Los fund raisers, dijo Reynold Levy, subestiman los recursos y la masa de donantes posibles. Él mismo se da el gusto de gestionar los restauradores del barrio y a los agentes inmobiliarios, les hace observar que su clientela y el alza de los valores inmobiliarios resultan del atractivo del Lincoln Center; ¿no sería esperable que contribuyeran? En Reynold Levy, esta aleación de cortesía, de humor y de determinación es irresistible. “¡No!” no es una respuesta que lo satisfaga, sin perjuicio de recibir al día siguiente otra visita, una carta, un llamado. Como es importante para el Lincoln Center renovar las donaciones todos los años, el mismo Reynold Levy no para –o su equipo en el caso de las donaciones más modestas– de asediar cortésmente a los donantes. El donante, en el Lincoln Center, es un cliente tratado como un amigo, pero es un cliente.

Al despedirme de Reynold Levy, le pregunté si le debía algo. Me respondió: “La primera cita es gratis”. No lo volví a ver.

Reynold Levy aprovechó su mandato (finalizado en 2013) para rentabilizar la marca Lincoln Center: creación de restaurantes, objetos signados, actividades de asesoramiento a otros complejos artísticos, en China y Europa. En Europa, donde los apoyos públicos a la creación van en disminución, queremos entender cómo el Lincoln Center se las arregla para seguir siendo el lugar de representación y de creación más audaz del mundo, sin financiamiento público. El Lincoln Center vende sus métodos para mejorar la comodidad de los lugares de espectáculos, mantener una programación capaz de gustar sin sacrificar la creación, y sobre el arte de recaudar fondos. Reynold Levy no subestima el efecto de las exenciones fiscales concedidas por el Estado estadounidense a la filantropía. Sobre un presupuesto de setecientos millones de dólares, calcula en ciento cincuenta millones el efecto de estas exenciones: si estas desaparecieran (lo cual no es factible) o fueran reducidas (lo cual es factible en razón del déficit fiscal), el Lincoln Center se vería ciertamente afectado, pero no es posible simular el impacto de una medida semejante. La mayoría de los expertos en fiscalidad no comparten la hipótesis pesimista de Levy, pero, otra vez, el presidente del Lincoln Center se comporta como un buen vendedor.

¿QUIÉN DEBE PAGAR POR LA CULTURA?

A lo largo de la historia occidental, los modos de financiamiento de la creación cultural no pararon de variar, del mecenazgo aristocrático al mecenazgo estatal. En Estados Unidos, hasta los años 1960, la creación dependía exclusivamente del comercio privado: el mercado mandaba. Teatros y óperas prosperaban o quebraban como cualquier otra empresa. En 1965, a imagen de Europa (el ministerio de Cultura francés fue concebido por André Malraux en 1959 según el modelo de su homólogo soviético), el Congreso de Estados Unidos ideó un Fondo de ayuda a la creación artística; National Endowment for the Art, dotado de un modesto presupuesto de cien millones de dólares para todo el país. Los filántropos no tomaron la posta de financiar la creación sino a partir de los años 1970; antes, se limitaban a la caridad, la medicina y la educación.

¿La creatividad se vería perjudicada por el financiamiento privado? Los más adinerados no tienen necesariamente buen gusto, no son los más inclinados a confiar en desconocidos, ni a apoyar producciones innovadoras, o extravagantes. Al consultarlo por este punto, en el condado de Orange al sur de California, el condado más conservador de Estados Unidos, Tom Rogers, presidente del consejo de administración del teatro local, South Coast Repertory, me respondió que él financiaba espectáculos de vanguardia que él mismo, su consejo de administración y los principales donantes detestaban. Pero consideraban que era su misión apoyar la creación así como difundir continuamente a Brahms o a Shakespeare. Más allá de esta obligación moral, los miembros del consejo de administración del condado de Orange comprueban que el público asiduo desaparece y que sólo la creación, incluso particular para los abonados, permitirá renovar el público y salvar el teatro.

¿Este liberalismo de los mecenas es la norma? Citemos en contrapunto el testamento de Sybil Harrington que legó cinco millones de dólares a la Metropolitan Opera de Nueva York para producir óperas clásicas con puestas en escena tradicionales. En 2003, el director de la Ópera se aventuró por los caminos de la modernidad con una producción audaz de Tristán e Isolda de Wagner, los herederos Harrington llevaron el caso a la justicia, con la esperanza de recuperar los cinco millones. Corresponde a un magistrado decidir si este Wagner contradijo o no las intenciones de la donante fallecida. Este juicio Harrington, aún sin resolver, no es más que una excepción, y el South Coast Repertory representa más bien la norma.

En la experiencia, entre el financiamiento público por los impuestos, a la europea, y el financiamiento voluntario por los mecenas, a la norteamericana, no existe, según una escala cultural, un modelo en sí superior al otro, ni siquiera del financiamiento de la cultura cuyo destino sería inmutable y universal. Cada modo de financiamiento porta con él sus contradicciones, sus limitaciones, sus censuras y sus favoritismos. Las preferencias y tomas de posición sobre el tema son en general de carácter ideológico: los partidarios del Estado acusan a los mecenas de mal gusto, los partidarios del financiamiento privado temen que el Estado imponga un arte oficial. La verdad, en la experiencia, se encuentra a mitad de camino entre estos prejuicios y sospechas extremas.

Lo mismo va para las universidades.

UN DIPLOMA MUY CARO

¿Para un estudiante, la educación universitaria es un derecho o una inversión? Según el economista de la Booth School of Business en Chicago, Kevin Murphy, célebre en Estados Unidos tanto por su capacidad de cuantificarlo todo como por la gorra de béisbol que usa siempre, un título universitario valdría un millón de dólares. Su modo de evaluación es relativamente simple; desde la recesión financiera de 2008, la tasa de desempleo estadounidense gravita alrededor del 10%; para los graduados universitarios esta tasa es inferior al 5%; el título universitario es entonces un seguro contra el desempleo, fácil de calcular, como todo seguro privado o público. Además, el salario medio de un graduado de una universidad en Estados Unidos es cincuenta mil dólares al año más alto que el de un no-graduado por una vida útil aproximadamente un año más larga. A partir de estas constataciones y recurriendo a los algoritmos de costumbre, se puede concluir que un título universitario valía en 2013 un millón de dólares, promediando las variaciones que determinan el prestigio de las universidades y la disciplina: Harvard reporta más que la universidad de Alabama; un título de economía, en 2013, vale como un título de medicina, pero más que un título científico.

Dado que el título es retributivo para su titular, Kevin Murphy y los economistas de su esfera de influencia concluyen que todo estudiante “invierte” desde que entra a la universidad; debería en consecuencia pagar por sus estudios. La matrícula en una universidad reputada cuesta alrededor de cincuenta mil dólares al año, el rendimiento de esta inversión será considerable. Harvard, Yale o Cornell son caras, protestan padres, estudiantes y comentadores (sobre todo si son europeos o progresistas), pero, en realidad, es “la inversión más rentable que se pueda encontrar en el mercado”, replica Kevin Murphy. Su razonamiento no es unánime: los conservadores lo comparten, los progresistas lo discuten.

Para los progresistas, la educación superior es más bien un bien colectivo, puesto que la sociedad entera se beneficia de la elevación del nivel general de conocimientos. Desde este punto de vista, la universidad ameritaría ser financiada por la colectividad, con un grado de participación tan moderado como sea posible por parte del estudiante en busca del título. Pero, atención, no hay que comparar la “gratuidad” relativa de los estudios universitarios en Europa –en Francia y Alemania en particular– con su costo elevado en Estados Unidos, ahí se puede caer en contradicción. En Europa, todos los contribuyentes pagan por sus estudios (y por la cultura), entren sus hijos a la universidad o no; la gratuidad no es sino aparente. En Estados Unidos, donde los impuestos son globalmente un tercio más bajos que los de Europa, sólo pagan por los estudios los que los hacen.

En razón del carácter local de la gestión de la educación, se encuentran en Estados Unidos todas las respuestas posibles, y sería en vano desempatar estas dos tesis, progresista o conservadora, que reflejan dos interpretaciones irreconciliables de la sociedad. Desde hace un siglo, la mayoría de los Estados norteamericanos construyeron universidades públicas donde los derechos de inscripción son bajos o nulos: UCLA en California, Michigan University son las más reputadas de estas universidades estatales con un nivel comparable con las mejores universidades privadas. Hay también universidades locales (community colleges) a expensas de los contribuyentes más que de los estudiantes, de calidad variable. Las iglesias crearon a su vez sus propias universidades, financiadas originariamente por donaciones de fieles. Por último, las universidades de renombre, las grandes marcas (llamadas Ivy League, porque están recubiertas de hiedra), son enteramente privadas, a expensas de sus estudiantes, pero más todavía de sus exestudiantes agradecidos.

Estas universidades de marca, que dominan el mercado estadounidense y a menudo el mercado mundial de la educación superior, nacieron de la filantropía y no prosperan sino gracias a ella. Harvard, Yale, Cornell, Sanford, Princeton, la universidad de Chicago, todas fueron fundadas por filántropos; la universidad de Chicago es una de las pocas que no lleva el nombre de su fundador, John D. Rockefeller. Temía que su controvertida reputación disuadiera a los mejores profesores de aceptar una cátedra. Todos los fundadores dotaron estas universidades privadas de un capital inicial; los productos financieros de estas donaciones constituyen su recurso principal, incrementado por las donaciones otorgadas –en vida o por testamento– por exalumnos. Harvard, con una dotación de veinte mil millones de dólares, Columbia, en Nueva York, con siete mil millones, podrían, dado que son ricas, no hacer pagar a sus alumnos. ¿Por qué razón cobran, a pesar de todo, derechos de inscripción considerables? El excedente les permite atraer a los mejores profesores, agrandarse, internacionalizarse, otorgar becas a los estudiantes sin recursos. En estos establecimientos el precio de la escolaridad publicado rara vez es el que se aplica, se examina cada caso y la tarifa se adapta a la capacidades contributivas del estudiante. Un matemático de genio, por añadidura negro, no pagaría nada; un deportista excepcional, capaz de mejorar el posicionamiento del equipo universitario, nada tampoco.

¿Cómo calcula sus aranceles una universidad que no depende verdaderamente de lo que cobran por la escolaridad? El mercado decide. El director de Desarrollo en Yale –título que porta quien se encarga de hacer entrar los fondos– me explica que fija las derechos de inscripción en el monto más alto que los candidatos están dispuestos a pagar. Esta tarifa crece más rápido en períodos de estancamiento económico, el diploma es entonces todavía más buscado en tanto que es un seguro contra el desempleo; es el valor de la marca, más que los costos, lo que determina entonces el precio, al menos en las grandes universidades dotadas. Por el contrario, en una universidad privada poco dotada o no dotada de capital, el caso por ejemplo de la Universidad de Nueva York (NYU), las cuotas de escolaridad se calculan sobre la base del presupuesto real. Según Debra LaMorte, vicepresidenta a cargo del Desarrollo, los estudiantes contribuyen el 85% del presupuesto de NYU, 5% proviene de una modesta asignación capital, 5%, de la filantropía: donaciones de exestudiantes, de amigos de la universidad, de fundaciones como Ford (NYU está considerada como progresista); 5% proviene finalmente de servicios otorgados por la universidad, tales como el alojamiento para profesores y estudiantes. ¿Cómo financian los estudiantes su escolaridad? El 97% trabaja –lo que, en Nueva York, es más fácil que en campos aislados como Cornell o Stanford– y se endeudan con bancos, casi seguros de recuperar sus préstamos después de obtener el título.

Más allá de esta aparente diversidad de modos de financiamiento, Debra LaMorte destaca lo que todas las universidades comparten y que singulariza la experiencia estadounidense: una relación comunitaria con los estudiantes. En NYU, dijo –pero no es un rasgo original–, “tratamos de crear con nuestros estudiantes un vínculo de por vida. Durante sus estudios, pagan; durante sus carreras, solicitamos sus donaciones; si están enfermos, los derivamos al hospital de NYU con la esperanza de que, una vez curados, harán una donación; hacia el final de sus vidas, ponemos a su disposición consejeros testamentarios para que no se olviden de NYU”.

Del grado de fidelidad de los exestudiantes y los actuales depende la prosperidad de todas las universidades. En NYU, esta fidelidad es tenue, porque al estar instalada en el corazón de la ciudad, el tiempo que se pasa allí estudiando no representa más que una fracción de la vida de los estudiantes: ni campus, ni equipo de fútbol americano con los colores de NYU. En las universidades aisladas, donde la vida gravita alrededor del campus, se forja un patrimonio universitario simbolizado por el equipo de fútbol (el fútbol americano, primo del rugby europeo). Entre todas las universidades, Princeton supo crear el vínculo más fuerte con sus exalumnos: el 60% dona a su alma mater, en particular durante la reunión anual de cada promoción, rara la vez que los ex se la pierden. Esta tasa de fidelidad se eleva al 35% para Harvard y Cornell, solamente el 10% para NYU. “No tenemos equipo de fútbol”, explica y lamenta Debra LaMorte.

EL TRIUNFO DEL RECAUDADOR DE FONDOS

Más allá de su estatus y de su dotación, las universidades no equilibran su presupuesto sino gracias a los fondos que “recaudan”. Lo cual requiere un compromiso sostenido de las direcciones de Desarrollo, pero también de los profesores: si desean extender sus actividades de investigación, tienen que llevar a cabo sus propias acciones de recaudación de fondos. Esta dependencia de la filantropía va en aumento, en los sectores públicos y privados, desde la crisis financiera de 2008 que marcó un punto de inflexión. Para las universidades dotadas, el colapso del precio de las acciones y la baja del rendimiento de los capitales obligaron a aumentar la matrícula y a requerir más generosidad de parte de los exalumnos. Para las universidades públicas, la recesión redujo los ingresos fiscales de los Estados, obligándolos a recortar sus gastos. En California, Estado que se jactaba de ofrecer a todos los estudiantes una educación universitaria de calidad en campus tan reputados como Berkeley o Irvine, las asignaciones públicas no representan más que el 20% de los ingresos; el saldo siempre proviene más de las matrículas de los estudiantes y de ayudas federales a la investigación. En Irvine, uno de los diez campus públicos de la universidad de California (UCLA), la matrícula se elevaba a veinte mil dólares al año en 2013, costo casi impagable para los estudiantes de clases medias. Le pregunté al director de Desarrollo de Irvine cómo llegaba a esta cifra de veinte mil dólares, próxima a la que exigen las universidades privadas; me respondió en los mismos términos que su homólogo de Yale: “Fui tan lejos como el mercado pudiera aceptarlo”.

Todos los Estados, sean republicanos o demócratas (California es demócrata), se adhieren entonces, coartados y forzados, a la teoría de Kevin Murphy. La identificación de un título con una inversión personal comparable a cualquier otra se impone con fuerza oportunamente como una teoría persuasiva o una coartada política que legitima la reducción de las subvenciones públicas. Esta evolución ideológica pone en situación de competencia inédita a las universidades públicas y privadas que cubran una misma población en una misma región. En Dallas, el presidente de la universidad pública de Texas lamenta delante nuestro tener que recurrir a los mismos donantes –las mil familias súper-ricas de la ciudad– que la universidad baptista. Por suerte, admite, “dado que todo Dallas es conservador, incluso en la universidad pública, los filántropos reparten equitativamente sus donaciones”. En todas las universidades públicas y privadas que me ha sido dado visitar, me enseñaron que el director de Desarrollo, a cargo de recaudar los fondos, actualmente está mejor pago que el decano. Estos departamentos de Desarrollo emplean a millares de fund raisers de nivel superior, formados por establecimientos especializados. Una asociación de fund raisers universitarios, CASE (Council for Advancement and Support of Education), organiza conferencias y presta asesoramiento.

El fund raising universitario se convirtió en una industria con sus ceremonias, sus ramas, sus congresos. ¿Este nuevo modo de financiamiento ejerce una influencia en las orientaciones de las universidades? ¿Adaptan sus ofertas de formación para seducir a los donantes?

Jerry Mandel quien durante veinte años recaudó fondos para Irvine antes de dedicarse a su verdadera pasión, el saxofón, confesó que él ha visto evolucionar los programas educativos: a medida que el Estado se retiraba para dejar lugar a los donantes privados, las ciencias, física, medicina, pero también economía y administración de empresas, ocuparon un lugar creciente a expensas de las “humanidades” (literatura, filosofía, sociología). Hace mucho tiempo que en el corazón de la educación universitaria, estas últimas atraen menos el dinero; los donantes creen que no transforman la sociedad estadounidense de manera suficientemente visible, ni contribuyen lo suficiente al dinamismo de la economía. Por eso las humanidades fueron evacuadas a pequeñas colleges privadas que ocupan este nuevo nicho en el mercado y buscan sus propios mecenas, más desinteresados.

Las donaciones asignadas a las universidades no son siempre neutras. Charles y David Koch, dos magnates del petróleo comprometidos con la defensa del conservadurismo, fueron sospechados en 2011 de haber financiado la creación de un departamento de Economía en Florida State University, a condición de que no se enseñara otra cosa que la doctrina “ultraliberal”. La universidad y los hermanos Koch tuvieron que desmentirlo, dado que un acuerdo semejante habría sido contrario a los usos de la filantropía universitaria. Se encuentran también universidades para practicar la autocensura: las que crean campus en el mundo árabe y en China –dos fuentes de ingresos importantes, los estudiantes locales pagan tarifa plena– velando no ofender los regímenes políticos de los países de acogida, incluso en los cursos dictados en Estados Unidos. Con pesar, comprobamos que tal es el comportamiento de la New York University donde el departamento de Literatura fue disuadido de invitar a Gao Xingjian, Premio Nobel de Literatura chino, exiliado en Francia, a quien Pekín considera como un enemigo del régimen.

La transformación de las universidades en empresas mercantiles provoca otros efectos perversos que pesan sobre toda la sociedad estadounidense; el aumento de los aranceles disuade a una cantidad en aumento de alumnos de origen modesto de embarcarse en estudios que prometen un endeudamiento seguro y un título de valor aleatorio. “¿De qué sirve gastar cincuenta mil dólares durante cuatro años si se puede empezar a trabajar inmediatamente?”: este es un razonamiento que se escucha cada vez más en boca de jóvenes estadounidenses.

La dependencia de las universidades de la donación también genera una inflación del personal administrativo, en particular en los departamentos de Desarrollo, en detrimento del reclutamiento de profesores y alumnos. Como ilustración de estas derivas se recordará el caso de la universidad Purdue, en Indiana, reconocida por el momento como una de las mejores del mundo para la formación de ingenieros aeronáuticos. Ahora, ¿qué constatamos en Purdue, universidad pública, después de diez años? Entre 2001 y 2011 los aranceles anuales pasaron de mil cuatrocientos a diecinueve mil dólares; el número de profesores aumentó el 12% durante el mismo período, y el número de estudiantes el 5%. El personal administrativo creció el 58%. Al terminar sus estudios, un graduado de Purdue se encuentra con una deuda promedio de veintisiete mil dólares. ¿Esta deuda es una inversión? El estancamiento del número de estudiantes demuestra que los jóvenes estadounidenses, con razón o sin ella, no están todos convencidos de eso.

Hacemos aquí de fiscales para confirmar que entre el Estado y el mercado, ahí donde se sitúan las universidades, la vuelta a la filantropía como recurso dominante de financiamiento genera sus propias contradicciones. En este entremedio, no existe la solución perfecta: el mercado tiene sus debilidades, el Estado también, y el tercer sector otro tanto. La vanidad consistiría en no comparar ni experimentar: no podría hacérsele este reproche a los estadounidenses.

Por último, si hay que elegir la razón por la cual sobre las cien mejores universidades del mundo, según la clasificación de Shanghai, cincuenta y cuatro son estadounidenses, se dirá que la competencia entre ellas es más determinante que su modo de financiamiento; es para meditar.

10. ¿Un paraíso fiscal?

En Europa gusta que el determinismo económico explique los comportamientos sociales, un resto del marxismo que borra los trazos culturales y la motivación espiritual. ¿La generosidad estadounidense, en contraste con la avaricia de los europeos más adinerados, se explicará solamente por consideraciones fiscales?

En Estados Unidos también hay sociólogos “objetivos” que adorarían establecer una relación clara entre los impuestos y las donaciones, pero no tuvieron éxito. Harvey Dale, director del Centro de Estudios de la Filantropía en la Universidad de Nueva York, la autoridad en el tema, al advertir que el sistema fiscal estadounidense varía constantemente, nos enseña que es posible crear modelos que relacionen los impuestos con la donación, ya sea en el tiempo, en la geografía, y según la naturaleza de la donación. Resulta entonces que la deducibilidad fiscal de la donación cumple cierto rol en el nivel de la donación y su asignación, pero que ese rol es de los más limitados. El motor de la donación es netamente de orden cultural, se dona porque todo el mundo dona y porque siempre se donó, sea por razones sociales, comunitarias, espirituales, confesionales o narcisísticas. “Prueba de eso –dijo Harvey Dale–: las primeras grandes fundaciones datan de principio del siglo XX, cuando no existía el impuesto a la ganancia, y entonces no era cuestión de evitarlo”. Hoy, dos tercios de los estadounidenses al declarar sus ingresos no detallan sus donaciones sobre esta declaración sino que se contentan con una deducción estándar concedida a todos los contribuyentes. El impuesto a la ganancia es el que podría ejercer la influencia más fuerte sobre la donación, ya que el 73% de las donaciones se efectúan en vida del donante, y sólo el 8% por testamento. ¿Cuál es el efecto de la deducibilidad sobre el tercio restante, el más generoso?

LA DEDUCCIÓN NO HACE LA DONACIÓN

El Código impositivo federal, muy complejo, acumulación de un siglo de reglas superpuestas, permite, desde 1954, deducir del monto de ingresos declarados el monto de las donaciones a fundaciones privadas, iglesias, instituciones caritativas (public charity) reconocidas como tales por su ineludible artículo 501 (c) (3). El principio es idéntico en los Estados que imponen el ingreso, promediando una diversidad a imagen y semejanza del país. Esta exención fiscal permitió economizar por el impuesto, en función de su tasa, máximo el 34% en 2012, proporción que pasó al 39,6% en 2013. Donar cien millones equivale a pagar sólo sesenta, aunque la fundación recibirá la totalidad del monto.

Paradoja: como el ingreso anual de los filántropos más generosos de Estados Unidos, tales como Bill Gates o Warren Buffett, es inferior al nivel de sus donaciones, no se benefician de la exención fiscal, el Estado no les reintegra el lucro cesante. Para quienes donan lo suficiente a fin de beneficiarse de la exención fiscal –ni mucho, ni muy poco–, ¿cuál es el efecto de la variación de la tasa máxima, lo que se llama la “elasticidad” de la donación? Esta elasticidad resulta nula para las donaciones a las iglesias: cualquiera sea el nivel del impuesto, los fieles, que bien merecen acá su nombre, donan la misma suma en todas las circunstancias. Las instituciones caritativas y médicas parecen estar ligeramente afectadas por un aumento de la presión fiscal: el donante no deducirá la totalidad de los impuestos agregados que pesan sobre el monto de la donación para llegar a un juego de suma cero, pero donará un poco menos, por reacción psicológica más que por estricto cálculo financiero. El mundo de las artes y de la cultura es el más sensible a la exención fiscal; la base de las donaciones a las instituciones culturales, cuando el impuesto aumenta, es poco significativa al nivel del individuo que dona, pero, para las grandes instituciones como las óperas o las orquestas sinfónicas, la suma de estas economías pequeñas pueden mellar seriamente su presupuesto. Hemos visto anteriormente cómo este debate afectaba las previsiones del Lincoln Center en Nueva York.

La administración de Obama, con falta de recursos, se apoya sobre esta relativa indiferencia de los donantes respecto de la fiscalidad para intentar llevar al tope de 28% la deducibilidad, mientras que la tajada de impuestos máxima es de 29,6%. Según el Centro de Investigación sobre la Filantropía de la Universidad de Indiana, esta base del derecho a deducir conduciría a una reducción global de las donaciones del orden del 1,3%: lo cual es poco, en proporción, pero representaría, en total, una caída de no menos de dos mil millones de dólares.

Más allá de esta querella de cifras, los defensores de la filantropía, que son también los adversarios de los impuestos, como el sociólogo Howard Husock, denuncian la incomprensión de los progresistas respecto de las virtudes de la sociedad civil, la que sería más eficaz que el Estado para reparar las disfunciones de la sociedad estadounidense. Los conservadores con frecuencia hacen valer que un dólar no donado al Estado produce un beneficio social de un valor de tres dólares. Este cálculo es imposible de verificar. Es más probable que si el Estado percibiera ese dólar, lo utilizara para subsanar el déficit público antes que para intentar eliminar las causas de la pobreza. Pero este debate sigue siendo teórico, ya que ningún gobierno estadounidense eliminará completamente la deducción fiscal ¡en favor de obras filantrópicas!

La exención fiscal no es por lo tanto determinante; no explica la filantropía, sino que la deja al margen. Otra conclusión inesperada de las investigaciones sobre donación: los ciclos económicos no afectan el universo de la filantropía; su “elasticidad” coyuntural es baja. En tiempos de recesión, los fieles persisten en sus donaciones, las instituciones caritativas reciben incluso un poco más, porque los donantes son sensibles al destino de los más humildes en tiempos de crisis, mientras que las instituciones culturales son afectadas, pero poco, dado que sus donantes principales disponen de ingresos considerables, insensibles a las crisis.

De 2008 a 2012, período de estancamiento, dos sectores económicos escaparon a la recesión: la salud y la cultura, las dos están financiadas por la filantropía y son ambas creadoras de empleos. Al presidente del Lincoln Center, Reynold Levy, le complace observar que entre 2008 y 2012 consiguió “recaudar” mil millones de dólares para remodelar y agrandar lo que conforma el complejo artístico más grande del mundo.

Con algunos matices, apenas calculables, la filantropía aparece como un universo aparte, bastante indiferente a los movimientos de la economía material y a las fluctuaciones de la presión fiscal.

¿LOS GRANDES DONANTES SON EXILIADOS FISCALES?

¿No es tentador, para los empresarios, revestir sus actividades económicas con el estatus de fundación de manera de evitar pagar la mayor parte de los impuestos? En efecto, las fundaciones están exceptuadas no solamente del impuesto sobre los beneficios, ya que por definición no lo son, sino también de la mayor parte de los impuestos locales, con variantes según las ciudades o los Estados. En otros términos, ¿las cerca de seis mil fundaciones privadas en actividad en Estados Unidos, un número equivalente de asociaciones humanitarias así como las iglesias, cuyo número aumenta a razón de alrededor de diez mil por año, son todas verdaderas fundaciones, asociaciones e iglesias auténticas? La diferencia entre asociación sin fines de lucro (public charity) y fundación es tenue; en principio, tiene que ver con el origen de los fondos. Una fundación está financiada por una familia o una empresa, mientras que una public charity convoca a múltiples donantes. Pero algunas charities adoptan el nombre de fundaciones, lo cual no está prohibido. Otra distinción que, tampoco es absoluta, tiene que ver con el modo de operar de las fundaciones y las asociaciones: la fundación no actúa directamente, sino que asigna donaciones a las asociaciones que ejecutan los programas que aprobaron antes. La fundación paga, la asociación actúa; pero, aunque excepcionalmente, hay fundaciones que aplican directamente sus programas. Al no estar para nada reglamentado el sector, sólo un examen individual de cada institución permite entender verdaderamente lo que hace, cómo lo hace, por qué motivo y en beneficio de quién o de qué. El mundo de la filantropía es liberal al ciento por ciento.

Sólo son necesarias las reglas que autorizan a solicitar el estatus de organización filantrópica. Para ser reconocida como tal y no pagar ningún impuesto, una iglesia tiene que cumplir con catorce condiciones objetivas, sin que la administración fiscal se arrogue la autoridad de juzgar la autenticidad o la validez espiritual de la iglesia en cuestión: hay en Estados Unidos iglesias ateas y “comunidades espirituales de brujos”, declaradas como tales, que satisfacen las catorce condiciones. A veces algunas iglesias pretendidamente cristianas pierden su estatuto porque ceden al lucro: un caso famoso es de los pastores evangelistas Jim y Tammy Bakker, comerciantes de cosméticos que ostentan la marca de su templo. Se espera que las fundaciones y otras instituciones filantrópicas cumplan las misiones que declaran; las autoridades fiscales tienen derecho a verificar la autenticidad de sus declaraciones anuales. En la práctica, como el Servicio Federal Impositivo encargado de las instituciones filantrópicas no cuenta con más de ochocientos empleados, el beneficio del artículo 501 (c) (3) se basa en la confianza; los agentes del fisco no intervienen salvo en los casos en que se haya denunciado un escándalo. Sobre diez mil nuevas solicitudes de privilegio fiscal cada año, el Servicio Impositivo acepta el 99,5%, incluso de las asociaciones y fundaciones más descabelladas. Alcanza con que el formulario sea completado por un contador o un abogado competente; la exención se obtiene en menos de un año. El estatus “sin fines de lucro” posibilita que los donantes se beneficien de la deducción fiscal, pero autoriza también a las asociaciones, fundaciones e iglesias a no pagar ningún impuesto, ni federal ni local. Todos los años, apenas el 1% de estas instituciones filantrópicas pierde su estatus fiscal; el fraude más frecuente es el de la fundación sin actividad alguna, cuyo propósito exclusivo es el de remunerar a su gerente.

Detectar las derivaciones es más complejo; hemos visto cómo emprendedores sociales llevaban simultáneamente acciones caritativas gratuitas y actividades de carácter comercial. ¿Dónde ubicar la frontera entre fundación y comercio? Asimismo, las iglesias venden ciertos productos y servicios “derivados” de su misión apostólica. ¿Fundaciones e iglesias no atentan contra la competencia en beneficio de un estatuto privilegiado? La administración impositiva, apoyada por numerosas decisiones de la justicia, considera que las actividades no lucrativas de las instituciones filantrópicas no les hacen perder su ventaja fiscal 501 (c) (3) a condición de que estas actividades mantengan relación con la función filantrópica: el comercio debe permanecer incidental, al margen. La pareja Bakker había ido muy lejos; en la suya, la liturgia se había convertido en una sucursal de venta de cosméticos. En los hechos, estas querellas de frontera desembocan en innumerables procesos que las instituciones filantrópicas ganan más veces que las que pierden en razón de una presunción de legitimidad. En Estados Unidos, la filantropía es a priori percibida como moralmente superior al capitalismo, y por encima de las exigencias fiscales del Estado cuya reputación, en este dominio como en otros, no es envidiable.

Una vez adquirida la exención, las instituciones filantrópicas excepcionalmente responden de sus actos. En la sociedad estadounidense, en la que cada poder está equilibrado por un contra-poder, nadie controla el buen funcionamiento de la filantropía. En derecho, ni los donantes ni los beneficiarios pueden demandar a una institución a la que donen o de la cual reciban; una vez que la donación fue adquirida, la fundación o la asociación humanitaria son propietarios de esta y actúan según su criterio. El beneficiario no tiene más la posibilidad de protestar contra la insuficiencia o la mala calidad de los servicios de una fundación; no existe lo que se llama un “derecho adquirido”. Las fundaciones no tienen accionistas que puedan exigir rendición de cuentas. Sólo los fiscales pueden denunciar una institución filantrópica que violara su estatuto o infringiera la ley, pero, en la mayoría de los Estados, no existe ninguno que esté especialmente a cargo de la vigilancia de la instituciones filantrópicas. Algunos juristas, en particular Joel Fleishman, de la Universidad Duke, consideran que las fundaciones, financiadas por todos los contribuyentes (lo que una fundación no paga es compensado por quienes pagan), deberían, como toda institución pública, ser controladas por las autoridades federales y locales. Este razonamiento es discutido por los defensores de la filantropía, puesto que implica que el Estado sería propietario del impuesto no pago.

LA VIRTUD RECOMPENSADA

Al contrario de Joel Fleishman, Robert Wuthnow, director del Centro de Estudios de las Religiones en la Universidad de Princeton, estima que las fundaciones no le deben nada al Estado, dado que la exención fiscal es un reconocimiento de la virtud fundamental de la donación: la donación merece estar exenta porque es justa y buena. Por esta razón, le está prohibido al Estado estadounidense diferenciar entre las formas y los destinatarios de la donación, o de exentar una fundación más que a otra bajo pretexto de que su utilidad social fuera considerada superior; toda discriminación está excluida puesto que en la sociedad estadounidense la autoridad política no dispone de una legitimidad superior a la de la sociedad civil.

Porque no se basa en ningún juicio de valor, la exención fiscal se emparenta, según Robert Wuthnow, con la primera enmienda de la Constitución, garantía de libre expresión sea cual fuera el fundamento de esta, aunque fuera absurda. De la misma manera, una fundación tiene derecho a perseguir objetivos que podrían parecernos extraños. Los pocos Estados que intentaron (la experiencia se hizo en Arizona), en función de su utilidad, no asignar las mismas exenciones a todas las fundaciones, debieron renunciar a esta discriminación, contraria a la Constitución. El Estado estadounidense no es juez de la oportunidad de las elecciones filantrópicas, así como no está autorizado a calificar la autenticidad de una iglesia siempre que las formas exteriores requeridas por la ley sean respetadas. Esta neutralidad del Estado estadounidense es opuesta a la práctica francesa, donde el Estado y las municipalidades no otorgan subvenciones públicas a asociaciones privadas sino cuando se inscriben en políticas determinadas por los funcionarios electos. En Francia, la política domina a la sociedad civil, que no sobrevive sino gracias a la ayuda pública; en Estados Unidos, la filantropía depende de un tercer sector que escapa tanto al Estado como al mercado.

En resumen, debido a la escasez de efectivos del fisco y a la ausencia de fiscales especializados, la filantropía se basa en la confianza entre quienes donan y quienes reciben. Existen algunas instituciones privadas que asignan calificaciones a las fundaciones, pero, visto de cerca, estas “agencias de calificación” son ellas mismas fundaciones. Se ocultan bajo nombres que parecen oficiales, pero no lo son, como la Institución estadounidense de la filantropía en Chicago. En general financiadas por las fundaciones que evalúan (como lo hacen las agencias internacionales de crédito), estos organismos no tienen los medios para controlar la actividad real, y se contentan con juzgar según los documentos escritos que se les proporciona. Entre las más conocidas de estas agencias de calificación, Wise Giving concede un informe meritorio a toda fundación que produzca un reporte anual, sin preguntarse sobre su autenticidad; ahora bien Wise Giving vende por quince mil dólares al año a la fundación presuntamente controlada ¡el derecho a utilizar su logo! Charity Navigator, el sitio más consultado por los donantes individuales en busca de una buena causa, clasifica las fundaciones en función de la parte de su presupuesto asignada a su funcionamiento. Repetidamente, el Congreso de Oregon intentó, sin éxito, retirar los privilegios fiscales a las organizaciones filantrópicas que gastan más del 70% de su presupuesto en costos de gestión. Este criterio, que parece racional, no necesariamente refleja sin embargo la eficacia o la ineficacia de una fundación; un personal calificado puede ser una garantía de buen uso de los fondos, mientras que la ausencia de costos de funcionamiento pueden conducir a una dispersión de las donaciones, sin control de su utilidad.

La Cruz Roja estadounidense es la ilustración más trágica de un desfase entre la capacidad de recaudar fondos y la incapacidad de redistribuirlos, a falta de un personal calificado competente. Cuando el huracán Katrina destruyó Nueva Orleans en 2005, la Cruz Roja recaudó 450 millones de dólares de parte de los estadounidenses, luego, al no disponer de ninguna logística ni de personal formado para este tipo de situación, se mostró incapaz de entregar a las víctimas las reservas de alimentos almacenados, vencidos hace años. El mismo escenario se reprodujo en Haití en 2010. Existe en Nueva York un banco de donaciones: el Centro de fundaciones, que colecta información financiera sobre los programas de las mil fundaciones más grandes de Estados Unidos, pero tal como estas los publican. Hay también casos extremos en los que una fundación no redistribuye casi nada de lo que colecta. Según una encuesta del Boston Globe de febrero de 2013, es frecuente el caso de fundaciones creadas por estrellas del deporte que creen valorizar su imagen comprometiéndose con buenas causas, y, sea por incompetencia o por infamia, despilfarran todos sus recursos en relaciones públicas.

¿Hay que confiar en la tradición estadounidense de la investigación periodística como última garantía de la confianza que se le pueda tener o no a las instituciones filantrópicas? “Fuera de un escándalo mayor denunciado por la prensa”, admite Susan Berresford, quien fue veinte años presidente de la Fundación Ford, las instituciones filantrópicas escapan a todo control exterior. Los periodistas, agrega, conocen mal el tema y se interesan poco.

Eso sin contar a Aaron Dorfman.

UN DETECTIVE, PERO NINGÚN CRIMEN

Inicialmente voluntario social (community organizer) en los barrios pobres de Washington, Aaron Dorfman entendió la medida de la miseria urbana que golpea particularmente a las minorías étnicas y a las mujeres jóvenes; al mismo tiempo, constató cuán pocos resultados obtenían la mayoría de las fundaciones, que claman su ambición de reducir esta miseria. El contraste entre los boletines de victoria publicados y los pocos efectos constatados llevó a Aaron Dorfman a crear, en 1980, el National Center for Responsive Philanthropy (NCRP), para vigilar a las fundaciones y otras asociaciones humanitarias. Algunas oficinas en la capital y una decena de colaboradores requieren un presupuesto del orden del millón de dólares; esta suma le es aportada por setenta fundaciones cuyos dirigentes estiman que una mirada crítica mejorará la eficacia de conjunto del mundo filantrópico. Aaron Dorfman se convirtió así en el detective privado de la filantropía. Su aspecto y los modestos medios de los que dispone me hicieron pensar en Philip Marlowe en la novelas de Chandler.

“La vigilancia es complicada”, me dijo Dorfman. Las fundaciones en general sólo publican el estricto mínimo requerido por el Código Impositivo para probar que efectivamente gastaron lo que la ley las obliga a declarar. Todos o casi todos son reticentes, incluso hostiles a las investigaciones externas, lo que puedo confirmar por haberlo experimentado en el curso de mi investigación; la mayoría de las fundaciones son tan acogedoras como ¡una caja fuerte! Aaron Dorfman cuenta sobre todo con informantes espontáneos, viejos colaboradores de fundaciones o beneficiarios decepcionados o engañados. Gracias a estos “soplones”, identifica las malas prácticas y las denuncia en su sitio web.

¿Mucho escándalo? Realmente no. En el término de treinta años de experiencia, ha identificado pocas vilezas y pocas malversaciones. Lo que denuncia en general es la poca productividad de la filantropía y lo que considera como un compromiso insuficiente para reparar las fallas más flagrantes de la sociedad estadounidense: la mayoría de las fundaciones apoyan causas que Dorfman estima fútiles. No pretende ser un observador neutro, sino el portavoz de los humildes a quienes ricos y súper-ricos podrían y deberían prestar una atención más sostenida. “Los abusos son raros –dijo– el enemigo es la mediocridad”.

Muchas fundaciones dormitan por la misma ausencia de las críticas de las que son objeto, y las que se comprometen con programas inútiles no lo reconocen jamás. Según Dorfman, las fundaciones más nulas son las más recientes: un cuarto de estas actualmente en actividad fueron creadas durante estos últimos veinte años, en su mayoría por financistas súbitamente enriquecidos. En general, lamenta Dorfman, no tienen ni estrategia ni objetivos por fuera del deseo de ser o de parecer morales y de entrar en el círculo de los adinerados establecidos.

Un solo perro de guardia para seiscientas mil fundaciones y otras tantas organizaciones caritativas sobre un territorio tan vasto como los Estados Unidos es poco. Le pregunté a Aaron Dorfman si conocía a otros “detectives” de su especie. No: Marlowe está solo.

Pero no se ha cometido ningún crimen, la filantropía no hace otra cosa que vacilar con más o menos éxito entre futilidad e innovación. En el peor de los casos, es inútil, pero no daña, no se puede decir lo mismo del Estado y de las empresas. ¿La filantropía está por lo demás peor gestionada que el Estado y las empresas? Nada es menos seguro. Peter Drucker, apodado el “Padre de la gestión de empresas”, consagró los últimos años de su actividad de consultor a lo que él llamaba, antes que usar la expresión “sector sin fines de lucro”, el “sector social privado”. A él le parecía que las fundaciones y las organizaciones humanitarias debían obedecer a los mismos grandes principios del buen gerenciamiento que las empresas (una misión clara, un personal comprometido, clientes satisfechos), y que en promedio este sector social privado tenía que estar al nivel de las mejores empresas. En una declaración célebre en los anales de la filantropía, Peter Drucker declaró en 1990 que las Girls scouts of the United States of America eran la “organización mejor gestionada de los Estados Unidos”. “¿Cuál es la organización caritativa mejor gestionada?”, se le preguntó. “No –respondió él– las Girls scouts están mejor gestionadas que todas las empresas y todas las administraciones que yo haya analizado jamás”. La presidente de esta organización, Frances Hesselbein, quien nos contó esta anécdota, se convirtió después en la socia, luego en la sucesora del maestro fallecido en 2005.

CUANDO EL CONGRESO SE INVOLUCRA

La filantropía es uno de los raros temas a los que no se oponen los partidos políticos; si se debate poco acerca del espacio público es sin duda porque las instituciones filantrópicas son populares, porque todos los estadounidenses, progresistas y conservadores, contribuyen: los funcionarios electos consideran que más vale no meterse. Pero, en 2013, el Congreso, a pesar suyo, se vio obligado a interesarse en el tema, el déficit de las finanzas públicas obliga a los parlamentarios a buscar nuevos recursos, particularmente poniendo término a los tecnicismos (loopholes) de los que se aprovechan los contribuyentes estadounidenses y sus asesores fiscales.

Barack Obama pidió que la deducibilidad fiscal de las donaciones a las fundaciones e Iglesias dejara de ser un tema tabú. En consecuencia, el diputado conservador de Lafayette, en Lusiana, Charles Boustany, reunió en 2013 una comisión encargada de ocuparse del sector sin fines de lucro, la primera del género creada por el Congreso desde 1975 (se trataba de la comisión Filer, muy criticada desde entonces puesto que no incluía ni a las mujeres ni a los negros). La iniciativa de Boustany, él mismo ferviente contribuidor de fundaciones médicas en Lusiana, no está exento de dobles intenciones; los progresistas insinúan que las instituciones filantrópicas están en manos de los súperricos que procuran evadir impuestos. Las audiciones, que son públicas, revelan que existen al menos tantas grandes fundaciones progresistas como conservadoras. Este empate entre los dos campos permitió a Boustany presidir uno de los raros grupos bipartidarios del Congreso.

Sin anticipar sus conclusiones, pero por haber discutido con él al respecto, adivino que una fuente de evasión fiscal podría ser impugnada: las actividades económicas gestionadas por las instituciones pretendidamente filantrópicas. Muchos son, en efecto, los parlamentarios alertados por empresarios privados de su circunscripción que pierden mercados de cara a la competencia de emprendedores sociales exentos de impuestos (hemos visto un ejemplo en Nueva York con el Doe Fund). No se puede excluir que la comisión de investigación introdujo también una distinción entre las fundaciones auténticas y las que sirven para arbitrar las operaciones de relaciones públicas de ciertas empresas (pronto veremos un ejemplo de eso en Walmart). Cuando pregunté a Charles Boustany si se había fijado un plazo para presentar una revisión del Código Impositivo, el diputado de Lusiana fue evasivo: “Es importante que el Congreso se interese por el mundo de la filantropía que se desarrolla, en una total invisibilidad política, más rápido que la economía y que el sector público”.

En Washington, de la investigación a la reforma, pueden pasar años, o nada en absoluto: el Congreso federal es una mecánica lenta cuya función principal es frenar los ardores de cualquier presidente y nunca tomar iniciativas revolucionarias. Los padres fundadores de los Estados Unidos así lo quisieron. En los gigantescos edificios de estilo helenístico donde residen los parlamentarios y sus numerosos asistentes, se reúnen muchísimo, se parlotea en las oficinas, los pasillos, las cafeterías; la democracia estadounidense es más de la palabra que de la acción. Dado que sus mandatos duran apenas dos años, todos los miembros del Congreso están en campaña permanente, las sesiones son eventuales y breves para permitirles pasar más tiempo en sus circunscripciones que en Washington. Así también lo quisieron los autores de la Constitución a fin de que la clase política no escape al control y a las críticas de sus mandantes.

De la comisión Boustany saldrá tal vez algo, y probablemente no gran cosa. ¿Es necesario reformar algo que no requiere ser reformado? Los estadounidenses, en su conjunto, saben lo que es bueno para ellos, sin esperar instrucciones del Estado federal que sin duda obstaculizaría la donación y al voluntario espontáneo. En Estados Unidos, el “orden espontáneo” prevalece al “orden decretado”; en Europa, se sabe, es al revés.

11. Arreglar el melting pot

La expresión melting pot, o crisol, pasada por todas las lenguas para definir la sociedad estadounidense, se debe a un autor británico de origen judío y ruso, Israel Zangwill. La comedia popular con ese título fue un gran éxito en Broadway en 1909; celebraba la reconciliación feliz en Estados Unidos y el matrimonio de inmigrantes judíos y cristianos que, los unos y los otros, habían huido de la Rusia de los pogromos. El presidente Theodore Roosevelt asistió al estreno en Washington; felicitó a Zangwill por haber captado tan bien el espíritu de la nación.

No todos pensaban lo mismo que Roosevelt por entonces. Desde aquella época, los conservadores dudaban de que se pudiera fusionar en una sola nación inmigrantes que no fueran anglosajones, sino originarios del sur de Italia y de Europa central. A lo largo de la historia estadounidense, autores y publicistas profetizaron sin descanso la ruptura del crisol incluso antes de que apareciera la palabra. En 1782, Hector St. John de Crèvecœur, considerado como el primer escritor estadounidense, se sorprendía, en sus Lettres d’un fermier américain, de que irlandeses pudieran casarse con alemanes. Creía que nacería de ahí una “raza nueva”... ¡pero europea! La inmigración en Estados Unidos no fue verdaderamente mundial sino a partir de los años 1960: chinos, indios, africanos y se incorporan ahora en masa rusos y mejicanos. Las granes ciudades que atraen la mayor cantidad de inmigrantes –allí donde se encuentran los empleos– se convirtieron en “ensaladas mixtas”. Esta nueva metáfora, aparecida en los años 1970, sustituyó por un tiempo aquella de Israel Zangwill: ¿la coexistencia más o menos harmoniosa de culturas remplazaría la fusión? Más allá del melting pot, ¿el multiculturalismo como nuevo horizonte estadounidense?

El pronóstico resultó inexacto, los nuevos inmigrantes siempre hablan inglés y abrazan las costumbres dominantes. Por supuesto, la civilización estadounidense asimila a su turno comportamientos venidos de otras partes, pero el tronco común permanece inalterado, a pesar de los injertos que se le agregan. El camino está bastante accidentado y a veces devastado, como atestigua la evolución de las ciudades, destruidas y luego reconstruidas tras el paso de cada nueva gran ola. Al final, el crisol se reconstituye, menos por las políticas públicas que por el esfuerzo de la sociedad civil sobre sí misma.

Veamos cómo Baltimore y Boston, dos de las metrópolis más antiguas de Estados Unidos, sucesivamente balcanizadas por las migraciones, renacen hoy bajo la influencia positiva de la filantropía reparadora.

BALTIMORE, LABORATORIO DEL DOCTOR SOROS

Baltimore cuenta la historia de dos ciudades. Una era europea y burguesa: subsisten hermosos restos en el centro de la ciudad. La otra estaba habitada por las clases medias y trabajadores industriales, inmigrantes recientes: quedan los suburbios abandonados que se parecen más a Calcuta o San Pablo que al Estados Unidos próspero y triunfante. Hasta que George Soros se compromete a “salvar” la ciudad cuando incluso sus funcionarios electos habían bajado los brazos.

¿Quién es Soros? Conocemos al financista hábil, emigrado de Hungría, que acumuló una de las fortunas más importantes de Estados Unidos, luego se transformó en crítico severo, a veces apocalíptico, de la globalización sin reglas. Soros es también uno de los filántropos más generosos, dona mil millones de dólares al año, lo que lo ubica en la categoría de las Fundaciones Gates y Ford. Por sus motivaciones, sus métodos, sus elecciones, George Soros es un filántropo fuera de lo común, poco popular porque no busca el consentimiento. El hombre es sombrío y poco locuaz; lleva sobre los hombros, en su mirada, toda la desgracia de sus ancestros judíos húngaros perseguidos. Su fortuna no lo separó de sus orígenes, al contrario: según sabemos, es el único filántropo inspirado por una concepción trágica de la historia y por una filosofía exigente, la de Karl Popper. Fue alumno suyo en Londres, en 1947, y los principios de Popper guían sus pasos.

Popper nos legó dos conceptos fundamentales: la “sociedad abierta” y la “falsabilidad”. La sociedad abierta, en oposición al totalitarismo, es aquella que permite realizarse a todos los individuos: es la democracia real, y no solamente formal. En las democracias más formales que reales, la discriminación legal o de hecho –racial, religiosa o social– constituye una amenaza recurrente; otrora víctima del antisemitismo, Soros hoy está atormentado por el racismo implícito que perdura en Estados Unidos. ¿La falsabilidad? Lo que es verdadero, escribió Popper, es lo que puede ser demostrado falso: una incitación permanente al espíritu crítico. Por el contrario, todo lo que se afirma como verdadero sin exponerse a la crítica concierne a la ideología; la falsabilidad, en Popper, distingue el pensamiento científico del pensamiento mágico.

Soros aplica estos dos principios en sus obras filantrópicas que llevan el nombre de institutos para la sociedad abierta (Open Society Institute, OSI). La fundación Soros no está centralizada; es una confederación de institutos, cada uno dotado de un presupuesto y de un consejo de administración autónomos. Los primeros fueron fundados por Soros a principio de los años 1980 en los países dominados por la Unión Soviética (Hungría, Polonia, Ucrania), por dictaduras militares (Birmania) o teocráticas (Irán). Estados Unidos no era la prioridad de Soros, sin duda porque, habiendo hecho fortuna allí, vivía en ella como en la Tierra Prometida (la alyah con destino en Israel nunca lo tentó). Hasta la muerte de su padre en Nueva York, los últimos instantes de Trivadar Soros (autor de memorias escritas en esperanto) fueron tan mal “acompañados” por sus médicos que George Soros, pasmado por esta dolorosa experiencia, descubrió que la “Tierra Prometida” era imperfecta. Se propuso reconciliar a los estadounidenses con la muerte dulce financiando la producción de una película no sobre la necesidad de morir saludable –lo cual es la obsesión de la medicina estadounidense–, sino sobre la humanidad de los cuidados paliativos que hacen la muerte más tolerable. Una vez lanzado este debate, y que la noción de cuidados paliativos se difundía en los hospitales, Soros pasó a otros combates; la filantropía, considera él, no debe hacer otra cosa que alertar a la sociedad antes de pasar la posta a las autoridades. Para tener en cuenta, una fundación cuyo objeto dura mucho tiempo es una fundación que fracasó.

¿Después de la muerte, qué otra cosa? El racismo, obviamente, esta herida que no se cierra, pero que en el Estados Unidos contemporáneo se debate cada vez menos. Todo estadounidense, dijo Soros, se declara “antirracista” por definición, lo que prohíbe estimar cuánto del racismo permanece presente y cuánto de la mayoría de los males de la sociedad estadounidense son su traducción. Pero, reconoció, “nadie sabe muy bien lo que habría que hacer, lo que funciona y lo que no”. Aquí, Popper inspira nuevamente la acción, en 1998, George Soros creó una suerte de laboratorio para probar soluciones para el racismo, experimentarlos de manera tan científica como fuera posible, luego sacar un modelo que fuera tal vez replicable. Situó este laboratorio en Baltimore, Maryland, después de haber considerado San Antonio, en Texas, y New Haven, en Connecticut.

¿Por qué Baltimore? A mitad de camino entre Nueva York y Washington, hete aquí una metrópolis donde la segregación se manifiesta de manera caricaturesca: la población mayoritaria, negra y pobre, está rodeada de extrarradios residenciales blancos y prósperos. Esta segregación es poco reconocida, quienes trabajan en el centro comercial de la ciudad no residen, y los negros que habitan el centro urbano salen poco. Pero todos los indicadores sociales confirman la segregación, las cárceles desbordan de una población prisionera casi exclusivamente negra, a la que se suman algunos inmigrantes recientes de San Salvador. Los colegios de la ciudad, negros tanto los profesores como los alumnos, poseen el récord nacional de fracaso escolar y de “deserción”. Los barrios negros son devastados por el consumo y el comercio de heroína, una toxicomanía de pobres en Estados Unidos. La situación de la ciudad es tan abrumadora que la mayoría de los funcionarios electos locales, tanto de la alcaldía como del Congreso de Maryland, lo estimaron irreversible. Incluso la comunidad judía –antigua, influyente y generosa– juzgó que la filantropía ya no tenía efecto. Fue antes de que Soros creara allí un instituto para la sociedad abierta. En quince años este instituto no restauró una sociedad exenta de discriminación, pero demostró que una ciudad se puede reparar a condición de experimentar soluciones inéditas, perseverar en el tiempo, seguir una gestión racional, adelantar los resultados cifrados y trabajar en estrecha relación con los filántropos locales, los funcionarios electos y los asistentes sociales. Soros de ninguna manera pretende reemplazar a estos actores, pero los incita a renunciar a políticas antiguas que, por inadvertencia, agravan la discriminación, para sustituirlas con políticas nuevas capaces de bajarla. La última ambición de Soros en Baltimore es la de irse, una vez acabada la demostración; el cierre del instituto sería para él signo de éxito, lo que debería ser la regla para toda institución filantrópica. Quedarse indefinidamente prueba, repite Soros, que nos hemos convertido en una burocracia, mientras que estas instituciones funcionan más como comandos en misión.

El instituto de Baltimore requiere de pocos medios; emplea veinte personas, cada una experta en su área, con un presupuesto anual de siete millones de dólares, un cuarto afectado a la gestión y el saldo a las donaciones destinadas a financiar estudios, sustentar voluntarios sociales (fellows) y organizaciones no lucrativas. El instituto no gestiona ningún programa directamente, como es el caso de la mayoría de las fundaciones, pero tampoco es un simple banco, como las Fundaciones Ford o Gates, sus animadores siguen atentamente la gestión de los fondos otorgados y los resultados obtenidos por los beneficiarios. Estos gestionan programas que deben estar de acuerdo con la filosofía de Soros.

La estrategia de la OSI se limita a un objetivo deliberadamente restricto que yo resumiré en una simple fórmula: llenar las escuelas y vaciar las cárceles. “La escuela –dijo Soros– es el único derecho social otorgado por el Estado federal, durante doce años, a todos los ciudadanos estadounidenses: K12 en inglés. Lo mínimo sería que se beneficien de ese derecho”. Lo que está lejos de ser el caso, sobre todos si uno es negro. Un joven negro en Baltimore pasa el momento más productivo de su tiempo fuera de la escuela, por tres razones principales: los alumnos son excluidos porque son revoltosos, se excluyen a sí mismos porque no consiguen seguir las clases, o van presos por delitos menores, generalmente ligados a la tenencia o al tráfico de drogas. El Instituto Soros invirtió esta tendencia al persuadir a los docentes, directores de colegios, policías, magistrados, responsables públicos de la educación, de mantener a los estudiantes en clase en lugar de excluirlos.

LLENAR LAS ESCUELAS

“Excluir –dijo Diane Morris, directora de la OSI de Baltimore– es un reflejo estadounidense”, la cultura dominante valora el castigo, supone que es redentor. Pero esta “tolerancia cero” es ineficaz y discriminatoria. Los alumnos excluidos desarrollan una postura rebelde y se convierten en reincidentes. Lo que los marginaliza, los lleva a odiar a los docentes y a la escuela, con las consecuencias que podemos adivinar: violencia y desempleo. ¿Los otros alumnos, los disciplinados, no sacan alguna ventaja? No. Los estudios realizados sobre el tema demuestran todos que los docentes que aterrorizan a los alumnos son los peores pedagogos. Como puede esperarse, las exclusiones (suspensions) son discriminatorias; las comparaciones entre escuelas demuestran que los chicos negros son suspendidos más seguido que los otros. ¿A la edad de seis o siete años, un alumno negro sería por naturaleza o por cultura más indisciplinado que uno nonegro? “Deberíamos sobre todo inferir que su situación familiar y económica exige de parte de los docentes una atención más sostenida”, dijo Diane Morris. Todavía es necesario medir estas desviaciones, luego explicárselas a los docentes, lo que hace el instituto produciendo datos y organizando encuentros con pedagogos expertos. El instituto no decide nada, no impone nada, pero persuade; el abandono de las malas prácticas, consideran en la OSI, debe ser decidido por los responsables locales sobre la base de la información objetiva que se les provee.

El instituto también financió la redacción por un centro de investigación pedagógica, The Advancement Project, de un nuevo Código de disciplina adoptado en 2010 por todos los establecimientos escolares de Baltimore; luego de la aplicación de este nuevo código, el número de alumnos suspendidos bajó a la mitad y pasó de veintitrés mil en 2010 a diez mil en 2013.

El método de George Soros se trata siempre de convencer a los responsables de cambiar las reglas y de apropiárselas para acercarse a la “sociedad abierta”. No quiere reemplazar la democracia por el despotismo ilustrado de los filántropos, sino ilustrar la democracia con datos y experiencias. Si los filántropos están en situación de innovar, a diferencia de los electos, tienen derecho a equivocarse. “La sociedad abierta no existe en sí misma –explica Soros–, es un proceso ininterrumpido basado en la experimentación y su crítica”.

Para llenar las escuelas y vaciar las cárceles, la OSI de Baltimore convenció asimismo a los directores de escuelas a inscribirse en sus programas de formación para el debate. Los alumnos se inician en la discusión democrática y el espíritu crítico mediante la preparación de un debate anual sobre un tema complejo: en 2013, fue la proliferación nuclear. Al finalizar el año escolar, los alumnos participan en un torneo con las otras escuelas de Baltimore, sin saber por adelantado el partido que les corresponderá defender. Es mérito de la universidad de Emory, en Houston, el haber concebido e iniciado esta “pedagogía del debate”, pero es mérito de la OSI el haberla introducido en las escuelas públicas de Baltimore donde el ciento por ciento de los chicos negros provienen de familias pobres, más habituados a las confrontaciones violentas que al intercambio de argumentos. La OSI se contenta en 2013 de retirarse de esta formación para el debate que había subvencionado inicialmente y de la que se apropiaron en adelante todos los directores de escuela.

En término, estas innovaciones disciplinarias y pedagógicas deberían reconciliar a los niños con sus escuelas, mejorar sus posibilidades de obtener el título que los integrará a la sociedad. Pero como esta perspectiva todavía es lejana, la OSI interviene en el otro extremo de la cadena: en la adolescencia, a esa edad peligrosa que conduce a tantos jóvenes negros a la cárcel incluso antes de haber obtenido la mayoría de edad legal.

VACIAR LAS CÁRCELES

Aquí otra vez el enfoque experimental guía a la OSI. En 2010, el instituto observaba que veintidós mil jóvenes de menos de dieciocho años cumplían prisión preventiva en las cárceles de Maryland. La sociedad estadounidense detenta el récord del mundo occidental en materia de detenciones, pero Maryland encabeza todos los Estados por la prisión preventiva de los jóvenes, los cuales son mezclados con los adultos en celdas comunes. Dado que la opinión en su mayoría, incluso entre los negros, es favorable a los encarcelamientos, nadie se interrogaba sobre esta situación, hasta que la OSI se involucró. Nadie se cuestionaba más sobre la composición de esta población que estaba en prisión preventiva. George Soros, con un marcado gusto por las causas impopulares, no podía sino indignarse por esta exclusión de toda una generación. La OSI entonces encargó a la Universidad Johns Hopkins, autoridad intelectual incuestionable cuyo campus se encuentra en Baltimore, estudiar la trayectoria de los jóvenes detenidos. Resultó que casi la totalidad de estos están en promedio dieciocho meses en preventiva antes de ser liberados; la causa de su encarcelamiento es muy insignificante para ameritar un proceso. La mayoría de los menores puestos en preventiva no cometieron otro crimen que una consumición o un modesto tráfico de droga. Al salir de su detención preventiva, solamente el diez por ciento comparecerá ante los jueces de menores y se reunirán a los centros donde las condiciones de detención no tienen nada que ver con las de los adultos. En total, resultaba del estudio de Johns Hopkins que ninguna razón objetiva justificaba su encarcelamiento preventivo en masa en prisiones para adultos. ¿Hace falta precisar una vez más que la casi totalidad de los jóvenes encarcelados son negros y sólo algunos de origen hispano?

Confrontados a los datos arrojados por la OSI, las autoridades judiciales de Maryland revisaron sus criterios de encarcelamiento: desde 2010, el número de jóvenes reclusos disminuyó un 15% anual. Al considerar que el lugar de los menores no debe ser en ningún caso la cárcel, la OSI además organizó una campaña en los medios para prevenir que fuera construido en el mismo lugar un centro de detención juvenil. Con ayuda de las limitaciones presupuestarias, este proyecto ha sido de hecho abandonado.

La OSI se compromete también a vaciar las cárceles de adultos favoreciendo las liberaciones condicionales; aquí otra vez la causa es impopular, pero razón de sobra para que la OSI se implique al demostrar que el racismo es la causa inconfesa de las condenas excesivamente largas. Otro estudio realizado por el Justice Policy Institute, una fundación establecida en Washington, reveló que entre la población carcelaria adulta en régimen preventivo sólo se encuentran negros pobres. ¿Habrán cometido crímenes y delitos más reprensibles que los blancos? Simplemente no tenían los medios para pagar la fianza que les hubiera permitido estar libres hasta su proceso. Su pobreza, más que la gravedad de sus delitos, los obligaba a permanecer en prisión.

La discriminación se encuentra de forma idéntica durante la ejecución de la sentencia; la OSI calculó que los negros casi nunca obtienen la libertad condicional, esta en Maryland la otorga el gobierno bajo recomendación de un comité que decide de manera arbitraria quién será liberado o no. Con el análisis estadístico, la OSI consiguió demostrar que los arbitrajes hechos por este comité eran discriminatorios, consecuencia probable de prejuicios inconscientes. Para terminar con esta discriminación, la OSI propuso un instrumento de medición objetivo que tiene en cuenta la gravedad del crimen cometido, el comportamiento en prisión, entre otros parámetros irrefutables para determinar el derecho a la libertad condicional. En 2006, el gobernador avaló este instrumento de medición al que desde entonces el comité debe referirse.

En 2013, la OSI se retiró del debate, considerando que la maquinaria discriminatoria había sido vencida. El aumento del número de liberaciones condicionales no acarreó ningún aumento en el número de reincidentes. “Por suerte –reconoció Monique Dixon, responsable de este proyecto de la OSI– en Estados Unidos la criminalidad está disminuyendo en todas partes”. Esta disminución de la población carcelaria redujo la necesidad de construir nuevas cárceles, lo que coincidió felizmente con las restricciones presupuestarias. Las nuevas normas propuestas por George Soros a los dirigentes de Baltimore y del Estado de Maryland se inscriben en el espíritu de la época, y demuestran que en política no es suficiente tener razón, también es conveniente tener suerte.

El espíritu de la época aporta otra causa a la cual George Soros está particularmente apegado hace veinte años: la legalización de las drogas. De nuevo esta cruzada no es nada popular, pero le parece determinante si se quiere que bajen la discriminación racial y el número asombroso de detenidos en Estados Unidos, los dos tercios de entre ellos son negros y sus crímenes y delitos, en la casi totalidad de los casos, están en relación con la consumición, la posesión y el comercio de drogas prohibidas. Resulta que en 2012 dos referéndums organizados en Colorado y en el Estado de Washington legalizaron el cultivo, el comercio y la consumición de cannabis para los adultos. Soros no se regocija, esta victoria de los adversarios de la prohibición es la de los blancos acomodados y consumidores, no de los negros pobres dependientes de la cocaína y de la heroína. Los organizadores de estos referéndums, que reencontraremos más tarde, se apoyan en consumidores honestos, no en abolicionistas, y se diferencian entonces del debate general sobre la legalización de todas las drogas. Sin embargo, estos referéndums no dejarán de tener consecuencias en la abolición, sobre todo si parece que la legalización del cannabis no implica en los Estados involucrados ningún riesgo para la sociedad e incluso reduce quizás el número de crímenes y delitos.

En la espera, la OSI se limita a hacer evaluar el estado de los toxicómanos para que dejen de ser tratados como criminales, y sean considerados como pacientes. Mediante un largo trabajo de conquista de magistrados, policías, de electos e incluso de médicos, la OSI consiguió generalizar en Maryland los dos tratamientos conocidos de desintoxicación de heroinómanos: por metadona y buprenorfina, de uso relativamente corriente en Francia, recetado por médicos matriculados; es así como Baltimore se convirtió en un laboratorio para el conjunto de los Estados Unidos. Resultó, por casualidad, un apoyo decisivo de esta medicalización de la toxicomanía, el nuevo régimen de seguro médico, apodado Obamacare, que incluyó desde 2013 el reembolso de los productos de sustitución de la heroína. Todo toxicómano que pase al estatus de paciente tratado con la buprenorfina representa probablemente un prisionero menos, y ciertamente un prisionero negro menos.

Es tiempo, concluyó George Soros, de irse de Baltimore y de replicar en otra partes lo que se experimentó allí con cierto éxito.

EL “COME-BACK” DE BOSTON

Boston parecía menos asolada por la desigualdad y la discriminación que Baltimore, pero sólo si no se mira muy de cerca. Puesto que el Boston que uno imagina incluso en Europa no sobrevive más que en las novelas de Henry James y algunos viejos cementerios que asoman por encima del río Charles. Hace ya veinte años, en Boston Sur, algunos pubs irlandeses producían el cambio. Este Boston también desapareció. La ciudad no es más europea; en 2010, un umbral simbólico fue atravesado cuando la población blanca (caucásica, según la extraña tipología del censo estadounidense) cayó debajo del umbral del 50%. Todos los otros, ciudadanos estadounidenses, inmigrantes legales o no, son afroamericanos, nativos, antillanos o hispanos... No es tanto el color de piel lo que cambió Boston –en Boston los blancos, los indios de América del Norte alguna vez fueron muchos– sino la heterogeneidad de culturas, una matriz aproximativa de la lengua inglesa, una formación insuficiente para entrar en la nueva economía, lealtades comunitarias más que civiles, barrios fuera de la ley, terrenos baldíos donde se construían las fábricas. Hay que rehacer Boston, integrar sus poblaciones, lo cual no es propio de Estados Unidos, las ciudades de Europa también fueron balcanizadas por olas migratorias. A diferencia de Europa, pero no de otras ciudades estadounidenses enfrentadas al desafío de la integración, la originalidad de Boston está en el método: acá la integración empieza de abajo. Principalmente, no está guiada por las autoridades municipales, menos todavía por el gobierno federal, demasiado lejos, sino por la sociedad civil. Los actores clave del cambio en Boston son fundaciones, una vez más, pero de una especie particular: las “fundaciones comunitarias” que sustituyen a las instancias políticas.

En Estados Unidos, las instituciones políticas están paralizadas por el espíritu de las leyes y por el espíritu del partido. Las leyes tal como las quisieron los padres fundadores y tal como se mantuvieron de la Federación a los Estados y los Municipios, multiplicando los contrapoderes electos y judiciales, haciendo el proceso de decisión interminable. Un alcalde no puede hacer gran cosa, como el presidente de Estados Unidos, si no recoge el apoyo de una asamblea electa, por lo demás frecuentemente dominada por un partido diferente; cada paso exige negociación y compromiso. Al espíritu del partido y al espíritu de las leyes se suma la influencia oficialmente reconocida de los lobbies. Todos estos obstáculos se acumulan, nadie abusa de su poder, pero nadie es capaz, en caso de ser necesario, de llevar una política vigorosa y de largo plazo. Es así como las ciudades estadounidenses se degradaron a lo largo del siglo XX bajo el efecto de los ciclos económicos y de las olas migratorias.

En Boston, a partir de los años 1960, la burguesía y las clases medias se fueron de la ciudad para habitar grandes casas alejadas del centro, más cerca de la naturaleza. Los vacíos fueron inicialmente ocupados por inmigrantes del interior –negros venidos del Sur–, empleados en la industria antes de que esta desapareciera a su turno, reemplazada por actividades de servicio que emplearon mejicanos por salarios más bajos que los percibidos por los obreros negros. Estos exobreros con frecuencia se vuelven dependientes de las ayudas públicas.

Este ciclo de la decadencia de las ciudades estadounidenses ha sido descrita en varias ocasiones, en particular por Paul Grogan en un ensayo publicado en el 2000, Comeback Cities. Grogan preconizaba el salvataje de las ciudades mediante un enfoque empírico calificado por entonces de “tercera vía”, apoyándose en las asociaciones de barrio. “La ciudad –escribía– debe reconstituirse cuadra por cuadra”, no a partir de un plan general teórico. Después de esta publicación, el consejo de administración de la fundación comunitaria de Boston (Boston Community Foundation) pidió a Paul Grogan que asumiera la presidencia y aplicara sus tesis.

LAS FUNDACIONES COMUNITARIAS

A principio del siglo XX, las fundaciones comunitarias –existen aproximadamente seis mil en Estados Unidos– tenían por vocación gestionar las donaciones de los filántropos. Su mecanismo es simple, práctico para los donantes: en lugar de crear una fundación nueva para administrar sus donaciones –los de un individuo o una familia–, lo que requiere de trámites y de una gestión contable, el donante puede confiar sus fondos a la fundación comunitaria. Esta, siempre local, a nivel de una ciudad o de un estado, gestiona las donaciones y los asigna en función de las indicaciones del donante: la donación puede ser “asignada” a un sector dado –las artes, los hospitales, los sin techo–, a una institución particular –la Ópera local, una escuela–, o, sin asignación precisa, destinada al bien estar de la comunidad toda. Se abre una cuenta a nombre del donante quien envía sus instrucciones por correo electrónico y podrá deducir los montos dados de sus ingresos imponibles. En contrapartida de su servicio, la fundación comunitaria retiene honorarios del orden del 1 al 2% del monto de las donaciones, lo que es inferior a lo que costaría la gestión de una fundación personal. Es asimismo posible confiar a la fundación comunitaria la gestión de un capital o donárselo. En la práctica, se producen todos los casos: en Nueva York, la fundación comunitaria no tiene otra actividad que la de redistribuir las donaciones asignadas que les confían. En Boston, más allá de esta misión tradicional, la fundación comunitaria fue dotada con opulencia por empresarios locales preocupados por el bien común, consecuentemente, la fundación dispone de un ingreso anual autónomo del orden de los dos millones de dólares que Paul Grogan puede utilizar a su criterio. Es así como decidió restaurar Boston.

La fundación comunitaria de Boston es a la vez la caja de ideas (think tank) de la ciudad y la instigadora de sus transformaciones. Cuando la alcaldía y el Estado (cuyo capital se encuentra también en Boston, excepción en Estados Unidos donde en general se sitúa lejos de las metrópolis) están paralizados, Paul Grogan, con la imparcialidad reconocida por todos, reúne a los actores políticos, económicos y sociales en torno a estudios cuantitativos comanditados por la fundación. Los estadounidenses son ideólogos feroces, pero tienen el culto de los números: se inclinan por los datos cuando son incuestionables. En el pasado, la fundación consiguió de esta manera persuadir a los funcionarios electos de que convenía conservar los edificios centrales (Faneuil Hall) antes que ceder el terreno a promotores inmobiliarios en razón del beneficio colectivo que estos edificios transformados en lugares de recreación aportarían a la ciudad, lo cual se logró. En 1990, la fundación persuadió a las autoridades locales de que la contaminación del puerto hacía caer el valor de la propiedad y alejaba a los emprendedores, una armada de voluntarios se consagró a la limpieza, y las inmediaciones del puerto alojan ahora un barrio comercial. El desafío actual es más complejo, puesto que se trata de integrar, en una ciudad a rehacer, las minorías recientemente referidas más arriba.

¿Por dónde pasa la integración? Por la escuela y la vivienda, ¿pero cómo?

SALVAR LA ESCUELA PÚBLICA

Uno no se anima a recordar cuánto afecta a la educación la diversidad de orígenes de los chicos, ni cómo la debacle escolar devuelve a los chicos incultos a la pobreza y a la violencia, la situación es universal. Pero la experiencia de Boston, con la iniciativa de la fundación comunitaria, demuestra cómo escapar a esta fatalidad, según un modelo vecino pero distinto del de las charter schools de Harlem que hemos descrito.

El primer paso de Paul Grogan consistió en persuadir a la alcaldía, a los gestores de la educación, a los sindicatos de docentes y a los padres de que era posible sustituir las malas escuelas públicas por buenas escuelas públicas donde todos los chicos fueran capaces de seguir una educación continuada hasta la universidad. El alcalde, aunque demócrata, el gobernador, demócrata también, y los sindicatos de docentes, del mismo lado, se sumaron a la realidad cuantificada por sociólogos de dos universidades incuestionables del Estado, Harvard y el Massachusetts Institute of Technology (MIT). En 2009, Sarah Cohodes (Harvard School of Education) y Parag Pathak (MIT) publicaron un estudio comparativo de tres tipos de escuelas (middle shcools) destinadas a chicos de ocho a doce años (K6 a K8), pertenecientes todas al sector público y receptoras de la misma categoría de alumnos. Boston cuenta con tres categorías de escuelas públicas: las escuelas públicas de base, donde programas, pedagogía y remuneraciones se fijan a nivel de un distrito por la administración escolar; las escuelas piloto, donde los docentes eligieron por su propia voluntad una pedagogía innovadora, pero que siguen gestionadas por el distrito; las escuelas públicas contratadas (charter schools) en las que la gestión de los docentes y los programas está privatizada. Antes de la publicación de este estudio no reinaba ningún acuerdo sobre la eficacia relativa de estos tres modelos. Después de la publicación por la fundación comunitaria, la controversia terminó, la superioridad de las escuelas privatizadas por contrato fue demostrada en Boston.

Si están inscriptos en una charter school, los chicos salidos de las “minorías” recuperan, en matemática y en lengua, la mitad de su retraso con respecto a los chicos más favorecidos de la educación privada; ese no es el caso en las escuelas públicas de base, ni en las escuelas piloto. Una vez admitida esta situación por todas las partes involucradas, quedaba hacer evolucionar la educación pública hacia la autonomía de gestión. Después de un trabajo sostenido de influencias y presiones, la fundación comunitaria consiguió hacer modificar la ley: el Estado de Massachusetts autorizó la reconversión de todas las escuelas públicas en charter schools.

Pero crear una charter school requiere que un emprendedor se interese por una, encuentre los fondos necesarios para su apertura, persuada a docentes y a padres de sumarse a una aventura nueva, lo cual lleva tiempo. Paul Grogan imaginó un circuito corto, la transformación de escuelas públicas del interior a partir de las existentes: un modelo llamado “in district”. La fundación comunitaria de Boston financia los estudios previos para persuadir a los emprendedores escolares de adoptar este modelo experimental.

Así es cómo se completó la transformación de la escuela Gavin, una middle school de Boston sur, receptora de seiscientos alumnos, que acumula todos las desventajas de costumbre: edificio deteriorado, docentes desanimados, chicos violentos o ausentes.

La escuela fue retirada del distrito y confiada a una fundación privada, Unlocked Potential (UP). El creador de la UP, Scott Given, un emprendedor social, restauró los edificios gracias a una subvención de la fundación comunitaria y propuso a los sesenta docentes una pedagogía nueva: renunciaron todos, se jubilaron o se pusieron a disposición del distrito. Sesenta nuevos docentes electos entre cuatro mil candidatos aceptaron en 2012 la remuneración pública básica, aparte de dar dos horas más de clase por día: ocho horas en lugar de seis. En la experiencia, el número de horas efectivas es de hecho superior al 50% de la norma pública, los docentes consagran voluntariamente el tiempo extra a los chicos con dificultad. ¿Qué motiva a estos docentes? Nada material: el espíritu de la misión. El programa escolar definido por el distrito es el mismo para todas las escuelas públicas. La diferencia radica en el entusiasmo de los docentes y alumnos, y en la disciplina absoluta que reina en Gavin: uniforme negro, alumnos en filas, respeto a los docentes, respeto entre los alumnos, exámenes cada quince días. Lo más asombroso es cómo estos métodos anticuados producen resultados convincentes: el 100% de los chicos de esta escuela, desde entonces conocida con el nombre de UP Academy, alcanzaron en 2012 el nivel necesario para entrar al secundario, aunque el 90% son “no-blancos” y el 95% están por debajo de la línea de pobreza.

Scott Given no deja de señalar que la escuela sigue siendo gratuita, que no hay selección para el ingreso, que el costo para el distrito es igual al de las escuelas públicas no autónomas. Paul Grogan concluyó que la población de la ciudad estará “integrada” en el término de veinticinco años demora que parecerá larga, pero la tendencia a la fusión de las culturas (melting pot) es positiva, mientras que en Europa las sociedades mixtas se están disgregando. La neutralidad política de la fundación comunitaria permitirá una continuidad en la acción que la alternancia democrática de la alcaldía o de la cabeza del Estado no pueden garantizar.

¿Algunas estrategias de largo plazo deberían estar gestionadas por instituciones filantrópicas más que por los funcionarios electos? En Boston sí, porque estas instituciones existen y su legitimidad es indiscutible.

REPARAR DESDE LA BASE

El otro frente de la reconquista de la ciudad, cuadra por cuadra, conducido por la fundación, es el de la vivienda de familias pobres provenientes de migraciones recientes. Así como existe una fundación comunitaria a nivel de la ciudad para imaginar su futuro y prepararlo gracias a las donaciones, hay a nivel de los barrios carecientes de Boston fundaciones de barrio (neighborhood) que pretenden restaurar una vida comunitaria. Estas fundaciones de barrio se remontan a las revuelas estudiantiles de los años 1960. Los que en Francia se llamaban los “sesenta-y-ochistas” se reconvirtieron en Estados Unidos en animadores de barrios desfavorecidos. A menudo con el apoyo de la Fundación Ford, comprometidos con el movimiento por los derechos civiles, estos animadores crearon las empresas inmobiliarias llamadas Community development corporations. Estas organizaciones filantrópicas compiten con los promotores inmobiliarios privados o se asocian con ellos para recuperar los terrenos baldíos, rehabilitar los inmuebles abandonados, convertirlos en viviendas de alquiler accesible, abrir guarderías, clínicas, parques públicos. Los animadores también saben presionar a las autoridades municipales, en ocasiones más susceptibles a las ofertas de los promotores que a los deseos de los inmigrantes. En este combate por la restauración de Boston, estos animadores, porque se constituyeron en fundaciones, recolectan el apoyo financiero de otras fundaciones cuyo objetivo es el salvataje de las ciudades; la sociedad civil se moviliza al servicio de sí misma, género híbrido que escapa a las leyes del mercado como a la declaración de políticas públicas con intenciones generosas, pero sin resultados.

En esta sociedad en vías de reparación por un “orden espontáneo” más que “decretado”, me reencontré con un animador social de origen chino. Nacido en Boston de padres inmigrantes sobrevivientes de la pobreza gracias al estudio, Steven Chen me explicó cómo consumó su estadounidización convirtiéndose él mismo en filántropo: “Los chinos tienen una larga tradición de ayuda mutua familiar que traen con ellos cuando migran, pero, para integrarse a Estados Unidos, conviene ampliar el círculo de donación más allá de la familia, más allá de la comunidad étnica”. Steven Chen fundó entonces un círculo filantrópico, la Asociación Safran, que invita a los asiáticos adinerados a apoyar a la fundación comunitaria de Boston, demostrando así cómo, mediante la donación, uno se convierte en estadounidense.

UN MODELO EXPORTABLE: LA FILANTROPÍA DEMOCRÁTICA

A lo largo de este trabajo, para evitar que no se entienda nada de lo que singulariza a los estadounidenses, nos prohibimos comparar mucho a Estados Unidos con Europa. Las fundaciones urbanas de Boston que hemos descrito tienen, sin embargo, sus equivalentes en muchos países de Europa del Norte e incluso en Francia (en Lille en particular), pero más bien somnolientas. Reactivar las fundaciones que existen, crear nuevas, movilizaría las iniciativas y los fondos locales, por el bien común, sin chocar de frente con colectividades locales y nuestros Estados todopoderosos, celosos de sus prerrogativas.

En la misma familia que estas fundaciones de base local, otra institución estadounidense podría ser fácilmente replicada en Europa: la United Way. La United Way es una confederación de fundaciones, todas de base local, que podrían definirse como cooperativas filantrópicas. Fueron concebidas hace un siglo por dueños de empresas progresistas (inicialmente en Cleveland, en 1913), en las ciudades industriales, para permitir a los asalariados modestos convertirse en filántropos en la medida de sus posibilidades y contribuir ellos también al bien común. El principio básico es simple: los dirigentes de United Way atraen a las empresas y consiguen que los dueños puedan dirigirse directamente a su personal. A estos se les propone que todos los meses se les deduzca automáticamente de sus salarios una contribución caritativa (hoy, veinticinco dólares en promedio) destinada a un fondo común. En la mayoría de los casos, la empresa depositará por su parte en este fondo una cantidad equivalente a la que donan los asalariados. United Way recibe también donaciones privadas de particulares o de otras fundaciones; resulta que toda donación superior a los diez mil dólares vale para el donante un premio Tocqueville, en memoria del elogio hecho por este que cumplirá pronto dos siglos al espíritu asociativo de los estadounidenses. Los empleados como los dueños que contribuyen a United Way tienen la posibilidad de asignar sus donaciones a un proyecto particular (una escuela, un lugar de culto, un centro artístico, un jardín público) o apoyar una misión más general como “luchar contra la pobreza” o una causa cívica de interés general.

El modelo de United Way evolucionó con la sociedad estadounidense; al principio, se apoyaba en los obreros de la industria en ciudades con instalaciones públicas pobres. Hoy, se asigna sobre todo misiones de interés general. Así, en Los Ángeles, donde el más grande United Way de Estados Unidos comunica una aglomeración de veinte millones de habitantes (Los Angeles County), su presidente, Elise Buick, asignó como primeras misiones la vivienda de los sin techo y la escolarización de los chicos provenientes de la inmigración. A pesar del apoyo de decenas de miles de donantes, United Way Los Ángeles, no dispone de los recursos necesarios para llevar a cabo solos estas misiones; Elise Buick prefiere entonces financiar estudios y campañas de opinión para presionar a los funcionarios locales y obligarlos a modificar sus opciones presupuestarias.

En Los Ángeles, Baltimore o Boston, estas instituciones filantrópicas se reúnen naturalmente en torno a los mismos desafíos: reparar, de ser posible, las fracturas de nuestras sociedades, comparables en ambos lados del Atlántico. La singularidad estadounidense tiene que ver con la implicación personal de sus ciudadanos, por la donación y el voluntariado, en este esfuerzo de reparación, mientras que en Europa la tarea está subcontratada por la clase política y administrativa. En contraste con la filantropía de los ricos y de los súper-ricos, la acción de estas fundaciones comunitarias de base local amerita ser calificada de filantropía democrática.

12. La filantropía espectáculo

Mucho dinero puede matar a la filantropía o volverla irreconocible; millones de dólares diseminados por causas más gloriosas que útiles, de cara a la cámara más que a conciencia, suscitan malestar e interrogantes acerca de las motivaciones de los súper-ricos en general. Es lamentable también que algunos, entre estos filántropos, ejerzan, con el dinero, sobre las autoridades mediáticas, políticas y universitarias, una influencia que paraliza la crítica. Sorprende que en Estados Unidos, donde el cuestionamiento del poder es la regla, celebridades como Bill Gates, Bill Clinton, Al Gore o Oprah Winfrey sobrevuelen toda sospecha por el solo hecho de que anuncian buenas intenciones. Sin tener nada que perder, vamos a revelar algunas vilezas de estos súper-filántropos, a riesgo de caer aquí en la polémica, indispensable para restablecer el equilibrio.

BILL GATES EN BUSCA DE RECONOCIMIENTO

Todo estudiante vago sueña con eso: en junio de 2007, Bill Gates fue nombrado doctor honoris causa de Harvard, la universidad que abandonó durante sus estudios veinte años antes. El empresario más rico de Estados Unidos, antes del 2000, el fundador de Microsoft se convirtió a partir de esa fecha en el filántropo más generoso de toda la historia de la humanidad. Ese día, en respuesta a la pregunta de un estudiante, respondió que era “tan difícil gastar mil millones de dólares por año como ganarlos”. Esta singular dificultad no suscitará ninguna conmiseración, pero, con un enfoque objetivo, preguntémonos ¿qué Bill Gates habrá brindado el mayor servicio al género humano: aquel que, por haber hecho de la computadora personal un instrumento utilizable por el planeta entero, acumuló noventa mil millones de dólares de beneficios personales, o el segundo Bill Gates quien, a la edad de cincuenta años, cedió su fortuna a la fundación que lleva su nombre y el de su esposa Melinda? De los dos mil millones de dólares que donaba todos los años, Bill Gates, después de 2008, pasaron por lo demás a tres, dado que el financista Warren Buffet le confió la misión de gastar su propia fortuna en diez años.

Espontáneamente, se responderá que el primer Bill Gates no fue otra cosa que un capitalista afortunado o talentoso, y que el segundo es un generoso filántropo. En el tiempo en que Bill Gates presidía Microsoft, padecía en los medios estadounidenses y europeos una reputación execrable: se lo sospechaba de haber tenido éxito apropiándose de las invenciones de otros, de comprar las empresas más innovadoras que la suya para eliminar toda competencia, de abusar de su posición dominante. Al igual que John D. Rockefeller o que Andrew Carnegie en el siglo anterior, en la época de los “magnates ladrones”, Bill Gates era la noticia de tapa de los diarios con menos frecuencia por la mejora de un sistema operativo de Windows que por su comparecencia ante comisiones parlamentarias en Washington, o juzgado en Europa por abuso de monopolio. ¿Será coincidencia que la primera donación filantrópica significativa asignada por Bill Gates en 2000 ocurrió en el momento en que estaba inculpado de abuso de posición dominante por el Ministerio de Justicia de Estados Unidos? El litigio se resolvió amablemente, los medios y la opinión pública se habían vuelto de repente a su favor.

Comparemos el pasaje de la empresa a la filantropía de Bill Gates con el recorrido de Steve Jobs, su rival: popular entre los estadounidenses, el fundador de Apple ¡jamás donó un solo dólar a nadie en absoluto! No se infiera de eso que la búsqueda de popularidad sea el único motor de la filantropía: el comportamiento de Steve Jobs constituye más bien una extraña excepción.

Desde que el primer Bill Gates, este hombre con el corazón de piedra, le cedió el lugar al segundo, helo aquí alabado por quienes lo denunciaban. ¿Filántropo, habrá cambiado de corazón? ¿Serviría a la humanidad, después de haberla explotado? Ahora que se lo trata con respeto, que adquirió el Codex de Leonardo da Vinci por la bagatela de treinta millones de dólares, colocándose de golpe entre los grandes coleccionistas de arte como Henry Clay Frick y Jean-Paul Getty, o que distribuye mosquiteros a los niños de Malawi, Bill Gates con Melinda se ganaron un estatus equivalente al de cualquier jefe de Estado: ni siquiera le hizo falta ser electo. Al contrario del dueño de empresa que fue, Bill Gates ya no tiene que responder por sus actos, ni ante accionistas, ni empleados, ni clientes. Parece, por cierto, más feliz. Nadie, en la historia de la filantropía, había alcanzado este estatus olímpico –la Fundación Gates es diez veces más rica que lo que jamás lo fueron Ford o Rockefeller–, hacía falta, para designar a la Fundación Gates, acuñar un término nuevo; el periodista británico Matthew Bishop propuso el de “filantropocapitalista”. Lo que nos devuelve a la pregunta inicial: ¿el filantropocapitalismo de Gates contribuye más al “progreso de la humanidad”, razón de ser de su fundación, que el capitalismo puro y duro de Microsoft dirigido por el mismo Gates? Dejando de lado toda emoción, Robert Barro, economista de Harvard, propuso una respuesta que contradice la percepción común: “Más valdría, para la humanidad, Gates jefe que Gates filántropo”.

Barro distinguió del beneficio financiero que Microsoft reporta a sus accionistas lo que llama el beneficio social para los miles de millones de clientes que adquieren un sistema operativo Microsoft. El valor social de estos sistemas operativos resulta del aumento de la productividad del que son beneficiarias las empresas y los hogares que los utilizan: este beneficio social es igual al valor agregado proporcionado por el producto, menos el precio pagado por su compra. Un saldo evidentemente positivo: ¿si no fuera así, por qué los clientes comprarían Windows? A título de ejemplo, una estimación baja llevó a Barro, durante el 2007, a un beneficio social equivalente al volumen de negocios anual de Microsoft. Utilizando el mismo múltiplo que el mercado bursátil aplica al beneficio financiero, el beneficio social acumulado de Microsoft sería del orden del billón de dólares, es decir diez veces más que la suma de las donaciones filantrópicas de la Fundación Gates en un siglo.

¿Es, como declaró Bill Gates, tan difícil gastar mil millones de dólares? Le bastaría, propone Robert Barro, firmar un cheque de trescientos dólares a la orden de cada estadounidense que eligiera hacer con ellos el uso que considerara más apropiado, Bill Gates restituiría así a la sociedad estadounidense lo que esta le ha dado. Pero quedaría desocupado, y desaparecería del paisaje mediático. Gates objetaría también que esta redistribución no reduciría la pobreza del mundo, fin de su fundación. ¿Después de doce años de funcionamiento, se acercó aunque sea un poco a esta noble ambición? Lamentablemente no; en efecto, la Fundación Gates, sin duda debido a su tamaño y tal vez a la personalidad de Bill Gates, es tan poco productiva como cualquier burocracia internacional.

UN ERROR ENTRE OTROS

Hete aquí un ejemplo de filantropía inútil:

En los años 1960, la Fundación Rockefeller llevó a cabo en India una “revolución verde” que decuplicó la productividad agrícola y terminó definitivamente con toda hambruna en el continente; Gates ambiciona producir en África una “revolución” similar. Para conseguirlo, su fundación gasta todos los años setecientos millones de dólares en el Este africano, pero aplicando métodos contrarios a los que se habían demostrado eficaces en India. La Fundación Rockefeller gestionaba en México su propio laboratorio de investigaciones para mejorar las semillas de trigo, bajo la dirección del agrónomo estadounidense Norman Borlaug (distinguido con el Premio Nobel de la Paz en 1970). Gates también financia la investigación de semillas nuevas para África, en Kenia, pero bajo el control del gobierno local; se puede llegar a esperar mucho tiempo un avance significativo, incluso mientras que los mejores agrónomos kenianos se exilian a Estados Unidos para trabajar libremente. Pero Gates, criptojefe de Estado, no podría atentar contra la soberanía de un gobierno africano. Así, se maneja como todo Estado donante, o como el Banco Mundial; el valor agregado de la Fundación Gates no puede ser sino nulo, comparado con las ayudas públicas normales.

¿Estas ayudas contribuyeron por lo demás alguna vez al desarrollo de un país? Hace treinta años era posible hacerse la pregunta teórica del papel de la ayuda en el desarrollo, pero ese debate está cerrado puesto que ningún país que haya recibido una ayuda significativa despegó jamás. Desde treinta años atrás, la pobreza masiva sólo bajó en los países que renunciaron a las políticas económicas autoritarias para dar paso a los empresarios privados y al comercio. India, Brasil, Malasia, China, Ghana, Mauricio, aunque pertenecen a civilizaciones distintas, progresaron todas gracias a una mejor política económica. La ayuda nunca es de gran utilidad, salvo para los beneficiarios inmediatos: jefes de Estado cleptocráticos, burócratas gestores de la ayuda, a veces un paisano miserable exhibido por los medios publicitarios para cebar la pompa filantrópica. Peor, la ayuda internacional, porque estabiliza las cleptocracias en su lugar, prohíbe las evoluciones. Si el gobierno indio, en los años 1980, se había beneficiado de una ayuda por habitante comparable a la asignada hoy por la Fundación Gates en Malawi, probablemente el país habría quedado en el nivel de pobreza en el que estaba antes de invertir su estrategia. Gates debe saberlo, pero no lo tiene en cuenta, sin duda porque al haber entrado al Olimpo de los jefes de Estado se comporta, como ellos, como un déspota más o menos ilustrado, lo que ubica a la “capitalofilantropía” en las antípodas de la filantropía ciudadana.

Otra diferencia significativa con la “revolución verde” aplicada en India permite delimitar mejor la verdadera naturaleza y la ineficacia de la Fundación Gates: la servidumbre ideológica. La “revolución verde” en India sigue acusada por una izquierda otrora marxista, hoy altermundialista, de haber concentrado la propiedad del terreno en manos de un número limitado de empresarios agrícolas. Es así, ¿pero cómo podría haber sido de otra manera? Las semillas seleccionadas por Borlaug, luego adaptadas al suelo indio por el agrónomo indio M. S. Swaminathan, exigían tanto espíritu empresarial, para romper con las tradiciones, como riego y fertilizantes. La concentración era aquí una condición necesaria, lo que sucedió desde tiempos inmemoriales en todas las sociedades que salieron de la miseria gracias al aumento de la productividad agrícola. ¿Sería mejor que el pequeño paisano indio continúe muriéndose de hambre en su parcela? Sí, a juzgar por Wikipédia (en francés), la enciclopedia de los bien pensantes, donde, en la entrada “revolución verde”, se puede leer que es “la causa de la pérdida de la biodiversidad y de la aparición de barrios marginales” (sic). Esta hostilidad chocante para con la “revolución verde” en India se convirtió en un artículo de fe en los medios altermundialistas; o, los portavoces de la Fundación Gates no paran de repetir que la “revolución verde” en África se hará al beneficio del pequeño campesino apuntalado a su tierra ancestral, en su pueblo exótico, decorado perfecto para las estrellas sonrientes, groupies del filantropocapitalismo.

Cuando se le preguntó a Geoff Lamb, director experimentado de la Fundación Gates, en qué mejoraron la suerte del campesino africano setecientos millones de dólares por año, dilapidados en la agricultura africana desde 2007, le cuesta dar una respuesta convincente. Su argumento, obviamente válido, consiste en invocar la dificultad de la empresa. “No existe –dijo– una solución simple; al principio creímos, en la fundación, que una semilla milagrosa era la solución, después descubrimos que faltaban la infraestructura de distribución, que los mercados eran inexistentes”. Tres mil millones de dólares más tarde, la Fundación Gates no avanzó más ni hizo progresar mejor la economía africana que habían conseguido todos los donantes públicos. ¿De qué sirve una fundación si no rompe con el servilismo político? Bill Gates parece descubrir lo que saben todos los economistas del desarrollo: lo que falta en África, es un Estado de derecho que cediera todo su espacio al espíritu de empresa de los africanos.

¿Negaría Bill Gates su pasado de empresario? Se aliña con los grandes donantes institucionales en su deriva burocrática; la Fundación Gates empleó mil personas en 2013, “un efectivo que crece todos los años sin beneficio filantrópico claro”, admitió Geoff Lamb. Las críticos discretos de Gates, en los medios filantrópicos y diplomáticos, sospechan que quiere integrar el G20, el congreso de jefes de Estado de las grandes potencias, más que mejorar la suerte del campesino africano. Geff Lamb confirma que él tiene como misión obtener para Gates un asiento en la mayor cantidad posible de instancias internacionales. Aplicando la recomendación de Robert Barro, ¿no querrá distribuir mejor directamente los setecientos millones de dólares anuales a los campesinos africanos que le darían mejor uso? Pero, concluyó Geoff Lamb, un tanto decepcionado, “este dinero pertenece a Bill y a Melinda, ellos hacen lo que quieren con él, ¿no es cierto?”.

A veces incluso juegan. Entre 2000 y 2005, la fundación gastó mil millones de dólares para construir unas escuelas bien pequeñas en Estados Unidos, porque Bill Gates imaginó que la educación pública era mediocre por el hecho de que las escuelas eran muy grandes. La experiencia fracasó en mejorar el nivel escolar y la fundación renunció a esta aventura. Bill Gates reconoció haberse equivocado, pero sólo después de que este derroche fuera denunciado por el director del programa; muy a pesar de Gates, quien no soporta las críticas, su colaborador reconoció que la presunta virtud de estas pequeñas escuelas no se había basado en ningún estudio previo, sino en la sola intuición de Gates. Los distritos escolares solicitados por la fundación para construir estas escuelas pagadas por Gates no se atrevieron a decir que no. La mayoría de las fundaciones que se equivocan jamás lo reconocen, en diez años, ¿Bill Gates confesará que en África participó y perdió?

LA CARGA DE LOS ROCK STARS

Desde entonces Bill Gates es más un político o una estrella que un filántropo. Otro ejemplo lo demuestra: la lucha contra la malaria.

La ideología “políticamente correcta” de la Fundación Gates en la lucha, oh cuán legítima, contra la malaria, la llevó a donar y no a vender los mosquiteros con tratamiento insecticida a los aldeanos del Este africano, específicamente en Malawi. Es en apariencia más noble donar un mosquitero que venderlo: ¿si Bill Gates lo vendiera, no sería acusado de enriquecerse a costas de los más pobres africanos? Pero hay a disposición suficientes estudios que demuestran la eficacia de la venta, aunque fuera a un precio simbólico: quien compre comprenderá la importancia del mosquitero y hará un mejor uso que aquel a quien se lo donaron. La sola publicación vagamente favorable a la donación de los mosquiteros la firmó Esther Duflo, economista del Massachusetts Institute of Technology, compañera de ruta del altermundialismo y cercana a la Fundación Gates, que la subvenciona.

Para completar el cuadro de esta fundación, las contradicciones entre sus fines y sus métodos, resulta que Gates contribuyó a la creación de pueblos testimoniales implantados en Malawi por Jeffrey Sachs, economista en Columbia, suerte de estrella de rock del desarrollo. Otra estrella, Bono, del grupo U2, prologó el libro que Jeffrey Sachs consagró a la utilidad de la ayuda: El fin de la pobreza (2005), obra de propaganda que no se refiere ni a la economía, ni a la filantropía, sino al negocio de la caridad. El argumento central de Jeffrey Sachs es que la ayuda internacional jamás contribuyó al desarrollo, sólo porque sus montos resultaron siempre insuficientes. Como prueba de su teoría (que no se puede discutir, puesto que no se puede demostrar), Sachs, con el apoyo de Bono, Madonna, Angelina Jolie y el de la Fundación Gates, consiguió encauzar ayudas masivas en un distrito de Malawi donde viven –mejor, desde entonces– aproximadamente veinte mil personas. Después de haber visitado este lugar, Bunker Roy, célebre militante indio de la tradición de Mahatma Gandhi, advirtió que los fondos gastados hubieran permitido alimentar fácilmente a doscientas mil personas por año. Roy adhiere aquí a Barro. Por fuera de estos nuevos pueblos Potemkine (bautizados Millennium Villages por Sachs), Malawi sigue arrasado por su propio gobierno. ¿Juicio pobre de nuestra parte? Resulta que Jeffrey Sachs siempre negó una evaluación exterior de los resultados efectivos de sus Millennium Villages; la agencia independiente de calificación Give Well, reputada por la seriedad de sus investigaciones, jamás recibió de su parte el más mínimo dato cuantitativo.

En este mismo distrito de Malawi la cantante Madonna había adoptado, en 2009, a un niño cuyos padres habían sido indemnizados. La cantante asimismo invirtió hasta once millones de dólares en la creación de una escuela de niñas que jamás vio la luz: la donación se volatilizó. Es también en Malawi que Brad Pitt y Angelina Jolie –comparados con Tarzán y Jane por el escritor Paul Theroux (docente en Malawi)– van a buscar a los huérfanos. El mismo Paul Theroux esbozó un cotejo convincente entre el imperialismo compasional exaltado en 1899 por Rudyard Kipling (La carga del hombre blanco) y la filantropía espectáculo de Bill Gates, Angelina Jolie y Jeffrey Sachs..., que él propone titular “La carga de los rock stars”. Bono podría componer la música.

Con un intervalo de un siglo, el africano es devuelto por la filantropía espectáculo al rol de buen salvaje incapaz de progresar por sí mismo.

¿BILL GATES ES UN MAL GERENTE?

¿Será Bill Gates un mal gerente? Las cualidades que le permitieron crear Microsoft no son necesariamente las requeridas para gestionar una obra como la Fundación Melinda y Bill Gates. Ingeniero en busca febril de soluciones técnicas, así como lo testimonian sus colaboradores, se puede suponer que Bill Gates sobrestima lo que puede la ciencia y subestima el contexto social en el cual opera. La estrategia de la Fundación Gates contra las enfermedades endémicas en África demuestra esta deriva cientificista: invirtió sumas considerables en la investigación de una vacuna contra la malaria ignorando que la enfermedad es un síntoma de la pobreza del país que asola. En Estados Unidos como en Europa, el paludismo era común antes de que el desarrollo y la educación eliminaran las causas al mismo tiempo que el DDT erradicaba los mosquitos vectores de la enfermedad. A imagen y semejanza de su gerente cientificista, la Fundación Gates plantea los problemas de salud al revés. También es ciertamente criticada, pero en voz baja, pues el dinero confiere autoridad, por los círculos médicos expertos de África: en Malawi, el 85% de los médicos locales abandonaron la práctica local para unirse a centros de investigación financiados por la fundación. En los círculos humanitarios es bien sabido que una intervención bien intencionada destruye en ocasiones frágiles equilibrios locales que la filantropía occidental ni siquiera percibe, ciega por su misma generosidad. En síntesis, la malaria en África bajaría más rápido si fuera confrontada a un gobierno honesto más que a una vacuna milagrosa.

Se lamentará que Bill Gates no se inspire en otro filántropo de origen africano, no exhibicionista: Mo Ibrahim, ciudadano británico nacido en Sudán. Después de haber hecho fortuna en la telefonía móvil, Mo Ibrahim creó una fundación que atribuye un premio de cinco millones de dólares, más una renta vitalicia de doscientos mil dólares anuales, a todo jefe de Estado africano que haya gestionado honestamente su país, después de que haya dejado voluntariamente el poder, de más está decir que el premio ¡no se entregó todos los años! El enfoque político de la pobreza en África de Mo Ibrahim es evidentemente el más acertado, y para atenerse a la malaria, queda corroborado por la experiencia histórica de las sociedades occidentales.

¿Habría que salvar a la Fundación Gates de Bill Gates? No es necesario que el creador de una fundación la gestione: John D. Rockefeller es célebre en los anales de la filantropía por nunca haber puesto los pies en la universidad que fundó en Chicago, ni en la universidad Rockefeller de Nueva York consagrada a la investigación médica (que no lleva su nombre sino desde 1965, mucho tiempo después de su defunción). Se puede invocar otro precedente: el de la Fundación Ford que contribuyó realmente al progreso de la humanidad a partir del deceso de su creador. Donar, luego gestionar uno mismo lo que se donó constituye mayormente la excepción; pero no existe en el mundo filantrópico ningún procedimiento que autorice a deshacerse del fundador, si este fuera incapaz de ejercer sus funciones. Es de esperar, entonces, para la Fundación Gates, un destino comparable al de las Fundaciones Rockefeller y Ford. Por ahora, el rey se asume: exótico y telescópico, el filantrocapitalismo le procura felicidad y un público admirador.

Resulta, por una singular coincidencia, que mientras escribo esta página, Bill Gates anuncia a la prensa que ofrece una recompensa de cien mil dólares a quien invente un preservativo que no reduzca la libido. Se entiende la buena intención, destinada a luchar contra las enfermedades de transmisión sexual; pero las industrias del látex ya le consagran millones de dólares, y un filántropo que no se distingue del capitalismo no sirve para nada. Hacerse el ángel en los medios parece determinar las artimañas de Bill Gates mucho más que hacer la diferencia en el mundo real: si Gates tiene corazón, es artificial.

BILL CLINTON, ¡QUÉ ARTISTA!

Cuando, en el 2000, Clinton deja la Casa Blanca, su popularidad estaba hecha trizas y debía doce millones de dólares a los abogados que lograron salvar su presidencia después del caso Monika Lewinsky. Recordemos que fue amenazado con la destitución (impeachment) no por haber mantenido relaciones indecentes con una joven pasante, sino por haber asegurado lo contrario. ¿Cómo restaurar su imagen y enriquecerse, sino mediante la filantropía? En 2001, crea una fundación a su nombre, financiada por “los amigos de Bill”. Desde 2005, todos los años, en septiembre, convoca en un hotel en Manhattan a las celebridades de los negocios y del espectáculo que se comprometen públicamente a invertir sumas considerables para “salvar al mundo”: esta Clinton Global Initiative, organizada a la manera de la ceremonia hollywoodense de los Oscars, habría acumulado sumas del orden de los mil millones de dólares. Según las declaraciones de Clinton, en 2012 la Global Initiative habría “cambiado la vida de cuatrocientos millones de personas en ciento noventa y un países”. ¿Dónde y en qué? Lo ignoramos. Bill Clinton es más hábil recaudando fondos o consiguiendo promesas de donaciones que gestionándolas. Nos limitaremos aquí a dos ejemplos verificados de lo que podría considerarse como una impostura.

En 2010, después del terremoto que sacudió a Haití, el monto de la ayuda recaudado para socorrer a las víctimas fue estimado en cuatro mil millones de dólares. Estas donaciones llegaban de todas partes, repartidas entre centenares de organizaciones. Para coordinar la ayuda y encargarse de que fuera útil, el secretario general de la ONU designó a Bill Clinton como presidente de una Comisión de reconstrucción de Haití; esta se reunió tres veces en un hotel de lujo, en Port-au-Prince, antes de desaparecer sin dejar rastro. Un año después del sismo, la Cruz Roja estadounidense, principal beneficiario de las donaciones, admite haber gastado en Haití solamente el 20% de las sumas recibidas, “a falta de programas satisfactorios en el lugar”. En 2012, la Cruz Roja conservaba todavía en su cuenta quinientos millones de dólares destinados a Haití. Las sumas almacenadas por esta organización a la espera de “programas satisfactorios” se depositaron en cuentas remuneradas cuyas ganancias financian la administración de la Cruz Roja: práctica corriente en el mundo humanitario. Sobre los ciento treinta y cinco millones de dólares colectados por Haití, Médicos sin fronteras reconoció haber gastado el 58% en los costos de transporte y la remuneración de su personal. Con respecto a otras instituciones filantrópicas, es imposible, en 2013, distinguir entre lo que gastaron en Haití y lo que conservaron para ellas mismas. Basta visitar el lugar para constatar que las donaciones se evaporaron. Algunos intermediarios haitianos y ciertos ministros probablemente se beneficiaron, como muchos empleados de ONG extranjeras que viven confortablemente en sus lugares de origen. ¿Bill Clinton? Se suponía que iba a coordinar y luchar contra el despilfarro y la corrupción, visitó Haití dos veces, para la foto, luego en enero de 2013 para conmemorar el tercer aniversario de la catástrofe; según una encuesta de la cadena CBS, sólo la mitad de las donaciones recaudadas llegaron por entonces en la isla.

El funcionamiento de la Fundación Clinton, cuya sede está simbólicamente ubicada en el barrio de Harlem, en Nueva York, es también sintomática de la filantropía espectáculo. Entre sus blancos prioritarios está la lucha contra el sida, buena causa por excelencia. En septiembre de 2005, Bill Clinton manifestó la loable intención de salir en ayuda de los enfermos de sida en China, seriamente afectados por la epidemia pero cuyos dirigentes negaban hasta la existencia: no sólo se suponía que el sida en China no existía, sino que los enfermos eran relegados en especies de leprosarios en el corazón de la provincia de Henan. En esta provincia pobre, al menos doscientos mil habitantes fueron contagiados al vender su sangre a empresas de colecta que desatendían toda norma de higiene. Según el militante demócrata Hu Jia, estas empresas pertenecían todas a allegados de dirigentes comunistas de la provincia; por haber hablado, Hu Jia estuvo tres años preso.

Alertado por reportajes desgarradores publicados en el New York Times y el Wall Street Journal en Estados Unidos, y en Libération en Francia, Bill Clinton decidió aportar varias toneladas de medicamentos a Henan. Fue bien recibido por las autoridades locales; una vez en la capital, Zhengzhóu, lo convencieron de que visitar los pueblos contaminados constituía un viaje muy largo y peligroso. En su descargo, los burócratas chinos estaban convencidos de que el sida se contagiaba por inhalación, una de las razones que los condujo a relegar a los enfermos en los pueblos prohibidos. En realidad, como lo constaté yendo personalmente en el momento en que Bill Clinton se encontraba en Zhengzhóu, estos pueblos están a una hora de ruta transitable. Cediendo a las argucias, Bill Clinton aceptó fotografiarse delante de un dispensario testimonial, en Zhenghóu, especialmente acondicionado para su visita. Un precedente viene en seguida a la mente: en 1944, el vicepresidente de Estados Unidos, Henry Wallace, fue a Magadan, “capital” del Gulag soviético, y, después de no haber visto nada, declaró que los “campos de trabajo” no eran más que una leyenda. En la foto publicada en la prensa china, Bill Clinton está rodeado de ocho niños radiantes de salud; los dirigentes de la provincia los habían presentado como chicos que “habían reaccionado bien al tratamiento”, según la expresión utilizada por Le Quotidien du Peuple. ¿Qué tratamiento?

Clinton volvió a Estados Unidos; los medicamentos que aportó no fueron nunca distribuidos a las víctimas de Henan. Probablemente fueran utilizados en hospitales de Pekín donde se atendían pacientes pertenecientes a la elite del Partido Comunista o quienes dispusieran de medios para pagar, puesto que no existe la medicina gratuita en China.

En 1952, Henry Wallace admitió públicamente haberse dejado engañar por la propaganda estalinista. ¿Para cuándo las confesiones de Clinton?

AL GORE, EL VISIONARIO DEL RECALENTAMIENTO

Cuando Al Gore perdió la elección presidencial del 2000, su imagen se encontraba alicaída; él también se recicló en la filantropía espectáculo cuyo parecido con la filantropía ciudadana no es más que aparente. La filantropía espectáculo no se basa en el voluntariado ni en la asistencia inmediata al prójimo, sino en proclamaciones grandilocuentes, inverificables y a la moda: salvar el mundo en Clinton, salvar el planeta en Al Gore. Como los campos del hambre, la pobreza y el sida están tan sobrecargados, Al Gore se apropia del recalentamiento climático, tema todavía poco divulgado y carente de herencia mediática. Con el apoyo de la fundación de Jeff Skoll, expresidente de eBay, cuya fortuna fue estimada en 2012 en tres mil millones de dólares, Al Gore realizó en 2006, con Davis Guggenheim, un documental extravagante, Una verdad incómoda. Esta película relataba con inevitables efectos especiales la destrucción ineluctable de nuestra civilización por causa del recalentamiento climático, salvo que se renunciara en el acto a nuestro modo de vida y se volviera a la era de los molinos de viento. Con el apoyo de Skoll, grupos de influencia ecologistas e industriales que tenían interés en financiarlos, la película se benefició de una difusión mundial y fue coronada con numerosas recompensas: Al Gore devino profeta, tradición familiar en los Gore, evangelistas y milenaristas enraizados en Tennessee.

Pero la película interpreta todo al revés: las cifras sobre las que basa su escenario catástrofe no fueron corroboradas por ningún instituto de investigación. Gore suponía un aumento de temperatura de 10 ºC de acá al 2100, mientras que el Instituto de investigaciones climáticas de la ONU (International Panel on Climate Changes), dirigido por Rajendra Pachauri, beneficiaria en 2007 del Premio Nobel de la Paz por el IPCC, compartido con Al Gore, pronostica en el peor de los casos un alza de 4 ºC. Gore anunciaba un alza del nivel de los mares del orden de los tres metros en el mismo período, lo que permitió a los realizadores hundir Nueva York bajo olas de catorce metros de alto, imagen conveniente para las películas de catástrofes. Por definición, un espectáculo se sitúa en las antípodas del conocimiento, pero Gore no reivindicó menos el criterio científico. Su mentira, legitimada por el Premio Nobel, no sería grave si no perjudicara la causa que pretende defender: en el debate sobre el recalentamiento climático, sus causas, sus consecuencias y remedios (si existen), el exceso engendró el escepticismo. Si hay recalentamiento, la puesta en escena de Gore la hizo pasar de la ciencia a la ciencia ficción y a la ideología, o habrá contribuido mucho para que pase: el debate no opone más a quienes saben y están en desacuerdo sobre el recalentamiento y sus causas, sino que subleva al grupo de los que creen en el recalentamiento contra el grupo de los que no creen. Si la amenaza es seria, Al Gore es culpable de haber prohibido todo análisis realista y de haber bloqueado toda solución que tuviera consenso, porque ya no se puede reconciliar dos ideologías sobre este tema.

¿Gore no es sólo un visionario? Es más probable que se burle del mundo, puesto que su modo de vida, y para empezar su casa climatizada de seis mil metros cuadrados en Nashville, no concuerdan con su profetismo. Según el Centro de Investigación Política de Tennessee, la residencia de Gore consume veinte veces la energía promedio de una casa estadounidense; este centro propuso otorgarle el Oscar a la hipocresía más que al mejor documental que obtuvo en Hollywood. “Yo sólo consumo energía verde”, se defendió Al Gore, aunque su residencia está conectada a la red urbana. El cinismo del personaje fue todavía más flagrante cuando, en enero de 2013, vendió por cien millones de dólares una modesta cadena de televisión que había creado –Current TV– a Al Jazeera, la televisión de Catar, financiada por el petróleo cuyos efectos en el clima Al Gore no para de denunciar. En su descargo, durante sus conferencias admitió con frecuencia que el problema del recalentamiento contaba menos que la toma de conciencia universal suscitada por esta amenaza. Hay algo de Teilhard de Chardin en Al Gore: son dos enfoques cristianos con problemas de convergencia metafísica.

Se recordará que en 2007 los jurados del Premio Nobel no fueron capaces de distinguir a Al Gore, artista de la filantropía espectáculo, de Rajendra Pachauri, hombre de ciencia racional. El Premio Nobel de la Paz, es cierto, celebra más seguido al espectáculo que la coronación del conocimiento: en 2006, recompensó al filántropo de Bangladesh Muhammad Yunus por haber inventado el microcrédito, presentado como la solución definitiva de la pobreza. Aquí otra vez, ¿filantropía o espectáculo?

EL MICROCRÉDITO, MANUAL DE USO

Sistema de préstamo personalizado a corto plazo acompañado de una tasa de interés elevada, destinada a crear una microempresa, el microcrédito existió siempre en África y en Asia del Sur. Pero Muhammad Yunus introdujo en los años 1960 dos innovaciones que le confirieron el estatus de bienhechor de la humanidad: reservó el microcrédito a las mujeres pobres de Bangladesh y prácticamente anuló las tasas de interés. Como, además, seleccionaba a los beneficiarios y tenía no sólo al beneficiario del préstamo sino al pueblo entero como responsable del reembolso, el Grameen Bank creado a tal efecto obtenía tasas de reembolso próximas al 100%; las mujeres seleccionadas creaban efectivamente su microempresa. Desde entonces, los economistas del desarrollo –entre otros, Esther Duflo– verificaron que la experiencia del Grameen Bank era tendenciosa: la selección de beneficiarios no permitía verificar si estas mujeres no habrían creado de cualquier forma una microempresa. La reducción de tasas no permitía saber si estas empresas financiadas a crédito eran viables o simplemente subvencionadas. Uno se pregunta sobre todo por qué milagro Muhammad Yunus consiguió otorgar millones de préstamos sin interés en los campos de Bangladesh.

La visita a los locales del Grameen Bank en Dhaka revela que no se trata de una modesta asociación animada por voluntarios, sino de una gran empresa financiera. Toda esta aventura fue posible gracias al apoyo asignado a Muhammad Yunus por la Fundación Ford. Después del éxito de la “revolución verde” en México, luego en India, respaldada por la Fundación Rockefeller, Ford estaba en busca de una solución así de estratégica para la pobreza de masas. Las mujeres pobres, Bangladesh, el microcrédito en un país musulmán pero laico reunía todos los ingredientes de una filantropía espectáculo. Este parámetro coincide con la carta de la Fundación Ford que aporta con entusiasmo su apoyo financiero a Yunus.

Él no tenía ninguna razón para rechazar las ayudas que la fundación pusiera a su disposición, y, de hecho, el Grameen Bank es más útil que nocivo. El balance de la alianza entre Ford y Yunus es positivo, pero las tentativas de repetir su éxito en otros países fracasan: sin selección de emprendedores potenciales y sin tasas de interés significativas, el microcrédito no es viable. Los bancos privados que se crearon en India para otorgar microcréditos quebraron cuando la tasa era baja, e hicieron fortuna cuando eran altas; se convierten entonces en bancos como los otros, no una solución mágica para la pobreza de masas.

En suma, la Fundación Ford cometió en Bangladesh un error de análisis banal: creyó inventar un remedio milagroso para la pobreza o la enfermedad aislándolos del contexto político que es la causa primera. Bricolajes parecidos son “espectaculares”, pero las soluciones reales son diferentes, aquellas que llevan a cambios de régimen político y de estrategia de desarrollo, como se puede verificar en la India vecina desde que aceptó la mundialización. La filantropía espectáculo puede salvar algunas vidas puestas en evidencia y seducir a los medios, pero sacrificando la masa de los invisibles; tal vez deberíamos hablar de una misantropía espectacular para distinguir mejor aquí las gesticulaciones del altruismo.

OPRAH WINFREY, LA MADONA DE LOS GUETOS

Ícono de la izquierda estadounidense, fanática de Barack Obama, la mujer negra más rica de Estados Unidos, Oprah Winfrey no encontró ninguna dificultad para sumarse a la filantropía espectáculo: esta es el origen de su fortuna, estimada en 2012 en dos mil millones de dólares. En 1986 creó en la televisión estadounidense el primer “reality show” donde daban testimonio en directo personas que padecían problemas sentimentales. Oprah Winfrey los consolaba (el programa terminó en 2011) con una sabia dosis de psicoterapia y de exaltación mística. Para sobrepasar el espectáculo y cambiar la vida de los conciudadanos más despojados de su ciudad, Chicago, Oprah Winfrey se aventuró en la filantropía a partir de 1993. En ese año, donó tres millones de dólares a la organización local Families for a better life para sacar a varios miles de familias de la dependencia de los albergues sociales, de sus viviendas miserables, y conducirlos a la autonomía económica, fin loable, un sueño norteamericano. En 1996, 1,3 millón había sido gastado solamente en beneficio de siete familias de las mil seiscientas seleccionadas y las treinta mil que se candidatearon inicialmente. Según el sociólogo Peter Frumkin, de Harvard, quien hizo un estudio de caso, cinco familias en total completaron el programa de reinserción social mantenido por Oprah Winfrey, tres efectivamente abandonaron los albergues sociales, dos padres encontraron un trabajo de tiempo completo, otros dos, uno de medio turno. El programa habría costado doscientos cincuenta mil dólares por familia, habría sido mejor que Oprah Winfrey distribuyera esos tres millones a los necesitados, pero su gesto hubiera sido caritativo, desacreditado, mientras que el programa era filantrópico.

Esta desventura terminó, Oprah Winfrey no la renovó. Pero sigue siendo un ejemplo tipo para los estudiantes de Frumkin, porque existen pocos casos públicamente documentados de fracasos filantrópicos. En efecto, lo que Frumkin reprocha a Oprah Winfrey y a la filantropía espectáculo es menos el fracaso –lo que no es en sí condenable en un dominio tan complejo– que el hecho de que nunca reconociera los fiascos ni tratara de explicarlos. De estos fracasos, todos los filántropos, los del espectáculo como los de la acción real, podrían aprender por qué razones ciertos programas son útiles, y otros, catastróficos. Oprah Winfrey sacó una lección diferente: su generosidad se ejerce ahora lo más lejos posible de Chicago, en barrios carecientes de África del Sur. La filantropía exótica escapa más fácilmente a la evaluación y a las críticas, y la foto es mejor.

13. Moralizar el capitalismo

La ambición a veces desmesurada de los filántropos estadounidenses es reparar la sociedad; esta confianza inalterable en el progreso lleva a donantes y voluntarios a los barrios desposeídos, las cárceles, los hospitales, donde sea que castigue la miseria. Un filántropo resignado no existe; un filántropo modesto es excepcional. ¿Pero no es el fundamento mismo de la sociedad estadounidense –el capitalismo– lo que convendría reorientar hacia fines más nobles que la ganancia?

El capitalismo rindió grandes servicios a los estadounidenses, proporcionándoles una sociedad de libre elección y de ingresos desiguales. Pero el capitalismo no es moral en sí: no es más que una mecánica. ¿Podría volverse moral? Numerosas son las empresas que crean su propia fundación: ¿para agregar el bien al beneficio? ¿o para fingir que son morales? Algunos progresistas, más radicales, invitan a las empresas a superar el beneficio y a asignarse como finalidades, además del provecho, el pueblo y el planeta: las “tres P”. Lo que no deja de preocupar a los conservadores: ¿al desviar al capitalismo de su objeto, al confundir filantropía y empresa, no se corre el riesgo de pervertir al primero y paralizar a la segunda? Vacilando entre estos extremos, el capitalismo estadounidense evoluciona ciertamente en dirección a más “ciudadanía”, es, además, porque siempre supo evolucionar que sigue siendo indispensable.

LA EMPRESA SOCIALMENTE RESPONSABLE

En los años 1980 apareció en Estados Unidos la expresión nueva “empresa socialmente responsable” (Corporate Social Responsability, CSR); en Francia, en la misma época, se hablaba de empresas ciudadanas. ¿Más allá de sus actividades productivas, las empresas tendrían deberes? Defensor absoluto de la economía de mercado, Milton Friedman se resistió salvajemente a esta moda en sus crónicas publicadas por el Business Week en los años 1980: “La función de las empresas –escribía– es la de obtener beneficios en el marco de la ley, y nada más”. Este llamado al orden, que sigue vigente para sus discípulos, no impidió que la mayoría de las grandes empresas estadounidenses crearan sus propias fundaciones. Detrás de sus fundaciones, como en una persona, las motivaciones están mezcladas: ¿una empresa actúa por espíritu filantrópico o porque tiene interés en manifestarlo? Al escuchar a los pioneros de la filantropía de empresa, en particular a Marc Benioff, la responsabilidad social de empresa borraría la distinción entre bien y beneficio. Una empresa que haga el bien además de producir atraería mejores ejecutivos, sensibles a la gestión filantrópica, apegaría más fuertemente al personal a su empresa desarrollando un espíritu de solidaridad, seduciría más clientes atentos a una buena imagen de marca y halagaría a los inversionistas que tomarían decisiones en función de esta imagen: la filantropía de empresa saldría del “interés bien entendido”.

En 2012, las empresas estadounidenses distribuyeron por intermedio de sus fundaciones quince mil millones de dólares, es decir el 5% del total del sector sin fines de lucro. “Una suma que debería doblarse –dijo Marc Beinoff desde su sede general de San José, en California– cuando los empresarios hayan entendido mejor el interés de integrar la acción filantrópica a sus estrategias”.

Este razonamiento de Benioff, en apariencia seductor, sufrió el tiroteo cruzado tanto de los procapitalistas conservadores como de los socialdemócratas progresistas. En la escuela de Milton Friedman se estima que las empresas deberían limitarse a obtener beneficios porque así crean un máximo de crecimiento y de empleos; fuera de la empresa, corresponde a cada uno –cuya vida es mejorada por la economía de mercado– utilizar sus ganancias como prefiera y redistribuirlas si así lo deseara. Si una empresa deviene filántropa, confisca por una causa que es definida como buena por sus propios dirigentes sumas que se supone regresan normalmente a los asalariados, a los accionistas y a los consumidores. Según esta misma crítica, una empresa no es una persona dotada de una voluntad autónoma, sino una asociación circunstancial destinada a producir un bien o un servicio; en la empresa filántropa, los gerentes traicionarían entonces la misión que les ha sido confiada por los accionistas y el objetivo que esperan empleados y clientes.

La crítica ultracapitalista se encuentra paradójicamente fortalecida por los análisis progresistas. Robert Reich, economista de la Universidad de Berkeley, denuncia la filantropía de empresa pero porque esta refuerza la dominación de nuestra vida social por lo que él llama el supercapitalismo. Según Reich, la incursión de la filantropía de empresa en la defensa del medio ambiente, la ayuda a los más pobres, la educación (principales intervenciones de las fundaciones de empresas) revela que el Estado y la democracia no paran de involucionar. Si, por ejemplo, el cambio climático representara una verdadera amenaza, convendría, dijo Reich, que las leyes, como resultado de un debate democrático, obligaran a todas las empresas a aplicar nuevas normas. Milton Friedman lo aprobaría, puesto que él mismo consideraba que una empresa debe obtener beneficios en el marco de la ley. Esperar que las empresas luchen voluntariamente contra el cambio climático o las desigualdades sociales es, según Robert Reich, una ilusión; ninguna empresa aportará de hecho una mejora significativa al clima o a la justicia social, porque ninguna pondrá jamás en tela de juicio sus propios intereses. La filantropía de empresa, agregan los progresistas, no puede ser otra cosa que una estrategia de relaciones públicas cuyo fin inconfesado es el de incrementar el beneficio, no el de mejorar el mundo. Lo que Robert Reich por lo demás no reprocha en absoluto a las empresas capitalistas, sólo condena la inocencia fingida de los hombres políticos y de los medios, embelesados por la voluntad anunciada de BP o de Shell de limitar la utilización de petróleo o de gas, de Starbucks de vender sólo café “beneficioso” para los pequeños productores, de Nike de proteger los derechos del hombre en Bangladesh, o de Walmart de combatir la discriminación de la que son víctimas las mujeres.

¿El análisis de estas prácticas permite zanjar este debate? Como la filantropía personal, todos los casos coexisten en una sociedad tan vasta y diversa como los Estados Unidos. Una selección apropiada permite demostrar lo que uno quiera: que la filantropía de empresa resulta del altruismo puro, que es una estrategia utilitaria donde el bien y el beneficio sólo convergen en apariencia, o que está cínicamente destinada a sortear las tentaciones gubernamentales de reglamentar una profesión. Se puede demostrar que la filantropía de empresa mejora algunos destinos individuales: más vale trabajar para Nike en América latina o en Asia que para una marca desconocida que no se preocupa por el trabajo infantil. A partir de los mismos ejemplos, se puede sin embargo alegar que oponiéndose al trabajo infantil en Asia, Nike empobreció a las familias y condenó a las jóvenes a la prostitución; numerosos casos de este tipo fueron comprobados (en Vietnam en particular). Cuando Walmart atribuye una beca, este gesto generoso beneficia al becario, pero demora la reflexión sobre la discriminación en la escuela y la necesidad de reformas fundamentales. Todo es verdad al mismo tiempo. Pero lo que es particular de la filantropía de empresa –por lo que el término filantropía parece en este caso desviado de su significado– es que la mayoría de las grandes fundaciones de empresas no fueron creadas sino para contrarrestar campañas de opinión. Walmart es el caso más representativo de esta desviación del objeto de la filantropía.

LA CARIDAD DEMASIADO BIEN ORDENADA DE WALMART

No se es impunemente el primer empleador privado de Estados Unidos, incluso el primero del mundo con 2,2 millones de “asociados”, sin provocar algunas enemistades. ¿Asociados? Es así como llaman al personal en Walmart. Creado en 1962 en Rogers, Arkansas, por Sam Walton, a partir de un primer mercado de barrio, Walmart, primer distribuidor estadounidense en Estados Unidos y en el mundo, atiende a cien millones de clientes por semana. Walton obedece a un solo principio: vender todo siempre más barato (lowest price anytime, anywhere) que todos sus competidores. El principio se reveló siempre justo: el cliente, al final de cuentas, elige en función del precio. Walmart tiene la reputación, fundada, de economizar en todo: en sus gastos de personal, los “asociados” notoriamente mal remunerados (quince mil dólares al año en promedio) y mal inscriptos, y en la mercadería: el 80% de los productos en las góndolas de Walmart viene de China. La prosperidad china está indexada sobre la de Walmart: durante la crisis financiera de 2008, al haber abandonado Walmart los consumidores estadounidenses, muchas empresas de Canton suspendieron toda actividad. Los sindicatos hostiles a Walmart estiman en ciento ochenta mil el número de empleados perdidos en Estados Unidos en razón de estas compras chinas, lo que, en realidad, no se puede demostrar.

Walmart tiene sus defensores: el famoso conservador George Will estima que gracias a sus precios bajos, Walmart hace economizar doscientos mil millones por año a los estadounidenses más modestos que constituyen la parte esencial de su clientela. Lo que correspondería a un ahorro de dos mil quinientos dólares por año y por familia. En beneficio, dijo George Will, del programa federal de ayuda alimentaria para los pobres (food stamps) que se elevó en 2012 a ¡veintiocho mil millones de dólares! El capitalismo “walmartiano” sería entonces más justo y más eficaz que la asistencia pública.

Los mismos partidarios de Walmart y los muy activos departamentos de Relaciones Públicas de esta empresa agregan que cada nuevo local abierto por Walmart –todos los habitantes de Estados Unidos, excepto, por el momento, en Nueva York, se encuentran a menos de treinta kilómetros de uno– crea cien empleos nuevos. En realidad, Walmart destruye casi tanto como crea; en todos los lugares donde se instala la cadena, el número de puestos en los comercios de proximidad y los locales de cadenas competidoras es en promedio dividido por dos. Cuando Walmart crea cien empleos, elimina otros cincuenta, pero retrasa también al mismo tiempo un cierto modo de vida: Main Street. Para preservar la Main Street, algunas municipalidades prohibieron Walmart, pero no se trata sino de comunidades aisladas como Nantucket, en Massachusetts, porque la población promedio apoya la implantación de la cadena.

El balance de Walmart, como el del capitalismo en general, parece entonces positivo; las víctimas se reclutan en las naves laterales: el pequeño comerciante que desaparece, el personal “asociado” que es explotado, el obrero chino que es invisible. Si Walmart aplasta los precios, mima a sus accionistas: en 2011, la empresa cotizada en Bolsa declaraba quince mil millones de beneficios, de los cuales el 45% son distribuidos en la familia Walton. El actual presidente, Jim Walton, hijo del fundador, detenta la décima fortuna del mundo, estimada en 2012 por la revista Forbes en veintiocho mil millones de dólares. Pero, sin beneficios distribuidos, Walmart perdería el apoyo de sus accionistas, indispensable para conseguir su expansión en Estados Unidos y en otros veinte países.

Hasta el 2000, los dirigentes de Walmart no derrocharon un solo centavo en la filantropía; ¿el éxito de la empresa al beneficio de los consumidores modestos no era en sí misma una obra suficiente? Pero la visibilidad de este ícono del capitalismo no podía sino cristalizar los resentimientos de los sindicatos, que Walmart intenta eliminar, en sus competidores como Safeway, y en los medios progresistas como el New York Times. En el 2000, Walmart fue acusado por los sindicatos de contratar mujeres para los puestos de responsabilidad. La denuncia por discriminación fracasó en 2011 ante la Corte Suprema de Estados Unidos, los magistrados no se pronunciaron sobre el fondo, sino sobre la forma: los demandantes no supieron demostrar su derecho a actuar. Los asaltos no son por eso menos incesantes contra el que en la izquierda se lo denuncia como el peor empleador de Estados Unidos. ¿El peor? El más visible, sin duda: una asociación, Walmart Watch, denuncia en la web el más mínimo paso en falso de la empresa y las condiciones de trabajo haciendo estragos en sus proveedores. Así, en 2012, una fábrica en Bangladesh, donde la seguridad había sido sacrificada para bajar los precios, fue arrasada por un incendio, al menos esa es la interpretación del caso que dio el New York Times. Siempre en 2012, el mismo diario reveló cómo los dirigentes de la empresa compraban en México a los funcionarios electos encargados de entregar las autorizaciones de apertura de supermercados; Walmart tuvo que admitirlo.

Los dirigentes de Walmart que se habían creído hasta ahora protegidos por su reputación de empleaduchos dieron un giro al dotar generosamente una vieja fundación hasta entonces somnolienta. En 2010, Walmart hizo despedir con grandes costos a una directora de la Fundación Gates para confiarle la presidencia. Sylvia Burwell tenía el perfil ideal: militante demócrata afiliada, había hecho campaña por el vicepresidente Joe Biden. Las elecciones estratégicas que Sylvia Burwell asignó a la fundación son tan elocuentes como su currículum: otorgar becas de estudio a chicos de las “minorías”, favorecer la responsabilización (empowerment) de las mujeres, proteger al medio ambiente... En 2012, la Fundación Walmart distribuyó cuatrocientos millones de dólares para estas causas progresistas, convirtiéndose en volumen en la primera fundación de empresa de Estados Unidos. “Para los detalles, consúltese el sitio web”: esa fue la única respuesta que obtuve cuando pedí una reunión con un representante de la fundación. Como insistí, una “encargada de comunicación” me respondió que la fundación tenía por regla “no recibir nunca a nadie ni conceder entrevistas”. “Todo está en nuestro sitio web”, se me repitió una última vez antes de que la encargada de comunicación pusiera fin a la nuestra.

Este servicio de la no-comunicación de Walmart no es más que la caricatura de una nueva industria parasitaria que vuelve la información económica cada vez menos fiable. La armada de los comunicadores, departamentos de información, servicios de relaciones públicas y otras consultoras erigen en torno de las empresas estadounidenses y de las grandes fundaciones una muralla impenetrable para los investigadores y periodistas rigurosos, una opacidad que no es ajena a los escándalos financieros y las crisis mayores que provocan las mentiras de las empresas después de que estas terminan revelándose. La Fundación Walmart “comunica” entonces a su manera comprando páginas de publicidad en los diarios, dictando a los medios falsas entrevistas “listas para publicar” de Sylvia Burwell, y, en caso de urgencia, mandando flotas de camiones de Walmart cargados de ropa para las víctimas de catástrofes naturales. En marzo 2013, Sylvia Burwell se fue de Walmart, misión cumplida, para convertirse en directora de Presupuesto en la Casa Blanca...

Las motivaciones de la Fundación Walmart son claras: una filantropía de bazar para neutralizar al enemigo y comprar simpatías. ¿Hacen, de todas maneras, feliz a la gente? En su sitio web, descubrimos, entre otras historias edificantes, cómo la joven Marina –apellido no divulgado (a menos que Marina no exista)–, obviamente afroamericana, hija de un “asociado” de Fayetteville, en Arkansas, hizo sus estudios universitarios gracias a una beca Walmart. ¿Sin la fundación, el destino de Marina habría sido quizá quebrantado? Para una persona, al menos, una intervención cínica habría conducido entonces a un final feliz.

Como consecuencia de un desliz involuntario de los comunicadores, la mala fe de la Fundación Walmart fue crudamente revelada por su relación con otra fundación con base también en Bentonville, oficina central de la empresa, la Walton Family Foundation. Por un lado está entonces la fundación de la empresa, por el otro, la fundación de la familia que controla esta misma empresa. Las elecciones de la fundación de empresa responden a una estrategia de comunicación simplista; la familia Walton gasta en las causas que les llegan realmente al corazón. La fundación de empresa se inclina a la izquierda; la familia, ellos prefieren las causas conservadoras. Todos los años, la familia Walton distribuye quinientos millones de dólares para “proteger los valores y el modo de vida de la América profunda”: apoyando por ejemplo a los pequeños pescadores independientes del Mississipi y ayudando a las escuelas privadas (charter schools), causa emblemática de los conservadores. Por iniciativa de Alice Walton, hija de Sam, la fundación familiar invirtió ochocientos millones de dólares en la creación en Bentonville de un ambicioso museo, Crystal Bridges, dedicado al arte “americano”. Igual que el destino de “Marina” habría sido mejorado por la fundación de empresa Walmart, uno no puede sino alegrarse de que Bentonville, pequeña ciudad en medio de la nada, se convierta en una atracción mayor para los amantes del arte estadounidense.

Así se interpreta en Bentonville una versión local de la fábula de las abejas, el interés bien entendido de individuos egoístas termina por mejorar la suerte de todos.

UNA REVOLUCIÓN EN EL CAPITALISMO: LAS “TRES P”

Walmart simboliza el reino del exceso: exceso de capitalismo por la explotación de los empleados, de proveedores y de la credibilidad de los clientes; exceso de relaciones públicas por disimular esta explotación. Arrasan en Walmart como una patología del capitalismo estadounidense y una perversión de la filantropía de empresa. La opinión estadounidense no se siente cómoda con este tipo de derivas; los empresarios tampoco. Si la Fundación Walmart es una vidriera caza-bobos, eso no impide que casi la totalidad de las empresas cotizadas crean necesario crear fundaciones para humanizar su imagen delante de su personal, de sus accionistas, de sus clientes. La acción de estas fundaciones de empresa está generalmente de acuerdo con lo que hace la empresa, en el lugar donde se encuentre: otorgando una atención social a la periferia inmediata, ante las comunidades que emplean y las regiones donde se implantan.

El caso de Kroger, cadena de distribución competidora de Walmart, cuya central está en Cincinnati, es emblemático: ellos consagran el 10% de sus beneficios a la fundación de empresa mejor dotada de Estados Unidos, de acuerdo con su resultado financiero, para mejorar el entorno de sus locales, lo que eleva la imagen de un distribuidor cercano. Como la protección social de los asalariados es modesta en Estados Unidos, todas las fundaciones de empresa financian programas de ayuda médica o educativa complementarios. Apoyan investigaciones ligadas a sus fondos de comercio: todas las firmas que explotan el petróleo y el gas financian por sus fundaciones investigaciones para limitar el daño ambiental que pudiera causar su actividad principal. Este desdoblamiento de la personalidad de empresas como Shell o BP desconcierta, pero la marca gana reputación, lo cual favorece los desarrollos futuros. La Fundación Google, ellos apoyan investigaciones sin relación inmediata con su actividad central: en los transportes automáticos, por ejemplo, lo que permitiría, llegado el caso, una reconversión de la empresa.

Estas investigaciones filantrópicas, aparte de no contribuir directamente al beneficio, son aceptadas por los accionistas; durante una asamblea, es excepcional que les indigne que una fracción de los beneficios –lo suficientemente baja como para no recortar demasiado los dividendos– sea asignada a una fundación. Ocurre que algunos protestan porque la fundación no gasta lo suficiente para el “medio ambiente” o la “comunidad”, dos palabras claves en torno de las cuales gravita esta filantropía en el espíritu de la época.

El mismo espíritu de la época lleva a los reformadores más ambiciosos a imaginar una transformación del capitalismo más allá de los gestos simbólicos afectos a las fundaciones de empresa. Superando a Marc Benioff, a favor de la responsabilidad social de la empresa (CSR), pero poco más, y preconizando la coincidencia necesaria entre beneficio y responsabilidad social, un tal Jay Coen Gilbert se lanzó en lo que él presenta sin modestia como una “revolución del capitalismo”. Fortuna hecha en una empresa de indumentaria deportiva, Coen Gilbert creó en 2010, en Filadelfia, la Fundación B Lab con vistas a transformar la definición jurídica de la empresa. Lema de B Lab: “Apoyar a los empresarios para quienes la empresa es una Fuerza al servicio del Bien”. B Lab está financiada por la Fundación Rockefeller y el gobierno federal (US Agency for International Development). Jay Coen Gilbert acude a los funcionarios electos, Estado por Estado, con el fin de que sea autorizada una nueva categoría de empresa que él llama B Corp (Benefit Corporation). En los regímenes jurídicos existentes, toda empresa cotizada tiene en principio por objetivo el beneficio; si los gerentes gestionan una empresa en desventaja de los intereses de sus accionistas, estos pueden demandarlos en la justicia. Estos juicios son eventuales, pero los ha habido en Delaware, Estado donde, por razones fiscales, hay muchas empresas registradas. En el capitalismo futuro tal como lo imagina Jay Coen Gilbert, la ley fijaría como finalidad a la empresa no ya el solo beneficio, sino lo que él llama las “tres P”: el provecho, el pueblo, el planeta (Profit, People, Planet). Esperando que las leyes cambien, la Fundación B Lab otorga una etiqueta B Corp a las empresas que satisfacen estas exigencias. Para obtener esta etiqueta, el empresario debe responder a un examen detallado por B Lab que pasa a revisar las exigencias a la moda (justificadas o no, ese es otro debate) sobre el respeto al medio ambiente, los trabajadores y los proveedores: “No alcanza con decirlo, hay que probarlo”, dijo Jay Coen Gilbert. Una empresa etiquetada B Corp es necesariamente “verde”, “responsable”, “sustentable” y practica el “comercio equitativo”; privilegia a los proveedores “locales”; “sigue” el recorrido de todos sus productos; se preocupa por el “recalentamiento climático”. La etiqueta cristaliza todos los clichés progresistas.

En el momento en que realizábamos nuestra investigación, se encontraron trescientas empresas que satisfacían todas estas condiciones, sin dejar de ser rentables. ¿Estos empresarios etiquetados comparten a conciencia los imperativos morales de B Lab, o creen que esta etiqueta les procura ventajas en el plano comercial o frente al personal que emplean? Al compulsar la lista de las B Corps, se puede observar una gran diversidad. Se ven empresas pioneras en el reciclaje como Patagonia (indumentaria confeccionada con residuos plásticos), Seventh Generation (higiene con papel reciclado), pero también muchas compañías de seguros (Freelancer Insurance) e industrias (Cascade Engineering). En 2012, Jay Coen Gilbert consiguió una primera victoria política al obtener de Vermont, el Estado más progresista de la federación, la posibilidad de crear B Corps estatutariamente comprometidas a respectar las “tres P” y a producir informes anuales conformes a esta nueva contabilidad “social”.

Naturalmente, la Fundación B Lab vende su etiqueta, no es lucrativa, pero las buenas notas que otorga se pagan. David Vogel, profesor de administración de empresas en Berkeley, comparó la venta de la etiqueta B Corp con el tráfico de indulgencias practicado por el clero católico antes de la Reforma: pagándole a la iglesia, se accede al paraíso.

EL BIEN, UN NICHO EN EL CAPITALISMO

La ironía de Vogel es, sin duda, deliberadamente excesiva con respecto a Jay Coen Gilbert quien me pareció sinceramente comprometido con el Bien en y por el capitalismo. Pero Vogel es en Estados Unidos quien, desde el origen del movimiento CSR, sigue más atentamente los avatares y evalúa los efectos verdaderos. ¿La revolución del capitalismo? Él no la ve venir. Vogel invita sobre todo a distinguir entre tres situaciones. A una primera categoría pertenecen la familia de empresas del tipo Walmart, en la que la publicidad de la responsabilidad social es un contrafuego a los ataques de los medios y de los grupos de influencia hostiles a la gran distribución. En una segunda categoría, Vogel clasifica empresas que tienen un real interés en actuar responsablemente, porque esta obligación está de acuerdo con su actividad y le garantiza la perpetuidad: caso de explotación de energías fósiles que, si no fueran responsables, estarían prohibidas. De la tercera categoría salen las empresas a las cuales el reconocimiento del CSR, incluso de la etiqueta B Corp, confiere un ventaja comercial: Patagonia y Body Shop son mundialmente reconocidas y elegidas por sus clientes en razón de su compromiso ecológico. Para estas empresas, la responsabilidad social constituye un “nicho” en el mercado.

A esta tipología de Vogel yo agregaría la categoría que encarna solo en sí mismo el actor Paul Newman: fundó una empresa de condimentos alimentarios, Newman’s Own, actualmente dirigida por sus descendientes, cuyos beneficios están afectados a la admisión de niños con cáncer en colonias de vacaciones. Para justificar esa gestión, Paul Newman había publicado un texto titulado Una explotación sin escrúpulos al servicio del bien común: no marcaba las cartas. Su generosidad merece por lo tanto ser mucho más destacada que las estrellas de Hollywood que detentan una rara avaricia: las fundaciones con base en Los Ángeles, que intentan bajar la violencia de la ciudad, ser más hospitalaria a los pobres y los inmigrantes, no reciben nada del entorno del cine, obsesionado por su sola imagen.

Confirmando que el movimiento CSR es por el momento un artificio, acaso un “nicho”, David Vogel pudo demostrar que ni los clientes, ni los inversionistas modifican globalmente sus compras o sus inversiones financieras en función del CSR. Bien mirado, Milton Friedman gana de nuevo: inversionistas y clientes se comportan como si el capitalismo fuera bueno sin que necesariamente haga el bien. No concluimos por eso que el movimiento CSR o “tres P” es insignificante: está apenas en sus comienzos. Recordemos también que la economía de mercado, desde dos siglos atrás, no para de mejorar su balance productivo y humano gracias a las críticas de las que no ha dejado de ser blanco; en economía de mercado, filántropos conservadores y progresistas están obligados a convivir, y es de esta tensión perpetua que nace la creatividad sin parangón del capitalismo estadounidense.

14. Las causas buenas y las malas

La sociedad estadounidense cambia desde abajo: las luchas sociales contemporáneas en favor de los derechos civiles de las minorías negras, del reconocimiento de la homosexualidad, de la legalización de algunas drogas, o contra el tabaquismo y la obesidad, fueron todas instaladas por asociaciones y fundaciones; los gobiernos no se involucraron sino una vez que el impulso de la sociedad civil devino irresistible. La acción de las instituciones públicas no define en sí sola la democracia en Estados Unidos: esta se singulariza mucho más por el compromiso de los ciudadanos en causas que repercuten en sus vidas cotidianas sin esperar la promulgación de grandes leyes teóricas. En su tiempo, Alexis de Tocqueville temía para Estados Unidos la tiranía de la mayoría, era su principal reticencia de cara al principio mismo de la democracia. Nunca hubiera considerado lo contrario: una situación en la que la mayoría, como lo descubriremos, termina por ceder ante el activismo de minorías organizadas, se trate de fumadores de cáñamo, de parejas homosexuales, de enemigos del tabaco o de amantes de las armas.

LA HORA H DE KEITH STROUP

Pasados los setenta años, pelo largo canoso sobre los hombros y jeans gastados, Keith Stroup piensa que fumar cannabis es su derecho. ¿Molesta a alguien? No fuma fuera de su domicilio y, si fumó mucho, no maneja: hábito adquirido hace cincuenta años cuando se manifestaba contra la guerra de Vietnam. Poco después se convirtió en abogado en Washington. “El gobierno, –dijo– no tiene el derecho de prohibir una consumición personal que no deja víctimas y que es una práctica compartida por treinta millones de estadounidenses”. Si se prohíbe el cannabis, según él, es porque “a los bien pensantes les gusta prohibir”.

A lo largo de la historia estadounidense, la libertad individual ha sido periódicamente menoscabada por ligas de la virtud. Todos saben cómo fue prohibido el alcohol de 1920 a 1934, para el gran beneficio de los contrabandistas, hasta que el gobierno federal renunciara a esta prohibición desastrosa y devolviera a los Estados toda responsabilidad en este dominio. El cannabis está prohibido hace sesenta años; “Ya es hora –afirma Keith Stroup– de volver sobre esta prohibición”. Un combate que parece estar a punto de ganarse recurriendo a una táctica característica en Estados Unidos: la movilización de la sociedad civil eludiendo a una clase política incómoda con el tema.

El 6 de noviembre de 2012, al término de dos referéndums de iniciativa popular, los electores de Colorado, uno de los Estados más progresistas de Estados Unidos, y los del Estado de Washington, un poco más conservador, cada uno legalizó por el 55% de los sufragios la tenencia, la consumición y el cultivo del cannabis para uso personal, aunque manteniendo ciertos resguardos: no está permitido llevar más de una onza [28,34 gramos] de hierba con uno, se pueden cultivar hasta seis plantas, está prohibido conducir un vehículo con más de cinco nanogramos de THC (sustancia activa del cannabis) por centilitro de sangre. Para sorpresa de todos, en California donde la consumición de cannabis y la producción están más extendidas, la legalización por referéndum fracasó por temor a un aumento de los accidentes automovilísticos bajo el efecto de la droga. “La proposición californiana fue mal redactada”, estima Keith Stroup, tendría que haber tomado ese riesgo en consideración. Pero sólo quedó postergado: “El Rubicón fue cruzado”, dijo Stroup.

Tras bambalinas de estos referéndums, uno se cruza con una fundación que Keith Stroup creó en 1975: NORML (National Organization for the Reform of Marijuana Laws). ¿Su eslogan? “Es normal fumar marihuana”. Esta fundación es modesta: algunas oficinas en Washington, decoradas con afiches a la gloria del cáñamo, una docena de colaboradores entusiastas, todos fumadores, pero no en los lugares de trabajo. “No somos –dijo Keith Stroup– más que una asociación de consumidores que reclaman el derecho de llevar la vida que les conviene sin perjudicar a terceros”. Él compara el combate de NORML al de los negros que reclamaban sus derechos civiles en los años 1960, o al de los homosexuales que reclaman el derecho al matrimonio. NORML se inscribe en esta tradición de lucha de minorías por el reconocimiento de su igualdad: es hábil.

Inspirados por la estrategia de los homosexuales, NORML, en lugar de defender un derecho teórico respecto del uso del cannabis, invita a sus miembros a “salir del clóset”. Keith Stroup fuma y lo dice, poniendo así a la policía el desafío de arrestarlo. ¿Quién osaría encarcelar a un abogado con el pelo blanco? Ningún policía se arriesgaría. Keith Stroup recurre también al argumento de que los estadounidenses son los más afectados: la prohibición del cannabis conduce a la discriminación. Un abogado blanco no será arrestado porque lleve con él algunos gramos de cannabis; si lo fuera, en el peor de los casos pagaría una multa. Un joven negro o un hispano, a ellos los llevarían presos. La legalización del cannabis sería entonces a la vez el reconocimiento de un derecho y un nuevo paso en la lucha contra las discriminaciones. Keith Stroup agrega que la prohibición favorece obviamente a las mafias, mientras que con la legalización, gracias al mercado y al espíritu de la empresa, mejorará la calidad del cannabis, bajarán los precios, se desarrollará una nueva industria, creadora de empleos. En Colorado y en el Estado de Washington, esta defensa inspirada en la libre empresa contribuyó al éxito de los referéndums: es un lenguaje que los estadounidenses entienden.

En la larga marcha hacia la legalización del cannabis (según los sondeos, el 55% de los estadounidenses estarían a favor, contra el 25% hace veinte años), Keith Stroup procedió por etapas. En un primer momento, NORML puso por delante las virtudes terapéuticas del cannabis contra el glaucoma y los efectos desagradables de la quimioterapia. Desde una decena de años atrás, el argumento médico persuadió a muchos Estados del oeste, entre ellos California y Colorado, de autorizar la venta en clínicas. Esta liberalización bajo control médico habría convencido al gran público de que su consumición no era importante y no causaba ningún desorden.

Este primer éxito táctico condujo a la etapa siguiente: en Colorado y en el Estado de Washington, desde los referéndums, no es más necesario blandir una receta de complacencia para abastecerse. Dado que en Colorado se cuentan hasta cien mil titulares de una receta médica, las clínicas se convirtieron en expendedores habituales que ofrecen marcas variadas. “El libre mercado se apropió del cannabis”, se regocijó Keith Stroup que no es ni izquierdista, ni anticapitalista; su mentor fue Milton Friedman quien había denunciado desde los años 1970 los efectos perversos de la prohibición, luego analizado en los años 1980 con el fracaso de la “guerra contra la droga”.

Esta “guerra”, explicaba Friedman, tiene por resultados enriquecer a las bandas, llenar las cárceles de adolescentes y favorecer la intoxicación con drogas adulteradas. Hoy apodado “Oncle Milt”, Milton Friedman ignoraba entonces que se convertiría en el gurú de los abolicionistas, con lo que habría estado encantado. Gracias a él, dijo Stroup, la legalización del cannabis no fue más percibida como una causa izquierdista, sino como una reforma racional defendida por conservadores como George Schultz, ministro de Ronald Reagan, y Gary Becker, Premio Nobel de Economía.

Otro padrino histórico de los abolicionistas fue el poeta Allen Ginsberg: en 1971, funda la primera asociación para la legalización del cannabis, LEMA, devenida NMRL. Retoño inesperado de Ginsberg y de Friedman, NMRL hoy es financiada por fundaciones y donantes tanto conservadores como progresistas. Sin el apoyo de estos filántropos, ninguna causa, buena o mala, podría llegar a término; la organización de un referéndum de iniciativa popular exige recursos, hacen falta militantes para juntar el número suficiente de firmas antes de que una proposición se someta a consulta. Imprimir boletines y afiches, informar al electorado equivalió a cinco millones de dólares en el Estado de Washington y a dos millares en Colorado: a ellos solos los pequeños donantes no les hubiera alcanzado.

La lucha continúa, la mayoría de los Estados siguen siendo prohibicionistas y la ley federal, a partir de ahora en contradicción con algunas de ciertos Estados, todavía prohíbe el cannabis. Sin preocuparse por el gobierno federal, las autoridades de Colorado y del Estado de Washington reglamentaron el uso de la hierba prohibiendo la venta a menores y sancionando conducir bajo el efecto de la droga. En 2013, entonces una onza de cannabis no tiene más el mismo estatus legal según el lugar dónde uno se encuentre: legal con receta en California, legal sin receta en Colorado, totalmente ilegal en la capital federal donde Keith Stroup sigue condenado a comprar su cannabis al mercado negro en los estacionamientos.

Su meta última es obtener del gobierno que se retire de esta mala querella; él cree poder conseguirlo rápidamente en los Estados donde la población puede expresarse por la vía del referéndum, más lentamente en los Estados del este, como Nueva York, donde el Congreso local debe legislar. Los funcionarios electos prefieren evitar este tema pasional, pero el momento es favorable, dijo Stroup: los hijos de la explosión demográfica (baby-boom) que fumaron en los años 1960 y atentan la edad de las responsabilidades saben que el cannabis es una droga menor. Los partidarios de esta legalización –el autor incluido– consideran que sólo el abuso es odioso, y que todo delito cometido bajo el efecto de una intoxicación debería ser sancionado como tal, no en razón de la naturaleza de la consumición: como es el caso del alcohol.

Falta un paso que Keith Stroup se niega a dar: la legislación de todas las drogas. Con eso se distingue a los abolicionistas integrales como lo fue Milton Friedman y como lo es hoy Ethan Nadelmann, el portavoz más notorio de este movimiento. Estos teóricos de la legalización, como los llama Stroup, llevarían un combate abstracto, sin grandes esperanzas de llegar a término. En teoría, Milton Friedman y Ethan Nadelmann demostraron bien los efectos perversos de la prohibición de toda sustancia, pero, para los consumidores, el cannabis, es cierto, constituye un caso aparte: es un modo de vida, una cultura comunitaria practicada por millones de estadounidenses. “Alrededor del cáñamo –dijo Keith Stroup– se crearon una música (el jazz, al principio), una estética, diarios (High Times), mientras que las drogas duras participan de una marginalidad social, con su cortejo de violencias y de adicciones”.

Los estadounidenses ratifican esta distinción por razones tal vez dudosas: la heroína y la cocaína son percibidas como las drogas de los afroamericanos, prejuicio que no coincide sino parcialmente con la realidad. Por estas buenas y malas razones, la mayoría de los estadounidenses está a favor de la legislación del cannabis, mientras que sólo el 5% aprobaría la de todas las drogas; la consumición de cannabis está reconocida como un derecho, aunque la de la heroína y de la cocaína sigue siendo una transgresión. Los militantes de NORML insisten: la legalización del cannabis no marcaría una etapa en dirección a la legalización de todas las drogas, lo que evidentemente suponen algunos de sus adversarios. Keith Stroup agrega otra distinción que reúne a la mayoría de los sufragios en Estados Unidos: entre legislación y despenalización. A los ojos de la mayoría de los estadounidenses, los toxicómanos merecerían ser curados más que encarcelados.

Más allá de esta controversia, se retendrá que la democracia estadounidense es un mercado donde las ideas, los intereses, las convicciones, los lobbies que defienden sus causas, buenas o menos buenas. La capacidad de movilizar fondos, la militancia de base (grass roots) se revelan más decisivos que los debates de alta política que ocupan a los parlamentarios de los Estados y de la Federación. Lo que en Europa se califica como intereses particulares tiene la misma legitimidad, en la democracia estadounidense, que la política gestionada por los profesionales. Los padres fundadores lo habían decidido así para que las minorías activas prohibieran la tiranía de la mayoría. Gracias a esta propaganda de las minorías, la libertad jamás es confiscada; en todo momento los votantes son capaces de recuperar el control de su destino, incluso contra la voluntad de sus representantes electos. La legalización del cannabis es una ilustración de esta democracia competitiva donde la noción de “interés general” no es un argumento superior que se pueda oponer a la sociedad civil. El reconocimiento de los derechos de los homosexuales, el derecho al matrimonio para todos se obtuvieron de la misma manera por una movilización de minorías activas, con el apoyo de fundaciones comprometidas con la igualdad de derechos; la Fundación Gill, en Colorado, la Fundación Walter & Elise Haas, en San Francisco, donaron así, en cuatro años, ochenta millones de dólares. En todos los casos de este tipo, lo que era al principio minoritario termina por ser ratificado por todos, o casi: el consenso, en Estados Unidos, parte de la base.

UNOS FUMAN, OTROS NO

¿Debería, con ánimo de simetría, oponer al doctor Tom Frieden a Kewith Stroup? Cada uno está apasionadamente comprometido en una causa; ni uno ni el otro le dan su confianza al Estado para hacer triunfar lo que estiman que es el bien; el uno y el otro apelan a la sociedad civil. Keith Stroup encarna la libertad de fumar. Tom Frieden, excomisario de la Salud en Nueva York, es en Atlanta el director del Centro de Control y de Prevención de Enfermedades (Center for Disease Control and Prevention: CDC), la administración federal encargada de vigilar todas las endemias y epidemias en Estados Unidos; enemigo número uno del tabaco en Estados Unidos, Freiden encarna él solo la prohibición de fumar.

Keith Stroup defiende la libertad de fumar marihuana, pero no niega que su abuso puede ser peligroso. Tom Frieden, la imagen misma del estadounidense en perfecta salud y con el pelo tan corto como Keith Stroup los tiene largos, querría prohibir totalmente el uso del tabaco; la nicotina, explica, reduce diez años la esperanza de vida de un individuo. Frieden admite que Keith defiende un derecho constitucional; pero la libertad de fumar tabaco en los lugares públicos no es una libertad que merezca ser defendida, porque atenta contra la salud del fumador pasivo. Este argumento, confirmado por los epidemiologistas –Frieden es uno de ellos– fue recibido por los tribunales estadounidenses que indemnizan a los fumadores pasivos que padecen cancer de pulmón.

Desde hace mucho tiempo que las industrias del tabaco conocen estos perjuicios del tabaco en el fumador pasivo, como lo demuestran documentos internos sacados a la luz por abogados de Minnesota durante un célebre juicio, Minnesota contra Philip Morris, en los años 1990. Esta revelación de una especie de complot de las industrias del tabaco concluyó ante la justicia por una conciliación: las industrias pagaron en 1998 una multa de doscientos seis mil millones de dólares en reparación del mal infligido a la población. Esta teoría del fumador pasivo legitima ella sola la lucha contra el tabaco emprendida en Estados Unidos hace veinte años y que se extendió al resto del mundo. En Francia, nadie había imaginado hasta entonces que un día estaría prohibido fumar a bordo de los aviones, en los cines, las oficinas, los cafés; en 1989, el presidente de Air France afirmaba que la prohibición de fumar jamás tendría curso en su compañía, porque “nosotros no somos americanos”. Ya sabemos qué pasó.

Pero se sabe poco en Europa que si fue desde entonces prohibido fumar en un restaurante parisino, fue Tom Frieden quien fue el pionero en la materia, con el apoyo de un empresario neoyorquino, filántropo y alcalde de su ciudad: Michael Bloomberg. Antes de la campaña de Bloomberg contra el tabaquismo, algunas iniciativas habían sido por cierto financiadas por filántropos, como las zonas para no-fumadores destinadas a los niños (The Centers for tabacco free kids, apoyados por The Robert Wood Johnson Foundation desde 1991), pero dispersos y sin consecuencia. A Bloomberg corresponde haber emprendido una ofensiva masiva, con resultados medibles.

¿Por qué Bloomberg? ¿En cuanto los efectos nocivos de la consumición directa y pasiva de tabaco fueron comprobados, por qué el Estado federal, que prohibió la marihuana, no decretó jamás que la nicotina era en principio un flagelo nacional, ni proyectó en su contra restricciones legales? Ocurre que en Estados Unidos todo gobierno duda de restringir una libertad, y que, en este asunto, las industrias del tabaco no pueden ser más influyentes. En algunos Estados, su peso económico es decisivo; ejercen presión en los funcionarios electos invirtiendo en las campañas electorales y en los medios la bagatela de diez mil millones de dólares de publicidad anual. Para sortear estas industrias, Michael Bloomberg, alcalde obsesionado por la seguridad de sus administrados pero también por su condición física, nombró a Tom Frieden comisario de la Salud en 2002. “Mi primer reflejo –dijo– fue el de consultar al sociólogo conservador James Q. Wilson (que había inspirado la práctica policíaca en Nueva York, es decir de tolerancia cero). Wilson –recuerda Frieden– me explicó que para sortear al lobby del tabaco, no había que contar con el Estado, sino dirigirse a la sociedad civil”. Eso es lo que hizo Frieden con el apoyo de Bloomberg.

Bloomberg empresario, Bloomberg alcalde, Bloomberg filántropo: la confusión de los tres roles no molesta a los estadounidenses siempre y cuando no haya corrupción probada.

LA CAMPAÑA DE NUEVA YORK

La campaña antitabaco iniciada en Nueva York se extendió al mundo entero, pero en Nueva York los resultados son más espectaculares: “Porque nosotros hemos pegado fuerte”, dijo Frieden. Muy fuerte, incluso contra los hábitos adquiridos, contra la ignorancia del tema, hasta en el seno del cuerpo médico, y contra el lobby del tabaco. Los términos medios quedarían sin efecto. En diez años, de 2001 a 2011, la proporción de fumadores adultos en Nueva York bajó del 21 al 14%, y en los adolescentes del 17 al 7%, es decir cuatrocientos mil fumadores menos en el periodo. El número de vidas salvadas en término se estima en cien mil del hecho de la disminución del número de cánceres de pulmón y de accidentes cardiovasculares ligados a la nicotina y como resultado de la reducción del número de niños expuestos al humo del tabaco. Nueva York es en Estados Unidos la ciudad donde la esperanza de vida aumentó más: de veintiséis meses, en estos últimos diez años, contra doce en el resto del país (pero tal vez otros factores entren en cuenta: se trata de una estimación). Estos resultados fueron obtenidos, dijo Frieden, “porque sabemos lo que funciona contra el tabaquismo: los impuestos, la educación, la prohibición de fumar en lugares públicos y la publicidad”. Sabemos también que estas medidas tienen un efecto limitado en el tiempo, que es necesario reforzarlas constantemente para que el público no se habitúe. Si existe una adicción al tabaco, otra cosa es su prohibición, lo que lleva a volver a hábitos anteriores; toda campaña contra el tabaquismo está por eso condenada a la intensificación.

En Europa, el escepticismo tempera las medidas tomadas contra el tabaquismo, pero no en Nueva York. ¿Acaso porque en Estados Unidos el gobierno no es el actor principal de esta campaña, el público es menos reticente o menos suspicaz? En Europa, toda suba de las tasas sobre el tabaco se interpreta como un pretexto para aumentar la recaudación fiscal. En Nueva York todo aumento del precio del tabaco hace diez años se traduce en el acto y a largo plazo en una baja significativa de la consumición, con la condición de que la suba sea sustancial. Un dólar por paquete, dijo Frieden, hace una diferencia; por debajo de este umbral simbólico, el consumidor es indiferente. Un dólar, pero no más: el economista Gary Becker demostró que una suba excesiva conduce a un corrimiento de las compras hacia el mercado negro alimentado en Estados Unidos, entre otros, por los indios (Native Americans), exentos de impuestos en el territorio de sus reservas. No está excluido que tal rodeo del mercado negro exista ya, pero es marginal y no afecta –en Nueva York, en todo caso– la disuasión por el precio.

Gary Becker objeta también la suba de precios del tabaco invocando su carácter discriminatorio: le cuesta relativamente más a las clases modestas que consumen más tabaco que las ricas. Frieden retruca que los pobres son consecuentemente los primeros beneficiados de una reducción de las patologías inducidas por la nicotina.

La educación también se mostró eficaz, comenzando por la de los profesionales de la salud que, hasta los años 1980, fumaban más que la media de sus pacientes, incluso en los hospitales. Las pruebas de los perjuicios de la nicotina modificaron los hábitos en este medio que, por mimetismo, influenció el comportamiento de los pacientes.

Eficaz igualmente fue la prohibición de fumar en lugares públicos, porque esta prohibición invierte las normas, principal victoria conquistada contra el tabaco: como prueba de eso están las películas en las que fumar y beber era constante, hasta devenir inaceptables. ¿Cuándo dejaron los actores de fumar en pantalla? A principios de los años 1990, probablemente se franqueó un umbral sin que nadie lo haya decidido.

Finalmente la publicidad es eficaz, a juzgar por la experiencia neoyorquina, pero solamente si es agresiva, hasta difícil de soportar. Lo más determinante, según Frieden, consiste en mostrar víctimas reales del abuso de la nicotina, de “correr la cortina” para exhibir lo que ven los médicos: los casos extremos difundidos por la televisión son, de hecho, insufribles. “La campaña contra el tabaquismo me costó seiscientos millones de dólares”, declaraba Bloomberg, en enero 2013, al anunciar que gastaría tanto más por su nueva cruzada contra la consumición de bebidas gaseosas que contribuyen con la obesidad.

Bloomberg se convirtió en una especie de déspota ilustrado, de “Napoleón municipal” dopado por su éxito contra el tabaco, y que pretende que sus ciudadanos mueran saludables. Pero le falta demostrar los efectos pasivos de la Coca-Cola ¡en quienes no la toman! La justicia, en 2013, anuló la prohibición municipal hecha a los puestos de bebidas de servir a los clientes en vasos de gran tamaño...

Contra el tabaquismo, Bloomberg ganó una victoria que nadie le niega; la prohibición de fumar en lugares públicos, percibido al principio como un acto de autoridad sin precedente, tres años más tarde, no lo discuten ni la industria del tabaco ni las organizaciones libertarias, por lo general hostiles a toda forma de prohibición. No subsisten críticas aisladas salvo entre los psiquiatras que observan que toda prohibición conduce a una transferencia de la transgresión: esta tesis fue particularmente desarrollada por el psicoanalista Thomas Szasz. “Es cierto –admite Tom Frieden– que dejar de fumar puede conducir a consumir más alcohol o a comer más; pero estas transferencias siguen siendo menos nocivas para la salud individual o colectiva que el tabaco”. El argumento de la transferencia es a sus ojos inadmisible.

DE LA GUERRA RELÁMPAGO A LA GUERRA MUNDIAL

Desde su campaña relámpago contra el tabaquismo, Frieden se fue de Nueva York. “Seguí –dijo– el consejo de Michael Bloomberg: hacer una guerra relámpago y partir antes de que tus enemigos te agarren”.

Está en este momento a cargo de la generalización de la lucha contra el tabaquismo librada por el gobierno federal contra el invencible lobby del tabaco. Bloomberg mismo está a punto de volver a la vida civil después de tres mandatos. Pero decidió emprender el combate a nivel mundial: no es un filántropo modesto. Para combatir el tabaquismo, dijo, conviene medirlo, porque aquello que no es medible no puede ser combatido. En colaboración con la Fundación CDC, la Fundación Bloomberg financia entonces un estudio “mundial” (en catorce países en 2013) sobre la tasa de tabaquismo país por país. Sin sorpresa, el consumidor más grande, China, cuyo gobierno obtiene del tabaco ventajas fiscales considerables, no autorizó a Bloomberg a investigar en su territorio.

Si el tabaquismo es una epidemia mundial, como lo cree CDC, su erradicación no puede ser también sino mundial. El gran epidemiólogo del CDC, Bill Foege –el hombre que presidió la erradicación de la viruela–, no preferiría una imposible prohibición del tabaco, sino una prohibición de toda publicidad incitando su consumición. El objetivo no le parece fuera de alcance: el principal obstáculo, dijo, no es la soberanía de los Estados, sino las reticencias de los contribuyentes estadounidenses a financiar cualquier cosa mundial. “Es imposible en Estados Unidos –constata Foege– ser electo en ningún mandato público si se hace campaña en favor de la ayuda internacional o de la salud mundial”. Los estadounidenses no entendieron, agrega, que no existen más las enfermedades “nacionales”.

Para sortear a los contribuyentes y a los funcionarios electos, Bill Foege tuvo la idea de crear en 1995 la Fundación CDC que permite una colaboración directa entre el Estado y los filántropos; gracias a esta institución híbrida, el Estado puede cooperar con Bloomberg. Se ve así desarrollarse en Estados Unidos un nuevo modelo donde los filántropos obran de la mano con el Estado para enfrentar desafíos mundiales que ni los Estados, lentos y empobrecidos, ni las empresas, porque su motor es el beneficio, no sabrían afrontar separadamente.

EL GUSTO DE LAS ARMAS, SIN MODERACIÓN

El 14 de diciembre de 2012, un adolescente perturbado asesinó sin ningún motivo conocido veinte niños y seis adultos en una escuela primaria de Newton, Connecticut. La nación quedó conmocionada; el presidente Obama declaró que fue el peor día de su mandato. Todos los dirigentes políticos se comprometieron a actuar para que este tipo de crimen no se volviera a reproducir.

Esta masacre no era una masacre sin precedentes: una o dos veces por año, se produce en Estados Unidos algún acontecimiento parecido, donde un tirador solitario abate un grupo de chicos, de transeúntes, de clientes en un supermercado, un cine. Estos homicidas, con frecuencia adolescentes, se suicidan después de su acto, sin dejar ninguna explicación; no se encuentra sin duda otra que su locura. A falta de explicación, la controversia se desplaza hacia el instrumento del crimen: ¿si no hubiera habido armas, habría habido crimen? En Newton, el asesino había robado a su madre, después de haberla asesinado, un arma automática: ella las coleccionaba.

Después de cada una de estas matanzas, los estadounidenses se reparten en dos, según un escenario que se repite. Del lado de los conservadores se encuentran quienes se lamentan de que los enfermos mentales no estén mejor vigilados. Su convicción y su eslogan son que un arma no mata: es el homicida que se sirve de ella quien mata. Del lado progresista, se desea reglamentar la portación de armas.

Algunos movimientos de masa parecen ir en contra del sentido común: después de la tragedia de Newton, doscientos cincuenta mil nuevos afiliados se inscribieron en la National Rifle Association (NRA). La NRA, una de las asociaciones más importantes de Estados Unidos, con cuatro millones de miembros y un presupuesto anual de doscientos veinte millones de dólares, defiende el derecho a las armas personales y ejerce sobre la opinión y los funcionarios electos una influencia ineludible. A esta rueda de nuevos miembros se suma el éxito de frecuentación de las ferias de armas durante las semanas que siguieron a la masacre, sin duda por temor a que el gobierno restringiera la libertad de compra.

Trescientos cincuenta millones de armas estarían en circulación en Estados Unidos, y, en realidad, tanto las ambiciones de Obama como sus poderes presidenciales en este dominio son modestos: no se consideró más que generalizar el examen de antecedentes criminales y psiquiátricos previos a la compra, a lo que se opuso con éxito una asociación más radical todavía que la NRA, Gun Owners of America. Gun Owners of America, que persuadió al Senado, contra Obama, de que autorizar la reglamentación que fuera conduciría, por encadenamiento, a un “fichaje” de los portadores de armas. Después de cada masacre, una vez hechos los duelos, las tentativas serias para limitar el libre mercado de armas personales fracasó cada vez, ya sea contra la NRA, contra Gun Owners of America o la causa que pretenden defender: prevalecen las minorías organizadas.

La NRA avanza amparada en la Constitución, texto sagrado, inmutable, protegido por la Corte Suprema contra todo intento del presidente y los parlamentarios si estuvieran tentados de alterarla como resultado de circunstancias coyunturales. La segunda enmienda de la Constitución autoriza la portación de armas individuales; en la época en la que fue aprobada, este texto permitía a las milicias defender la República, recientemente independiente, contra los británicos. A falta de británicos, quedan los ladrones y los criminales en potencia: la NRA considera que cada hogar debería disponer de un arma de fuego para disuadirlos radicalmente de actuar. Una ciudad al menos cumple con este razonamiento: Kennesaw, ciudad residencial cercana a Atlanta; un decreto municipal obliga a cada familia a poseer un arma por domicilio, a mantenerla y a saber usarla. Le pregunté al comisario si hacía respetar esta regla. No la supervisa, pero confía, me respondió, en el civismo de sus conciudadanos, que son también sus electores. Me aseguró que en Kennesaw la criminalidad y los robos efectivamente habían bajado desde la adopción de este decreto.

EL MIEDO AL OTRO, INCONFESO

Sin duda la posesión de armas de fuego les da a la mayoría de los estadounidenses un sentimiento de seguridad que nos parece una motivación más profunda que la adhesión a la segunda enmienda o el gusto por la caza, actividad frecuentemente invocada pero raramente practicada. ¿De dónde viene en Estados Unidos este sentimiento de inseguridad? Un buen número de estadounidenses vive en residencias aisladas, el hábitat disperso es la norma; eso resulta ciertamente en una ansiedad que motiva la tenencia de armas en el domicilio. ¿Los últimos campesinos franceses, en sus aldeas no estaban armados, y no solamente contra los conejos de monte? Al corroborar esta hipótesis, la tasa más baja de posesión de armas se constata en las metrópolis como Nueva York o Chicago (excepto en lo de las bandas, pero esa es toda otra historia). ¿Inseguridad contra quién? Del orden del tabú es el miedo al otro en esta sociedad heterogénea. Los blancos, sea lo que fuera que digan, no se sienten cómodos junto a los inmigrantes recientes ni frecuentando la población negra. El hecho de que la mayor parte de las infracciones sean perpetradas, por razones socioeconómicas evidentes, por jóvenes provenientes de estos grupos, conforma el prejuicio y el miedo. El presidente de Estados Unidos es negro, pero Wayne Lapierre, presidente de la NRA, no lo es.

“El otro” es también el enfermo mental; después del drama de Newton, la NRA se indignó no con la portación de armas, sino con una tolerancia censurable frente a los enfermos mentales. Hasta finales de los años 1970, en Estados Unidos como en Europa, se encerraban sin tantas formalidades a quienes, por supuestas razones psiquiátricas, perturbaban el orden público o eran sospechados. Al haber progresado el análisis de las enfermedades mentales, al haber aparecido los medicamentos, que permiten dejar en libertad a quienes otrora estarían encerrados, a partir de entonces se tiene una mirada diferente sobre la locura, y el enfermo mental se convirtió en un ciudadano como los otros. El confinamiento es hoy considerado por los psiquiatras y por los movimientos progresistas como un atentado a la libertad del desviado. Los partidarios de la posesión de armas de fuego demandan la vuelta al encierro de los desviados: lo cual es coherente.

El confinamiento del desviado como el derecho a la autodefensa participan de la misma ideología, de un mismo deseo de control de las minorías en nombre del orden tal como es definido por quienes se consideran los únicos estadounidenses verdaderamente “normales”, excluyendo a todos los otros. Detrás de la defensa de la segunda enmienda y del derecho a portar armas se disimula, me parece, una causa más oscura, temores inconfesos, el malestar provocado por la diversidad creciente de un nuevo Estados Unidos que ciertamente no es más blanco.

Esta es una hipótesis bien personal, pero que explicaría la influencia de la NRA, la cual es poderosa sólo en razón del apoyo incondicional de sus adherentes en los Estados más blancos. Los progresistas prefieren explicar esta influencia por el dinero: la NRA compraría medios de comunicación y funcionarios electos. Tal vez, pero a los progresistas tampoco les faltan recursos. En 2013, excolaboradores del presidente Obama crearon Organizing for Action, un lobby destinado a persuadir a los parlamentarios de poner límites a la portación de armas. ¿Monto de la cotización? Quinientos mil dólares. La connivencia de los súper-ricos y de la política vale tanto para los demócratas como para los republicanos: en Estados Unidos, sea buena o mala la causa, nunca es pobre.

15. Las cajas de ideas

¿Será el dinero la única jerarquía que vale en Estados Unidos? La fortuna confiere, por cierto, en los estadounidenses, una legitimidad social más fuerte que en Europa, pero está lejos de ser la única fuente. Una carrera en la universidad, en el mundo de las artes, en la armada, en la magistratura, en los medios, aportan tanto “capital social” como el éxito financiero. A diferencia de Francia, es cierto, la alta administración no atrae necesariamente a los mejores, y la clase política estadounidense no goza de un gran prestigio: ¿pero es este todavía el caso en Europa? La sociedad estadounidense tal como lo quisieron los padres fundadores puede, de hecho, ser definida como una poliarquía donde los poderes están en competencia, se limitan los unos a los otros, y el dinero no necesariamente prevalece sobre las ideas. El papel de las fundaciones intelectuales (think tanks), a las cuales llamamos aquí “cajas de ideas”, ilustra cuánto el peso de estas equivale el de las fortunas.

MUCHO DINERO PARA NADA

Los súper-ricos intentan controlar la vida política, ¿pero lo logran? Durante las elecciones presidenciales de 2012 –Barack Obama contra Mitt Romney–, se gastaron doce mil millones de dólares. La mayor parte provenía de un grupo limitado de súper-ricos que habían reagrupado sus inversiones, por afinidades, en los Súper PAC (Political Action Committes). Por sus campañas de publicidad, los PAC no apoyaban tal o cual candidato –lo que hubiera sido ilegal–, sino las causas que apoyaban estos candidatos, que viene a ser lo mismo. Por eficacia, tal como lo evalúan los publicistas, los Súper PAC financian preferentemente campañas negativas que susciten el rechazo del candidato a vencer. La izquierda protesta contra esta democracia cautiva, pero, después de todo, los demócratas se benefician de recursos equivalentes a los de los republicanos. Hay tantos ricos de izquierda como de derecha: Hollywood y Silicon Valley se inclinan para el lado demócrata, Wall Street para el lado republicano, pero con entrecruzamientos: en 2008, Wall Street apoyó a Obama, después a Romney en 2012, y hay donantes que apoyan a todos los candidatos a la vez. ¿En las urnas, el dinero hace la diferencia? Los capitales derramados probablemente se neutralicen. Es cierto que un candidato local o nacional debe saber recaudar fondos para financiar su campaña, e incluso antes de emprenderla, pero estos fondos no determinan el resultado final. Vamos a ver aquí que son los proyectos, más que el dinero, los que hacen la diferencia.

LA INVENCIÓN DE LOS THINK TANKS

En Estados Unidos, detrás de todo proyecto político se esconde una fábrica de ideas, lo que se llama un think tank, expresión difícil de traducir, si no es por la metáfora “caja de ideas”. Estas “cajas” son las fundaciones financiadas por donaciones personales o por otras fundaciones comprometidas con el mismo combate ideológico, conservador o progresista. La primera fundación de influencia nacional comprometida con el combate político fue ciertamente Ford; en los años 1950, financió, contra la discriminación, los movimientos que consiguieron la legislación sobre los derechos cívicos en 1963. Esta orientación progresista no deja de sorprender, puesto que el fundador, Henry Ford, fue un notorio reaccionario; pero las fundaciones llevan una vida independiente de los donantes fallecidos; sus elecciones las dictan gerentes más sensibles al espíritu de los tiempos que al origen de los fondos. La Fundación Ford apoyó las investigaciones midiendo la extensión de la discriminación y propuso soluciones, en particular la acción afirmativa. Pero las fundaciones enteramente consagradas a la fabricación de ideas, de su concepción a su aplicación, no se desarrollaron verdaderamente sino a fines de los años 1970. Y el primer presidente incubado por estos think tanks, que tradujo sus posposiciones en políticas, fue Ronald Reagan de 1981 a 1988.

La herencia ideológica de Reagan, uno de los presidentes actualmente más admirados por los estadounidenses, puede resumirse brevemente en dos facciones: renacimiento del capitalismo y rechazo de todo acuerdo con la Unión Soviética. La reducción de los impuestos para incitar al emprendimiento, la desreglamentación de los mercados para despertar la innovación, la eliminación de la inflación por la disciplina monetaria, todo lo que se llama reaganismo fue inicialmente formulado en cajas de ideas: Heritage y American Enterpise en Washington, Hoover Institution en Stanford. La política exterior que relanzó la carrera de los armamentos parar hacer replegar a los soviéticos fue concebida en el Instituto Hoover donde residían Milton Friedman, Edward Teller, Thomas Sowell, George Shultz y Conoleezza Rice. John Maynard Keynes había escrito en 1930 que “los hombres políticos aplican las teorías de los economistas muertos hace mucho tiempo, de quienes ignoran incluso los nombres”. Ronald Reagan conocía a los economistas Milton Friedman, Robert Stiegler y Friedrich Hayek, sus inspiradores y sus contemporáneos. El adagio de Keynes vale para políticos más recientes, quienes ignoran el origen de sus maestros de obra o prefieren no referirlo.

PENSAR A LA DERECHA

Consideremos el ejemplo de la seguridad que, desde los años 1990, reina en las ciudades estadounidenses. El número de homicidios en Nueva York pasó de dos mil doscientos cuarenta y cinco en 1990 a trescientos sesenta y seis en 2012; en Los Ángeles, de mil doscientos a trescientos en el mismo período. El 28 de noviembre de 2012, por primera vez en su historia, Nueva York celebró un día sin homicidios. ¿Cómo explicar este descenso del crimen?

A veces se la atribuye a causas aleatorias como el cambio de hábitos de los toxicómanos: de la cocaína que excita a la heroína que apacigua. Pero la droga que devino dominante en Nueva York es la anfetamina, que excita, sin que el número de crímenes aumente. En su popular obra, Freakonomics, el economista Steven Levitt intentó explicar esta baja de la criminalidad por la legalización del aborto: un número decreciente de madres solteras darían nacimiento a menos chicos sin padre conocido, quienes, en la adolescencia, tienden a revelarse numerosos entre los criminales. La hipótesis requeriría ser verificada, lo que es más o menos imposible... Hay también teóricos deterministas que explican la baja de la criminalidad por la vuelta al pleno empleo a partir de los años 1980. Pero, desde el 2008, la recesión y el desempleo no la despertaron; en las ciudades, continúa por el contrario bajando. Hay que concluir que la nueva “ideología” policial de la delincuencia, la “tolerancia cero”, tal como fue inicialmente puesta en ejecución en Nueva York por Rudolph Giuliani, procurador en 1975, luego alcalde de 1994 a 2002, es la causa principal, si no la única, de la reducción masiva de la delincuencia.

La tolerancia cero está fundada sobre un principio fundamental: ninguna infracción, por modesta que sea, será tolerada por la policía. Desde el principio del mandato de Giuliani, la policía neoyorquina, bajo las órdenes del alcalde, asistido por el comisario William Bratton, recibió la orden de no hacer más la vista gorda ante el paso de una puerta de acceso al subte impago o una proposición no solicitada por los automovilistas de limpiar sus parabrisas. Estas infracciones menores llevarían ante un juez: juez electo, sensible a la exigencia de seguridad manifestada por la opinión. Los delincuentes atrapados en estado naciente eran disuadidos de seguir su carrera hacia las formas más violentas de criminalidad y/o se encontraban fuera de circuito: en la cárcel. El agregado de la disuasión y del aislamiento físico de los delincuentes reales y potenciales explica que en Estados Unidos la tasa de encarcelación sea la más elevada del mundo occidental: setecientos treinta detenidos por cada cien mil habitantes; seis veces más que en Francia.

Rudolph Giuliani no había inventado esta tolerancia cero, pero la había descubierto gracias a las publicaciones y conferencias del Manhattan Institute, una caja de ideas neoyorquina. Situada a centro derecha del tablero, esta fundación favorable a la economía de mercado, más bien tolerante de las costumbres (estamos en Nueva York, no en Iowa...), había sido creada en 1978 por un empresario británico cercano a Margaret Thatcher, para propagar en Estados Unidos la revolución llamada “neoliberal” en Europa y “conservadora” en Estados Unidos.

¿Cómo funciona un think tank? La vocación del Instituto, explica su presidente Larry Mone, es la de sacar a los universitarios de su torre de marfil, transformarlos en intelectuales públicos, y de aportarles una audiencia más allá del entorno académico. El Instituto dispone de medios financieros propios para convencer a un filósofo abstruso de convertirse en un autor comprensible: el tiempo que consagra a esta reconversión para escribir para el público es remunerada por una tarifa motivadora. El Instituto dispone también de un servicio de comunicación capaz de reescribir los textos (edit, se dice en inglés americano) en un lenguaje claro y contundente, de ponerlos bajo la forma de “libros de opinión” en los diarios, incluso en obras de los editores, y de propulsar en los estudios de radio y de televisión a estos nuevos intelectuales.

La prioridad del Manhattan Institute a principios de los años 1980 era el de “salvar” Nueva York, bajo el imperio de las ideologías progresistas, los gastos sociales arruinaban la ciudad, y el aumento incesante de los impuestos hacía huir a las empresas. Porque la habitaban, los donantes del Manhattan Institute deploraban la inseguridad, poco propicia a la prosperidad del comercio: restaurar la seguridad era un imperativo a la vez cívico y económico. Por coincidencia, un sociólogo de Berkeley, en California, publicó en 1982 una tesis revolucionaria respaldada por un enorme aparato estadístico: la teoría de la ventana rota. James Q. Wilson demostraba cómo el deterioro de los centros urbanos estadounidenses era un fenómeno acumulativo: la primera ventana rota por un piedrazo llevaba a una segunda, luego a una serie ininterrumpida, hasta transformar el inmueble en tugurio, salvo que se reparara en el acto la primera ventana y se interpelara, incluso se encarcelara al autor del delito, por mínimo que fuera. El estudio de Wilson contradecía la moda de la época que alababa la liberación de las costumbres y las ventajas de los alucinógenos con una gran deferencia por todas las desviaciones consideradas como creativas. Por encargo del Manhattan Institute, James Q. Wilson y el sociólogo George Kelling aceptaron resumir sus trabajos en un ensayo digerible que publicaron en la City Journal, la revista de la fundación. Es ahí que Giuliani hizo el descubrimiento; luego aplicó la teoría, seguido en eso por su sucesor, Michael Bloomberg.

A partir de su aplicación en 1994, la tolerancia cero condujo en dos años a una baja del 39% de los crímenes, y del 31% de los robos.

Después del atentado del 11 de septiembre de 2001 que destruyó el World Trade Center, Rudolph Giuliani se dirigió espontáneamente hacia el Manhattan Institute para hacer frente al nuevo desafío terrorista. Al término de una reflexión común entre el Instituto y el nuevo comisario Raymond Kelly, el método que había probado su eficacia contra el crimen común fue extendido al terrorismo: localizar antes al terrorista potencial, en ocasión de delitos menores tales como un robo de armas o de autos, o la prolongación ilegal de una seudoestada “turística”. Al atacar estos síntomas anunciadores, de acuerdo con la doctrina del Manhattan Institute, la policía, dijo Ray Kelly, desbarató la mayoría de los atentados que, sin esta, hubieran sido perpetrados en Nueva York.

Seguro de sus éxitos contra la inseguridad, el Instituto pasó en 1984 a una nueva etapa de su campaña contra el declive de Nueva York al atacar un tema más delicado todavía: la dependencia social. En los años 1980-1990, Nueva York se resentía ante el número de beneficiarios de subsidios de todo tipo, en particular la ayuda automática a las madres solteras. Esta ayuda participaba de una evidente generosidad, pero, por un efecto involuntario, ¿no favorecía comportamientos asociales? El número de madres solteras no cesaba de aumentar; los padres estaban por lo tanto más ausentes que los servicios de la ayuda social que los sustituían; estas madres permanecían prolongadamente desempleadas y los chicos tenían tendencia a convertirse en delincuentes.

Un tal Charles Murray, sociólogo en la American Enterprise Institute en Washington, otra fundación conservadora, había publicado en 1982 un breve ensayo sobre este tema de la dependencia de la ayuda social: una vez que cayeron en esta “trampa de pobreza”, los asistidos no salían más, y su dependencia se reproducía de una generación a otra. En el Manhattan Institute, encontraron la tesis de Charles Murray suficientemente fundamentada para encargarle un libro sobre el tema. La fundación le pagó el equivalente a dos años del salario de un profesor universitario para que tenga toda la libertad de escribir a su ritmo: el resultado devino el best-seller de 1984, Losing Ground. Prueba de su influencia más allá de los círculos conservadores: el presidente Bill Clinton tuvo que suprimir en 1996 el subsidio a las madres solteras y reducir la duración del subsidio de los indemnizados por desempleo. ¿Clinton habrá escuchado hablar alguna vez de Charles Murray? No necesariamente, como lo había presentido Keynes, pero este libro había provocado un debate de amplitud nacional en torno de la noción de dependencia y de la necesidad de restaurar la responsabilidad en los más pobres para permitirles salir de la pobreza.

El ensayo de Wilson como el de Murray, explica Larry Mone, respondía a la misión del Manhattan Institute: “influenciar a los influyentes”, provocar debates que gravitaran en torno de las ideas conservadoras más que de las progresistas. Entre los años 1980 a 2000, el libro era todavía el mejor vector; desde la aparición de la web y de las redes sociales, los mensajes tuvieron que adecuarse a los nuevos hábitos de lectura –o de menos lectura– en estos influyentes a influenciar. Para mantener un tiempo de avance sobre la competencia progresista, el Instituto continúa difundiendo sus proposiciones mediante los libros que encarga y por el City Journal, pero más todavía en la web, con producción de artículos clave en mano para la prensa electrónica, y para la publicación de libros blancos para expertos. Los sitios web del Instituto se reparten entre los que se dirigen a un público generalista (City Journal) y otros destinados a audiencias especializadas en el derecho, la educación, la energía o el gerenciamiento de la salud pública.

La influencia de un think tank exige asegurar a la vez contenidos originales y la mercadotecnia de estos contenidos gracias a equipos de calidad remunerados por encima del nivel del mercado; los veinticinco investigadores a dedicación exclusiva del Manhattan Institute perciben emolumentos equivalentes a los de los profesores de una universidad de renombre. En una universidad, sus carreras serían por cierto más prestigiosas, pero el Manhattan Institute les permite convertirse en intelectuales públicos y esperar ver, en vida, sus teorías mutar en política. Como su nombre no lo indica, la función de los think tanks es en efecto el de cambiar el mundo, no solamente pensarlo; lo que implica recursos.

De tamaño mediano según la escala estadounidense, el Manhattan Institute requiere doce millones de dólares por año, que corresponde al Board conseguir. Está presidido por uno de los financistas más afortunados de Nueva York, Paul Singer, cuya fortuna está estimada en cincuenta mil millones de dólares. El Board, dijo Paul Singer, está feliz de apoyar la única fundación conservadora de Nueva York, y una de las raras en Estados Unidos que ejercen una influencia de derecha sobre la vida política. “Nos pasa –dijo Singer– de estar en desacuerdo con tal o cual publicación, porque la consideramos demasiado conservadora o no lo suficiente, pero la ética de la filantropía prohíbe que el Board se involucre”. La única desautorización posible sería la de no financiar más el Manhattan Institute. Pero, en Nueva York, señala Paul Singer, estamos en “terreno enemigo”, rodeados por anticapitalistas y socialdemócratas, “lo que incita a cerrar filas”. Para estos donantes, el Manhattan Institute es una isla de resistencia a la dominación intelectual de la izquierda neoyorquina y de su bastión mediático, el New York Times.

Misión cumplida y pasando de una causa a la otra, el proyecto más reciente del Manhattan Institute es la reforma de la educación pública. Los progresistas tanto como los conservadores admiten que esta se degrada, como lo demuestran las pruebas de matemática y de lengua: en Estados Unidos coexisten las mejores universidades del mundo y las más mediocres escuelas primarias y secundarias. Los progresistas imputan la degradación de la educación pública a la discriminación: los hijos de la burguesía se juntan entre ellos, en los mismos barrios y las mismas escuelas, públicas o privadas. Esta homogeneidad facilitaría una enseñanza de calidad, pero para ellos solos. Los pobres, los afroamericanos, los inmigrantes recientes asisten a las escuelas públicas heterogéneas; su diversidad y sus orígenes sociales hacen imposible la tarea de los docentes.

En el Manhattan Institute rechazan este análisis ya que confunde las consecuencias con los orígenes de la degradación de las escuelas públicas: es porque estas son malas que los mejores alumnos les huyen. Los conservadores consideran las nociones de mercado, de competencia y de libre elección como indispensables, el proyecto alternativo del Manhattan Institute se resume en “la libertad de elección”. En un mundo conservador ideal, explica Charles Sahm, director del Centro para la educación del Manhattan Institute, cada familia recibiría del Estado del que dependiera un cheque-educación (voucher) que le permitiese inscribir a sus hijos en la escuela de su elección, ya sea pública o privada. Las escuelas puestas en competencia rivalizarían con imaginación para obtener los mejores resultados y conseguir que la mayor cantidad de sus alumnos entren a la universidad. Esta “libre elección”, concebida por Milton Friedman desde los años 1970, fue aplicada en muchos distritos escolares (en particular en Milwaukee), pero sin los resultados concluyentes que hubieran soñado los conservadores. La razón de este fracaso relativo, según Charles Sahm, se debería a la pobreza de la oferta, que limita la elección. Fuera de las ciudades donde las escuelas católicas ofrecen a las familias una alternativa verdadera por módicas cuotas, la opción permanece teórica: la mayoría de los distritos no disponen sino de una sola escuela pública.

En consecuencia, el Manhattan Institute abrió un segundo frente: la mejora de las escuelas públicas existentes. El modelo promovido por el instituto, también tomado del arsenal de la economía de mercado, es la charter school: una escuela pública bajo contrato cuyo director dispone de una libertad total en materia de programas, de contratación y despido de docentes. En capítulos anteriores hemos visitado Harlem (Promise Academy) y Boston (Unlocked Potential). Pero no todas las charter schools son necesariamente superiores a todas las escuelas públicas. Según un estudio publicado en 2013 por el Center for Research on Education Outcome, de la universidad de Stanford, el 17% de las charter schools obtienen mejores resultados que las escuelas públicas, pero en el 37% de estas esos resultados son peores. La calidad de una charter school depende de su gestor: el mejor es el que produce un buen modelo, en particular la Fundación Kipp, cadena cercana al Manhattan Institute, que gestiona ciento veinte escuelas en veinte Estados. Como lo declara Dave Levine, fundador de Kipp, el éxito requiere “3 F”: Freedom, Funding, Facility, es decir, libertad, recursos e instalaciones. Los setecientos docentes que gestiona Kipp reciben sueldos 20% más altos que los públicos, gracias a las donaciones hechas a la Fundación Kipp por otras fundaciones conservadoras: las charter schools obtienen mejores resultados que las escuelas públicas a condición de que los filántropos las subvencionen...

Charles Sahm concluyó modestamente que la clave única que permita mejorar la educación pública sigue inhallable. Sin duda no existe y conviene multiplicar los enfoques para esperar hacer remontar el nivel escolar del conjunto de los jóvenes estadounidenses. Además de la libertad de elección del cheque-educación (voucher) y de la libertad de gestión de las charter schools, el Manhattan Institute propone formar mejor a los directores de escuela a fin de que se conviertan en verdaderos gerentes; algunas fundaciones tales como la Fundación Eli Broad en California y la Fundación de la familia Walton proponen este tipo de formación. Bajo la influencia del periodista Sol Stern, en el Manhattan Institute son igualmente partidarios de recuperar los programas de estudios clásicos que enseñan la disciplina, la moral, los grandes autores, el civismo. Finalmente el Manhattan Institute sostiene que hace falta remunerar el mérito de los docentes indexando sus salarios sobre los resultados de sus alumnos, única medida objetiva de su eficacia: lo que fue aplicado por Michael Bloomberg en las escuelas de Nueva York.

Estos proyectos alternativos del Manhattan Institute, que en Europa se encontrarían radicalmente a la derecha, no obtuvieron sin embargo unanimidad entre los conservadores estadounidenses. Una franja extremista, conocida con el nombre de Tea Party (alusión a la rebelión de 1776 contra el impuesto al té impuesto por los colonizadores británicos), estima que la escuela pública es odiosa en sí, porque es laica, y prefiere “escolarizar” a los niños en el seno de sus familias. Aunque el Manhattan Institute apoya la educación en maternales (pre K education), poco extendida en Estados Unidos por fuera de las familias adineradas, el Tea Party estima peligroso quitarles los chicos a sus padres a la edad en que se constituyen valores familiares y costumbres religiosas. Más allá de estas controversias internas de la derecha, el proyecto educativo del Manhattan Institute sigue siendo el único que influye en las ciudades y los Estados dirigidos por los republicanos.

Enfrente, del costado progresista, a partir de una visión del mundo en las antípodas de la del Manhattan Institute, las cajas de ideas también son vigorosas...

PENSAR A LA IZQUIERDA

El escritor Tom Wolfe, cercano al Manhattan Institute en los años 1960, inventó la expresión radical chic, que podría traducirse rápidamente por “izquierda caviar”, y que designa la burguesía, la elite, que adora inclinarse a la izquierda. Manhattan es el epicentro de esta actitud particularmente extendida en la burguesía judía, progresista histórica y culturalmente. Los medios neoyorquinos (New York Times, New Yorker, Huffington Post), las cadenas de televisión NBC y CNBC, comparten esta inclinación que los conservadores estadounidenses califican con gusto de “socialista”, lo que es muy excesivo. El socialismo tal cual se practica en Europa no tiene, en Estados Unidos, ninguna representación política, y no apelan al marxismo salvo algunos raros universitarios percibidos como provocadores entretenidos. La izquierda estadounidense es partidaria de la economía de mercado, pero desearía que fuese combinada con una mejor equidad social. Los conservadores estiman que el mercado alcanza para aportar la prosperidad y la equidad, siempre que el Estado no se meta. La izquierda progresista espera del Estado que rectifique las distorsiones del mercado. A derecha, el progreso social pasa por menos Estado; a izquierda, por la confianza en el Estado. Alrededor de estas dos ideologías, se organiza el debate público estadounidense y se reparten las cajas de ideas.

El número más grande de think tanks se concentra en Washington, pero son menos dados a la reflexión que a presionar al gobierno y al Parlamento: Heritage y American Enterprise Institute a derecha, Center for National Progress, Brookings Institute a izquierda, son antes lobbies o escuderías para futuros políticos que laboratorios de ideas. En Nueva York, en razón de la dominación demócrata en la ciudad, se esperaría que los think tanks “progresistas” fueran los más numerosos: no hay ninguno. Sin duda, observa Greg Anry, quien dirige la Century Foundation, porque las páginas de opinión del New York Times determinan en gran parte el pensamiento progresista.

Century Foundation es en Nueva York el más viejo de los think tanks estadounidenses: aunque progresista, comparte con el conservador Manhattan Institute muchos rasgos comunes: ambos preparan la alternativa del mañana tratando de ser lo más creativos posible, puesto que la clase política, es bien sabido, no tiene tiempo de pensar y, en tiempos de crisis, se encuentra desprovista para hacer frente a lo inesperado. Para “influenciar a los influyentes”, la Century Foundation recurre a los mismos métodos de difusión que el Manhattan Institute, se adapta de la misma manera a la evolución de los medios. El encargo de libros que moderaba los debates en los años 1980 cedió el paso a técnicas de irrigación de la web y de las redes sociales con proposiciones claras, innovadoras, impactantes. La Century Foundation se beneficia de una ventaja aparente sobre el Manhattan Institute, cuando se creó en 1919, fue dotada por un empresario progresista, Edward Filene, de un capital cuya renta asegura los costos de funcionamiento: cuatro millones de dólares por año. ¿Este capital garantiza una libertad de investigación más amplia que en el Manhattan Institute donde los fondos tienen que recaudarse todos los años?

Los administradores del Manhattan Institute son hostiles a la dotación en capital, no por avaricia, ni para controlar su orientación, sino por principio: adeptos a la competencia, hostiles a toda renta de situación, consideran que la obligación de recaudar fondos todos los años obliga al Instituto a permanecer competitivo. En el espíritu de su Board, el mercado de las ideas obedece al mismo principio que el mercado económico: la prueba de la utilidad de la idea, como la del producto, debe ser reiterada. El presidente del Manhattan Institute, Larry Mone, cree que este modo de financiamiento contribuye a estimular la energía intelectual de su fundación y a no malgastar nada en gastos administrativos.

¿El Manhattan Institute correrá el riesgo, en razón de su financiamiento anual, de convertirse en rehén de algún donante privado? “Riesgo teórico”, observa Larry Mone, puesto que las donaciones son repartidas entre mil quinientos miembros, y nadie dispone de una influencia suficiente para coaccionar al Manhattan Institute. Ningún donante querría por lo demás ejercer demasiada influencia, por temor a ser pescado por los medios por haber “comprado” un think tank. Quedará entonces por demostrar si el origen de los fondos determina las orientaciones de los investigadores. El Manhattan Institute, es cierto, critica poco la industria financiera, mientras que, para Greg Anry, Wall Street encarna al enemigo. ¿Pero no se pensaría así, de todas maneras, en estas dos fundaciones, cualquiera que haya sido el origen de sus financiamientos? No podría demostrarse ni contradecirse esta hipótesis repetida, digamos “gramsciana”.

Según Greg Anry, lo que amenaza verdaderamente a todo think tank es la nostalgia de su gran momento, aquel en que dictaba su política al gobierno federal. Para la Century Foundation, los grandes momentos fueron el New Deal de Franklin Roosevelt, luego los años 1960, cuando la legislación por los derechos cívicos fue grandemente inspirada por la fundación. Desde los años 1980, la revolución conservadora ubicó a la Century Foundation a la defensiva, mientras que Reagan, Bush y Clinton sacaban su inspiración del lado del Manhattan Institute. ¿La elección y la reelección de Barack Obama volvieron a repartir en beneficio del progresismo? “No todavía”: como todos los pensadores de izquierda, pero también algunos conservadores, Greg Anry considera que el financiamiento de campañas electorales por los súper-ricos impide a los presidentes, aunque sean demócratas, arrogarse los privilegios: la justicia social esperará. De hecho, no hace falta ser progresista para constatar la proximidad incómoda entre las grandes empresas estadounidenses, fabriles y financieras, y los funcionarios electos tanto demócratas como republicanos. Barack Obama nunca criticó salvo superficialmente los abusos de Wall Street, y no tiene ninguna intención de ponerles fin. ¿Creerá que lo que es bueno para Wall Street es bueno para Estados Unidos, a la manera del ministro de Eisenhower, Charles Watson, quien declarara que lo que fuera “bueno para General Motors (de la cual había sido presidente) era bueno para Estados Unidos”, y recíprocamente? Debido al financiamiento privado de campañas electorales, parece difícil posicionarse contra Wall Street o sin Wall Street. Por esta misma razón, la Century Foundation pone en el primer rango de sus proyectos la reforma del financiamiento de las campañas, con el propósito de independizar a los funcionarios electos del dinero privado. Esta proposición que pretende prohibir el financiamiento privado de campañas electorales no suscita mucho entusiasmo, ni siquiera entre demócratas. Lo cual no conmueve demasiado a Greg Anry: “La misión de un think tank es la de tener una batalla de antemano”.

Se ha visto que en el corazón ideológico del Manhattan Institute estaba la libertad de elección, concepto friedmaniano a partir del cual derivan todos los proyectos. En la Century Foundation, los fundamentos son la justicia social y la restauración de la ciudadanía. Los progresistas lamentan que el capitalismo dominante desde los años 1980, si bien beneficia a los consumidores bajando los precios y a los inversionistas hábiles, lo hace en detrimento de la estabilidad del empleo y de la equidad. A pesar de las ganancias de productividad y de la mejora de los beneficios de las empresas, los ingresos de la clase media hace treinta años que progresan menos rápido que los de los súper-ricos. Es un hecho. En la Century Foundation se propone entonces reforzar mediante la ley los poderes de negociación de los sindicatos de manera de aumentar más la parte salarial que los beneficios. Greg Anry admite que al término de un reequilibrio de fuerzas entre empleadores y sindicatos, el consumidor y el inversionista perderían, pero que la clase media en su conjunto recuperaría un sentimiento de estabilidad y de ciudadanía que perdió bajo el influjo del conservadurismo.

Para la educación pública, que preocupa tanto a conservadores, progresistas como a las fundaciones de toda adhesión, la Century Foundation propone recomponer la mixtura social. Como la solución progresista aplicada en los años 1970, el busing (transporte obligatorio de escolares a fin de que cada escuela pública tuviera una composición homogénea) fue abolido por los tribunales, la Century Foundation adelanta alternativas que serían constitucionales y conducirían al resultado deseado: los distritos de Chicago y de Charlotte experimentan estas estrategias atrayendo a todos los alumnos, todos los entornos mezclados, en colegios públicos de excelencia llamados magnet schools.

Estas proposiciones progresistas parecerán bien tradicionales, menos innovadoras que las de los conservadores: ¿la izquierda estadounidense estará a la vez en el poder y sin aliento, como lo están a veces los socialistas europeos?

Más creativo es el combate de la Century Foundation en defensa de las libertades, que la lucha contra el terrorismo melló desde el 11 de septiembre 2001. “Recordar los derechos de un terrorista encarcelado en Estados Unidos no es una causa popular”, admite Greg Anry. Pero un think tank no busca popularidad, no mantiene lazos institucionales con ningún partido político: la única relación de los investigadores de la Century Foundation –comparable en eso con el Manhattan Institute– con políticos consiste en invitarlos a que los escuchen y tomen notas. Y es así que lo que, inicialmente, pasa por una proposición incongruente, puede revelarse, con el tiempo, la solución que ni los medios ni la clase política hubieran previsto.

En 2007, la Century Foundation había recomendado que el gobierno estadounidense negociara con los talibanes para poder abandonar Afganistán: una estrategia adoptada en 2009. La fundación se había adelantado largamente.

¿Las “cajas de ideas” estadounidenses juegan el papel decisivo al cual aspiran en este país reputado por ser tan poco intelectual? “Nuestro rol es sólo decisivo en tiempos de crisis”, observa Larry Mone. “La crisis financiera de 2008 nos dio la razón –confirma Greg Anry– porque nosotros estuvimos siempre en guardia contra la liberalización”. Cuando lo inesperado ocurre –y siempre acaba por suceder–, la clase política se precipita sobre las alternativas, si es posible de aplicación inmediata. Se asiste a veces, se lo ha visto, a entrecruzamientos: un demócrata, Bill Clinton, suprimió las subvenciones a las madres solteras, así como lo propusieran las cajas de ideas conservadoras, mientras que un conservador, Mitt Romney, aplicó en 2006, en Massachusetts, la obra social generalizada que recomendaba la Century Foundation.

Al oponer demasiado al Estados Unidos conservador con el Estados Unidos progresista, se niega el hecho que la creatividad puede prevalecer sobre la ideología: la “longitud del adelanto”, más que el dinero, es lo que hace ganar, pero a las ideas también hay que financiarlas.

16. El imperio del bien

A menudo enfrentados los unos contra los otros a causa de sus lealtades políticas, comunitarias, religiosas, los estadounidenses, más allá de todas sus divisiones, tienen una certeza en común: Estados Unidos es una Tierra prometida. Pocos ponen en tela de juicio este excepcionalismo: si el progreso es posible, a los ojos de la casi totalidad de los estadounidenses es en Estados Unidos que puede manifestarse. De esta concepción mesiánica de la nación deriva la voluntad de influenciar al resto del mundo: por espíritu de misión para quienes la ejercen, por imperialismo para quienes la sufren y la denuncian.

El aislacionismo rara vez fue estadounidense: desde el principio, Jefferson, tercer presidente, definió en 1801 su país como “imperial” –en su espíritu: “un Imperio de la libertad”–. Este imperialismo se ejerce por las armas, por la economía, por la cultura popular, pero también por la filantropía, este amor del hombre que se extiende a todos los hombres, incluso a quienes no lo piden. Sobre nuestro planeta que se encoge, ¿si uno no es ciudadano estadounidense, cómo convivir con los Estados Unidos? Muchos son en el mundo los que aspiran a inmigrar a Estados Unidos; otros entraron en resistencia contra ellos; la mayoría debe acomodarse a esta hiperpotencia, omnipresente en nuestra cultura, nuestro destino económico y estratégico.

Nosotros rabiando acá, por elección personal, del lado del Bien tal como es hoy definido por los estadounidenses, sea del lado de la democracia liberal, de la economía libre, de la igualdad de sexos, de la libertad religiosa, vamos al encuentro de algunas instituciones que, a partir de Estados Unidos, contribuyen a expandir esta versión del Bien al resto del mundo.

FORD, AGENTE SECRETO

En septiembre de 1990, en su primera visita a Estados Unidos, Václav Havel, que había pasado del rol de disidente al de presidente de Checoslovaquia, se presentó en las modestas oficinas de una organización no gubernamental en Nueva York, US Helsinki Watch. “Sin ustedes –declaró– nosotros no hubiéramos hecho la revolución”. ¿A quién se dirigía ese “ustedes”?

Después de la firma en 1975 del Tratado de Helsinki entre la Unión Soviética y los Estados europeos, los demócratas de Rusia y de Europa del Este se metieron con una de las cláusulas de este acuerdo a la cual ni los soviéticos ni los occidentales le habían dado mucha importancia: a cambio del reconocimiento de las fronteras adquiridas por la Armada roja en 1945, los soviéticos reconocían el libre ejercicio de los derechos del hombre y el de la libertad de expresión de religiones y de creencias. El tratado preveía una evaluación anual de su aplicación por los Estados signatarios. Para los soviéticos, esta referencia a los derechos del hombre, términos nuevos en el vocabulario diplomático, no era otra cosa que una concesión formal. Pero quienes se llamaron los disidentes –Václav Havel en Praga, Lech Walesa y Jacek Kuron en Gdansk, Andreï Sakharov en Moscú– señalaron ahí una brecha en el sistema totalitario. En todos los países bajo tutela soviética, estos disidentes crearon organizaciones no gubernamentales que recibieron rápidamente el apoyo de la Fundación Ford en Nueva York.

En estas mismas circunstancias, George Soros había creado en su Hungría natal, en 1984, luego en Kiev, Praga y Varsovia, centros culturales alternativos a la ideología oficial, bajo el nombre de institutos para una sociedad abierta. Tolerados por los gobiernos comunistas, estos lugares de debate contribuyeron a la emergencia de un discurso democrático, de un pensamiento crítico y de una nueva clase incorporada a la sociedad abierta. Después de la caída de la Unión Soviética, los institutos Soros, devenidos inútiles, cerraron; salvo en Budapest donde la democracia permanece frágil, y en Moscú donde fueron prohibidos. Las ONG que fueron apoyadas por Ford por su lado se fusionaron para constituir Human Rights Watch, la asociación que descubre y denuncia los atentados a los derechos del hombre más influyente del mundo.

Se discutirá hasta el infinito las causas de la caída de la URSS: ¿el colapso de la economía, la presión militar estadounidense, la toma de la palabra de los disidentes? Pero, por haber asistido en Moscú a la liberación de la palabra que fue la perestroika, la legitimación de los derechos del hombre por el Tratado de Helsinki y el uso que de él hicieron los disidentes me habían parecido, en el lugar, esenciales: eso es lo que llama a Hável a Nueva York. Su “ustedes” se dirigía a los instigadores de estas ONG y a los apoyos estadounidenses que habían acompañado su desarrollo, la Fundación Ford en primer lugar.

Hasta la creación de la Fundación Melinda y Bill Gates en el 2000, Ford era la más generosa de las fundaciones estadounidenses; ahora en segunda posición, gasta todos los años el 5% de su capital, es decir cuatrocientos millones de dólares. Cien millones van a los gastos importantes, internos a la fundación, que sus dirigentes justifican por una red de representaciones implantada en doce países y por programas que requieren el seguimiento de los agentes competentes: Ford es una institución pesada, de carácter casi diplomático, cuya sede central está simbólicamente ubicada en frente de la ONU. A la inversa de Gates y de otras instituciones filantrópicas más recientes, Ford es de una gran discreción; apenas si se le conoce al presidente y a los administradores. No es fácil investigar sobre sus programas y sus resultados: el ineludible servicio de comunicación inunda a los curiosos con informes en colores y los reenvía a un sitio web triunfalista. Sin duda, porque la historia de la fundación es larga, nadie, en Ford, aprueba la necesidad de adelantarse; se cuidan de la filantropía espectáculo y prefieren comprometerse con acciones a muy largo plazo. El campo de acción de la fundación está circunscrito por una carta que orienta las donaciones hacia el “progreso humano”, vasta ambición que se divide entre la defensa de la democracia, los derechos de las mujeres y los de las minorías, el desarrollo económico mundial. En los años 1950, la fundación fue sospechada de trabajar con la CIA para hacer progresar los intereses estadounidenses; los historiadores concluyeron que en el corazón de la Guerra Fría los objetivos de Ford coincidían lisa y llanamente con los de Estados Unidos y con lo que se llamaba entonces el “mundo libre”.

El giro que modeló la Fundación Ford tal como se la conoce ahora fue, en los años 1960, la lucha de los negros y de sus aliados para hacer reconocer a todos los derechos cívicos en Estados Unidos. Bajo el impulso de su presidente, nieto del industrial Henry Ford, la fundación tomó partido financiando la defensa legal de los militantes de los derechos cívicos. Desde entonces, Ford paradójicamente pasó al campo progresista, aunque Henry Ford fue simpatizante ¡de regímenes fascistas y un antisemita declarado! El caso no es aislado de fundaciones “desviadas” así por sus gerentes después de la defunción del donante: Pew Charitable Trust, creada por un petrolero, Joseph Pew, apoya hoy a los ecologistas, y Nathan Cummings Foundation, heredada de un fundador de Sara Lee, apoya a los accionistas activistas que perturban las asambleas generales de las empresas capitalistas.

Después de la defunción de Henry Ford, sus herederos, en 1950, decidieron retirarse completamente del consejo de administración y adoptar una carta redactada por un consultor exterior, Rowan Gaither; corresponde a Gaither el haber definido la estrategia progresista que inspira de aquí en más la fundación. La lucha por los derechos cívicos determinó también la elección de carrera de muchos estudiantes que, al salir de la universidad, eligieron trabajar para Ford. Susan Berresford, presidente de 1995 a 2005, quien pasó toda su vida profesional en la fundación, me confió haberse incorporado por idealismo: las remuneraciones de la fundación son ciertamente acomodadas, pero muy inferiores a las que podrían haber ganado en una empresa.

Una generación más tarde, es otra vez por idealismo que uno se incorpora a una fundación, pero, en general, después de haber hecho estudios destinados a esta profesión particular. Las business schools de las universidades estadounidenses, en Stanford en particular, y en un collège reputado como Claremont McKenna, proponen a los estudiantes formaciones especializadas en gestión de instituciones filantrópicas.

A Susan Berresford corresponde el haber agregado al programa de la fundación la igualdad de sexos y la educación sexual de las mujeres en Estados Unidos y en el mundo. En la mayoría de las universidades de América latina, de África y de Asia, cada vez que se encuentra un departamento de estudios feministas, es muy probable que Ford garantice el financiamiento.

¿La caída de la URSS? Susan Berresford no la atribuye a Ford; más modestamente, considera que “la fundación tuvo la suerte de encontrarse del lado bueno de la historia”. Al igual que Ford tuvo la suerte o el olfato de apoyar en África del Sur a los militantes antiapartheid, contribuyendo a la liberación del país y a la emergencia de una nueva clase política negra. El método, explica Susan Berresford, es idéntico en todos los países donde castiga la represión: los agentes de la fundación localizan hombres y mujeres de calidad partidarios de la democracia. Ford los apoya con becas por el tiempo que sea necesario, a veces varias decenas de años. Con “un poco de suerte”, los agentes de Ford localizarán un Václav Havel en Praga, un Muhammad Yunus en Dhaka, en Ghana un KofiAnnan quien devendrá secretario general de la ONU. Este apoyo es discreto, para no perjudicar a los “becarios” y no dar lugar a acusaciones de espionaje o de clientelismo en beneficio de Estados Unidos.

Ford no es una oficina de la CIA, pero su estrategia coincide con la visión estadounidense del mundo. La fundación exporta valores que se calificarán, a elección, de estadounidenses o de universales: democracia, libertad de expresión, derechos del hombre.

El aspecto más singularmente “estadounidense”, en los programas de Ford, parece ser la confianza ilimitada concedida al derecho: la sociedad estadounidense está dominada por juristas, magistrados y abogados; el combate por los derechos cívicos se libró ante los tribunales. ¿Este legalismo vale en culturas diferentes donde la noción de Estado de derecho es todavía borrosa? En África del Sur, con ayuda de la tradición británica, el apoyo de Ford a las comisiones por la verdad y la reconciliación consiguió neutralizar los conflictos étnicos. Al financiar la formación de juristas y la creación de tribunales, Ford logró expandir el concepto estadounidense de Estado de derecho más allá de su región original. El apoyo de la fundación a la creación de un tribunal penal internacional –proyecto concebido por Ford, pero no ratificado por el gobierno estadounidense– apaciguó el ajuste de cuentas interétnico en las balcánicas.

Impregnada por los valores estadounidenses, Ford asigna sus donaciones por prioridad a las organizaciones no gubernamentales, a la sociedad civil, raramente a instituciones políticas: en los países que emergen de una dictadura o de una guerra civil, en la Fundación Ford se considera que las ONG son los instrumentos gracias a los cuales la sociedad se repara. Cuando recorremos la larga lista de donaciones asignadas por la fundación, constatamos que las orientaciones están muy de acuerdo con la carta: ayuda a las ONG que trabajan en los archivos policiales (en Argentina, en Chile), en los lugares de memoria (en Rusia), por la reconciliación (Rwanda), en la investigación de la verdad, de la reconciliación (África del Sur, Corea del Sur) y de la justicia (en Yugoslavia).

LA TRAMPA DE LA INOCENCIA

La inatención prestada a las culturas locales o el deseo de ser “políticamente correcto” pueden también conducir a los donantes de Ford a elecciones desastrosas. Justo después de los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York y Washington tuvo lugar en Durban, en África del Sur, una conferencia de triste memoria contra el racismo, donde las organizaciones no gubernamentales fueron invitadas a jugar el papel principal en tanto que representantes de la sociedad civil. Esta conferencia degeneró en manifestación antisemita: la moción final adoptada por una asamblea heteróclita concluyó que no existía en el mundo una forma peor de racismo ¡que el sionismo! Este golpe de Estado había sido largamente preparado por ONG palestinas, en particular The Palestinian Society for the Protection of Human Rights, subvencionada por la Fundación Ford hasta un millón cien mil dólares por año, y Palestine NGO Network que recibía por su parte quinientos mil dólares. La fundación había sido manipulada; sus representantes en Durban presentaron excusas públicas a las organizaciones judías, y Ford suspendió sus donaciones a las ONG racistas.

Este fiasco revelaba cierta ingenuidad que conducía a creer en la universalidad de los derechos del hombre; Ford insiste, en particular en China.

Al disponer de una oficina permanente en Pekín, Ford aplica a este país los principios que había despertado la sociedad civil en URSS. Pero las autoridades chinas, informadas de este precedente, se encargan de que los mismos métodos no desestabilicen la dictadura de su Partido. En China, las ONG independientes están prohibidas, toda asociación que actúe fuera del Partido es severamente reprimida, y los líderes demócratas como Liu Xiaobo, Premio Nobel de la Paz en 2010, y su esposa Liu Xia están presos. Ford en China finge ignorar estas limitaciones: según los informes publicados por la fundación, esta apoyaría como en todas partes las instituciones que contribuyen a la “transparencia” gubernamental, a la “eficacia” de la justicia, a la “educación sexual” y al “desarrollo sustentable”. Actualmente la realidad china está en el lado opuesto a estas buenas intenciones: el gobierno es opaco, la justicia está a sus órdenes, el infanticidio de mujeres es corriente y el medio ambiente está destruido por la industrialización forzada.

De hecho, la Fundación Ford paga el precio de su permanencia en China; sus intenciones públicas se mantienen por las donaciones a instituciones que el Estado controla y a investigaciones de carácter académico aprobadas por el Partido Comunista.

“Fuera de China también –se defiende Susan Berresford– los programas de Ford deben ser aprobados por los gobiernos locales”. Pero, en Liberia o en Bangladesh, el Estado es débil, y los burócratas susceptibles al financiamiento otorgado por Ford. No es el caso en China donde el gobierno no es de ninguna manera influido por los cuarenta millones de dólares anuales que gasta la fundación en ese país.

Las autoridades chinas exigen también que todos los programas de Ford obedezcan a un principio de reciprocidad: cuando Ford concede becas a estudiantes o a investigadores estadounidenses para hacer una estada en China, los dirigentes chinos exigen de Ford un programa equivalente para un número idéntico de estudiantes y de investigadores chinos que irán a Estados Unidos. Cuando Ford envía médicos a estudiar las enfermedades de transmisión sexual en hospitales estadounidenses, la fundación debe apoyar su reinserción en el sistema de salud chino. En este teatro de sombras, cada uno cree encontrar su ventaja: los chinos se alegran por mejorar su conocimiento de Occidente gracias a Ford; Ford considera (lo cual coincide con las convicciones del gobierno de Obama) que es del interés de Estados Unidos establecer relaciones estrechas con China para evitar malos entendidos y conflictos futuros.

Lo no-dicho de Ford es que el sistema autoritario chino no es viable, a plazos, la fundación apuesta que las personas y las organizaciones que apoyan desarrollarán un espíritu crítico que reforzará la sociedad civil y conducirá a la democracia. Como lo explicara Susan Berresford, en el principio de este programa y que habla libremente porque está retirada, Ford “apuesta en personas esperando que sean las buenas”, y espera, según la hipótesis de una democratización de China, que sus becarios, con el ejemplo de un Václav Havel o de un KofiAnnan, resultarán los actores determinantes de una sociedad nueva.

¿FORD, ACTOR O REHÉN?

¿La democracia en China, dentro de cuántos años? Darren Walker, vicepresidente de la fundación, responsable de los programas educativos y culturales, responde en 2013 en privado: “Decenas de años”. Mientras espera, la fundación recurre a una batería de indicadores, no publicados, que miden la eficacia de sus intervenciones. ¿Los becarios de Ford hacen carrera en la administración china, las asociaciones ayudadas reclutan y actúan conforme a sus compromisos, los médicos formados en Estados Unidos hacen progresar la higiene sexual, una de las prioridades de la fundación? Se supondrá que el gobierno chino lleva una compatibilidad paralela para cuidar que sus pioneros de la sociedad civil no quebranten el monopolio del Partido Comunista. ¿Quién de los dos tendrá razón respecto del otro en esto que hace pensar inevitablemente en un partido de go que se juega durante varios decenios? La única alternativa, admite Susan Berresford, sería “irse de China previa publicación de un comunicado atronador para denunciar el régimen”; pero Ford eligió quedarse.

Este comprometimiento –o este compromiso– con el régimen chino provocó una escisión en el seno de la asociación Human Rights Watch que Ford había creado. Los partidarios de la intransigencia fundaron Human Rights in China, presidido por Andrew Nathan, sinólogo en la universidad de Columbia: un desafío a la vez para las autoridades chinas y para Ford. En un mundo conciliatorio, los dirigentes de Ford (que no quieren ser citados) consideran que esta división corresponde a una repartición de tareas: la Fundación Ford en el interior, Human Rights in China en el exterior perseguirían el mismo objetivo, el advenimiento de la democracia en China.

¿Cómo jugar entre estas dos estrategias? Se observará que contrariamente al caso de África del Sur, Chile, la URSS donde Ford incuestionablemente contribuyó con la democratización, en China los dirigentes son perfectamente indiferentes a los juicios que tiene sobre ellos Occidente. El método Ford implica valores compartidos hasta que el despotismo colapsa por falta de legitimidad, incluso en el espíritu mismo del déspota; China puede llegar a marcar los límites del método Ford.

Algunos críticos se muestran más radicales: Robert Bernstein, editor de Andreï Sakharov y de Václav Havel, fundador de Human Rights in China, y los disidentes chinos refugiados en Estados Unidos (como Wei Jinsheng y Yang Jianli) consideran que la presencia de Ford en China avala el statu quo, juicio que el autor, aquí, no está lejos de compartir.

EL MEJOR EXPRESIDENTE

En China fracasan así las mejores intenciones de otra institución filantrópica cuya doctrina legalista es vecina de la de Ford. Jimmy Carter, su creador, sigue como siempre al timón. Después de un mandato presidencial (1976-1980) perturbado por una recesión, un embargo sobre el petróleo y la revolución islamista en Irán, Carter fue eliminado de la Casa Blanca en penoso estado por Ronald Reagan. ¿Fue un mal presidente? Es cierto que no tuvo suerte. Emprende entonces una segunda carrera, más brillante que la precedente, recompensada por un Premio Nobel de la Paz más merecido que aquellos otorgados al cínico Al Gore y a un Barack Obama recién electo. A falta de haber sido el mejor de los jefes de Estado en ejercicio, Carter se convirtió, según su propia definición, en “el mejor de los expresidentes”. A la cabeza de su fundación, el Centro Carter (Carter Center), establecido en Atlanta, persigue con obstinación la universalización de los principios que había intentado aplicar desde la Casa Blanca: la exportación de los derechos humanos y de la democracia. No sin nostalgia, pues su oficina de Atlanta es una reproducción idéntica de la que ocupaba en Washington. En este detalle inquietante, cerca, Carter, de los ochenta y ocho años, conserva en 2013 la afabilidad sureña que terminó por valerle, pasado el tiempo, una cierta estima entre sus compatriotas.

El Centro Carter no dispone, y por mucho, de recursos comparables a los de la Fundación Ford, se contenta con prodigar una asistencia técnica a los Estados que desean salir de la guerra civil o de embrollos políticos por la vía de la democracia. Los colaboradores de Carter –diplomáticos, universitarios, políticos retirados– acompañan los balbuceos de estas democracias nacientes en Liberia, en Nepal, en Costa de Marfil... El centro ayuda a armar las listas electorales, a establecer las boletas, a instaurar procesos electorales honestos y –lo más difícil, dijo Carter– a respetar los derechos de la oposición una vez que pasaron las elecciones. En estas democracias nacientes, se sabe que la estampilla otorgada por Carter vale como certificado internacional de legitimidad. Solicitado con frecuencia, el centro no responde favorablemente cuando le parece que las condiciones de un escrutinio honesto no se cumplen. Hay también elecciones que Carter contribuye a organizar pero de las cuales no sanciona los resultados desde el momento en que les parece dudosa: ese fue el caso en Nigeria en 2007.

Este modo de intervención parecerá modesto, comparado con las ayudas a largo plazo de la Fundación Ford, pero apagó conflictos que parecían no tener fin. Nepal es el ejemplo del que Carter está más satisfecho. Se congratula también de haber creado un modelo que inspire a la Unión Europea cuando envía observadores a escrutinios en situación de riesgo, con el consentimiento de los actores políticos locales en busca de reconocimiento.

El Centro Carter, dijo su director, John Hardman, está limitado por sus recursos, pero también porque no quiere crear una burocracia a la manera de Ford, Gates o Rockefeller: se limita a jugar un papel de proveedor de logística. En África, por ejemplo, en el dominio de la salud, el centro no sustituye a los gobiernos, como lo hace la Fundación Gates, pero les ayuda a crear modos de gestión funcionales. Hardman cita el caso de Etiopía donde un gobierno despótico pero eficaz creó, con el apoyo logístico del Centro Carter, una administración de la salud pública considerada como ejemplar.

Volvamos al de China, porque demuestra tanto los límites del método Carter como los de Ford, y porque me fue dado seguir la intervención del primero. En 2005, el gobierno chino se había propuesto aplicar su propia Constitución, que se refiere a los derechos humanos y a la democracia: el ministro de Asuntos Civiles estuvo encargado de organizar, a título experimental, la elección de alcaldes, en adelante designados por el Partido Comunista, en los pueblos rurales. Los dirigentes chinos, al no haber organizado nunca elecciones, apelaron al Centro Carter que ayudó con la elaboración de las listas electorales y proveyó gratuitamente las urnas. Al estar todos los partidos prohibidos en China fuera del Partido Comunista, el Centro Carter se conforma con escrutinios a los cuales puedan presentarse tanto los representantes del Partido como los candidatos independientes. Si la experiencia resultaba concluyente, el gobierno chino consideraba generalizarlo no sin prudencia, pasando primero de los pueblos a los cantones, para terminar luego en las ciudades. En todos los casos, no se trataba sino de escrutinios locales para designar electos que se contentaran con gestionar los asuntos locales: tal vez el objetivo era menos aprender la democracia que destrabar los conflictos entre la población local y los aparátchiks del Partido, jefes de ciudades designados, frecuentemente autoritarios y venales.

Yo asistí en 2005 con John Hardman a varias de estas elecciones apoyadas por Carter; cada vez, al finalizar una breve campaña (rara vez más de una jornada), y después de un escrutinio efectivamente secreto, el candidato del Partido Comunista fue vencido por uno independiente. No es seguro que los líderes del Partido hayan estado desconformes con estos resultados que les permitían destituir a los aparátchiks impopulares. Pero, desde entonces, el Centro Carter no se asoció más a este tipo de elecciones: continúan, a los porrazos, sin generalizarse, y el gobierno nunca las organizó en colectividades de más de cinco mil habitantes. Alexis de Tocqueville escribió que las alcaldías eran las escuelas de la democracia, y bien, los líderes chinos, que acaso conocieran la obra de Tocqueville, no desean que estas escuelas prosperen. ¿Esperarán del Centro Carter un certificado de buena conducta más que una ayuda logística? La hipótesis no es desestimable.

Más allá de la ambigüedad de estas elecciones locales, Jimmy Carter y John Hardman quedaron todavía más desconcertados por el cierre intempestivo, en 2012, del sitio web del Centro Carter en China: desde 2006, este rendía cuentas de las elecciones locales, de los esfuerzos de transparencia de ciertas administraciones, de la lucha intermitente contra la corrupción de burócratas, de progresos del Estado de derecho. Como el sitio era interactivo, cabe suponer que los comentarios de los chinos irritarían a los censores más aún que la información difundida por el centro. Cuando Jimmy Carter pidió una explicación al nuevo presidente Xi Jinping, a finales de 2012, se le respondió que el gobierno se había visto obligado a cerrar el sitio porque la ley prohibía las organizaciones no gubernamentales extranjeras en China y que el Centro Carter era una ONG. En suma, Carter fue víctima del Estado de derecho que él deseaba ver triunfar en China...

Jimmy Carter carga con una reputación de ingenuidad; es infundada. El hombre es taimado, y, como la fundación Ford, avanza sus peones, a veces los retrocede, habitado por la misma convicción, absolutamente estadounidense, de que la democracia, los derechos humanos, el Estado de derecho tal como se lo concibe en Estados Unidos constituyen el único fin posible y deseable de la historia. Sólo el plazo permanece incierto.

Después de Carter, el Centro Carter devendrá la Fundación Carter y perseguirá obstinadamente el mismo objetivo, o la misma quimera: vaya en honor a Jimmy Carter, hombre de corazón a quien la suerte le sonrió poco.

JESUCRISTO EL ESTADOUNIDENSE

En el análisis de nuestras sociedades, no siempre lo hacemos desde el lugar correcto; privilegiamos lo que nos parece moderno, laico, racional, y que goce de la aprobación de los poderosos y de los medios. Ford o Carter cambian tal vez el mundo en nombre de la filosofía de las Luces, pero se encuentra en 2013, aproximadamente, ciento cuarenta mil misioneros cristianos estadounidenses fuera de Estados Unidos. ¿Quién habla de eso, quién se pregunta por su influencia? Entre una oficina de representación de la Fundación Ford en Pekín y los miles (el efectivo se mantiene en secreto) de misioneros evangelistas –baptistas, en particular– dispersos en toda China, que se hacen pasar por profesores de inglés, ¿quién cambiará la sociedad china, quién transformará los valores para acercarla eventualmente a Occidente? Ford puede fracasar, los baptistas pueden ser expulsados cuando su identidad sea descubierta o cuando los chinos estimen no tener más necesidad de profesores de inglés. Pero, si le creo a las estadísticas consultadas en la sede central de las Misiones baptistas en Richmond, en Virginia, hoy habría en China algo de sesenta millones de cristianos convertidos a la versión evangélica del cristianismo que difunden los baptistas: una evangelización que invita a seguir a Cristo sin necesariamente erigir una iglesia, ni designar un pastor, ni mantener oficios. La unidad de medida de Richmond, son las “comunidades de fe” que reúnen a los cristianos para estudiar la Biblia y vivir según sus preceptos.

¿Por qué Richmond no es un pequeño pueblo demasiado tranquilo para que venga de ahí un cambio del mundo? Capital de la Confederación sureña antes de la Guerra de Secesión, sigue siendo la capital espiritual de los baptistas del Sur. Estos, presentes en todo el territorio estadounidense a pesar de su denominación que se remonta a una escisión, ocurrida en 1845, por la cuestión de la esclavitud, constituyen, en competencia con la iglesia católica, el grupo religioso dominante en Estados Unidos. Nueva York es el único enclave que resiste la influencia de esta tendencia radical del calvinismo. Nacido en Gran Bretaña, el baptismo fue verdaderamente formalizado e impuesto en el siglo XIX como religión estadounidense; invita a cada fiel a vivir con Jesucristo, no sólo durante el oficio, sino más todavía fuera de él. Los baptistas del Sur se niegan a definirse por su relación con una iglesia: ellos no siguen a ningún pastor, sólo Jesús guía sus pasos. En Estados Unidos y en misión fuera de Estados Unidos, ellos no intentan sumar cristianos “desviados” y no-cristianos al baptismo en tanto que religión instituida, sino persuadirlos de estudiar los Evangelios por ellos mismos y de aplicar sus principios. A imagen de los jesuitas de otrora, cuyos métodos los inspiran, “los misioneros –me explicaron en Richmond– buscan deshacerse de su identidad baptista y de su identidad estadounidense” adaptándose a las costumbres locales para convertirse en simples servidores de Cristo.

Si privilegiamos acá a los baptistas del Sur, es porque, desde hace dos siglos, que son los más numerosos que salen en misión, los mejores preparados, y quienes ensayan más seguido convertirse en portavoces de Cristo en todas las lenguas y todas las culturas. Hace cincuenta años, una pareja de pastores baptistas se metía en el bosque africano, en un archipiélago polinesio o una provincia china, en general para toda la vida, e intentaban mediante el ejemplo, la virtud, las buenas acciones, convertir a los “infieles”. En los años 1950-1960, el más célebre de los predicadores baptistas, Billy Graham, predicó en Europa en inglés sin preguntarse por la capacidad del público de entender sus sermones. Esos son tiempos pasados, de la misma manera que los baptistas del Sur rechazaron la esclavitud, rechazan hoy el imperialismo cultural. Por lo menos lo intentan. David Hooten, que pasó su vida en Ruanda, hijo de pastores baptistas, luego misionero a su turno, estima que, contrariamente a sus padres, él no busca convertir a los ruandeses al modo de vida estadounidense; él aprende de los ruandeses cómo formar juntos “comunidades de fe”. Poco le importa que estos ruandeses se declaren católicos, protestantes ¡o paganos! Si siguen a Jesús, figurarán en la vasta carta del mundo anunciada en la sede central de las Misiones, en Richmond: cada punto representa cinco mil fieles, y el número de puntos no para de aumentar.

Esta carta revela la teofanía singular a la cual adhieren los baptistas del Sur, que les vale entre los no-baptistas una reputación de integristas y de iluminados. Según ellos, nuestra época sería el teatro de un vasto conflicto preapocalíptico entre tres fuerzas, los discípulos de Jesucristo, el islam y los ateos. Los soldados de Jesús serían los misioneros baptistas que quieren reconquistar a los cristianos tibios y a los heréticos, como los mormones. ¿Los musulmanes? “Al menos ellos creen en Dios”, declara Jim Haney, con quien me encontré en Richmond, quien fue misionero en Ghana. ¿Los católicos? Para Loonie Reynolds, que fue un ejecutivo dirigente en General Electric antes de “responder al llamado de Cristo”, Europa y América latina son tierras de reconquista; en España y en Alemania donde fue en misión, le parece que “la gente está en busca de Jesucristo, pero las iglesias instituidas son una barrera entre este deseo de Dios y Dios”. Partiendo de este análisis, Reynolds llegó a España a crear comunidades de creyentes resueltos a seguir a Jesús. ¿Fundar una iglesia? Todavía no. Es cierto que, para los baptistas, los edificios poco cuentan.

No me encontré con Jim Haney, Loonie Reynolds y David Hooten en su tierra de misión en España, Ruanda o Ghana, sino en el centro de formación, en Richmond: de paso, forman misioneros a punto de partir, durante una sesión de seis semanas, con métodos modernos y experimentales. Lo más difícil, confiesa Loonie Reynolds, es volverlos lo menos estadounidenses posible. En Richmond, cada candidato “llamado por Dios” se familiariza con los rudimentos de la lengua y de la cultura de su país de destino: “Seguir a Jesús, no es más seguir a Jesús como un estadounidense, sino seguir a Jesús juntos, aunque estadounidense”, les explica Jim Haney. ¿Un misionero evangélico estadounidense deja de ser estadounidense al aterrizar en Ruanda o en España? ¿El misionero baptista se define por su mensaje, por su comportamiento o por la percepción que de él tiene el infiel?

Los misioneros mormones que se funden poco en la cultura local parecen convertir a quienes desean convertirse en estadounidenses, tanto que los afilian a la iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días; tengo la experiencia de la Polinesia donde convertirse en mormón es vivido como una condición previa a la emigración a Estados Unidos, una “tarjeta verde” alegórica. Para los baptistas, la situación varía según los terrenos de misión. En Ruanda, David Hooten admite que se esfuerza por fundirse con la cultura local (es agrónomo y prodiga consejos) y por nunca hablar de Estados Unidos, mientras que los ruandanos no paran de preguntarle sobre Estados Unidos más seguido que sobre Cristo. “Estos ruandanos –se lamenta– aspiran al modo de vida estadounidense y a veces sólo se unen a Jesús para acercarse a ese modo de vida”. En España, la situación es inversa: Reynolds congrega conversos a pesar de ser estadounidense.

¿Y en China? Si me fio de mis observaciones –parciales–, me parece que la influencia de los baptistas prevalece sobre las otras misiones cristianas y las fundaciones laicas. Los baptistas tienen la ventaja de introducirse en lo más profundo de la sociedad china, bajo la apariencia de contribuciones técnicas, en tanto que ingenieros y docentes. Ellos no anuncian ni sus intenciones ni sus resultados; no edifican nada visible. Su progresión no se mide más que por el número de discípulos que se reúnen discretamente para estudiar la Biblia y aplicar los preceptos. Quien haya pasado algún tiempo en universidades chinas puede dar testimonio de la vitalidad de estos círculos de estudio bíblico.

¿Deberá concluirse de eso una cristianización de China, particularmente entre los estudiantes? El budismo y el taoísmo progresan ellos también en los medios educados y las clases populares. Nuestra interpretación de la influencia de los baptistas diferirá entonces de su propia compatibilidad; lo que me parece decisivo, en las comunidades evangélicas, es tal vez menos el mensaje cristiano que la manera de acercarse a Cristo, la forma más que el contenido. En China, donde está prohibido reunirse fuera de las instituciones aprobadas por el Partido Comunista, los círculos de estudio de la Biblia constituyen una resistencia de hecho a la dictadura. Estudiar la Biblia, discutir las interpretaciones en un círculo amistoso, remite a agudizar su espíritu crítico en una sociedad donde toda verdad es en principio impuesta de arriba. El hecho de que el cristianismo progrese a la manera baptista, individualista, crítica y democrática, más que a la manera católica, revela en los chinos una aspiración a la “sociedad abierta”, tal vez aún más que a la sociedad cristiana. Yo no sé si Jesús, tal como se introdujo en la sociedad autoritaria en China, en una sociedad tribal en África, o en una paternalista en el mundo árabe, abrirá las puertas del paraíso, pero acerca los pueblos a la “sociedad abierta”. Si nuestra interpretación laica es fundada –los baptistas la refutarán–, el mapa del mundo publicado en Richmond describe el avance del espíritu democrático al menos tanto como el de la fe evangélica. A pesar del trabajo que hacen sobre sí mismos, los misioneros estadounidenses estadounidizan el mundo.

OTRO SIGLO ESTADOUNIDENSE

El espíritu de misión anima las fundaciones estadounidenses, laicas, conservadoras o progresistas, actúen en Estados Unidos o en el resto del mundo: todas comparten una doctrina implícita, el “excepcionalismo estadounidense”. Implícito, dado que sus animadores no dudan en ningún momento de la universalidad del “progreso” que difunden: el relativismo no es estadounidense. Con algunas buenas razones: el Estado de derecho, la democracia, la igualdad entre los sexos, el respeto de las minorías, la libertad religiosa, el crecimiento económico parecen valores superiores a la dictadura, a la discriminación, a la pobreza de masas. La estadounidización del mundo en la que participa esta filantropía molesta ante todo a los integristas, a los nacionalistas, a los dictadores.

¿Existirá además otro modelo que se encomiende al bien y al progreso aquí abajo? China como modelo, Rusia como utopía, el islamismo como ideología son de uso local. Los dirigentes chinos no tienen previsto sinizar el mundo, el gobierno ruso no pretende rusificarnos, los islamistas no hacen otra cosa que combatir a los musulmanes que no son fundamentalistas. Al obnubilarse por estos desafíos al estilo Estados Unidos que encarnan especialmente China y el islam, uno se olvida que la economía estadounidense representa un tercio de la economía mundial, con apenas el 5% de la población del planeta, y que la armada estadounidense detenta ella sola un poder de fuego superior al de China, Rusia e India juntos. No existen más, salvo en Estados Unidos, instituciones laicas o religiosas, ni empresas que exporten valores rivales o antagónicos a los valores llamados estadounidenses. Y al inquietarse por el aumento de la fuerza de las nuevas religiones –nuevas ideologías, no se ven–, uno se olvida de que las iglesias que hoy convierten el número más grande de fieles son los cultos estadounidenses, baptistas, pentecostistas y mormones. Nosotros hemos puesto el acento en algunas fundaciones estadounidenses particularmente activas por exportar la democracia, pero, en total, éstas disponen de menos recursos que las iglesias, y envían menos misioneros que ellas. Mientras Ford otorga algunos miles de becas a chinos portadores de futuro, vimos que hay en China sesenta millones de protestantes organizados según el modelo de la iglesia baptista. El espíritu democrático en China –pero también es el caso en Rusia, en América latina, en África del Oeste– progresa más rápido debido a sus prácticas subterráneas que gracias a los programas filantrópicos. Las sociedades civiles allí se constituyen alrededor de la lectura de la Biblia, como una reproducción, con algunos siglos de desfase, de lo que fue la experiencia estadounidense de los orígenes. Pero el final sigue siendo imprevisible.

El último siglo fue estadounidense, el siglo presente todavía lo es. Para lo que seguirá, citemos a Friedrich Nietzsche: “Lo revolucionario llega en patas de paloma”.

Epílogo

UN PENSAMIENTO MODESTO

Al término de un año de investigación sobre el “corazón americano” y en el corazón de Estados Unidos, nuestro recorrido se reveló más accidentado que lo que había sido previsto al principio. El tercer sector, ni Estado, ni mercado, es más diverso, más complejo, más impenetrable incluso que cualquier idea general sobre el tema. Cada vez que se cree haber comprendido cómo funcionan una fundación, una iglesia, una institución caritativa, se descubre otra, en la misma ciudad o en otro Estado, que obedece a principios diferentes: extrapolar se revela impensable, pero tal es la riqueza de este mundo donde todo está autorizado en el marco de leyes que no orientan ni refrenan la imaginación.

Este viaje ha durado un año, de junio de 2012 a junio de 2013 –límite arbitrario fijado desde el principio–, pero podría continuar todavía por años, tanto más cuanto que se crean todos los días en Estados Unidos fundaciones nuevas. La odisea fue tan complicada por la ausencia de guía: pocos libros, pocos diarios, pocos publicistas o universitarios que cubrieran este dominio de manera exhaustiva. Abarcar todo el tercer sector exigiría más que una enciclopedia.

Quienquiera que se interese trate entonces la filantropía en Estados Unidos con un ángulo particular: el estudio de las motivaciones de los donantes, o el gerenciamiento de las fundaciones, o sus errores, o una monografía sobre tal o cual millonario. Nuestra elección habrá consistido en tratar la filantropía a través de la mirada crítica de un europeo.

Tan molesto al menos como la ausencia de guía fue la subordinación artificial de las fuentes autorizadas, como la mayoría de las instituciones filantrópicas están en permanente búsqueda de financiamiento, encargan a servicios de comunicación clamar sus éxitos extraordinarios y disimular sus despilfarros. Todo conocimiento auténtico del mundo de la filantropía exige franquearse un camino entre una propaganda que deviene más perniciosa a medida que uno se acerca a las instituciones más grandes o las más secretas, sean laicas o religiosas. A falta de datos verificables suficientes, el análisis es necesariamente impresionista y subjetivo.

Estas dificultades de acceso no hacen a la filantropía menos interesante ni menos útil para la sociedad estadounidense, pero debe abordársela como se analiza el Estado o el mercado: con prudencia; no todo es justo en la filantropía bajo pretexto que todo filántropo pretende actuar por el bien de la humanidad. La filantropía es tan compleja como los hombres que la administran, y la pretensión de algunos de hacer el bien es tan criticable como las proclamaciones equivalentes de un hombre de Estado o de un empresario. Ninguno es menos indispensable para la vida en sociedad.

¿Pero es necesaria la filantropía? Nuestra investigación demuestra que la mayoría de las intervenciones filantrópicas en Estados Unidos se ejercen en campos que están cubiertos, en Europa, por el Estado providencial. ¿Habrá que inferir que la filantropía es más eficaz que el Estado providencial para alentar, por ejemplo, la creación cultural, elevar el nivel educativo, compensar las desigualdades sociales, combatir las discriminaciones? Los conservadores estadounidenses y los filántropos en general así lo presumen. Pero tal comparación no puede hacerse honestamente: ¿en un mismo lugar, deberíamos cortar la población por la mitad, confiar una parte al Estado, la otra a la filantropía, dejar pasar diez años y evaluar los resultados? Como esta confrontación es inconcebible, los ideólogos reemplazan a los investigadores, y cada uno proclama la superior eficacia del Estado, del mercado o de la filantropía.

La verdadera legitimidad de la filantropía, me parece, está en otra parte: aporta al que dona tanto como al que recibe. No hablo acá solamente de la vanidad satisfecha del súper-rico que, haciendo el bien, inscribe su nombre en la fachada de un museo o de una universidad; es más por el beneficio social, humano, psicológico de todos los que donan de su tiempo además de su dinero por causas que creen justas que podría medirse la virtud de la donación. La filantropía confiere un excedente de ciudadanía, una porción extra de alma, tal vez, a quienes involucra: donantes, voluntarios, tanto gestores como beneficiarios.

Por estos últimos, se objetará en Europa y a veces en Estados Unidos que la neutralidad del Estado providencial distribuye a los más desposeídos una dignidad que les niega la caridad privada. La objeción no es atendible porque habría que asegurar que la arrogancia del burócrata, la complejidad de la reglamentación pública, la arbitrariedad partidaria valen más que la acción de fundaciones, asociaciones e iglesias en favor de un cambio sistemático con vistas a eliminar las causas de la pobreza y de la dependencia. Desde luego, ningún filántropo puede, hasta la fecha, vanagloriarse de haber eliminado las causas de la miseria, del fracaso escolar y de la discriminación, pero tampoco ningún gobierno. La ventaja del filántropo es que experimenta con el deber de innovar y un derecho al error al que los Estados no pueden permitirse alegar.

Nos cuidaremos de no oponer la filantropía al Estado ni al capitalismo: es verdaderamente un “tercer sector” en sí, que se suma, al Estado, y al mercado. Este tercer sector intenta generar progreso de un modo que no lo hacen ni el Estado ni el mercado, y así, exalta la ciudadanía y la solidaridad. La introducción de la filantropía, el voluntariado, el mecenazgo, en la gestión de los asuntos públicos crea democracia participativa en un tiempo en el que las instituciones representativas carecen de legitimidad popular y de imaginación; tal es la virtud de la donación, un intercambio simbólico ni político ni mercantil.

Virtud suprema: la filantropía no aspira al monopolio de la verdad, mientras que el socialismo y el capitalismo, expresiones ideológicas del Estado y del mercado, son confiscatorias por naturaleza. De los filántropos, George Soros dijo con precisión: “Somos muy arrogantes porque queremos cambiar el mundo, pero también muy modestos porque no sabemos de qué manera conseguirlo; por eso ensayamos soluciones diversas”.

Porque la filantropía es este pensamiento modesto y experimental nos puede inspirar; como la Felicidad en su tiempo, es una idea nueva.

Nueva York – París, junio 2013.

Sorman, Guy

El corazón americano. - 1a ed. - Buenos Aires : Debate, 2014

(Debate)

EBook.

Traducido por: Emilio Galbiati

ISBN 978-987-3752-05-6

1. Ensayo francés. I. Galbiati, Emilio, trad. II. Título.

CDD 844

Edición en formato digital: septiembre de 2014

© 2014, Penguin Random House Grupo Editorial

Humberto I 555, Buenos Aires.

© Librairie Arthème Fayard, 2013

Título del original en francés: Le coeur américain

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ISBN 978-987-37-5205-6

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