EL CONTRATO

.SEXUAL.

Carole Pateman

Traducción

María Luisa Femenías

Prólogo e introducción: María Xosé Agra Romero

El contrato sexual

Primera edición, 2019, del original publicado en 11988

The Sexual Contract

© Carole Pateman

Esta edición de El contrato sexual en español

se publica con licencia de Polity Press Ltd., Cambridge

De la traducción:

© María Luisa Femenías

Del prólogo y la introducción:

© María Xosé Agra Romero

Diseño de portada:

© Sandra Delgado

© Editorial Ménades, 2019

www.menadeseditorial.com

ISBN: 978-84-120159-1-1

Prólogo

El contrato sexual treinta años después

Cumplidos ya treinta años de su publicación, puede decirse sin exagerar que El contrato sexual se ha convertido en un texto clásico, su interpretación de la teoría e historia del contrato social ha supuesto una contribución fundamental a la teoría feminista y a la teoría/filosofía política contemporánea; y lo es, además, porque sus reflexiones no han perdido vigencia, si no todo lo contrario, siendo un referente ineludible para acometer, para pensar, los problemas de nuestras sociedades actuales. A la consideración de texto clásico y de su actualidad, cabe añadir unas breves anotaciones. Es decir, no se trata de presentar una nueva introducción, pues la que acompaña a la primera publicación del texto en castellano responde al contexto de debate generado en los siete años tras su publicación en 1988. Más bien quisiera apuntar apenas unas líneas —teniendo en cuenta que va ya para un cuarto de siglo desde la primera edición— para leer El contrato sexual al día de hoy, acudiendo a las propias reflexiones y puntualizaciones de Carole Pateman en la medida en que se ha ocupado de responder a las críticas recibidas en «On Critics and Contract» (2007),1 y en «Afterword by Carole Pateman» (2008),2 buscando así iluminar un poco más la lectura o relectura de esta obra.

Treinta años después de su publicación, puede verse muy bien que su interpretación de las teorías del contrato social y la importante idea de que, desde las formulaciones en el siglo xvii, el contrato social moderno conlleva el contrato sexual, así como la inseparabilidad de la esfera pública y la esfera privada, ha impulsado la investigación teórica y política feminista, abriendo nuevas vías de investigación, al tiempo que su recepción ha generado un importante debate en el seno de la teoría feminista, y también sobre el «contrato racial», sobre el contrato sexual-racial oculto tras las teorías del contrato social y sus implicaciones para los contratos en nuestras sociedades. Su recepción ha sido de gran calado, ha impactado en diferentes disciplinas (teoría/filosofía política, estudios de mujeres y feministas, historia, derecho, literatura, arte, estudios postcoloniales…) y ha sido traducido a varios idiomas, lo cual da buena cuenta de la relevancia de su contribución y de su interés crítico. Precisamente viendo las críticas a su trabajo a lo largo de los años, Pateman señala que le han hecho «conocedora de que El contrato sexual es mucho más complejo y contiene un argumento mucho más denso» de lo que ella misma apreciaba cuando lo estaba escribiendo. Valorando y sopesando dichas críticas, incide en que pocos de los comentarios críticos se centran en lo que juzga es lo fundamental en su argumentación, esto es: «Las nociones de subordinación civil, de esclavitud civil, o la paradoja de la esclavitud. Poco se ha dicho sobre mi análisis del contrato de empleo y mi argumento sobre subordinación y explotación. La propiedad de la persona (property in the person) es mencionada con más frecuencia, pero raramente la razón por la que la considero tan importante» (Illusion of Consent, p. 201). Pateman hace hincapié también en el contexto de la obra, a saber, el de la teoría política y las sociedades angloamericanas (Gran Bretaña, Estados Unidos y Australia), aunque, como se desprende de su recepción, ha ido mucho más allá, algo que ella misma no contemplaba. Sus preocupaciones académicas responden, asimismo, al clima político y a los movimientos políticos que se producen en cada momento. De ahí que afirme que «no podría haber escrito sobre el contrato sexual sin el resurgimiento del movimiento de mujeres» (Contract & Domination, p. 235). Estamos pues ante un pensamiento atento al contexto y a una visión teórica inseparable de las luchas y prácticas de cada momento. Con una recepción tan amplia y con el enorme interés crítico suscitado por El contrato sexual a lo largo de estos treinta años, difícilmente podría dar cuenta en estas páginas, ni es nuestro objetivo, de todo su recorrido.

Ante la creciente mercantilización de todos los ámbitos de la vida, es necesario preguntarse, si, como Carole Pateman plantea, la lógica del contrato puede ser entendida como paradigma, como modelo, de las relaciones libres; o no puede serlo, como sostiene en este texto y sigue manteniendo en escritos posteriores, en concreto, en su discusión sobre el contrato y el contractualismo con Charles W. Mills (The Racial Contract, 1997), con quien publica Contract & Domination (2007). Partiendo, como ella misma afirma, de que su argumentación en El contrato sexual «descansa en la creencia de que las ideas incorporadas en los textos clásicos de la teoría política, incluyendo las historias de un contrato original, han ayudado a conformar nuestras principales instituciones. Sin las ideas de libertad “natural” individual e igualdad, las prácticas modernas de contrato, ciudadanía y democracia no podrían haberse desarrollado» (Contract & Domination, p. 207), sus críticas a la lógica de la teoría contractual, en especial al contractualismo/libertarismo contemporáneo, que podríamos hacer extensibles también al neoliberalismo, devienen muy pertinentes, insistiendo en la necesidad de otra forma de comprender las relaciones libres en aras de un futuro más democrático. Lo que está en juego es la libertad frente a la subordinación civil, a la dominación, más aún en un contexto de libertad e igualdad jurídica y civil. Poniendo de relieve la lógica de las conexiones estructurales, en particular, entre las instituciones del matrimonio, empleo y ciudadanía en el Estado moderno. Su perspectiva es claramente política, conviene subrayar, frente a otras propuestas basadas en un razonamiento moral. En sus palabras, «El contrato sexual trata sobre la libertad política, no sobre la agenda moral» (Contract & Domination, p. 210).

Solo me referiré muy brevemente a algunas de las cuestiones que me parecen más relevantes extraídas de sus respuestas a las críticas, en tanto permiten una mejor comprensión de El contrato sexual. Pateman insiste en que su libro no debe leerse en clave de «liberalismo», sino de teoría contractual, lo que para ella supone una línea argumental distinta, además de incidir en la necesaria cualificación del liberalismo frente a los usos y abusos del término. Volviendo sobre su idea de que «un orden social libre no puede ser un orden contractual» (Illusion of Consent, p. 233), advierte sobre la diferencia entre contrato y consentimiento. Conviene reparar en ello en la lectura de este texto, tanto para comprender a Pateman como para atender a la discusión de hoy en día sobre el consentimiento. De igual modo, se muestra disconforme con algunas lecturas críticas feministas de esta obra. En particular, sitúa algunas en el contexto de debate en torno al esencialismo en los años noventa, críticas que juzga como interpretaciones no adecuadas a las tesis y desarrollo de El contrato sexual. Asimismo, mantiene, frente a quienes defienden la articulación de feminismo y contrato, que su análisis se centra en las instituciones del matrimonio —no en la familia— y el empleo, y las conexiones estructurales entre dichas instituciones y la ciudadanía, en particular la de las mujeres; el contrato, los contratos, no pueden separarse de las relaciones e instituciones sociales, los contratos crean relaciones de subordinación en las instituciones; los contratos y estructuras interactúan mutuamente; en consecuencia, el contrato no es un mecanismo abstracto, ni neutral, sino que es inseparable de su contexto relacional e institucional (Contract & Domination, p. 206). Es decir, Pateman sigue defendiendo que la lógica contractual no es la mejor herramienta para la ciudadanía y la emancipación de las mujeres, ni para la creación de un orden social y político más democrático. También se desmarca de la etiqueta de «feminismo radical», entendiendo que precisamente porque El contrato sexual no encajaba en las clasificaciones habituales en la teoría feminista (liberal, radical...) explicaría en buena medida algunas de las críticas suscitadas, indicando también que algunas hacen una derivación incorrecta de su referencia al «feminismo radical» en el prefacio. En todo caso, cuestiona que pueda entenderse que la base de su libro descansa en la violación, que sea vista como el origen del derecho político; las referencias a la «escena primordial», dice, son irónicas (Contract & Domination, p. 217).3 De igual modo precisa, respecto de la prostitución, que su argumentación no es en términos de esclavitud sino de subordinación civil (Contract & Domination, p. 225). Basten estas sumarias indicaciones para una lectura atenta del texto, más si cabe con ojos de hoy.

Dejando para mejor ocasión un examen más detenido a la luz de los posteriores desarrollos de Carole Pateman, quisiera señalar únicamente dos aspectos más. En primer lugar, considera que el dilema Wollstonecraftt —conceptualizado por ella en su análisis del patriarcado en el Estado de Bienestar— se ve acentuado en la actualidad, en la medida en que los mercados extienden su alcance cada vez más y a más ámbitos de la vida humana; y que las cargas sobre las madres alrededor del mundo se han incrementado por las políticas económicas internacionales (Illusion of Consent, p. 239). En segundo lugar, dejar constancia de que, haciendo un balance respecto del desarrollo feminista en la teoría y en la filosofía política desde los años setenta, la visión general, dice, es que, si bien hay muchas más teóricas políticas feministas que hace cuarenta años, no obstante, el feminismo tiene su lugar en cuestiones sobre mujeres o «temas de mujeres» pero, afirma, «las grandes cuestiones no requieren conocimientos (insights) feministas», e incluso tener una aproximación feminista puede ser un hándicap en la carrera de una joven estudiosa. La esperada transformación de la disciplina no se ha producido.4

Corren tiempos de movimiento feminista, sin entrar en si estamos o no ante una cuarta ola, y que se publique una nueva edición de El contrato sexual es una buena ocasión para pensar, para repensar problemas de enorme importancia en la actualidad, poniendo el foco en el contrato social, en los contratos: mercantilización, empleo, matrimonio, maternidad subrogada, prostitución, propiedad en la persona, consentimiento, contrato sexual-racial global, desde una óptica política, teórica y práctica.

María Xosé Agra Romero

Enero de 2019

1 Véase Carole Pateman y Charles Mills, Contract & Domination, Cambridge/Malden, 2007, reimpr. 2008, cap. 7, pp. 200-209. Las citas textuales refieren a la reimpresión de 2008.

2 En Illusion of Consent. Engaging with Carole Pateman, ed. de Daniel I. O’Neill, Mary Lyndon Shanley e Iris Marion Young, Pennsylvania, 2008, The Pennsylvania University Press, pp. 231-243

3 Es más, dice: «No se me ocurrió que alguien pudiera pensar que yo fuera tan estúpida como para hacer de la “conquista” o la “violación primigenia” la base de un libro en el que sostenía que los contratos sobre la propiedad de la persona, una forma de acuerdo voluntario, eran el mecanismo de la moderna subordinación civil».

4 Véase «Hobbes, History, Politics, and Gender. A Conversation with Carole Pateman and Quentin Skinner», coordinado por Nancy J. Hirschmann y Joanne H. Wright, en Feminist Interpretations of Thomas Hobbes, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press, University Park, 2012, pp. 18-43.

Introducción

No pasa inadvertido que en la actualidad buena parte del debate teórico-político académico gira en torno a los límites y concepciones del liberalismo. En este contexto de discusión cobra especial interés la aportación teórico-crítica feminista, en la medida en que se plantea la necesidad de la plena y efectiva incorporación de las mujeres al espacio público-político de la ciudadanía y de la democracia. Ahora bien, según el diagnóstico de las causas o razones de la no inclusión de las mujeres o de su exclusión del ámbito público, la teoría literal aparecerá conto un aliado teórico y práctico o, por el contrario, como el oponente principal. Dicho de otro modo, la teoría feminista somete a revisión los conceptos centrales de las líneas principales de la fi1osofía social y política, entre las que destaca el liberalismo. La cuestión es si feminismo y liberalismo son compatibles. La respuesta dependerá, en gran parte, de la compresión de la especificidad de la perspectiva feminista y del balance final de la revisión de las tesis y conceptos básicos de la teoría liberal. Este libro de Carole Pateman, que aparece ahora en versión castellana, representa, justamente, un magnífico ejemplo de la contestación teórica que desde la crítica feminista se dirige a la teoría liberal. Nos encontramos ante una aproximación a los problemas de la ciudadanía y la democracia que adopta un específico punto de partida teórico, a saber: la importancia política de la diferencia sexual.

En la introducción a Feminist Challenges (1986) —una compilación de artículos que nos ofrece una visión de la contribución del feminismo australiano— bajo el título «The Theoretical Subversiveness of Feminism», Carole Pateman presenta los aspectos más destacables de lo que supone adoptar una perspectiva distintivamente feminista en la investigación teórica —referida en este caso al ámbito de la teoría o filosofía social y política— y que podemos abordar aquí de manera sumaria. La idea central a tener en cuenta es que la diferencia sexual tiene significación teórica y práctica, tiene relevancia política y, partiendo de ello, el objetivo no puede ser otro que desarrollar formas adecuadas de crítica, desde una perspectiva específica, propia, que permita la transformación de la filosofía social y política. La idea de que la diferencia sexual es relevante arroja nueva luz sobre la tradición, de ahí que sea necesaria una relectura y reinterpretación de los textos clásicos, ya que, una vez adoptada esta perspectiva, los clásicos «no pueden ser leídos como nos hablan enseñado a leerlos». La tradición occidental del pensamiento político y social tiene que revisarse desde esta óptica y, por tanto, atender a de qué manera se leen las obras de los teóricos, qué obras son consideradas importantes, por qué se excluyen los trescientos años de historia de1 feminismo. Junto a estas cuestiones también se apunta la necesidad de examinar los conceptos centrales y los problemas tradicionales: consentimiento, poder, igualdad de oportunidades, justicia..., así como la incorporación de nuevos temas y problemas suscitados, generalmente, por el movimiento feminista. La tarea de reconstrucción constituye una parte esencial, imprescindible, en la que viene a coincidir —aun desde posiciones diferentes el quehacer feminista—. Su objetivo no es poner de manifiesto o denunciar única y exclusivamente el sexismo; se trata, más bien, de profundizar en el entramado teórico-conceptual. Dos aspectos que resalta Pateman no pueden ser pasados por alto. En primer lugar, la necesidad de la teoría para el feminismo, de una relación productiva y no separatista entre ambas; ni se puede volver la espalda al pasado, a los clásicos, ni a los métodos. La relación con la historia, con la teoría y la metodología debe llevarse a cabo desde una forma adecuada de investigación feminista. Quiere esto decir, en segundo lugar, que esta debe diferenciarse del trabajo teórico que se refiere a las mujeres y los problemas de mujeres, a los «temas de mujeres», y debe afrontar una tarea teóricamente innovadora que marque las diferencias con las cuestiones y contextos convencionalmente suscitados por los filósofos sociales y políticos. El punto fundamental, que afecta a la filosofía social y política en particular, tiene que ver con la ortodoxia sobre el objeto de investigación y con el cuestionamiento, desde una perspectiva feminista, de la construcción —doméstico— privado-público. En este ámbito teórico y académico se aprecia una mayor resistencia a la argumentación feminista —tanto si se trata de teóricos conservadores o radicales, de liberales o de socialistas—, dado que convencionalmente concentra su objeto de estudio e investigación en el mundo masculino público, el mundo universal del individualismo, los derechos, el contrato, la razón, la libertad, la igualdad, la ley imparcial y la ciudadanía. Mientras que —como Pateman quiere subrayar— la teoría ha sido construida «dentro de la división sexual entre las esferas pública y privada», los teóricos solo se ocupan de la esfera pública, no suelen, o son incapaces de, reconocer que esta gana su significación y significado en contraste con, y en oposición a, el mundo privado de la particularidad, la sujeción natural, la desigualdad, la emoción, el amor, la parcialidad. La esfera privada es vista como la esfera natural, como el fundamento de la vida social y política y, por tanto, no susceptible de investigación teórica. Se ignora, o se oculta, que ambas esferas cobran significado una de la otra, que ambas están estrecha y complejamente relacionadas, que ambas forman parte de una misma construcción. Desde una perspectiva feminista lo privado y lo público, lo social y lo político tienen que ser reconceptualizados. La diferencia sexual no es irrelevante como tampoco lo es la subordinación de las mujeres, más bien todo lo contrario: ambas son centrales en la construcción de la moderna teoría política. La tesis de Pateman es, precisamente, que los teóricos sociales y políticos operan con categorías patriarcales y, en concreto, insiste en que: «uno de los legados del pasado más importante y complejo para el feminismo es la construcción de un “individuo” universal dentro de la distinción privado-público». El examen crítico de este legado va a ocupar buena parte de su interés, incluso podríamos decir que constituye su interés primordial. Si lo privado y lo público tienen que ser reconceptualizados, el «individuo universal» no lo ha de ser menos, puesto que de su análisis se deduce que solo los varones son individuos, portadores de derechos y libertades. La diferencia sexual marca la línea divisoria entre libertad y subordinación.

Las líneas presentadas en su introducción sirven de hilo conductor para examinar El contrato sexual, un buen ejemplo, como indicábamos, de lo que significa adoptar una perspectiva feminista en la investigación teórica. Carole Pateman despliega aquí todo el potencial innovador, crítico y productivo de la teoría feminista, tras haber desarrollado antes, en dos libros Participation and Democratic Theory (1970) y The Problem of Political Obligation (1985), una aproximación más ortodoxa o convencional, como ella misma señala en el prefacio. Ciertamente, la obra que ahora nos ocupa es su primer libro feminista, sin embargo, no es su primer trabajo en esta perspectiva, sino, digamos, su producto más elaborado. Había publicado ya con anterioridad diversos artículos en los que su preocupación por la teoría democrática y las condiciones sociales para la democracia, así como su relectura de los textos clásicos (Locke, Rousseau, J.S. Mill...), respondían a una clara y cada vez mayor implicación en el argumento feminista, entre ellos: «The Disorder of Women’: Women, Love, and the Sense of Justice» (1980), «Women and Consent» (1980), «Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy» (l983), «Feminism and Democracy» (1983), por citar algunos. Estos forman parte, junto con otros posteriores, de la recopilación de sus publicaciones entre 1975 y 1988 recogidas en The Disorder of Women. Democracy, Feminism and Political Theory (1989), en las que se puede ver el curso de su interés teórico y la anticipación de algunas cuestiones que van a ser abordadas de un modo más sistemático en El contrato sexual. Aquí ofrece una reconstrucción de la historia del pensamiento político moderno en la que están presentes no solo las obras de autores como Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant..., sino también se incluyen textos no siempre reconocidos como los de M. Wollstonecraft o el de W.Thompson, Appeal of One Half the Human Race, Women, Against the Pretensions of the Other Half, Men, to Retain Them in Political, and thence in Civil and Domestic, Slavery (1825). No es este, no obstante, su único mérito. Resulta encomiable, además, su conexión con los problemas del feminismo contemporáneo y con la pregunta por el significado que tienen para las mujeres la libertad, la igualdad, la ciudadanía y la democracia.

Así, el estudio que desarrolla en este libro representa una relectura de los textos y autores clásicos de la tradición del contrato social, pero, como es obvio, no se trata de un mero ejercicio académico. El tomar como objeto de investigación esta tradición tiene una gran importancia, el contrato social va unido a la génesis de la construcción política moderna y —no menos importante— sigue siendo teóricamente atractivo en nuestros días en los que se habla de una revitalización del contractualisnao. La autora marca, asimismo, las diferencias con los críticos de la teoría liberal contractual, a saber , la crítica marxista, pues en su argumentación sobre las desigualdades y en sus objeciones al contractualismo, no hay tampoco cabida para el argumento feminista. Pateman intenta, bastante satisfactoriamente, mostrar a lo largo de los diversos capítulos que el eslogan revolucionario, «Libertad, Igualdad y Fraternidad», es el resultado del dispositivo puesto en marcha por los teóricos políticos del siglo xvii al afirmar que todos los hombres nacen libres e iguales en el estado de naturaleza. El potencial revolucionario de la forma contractual se transforma, no obstante, en una defensa de la sujeción civil, la subordinación civil moderna. La teoría contractual justifica la sujeción civil moderna. La autora nos dirá que esa justificación es inseparable del contrato sexual, el contrato correspondiente a la esfera privada, es decir, es inseparable de la subordinación de las mujeres. La tesis que ella desarrolla es que el contrato genera siempre relaciones de dominación y subordinación, al descansar sobre una concepción del individuo como propietario de su propia persona o individuo posesivo. Individuo y contrato son categorías masculinas, patriarcales; de ahí que las mujeres sean excluidas del contrato original, no son individuos, acceden al mundo público cono mujeres.

En su exposición adquiere especial interés la batalla teórica entre patriarcalistas y contractualistas —el debate entre R. Filmer y J. Locke—, que raramente es mencionada, como tampoco lo es el significado político de la paternidad patriarcal, ni que el contrato social original excluya a las mujeres, incidiendo en que los teóricos clásicos sí se ocuparon de los temas del sexo, sí eran conscientes de que solo los varones podían contratar y que las mujeres únicamente podían entrar en un contrato particular: el contrato matrimonial. Esta parte de su estudio, que la autora misma considera fundamental, produce un cierto impacto al reflejar hasta qué punto estas cuestiones estaban presentes y eran decisivas en la argumentación de los clásicos. El cambio en la conceptualización del matrimonio en el siglo xvii, la apelación al consentimiento y la naturaleza del derecho conyugal son aspectos importantes e inseparables de la argumentación contractual general. Los teóricos clásicos del contrato, con la notable excepción de Hobbes5 —excepción que la autora pone de relieve— construyen la diferencia sexual como diferencia política, la diferencia entre la libertad natural de los hombres y la sujeción natural de las mujeres. Ahora bien, los teóricos actuales pasan por alto todo esto, sustrayéndolo de la discusión bajo la divisa de la neutralidad sexual, privilegiando la esfera pública, no dando relevancia alguna a la existencia de la interpolación feminista.

La autora despliega todo el potencial analítico para marcar la peculiaridad del moderno patriarcado, para determinar los orígenes recientes del mismo, frente a lecturas ahistóricas e interpretaciones patriarcalistas del patriarcado. El moderno patriarcado es fruto de la transformación, no de la eliminación del patriarcado clásico; el pacto original es un pacto entre hermanos, es un pacto fraternal. Reconstruye, a partir de ahí, la historia del contrato social como contrato sexual y examina minuciosamente los diferentes tipos de contratos: de trabajo, de matrimonio, es decir, los contratos reales en los que sigue operando la ficción política del contrato social original. Esto es, que las relaciones contractuales son el paradigma de las relaciones libres. La idea de fraternidad —no solo la igualdad y la libertad— adquiere una dimensión nuclear en el proceso de construcción de la «masculinidad» y de la «feminidad» modernas. La fraternidad deja de ser, desde este nuevo enfoque, la eterna olvidada de la tríada o la simple referencia a los vínculos comunitarios. La fraternidad de los varones tiene que ver con la constitución de los hombres como «maridos», «trabajadores» y «ciudadanos». En este sentido, la reflexión que la autora nos obliga a realizar es sumamente importante.

Pateman va desgranando las diversas consideraciones que, a su juicio, ponen de manifiesto que la construcción de la moderna teoría política descansa en una potente ficción que relega la esfera privada al espacio de la naturaleza y traza la línea divisoria entre libertad y subordinación. En términos generales, sostiene que las mujeres son excluidas y subordinadas a los hombres por naturaleza. De esta forma, se llegará a concluir que la promesa emancipatoria del contrato no se cumplirá si las mujeres son reconocidas como «individuos», sexualmente neutros, poseedoras de la propiedad de sus personas. «Individuo» y «contrato» son categorías patriarcales, «trabajador» y «ciudadano» solo son, propiamente, los varones. Feminismo y contrato, entonces, se oponen. El cuestionamiento del entramado teórico-conceptual y la práctica real de la teoría liberal le llevan a criticar abiertamente los intentos de alianza entre el feminismo y el liberalismo. El contrato no es antipatriarcal, como intenta ilustrar con el examen, con los ejemplos, entre otros, de la prostitución y de las madres de alquiler. Las relaciones libres y la autonomía para las mujeres no encuentran su marco ni su horizonte en el liberalismo.6

Llegamos así a alguno de los aspectos más debatibles de la obra de esta autora. Su diagnóstico de la exclusión —si bien sostiene, acertadamente, que las mujeres no han sido completamente excluidas de la participación en el mundo público, sino que han sido incorporadas de una manera diferente a los hombres— y de las razones alejadas para expresar la incapacidad política de las mujeres, tras la revisión crítica de la teoría liberal clásica, se basa en la diferente significación política de los cuerpos de las mujeres —capacidad de dar a luz vida física— y los hombres —capacidad de crear y mantener el orden social y político—, el contrato sexual-social garantiza el acceso controlado al cuerpo de las mujeres, la ley del derecho político-sexual masculino. El consentimiento, categoría fundamental en el contractualismo, tiene un diferente significado según se trate de los varones o de las mujeres, solo los hombres pueden consentir, las mujeres, no. En cierto modo, el no consentimiento, la violación, aparecen muy estrechamente vinculadas a las relaciones sexuales entre adultos, a la génesis y réplica diaria del contrato sexual —matrimonio, prostitución...—. Cabe destacar a este respecto que las páginas que dedica al análisis del matrimonio, la esclavitud, el trabajo asalariado y la prostitución entroncan con la mejor tradición crítica feminista y, digamos, socialista. No obstante, la narración de la otra mitad de la historia del contrato social, a saber, el contrato sexual —desde los clásicos a Freud y Lévi-Strauss—, más bien parece sugerir las tesis del feminismo radical a propósito de la violencia sexual.

Por supuesto, no es ahora el momento de entrar en la discusión. Sin embargo, es importante señalar que, aun compartiendo mucho de los análisis de Pateman, otras estudiosas disienten de su diagnóstico de la inclusión —exclusión de las mujeres y de la necesidad de apelar a la violencia en las relaciones heterosexuales entre adultos—. Tal es el caso de Anna G. Jónasdóttir, quien valora positivamente que Pateman tenga en cuenta la sexualidad y no solo el trabajo a la hora de tratar de explicar las desigualdades y los problemas de acceso a la ciudadanía de las mujeres en el mundo contemporáneo, pero difiere en algo fundamental. Para Jónasdóttir, es la utilidad del sexo femenino en el nuevo orden político, no el fundamento en la naturaleza, lo que constituye el argumento patriarcal desde el siglo xvii: las mujeres son consideradas cono algo utilizable e incluso necesario como instrumentos para la argumentación en la disputa filosófica y como seres sexuales subordinados a los hombres y al Estado.7 La utilidad y no la naturaleza es lo relevante, de ahí que el conflicto sexual no se explique por el recurso a la violencia, sino al amor dado y recibido libremente. Una primer a cuestión, pues, se refiere a la necesidad de dilucidar si en la construcción política moderna es la utilidad o la naturaleza el argumento principal.

Otro de los aspectos a tener en cuenta deriva, lógicamente, de lo anterior. Pateman da a entender que la humanidad tiene dos cuerpos diferenciados y que las mujeres deben acceder a la ciudadanía y a la democracia como mujeres, es decir, deben incorporarse en tanto que individuos concretos, corpóreos, dotados de una capacidad diferente —la capacidad de dar a luz, de crear vida—, y no como individuos abstractos, descorporeizados, masculinos, pues en realidad se ocultan las relaciones de poder y la subordinación de las mujeres. El problema pasa a situarse, por tanto, en su conceptualización «una ciudadanía genuinamente democrática». Esto es, cuando el objetivo ya no es reconstruir la tradición, sino pensar alguna alternativa. Dicho de otro modo, qué es lo que resulta de la interconexión entre feminismo, ciudadanía y democracia. En este sentido, sus planteamientos parecen cercanos, en cierto modo, a posiciones como los de las defensoras del pensamiento maternal, sus conclusiones se aproximan a algunas posiciones problemáticas desde el punto de vista teórico y práctico, reintroducen de alguna manera el esencialísimo.8 En sus escritos posteriores al Contrato sexual, en los que continua sus análisis, especialmente del Estado patriarcal de bienestar, la autora es consciente del problema y así lo formula en lo que denomina el dilema Wollstonecraft:

El dilema surge porque, dentro de la existente concepción patriarcal de la ciudadanía, la elección tiene que hacerse siempre entre la igualdad y la diferencia, o entre la igualdad y la condición de las mujeres [womanhood]. Por un lado, demandar la «igualdad» con los hombres —exigir que los «derechos del hombre y el ciudadano» se extiendan a las mujeres—, lo que significa que las mujeres deben llegar a ser —como— los hombres. Por otro lado, insistir, como lo hacen algunas feministas contemporáneas, en que las actividades, capacidades y atributos de las mujeres deben ser revalorizados y tratados como una contribución a la ciudadanía en demandar lo imposible; tal «diferencia» es precisamente lo que excluye la ciudadanía patriarcal.9

Este dilema recoge, en definitiva, la famosa disyuntiva entre igualdad y diferencia, disyuntiva que es necesario superar, según Pateman, mediante una transformación radical, que tenga en cuenta que la igualdad es siempre incompatible con la subordinación, pero puede ser compatible con la diferencia. Por ello, el logro de una ciudadanía genuinamente democrática conlleva antes que nada la necesidad de que la diferencia sexual no signifique la diferencia entre libertad y subordinación. La alternativa de Pateman de ir más allá de la igualdad y la diferencia merece, a nuestro entender, que se le preste una atención más detenida que desborda, naturalmente, los límites de esta introducción. Resta únicamente indicar que el libro que aquí se presenta es una buena ocasión, tanto para la investigación feminista como para aquellos interesados en el estudio de la teoría liberal-contractual, para examinar y repensar la tradición y los problemas fundamentales de la filosofía social y política actual.10

María-Xosé Agra Romero

Universidad de Santiago de Compostela, 1994

5 Véase su excelente artículo sobre este autor: «Good Hath Ordained to Man a Helper. Hobbes, Patriarchy and Conyugal Right» en Mary Lindon Shanley y Carole Pateman (eds.), Feminist Interpretations and Political Theory, Cambridge-Oxford, Polity Press, 1991.

6 Véanse, en este sentido, las objeciones de Susan Moller Okin en su recensión del libro de C. Pateman, «Feminism, the Individual and Contract Theory», Ethics, 100 (1990), pp. 658-669.

7 Véase Anna G. Jónasdottir, El poder del amor. ¿Le importa el sexo a la democracia?, Madrid, Cátedra, 1993, pp. 258 y ss., Col. Feminismos.

8 Tal es la objeción que, a propósito de esto, suscita Chantal Mouffe en: «Feminism, Citizenship and Radical Democratic Politics» en Judith Butler y Joan W. Scott, Feminism Theorize the Political, Londres/Nueva York, Routledge, 1992, pp. 369-384.

9 Pateman se refiere a este dilema en «The Patriarcal Welfare State» recogido en The Disorder of Women, op. cit, pp. 179-209. El texto está tomado de «Equality, Difference, Subordination: the Politics of Motherhood and Women’s Citizenship» en Gisela Bock y Susan James (eds.), Beyond Equality and Difference, Londres/ Nueva York, Routledge, 1992, p. 20.

10 Agradecimiento. Mª Luisa Femenías, traductora del texto, y yo queremos agradecer el interés y el apoyo de Celia Amorós para que esta traducción se realizara, así como el haber participado ambas en la discusión del trabajo de Pateman en el Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» de la Universidad Complutense de Madrid.

EL CONTRATO SEXUAL

A la memoria de mi padre,

Ronald Bennett.

«¿Un anillo de oro con el sol dentro?

Mentiras, mentiras y un lamento».

Sylvia Plath, The Couriers

«… el hombre permanece sin cetros, libre, no circunscrito, pero hombre igual, sin clase, sin tribu y sin nación, exento de deber, de adoración, de grado, rey de sí mismo...».

Percy Shelley, Prometeo desencadenado

PREFACIO

Desde comienzos de los años setenta hay un renovado interés en la teoría del contrato que no da muestras inmediatas de declinar. Se ven, en determinados casos nuevas y sofisticadas reformulaciones de la idea de contrato social, acompañadas por algunos desarrollos muy sofisticados y altamente técnicos, algunos de los cuales han sido presentados por los marxistas, otrora firmes oponentes a los supuestos teóricos y a las implicaciones prácticas de la doctrina del contrato. Pero algo fundamental ha quedado fuera de la discusión habitual, y esa es mi razón para agregar a la literatura existente una contribución más. Nunca se menciona el contrato sexual. El contrato sexual es una dimensión reprimida de la teoría del contrato, una parte integral de la elección racional de conocido acuerdo original. El contrato originario, tal como se debería entenderlo hoy, es solo una parte de la génesis política descrita en las páginas de los teóricos clásicos del contrato de los siglos xvii y xviii. El objetivo de mi estudio es comenzar a romper la censura sobre la que descansan los estratos teóricos.

Este es un momento propicio para escribir sobre el contrato sexual. Recién ahora puede percibirse su extraordinariamente extendida influencia y la extensión de sus derivaciones. Pero, al mismo tiempo, el momento es poco favorable: la influencia misma de la teoría del contrato amenaza con ocultar más profundamente que antes al contrato sexual y también con marginar el argumento crítico feminista sobre contrato. Que la teoría del contrato tenga ahora un nuevo impulso vital no es mera consecuencia de la evolución interna de la teoría política, sino que está ligada a desarrollos políticos más amplios, centrados en la interpretación de la democracia como iniciativa —o elección— individual, lo que puede resumirse sucintamente en el eslogan «empresa privada y privatización». El paquete político completo está comercializado bajo el nombre de libertad. Las ventas, al menos hasta el año 1987, han sido espectacularmente satisfactorias con compradores que antes eran reticentes a tales anuncios políticos. Los viejos argumentos socialistas en contra el contrato han perdido en el presente mucha influencia sobre contexto político y, si deben desarrollarse nuevas formas de crítica es necesario contar con una nueva visión de la teoría del contrato. La teoría del contrato involucra algo más que ficciones sobre acuerdos originarios. Los teóricos del contrato pretenden mostrar cómo deberían entenderse con propiedad las instituciones políticas más importantes. La ciudadanía, el empleo y el matrimonio son contractuales, pero dado que se los ve a través de la lente de una teoría del contrato drásticamente truncada —por cierto, una teoría que ha sido literalmente mutilada—, sistemáticamente se interpretan mal el contrato social y el contrato de empleo y se ignora por lo general al contrato matrimonial.

Me di cuenta de que el contrato social presupone el contrato sexual, y de que la libertad civil presupone el derecho patriarcal, solo después de varios años de trabajo en la teoría clásica del contrato y en los problemas teóricos y prácticos, sobre el consentimiento, asociados a ella. Me interesé inicialmente en la obligación política y, aunque mis conclusiones sobre este tema —publicados en The Problem of Political Obligation— divergen de muchas explicaciones actuales, mi argumentación se mantuvo ciertamente en los límites convencionales. Mi relectura comenzó a forzar los límites de la teoría del contrato, subrayando que los teóricos habían dejado en pie los problemas relativos a la incorporación de la mujer a la sociedad civil y sus obligaciones para con ella; problemas que los argumentos contemporáneos no reconocen suficientemente. Solo comencé a darme cuenta del carácter y de la profundidad de esa falta, cuando le formulé a los textos y a los ejemplos actuales preguntas específicamente feministas sobre las relaciones contractuales, en vez de tratar el problema de la incorporación de la mujer desde una corriente fundamental de la teoría política. Las aproximaciones convencionales no pueden ver por qué el problema es tan persistente e inmanejable, o por qué tanto los críticos como los defensores del contrato no pueden tomar en serio al feminismo sin que se socave su comprensión de «lo político» y de las relaciones «políticas».

Algunos de mis argumentos se han inspirado en escritoras generalmente catalogadas como feministas radicales, pero la clasificación de las feministas en radicales, liberales y socialistas sugiere que el feminismo es siempre secundario o un complemento de otras doctrinas. El feminismo, como el socialismo, está implicado hasta cierto grado en el contrato y, a pesar de que la controversia entre las feministas sobre el concepto de patriarcado lleva más de una década, notablemente se ha prestado poca atención al carácter contractual del patriarcado moderno. No obstante, con los argumentos y llas actividades del movimiento feminista tengo mis deudas intelectuales más profundas, ya que han transformado mis puntos de vista tanto respecto de la teoría como de la vida política.

He estado elaborando este libro durante varios años, y se ha beneficiado con muchas conversaciones que, con frecuencia, parecían de tópicos aparentemente no relacionados, con discusiones de monografías y conferencias en Australia y en los Estados Unidos, por lo que estoy muy agradecida a todos los participantes. Para escribirlo fui menos prolija. Decidí compaginarlo con mi trabajo habitual y escribí algunos de mis borradores mientras era fellow en el Centre for Advanced Studies in the Behavioral Sciences en Stanford, durante los años 1984 y 1985. Tuve la fortuna de tener cerca mío, mientras intentaba poner mis ideas en orden, una excepcional asistencia intelectual y física de mis amigos y de un equipo eficiente. Igualmente afortunada fui durante 1986 y 1987, como miembro de la School of Social Science en el Institute for Advanced Studies en Princeton. En el Instituto tuve un entorno intelectual muy diferente, pero excepcionalmente tranquilo y a la vez estimulante. Escribí la totalidad del presente texto con la ayuda privada del Institute for Advanced Studies, con la excepción del capítulo final que completé con la colaboración pública de la Universidad de Sídney.

Estoy especialmente agradecida a Joan Scott por leer y comentar los capítulos 1 a 4, a Itsie Hull por sus detallados comentarios al capítulo 5 y a ambas junto con Giovanna Procacci por nuestras discusiones sobre mi trabajo en la hora del almuerzo. Debo darle las gracias también a Sandy Levison por su ayuda en cuestiones legales. Debo un agradecimiento diferente a María Vigilante por eximirme de realizar muchas de las tediosas tareas asociadas a la elaboración de un libro y por su entusiasmo crítico, y a Peg Clarke y a Lucille Allsen sin quienes, en este caso, nunca hubiera podido escribir este libro. Su capacidad, su generosidad y su entusiasmo ante páginas confusas, manuscritas o mal mecanografiadas me rescataron a mí y al libro de las heridas de un estilo recurrente y repetitivo. Mi esposo transcribió en el ordenador el capítulo 8 y este prefacio y, una vez más, respaldó mi trabajo académico del que es un crítico agudo. Me gustaría también dar las gracias a David Held por su aliento y su ejemplar eficiencia editorial.

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HACER UN CONTRATO

Contar historias de todo tipo es el mejor modo que los seres humanos han tenido para entenderse y para entender su mundo social. La historia política más famosa e influyente de los tiempos modernos la escribieron los teóricos del contrato social. La historia o la historia conjeturada cuenta cómo se creó una nueva sociedad civil y una nueva forma de derecho político a partir de un contrato originario. Hallamos explicación a la relación de la autoridad del Estado con la ley civil, y a la legitimidad del gobierno civil moderno, al aceptar que nuestra sociedad tuvo origen en un contrato. El interés en la idea de un contrato originario y en la teoría del contrato en general, que afirma que las relaciones sociales libres tienen una forma contractual, es probablemente mayor ahora que en ningún otro tiempo desde los siglos xvii y xviii, cuando los escritores clásicos conjeturaron sus versiones. Pero hoy se cuenta invariablemente solo la mitad de la historia. Se habla mucho sobre el contrato social, pero se guarda un silencio profundo sobre el contrato sexual.

El contrato originario es un pacto sexual-social, pero la historia del contrato sexual ha sido reprimida. Las versiones habituales de la teoría del contrato social no discuten la historia completa y los teóricos contemporáneos del contrato no hacen referencia alguna a la desaparición de la mitad del acuerdo. La historia del contrato sexual es también una historia de la génesis del derecho político y explica por qué es legítimo el ejercicio del derecho, pero esa historia narra el derecho político como derecho patriarcal o derecho sexual, es decir, el poder que los varones ejercen sobre las mujeres. La desaparecida mitad de la historia narra cómo se establece una forma específicamente moderna de patriarcado. La nueva sociedad civil, creada gracias al contrato originario, responde a un orden social patriarcal.

Habitualmente, se presenta la teoría del contrato social como una historia sobre la libertad. Una interpretación del contrato originario que dice que los habitantes del estado de naturaleza cambian las inseguridades de la libertad natural por una libertad civil, protegida por el Estado. En la sociedad civil la libertad es universal; todos los adultos disfrutan de la misma situación civil y pueden ejercer su libertad, digamos, al replicar el contrato originario cuando, por ejemplo, hacen un contrato de empleo o un contrato matrimonial. Otra interpretación de los textos clásicos, que toma en consideración historias legendarias sobre el estado de naturaleza, sostiene que los hijos ganan su libertad al cortar su sujeción natural al padre y reemplazando la ley del padre por un gobierno civil. Así el derecho político, como derecho paterno, es inconsistente con una sociedad civil moderna. En esta versión de la historia, se crea la sociedad civil por medio de un contrato originario una vez que se derroca la ley paterna o patriarcal. Por lo tanto, el nuevo orden civil aparece como anti-patriarcal, o post-patriarcal. La sociedad civil contractual se crea de modo tal que contrato y patriarcado aparecen como irrevocablemente contrapuestos.

Estas lecturas habituales de las historias clásicas evitan mencionar que está en juego mucho más que la libertad. La dominación de los varones sobre las mujeres y su derecho a disfrutar de libre acceso sexual en ellas es uno de los aspectos de la firma del pacto original. El contrato social es una historia de libertad, el contrato sexual es una historia de sujeción. El contrato original constituye, a la vez, la libertad y la dominación. La libertad de los varones y la sujeción de las mujeres que se crea a través del contrato original, y no se puede entender el carácter de la libertad civil sin la mitad despreciada de la historia, que revela cómo se establece a partir de un pacto el derecho patriarcal de los varones sobre las mujeres. La libertad civil no es universal; es un atributo masculino y depende del derecho patriarcal. Los hijos destronan al padre no solo para ganar su libertad sino también para asegurarse a las mujeres para ellos mismos. Su éxito en esa empresa se relata en la historia del contrato sexual. El pacto originario es tanto un pacto sexual como un contrato social; es sexual en el sentido de que es patriarcal, es decir, el contrato establece el derecho político de los varones sobre las mujeres. También es sexual en el sentido de que establece un orden de acceso de los varones al cuerpo de las mujeres. El contrato original crea lo que denominaré, siguiendo a Adrienne Rich, «la ley del derecho sexual masculino».11 El contrato está lejos de oponerse al patriarcado; el contrato es el medio a través del cual se instituye el patriarcado moderno.

Los teóricos políticos pocas veces se dan cuenta de que en el contrato originario falta la mitad de la historia —o que la sociedad civil es patriarcal— porque el «patriarcado» se interpreta generalmente como la ley del padre (en el sentido literal del término). Así, por ejemplo, en las interpretaciones comunes de la disputa teórica del siglo xvii entre patriarcalistas y contractualistas se supone que el patriarcado se refiere solo al derecho paterno. Sir Robert Filmer sostenía que el poder político era poder paterno, y que el poder procreativo del padre era el origen del derecho político. Locke y sus seguidores en la teoría contractualista insisten en que el poder paterno y el político no son lo mismo, y que el contrato es la génesis del derecho político. Los teóricos del contrato salieron victoriosos en este punto; la interpretación habitual tuvo hasta ahora una base firme. Una vez más, la parte crucial de la historia se pasó por alto y el verdadero origen del derecho político se perdió. En esta interpretación, no se cuenta ninguna historia sobre su génesis (intento remediar esa omisión en el capítulo 4). El derecho político se origina en el derecho sexual o derecho conyugal. El derecho paterno es solo una dimensión, y no la originaria, del poder patriarcal. El poder de un varón en tanto padre deriva de que haya ejercido el derecho patriarcal como varón (esposo) sobre una mujer (esposa). En su ataque al derecho paterno, los teóricos del contrato no tuvieron intención de cuestionar el derecho patriarcal original. En lugar de ello, incorporaron el derecho conyugal en sus teorías y, al hacerlo, transformaron la ley del derecho sexual del varón en su forma contractual moderna. El patriarcado hace mucho que ha dejado de ser paterno. La sociedad civil moderna no está estructurada según el parentesco y el poder de los padres; en el mundo moderno, las mujeres están subordinadas a los varones en tanto que varones, o a los varones en tanto que fraternidad. El contrato original tiene lugar después de la derrota política del padre, creando el patriarcado fraternal moderno.

Otra razón para omitir la historia del contrato sexual es que las aproximaciones convencionales a los textos clásicos —sean aquellas de los teóricos políticos relevantes o la de sus críticos socialistas— presentan un cuadro equívoco de un aspecto distintivo de la sociedad civil, creada por el pacto original. La sociedad civil patriarcal se divide en dos esferas, pero la atención se dirige solo a una. La historia del contrato social se considera una explicación de la creación de la esfera pública de la libertad civil. La otra, la privada, no se ve como políticamente relevante. El matrimonio y el contrato matrimonial son, por lo tanto, considerados también políticamente irrelevantes. Sin embargo, ignorar el contrato matrimonial es ignorar la mitad del contrato originario. En los textos clásicos, como mostraré con algún detalle, el contrato matrimonial desplaza el contrato sexual y ese desplazamiento crea dificultades para recuperar y relatar la parte perdida de la historia. Con demasiada facilidad, se cree que el contrato sexual y el social son, si bien relacionados, dos contratos separados, y que el contrato sexual concierne solo a la esfera privada. De ese modo, el patriarcado parece no ser relevante para la esfera pública. Por el contrario, el derecho patriarcal se extiende a la sociedad civil. El contrato laboral y el denominado contrato de prostitución forman parte del mercado público capitalista, y sostienen tan firmemente como el contrato matrimonial el derecho de los varones. Las dos esferas de la sociedad civil son, a la vez, separadas e inseparables. El ámbito público no puede comprenderse íntegramente en ausencia de la esfera privada y, de modo similar, el significado del contrato original se malinterpreta sin ambas mitades de la historia, mutuamente interdependientes. La libertad civil depende del derecho patriarcal.

Mi interés en el contrato sexual, primariamente, no se centra en la interpretación de los textos, aunque discutiré ampliamente los trabajos clásicos sobre la teoría del contrato. Me interesa rescatar la historia para llevar luz a la estructura de las, hoy en día, principales instituciones sociales de Gran Bretaña, Australia y los Estados Unidos —sociedades que, digamos, pueden verse como si tuvieran origen en un contrato social—. El modo en que estas sociedades son patriarcales solo se elucida a través de la historia completa del contrato originario. Además, tienen, histórica y culturalmente, suficientes puntos en común como para contar el mismo relato —y muchos de mis argumentos serán relevantes también para otros países desarrollados de Occidente—. En las postrimerías del siglo xx, se aclara el modo en que la dominación patriarcal difiere de otras formas de dominación, cuando se haya rescatado del olvido al contrato sexual. Poco se ha explorado, incluyendo feministas, la conexión entre patriarcado y contrato, a pesar de que importantes instituciones en la sociedad civil moderna están constituidas y sustentadas mediante contratos.

La relación entre patrón y trabajador es contractual y para muchos de los teóricos del contrato, ese es el modelo. El matrimonio comienza también con un contrato. Las feministas se han interesado en el contrato matrimonial, pero mayormente sus textos y activismo han sido ignorados, incluso por muchos socialistas críticos de la teoría del contrato de empleo, de quienes se hubiera esperado más interés en los argumentos feministas.12 Además del contrato matrimonial y el de empleo, examinaré también el contrato que se establece entre una prostituta y su cliente. Examinaré también el contrato de esclavitud o, más precisamente —como discutiré en el capítulo 3— lo que debería llamarse contrato de esclavitud civil. Al finalizar el capítulo 7, examinaré algunos desarrollos recientes del contrato, como el denominado de maternidad subrogada o vientres de alquiler. Estos contratos están regulados o prohibidos por la ley, por lo que, en diversos puntos de mi análisis, abordaré la situación legal de las partes contratantes. De todos modos, no estoy escribiendo sobre la ley contractual. Mi interés en el contrato es en tanto que principio de asociación social; uno de los medios más importantes para el establecimiento de relaciones sociales tales como la que se da entre el esposo y la esposa o el capitalista y el trabajador. Tampoco mi argumentación se centra en la propiedad, al menos en el sentido en que se entiende habitualmente «propiedad» en las discusiones sobre la teoría del contrato. Defensores y críticos de la teoría del contrato tienden a centrarse en la propiedad, ya sea en términos de bienes materiales, tierras o capital, o en términos del interés, tal como la que tienen los individuos en la libertad civil. En todos los contratos, me interesa examinar una clase especial de propiedad, la que tienen todos los individuos sobre sus propias personas.

Alguna referencia a la historia del contrato sexual ayudará a explicar por qué, cuando una de las partes contractuales es mujer, surgen problemas similares. La mayoría de las discusiones de los textos clásicos nunca menciona estos problemas. Tampoco lo hacen los teóricos contemporáneos del contrato. Las feministas han señalado las peculiaridades del contrato matrimonial desde hace, por lo menos, siglo y medio, pero sin éxito. Los comentarios corrientes de las historias clásicas del contrato originario, generalmente, no mencionan que las mujeres quedan excluidas del pacto originario. Solo los varones firman el contrato originario. El recurso al estado de naturaleza se utiliza para explicar por qué, dadas las características de los habitantes en la condición natural, llevan a cabo un contrato original como acto racional. Se omite el punto crucial de que tales habitantes estaban sexualmente diferenciados y, en los autores clásicos —con la excepción de Hobbes— se admite debido a la diferencia sexual natural también una racionalidad diferenciada. Los comentarios sobre estos textos pasan por alto el hecho de que los teóricos clásicos construyen una explicación patriarcal de la masculinidad y de la femineidad; es decir, de lo que es ser varón o mujer. Solo los seres masculinos están dotados de los atributos y de las capacidades necesarias para realizar un contrato; el atributo más importante es la posesión de la propia persona, por lo que solo de los varones cabe decir que son «individuos».

En la condición natural, «todos los hombres nacen libres y son iguales», si «son individuos». Este presupuesto de la doctrina del contrato genera un profundo problema: ¿cómo, en tales condiciones, puede ser legítimo el gobierno de un hombre sobre otro?, ¿cómo puede existir el derecho político? Sin negar el presupuesto de la libertad inicial, solo es posible una respuesta: la relación debe surgir de común acuerdo y, por las razones que exploraré en el capítulo 3, el contrato se basa en el paradigma del libre acuerdo. Pero las mujeres no han nacido libres, las mujeres no tienen libertad natural. La descripción clásica del estado de naturaleza incluye también un orden de sujeción entre varones y mujeres. Con la excepción de Hobbes, los teóricos clásicos sostienen que la mujer carece naturalmente de los atributos y de las capacidades de los «individuos». La diferencia sexual es una diferencia política, la diferencia sexual es la diferencia entre la libertad y la sujeción. Las mujeres no son parte del contrato originario gracias al que los varones transforman su libertad natural en la seguridad de la libertad civil. Las mujeres son el objeto del contrato. El contrato (sexual) es el vehículo por medio del cual los varones transforman su derecho natural sobre la mujer en la seguridad del derecho civil patriarcal. Pero, si las mujeres no toman parte en el contrato original, si no pueden tomar parte, ¿por qué los teóricos clásicos del contrato —nuevamente con la excepción de Hobbes— hacen del matrimonio y del contrato matrimonial su condición? ¿Por qué seres que carecen de capacidad para contractar siempre llevan a cabo ese contrato? Más aún, ¿por qué todos los teóricos clásicos —incluyendo a Hobbes— insisten en que, en la sociedad civil, las mujeres no solo pueden sino que deben entrar en el contrato matrimonial?

La construcción de la diferencia de los sexos como una diferencia entre libertad y sujeción no solo es central para esta famosa historia política. La estructura de nuestra sociedad y de nuestra vida cotidiana ha incorporado la concepción patriarcal de la diferencia sexual. Mostraré cómo la exclusión de las mujeres de la categoría central de «individuo» ha tenido expresión legal y social, y cómo la exclusión de las mujeres ha estructurado los contratos que me interesa examinar. A pesar de las muchas reformas legales recientes, y de los grandes cambios en la posición social de las mujeres, aún no tenemos los mismos parámetros civiles que los varones; más aún, este punto es central en nuestras sociedades y pocas veces se lo incluye en las discusiones contemporáneas sobre la teoría y la práctica del contrato. Los esposos ya no disfrutan del amplio derecho sobre sus esposas que poseían a mediados del siglo xix, cuando ellas tenían el carácter legal de una propiedad del marido. Pero, aún en los años ochenta, ese aspecto de la sujeción conyugal deambula por las jurisdicciones legales que rechazan limitaciones de cualquier tipo al acceso del marido al cuerpo de su esposa y, en consecuencia, niegan la violación marital. Una respuesta muy frecuente de los teóricos políticos, y de la actividad política en general, es que la cuestión es irrelevante. De modo similar, se deja de lado la posibilidad de que la situación de la mujer en el matrimonio pueda reflejar problemas mucho más profundos sobre las mujeres y el contrato, o que la estructura del contrato matrimonial pueda ser demasiado semejante a la de otros contratos. El rechazo a admitir que la dominación marital es políticamente significativa, evita tener que considerar si existe o no alguna conexión entre el contrato matrimonial y otros contratos que involucren mujeres.

Sorprendentemente, se ha prestado poca atención a la conexión entre el contrato original —como ficción política— y los contratos actuales. El contrato social, tal como lo cuenta la historia, crea una sociedad en la que los individuos pueden hacer contratos seguros a sabiendas de que sus acciones están reguladas por la ley civil donde, si es necesario, el Estado hará valer sus acuerdos. Así, los contratos reales parecen ejemplificar la libertad que los individuos ejercieron cuando firmaron el pacto originario. Según los contemporáneos del contrato, las condiciones sociales son tales que siempre es razonable que los individuos ejerzan su libertad y hagan contratos matrimoniales, contratos de empleo o incluso, de acuerdo con algunos de los autores clásicos y contemporáneos, contratos de esclavitud civil. Otro modo de leer la historia, como lo vio Rousseau, es que el contrato social permite que los individuos se sometan voluntariamente al Estado y a la ley civil; la libertad deviene en obediencia y, a cambio, se brinda protección. Según esta lectura, los contratos reales de todos los días reflejan el contrato original, pero ahora suponen un intercambio de obediencia por protección; crean lo que llamaré «dominación y subordinación civil».

Una de las razones de por qué la dominación patriarcal y la subordinación no han recibido la atención que merecen es que la subordinación, con demasiada frecuencia, ha sido un tema secundario entre los críticos del contrato. Se ha prestado mucha atención a las condiciones en las que se realizan los contratos y a la cuestión de la explotación una vez que se ha sellado el contrato. Los defensores de la doctrina del contrato sostienen que los contratos de la vida cotidiana concuerdan suficientemente con el modelo de contrato original, en el que partes iguales acuerdan libremente sus términos; los contratos reales proporcionan, así, ejemplos de libertad individual. Sus críticos, sean socialistas preocupados por el contrato de empleo, o sean feministas, preocupadas por el contrato matrimonial o de prostitución, han contrarrestado esta afirmación al destacar la situación, con frecuencia ampliamente desigual, de las partes contractuales, las desventajas económicas y de otro tipo, que han de afrontar obreros, esposas y mujeres en general. Pero concentrarse en la firma coercitiva de los contratos, aunque sea importante, puede oscurecer una cuestión relevante. Si es verdaderamente voluntario, sin coerción, ¿el contrato es inmediatamente atractivo para socialistas y feministas?

Las críticas se han dirigido también a la explotación, tanto en el sentido técnico marxista de la extracción de la plusvalía, como en el sentido más popular de que a los trabajadores no se les paga un salario justo por su labor y que sobrellevan su trabajo en condiciones inadecuadas, o que las esposas no reciben salario por todo el trabajo del hogar, o que las prostitutas son ultrajadas y objeto de violencia física. Nuevamente, la explotación es importante, pero la historia conjetural de los orígenes del patriarcado, contenida en la teoría clásica del contrato, dirige también la atención a la creación de relaciones de dominación y subordinación. Desde el siglo xvii, las feministas han tenido clara conciencia de que las esposas están subordinadas a sus maridos, pero su crítica de la dominación conyugal es mucho menos conocida que los argumentos socialistas que subsumen la subordinación a la explotación. Sin embargo, la explotación es posible precisamente porque, como mostraré, los contratos sobre la propiedad de la persona ponen el derecho en manos de una sola de las partes contratantes. Los capitalistas pueden explotar a los trabajadores y los esposos a las esposas porque los trabajadores y las esposas se constituyen en subordinados a través del contrato de empleo y del de matrimonio. La genialidad de los teóricos del contrato ha sido presentar tanto el contrato original como los contratos reales como ejemplos que aseguran la libertad del individuo. Pero, en la teoría del contrato, la libertad universal es siempre una hipótesis, una historia, una ficción política. El contrato siempre genera el derecho político en forma de relaciones de dominación y de subordinación.

En 1919, G. D. H. Cole afirmó que, con frecuencia, se da una respuesta errónea a la cuestión de qué está mal en la organización capitalista de la producción; «contestarán pobreza (desigualdad) cuando debieran contestar esclavitud».13 Cole exageró con fines polémicos. Cuando los individuos son jurídicamente libres y cívicamente iguales, el problema no es literalmente de esclavitud; nadie puede ser al mismo tiempo propiedad humana y ciudadano. No obstante, el punto de Cole es que los críticos del capitalismo —y del contrato— se centran, sobre todo, en la explotación (y la desigualdad). De este modo, desestiman la subordinación o la medida en que las instituciones, que declaran estar constituidas por relaciones libres, reflejan las del amo y del esclavo. Rousseau critica a los teóricos contractualistas anteriores por propugnar un acuerdo originario que era, en cierta medida, un contrato de esclavitud.14 Rousseau es el único teórico clásico del contrato que, rechaza de plano la esclavitud y cualquier otro contrato —excepto el sexual— que tenga algún parecido de familia con el de esclavitud. Únicamente vistos desde fuera de los límites de la línea fundamental de la teoría política, son menos importantes las diferencias entre los autores políticos, que su suscripción colectiva al patriarcado. La subordinación patriarcal es central en las teorías de todos los escritores clásicos, pero ha sido descuidada por completo por teóricos y activistas políticos radicales, sean liberales o socialistas como G. D. H. Cole; las voces de las feministas continúan despreciadas.

El resurgimiento del movimiento feminista organizado a finales de los años sesenta ha puesto nuevamente en boga el término «patriarcado». No hay consenso acerca de su significado, pero examinaré las discusiones feministas más frecuentes al respecto, en el próximo capítulo. Los debates sobre el patriarcado están viciados por interpretaciones patriarcales. Entre las más importantes y duraderas hay dos cuyos argumentos están relacionados. La primera, que «patriarcado» debe ser interpretado literalmente, aunque es una reliquia del viejo mundo del estatus, o del orden natural de la sujeción; en pocas palabras, un remanente del viejo mundo del derecho paternal que precedió al nuevo mundo civil del contrato. Es decir, el patriarcado se ve como un sinónimo del «estatus» en la famosa descripción del paso del viejo mundo al nuevo, como «movimiento del estatus al contrato» de Sir Henry Maine.15 El contrato, así, obtiene su significado de libertad en contraste y en oposición al orden de sujeción del estatus o patriarcal. Con frecuencia el nombre de Sir Henry Maine, y su famoso aforismo, son evocados en las discusiones sobre el contrato, más que examinados cuidadosamente. La argumentación de Maine se ocupa de la sustitución del estatus, en el sentido de jurisdicción paterna absoluta en la familia patriarcal, por relaciones contractuales y el reemplazo de la familia por el individuo, como unidad fundamental de la sociedad. «Estatus», en el sentido de Maine, se superpone con uno de los dos sentidos en que hoy con frecuencia se utiliza el término de patriarcado. En general, «estatus» se utiliza para referirse a adscripción. Es decir, los seres humanos nacen en ciertas posiciones sociales con ciertas características adscritas, tales como sexo, color, edad, etc. La crítica de John Stuart Mill, en La sujeción de la mujer, sobre la insuficiencia contractual del matrimonio, en cuanto que presupone que una parte, la esposa, nace en ciertas condiciones, descansa en un implícito contraste entre contrato y estatus en su sentido amplio.

Pero, los legalistas contemporáneos también utilizan «estatus» en un sentido bastante diferente. Para los legalistas, «contrato» se refiere a un orden económico de laissez-faire, un orden de «libertad de contrato», en el que son irrelevantes las características sustantivas del individuo y del objeto específico del acuerdo. Contrato, en ese sentido, se opone a «estatus» como una regulación, estado o legalidad. La regulación demarca el acuerdo del contrato en condiciones y límites especiales, que precisamente toman en consideración quién está haciendo el contrato, sobre qué y bajo qué circunstancias. El desarrollo de un vasto sistema de tales regulaciones ha permitido a Patrick Atiyah afirmar en The Rise and Fall of Freedom of Contract, que se ha «convertido en un lugar común decir que ha habido una reversión desde el “contrato” al “estatus” como movimiento contrario al percibido y descrito por Maine en 1861».16 No obstante, los movimientos de Maine y de Atiyah se ubican en contextos históricos diferentes. «Estatus» en los años ochenta dista mucho de significar lo que para Maine. Volveré sobre el significado de «estatus» en diversos puntos de mi argumentación en la relación entre patriarcado y contrato.

La percepción de la sociedad civil como un orden social postpatriarcal depende también de la ambigüedad inherente del término «sociedad civil». Desde una cierta perspectiva, la sociedad civil es el orden contractual que sigue al orden premoderno del estatus, o el orden civil de un gobierno limitado constitucionalmente que reemplaza al absolutismo político. Desde otra perspectiva, la sociedad civil reemplaza al estado de naturaleza y así, de nuevo, «civil» se refiere a una de las esferas, la pública, la de la «sociedad civil». Muchos defensores y oponentes a la teoría del contrato se benefician con la ambigüedad de «civil». La «sociedad civil» se distingue de otras formas de orden social por la separación de la esfera pública de la privada, la sociedad civil se divide en dos reinos opuestos, cada uno con un modo de asociación distintivo y contrastante. Así, se canaliza la atención en una de las esferas, que se considera el único reino de interés político. Pocas veces se hacen preguntas sobre el significado político de la existencia de dos esferas o de cómo surgieron. El origen de la esfera pública no es un misterio. El contrato social genera el mundo público de la ley civil, la libertad civil, la igualdad, el contrato y el individuo. ¿Cuál es la historia (conjetural) del origen de la esfera privada?

Para comprender la descripción que hace cualquier teórico clásico, tanto de la condición natural como del estado civil, se deben considerar al mismo tiempo ambas esferas. «Natural» y «civil» son a la vez opuestas y mutuamente dependientes. Los dos términos adquieren su significado en la interrelación de uno con el otro; lo «natural» excluye lo civil y viceversa. Llamar la atención sobre la dependencia mutua de estado natural/sociedad civil no explica por qué, después del pacto original, el término «civil» se modifica y se utiliza en referencia no ya a la totalidad de la «sociedad civil», sino a una de sus partes. Para explicar este cambio, debe tenerse en cuenta una doble oposición y dependencia entre «natural» y «civil». Una vez que se ha efectuado el contrato originario, la dicotomía relevante se establece entre la esfera privada y la esfera pública civil; una dicotomía que refleja el orden de la diferencia sexual en la condición natural, que es también una diferencia política. Las mujeres no son parte en el contrato originario, pero tampoco permanecen en el estado de naturaleza —¡esto frustraría el propósito del contrato sexual!—. Las mujeres son incorporadas a una esfera que es y no es parte de la sociedad civil. La esfera privada es parte de la sociedad civil, pero está separada de la esfera «civil». La antinomia privado/público es otra expresión de natural/civil y mujeres/varones. La esfera (natural) privada de las mujeres y la esfera (civil) pública de los varones se oponen, pero adquieren su significado una de la otra, y el significado de la libertad civil de la vida pública se pone de relieve cuando se lo contrapone a la sujeción natural que caracteriza al reino privado. Locke se equivoca al presentar el contraste, en términos patriarcales, entre poder paternal y poder político. Ser un «individuo», significa ser hacedor de contratos, cívicamente libre, lo que queda de manifiesto con la sujeción de la mujer en la esfera privada.

Típicamente, se presupone que la esfera privada es un fundamento natural y necesario para la esfera civil; es decir, la vida pública, pero los teóricos políticos y activistas la consideran irrelevante. Desde, al menos 1792, cuando apareció la Vindicación de los derechos de la mujer de Mary Wollstonecraft, las feministas han señalado insistentemente la compleja interdependencia entre las dos esferas, pero, casi dos siglos más tarde, todavía se considera que la sociedad «civil» subsiste independientemente. El origen de la esfera privada permanece, así, sumergido en el misterio. El misterio se ahonda porque las discusiones sobre la teoría del contrato social casi siempre pasan directamente del siglo xviii a nuestros días, con la reformulación contemporánea de la historia del contrato (social) en la versión de John Rawls. Sigmund Freud (re)escribió, también, más de una versión de la historia del contrato originario. Rara vez se lo menciona, y quizá haya una buena razón para que el nombre de Freud esté ausente. Las historias de Freud explicitan que no solo la libertad está en juego, sino también el poder sobre las mujeres, antes de que se llevara a cabo el contrato original; también deja en claro que las dos esferas se crean con el contrato originario. En los textos clásicos —excepto Hobbes— fácilmente se puede ver que no hay necesidad de crear la esfera privada, dado que las relaciones sexuales entre varones y mujeres, el matrimonio y la familia ya existen en el estado de naturaleza. Pero el como contrato original da lugar a la «sociedad civil», debe explicitarse la historia del contrato sexual a fin de elucidar como se establece, y se mantiene la esfera privada y, sobre todo, por qué es necesario que permanezca separada de la esfera pública.

Es preciso enfatizar que el contrato sexual no solo está asociado a la esfera privada. El patriarcado no es meramente familiar ni está localizado en la esfera privada. El contrato original crea la totalidad de la sociedad moderna como civil y patriarcal. Los varones traspasan la esfera privada y la pública, y el mandato de la ley del derecho sexual masculino abarca ambos reinos. La sociedad civil se bifurca, pero la unidad del orden social se mantiene, en gran parte a través de la estructura de las relaciones patriarcales. En los capítulos 5 y 7 examinaré algunos aspectos de la faz publica del patriarcado y exploraré algunas de las conexiones de la dominación patriarcal en ambas esferas. La dicotomía privado/público, como natural/civil, adquiere una doble forma que sistemáticamente oscurece sus relaciones.

La controversia más reciente entre liberales y socialistas sobre lo público y lo privado no se ocupa de la división patriarcal entre natural/civil. La esfera privada es «olvidada» de modo que lo «privado» se desliza hacia el mundo civil y la división de clases flota entre lo privado y lo público. La división, entonces, se efectúa en la esfera «civil» misma, entre lo privado, la economía capitalista o la empresa privada, y lo público o Estado político y los debates habituales que conllevan. El público en general reconoce incluso el término «contrato social» porque lo ha utilizado para referirse a las relaciones que se establecen entre el gobierno, el trabajo y el capital en el ámbito «civil». En los años setenta, en Gran Bretaña, los gobiernos laboristas llevaron a cabo muchos contratos sociales con la Unión de Trabajadores. De hecho, el Acuerdo entre el Estado, el capital y los trabajadores en Australia, forjado en 1983, con frecuencia se identifica como contrato social. En los años ochenta, los libros publicados sobre la administración Reagan y su política económica aparecieron con el título de «contrato social».17 Así la defensa liberal y la crítica socialista de esta variante de la antinomia público/privado defienden o atacan la dominación de clase y el contrato de empleo. Pero, la dominación patriarcal permanece fuera del marco de referencia, junto con cuestiones vinculadas a la relación entre el contrato matrimonial y el contrato de trabajo, o cualquier otra alusión a que el contrato de trabajo sea también parte de la estructura patriarcal.

Durante la década pasada, los términos habituales del debate entre socialistas y liberales o socialistas entre sí, han sido más y más problemáticos. Su inadecuación se puso de manifiesto ante los desarrollos políticos, económicos e intelectuales, pero aquí me interesa tratar uno solo. Las feministas han mostrado cómo los contrincantes de estos prolongados debates, con frecuencia enfrentándose agriamente, tienen sin embargo algunos supuestos en común. El presupuesto fundamental es que la separación patriarcal de la esfera privada/natural de la pública/civil es irrelevante para la vida política. El terreno común, empero, se extiende aún más allá. La compleja relación entre patriarcado, contrato, socialismo y feminismo ha sido relativamente poco explorada. Un examen gracias de la historia del contrato sexual muestra cómo ciertas líneas comunes al socialismo y al feminismo se entrelazan con las versiones más radicales de la teoría del contrato. La intersección se encuentra en la línea de la famosa fórmula de Locke «cada hombre tiene una propiedad en su propia persona».18 Todos los individuos son propietarios, cada uno posee la propiedad en términos de sus capacidades y atributos.

La idea de que los individuos poseen propiedad en sus personas ha sido el punto central de la lucha contra el dominio de clases y el patriarcal. Marx no podría haber escrito El capital y formular sus conceptos centrales sobre la fuerza de trabajo sin ella, pero tampoco podría haber sostenido la abolición del salario y del capitalismo, o de lo que, en términos del viejo léxico socialista, se denomina la esclavitud asalariada, si no hubiera rechazado también esta concepción de los individuos y el corolario de que la libertad es contrato y posesión. Que Marx, necesariamente, haya tenido que utilizar las nociones de propiedad y de posesión de la persona para poder rechazar tanto esta concepción, como la del orden social a la que ella contribuía, está en estos momentos en riego de olvido en la versión popular y corriente del socialismo de mercado y, en los círculos académicos, debido a la elección racional o el marxismo analítico. De modo similar, la afirmación de que las mujeres son propietarias de sus personas ha animado muchas campañas feministas del pasado y del presente, que van desde los intentos de reformar la ley de matrimonio y obtener la ciudadanía hasta las demandas sobre el derecho al aborto. Es fácil ver la ventaja de esta idea para las feministas cuando la doctrina común de la ley de casamiento establece que las esposas son propiedad de sus maridos y los varones aún presionan enérgicamente en pro del cumplimiento de la ley del derecho sexual del varón, demandando que los cuerpos de las mujeres, en carne y representación, les sean públicamente accesibles. Lograr el reconocimiento de que las mujeres son propietarias de sus personas parece, de este modo, asestar un golpe decisivo contra el patriarcado, pero, históricamente, mientras que el movimiento feminista hizo girar sus campañas en torno a puntos que podían ser fácilmente reformulados en el lenguaje de la propiedad de sus personas, el argumento feminista predominante fue que las mujeres exigían libertad civil como mujeres, y no como un pálido reflejo de los varones. El argumento descansó, así, en el rechazo implícito de la construcción patriarcal del individuo como propietario masculino.

Hoy en día, no obstante, muchas feministas parecen percibir solo las ventajas del clima político actual de convertir las demandas feministas a términos contractuales, y no reconocen que el «individuo» como propietario es el pivote sobre el cual gira el patriarcado. Esto es particularmente así en los Estados Unidos, donde actualmente los argumentos socialistas se oyen poco y donde influye la forma más radical de la doctrina del contrato. Me referiré a esta última, que tiene su expresión clásica en la teoría de Hobbes, como teoría contractualista o contractualismo.19 El «individuo» es la piedra angular a partir de la cual se construye la doctrina contractualista y, en la medida en que el socialismo y el feminismo toman ahora en cuenta al «individuo», se han unido a los contractualistas. Cuando los socialistas se olvidan de que tanto la aceptación como el rechazo del individuo como propietario son necesarios para sus argumentos, la subordinación, la esclavitud asalariada, desaparece y solo es visible la explotación. Cuando las feministas olvidan de que la acepción «individuo» es políticamente necesaria, pero que también lo es su rechazo, acceden a la construcción patriarcal de la Mujer (Womanhood). Para los contractualistas contemporáneos —o siguiendo a Hegel, lo que denomina el «punto de partida del contrato»—20 la vida social y las relaciones no solo se originan en un contrato, sino que propiamente, se las ve como una serie discreta e infinita de contratos. Las implicaciones de este punto de vista pueden verse si se considera un viejo tópico filosófico. Una antigua creencia dice que el universo descansa sobre un elefante, que a su vez descansa sobre el caparazón de una tortuga, pero ¿qué sostiene a la tortuga? Una respuesta sin compromiso es que hay una sucesión de tortugas en dirección descendente. Desde el punto de vista del contrato, en la vida social, también hay contratos en dirección descendente. Mas aún, no se pueden establecer límites entre contrato y relaciones contractuales; incluso la última forma de subordinación civil, es decir, el contrato de esclavitud, es legítimo. Un contrato civil de esclavitud no es significativamente diferente de cualquier otro contrato. Que la libertad individual, mediante el contrato, puede ejemplificarse con el contrato de esclavitud calmaría a socialistas y a feministas cuando hacen uso de la idea de contrato y de individuo como propietario.

Conocidos argumentos de la izquierda contra Hegel, el más importante crítico a la teoría del contrato, adquieren una luz diferente una vez que se recobra la historia del contrato sexual. Irónicamente, los críticos también operan dentro de los parámetros establecidos por el contrato patriarcal originario y, de este modo, sus críticas son siempre parciales. Por ejemplo, la sujeción marital o se suscribe o se ignora, la construcción patriarcal del «trabajador» nunca se reconoce y nunca se desarrollan las implicaciones del contrato de esclavitud civil. Esto no significa decir que un examen del patriarcado desde la perspectiva del contrato sexual es una tarea directa y sencilla; fácilmente pueden surgir interpretaciones erróneas. Por ejemplo, algunas feministas, justificadamente, se han concentrado en el retrato, ampliamente difundido, de las mujeres como mero objeto del poder de los varones, como víctimas pasivas, centrándose en la subordinación patriarcal que podría parecer una manera de reforzar esa descripción. No obstante, enfatizar que la subordinación patriarcal tiene su origen en el contrato no conlleva la suposición de que las mujeres hayan simplemente aceptado tal posición. Por el contrario, la comprensión del modo en que se presenta el contrato, como libertad y como forma antipatriarcal, mientras sea un mecanismo importante mediante el cual se renueva y mantiene el derecho sexual, solo es posible porque las mujeres, y algunos varones, han resistido y criticado las relaciones patriarcales desde el siglo xvii. Este estudio se basa en su resistencia y me referiré a algunas de sus críticas al contrato, que han sido descuidadas.

Prestar atención a la subordinación constituida por el contrato originario, y por el contrato en general, es en sí misma otra fuente posible de malos entendidos. Los influyentes estudios de Michel Foucault pueden sugerir que la historia del contrato sexual genera una visión del poder y de la dominación, que sigue anclada en la vieja formulación jurídica «centrada en nada más que la enunciación de la ley y en el funcionamiento de los tabúes».21 Por cierto, ley y contrato, y obediencia y contrato van de la mano, pero no se sigue de ello que el contrato concierna solo a la ley y no también, en la terminología de Foucault, a la disciplina, la normalización y el control. En la Historia de la sexualidad, Foucault subraya que «a comienzos del siglo xvii (nuevos mecanismos de poder) se hicieron cargo de la existencia de los hombres en tanto cuerpos vivos»,22 pero que habían comenzado en el siglo xvii, cuando se narraron por primera vez las historias del contrato originario, un nuevo mecanismo de subordinación y de disciplina que les permitió a los hombres hacerse cargo de los cuerpos y de las vidas de las mujeres. Se dice que el contrato originario ha dado existencia a la forma moderna de ley, y que los contratos reales incorporan a la vida cotidiana un método específicamente moderno para crear relaciones locales de poder en la sexualidad, el matrimonio y el empleo. Pero, el estado civil, la ley y la disciplina patriarcal no son dos formas de poder, sino dimensiones de la misma compleja y multifacética estructura de dominio del patriarcado moderno.

Narrar la historia del contrato sexual es mostrar cómo se produce la diferencia sexual, qué es ser «hombre» o «mujer», y de qué modo la construcción de esa diferencia como diferencia política es un punto central para la sociedad civil. El feminismo ha estado siempre vitalmente interesado en la diferencia sexual y las feministas se enfrentan ahora a un problema complejo. En el patriarcado moderno, la diferencia entre los sexos se presenta como la quintaesencia de la diferencia natural. El derecho patriarcal de los varones sobre las mujeres se presenta como el reflejo del propio orden de la naturaleza. ¿Cómo, entonces, deben abordar las feministas la diferencia sexual? El problema radica en que en un período en el que el contrato concita amplias simpatías, la insistencia patriarcal en que la diferencia sexual es relevante políticamente, sugiere demasiado fácilmente que los argumentos que se refieren a las mujeres en tanto que mujeres refuerzan la apelación patriarcal a la naturaleza. La respuesta feminista adecuada, entonces, parece ser trabajar en favor de la eliminación de toda referencia a la diferencia entre varones y mujeres en la vida política; es decir, por ejemplo, que todas las leyes y políticas debieran ser «genéricamente neutrales». Diré algo acerca de la por ahora ubicua terminología de «género» en el capítulo final. Tal respuesta supone que los «individuos» pueden ser separados de cuerpos sexualmente diferenciados. La doctrina del contrato se basa en la misma presunción para sostener que los ejemplos de contrato que implican la propiedad de la persona establecen relaciones libres. El problema es que el presupuesto descansa en una ficción política, que presentaré argumentativamente con algún detalle, en los capítulos 5 y 7.

Cuando el feminismo, acríticamente, ocupa el mismo terreno que el contrato, esto es, una respuesta al patriarcado que parece hacer frente a la sujeción de la mujer, también sirve para consolidar la forma peculiar moderna del derecho patriarcal. Sostener que se hace frente mejor al patriarcado esforzándose en hacer que la diferencia sexual sea políticamente irrelevante es aceptar la posición de que la esfera civil —pública— y el «individuo» están libres de la contaminación de la subordinación patriarcal. Se ve al patriarcado, entonces, como un problema familiar, privado, que puede superarse si las leyes públicas y las políticas tratan a las mujeres como si fueran exactamente iguales a los hombres. Sin embargo, el patriarcado moderno no está sustentado, en primer término y sin más, en la sujeción familiar de las mujeres. Las mujeres se comprometen en relaciones sexuales con los varones y son esposas antes de convertirse en madres de familia. La historia del contrato sexual se centra en relaciones heterosexuales. y en las mujeres en cuanto seres sexuados encarnados. La historia ayuda a comprender los mecanismos por los cuales los varones afirman su derecho de acceso sexual a los cuerpos de las mujeres, y reclaman además el derecho de mando sobre el uso de esos cuerpos. Sin embargo, las relaciones heterosexuales no están confinadas a la vida privada. El ejemplo más dramático del aspecto público del derecho patriarcal es la demanda de los varones de que los cuerpos de las mujeres se vendan como mercancías en el mercado capitalista: la prostitución es una gran industria capitalista.

Algunas feministas temen que las referencias a «varones» y «mujeres» simplemente refuercen la demanda patriarcal de que la «Mujer» es una categoría natural y atemporal, definida por ciertas características biológicas innatas. Pero hablar de la Mujer, no obstante, no es para nada lo mismo que hablar acerca de las mujeres. «La Mujer Eterna» es una invención de la imaginación patriarcal. Las construcciones de los teóricos clásicos del contrato, sin duda, están influenciados por esa figura de la Mujer y mucho han dicho sobre sus capacidades naturales. De todos modos, desarrollaron una construcción social y política patriarcal sobre lo que significa lo masculino y lo femenino en la sociedad civil moderna. Describir el modo en que el significado de «varón» y de «mujer» ha contribuido a estructurar las instituciones sociales más importantes no siempre es recurrir a categorías puramente naturales. Tampoco es negar que hay muchas e importantes diferencias entre las mujeres y que, por ejemplo, la vida de una joven aborigen del interior de Sídney sea marcadamente diferente de la vida de la esposa de un banquero blanco de Princeton. En muchos puntos de mi discusión haré referencia específica a, digamos, las mujeres trabajadoras, pero, en un examen del contrato y del derecho patriarcal, el hecho de que las mujeres sean mujeres es más relevante que las diferencias que haya entre ellas. Por ejemplo, el significado social y legal de lo que es ser «esposas» atraviesa todas las clases y diferencias raciales. Por supuesto, no todas las parejas casadas se comportan de la misma manera, como «esposas» o «maridos», pero la historia del contrato sexual arroja luz sobre la institución del matrimonio. Por mucho que una pareja intente evitar respuestas en términos patriarcales en las relaciones maritales, ninguno de nosotros puede escapar por completo a las consecuencias legales y sociales de haber suscrito el contrato matrimonial.

Por último, permítaseme dejar en claro que, aunque tendré que volver a contar las historias conjeturales de los orígenes del derecho político y reparar algunas omisiones en tales historias, no estoy proponiendo que deban reemplazarse los relatos patriarcales por historias feministas de los orígenes.

11 A. Rich, «Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence», Signs, 5, 4 (1980), p. 645.

12 Excepto cuando lo especifique, utilizaré «socialistas» en un sentido muy amplio que incluye marxistas, social-demócratas, anarquistas, etc.

13 G. D. H. Cole, Self-Goverment in Industry, Londres, G. Bell & Sons, 1919, p. 34.

14 Examiné este problema de la alienación del poder político en los representantes y el Estado, un tema central del contrato social, en The Problem of Political Obligation.

15 Sir H. Maine, Ancient Law, Londres, J. M. Dent & Sons, 1917 (1861), p. 100.

16 P. S. Atiyah, The Rise and Fall of Freedom of Contract, Oxford, Claredon Press, 1979, p. 716. Atiyah y otros escritores legalistas también discuten la cuestión de si la promesa es paradigma de obligación y contrato. He examinado algunas de estas cuestiones en otro trabajo y no incluiré este aspecto en el presente estudio; cfr. mi ensayo The Problem of Political Obligation, Cambridge, Polity Press / Berkeley - Los Angeles, University of California Press, 1985 (2ª ed.).

17 Por ejemplo, M. Carnoy, D. Shearer y R. Rumberger, A New Social Contract: The economy & Goverment after Reagan, Nueva York, Harper & Row, 1983; D. L. Bawley (ed.), The Social Contract Revisited, Baltimore, The Urban Institute Press, 1984.

18 J. Locke, Two Treatises of Goverment (ed. de P. Lastett), Cambridge, Cambridge University Press. 1967 (2ª ed.), II § 27.

19 En EE. UU. generalmente se lo denomina libertarismo, pero en Europa y Australia «libertario» se refiere al ala anarquista del movimiento socialista; dado que mi discusión está en deuda con esta fuente, utilizaré un sentido no estadounidense.

20 G. W. F. Hegel, Philosophy of Right (trad. de T. M. Knox), Oxford, Clarendon Press, 1952, § 16.

21 M. Foucault, The History of Sexuality, Nueva York, Vintage Books, 1980, vol. I, An Introduction, p. 85.

22 Ibid., p. 89.

2

CONFUSIONES PATRIARCALES

La historia del contrato originario suministra una historia conjetural de los orígenes del patriarcado moderno. Antes de que pueda recuperarse la historia perdida del contrato sexual debe decirse algo acerca del «patriarcado». El término es muy controvertido y su significado es engorroso. «Patriarcado» se refiere a una forma de poder político pero, si bien los teóricos políticos discutieron durante mucho tiempo la legitimidad y la justificación de las formas del poder político, la forma patriarcal ha sido completamente ignorada durante el siglo xx. La interpretación corriente de la historia del pensamiento político moderno es que la teoría patriarcal y el derecho patriarcal murieron y fueron enterrados hace unos trescientos años. Desde fines del siglo xvii, las feministas advierten que casi todos los teóricos políticos han sostenido explícita o implícitamente el derecho patriarcal. Con frecuencia, también desde hace mucho tiempo, las feministas han emprendido muy amargas campañas políticas contra la subordinación patriarcal. No obstante, nada ha sido suficiente para convencer salvo a una pequeña minoría de los teóricos o activistas políticos varones, que el derecho patriarcal aún existe, que exige un minucioso análisis teórico y que es un contrincante tan digno de atención como la aristocracia, las clases u otras formas de poder.

El resurgimiento del movimiento feminista organizado, a partir de los años sesenta, ha vuelto a poner sobre el tapete al «patriarcado» entre los temas populares y académicos. Ha habido un amplio debate entre las feministas sobre el significado del término «patriarcado» y preguntas tales como si en nuestra propia sociedad el término debería usarse en su sentido literal de gobierno de los padres, si el patriarcado es un rasgo universal de la sociedad o si varía histórica y culturalmente, si el matriarcado o la igualdad sexual han existido alguna vez, y si ello hubiera sido así, por qué tuvo lugar «la derrota histórica y mundial del sexo femenino», por utilizar la dramática fórmula de Engels,23 si las relaciones patriarcales se encuentran primariamente en la familia o si la vida social como un todo está estructurada por el poder patriarcal y, por último, qué relación existe entre el patriarcado o la dominación sexual y el capitalismo o la dominación de clase. No hay consenso en ninguna de estas cuestiones y las feministas contemporáneas utilizan «patriarcado» en diversos sentidos. Incluso se ha sostenido que los problemas con el concepto son tan grandes que debería abandonarse. Seguir tal sugerencia significaría, según mi entender, que la teoría política feminista quedaría sin el único concepto que se refiere específicamente a la sujeción de las mujeres y que singulariza la forma del derecho político que todos los varones ejercen por ser varones. Si el problema no tiene nombre, el patriarcado se deslizará fácilmente hacia la oscuridad que subyace a las categorías convencionales del análisis político.

Por supuesto, siempre puede inventarse otro término que cumpla el mismo propósito que el «patriarcado» y hay, por cierto, varios candidatos disponibles tales como «falocracia y términos relacionados», «androcentrismo» y «genericidad». De todos modos, además de la dificultad que presentan los neologismos, no hay ninguna buena razón para abandonar «patriarcado», «patriarcal» o «patriarcalismo». Gran parte de la confusión surge porque la noción de «patriarcado» no ha sido deslindada aún de las interpretaciones patriarcales de su significado. Incluso en las discusiones feministas, se tiende a estar dentro de los confines del mismo patriarcado al debatirlo. Se necesita urgentemente una versión feminista del concepto de «patriarcado». Abandonar el concepto significaría perder la historia política que aún nos queda. Podemos referirnos al uso que Virginia Woolf hizo de «patriarcado» en Tres guineas, del que Weber se ha hecho eco,24 pero las discusiones feministas, rara vez, permiten entrever la extensión y complejidad de las controversias modernas sobre el patriarcado. Durante la década pasada, con frecuencia las feministas, de manera informal, recapitularon algunos de los puntos centrales de las controversias más importantes de los últimos trescientos años. Aparentemente, ha habido tres grandes períodos de debate sobre el patriarcado. El primero en el siglo xvii, cuyo resultado fue el desarrollo de una teoría específicamente moderna del patriarcado. El segundo debate tuvo lugar a partir de 1861 y se prolongó hasta el siglo xx; recientemente Rosalind Coward ha brindado valiosos datos sobre las participantes y otros temas de debate, en Patriarchal Precedents. El tercer debate comenzó con el reciente resurgimiento del movimiento feminista organizado y aún se está llevando a cabo.

Quizá el aspecto más significativo de la discusión feminista actual sea que pocas de sus participantes han mencionado la gran batalla teórica entre patriarcalistas y teóricos del contrato social y sus aliados políticos, llevada a cabo en el siglo xvii. La aceptación reciente de que hubo «una rápida declinación a partir de 1690 del patriarcado como ideología política viable»25 da la medida de la amplitud del logro de los teóricos del contrato social. Solo unas pocas politólogas feministas han discutido recientemente los debates de Locke y Sir Robert Filmer, pero sus discusiones están más en deuda con la teoría política y, por lo tanto, con la teoría patriarcal, que con el feminismo. La exclusión de la mujer de la participación en el acto que crea la sociedad civil no alcanza suficiente extensión en tales discusiones. Melissa Butler se pregunta por qué Locke no dice nada acerca de cuál es la parte de las mujeres en el contrato social originario, pero su examen es un ejemplo casi perfecto de interpretación liberal acrítica de Locke, y nos dice más acerca de la represión de la historia del contrato sexual que acerca del modo en que Locke y Filmer trataron la cuestión de las relaciones sexuales. Butler sugiere que el silencio de Locke sobre las mujeres en el contrato social se debió a que no quiso correr el riesgo de perder audiencia masculina. También sugiere que el análisis de Locke deja abierta la posibilidad de que las mujeres hubieran participado del contrato social: «La posición de Locke respecto de las mujeres —según Butler— ejemplifica su individualismo».26 En cierto modo, esto es correcto, pero no como supone Butler, porque su individualismo es genuinamente universal y capaz de incorporar a las mujeres, sino, por el contrario, porque, como mostraré en el capítulo próximo, el «individuo» de Locke es masculino.

Recientemente, se ha sostenido también que la posición de Locke está «menos relacionada con su preocupación específica por la mujer y más relacionada con la naturaleza de la articulación de la separación de lo político y de lo familiar».27 De todos modos, estos dos aspectos del argumento de Locke no pueden separarse; no es posible apreciar el carácter del patriarcado moderno, o la clave de la contribución teórica de Locke al mismo, sin apreciar también que la separación de la vida familiar de la política está estrechamente relacionada con su concepción de las mujeres. El significado de la separación entre familia y política, lo privado y lo público (civil), se aclara solo cuando se la pone en el contexto del contrato sexual. Cuando las feministas siguen las lecturas corrientes de Locke y de Filmer, la sociedad moderna se caracterizada como postpatriarcal y así ven al patriarcado como premodemo como una forma social familiar. De ese modo, el patriarcado se reduce a las relaciones familiares tempranas, desplazado de la esfera política. Así, Jean Elshtain establece que denominar a la sociedad moderna «patriarcal» es «confundir y distorsionar la realidad [...]. El patriarcado como forma social no se sostiene más; al menos en las sociedades industriales avanzadas». El patriarcado, además, es símbolo, metáfora o lenguaje, ya que en «nuestro vocabulario político resuenan términos cuyo significado se arrastra desde nuestras más tempranas relaciones sociales en la familia».28 Esto puede muy bien ser verdad, pero retirar este aspecto de nuestro lenguaje político refuerza las interpretaciones patriarcales de la sociedad de fines del siglo xx. La continua dominación del varón adulto sobre la mujer adulta desaparece de la vista cuando se reduce al patriarcado al lenguaje y a los símbolos del poder paterno, o quizás parental, sobre infantes y niños.

Zillah Eisenstein presenta un raro desafío a la versión patriarcal del debate entre Locke y Filmer. Excepcionalmente, Eisenstein no valida la derrota del poder paterno y la separación del poder político del poder paternal, y por ello ve en Locke «un antipatriarcalista patriarcal». Argumenta que, aunque «el modelo de padre y de hijo se desplaza por el modelo de la igualdad liberal»,29 no por eso se acuerda un mismo estatus de igualdad a hombres y mujeres. Eisenstein señala que Locke pone el acento en el hecho de que el quinto mandamiento, «honrarás a tu padre y a tu madre», involucra la autoridad parental sobre los hijos y no meramente la paterna, pero esto no significa que se cuestione el poder del varón como marido. Locke —sostiene ella— «utiliza la igualdad entre varón y mujer respecto de la paternidad, únicamente para poner en su sitio la naturaleza despótica y absolutista del poder paterno entre marido y esposa». El esposo todavía ejerce sobre su esposa un poder, pero este es menor que el absoluto. No obstante, Eisenstein está equivocada, cuando al referirse a la categoría de «poder paternal» de Locke la considera «poder paternal entre esposo y esposa». El poder conyugal no es paternal, sino parte del derecho sexual masculino, es decir, el poder que los varones ejercen como varones y no como padres.

Para comprender mejor el significado político del estatus concedido a las mujeres, en la formulación de una concepción moderna del patriarcado, el término «patriarcado» debe deslindarse de varios significados subyacentes que refuerzan mutuamente presupuestos e interpretaciones patriarcales; algunos de los cuales pueden verse en funcionamiento en las discusiones de Locke y Filmer a las que me he referido. El supuesto más poderoso es que el «patriarcado» debe entenderse en su significado literal como regla del padre o derecho del padre. Las dificultades y los malos entendidos a los que conduce este presupuesto se mezclan cuando casi todo el mundo, en el debate actual acerca del patriarcado, asume que el padre debe verse simplemente a la manera en que el sentido común lo muestra: como uno de los dos progenitores. Rara vez se ha prestado atención al significado político de la paternidad patriarcal. La interpretación literal se relaciona, a la vez que alienta, otro presupuesto habitual: que las relaciones patriarcales son relaciones familiares. La visión familiar del patriarcado se liga también al argumento, ampliamente extendido, de que el patriarcado es una característica universal de la sociedad humana. En los tres períodos en que se debatió el patriarcado, muchos de los argumentos pertinentes derivan de diferentes historias hipotéticas sobre sus orígenes sociales y políticos. La génesis de la familia —patriarcal— se ve con frecuencia como sinónimo del origen de la vida social misma y, en consecuencia, el origen del patriarcado y el origen de la sociedad se consideran un mismo proceso.

La historia del contrato originario que crea la sociedad civil está también ligada a las controversias sobre los orígenes del liberalismo y del capitalismo. En el siglo xx, las historias hipotéticas sobre los orígenes políticos forman parte de los argumentos sobre las relaciones entre el capitalismo y el patriarcado, aunque, curiosamente, rara vez se hace referencia a los debates del feminismo-socialista actual respecto de la historia del contrato original. También en este punto influyen las interpretaciones paternales y familiares del patriarcado. Si el patriarcado es universal, debe preceder al capitalismo; el patriarcado puede, entonces, aparecer como una reliquia feudal o un remanente del viejo orden del mundo del estatus, que establece la esfera privada familiar, paternal, natural, separada del mundo público, civil, convencional del contrato y del capitalismo.

Para terminar con algunos embrollos en estos debates y aclarar ciertas confusiones, es útil distinguir tres formas de argumento patriarcal, que no son mutuamente excluyentes. Denominaré a la primera, pensamiento patriarcal tradicional. Durante siglos, la familia, con la autoridad del padre a la cabeza, brindó el modelo y la metáfora de la relaciones de poder y autoridad de todo tipo. El argumento patriarcal tradicional asimila todas las relaciones de poder a la ley del padre. En el siglo xvii, en Inglaterra, la obediencia de los sujetos al Estado era enseñada desde el púlpito utilizando esta analogía. En el catequismo, el quinto mandamiento fue interpretado según una influyente afirmación, significando que el «padre civil es aquel a quien Dios ha establecido como magistrado supremo […]. Este es el padre común a todos aquellos que están bajo su autoridad».30 El pensamiento patriarcal tradicional también está plagado de relatos o historias hipotéticas sobre el modo en que la sociedad política surgió de la familia patriarcal, o de la reunión de muchas familias; muchos teóricos clásicos del contrato aceptan historias similares. En su invalorable, aunque patriarcal, explicación de las controversias del siglo xvii, Gordon Schochet en Patriarchalism in Political Thought, subraya que los argumentos políticos que giran en torno a los orígenes —que denomina argumentos genéticos— dejaron de existir a fines del siglo xvii: «Después de 1690 la justificación genética y la identificación entre poder familiar y político se convirtieron en temas muertos».31 La concepción de que el poder familiar, y fundamentalmente el conyugal, era un poder político desapareció después de la derrota de Sir Robert Filmer a manos de Locke, pero esto no quiere decir que la justificación genética desapareciera también. La controversia sobre el patriarcado que comenzó en 1860 se refería al problema de si el derecho del padre o el de la madre era la forma social «originaria». Muchos ecos del argumento patriarcal tradicional resuenan en esos debates y pueden oírse todavía en las historias feministas recientes acerca del fin del matriarcado y los orígenes del patriarcado. Aunque Schochet enfatice que la teoría del contrato clásico es un argumento genético, de modo afín también lo es la teoría contemporánea del contrato. Para los teóricos del contrato, las relaciones contractuales son legítimas precisamente por el modo en que tienen origen.

Schochet enfatiza que Sir Robert Filmer rompió con el argumento patriarcal tradicional al sostener que el poder patriarcal y el poder político no eran solamente análogos, sino idénticos. Filmer justificaba la monarquía absoluta con el argumento de que los reyes eran padres y que los padres eran reyes, y en 1680 y 1690 «la posición filmeriana estaba muy próxima a ser la ideología oficial del Estado».32 Schochet denomina el argumento de Filmer patriarcado clásico. La teoría clásica, la segunda de las tres formas del argumento patriarcal, fue una teoría plenamente desarrollada en la teoría del derecho y de la obediencia política, y fue la primera de su tipo —«no hubo teoría patriarcal de la obligación anterior a 1603»—33 pero tuvo muy corta vida. La teoría patriarcal en la forma clásica de Filmer, desapareció a fines del siglo xvii. Filmer escribió, como lo ha mostrado Schochet, en respuesta al desafío de los teóricos del contrato que afirmaban que todos los hombres eran naturalmente libres. El argumento clásico del patriarcado era que los hijos nacen bajo la sujeción de sus padres y, por lo tanto, bajo su sujeción política. En el derecho político natural, no convencional, ningún consentimiento o contrato estaba involucrado; el poder político era paternal y tenía su origen en el poder procreativo del padre. Revisaré el argumento de Sir Robert Filmer y la disputa entre la ideología del patriarcado clásico y la teoría del contrato social en el capítulo 4, y mostraré cómo la teoría clásica se transformó, a manos de los teóricos del contrato, en una tercera forma de patriarcado: el moderno. El patriarcado moderno es fraternal, contractual y estructura la sociedad civil capitalista.

Una de las mayores fuentes de confusión en los debates sobre el patriarcado es que las hipótesis sobre el desarrollo de la familia patriarcal, o de la sociedad civil, incluyendo la de los teóricos clásicos del contrato, se presenta como una historia del origen de la sociedad humana o de la civilización. Freud, por ejemplo, escribe su relato del pacto original como —una historia— sobre la génesis de la civilización y, en una muy influyente interpretación feminista de Freud, Juliet Michell toma este argumento al pie de la letra. Pero «civilización» no es sinónimo de sociedad humana. El término «civilización» adquiere un uso general hacia fines del siglo xviii, precedido por «civilidad», que expresa un «estadio particular de la historia de Europa, algunas veces el estadio final o el último».34 La idea de civilización «alabó el sentido de modernidad, asociado a una condición de refinamiento y de orden».35 En síntesis, «civilización» se refiere a una forma de vida social histórica y culturalmente específica, y el concepto está estrechamente ligado al surgimiento de la idea de «sociedad civil» —la sociedad creada a partir de un contrato originario—. Enfaticé en el capítulo 1, que el significado de «sociedad civil» es ambiguo y se logra a partir de una serie de contrastes y oposiciones respecto de otras formas sociales. Uno de estos contrastes se produce entre la sociedad civil y el estado de naturaleza, pero describir el estado de naturaleza como pre-social o a-social es afirmar que la sociedad civil representa la vida social —la civilización— misma. Para agregar más confusión aún, otros teóricos del contrato describen a la familia patriarcal como la forma social natural y originaria. Por tanto, la sociedad política o civil se desarrolla en el estilo tradicional patriarcal, a partir de la familia o de las familias.

La segunda ola de controversias sobre el patriarcado, que comenzó hacia 1861 con la publicación de Ancient Law de Sir Henry Maine y Mother Right de Johann Bachofen, se centró en el relato de los orígenes de la familia patriarcal o de la civilización. Pero ¿cómo deben interpretarse esos debates de fines del siglo xix y comienzos del xx? Por lo general, se entiende la primera batalla sobre el patriarcado —como ya he señalado— en términos de disputa de poder paternal como derecho del padre y no de derecho patriarcal como derecho sexual. Rosalind Coward presenta una perspectiva similar de la segunda disputa. Sostiene que desde 1860 «las relaciones sexuales en el sentido en que se las cuestiona desde el feminismo contemporáneo no eran el objeto real de los debates. El tema real era el de la naturaleza de las alianzas políticas y sociales». Los debates giraban en torno a la relación «entre las formas familiares y la organización política de la sociedad».36 Pero, de que los historiadores legales, los antropólogos y los teóricos del psicoanálisis argumenten a favor de la familia patriarcal y de la civilización, no se sigue que el «objeto real» de sus discusiones fuera también el de las relaciones sexuales y conyugales. Coward analiza la historia conjetural de Freud sobre el origen de la «civilización», y la lee como Juliet Michell lo había hecho algunos años antes; es decir, ve la versión freudiana a través de la lente patriarcal de Lévi-Strauss y de Lacan, por lo que interpreta que su objetivo son las clasificaciones sociales, el parentesco, la exogamia y el tabú del incesto y no la dominación sexual.

Coward establece en el primer capítulo de Patriarchal Precedents que Maine, en su Ancient Law, «sintetiza las ideas que sobre la familia patriarcal habían dominado la teoría política de los siglos xvii y xviii, pero presenta también una aproximación teórica y metodológica que, en definitiva, echaría por tierra las últimas contribuciones de esa teoría política».37 La afirmación de Coward es errónea en dos puntos. Primero, la discusión de Maine sobre la familia patriarcal, el poder del padre, y la patria potestas es muy diferente a la de los autores previos, aunque mantiene alguna semejanza con el punto de vista de Hobbes sobre la familia. El padre patriarcal de Filmer goza del poder absoluto de la patria potestas que, bajo la ley romana, le daba poder de vida y de muerte sobre sus hijos. Los padres, políticamente vencidos por los teóricos del contrato social, fueron despojados de ese antiguo poder; son padres modernos en familias privadas modernas. Más aún, la mayoría de los teóricos clásicos del contrato, a la manera del argumento patriarcal tradicional, sostuvieron que la familia era una institución natural, y que el poder del padre sobre la familia surgió naturalmente de las capacidades y cuidados paternos, aun cuando su poder pudiera estar basado también en el consentimiento. Hobbes, en cambio, sostuvo que la familia es una institución «artificial» y que el derecho del padre es puramente convencional o contractual, lo que en términos de Hobbes significa basado en la fuerza. Sir Henry Maine también sostuvo que la familia patriarcal —la forma social originaria— es convencional y no natural. Maine enfatiza que «la historia de las ideas políticas […] comienza con el presupuesto de que el parentesco de sangre es el único fundamento posible de las funciones políticas de una comunidad».38 Sin embargo, este supuesto es falso. La familia patriarcal no está basada en lazos naturales de sangre, sino en lo que Maine denomina la «ficción legal». Las primeras familias y sociedades, que fueron asociaciones de familias, absorbieron a muchos extraños, pero la ficción se mantuvo considerando a todos los descendientes o pertenecientes a una misma línea sanguínea a partir de un mismo ancestro, el padre. Esa ficción fue tan poderosa que no se distinguió entre «la ficción de la adopción» y la «realidad del parentesco».39 Estas familias se mantuvieron unidas mediante la obediencia a la cabeza patriarcal. El derecho político paterno constituyó la antigua familia. La patria potestas podría considerarse originada a partir del poder natural de la paternidad, pero el argumento de Maine de que el derecho paterno absoluto estaba basado en una ficción, no en la naturaleza, significa que su explicación de la familia patriarcal es muy diferente de la que encontramos en muchos otros escritos patriarcales tradicionales, clásicos o modernos.

El segundo punto es que el libro de Maine no subvierte la teoría política anterior, como sugiere Coward; más bien, Maine reflexiona firmemente dentro de los parámetros establecidos por los teóricos clásicos del contrato. Bachofen sostuvo que el derecho de la madre o matriarcado fue la forma social originaria abriendo un largo debate sobre sus orígenes, pero Maine en Ancient Law presenta esos orígenes de manera diferente. Insiste en que la familia antigua u originaria es patriarcal aunque, por cierto, su punto central no es el «comienzo» en el sentido del principio de la vida social o de la civilización, sino el «comienzo» de la sociedad civil moderna. Le interesa lo que viene después de la familia patriarcal —o mundo tradicional del estatus— y no si el matriarcado fue anterior al derecho paterno. En las «sociedades progresistas», esto es aquéllas sobre las que escribieron los teóricos del contrato social, la familia patriarcal estaba dejando de ser la unidad a partir de la cual se constituía la sociedad. En cambio, era primaria la importancia del individuo y las relaciones entre individuos se constituyen mediante el libre acuerdo: «El vínculo entre un hombre y otro que reemplaza gradualmente esas formas de reciprocidad en términos de derechos y obligaciones que tiene su origen en la familia […] es el contrato».40 No obstante, Maine subraya también que, aunque las formas antiguas de tutelaje casi habían desaparecido, la esposa permanecía aún bajo la tutela del esposo.

La interpretación patriarcal del «patriarcado» como derecho paterno ha tenido la paradójica consecuencia de oscurecer el origen de la familia y de las relaciones entre marido y esposa. Suele olvidarse el hecho de que varón y mujer participan del contrato matrimonial —un contrato «originario» que constituye al matrimonio y a la familia— y de que son esposos y esposas antes de ser padres y madres. El derecho conyugal queda, en consecuencia, subsumido bajo el derecho del padre y, como ilustran las narraciones de las feministas contemporáneas que han actualizado la idea de un matriarcado originario, el argumento sobre el patriarcado gira en torno del poder, familiar, de madres y padres, oscureciendo de este modo una cuestión social más amplia sobre el carácter de las relaciones entre varones y mujeres y sobre el alcance del derecho sexual masculino. Coward remite al comentario de Malinowsky sobre el canto del cisne de los ejemplos anteriores, basados en la hipótesis del derecho materno, que Robert Briffault expone en The Mothers, obra publicada en 1927.41 Desde hace más o menos un siglo, utilizando una mezcla de antropología, historia, religión y mito, el movimiento contemporáneo de mujeres ha producido una proliferación de narraciones hipotéticas sobre los orígenes del patriarcado y de los eventos que condujeron a la derrota mundial e histórica del sexo femenino.

Existe, no obstante, una interesante diferencia entre las dos vertientes especulativas sobre los orígenes. «En el comienzo», los primeros relatos hablan de que la vida social estaba gobernada por el derecho materno, la descendencia era matrilineal y la promiscuidad sexual impedía la comprensión de la paternidad. Los relatos dan diferentes razones de por qué fue destronado el derecho materno, pero el proceso dependió de cierto reconocimiento de la paternidad. ¿Cuál fue el significado del triunfo del derecho paterno? Coward señala que «la imaginería socialista del período estaba repleta de comunismo democrático “materno” en oposición al individualista capitalismo patriarcal».42 No obstante, la mayoría de las narraciones hipotéticas identificaban la victoria del padre con el origen de la civilización. El patriarcado fue así un triunfo social y cultural. El reconocimiento de la paternidad fue interpretado como el ejercicio de la razón, un avance necesario para sentar las bases del surgimiento de la civilización, todo lo cual fue tarea de los varones. En breve retomaré este punto. Coward también señala que muchos de los participantes en la controversia sobre el derecho materno consideraron casi imposible creer en el matriarcado como contrapartida del patriarcado: «Virtualmente nadie siguió la perspectiva de Bachofen sobre mujeres todopoderosas, las Amazonas, luchando para defender su derecho materno». En el mejor de los casos, se aceptó que la sociedad primitiva era matrilineal; es decir, que trazaba su descendencia a partir de la madre.43 Se postula un matriarcado original como opuesto al patriarcado, las madres, y no los padres, ejercían el derecho político. Muchas versiones feministas contemporáneas difieren en este punto. No se cree que las mujeres hayan sido capaces de gobernar sobre los hombres.

Tales narraciones inmediatamente sugieren la pregunta de si las hipótesis sobre orígenes remotos aún tienen alguna relevancia para las instituciones sociales y políticas de los años ochenta. El relato hipotético feminista más reciente es de Gerda Lerner, The creation of Patriarchy, un ejemplo altamente sofisticado en su género. Lerner cuidadosamente toma distancia de los argumentos que postulan una única causa del patriarcado y de los mitos de origen del matriarcado; tanto las mujeres como los varones —sostiene— participaron de la creación del patriarcado. Lerner afirma que el patriarcado surgió en Occidente, en la antigua Mesopotamia, entre los años 6000 y 3000 a. C. Presenta unas fascinantes especulaciones acerca de los mecanismos involucrados, incluyendo varias alternativas que podrían dar cuenta del «intercambio de mujeres» —una idea derivada de Claude Lévi-Strauss sobre la cual haré algunos comentarios en el capítulo 4— y que, sugiere, tuvo un desarrollo crucial. Lerner sostiene que rastreó «el desarrollo de las principales ideas, símbolos y metáforas mediante las que las relaciones patriarcales de género se incorporaron a la civilización Occidental».44 La mejor comprensión de este desarrollo, permitiría a las mujeres mayor conciencia de sí mismas y de su posición. Pero ¿cuál es la utilidad de remontarse a los orígenes del patriarcado, en Mesopotamia, cuando hay relatos disponibles que lo sitúan mucho más próximo a nosotros? Además, este «comienzo» más reciente del patriarcado coincide con el surgimiento del orden de la sociedad civil moderna en la que aún vivimos.

Hablar de un «paraguas patriarcal» universal —Occidental— tiene sentido únicamente porque, en palabras de Lerner, «no hay una sola sociedad conocida donde las mujeres, en tanto grupo, hayan decidido con poder sobre los varones, dónde hayan definido las normas de conducta sexual o de control de los intercambios matrimoniales».45 Esto no significa decir, de todos modos, admite Lerner, que la posición de las mujeres haya sido siempre la misma —como han afirmado algunas feministas que las mujeres permanecen al margen de la historia—46 o que las mujeres nunca hayan ejercido ningún tipo de autodeterminación o poder social. La posición social y económica de la mujer y el ámbito de sus actividades han variado enormemente en diferentes culturas y en diferentes épocas históricas. Si el «patriarcado» intenta, en verdad, negar la existencia de tal variedad, entonces deberíamos desestimar el término sin mayores consecuencias. Muchas feministas que quisieron que se abandonase la noción de «patriarcado» defienden esta línea porque consideran que el concepto es atemporal y ahistórico. Michele Barrett declara que el patriarcado «es responsable de una opresión universal y trans-histórica»47 y Sheila Rowbothan sostiene que «implica una forma de opresión universal y a-histórica que nos remite a lo biológico [...], a una estructura fija [...] y sugiere una sumisión fatalista».48

Tales interpretaciones son difíciles de evitar cuando el «patriarcado» se vincula a narraciones hipotéticas sobre los orígenes, que relatan el comienzo de la historia, de la vida social o de la civilización. Cuando «patriarcado» se utiliza en ese sentido, la distinción histórica del orden civil moderno desaparece y las formas pre-modernas parecen mantenerse hasta el presente. Por ejemplo, siguiendo la presentación de Freud del pacto originario como relato de la creación de la civilización o de la vida social misma, Juliet Michell no solo sostiene, en Psychoanalysis and Feminism, que el patriarcado es la «ley del padre», sino que la ubicación social de las mujeres depende de la estructura de parentesco. Afirma además que la estructura de parentesco es «arcaica», de modo que, por primera vez, existe la posibilidad de destronar al patriarcado.49 El relato del contrato originario, que incluye las versiones que se encuentran en los escritos de Freud, confirman que el «parentesco» hace tiempo que se ha tornado arcaico. La victoria de la teoría del contrato sobre el patriarcado clásico señalaría el fin de un orden social estructurado por el parentesco y por la ley del padre. La sociedad moderna se estructura en base a vínculos contractuales convencionales y universales, y no mediante vínculos particulares adscritos del parentesco. En el mundo moderno el «parentesco» se transforma en familia y tiene sus propios principios de asociación y su propia ubicación social en la esfera privada, separada de la sociedad «civil» pública.

Otras feministas, a sabiendas de que el orden tradicional del parentesco y el derecho del padre no constituyen un orden moderno, aún interpretan «patriarcado» literalmente, y sostienen que tal concepto no tiene aplicación en nuestra sociedad. Gayle Rubin afirma que «patriarcado» debería ser confinado a las sociedades del tipo pastoral nómadas del Antiguo Testamento.50 De modo similar, aunque algo menos drásticamente, Michele Barrett sostiene que «patriarcado» es útil en «contextos donde la dominación masculina sobre las mujeres y los varones jóvenes se expresa a través del poder del padre. Claramente algunas sociedades se han organizado en torno a este principio, pero no las capitalistas».51 De modo que, las sociedades capitalistas aparecen como sociedades contractuales y post-patriarcales.

Para aumentar la confusión, el contrato, como el patriarcado, puede considerarse tanto un fenómeno universal como distintivo del mundo moderno que se ha alejado del patriarcado —desplazamiento «del estatus al contrato»—. La teoría clásica del contrato marca un cambio decisivo en el uso de esta idea como argumento político. El contrato originario, según cuenta el relato de su creación, da lugar a un nuevo orden social constituido por los lazos convencionales del contrato. El contrato como base general de un orden social es muy diferente de los ejemplos contractuales de la antigüedad. The Creation of Patriarchy incluye una fascinante discusión sobre el convenio entre Yahvé y Abraham, según aparece en el relato del Génesis. Yahvé exige un símbolo espectacular del poder patriarcal como sello del pacto; a saber, la piel circuncisa del pene. Lerner pone de manifiesto el poco interés que se ha dispensado a la elección del sello —aunque reconoce que Calvino consideró que «debemos investigar si la analogía entre el signo visible y la cosa significada es aparente»— y agudamente se pregunta por qué si era necesaria una marca física para distinguir a su Pueblo Elegido, se eligió precisamente esta.52 Obviamente, las mujeres carecen de lo requerido para participar de ese pacto con Abraham, pero en los textos clásicos de la teoría del contrato social, su exclusión del contrato original se ve asegurada de una manera patriarcal mucho menos obvia. El rasgo distintivo del contrato originario es, precisamente, que parece universal e incluye a todos los que habrán de ser incorporados al nuevo orden civil.

Lerner también se refiere a otro «contrato no-escrito» que forma parte del «paraguas del patriarcado». Sostiene que por casi cuatrocientos años ese paraguas ha cubierto el «dominio paternalista», una forma mitigada de dominio, regida por derechos y obligaciones mutuas. «El intercambio de dominio, sumisión por protección, trabajo no-pago por mantenimiento […]. Las bases del paternalismo están constituidas por ese contrato no escrito de intercambio: el varón suministra soporte económico y protección a cambio de la subordinación de la mujer en todos los aspectos, y de su servicio sexual y doméstico gratuitos».53 En vistas de esto, la dominación paternalista se asemeja al contrato moderno que —sostendré— toma la forma típica del intercambio de obediencia por protección. Pero la similitud existe solo si el contrato se sustrae de su contexto histórico. El lenguaje de Lerner sobre el paternalismo adquiere una forma muy equívoca cuando habla del patriarcado contractual moderno. «Paternalismo» puede muy bien ser el término apropiado que describe ejemplos de contratos en el mundo premoderno, donde las relaciones sociales estaban estructuradas por el parentesco, o el estatus de Sir Henry Maine. Pero, el contrato también podría verse a la luz del modelo familiar o paternal de las relaciones sociales y de la jerarquía social y, entonces, asimilarse al estatus que conlleva sus propios deberes, que incumben al individuo prescindiendo del acuerdo. De este modo, Gordon Schochet subraya que, en la Inglaterra del siglo xvii, la gente común conocía una «tradición contractual», pero esta formaba parte de la «explicación patriarcal del rango social». El contrato no se entendía del mismo modo en que lo entendemos hoy: «El contrato parece haberse utilizado, más como explicación formal de cómo la gente se relacionaba, que como una definición de la naturaleza y el contenido de esos estadios».54 En el mismo siglo, no obstante, de la mano de los teóricos del contrato social, el contrato se transformó en su versión moderna como doctrina antipaternalista.

Resulta bastante extraño que, aunque la interpretación paternal y familiar del patriarcado sea tan popular, los argumentos feministas sobre el patriarcado poco o nada hayan dicho sobre el paternalismo y sus relaciones con el patriarcado. Ahora bien, durante cierto tiempo, los filósofos, incluyendo los contractualistas, llevaron a cabo un debate sobre el paternalismo. La discusión giró en torno al problema de si ciertas actividades, incluyendo hacer contratos, pueden, legítimamente, prohibirse o controlarse por ley para prevenir el daño a los individuos, aun cuando tales actividades fueran llevadas a cabo voluntariamente. Los debates de los filósofos sobre el paternalismo se solapan con las discusiones entre los juristas sobre el contrato y el estatus, a las que me referí en el capítulo 1. ¿Debería usarse la ley para limitar y regular la libertad de contrato y de tal modo entrelazar el contrato con estatus? En los últimos años, ambas controversias se solapan nuevamente en la batalla política sobre el Estado de Bienestar que se lleva a cabo entre los socialistas y la New Right. En verdad, en el transcurso de los años cuarenta, en un famoso ensayo sobre la ciudadanía y el Estado de Bienestar, T. H. Marshall escribió que «los derechos sociales (bienestar) en la forma moderna implican una invasión del estatus en el contrato».55 El uso del «paternalismo» en referencia a estos puntos no deja de tener interés para toda consideración sobre patriarcado moderno, ¿por qué este término?

La respuesta más directa es que la relación del amante padre con su hijo brinda el modelo de la relación del ciudadano con el Estado. Tal como el padre prohíbe a su hijo actuar de cierta manera porque sabe que podría lastimarse, y es su deber protegerlo, del mismo modo el Estado protege a sus ciudadanos a través del paternalismo legal. Los contractualistas son los oponentes más consistentes al paternalismo y la historia del contrato social muestra por qué. El lenguaje del paternalismo refuerza el modelo tradicional patriarcal de orden político; todos los gobernantes son como padres, pero la teoría del contrato destruyó ese modelo. En la historia del contrato social el padre es, metafóricamente, asesinado por sus hijos quienes transforman la dimensión paterna del derecho patriarcal en gobierno civil. Los hijos alienan este aspecto del poder político a manos de su representante: el Estado. Rousseau cuenta una historia diferente. Cuando el Estado ejerce restricciones indeseadas a la libertad de contrato, el término «paternalismo» ilustra cómo la libertad del ciudadano, la del hijo, se ve comprometida. El Estado está actuando como un padre y trata a los individuos como hijos que no pueden aún actuar en vistas a su propio bien. El antipaternalismo parece ser el último encuentro en la batalla del contrato contra el patriarcado.

Tal concepción de la relación entre paternalismo, contrato, patriarcado y estatus, una vez más, depende de la interpretación patriarcal del patriarcado como poder paterno, como un aspecto del viejo mundo del estatus entrometiéndose y distorsionando el nuevo mundo del contrato. Esta posición depende también de que se reprima la historia del contrato sexual. No suele mencionarse tampoco la apropiación simultánea que hacen los hijos del derecho paterno en sus dos dimensiones: el derecho político y el derecho sexual del padre depuesto. El antipaternalismo de los contractualistas puede parecer, por lo tanto, un antipatriarcado. Más aún, considerar al patriarcado como paternalismo, o ver al Estado como a un padre, significa también pasar por alto la nítida diferencia que existe entre las relaciones padre-hijo y las relaciones patriarcales entre varones y mujeres adultos. En el próximo capítulo me extenderé algo más sobre esta diferencia; aquí, el punto pertinente es que el paternalismo es controvertido precisamente porque la prohibición legal o los actos controlados se dan entre «adultos que consienten». El rótulo de «paternalismo» dirige la atención a las relaciones familiares, y ayuda a garantizar que se desvíen las preguntas críticas sobre las relaciones contractuales entre varones y mujeres.

No hay que preocuparse por el significado del paternalismo o leer relatos sobre los orígenes de la sociedad para asociar la familia al patriarcado. Aún se elevan voces que proclaman que el lugar social propio de la mujer es el mundo privado de la familia, aplicándose una multitud de sanciones legales y sociales para mantenernos allí, cuidando de concentrar la mente en las relaciones familiares. Identificar patriarcado con familia puede tener consecuencias inesperadas; una de ellas es que la madre, y no el padre, recientemente se ha identificado como el progenitor más poderoso. Si el ejercicio del derecho paterno ha seguido su curso, desde hace mucho tiempo, y los poderes sancionados legal y socialmente de los padres en sus familias son, ahora, una sombra de lo que una vez fueron, ¿qué sostiene al patriarcado? La respuesta de algunas escritoras feministas influenciadas por una teoría psicoanalítica sociologizada, muy popular en los EE. UU., es que se sostiene gracias a las madres. De modo más general, la respuesta es que el patriarcado se sostiene a través del hecho, universal, de que la crianza de los hijos queda en manos, casi exclusivas, de las mujeres. En su muy influyente The Reproduction of Mothering, Nancy Chodorow sostiene que «ciertas asimetrías sexuales ampliamente universalizadas en la organización social del género se generan debido a la maternidad de la mujer».56 Con mayor énfasis, Isaac Balbus sostiene que «el monopolio maternal del cuidado de los niños» es «la base psicológica de la dominación masculina» y que el poder pre-edípico de la madre es la base del patriarcado; «es la experiencia de la autoridad materna, más que de la paterna, la fuente última de adquisición y soporte de la política autoritaria».57

Ambos estudiosos sugieren que «la paternidad compartida» es la solución para el patriarcado. Haciéndose eco de narrativas sobre el derrocamiento del matriarcado, solo que esta vez con la paradójica vertiente de que el patriarcado debe llegar a su fin, la «madre patriarcal» también debe ser destronada en favor de lo que podría llamarse el «derecho parental». Considerar que esta sugerencia es absurda no significa que los padres no deban cuidar a sus hijos; lo absurdo descansa en el significado de que el derecho patriarcal se derive de la posición de las mujeres como madres. El significado y valor acordado a la maternidad en la sociedad civil es, más bien, una consecuencia de la construcción patriarcal de la diferencia sexual como diferencia política. El argumento de que el poder matriarcal es central para el patriarcado puede sostenerse solo porque se ha prestado muy poca atención al significado político y social del padre patriarcal y al poder de su paternidad. Esta es, quizá, la omisión más sorprendente de los argumentos feministas sobre el patriarcado. En general, de modo implícito, se supone que «padre» significa que ese varón tiene una relación natural y fisiológica con el hijo. El supuesto es que hay una relación directa y definitiva entre relación sexual y paternidad de modo que la «paternidad es […] el equivalente semántico a la maternidad».58 Un padre, patriarcal, es simplemente uno de los dos padres.

El hecho de que la relación padre-hijo sea más difícil de establecer que la relación madre-hijo, por supuesto, no ha pasado inadvertida. La paternidad casi nunca escapa a la incertidumbre. A cierto nivel, puede plantearse la pregunta de si un hombre es sin lugar a dudas el padre de un niño determinado. Las dudas sobre quién es el padre de una criatura pueden resultar políticamente importantes cuando está en juego la propiedad, y los varones han sido muy diligentes al diseñar medios que les aseguren que las mujeres no los engañan a este respecto. Rousseau, por ejemplo, declaraba que una esposa infiel «disolvía la familia y rompía todos los lazos naturales. Dando a un hombre hijos que no eran suyos, ella los traiciona a ambos, uniendo a la infidelidad, la perfidia. Me resulta difícil ver qué desórdenes y crímenes pueden no seguirse de este hecho».59 Sobre el reconocimiento mismo de la paternidad, se han planteado cuestiones importantes. Ninguna incertidumbre existe, en cambio, respecto de la maternidad. Una mujer que da a luz es madre y no puede evitar saber que ha dado a luz; la maternidad es un hecho natural y social. Pero un tiempo considerable separa el coito del alumbramiento del hijo; ¿cuál es, entonces, la conexión entre el papel del varón en la relación sexual y el alumbramiento? La paternidad tiene que ser descubierta o inventada. De modo diferente que la maternidad, la paternidad es meramente un hecho social, un invento humano.

Mary O’Brien ha sostenido que la vida política patriarcal es el resultado de la necesidad del varón de sobrellevar la incertidumbre que rodea la paternidad. La discontinuidad entre la alienación del varón de su semen durante el coito y el alumbramiento del niño, lo ha llevado a crear la teoría y la organización políticas: «El varón procreador, en virtud de su necesidad de mediatizar la alienación de su procreación, es esencialmente el varón creador. Ha creado las formas institucionales de las relaciones sociales de reproducción».60 Para que los varones como padres se apropien de sus niños es preciso elaborar mecanismos institucionales, incluyendo el matrimonio y la separación entre la esfera privada y la pública. No obstante, para ver el poder de la paternidad como fuerza política creativa, no hay necesidad de recurrir a argumentos ontológicos sobre el ser del reproductor masculino —y, como señalaré en el capítulo 7, el contrato de la llamada maternidad subrogada descansa en el hecho de que el esperma del varón es literalmente alienable y, de este modo, difiere de cualquier otra propiedad en la persona—. El argumento de O’Brien supone que los varones han tratado de hacer socialmente equivalente el significado de paternidad y de maternidad, eliminando la incertidumbre. Por su parte, el poder de la paternidad patriarcal siempre ha dependido de que la paternidad y la maternidad tengan diferentes significados sociales.

Durante los años sesenta y setenta, los antropólogos, una vez más, se embarcaron en la disputa sobre el conocimiento o la ignorancia de los hechos naturales de la paternidad en ciertos pueblos del Pacífico. Recientemente, Carol Delaney ha señalado que los argumentos de los antropólogos se basan en el olvido del significado social de la paternidad. Relatos que aparentemente muestran ignorancia de los hechos naturales de la inseminación y del embarazo reflejan, con precisión, la construcción social de la paternidad. Los hechos fisiológicos de la maternidad y de la paternidad socialmente nunca se vieron de la misma manera, «la maternidad ha significado dar a luz y dar cuidados. La paternidad ha significado engendrar; ha significado un rol primario, esencial y creativo».61 Socialmente, para utilizar el término de Delaney, se ha visto la procreación de manera «monogenética», como una consecuencia de la fuerza creativa del semen del padre. El punto de vista monogenético ha sido central en el patriarcado clásico, como Sir Robert Filmer revela en sus escritos, y aún hoy es habitual. Mientras estaba escribiendo este capítulo, se informó que el Primado de Holanda había afirmado que la mujer espera el esperma del varón como «el vector masculino, dinámico y activo de la nueva vida».62

Mi interés se centra en las implicaciones políticas de la capacidad creativa masculina que, en su forma moderna, no es paternal. La pretensión patriarcal es que los varones no solo son los primeros motores en la génesis de la nueva vida física, sino, como O’Brien ha señalado, son también procreadores de la vida política y social. O’Brien sostiene que carecemos de una filosofía del nacimiento. En un sentido esto es así, pero en otro, está lejos de ser así. La teoría política está plagada de historias de varones que dan a luz, políticamente, nuevas formas de vida política o a la vida política misma. El descubrimiento de la paternidad se considera el punto crucial en hipotética narración de Bachofen sobre el desplazamiento del matriarcado y la creación de la civilización. El poder de las mujeres tuvo que ser derrotado para que emergiera la civilización, el descubrimiento de la paternidad es el adelanto vital, intelectual y la fuerza creadora que permite al varón alcanzar esta trascendental hazaña. En el punto decisivo entre el viejo mundo del estatus y el moderno mundo del contrato se narra otra historia del alumbramiento político masculino. La historia del contrato original es, quizá, la narración más importante de que los varones han creado una nueva vida política. Pero esta vez, las mujeres ya habían sido derrotadas y declaradas poco creativas y políticamente irrelevantes. Ahora se ataca al padre. El contrato original muestra cómo los varones aprehenden y comparten por igual el monopolio del poder político. En la sociedad civil, todos los varones, no solo los padres, pueden generar vida y derecho político. La creatividad política no pertenece a la paternidad sino a la masculinidad.

Pero exactamente, ¿cómo debería entenderse el orden social generado a partir de la capacidad creativa de los varones? ¿La sociedad civil como un todo es postpatriarcal? John Stuart Mill escribió una vez que «la familia feudal, la última forma histórica de vida patriarcal, ha desaparecido hace mucho, y la unidad social no es ahora la familia o el clan […] sino el individuo; o a lo sumo, un par de individuos y sus hijos no emancipados».63 De modo similar, si la sociedad moderna no tiene patriarca, entonces todas las viejas formas deben haber quedado atrás; «su peculiar dominio se expresa en esta época como la transformación de todas las relaciones y actividades en formas despersonalizadas, instrumentales y objetivas».64 Las relaciones contractuales impersonales han reemplazado la vieja sujeción personal del estatus o del patriarcado. Planteando la cuestión de forma un poco diferente, el patriarcado es reemplazado por las relaciones contractuales civiles del capitalismo; por tanto, las relaciones económicas capitalistas y las relaciones patriarcales son, por su forma, mutuamente excluyentes. Precisamente, Keith Tribe interpretó así el argumento de Hobbes y de Locke. Sostiene que en el «discurso» del siglo xvii, los varones, como agentes económicos y políticos del discurso capitalista, y no los individuos libres, eran la cabeza de la familia patriarcal. La «demostración discursiva» de las relaciones capitalistas no era posible en el marco en el que Hobbes y Locke escribieron. El hogar patriarcal incluía sirvientes y esclavos —no era la «familia» formada por marido, esposa e hijos— y el jefe de familia no dirigía, como un capitalista, directamente las actividades de sus sirvientes. Tampoco las relaciones entre los amos, en tanto agentes económicos, revestían la forma capitalista.65

De todos modos, el argumento de Tribe descuida el significado del contrato originario y la diferencia entre el patriarcado moderno y el clásico. El jefe de familia no es un capitalista, pero no todas las formas de subordinación civil toman la forma capitalista, y tampoco una forma capitalista de subordinación postpatriarcal. Como examinará en detalle, el «discurso» de Hobbes y de Locke necesariamente da lugar tanto al patriarcado como al capitalismo; los «individuos» que ingresaban en la economía capitalista eran los cabezas de familia, que más tarde se convirtieron en «familias» como las que conocemos en los años ochenta. Para comprender el patriarcado moderno, con inclusión de las relaciones económicas capitalistas, es necesario tener presente un contrato entre amo y siervo o entre amo y esclavo, las conexiones entre el contrato «personalizado» en la esfera doméstica y el contrato «impersonal» en el mundo capitalista público. Desafortunadamente, pocas discusiones feministas han reconocido la estrecha relación entre patriarcado y capitalismo.

Un argumento feminista reciente sostiene que la forma antigua de familia patriarcal ha dado lugar ahora a una forma pública,66 pero deja abierta la pregunta sobre el carácter de las relaciones extra-familiares antes de que el patriarcado se transformara. ¿Quedaba el ámbito civil, esto es, público, fuera del patriarcado hasta esta reciente transformación? En los exámenes feministas del capitalismo y del patriarcado, típicamente se presupone que el patriarcado es universal y/o paterno y familiar. El patriarcado, entonces, parece anterior al capitalismo y ahora existe, de alguna manera, a la par, dentro o juntamente con las relaciones capitalistas. Las explicaciones feministas más influyentes sobre la conexión entre estas dos formas sociales descansan en lo que se ha dado en llamar argumentación de sistemas duales, donde patriarcado y capitalismo se ven como dos sistemas autónomos. Algunas veces el patriarcado se ve como una estructura ideológica y psicológica, otras como un conjunto de relaciones sociales materiales que están separadas de las relaciones sociales del capitalismo. El último argumentos lo ilustra muy bien Heidi Hartman en su tan discutido The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism. Esta autora presenta la relación entre el patriarcado y el capitalismo como de «camaradería», «el patriarcado, como sistema de relaciones entre varones y mujeres, existe en el capitalismo» y la «acumulación del capital tanto se acomoda a la estructura social del patriarcado como contribuye a perpetuarlo».67 El supuesto, señalado por sus críticos, es que se dispone de una explicación más o menos adecuada del capitalismo y de la dominación de clase, y el feminismo es simplemente un complemento a tal explicación.68

La dificultad de romper con estos enfoques puede verse en el examen de Zillah Eisenstein que, de modo poco usual, sostiene que el «capitalismo es aún patriarcal» y que «en la transición del feudalismo al capitalismo, el patriarcado se modifica en virtud de esos cambios económicos, pero también establece los límites y la estructura de este cambio». Aun así, establece que debemos reconocer «dos sistemas, uno económico y otro sexual, que son relativamente autónomos uno del otro», pero —agrega— «están completamente interrelacionados».69 Si el capitalismo es patriarcal, es difícil ver qué se gana insistiendo en que hay dos sistemas. Una de las ventajas de abordar la cuestión del patriarcado a partir de la historia del contrato sexual es que revela que la sociedad civil, incluyendo la economía capitalista, tiene una estructura patriarcal. Las capacidades que permiten a los varones, y no a las mujeres, ser «trabajadores» son las mismas capacidades masculinas que se requieren para ser un «individuo», un marido o un cabeza de familia. De modo que la historia del contrato sexual comienza con la construcción del individuo. Por tanto, se la debe narrar de modo tal que ilumine las patriarcales en el capitalismo moderno; asimismo se ha de considerar la línea teórica a través de la cual la esclavitud civil se convirtió en ejemplo de libertad.

23 F. Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, Nueva York, International Publishers, 1942, p. 50.

24 V. Becchery, «On Patriarchy», Feminist Review (1979), p. 66. Otra controversia sostiene que el «análisis contemporáneo» se retrotrae a Wollstonecraft, De Sade y Mill; R.W. Connell, «Which way is up?», en Essays on Sex, Class & Culture, Sídney, G. Allen & Unwin, 1983, p. 51.

25 G. J. Schochet, Patriarcalism in Political Thought: Autoritarian Family & Political Speculation & Attitudes Especially in Seventeeth-Century England, Oxford, Basil Blackwell, 1975, p. 273.

26 M. A. Butler, «Early Liberal Roots of Feminism: John Locke and the attack on Patriarchy», American Political Science Review, 72, 1 (1978), p. 149.

27 L. J. Nicholson, Gender and History: The Limits of social Theory in the Age of the Family, Nueva York, Columbia University Press, 1986, p. 161.

28 J. B. Elshtain, Public Man, Private Woman: Woman in Social and Political Thought, Princeton, Pricenton University Press, 1981, pp. 215, 128.

29 Z. R. Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism, Nueva York, Longman, 1981, pp. 41, 49.

30 Citado por Schochet, en op. cit., p. 80.

31 Ibid., p. 276.

32 Ibid., p. 193.

33 Ibid., p. 16.

34 S. Rothblatt, Tradition and Change in English Liberal Education, Londres, Faber & Faber, 1976, p. 18.

35 R. Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, Nueva York, Oxford University Press, 1985 (ed. rev.), p. 58. Estoy agradecida a Ross Poole por llamar mi atención sobre «civilización» y estas referencias.

36 R. Coward, Patriarchal Precedents: Sexuality and Social Relations, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1983, pp. 12, 26.

37 Ibid., p. 18.

38 Sir H. Maine, op. cit., p. 76.

39 Ibid., p. 78.

40 Ibid., p. 99.

41 R. Coward, op. cit., pp. 47-48.

42 Ibid., p. 73.

43 Ibid., p. 53.

44 G. Lerner, The Creation of Patriarchy, Nueva York, Oxford University Press, 1986, p. 10.

45 Ibid., p. 30.

46 Por ejemplo, Simone de Beauvoir afirmó que «la mujer no tiene pasado, no tiene historia ni religión propia», citado por Lerner, op. cit., p. 221. Más recientemente, Andrea Dworkin ha dicho que «la situación de la mujer es básicamente ahistórica»; E. Wilson, «Interview with Andrea Dworkin», Feminist Review, 11 (1982), p. 27.

47 M. Barret, Women’s Oppression Today: Problems in Marxist Feminist Analysis, Londres, Verso Books, 1980, p. 14.

48 S. Rowbotham, «The Trouble with “Patriarchy”», New Statesman, 21, 8 (diciembre 1979), p. 970.

49 J. Mitchell, Psychoanalisis and Feminism, Harmondsworth, Penguin Books, 1975, p. 409.

50 G. Rubin, «The Traffic in Women», en Toward an Anthropology of Women (ed. de R. Reiter), Nueva York, Monthly Review Press, 1975, p. 168.

51 M. Barret, op. cit., p. 250.

52 G. Lerner, op. cit., pp. 191-192.

53 Ibid., pp. 217-228.

54 G. J. Schochet, op. cit., pp. 81-82.

55 T. H. Marshall, «Citizenship and Social Class», reimpreso en: States and Societies (ed. de D. Held et al.), Nueva York/Londres, New York University Press, 1983, p. 258.

56 N. Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalisis and the Sociology of Gender, Berkeley, University of California Press, 1978, pp. 9-10.

57 I. Balbus, Marxism and Domination: A Neo-Hegelian, Feminist, Psychoanalitic Theory of Sexual, Political and Tecnological Liberation, Princeton, Princeton University Press, 1982, pp. 311-312, 324. Tal interpretación de la teoría psicoanalítica acentúa el período pre-edípico de la infancia, la madre aparece todopoderosa, devoradora y saciadora (cfr. también Hanna Pitkin y su nueva interpretación de Maquiavelo en Fortune is a Woman). Las narraciones conjeturales sobre los orígenes que se encuentran en la teoría psicoanalítica provienen de una teoría que pone el acento en el complejo de Edipo mismo, como la teoría del contrato social, cuentan la (el deseo de la) muerte del padre a manos de los hijos.

58 C. Delaney, «The Meaning of Paternity and the Virgin Birth Debate», Man, 21, 3 (1986), p. 495. (Estoy agradecida a Albert Hircshman por llamar mi atención sobre el argumento de Delaney).

59 J. J. Rousseau, Emile or on Education (trad. de A. Bloom), Nueva York, Basic Books, 1979, p. 361. [Hay traducción al castellano: Emilio o sobre la educación, Madrid, Alianza, 2011].

60 M. O’Brien, The Politics of Reproduction, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1981, p. 56.

61 C. Delaney, art. cit., p 495 (el énfasis es mío); cfr. también pp. 500-502.

62 Reportaje en The New York Times (15 de marzo de 1987).

63 J. S. Mill, «Principles of Political Economy», en Collected Works (ed. de J. M. Robson), Toronto, University of Toronto Press, l965, vol. II, 2, cap. II, § 3.

64 J. Benjamin, «Autority and the family Revised; or a World of fathers?», New German Critique, 4, 3 (1978), p. 35.

65 K. Tribe, Land, Labour and Economic Discourse, Londres, Rouledge & Kegan Paul, 1978, cap. 3.

66 Por ejemplo, C. Brown, «Mothers, Fathers and Children; From Private to Public Patriarchy», en Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism (ed. de L. Sargent), Boston, South and Press, 1981.

67 H. Hartmann, «The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a more Progressive Union», en L. Sargent, op. cit., pp. 19, 3.

68 Cfr. especialmente, I. Young, «Behond the Unhappy Marriage: a Critique of the Dual System Theory», en L. Sargent, op. cit., p. 20.

69 Z. R. Eisenstein, op. cit., p. 20.

3

CONTRATO, INDIVIDUO

Y ESCLAVITUD

La teoría clásica del contrato y el argumento, más amplio, de que idealmente todas las relaciones sociales deberían tener forma contractual, deriva de una proclama revolucionaria. La proclama es que cada individuo es naturalmente libre e igual a otro o que los individuos han nacido libres e iguales. Que tal afirmación sea hoy un lugar común, más que revolucionario, es la exitosa contribución de los teóricos del contrato, que convirtieron esa propuesta subversiva en una defensa de la sujeción civil. La teoría del contrato no es el único ejemplo de estrategia teórica que justifica la sujeción presentándola como libertad; sin embargo, es notable que haya alcanzado tal conclusión a partir de ese peculiar punto de partida. La doctrina de la libertad y de la igualdad, individual y natural, fue revolucionaria precisamente porque barrió de un golpe con todos los fundamentos que justificaban la subordinación de algunos individuos, grupos o categorías de personas a otros; o, en otras palabras, mediante los que se justificaba el gobierno de un individuo o grupo sobre los otros. La teoría del contrato fue la teoría emancipatoria por excelencia, porque prometía la libertad individual como el fundamento de la era moderna.

El presupuesto de que los individuos nacen libres e iguales entre sí significa que ninguno de los viejos argumentos sobre la subordinación podía aceptarse. Los argumentos de que amos y gobernantes ejercían su poder gracias a la voluntad de Dios debían ser rechazados, ni el poder ni la fuerza podían traducirse en derecho político, las apelaciones a la costumbre y a la tradición no eran suficientes, y tampoco diversos argumentos sobre la naturaleza, tanto si apelaban al poder generador del padre, como a la superioridad de nacimiento, la fuerza, la capacidad o la razón. Todos esos argumentos, tan familiares, se tomaron inaceptables porque la doctrina de la libertad y de la igualdad del individuo sostenía que había una única justificación para la subordinación. Un individuo naturalmente libre e igual debe necesariamente consentir para que otro lo gobierne. El dominio y la subordinación civil debe ser voluntaria y tal relación solo puede surgir de una manera: a través del libre acuerdo. Hay variedad de formas de libre acuerdo pero, por las razones que examinaré luego, el contrato es el paradigma del pacto voluntario.

Si los individuos libremente pueden acordar o contratar ser gobernados, el corolario es que también pueden rechazar ese vínculo. A partir del siglo xvii, cuando las doctrinas de la libertad y la igualdad individvia1 y del contrato sentaron las bases para las teorías generales sobre la vida social, conservadores de toda clase temieron que tal posibilidad se hiciera realidad y que la teoría del contrato, en consecuencia, se tornara destructiva para el orden social. Se temió que los niños, los sirvientes, las esposas, los campesinos, los trabajadores, los súbditos y los ciudadanos del estado dejaran de obedecer a sus superiores, si el lazo entre ellos se entendiera como meramente convencional o contractual y, de este modo, quedaran a merced del antojo y del capricho de la sujeción voluntaria. Los conservadores tenían tantos motivos para alarmarse como para no hacerlo. La causa de la alarma era que, en principio, resultaba difícil ver por qué un individuo libre e igual tendría razones suficientes para subordinarse a otro. Así, en la práctica, durante los tres últimos siglos, han surgido movimientos políticos con el intento de reemplazar las instituciones estructuradas según la subordinación, por otras constituidas por relaciones libres. No obstante la ansiedad fue excesiva, no solo porque esos movimientos políticos rara vez tuvieron éxito, sino porque la alarma en torno a la teoría del contrato no tenía fundamentos. Más bien, en vez de socavar la subordinación, los teóricos del contrato justificaron la sujeción civil moderna.

Los teóricos clásicos del contrato social dieron por sentado que los atributos individuales y las condiciones sociales siempre hacían razonable que el individuo diera una respuesta afirmativa a la cuestión fundamental de si debía crearse una relación de subordinación contractual. El tema de la historia del contrato social es que, en el estado de naturaleza, la libertad es tan insegura que es razonable que los individuos se subordinen voluntariamente a la ley civil del Estado o, en la versión de Rousseau, que se sometan colectivamente ellos mismos a una asociación política participativa. Las descripciones del estado de naturaleza y las descripciones del contrato social que hay en los textos clásicos varían ampliamente pero, a pesar de diferencias más o menos importantes, los teóricos clásicos del contrato tienen un aspecto crucial en común: todos narran historias patriarcales.

La doctrina del contrato supone que solo hay un origen convencional del derecho político; aún así, con la excepción de la teoría de Hobbes donde los dos sexos son descritos como naturalmente libres e iguales, los teóricos del contrato insisten en que el derecho del varón sobre la mujer tiene base natural. Solo los varones tienen los atributos de los «individuos» libres e iguales. Las relaciones de subordinación entre los varones, si han de ser legítimas, deben tener su origen en un contrato. En cambio, las mujeres nacen en sujeción. Los escritores clásicos fueron bien conscientes del significado de este supuesto de la doctrina del contrato sobre la relación entre los sexos. No podían dar por sentada una premisa, potencialmente tan subversiva, sobre todas las relaciones de autoridad incluyendo las conyugales. Las descripciones clásicas del estado de naturaleza consideran que los seres humanos son sexualmente diferenciados; e incluso en la versión radicalmente individualista de Hobbes se distinguen los sexos en la condición natural. En las discusiones contemporáneas sobre el estado de naturaleza, no obstante, este rasgo de la vida humana generalmente se desestima. El hecho de que los «individuos» no sean todos del mismo sexo nunca se menciona y la atención se concentra en las diferentes concepciones de «individuo» masculino.

Los individuos (masculinos) naturalmente libres e iguales, que abarrotan las páginas de los teóricos del contrato, constituyen una colección disparatada. Cubren el espectro que va desde los seres sociales de Rousseau hasta las entidades reducidas a materia en movimiento de Hobbes o, más recientemente, su reducción a funciones de preferencia y de producción en James Buchanan. John Rawls se las ingenió para introducir ambos extremos del espectro en su versión de la historia del contrato. Rousseau critica a sus colegas teóricos del contrato social porque presentan individuos en estado de naturaleza que carecen de rasgos sociales, crítica que se repetido reiteradamente. El intento de establecer los atributos puramente naturales de los individuos inevitablemente fracasa, y todo lo que queda —si el intento es suficientemente consistente— es una entidad racional, fisiológica o biológica, pero no un ser humano. Para que sus seres humanos sean recognoscibles, los teóricos del contrato social suman, de contrabando, a la condición natural características sociales, o los lectores aportan lo que falta. La forma de Estado o asociación política que el teórico desea justificar influye también en las características «naturales» con que dota a sus individuos. Así, Rawls ha sostenido recientemente que el objetivo de discutir desde una posición original, el equivalente rawlsiano al estado de naturaleza, «es obtener la solución deseada».70 No obstante, con frecuencia no se reconoce que «la solución deseada» incluye el contrato sexual y el derecho patriarcal de los varones sobre las mujeres.

A pesar de las desavenencias sobre qué constituye una característica «natural», los rasgos así designados se consideran comunes a todos los seres humanos. Con todo, la mayoría de los autores clásicos sostiene que las capacidades y atributos naturales están sexualmente diferenciados. Los teóricos contemporáneos del contrato implícitamente siguen su ejemplo, pero esto se ignora porque subsumen a las mujeres bajo la categoría de «individuo», aparentemente universal y sexualmente neutra. En las versiones más recientes de la historia del contrato, las relaciones sexuales desaparecen de la vista porque los individuos sexualmente diferenciados también han desaparecido. En Teoría de la Justicia las partes de la posición original son entidades puramente racionales. Rawls sigue a Kant en este punto y la posición de Kant sobre el contrato originario difiere de la de otros teóricos clásicos del contrato, aunque (como indicaré en el capítulo 6) en algunos otros aspectos sus argumentos son semejantes. Kant no presenta una historia de los orígenes del derecho político ni sugiere que, aun hipotéticamente, haya habido un acuerdo originario; no toma en cuenta esta clase de ficción política. Para Kant, el contrato originario es «meramente una idea de razón»,71 una idea necesaria para la comprensión de las instituciones políticas actuales. De modo similar, en sus análisis más recientes, Rawls sostiene que su propio argumento «trata de basarse únicamente sobre ideas intuitivas básicas que están incorporadas en las instituciones políticas de los regímenes democráticos constitucionales y en las tradiciones públicas que las interpretan». Como una idea de razón, más que como ficción política, el contrato original nos ayuda «a descubrir qué pensamos ahora».72 Se requiere una idea apropiada de razón para que Rawls muestre cómo partes libres o iguales, convenientemente situadas, acuerdan los principios implícitos (o casi) de las instituciones existentes. El problema del derecho político que afrontaron los teóricos clásicos del contrato ha desaparecido. La tarea de Rawls es encontrar una descripción de la posición original que confirme «nuestras» intuiciones sobre las instituciones existentes, lo que incluye las relaciones patriarcales de subordinación.

Rawls sostiene que en la posición originaria, las partes ignoran por completo «hechos particulares» sobre sí mismos.73 Las partes son ciudadanos libres y Rawls establece que su libertad es «un poder moral para formar, revisar y perseguir racionalmente una concepción del bien», lo que implica una visión de sí mismo como fuente de demandas válidas y responsables de sus fines. Si los ciudadanos cambian su idea sobre el bien, esto no afecta su «identidad pública», es decir, a su situación jurídica como individuos civiles o ciudadanos. Rawls también sostiene que la posición original es un «recurso de representación».74 Pero la representación casi no es necesaria. En tanto que entidades racionales (como Sandel ha señalado) las partes son indistinguibles unas de otras. Una parte puede «representar» a todo el resto. En efecto, solo existe un individuo en la posición original detrás del «velo de la ignorancia»75 de Rawls; quien por tanto puede afirmar que «podemos ver la elección (contrato) en la posición original desde el punto de vista de una persona elegida al azar».76

Las partes de Rawls simplemente razonan y hacen su elección —o la única parte hace esto en representación de todas— por lo que se puede prescindir de sus cuerpos. El representante es asexuado. Esta parte descorporizada que elige no puede conocer un «hecho particular» vital, a saber, su sexo. La posición original de Rawls es una construcción lógica en el sentido más acabado; es el reino de la pura razón con nada humano en él; excepto que Rawls, por supuesto, como Kant antes que él, inevitablemente introduce seres corpóreos masculinos y femeninos reales, en el curso de su argumentación. Antes de proponer la ignorancia de «los hechos particulares», Rawls ya ha sostenido que las partes tienen «descendientes» (de los que son responsables) y, en general, los ve como «cabeza de familia».77 Simplemente da por sentado que se puede, al mismo tiempo, postular partes descorporizadas, vaciadas de toda característica sustantiva, y asumir la existencia de la diferencia sexual, las relaciones sexuales, el nacimiento de los hijos y la formación de una familia. Los participantes del contrato original de Rawls son, simultáneamente, meras entidades racionales y «jefes de familia», es decir, varones que representan a sus esposas.

La posición original de Rawls es una abstracción lógica de tal rigor que nada puede suceder en ella. En cambio, los diversos estados de naturaleza descritos por los teóricos clásicos del contrato social están llenos de vida. Retratan el estado de naturaleza como una condición que se extiende sobre más de una generación. Los varones y las mujeres están juntos, tienen relaciones sexuales y las mujeres dan a luz. Las circunstancias bajo las que esto sucede, existan o no relaciones conyugales, se formen o no familias, depende del modo en que se caracterice el estado de naturaleza como condición social. Comenzaré por Hobbes, el primer contractualista, y su cuadro de la asocial guerra de todos contra todos. Hobbes se encuentra en uno de los polos teóricos de la teoría del contrato y su individualismo radical ejerce una poderosa atracción en los teóricos contemporáneos del contrato. No obstante, la mayoría de los argumentos más importantes de Hobbes ya se habían rechazado antes de que se constituyese la teoría patriarcal moderna.

Para Hobbes, todo poder político era poder absoluto y no había diferencia entre conquista y contrato. Los teóricos subsiguientes del contrato trazan una clara distinción entre acuerdo libre y sumisión forzada; sostienen además que el poder político civil es limitado y obliga, por los propios términos del contrato original, aún cuando el Estado retenga el poder de vida o muerte sobre los ciudadanos. Hobbes además ve todas las relaciones contractuales, incluyendo las relaciones sexuales, como políticas, y uno de los supuestos fundamentales de la teoría política moderna es que las relaciones sexuales no son políticas. Hobbes fue tan relevante en la cuestión del orden civil, que se convirtió en el padre fundador del patriarcado moderno. Como dije, Hobbes difiere de otros teóricos clásicos del contrato porque supone que no hay ningún dominio natural en el estado de naturaleza, ni siquiera el del varón sobre la mujer, atributos y capacidades naturales se reparten indistintamente entre los sexos. No hay diferencia entre varones y mujeres en fuerza o prudencia, todos los individuos están aislados y son mutuamente suspicaces respecto de todos los demás. Se sigue de esto que las relaciones sexuales solo pueden tener lugar bajo dos circunstancias: o bien varón y mujer consienten mutuamente (contrato) en tener relaciones sexuales; o bien un varón, a través de alguna estratagema, es capaz de someter a una mujer y tomarla por la fuerza, aunque ella pueda luego vengarse y matarlo.

La ideología del patriarcado clásico descansa en el argumento de que el derecho político se originó naturalmente con la paternidad. Los hijos nacieron sometidos a sus padres y el derecho político era el derecho paterno. Hobbes insiste, en cambio, que todos los ejemplos de derecho político son convencionales y que, en el estado de naturaleza, el derecho político es materno y no paterno. Un niño, necesariamente, tiene dos padres («para que pueda tener lugar la generación. Dios ordenó al varón tener un colaborador»),78 pero ambos padres no tienen dominio sobre el hijo porque nadie puede obedecer a dos amos. En la condición natural es la madre, no el padre, la que tiene derecho político sobre la criatura; «cada mujer que cría a un hijo se convierte en madre y en amo».79 Al nacer, el infante está en poder de la madre. Ella toma la decisión de abandonarlo o criarlo. Si decide «criarlo», la condición sobre la que se basa para hacerlo es que «cuando sea grande y haya alcanzado plena edad no se convierta en su enemigo»;80 es decir, el niño debe pactar obedecerla. El supuesto acuerdo del infante es un ejemplo de identificación de sumisión forzada y acuerdo voluntario, en Hobbes; un ejemplo de asimilar conquista y consentimiento voluntario. Sumisión al poder absoluto a cambio de protección, sea el poder de la espada del conquistador o de la madre sobre el recién nacido, siempre es un signo válido de acuerdo para Hobbes: «La preservación de la vida es el fin por el que un hombre se somete a otro, se supone que todo hombre (o niño) promete obediencia a aquel (o aquella) en cuyo poder está salvarlo o destruirlo».81 El derecho político de la madre sobre el niño se origina de este modo en el contrato y le otorga el poder de un amo o de un monarca absoluto.

El poder político de la madre se sigue del hecho de que «no hay leyes matrimoniales» en el estado de naturaleza de Hobbes.82 El matrimonio no existe porque el matrimonio es un acuerdo a largo plazo, y las relaciones sexuales a largo plazo, al igual que otras relaciones, en la condición natural de Hobbes, son virtualmente imposibles de establecer y conservar. Sus individuos están interesados solo en sí mismos, por lo tanto siempre rompen los acuerdos o rehúsan cumplir su parte del contrato, si les resulta de su interés hacerlo así. Pactar o prestar consentimiento es exponerse a ser traicionado. El estado natural de Hobbes padece el tradicional problema de mantener un contrato, del «cumplimiento del segundo». El único pacto que se puede suscribir con seguridad es aquel en el que acuerdo y ejecución tienen lugar al mismo tiempo. No hay problemas si hay intercambio simultáneo de propiedades, incluyendo la propiedad en la persona, como en un único coito. Si un niño naciera a consecuencia del acto, el nacimiento tendría lugar mucho tiempo después, razón por la cual el niño pertenecería a la madre. Una mujer podría pactar de antemano con el padre en relación al futuro hijo, pero no hay razón alguna —dada la igualdad natural de las mujeres y de los varones— para que lo hicieran, especialmente porque no había modo de establecer la paternidad con certeza. En ausencia de leyes matrimoniales, como observa Hobbes, la prueba de la paternidad descansa en el testimonio de la madre.

La crítica de Hobbes a la base natural del derecho paterno sugiere que hay una sola forma de derecho político en el estado de naturaleza: el derecho materno. No parece posible que haya dominio de un varón adulto sobre otro porque los individuos de ambos sexos son lo bastante fuertes y tienen bastante ingenio como para matarse unos a otros. Nadie tiene suficientes razones para pactar a cambio de protección. Pero ¿esto es claro? Aún cuando el matrimonio no exista, ¿hay familias en el estado de naturaleza? Respecto de la cuestión del derecho paterno, Hinton, por ejemplo, ha visto a Hobbes como un patriarcalista, no como un antipatriarcalista. El patriarcado de Hobbes fue «el más fuerte porque se basó en el consentimiento» y dio al «patriarcado por sentado al insertar un acto de consentimiento».83 Hinton se refiere a la mención de Hobbes del «reino patrimonial» y a ciertos pasajes donde parece retomar la «historia patriarcal tradicional de que las familias crecen hasta constituir un reino (ciudades y reinos... no son sino familias mas grandes)».84 El criterio para un «reino-familia» es que la familia se torna tan fuerte que se protege a sí misma de sus enemigos. Hobbes afirma que la familia:

[...] si crece por multiplicación de los hijos, por generación o adopción; o de sirvientes, por generación, conquista o sumisión voluntaria; hasta ser tan grande y numerosa como para, probablemente, poder protegerse a sí misma, entonces, la familia se denomina «reino patrimonial», o monarquía por adquisición, donde la soberanía está en un hombre como lo está en el monarca gracias a la institución política. Por lo tanto, sea cual fuera el derecho de uno, el mismo será también en el otro.85

Hobbes considera también el «reino hereditario», que difiere de la monarquía por institución —es decir, establecida por convención o contrato— solo en que fue «adquirida por la fuerza».86

Ver a Hobbes como un patriarcalista es ignorar dos cuestiones: primero, ¿en el estado de naturaleza, cómo han obtenido su poder los padres, si Hobbes se ha tomado tantas molestias para mostrar que el derecho político era de la madre? Segundo, ¿por qué el derecho político de la familia está basado en la fuerza? En efecto, Hobbes no es patriarcalista en el mismo sentido que sir Robert Filmer, quien afirma que el derecho paterno es natural, derivado de la capacidad procreativa o generativa, y no de la conquista. Hobbes lleva los lazos sociales de Filmer a su punto opuesto: Filmer vio familias y reinos como homólogos, ligados a través del poder procreativo natural del padre; Hobbes, en cambio, vio familias y reinos como homólogos, ligados por (la fuerza) del contrato. Para Hobbes, el poder de la madre en el estado natural era exactamente de la misma clase que el poder de los cabeza de familia y los soberanos. Quizá, simplemente Hobbes es inconsistente cuando incorpora familias al estado de naturaleza. Pero, dado que no es escasamente consistente en todo lo demás —es por ello que es tan ilustrativo de las diversas formas de teoría del contrato—, este parece un lapso peculiar. El argumento de que Hobbes es patriarcalista se basa en la perspectiva patriarcal de que el patriarcado es paterno y familiar. Si dejamos de leer a Hobbes patriarcalmente se hace manifiesto que su patriarcado es conyugal, no paternal, y que hay algo muy extraño en la «familia» natural hobbesiana.

Las características «naturales» con las que Hobbes dota a sus individuos muestran que los relaciones a largo plazo son muy poco probables en el estado de naturaleza. No obstante, Hobbes establece en el Leviatán que en la guerra de todos contra todos «no hay hombre que pueda esperar que gracias a su fuerza o astucia se defenderá a sí mismo de la destrucción; sin la ayuda de aliados».87 Pero ¿cómo es posible que una confederación protectora tal se conforme en el estado de naturaleza, cuando el problema más grave es precisamente mantener los acuerdos? La respuesta es que las alianzas se forman por conquista y, una vez formadas, se denominan «familias». La «familia» de Hobbes es de un tipo muy peculiar y no tiene nada en común con la familia de las páginas de Filmer, con la familia que se encuentra en otros teóricos clásicos del contrato social, o como convencionalmente se le entiende hoy día. Véase la definición de «familia» de Hobbes. En el Leviatán dice que una familia consiste en un hombre y sus hijos; en un hombre y sus sirvientes, o en un hombre, sus hijos y sus sirvientes juntos, donde el padre o amo es el soberano».88 En De Cive leemos «un padre con sus hijos y sirvientes, considerado persona civil en virtud de su jurisdicción paterna, se denomina familia».89 Solo en Elements of Law, sostiene que «el padre o la madre de la familia, es el soberano de la misma».90 Pero es muy poco probable que el soberano sea la madre, dada la referencia de Hobbes a «hombre» y a «padre» y la necesidad de asegurar el derecho patriarcal en la sociedad civil.

Si, en el estado de naturaleza, un individuo varón logra conquistar a otro, el conquistador habrá obtenido un sirviente. Hobbes supone que nadie voluntariamente rechazaría su vida; así que, con la espada del conquistador en el pecho, el vencido haría un contrato (válido) para obedecer a su vencedor. Hobbes define el dominio o derecho político adquirido por la fuerza: «Dominio del amo sobre sus siervos».91 Conquistador y conquistado, entonces, constituyen «un pequeño cuerpo político que consiste en dos personas, una soberana, llamada amo o señor, la otra sometida, llamada siervo».92 Otro modo de establecer este punto es que el amo y el sirviente son una confederación contra el resto o, de acuerdo con la definición de Hobbes, son «una familia». Pongamos por caso, que un individuo varón logra conquistar un individuo mujer. Para proteger su vida, pactará un contrato de sumisión —sería sirviente de un amo, y también se habría formado una «familia», que se mantendría unida bajo la «jurisdicción paterna» del amo, lo que quiere decir su espada, convertida ahora en contrato—. El lenguaje de Hobbes es equívoco en este caso; la jurisdicción del amo no es «paterna» como sobre cualquier siervo. En una discusión previa sobre la desaparición de la esposa y de la madre, en la definición hobbesiana de familia, junto con Teresa Brennan rechazamos la idea de que su estatus fuera el de un siervo.93 Ahora creo que fuimos demasiado precipitadas. Si, en el estado de naturaleza, un varón es capaz de derrotar a una mujer y formar un pequeño cuerpo político o «familia» y si esa familia es capaz de defenderse a sí misma y crecer, la mujer conquistada queda sometida en calidad de «sierva». Todos los siervos están sujetos al derecho político del amo. El amo es, entonces, amo también de los hijos de la mujer-sierva, pues es amo de todo lo que sus sirvientes poseen. El poder del amo sobre todos los miembros de la «familia» es un poder absoluto.

En el estado de naturaleza, los individuos libres e iguales pueden quedar subordinados mediante conquista —que Hobbes denomina contrato. Pero en el estado de naturaleza no hay «esposas». El matrimonio, maridos y esposas, aparecen solo en la sociedad civil donde la ley civil incluye las leyes matrimoniales. Hobbes da por supuesto que, en la sociedad civil, la sujeción de las mujeres a los varones se asegura con un contrato, esta vez un «contrato» no forzado sino matrimonial. Los varones no necesitan someter a las mujeres por la fuerza cuando la ley civil respalda su derecho político patriarcal gracias al contrato matrimonial. Hobbes establece que en la sociedad civil el esposo tiene el dominio «porque la mayor parte de las Repúblicas han sido erigidas por los padres y no por las madres de familia».94 Nuevamente, «en todas las ciudades, erigidas por padres, no por madres, gobiernan a sus familias, así el mando doméstico pertenece al varón; y el contrato, si está hecho de acuerdo con las leyes civiles, se denomina matrimonio».95

Subyacen dos supuestos implícitos. El primero, que los esposos son amos civiles porque los varones («padres») han firmado el contrato social original que constituyó la ley civil. Los varones que hicieron el pacto original se aseguraron que la sociedad civil garantizara el derecho político patriarcal. El segundo, que las mujeres, que tienen el mismo estatus de individuos libres e iguales que los varones en el estado de naturaleza, queden excluidas de la participación del contrato social. Deben quedar excluidas para que se selle el contrato, porque mujeres racionales, iguales y libres nunca acordarían pactar su subordinación a los varones en la sociedad civil. Necesariamente, el supuesto es que cuando se selló el contrato social, todas las mujeres en condición natural habían sido conquistadas por los varones y eran ahora sus subordinadas (o sirvientas). Los varones que eran subordinados o sirvientes, también quedaban excluidos de la firma del contrato. Solo pactaron los varones que se reconocieron unos a otros libres, iguales y amos de «familias».

Puede construirse un relato sobre los individuos (casi) consistente con los supuestos generales de Hobbes, y mostrar por qué fue posible que, en la condición de naturaleza, los varones sometieran a las mujeres. Para rechazar e invertir el argumento de que del poder procreativo de los padres se seguía naturalmente el derecho político, Hobbes tuvo que afirmar que, en el estado de naturaleza, existía solo el derecho de la madre, no el del padre, y que se originaba en un contrato. Así el relato reconoce, en principio, que las mujeres son capaces de asegurar que las relaciones sexuales sean consensuadas. Cuando la mujer se convierte en madre y decide criar a su hijo, su posición cambia, queda en ligera desventaja respecto del varón ya que ahora tiene también que defender al niño. De modo que el varón es capaz de vencer a la mujer que, inicialmente, había sido considerada una igual (y de ese modo logra una «familia»). El problema con este relato es que, lógicamente, concedido el supuesto de Hobbes de que todos los individuos son completamente egoístas, no parece haber razón alguna para que una mujer (o un varón) haga un contrato para ser amo del niño. Los niños ponen en peligro a la persona que tiene derecho sobre ellos, ofreciendo flancos a sus enemigos en la guerra de todos contra todos. Así, todas las historias sobre el contrato social original y la sociedad civil resultan inocuas, porque esos individuos serían la última generación en estado de naturaleza. El problema de explicar la supervivencia de los hijos es parte del problema general del contractualismo, me referiré a estas cuestiones más ampliamente en el capítulo 6. Se podría especular que un pensador brillante como Hobbes podría haberse dado cuenta de esta dificultad, y consecuentemente afirmar que deberíamos creer que en el estado de naturaleza los individuos nacen como hongos, comentario que Filmer trató a la ligera y despectivamente.

Hobbes es excepcional por su franqueza sobre el carácter y el alcance de la dominación política o del derecho político en la sociedad civil. Para Hobbes, la distinción entre individuo civil o ciudadano e individuo sometido a un amo no pasa porque el primero sea libre y el segundo subordinado; «la sujeción de los que instituyen una República es no menos absoluta que la sujeción de los sirvientes». Más bien, la diferencia es que aquellos que se subordinan ellos mismos al Leviatán (el Estado) lo hacen porque juzgan que hay buenas razones para hacerlo, y de ese modo viven en «un estado de mayor esperanza» que los sirvientes. Su «esperanza» surge del hecho de que un individuo «que libremente se ata en sujeción es un hombre libre» y en la sociedad civil, los hombres libres tienen el «honor de la igualdad de favores con otros sujetos» y pueden «esperar empleos más honorables que los de un sirviente».96 O, como lo señala Hobbes en otra de sus formulaciones, «los sujetos libres y los hijos de familia, al poseer siervos, en cualquier gobierno y en cualquier familia donde los haya, pueden desempeñar los oficios más honorables de la ciudad o de la familia».97 En la sociedad civil, la espada de Leviatán mantiene la ley civil que protege a los individuos de sujeciones forzosas, pero los individuos por su propia voluntad pueden llevar a cabo contratos que los constituyan en «amos» o «sirvientes». Seguramente, los individuos varones pueden hacerlo.

En el estado de naturaleza, todas las mujeres se convierten en sirvientas, todas las mujeres quedan, pues, excluidas del pacto originario. Esto quiere decir que se la excluye a todas de ser individuos civiles. Ninguna mujer es un sujeto libre. Todas, en la sociedad civil, son «siervos» de un tipo muy peculiar; a saber, «esposas». Por cierto, las mujeres se convierten en esposas por contrato, más adelante examinaré el enigma de por qué seres que carecen del estatus de individuos (civiles) que puedan contratar, sin embargo, pueden sellar un contrato de matrimonio. La relación entre esposo y esposa difiere de la sujeción entre varones, pero es importante enfatizar que Hobbes insiste en que la sujeción patriarcal es también un ejemplo de derecho político, y es el único que lo sostiene. Los demás teóricos clásicos del contrato, en su totalidad, afirman que el derecho conyugal no es político, o no lo es completamente. Lo dicho es verdad aun para Pufendorf quien comienza, como Hobbes, incluyendo a las mujeres como «individuos» en el estado de naturaleza, pero cuya consistencia flaquea rápidamente. Pufendorf sostiene que aunque por naturaleza «el varón sobrepasa a la hembra en la fuerza del cuerpo y de la mente»,98 la desigualdad no basta para darle el dominio natural sobre ella. No obstante, Pufendorf sostiene que la ley natural nos muestra que el matrimonio es la base de la vida social y que existe ya en el estado de naturaleza. Pero, en el estado de naturaleza las mujeres no tienen que casarse. Simplemente, si una mujer desea tener hijos y retener su poder sobre ellos, debe pactar con un varón «para darse mutuamente el servicio de sus cuerpos». Si el contrato «no agrega convención a la cohabitación continua, no conferirá autoridad de uno sobre el otro, y ninguno podrá asegurarse el derecho sobre el otro».99 Pero el matrimonio, declara Pufendorf, «se adecua más precisamente a la condición de la naturaleza humana».100 La diferencia de los sexos no es suficiente para asegurar a los varones el dominio natural sobre las mujeres, pero, sí resulta suficiente para ratificar su dominio conyugal. Pufendorf afirma:

Sea cual fuere el derecho que tiene el varón sobre la mujer, en la medida en que ella es su igual, deberá o bien contar con su consentimiento, o bien obtenerlo por medio de una guerra justa. En tanto es más natural que el matrimonio se lleve a cabo de buena voluntad, el primer método es más conveniente para la seguridad de las esposas, el segundo para el de los criados.101

El supuesto es que una mujer siempre está de acuerdo en subordinarse como esposa porque el varón posee más fuerza y «disfruta de la superioridad de su sexo».102

Pufendorf examina el problema de si el matrimonio le otorga al esposo «soberanía o dominio, tal como propiamente se los denomina»; es decir si obtiene un derecho político o no. El matrimonio es un negocio en el que, una vez que el contrato se firma, la voluntad de una de las partes prevalece (aunque Pufendorf no menciona que presumiblemente no haya reglas fijas en los negocios sobre cuál de las partes ejercerá su derecho). El poder de un marido, no obstante, no es el político del soberano. Su derecho, como el del socio en los negocios, es limitado y se extiende solo al matrimonio «en las cuestiones relativas al matrimonio, la esposa está obligada a adaptarse a la voluntad del marido; aún así, no se sigue que él necesariamente tenga también poder sobre ella en otros actos». El matrimonio es lo que Pufendorf denomina «una unión desigual» en la que la esposa debe obediencia al esposo y, a cambio, él la protege.103 Un esposo no requiere poder soberano total de vida y muerte sobre su esposa. El derecho del marido, entonces, no es propiamente político. Pero tampoco surge de la naturaleza. El derecho conyugal se origina en «un pacto interpuesto y voluntario de sujeción de la esposa».104 El estatus de las mujeres como «individuos» queda de inmediato socavado, pues en el estado de naturaleza deben pactar siempre como subordinados a quienes disfrutan de una superioridad natural; no pueden considerarse libres e iguales y, de este modo, no pueden convertirse en individuos civiles cuando se instaura la sociedad civil.

La cuestión es más directa en el cuadro del estado de naturaleza de Locke. En la condición natural, las mujeres quedan excluidas de la calidad de «individuo». Locke supone que el matrimonio y la familia existen en el estado natural y también considera que las capacidades de los individuos están sexualmente diferenciadas; solo los varones tienen las características naturales de los seres iguales y libres. Las mujeres están naturalmente subordinadas a los varones y el orden de la naturaleza se refleja en la estructura de las relaciones conyugales. A primera vista, no obstante, Locke puede aparecer como un verdadero antipatriarcalista —Hinton afirma que «se opuso a la causa patriarcal con mucha efectividad»— e incluso se lo ha visto como un feminista embrionario.105 Locke señala, más de una vez, que el Quinto Mandamiento no se refiere solo al padre de familia. Una madre también ejerce su autoridad sobre los hijos; la autoridad es parental, no paternal. Más sorprendente aún, Locke sugiere que una esposa puede poseer propiedades por derecho propio, e incluso introduce la posibilidad del divorcio; es decir, de un contrato de matrimonio rescindible. Cuando «la procreación y la educación se han asegurado y la herencia se ve protegida», entonces la separación de marido y esposa es una posibilidad «no habiendo necesidad en la naturaleza de la cosa ni de los fines que deba ser de por vida». Agrega que la libertad que tiene «en muchos casos» una esposa para dejar a su marido muestra que un marido no tiene el poder de un monarca absoluto».106

En la sociedad civil, nadie disfruta de un derecho político absoluto, no limitado por la ley civil. La cuestión no es si un marido es un gobernante absoluto o no, sino si es un gobernante, y si siempre tiene un derecho (civil) limitado sobre su esposa, y cómo lo obtiene. La respuesta de Locke es que el poder conyugal se origina en la naturaleza. En su discusión con sir Robert Filmer sobre Adán y Eva, Locke disiente sobre el tipo de poder de Adán sobre Eva, pero no respecto de que tal poder exista. El debate no gira en torno a la legitimidad del derecho conyugal del marido sino a cómo llamarlo. Locke insiste en que Adán no era un monarca absoluto, así que la sujeción de Eva no era nada más que «la sujeción que (las esposas) de ordinario deben tener a sus esposos». Sabemos que las esposas deben estar subordinadas, escribe Locke, porque «generalmente las Leyes de la humanidad y las costumbres de las naciones así lo ordenan y existe un fundamento en la naturaleza, creo, para que ello sea de este modo».107 El fundamento en la naturaleza, que asegura que prevalezca la voluntad del esposo y no la de la esposa, es que el marido es más capaz y más fuerte».108 Es decir, las mujeres no son individuos libres e iguales sino sujetos naturales. Una vez que un varón y una mujer son esposos y deben tomar decisiones, el derecho a decidir, o «la determinación última, a saber, la regla», debe quedar en manos de uno o del otro (aunque el argumento de Locke contra Filmer y Hobbes está destinado a demostrar por qué el gobierno de un solo varón es incompatible con la vida «civil»). Locke establece que «naturalmente recae sobre el varón» gobernar sobre su «interés común y su propiedad», aunque el derecho del marido no se extienda más allá de eso.109

Nada perturba tanto la descripción de Locke del estado de naturaleza, como la condición de «que todo el poder y la jurisdicción sean recíprocos [...], sin subordinación ni sujeción». Cuando establece que considerará «natural al Estado en el cual todos los hombres se encuentran» para arribar a la comprensión adecuada del carácter del poder (civil) político, «hombres» debe ser leído literalmente.110 La sujeción natural de las mujeres que conlleva su exclusión de la categoría de «individuo» es irrelevante para la investigación de Locke. La sujeción de las mujeres (esposas) a los varones (esposos) no es un ejemplo de dominación política y de subordinación. Locke ya lo ha dejado en claro, tanto en su discusión con Filmer sobre Adán y Eva en el Primer Tratado como en la afirmación que abre el capítulo I del Segundo Tratado, antes de comenzar su discusión sobre el estado de naturaleza en el capítulo II. Sostiene que el poder de un padre, de un amo, de un señor y de un marido son todos diferentes del poder del magistrado, quien es, propiamente, un gobernante político con poder sobre la vida y la muerte de sus súbditos. En el Primer Tratado Locke afirma que la sujeción de Eva:

[...] no puede ser otra sujeción que la que toda esposa debe a su marido [...]. (Adán) solo puede tener poder conyugal, no político, el poder que cada esposo tiene para las cosas privadas, competencia de su familia, propietario de sus bienes y tierras, con una voluntad que prevalezca sobre la de su esposa en todas las cosas de su común competencia, pero no poder político de vida y muerte sobre ella, y mucho menos sobre alguien más.111

Rousseau, que fue muy crítico de las teorías de Hobbes, Pufendorf y Locke; no tuvo dificultad con sus argumentos sobre el derecho conyugal. Sostiene que el orden civil depende del derecho de los maridos sobre sus esposas, el que, argumenta, proviene de la naturaleza dados los muy diferentes atributos naturales de los sexos. Rousseau tiene mucho más que decir que los otros teóricos clásicos del contrato social sobre qué hay en la naturaleza de las mujeres que conlleve el ser excluidas de la vida civil. Elabora, con cierta extensión, las razones de por qué las mujeres «nunca cesan de estar sujetas o a un hombre o a los juicios de los hombres» y por qué un esposo debe ser «un amo para toda la vida»; volveré sobre los argumentos de Rousseau en el capítulo 4.112

De las estrategias teóricas de los filósofos clásicos del contrato social sobre la cuestión del derecho conyugal y la libertad e igualdad naturales, se siguen numerosas confusiones, anomalías y contradicciones, que elaboraré en capítulos subsiguientes. Quizá la confusión más obvia sea la que concierne al derecho conyugal o derecho sexual. ¿Por qué, después de Hobbes, pocas veces se lo ha visto como ejemplo de poder político? En la sociedad civil, todo poder absoluto es ilegitimo (no-civil), así el hecho de que el derecho del marido sobre la esposa no sea absoluto no es suficiente para definirlo como no-político. Por otro lado, una de las características distintivas de la sociedad civil es que solo el gobierno del Estado, suele afirmarse, proporciona ejemplos de derecho político. La subordinación civil en otras áreas sociales «privadas», ya sea de la esfera económica o de la doméstica, donde la subordinación se constituye a través del contrato, son consideradas no-políticas.

Hay más dificultades sobre el origen del derecho conyugal. Los argumentos de los teóricos clásicos del contrato social sobre el estado de naturaleza fuerzan la exclusión de las mujeres de la participación en el contrato original. Pero ¿qué sucede con el contrato matrimonial? Si las mujeres han sido forzadas a subordinarse a los varones o si naturalmente carecen de las capacidades del «individuo», también carecen de las capacidades necesarias para pactar en el contrato original. Aun así, los teóricos del contrato insisten en que las mujeres son capaces de pactar, es decir, de sellar un contrato, a saber, el contrato matrimonial. Los teóricos contractualistas simultáneamente niegan y presuponen que las mujeres pueden hacer contratos. Tampoco explica Locke, por ejemplo, por qué el contrato matrimonial es necesario cuando las mujeres son declaradas naturalmente sometidas a los hombres. Hay otros caminos por medio de los cuales la unión entre un varón y su subordinado natural pueden llevarse a cabo pero, en cambio, Locke sostiene que esto sucede a partir de un contrato, que es un acuerdo entre dos iguales.

Las dificultades no acaban una vez que el contrato de matrimonio se ha firmado. La mayoría de los teóricos clásicos del contrato social presentan al matrimonio como una relación natural que se traslada a la sociedad civil. El caso del matrimonio no es —se afirma— único, existen en la condición natural otras relaciones contractuales. El aspecto más curioso del matrimonio es que retiene su condición natural aún en la sociedad civil. Una vez que el contrato originario se ha llevado a cabo y se ha instaurado la sociedad, el estado de naturaleza se deja atrás y el contrato crea relaciones civiles, que ya no son naturales. Por cierto, se ve la relación entre empleador y empleado como civil, como puramente contractual o convencional. Pero el matrimonio necesariamente debe diferir de otras relaciones contractuales porque pactan un «individuo» y un subordinado natural y no dos «individuos». Más aún, cuando el estado de naturaleza queda atrás, el significado de sociedad «civil» no se adquiere en forma independiente sino en contraste con la esfera «privada», en la que el matrimonio es la relación central. Para presentar mis últimos argumentos sobre estas cuestiones en la perspectiva adecuada, se requieren algunas consideraciones ulteriores sobre dos temas: primero sobre la idea misma de «contrato» y, segundo, sobre la esclavitud civil o contractual.

La primera pregunta que debe formularse es por qué se ve al contrato como el paradigma del libre acuerdo. Se puede precisar mejor la respuesta si se parte del «individuo», al que ven como naturalmente completo en sí mismo, como sucede en la teoría de Hobbes y en los contractualistas contemporáneos. Es decir, las fronteras que separan a un individuo de otro se dibujan con tal precisión que se describe a un individuo sin ningún tipo de relaciones con otros. Las características y atributos del individuo no deben nada a ningún otro individuo o relación social: son solo suyas. El individuo contractualista es necesariamente el propietario de su persona y de sus atributos o, como en la famosa descripción de C. B. MacPherson, es un individuo posesivo. El individuo posee su cuerpo y sus capacidades como piezas de su propiedad, de la misma manera que posee propiedades materiales. De acuerdo con esta posición, cada individuo puede y debe ver el mundo y a los otros individuos solo desde la perspectiva de su contribución subjetiva al mejor modo de proteger su propiedad o, como se lo suele expresar, desde la perspectiva de su propio interés. El individuo completamente aislado desaparece en una descripción individualista menos radical del estado de naturaleza, digamos la de Locke, pero o el supuesto crucial subyace, «cada hombre —escribe Locke— tiene una propiedad en su misma persona. Sobre ningún cuerpo tiene derecho, salvo sobre el suyo propio».113 La tarea del individuo es asegurarse que su derecho de propiedad no sea infringido. La autoprotección individual es el problema que debe resolverse en el estado de naturaleza y la solución es el contrato. Más precisamente, dado que el problema debe resolverse para cada individuo, es un problema de orden social (o para utilizar un término de moda en la teoría de la elección racional y que en la teoría de juegos es un problema de «coordinación») y su solución es el contrato original. Pero ¿por qué el contrato?

Si al individuo le pertenecen sus capacidades, su propiedad íntima está en la misma relación externa que cualquier otra propiedad. Para convertirse en dueño de la propiedad de su persona, el individuo debe crear una relación entre él mismo y su propiedad, debe tomar posesión de sí mismo y depositar su voluntad en su persona y sus capacidades para hacerlas «suyas». De manera similar, si el individuo no tiene una relación natural con ningún otro, entonces todas las relaciones deben ser convencionales, creación de los individuos mismos; individuos que deben desear que existan relaciones sociales. Lo hacen si y solo si pueden proteger su propiedad cuando crean una relación. Una condición necesaria para tal protección es que cada individuo reconozca a los otros como dueños de su propiedad al igual que él. Sin este reconocimiento, los otros individuos le parecerán meras propiedades (potenciales), no los dueños de su propiedad, de modo que la igualdad desaparece. El reconocimiento mutuo entre quienes poseen propiedades se logra a través del contrato: «El contrato presupone que las partes pactantes se reconocen mutuamente como personas y como dueños de sus propiedades» —son palabras de Hegel, el más grande crítico de la teoría del contrato, quien deja al desnudo sus presupuestos.114 Si la propiedad debe ser protegida, un individuo solo puede tener acceso a la propiedad de otro con su consentimiento. Un individuo permitirá a otro que uso su propiedad, la alquile o la venda solo si no infringe su protección, y si le resulta ventajoso. Formalizarán un contrato si esto es así para ambos individuos. Como dueños de su propiedad, ambas partes del contrato pactan sobre la misma base, tienen un propósito en común o una común voluntad de usar cada uno la propiedad del otro para mutuo beneficio. Kant sostiene que la práctica del contrato solo resulta viable si tal voluntad común es parte necesaria del contrato y si las partes transcienden el punto de vista de dos individuos egoístas. Deben, digamos, hacer un trato de buena fe y reconocer que los contratos deben cumplirse. A menos que las dos partes se declaren simultáneamente de acuerdo, el contrato conlleva problemas. Kant advierte que, empíricamente, la aceptación de las partes debe estar temporalmente separada: una debe seguir a la otra aunque el tiempo que las separe sea, por cierto, muy breve:

Si he hecho una promesa y otra persona está de acuerdo en aceptar, durante el intervalo anterior a la aceptación real, por breve que fuera, puedo retractarme de mi oferta, porque yo aún estoy libre de hacerlo y, por otro lado, el que acepta, por la misma razón, puede sostener que él no se halla sujeto aún a lazo alguno hasta el momento en que tenga lugar la aceptación de su contraparte.

La solución a este problema es que las dos declaraciones necesariamente deben entenderse no tanto como dos actos (de habla) que se siguen uno al otro sino «al modo de un pactum re initium, procediendo de común voluntad».115

Tal solución no es posible para los contractualistas: si los individuos necesariamente actúan solo por propio interés, no hay requisito de «idea de razón» de una voluntad común. El contractualismo (como lo ilustra la teoría de Hobbes) tiene un serio problema respecto del contrato, que preocupa a muchos filósofos contemporáneos. El único contrato que puede realizarse en un mundo contractualista es el de intercambio simultáneo. Si hay una demora en el cumplimiento del contrato, entonces es extremadamente improbable que se cumpla y si uno de los individuos lo ha cumplido primero, el interés del otro será siempre incumplir el contrato. El contrato social y la ley civil aseguran el contrato, como garantía de que los individuos confíen unos en otros. Pero tal seguridad no es completa, especialmente en las épocas en que el contractualismo no es socialmente influyente; ello queda ilustrado por la preocupación habitual que presentan los problemas de cooperación «de actuar en segundo término», de free-riding y otros semejantes.

Los individuos se reconocen mutuamente como propietarios cuando hacen intercambio o uso mutuo de su propiedad. El intercambio está a la base del contrato, como lo establece Hobbes: «Todo contrato es una transacción mutua o intercambio de derechos».116 Cada individuo gana a través del intercambio —no alienaría su propiedad a menos que ese fuera el caso— razón por la cual el intercambio es igualitario. Las críticas socialistas al contrato de trabajo y las feministas al contrato matrimonial han atacado la afirmación de que si dos individuos hacen un contrato, el hecho de hacerlo es suficiente para que el intercambio haya sido igualitario. Las críticas subrayan que si una parte está en posición de inferioridad respecto de la otra (el trabajador o la mujer), entonces él o ella no tienen otra alternativa posible más que la de convenir en los términos ofrecidos por la parte mejor posicionada aunque sean desventajosos. De todos modos, la crítica socialista y la feminista sobre la desigualdad de los participantes en el contrato de trabajo o de matrimonio da por sentado el carácter mismo del intercambio. ¿En qué consiste el «intercambio» en aquellos contratos que me interesan? ¿Qué se «intercambia» exactamente?

En principio, e1 intercambio admite una variedad de formas y cualquier tipo de propiedad puede ser intercambiable, pero los contratos que han tenido un lugar preeminente en la teoría del contrato social clásico no se relacionan únicamente con bienes materiales, sino con la propiedad en un sentido muy peculiar de propiedad de la persona, que implica un intercambio de obediencia por protección. Este intercambio no se conecta inmediatamente con las descripciones elaboradas en las historias del estado de naturaleza, en las que los individuos hacen trueques de propiedad en los bosques, por ejemplo, uno cambia algunas nueces que ha recolectado por una parte del conejo que ha matado el otro. Hablar de «intercambio» puede resultar equívoco en el contexto de la propiedad de la persona. La teoría contractual es primariamente una teoría sobre la manera de crear relaciones sociales constituidas por subordinación, y no por intercambio. Por supuesto, el intercambio está involucrado, pero, nuevamente, lo que está en cuestión es el «intercambio» —o más precisamente, dos intercambios— en un sentido especial.

Primero, ocurre el intercambio constitutivo del contrato y una relación social. A menos que ciertos signos del compromiso de la voluntad sean vistos como propiedad, este intercambio no implica propiedad. Más bien, el contrato se sella y da lugar a una relación por medio del intercambio de palabras, es decir, por medio de la realización de un acto de habla (o por medio del intercambio de otros signos tales como las firmas). Una vez que se han pronunciado dichas palabras, el contrato queda sellado y los individuos se encuentran ambos en una nueva relación. Así, en el contrato social, los individuos naturales varones se convierten en individuos civiles (ciudadanos); en el contrato de empleo, los hombres se convierten en empleador y obrero y en el contrato matrimonial las mujeres se convierten en esposas y los varones en esposos en virtud de haber dicho «sí, quiero». (Debe notarse, contra Kant, que las palabras pueden decirse simultáneamente, de modo que no habría problemas al realizar tales contratos en el estado de naturaleza, el problema es la obligación de cumplimiento).

Segundo, este «intercambio» no puede ser muy diferente del primero. La nueva relación se estructura a través del tiempo por un intercambio permanente entre las dos partes, el intercambio de obediencia por protección (me referiré otra vez a la protección más adelante). La peculiaridad de este intercambio es que una de las partes del contrato, la que proporciona la protección, tiene derecho a determinar cómo deberá actuar la otra parte para cumplir con el intercambio. En capítulos subsiguientes exploro varias formas en las que la propiedad de la persona del subordinado es utilizada por el superior (un intercambio muy antiguo). Pero, a modo de ilustración inicial de esta cuestión, consideraremos el contrato de trabajo.

Señalé anteriormente, la concepción contractualista de la vida social supone que hay contrato «en todos los niveles», la vida social no es nada más que contratos entre los individuos. La vida económica debería estructurarse de modo similar. El hecho de que los contractualistas consideren el contrato de empleo como contrato ejemplar, sugiere que las instituciones económicas proporcionan un ejemplo de su ideal. Pero en una empresa capitalista, como el análisis neoclásico de Coase deja en claro, si un trabajador se traslada de un departamento a otro, esto no responde a que ha negociado libremente con su jefe ni que ha hecho un nuevo contrato; se traslada porque «se le ha ordenado hacerlo». Una empresa no es, por así decir, una sociedad contractualista en miniatura, constituida mediante una serie continua de contratos discretos; como dice Coase, «estas series de contratos quedan subsumidas en uno». El jefe pacta solo una vez con cada trabajador. En el contrato de empleo, el trabajador «por una cierta remuneración (que puede ser fija o variable) conviene obedecer la dirección del empresario dentro de ciertos límites». La esencia del contrato es establecer límites a los poderes del empresario.117 Coase señala que si no hubiera límites, el contrato sería un contrato de esclavitud voluntaria. También enfatiza que cuanto más largo sea el período por el cual un empleador contrata el uso de los servicios de un trabajador, lo más deseable es que el contrato no especifique qué órdenes pueda darle el jefe; es prerrogativa del jefe dirigir al trabajador en su tarea y, para Coase, esta es la esencia de un contrato de trabajo. El contrato crea, pues, una relación de subordinación.

En el contexto de matrimonio, el «intercambio» entre las partes es aún más curioso ya que solo está implicando un «individuo» propietario de su persona. Subrayé en el capítulo anterior que algunas feministas contemporáneas se habían acercado a Lévi-Strauss, quien lejos de ver por separado el contrato matrimonial y el de intercambio los integra de una manera, por cierto, contradictoria cuando proclama que «el matrimonio es el arquetipo de intercambio». 118 De acuerdo con Lévi-Strauss, lo que se intercambia durante la realización del contrato de matrimonio es una forma singular de propiedad: «La más preciosa categoría de bienes, las mujeres».119 Se intercambia a las mujeres como se intercambian palabras y, como las palabras, las mujeres son signos. En el penúltimo párrafo de Las formas elementales de parentesco, Lévi-Strauss comenta que las mujeres no son meros signos (propiedad) sino también personas. La incertidumbre respecto de si ciertos seres humanos son algo más que propiedad surge también en otro contexto; para ciertos propósitos los amos de los esclavos no pueden evitar reconocer que su propiedad también es humana. La contradicción inherente a la esclavitud —la humanidad del esclavo— necesaria y simultáneamente debe negarse y afirmarse; esto se repite de diferentes maneras, más o menos dramáticas, en el patriarcado moderno. Las mujeres son propiedad, pero también son personas: se sostiene que las mujeres poseen y carecen a la vez de las capacidades requeridas para pactar —y el contrato demanda que la humanidad de la mujer sea tanto afirmado como negada.

Solo el postulado de la igualdad natural impide que el contrato social original sea un contrato explícito de esclavitud, o, para decirlo de otra manera, solo el postulado de la igualdad natural evita que todos los relatos sobre contratos sociales se conviertan en una variedad de ordenamientos coercitivos. La necesidad de suponer la igualdad en el estado de naturaleza queda ilustrada (a pesar suyo) por James Buchanan, un contractualista contemporáneo. Buchanan sostiene que, si la teoría del contrato tiene que ser tan general como sea posible, la desigualdad más que la igualdad debe caracterizar «el punto de partida conceptual original».120 Buchanan describe a dos individuos en un punto de partida desigual, donde los recursos son escasos. Uno de los individuos descubrirá que puede obtener mercancías no solo produciéndolas él mismo, sino tomándolas cuando lo necesite de las almacenadas por el otro. Ambos individuos tendrán, entonces, que dedicar recursos para defender su propiedad. Buchanan sostiene que, en consecuencia, el acuerdo original —que debe preceder a cualquier contrato social— es un contrato o «una conducta de intercambio bilateral de desarme mutuo».121 No obstante, no hay razón por la cual tal acuerdo deba ocurrir si las condiciones son de desigualdad.

Bajo el título de «Conquista, esclavitud y contrato», Buchanan menciona también, brevemente, otras posibles variantes del punto de partida original donde «las diferencias personales son suficientemente grandes».122 Algunos individuos son capaces de matar a otros y el pacto de desarme podría realizarse solo una vez que una parte de la población hubiera sido eliminada. En este caso, como en el caso de los dos individuos, el punto original de partida de Buchanan se parece mucho al estado de naturaleza de Hobbes; las desigualdades entre dos individuos o entre los supervivientes no son lo suficientemente grandes como para permitir que cualquier individuo o grupo, de modo decisivo, venza a los otros. Ahora bien, Buchanan ha deslizado subrepticiamente una cierta igualdad natural. Los individuos por lo tanto tienen una razón y un incentivo para acogerse al desarme: la seguridad general de la propiedad ha sido confirmada. El otro ejemplo de Buchanan es bastante diferente. Aquí el resultado del supuesto de que algunos individuos tienen «capacidades superiores» es que los fuertes se apoderan de los bienes de los débiles o menos capaces (en vez de matarlos). Luego, pactan el desarme, pero en este caso Buchanan describe lo que «sería, en cierto modo, algo similar a un contrato de esclavitud». Una vez que los débiles han sido conquistados, se realiza un contrato en el que los débiles acuerdan producir para los fuertes a cambio de «algo más o menos que la mera subsistencia». Ambas partes se benefician de ese contrato de esclavitud debido a la reducción del «esfuerzo de defensa y de predación».

Buchanan subraya que su explicación puede «representar una interpretación algo tortuosa de la esclavitud», pero que están pensada para que su análisis sea completamente general. De hecho, excepto por sus referencias al desarme, su argumento responde a la tradicional discusión de los teóricos clásicos del contrato sobre los contratos de esclavitud. Su argumento muestra también la necesidad, no la redundancia, del presupuesto relativo a la igualdad natural, cuando los problemas inherentes a la teoría del contrato no son demasiado obvios. Si se presupone que algunos individuos son por naturaleza significativamente más fuertes o más capaces que otros, y también si se presupone que los individuos siempre son egoístas, entonces el contrato social que da origen a individuos civiles iguales o ciudadanos regidos por leyes imparciales, es imposible; el pacto original establecerá una sociedad de amos y de esclavos. El fuerte, en razón de sus propios intereses, conquistará, desarmará por la fuerza y arrebatará los bienes al débil y, luego, hará un contrato en el que el conquistado acordará trabajar de ahí en más a cambio de subsistencia o de protección. El fuerte puede presentar el contrato como ventajoso para ambos: el fuerte ya no tendrá que trabajar y el débil tendrá la seguridad de que sus necesidades básicas serán cubiertas, de ahora en más. Alternativamente, se puede ver que cada parte soporta una carga: los esclavos tienen que trabajar (y obedecer), los amos tienen la responsabilidad del bienestar de sus esclavos. El contrato de esclavitud resulta igualmente pesado o ventajoso para ambos.

Generalizar el argumento de Buchanan a los contratos reales de nuestra sociedad plantea algunas cuestiones embarazosas. Cuando el fuerte ejerce coerción sobre el débil para que acepte un contrato de esclavitud, la objeción obvia es que no es, en verdad, un «contrato»; la coerción invalida el «acuerdo». Hobbes ejemplifica un extremo de la teoría del contrato cuando no traza una distinción entre el libre acuerdo y la sumisión coercitiva. La formación de la «familia» en el estado de naturaleza ilustra el presupuesto de Hobbes de que, cuando los individuos pactan unos con otros, sus razones para hacerlo no importan para la validez del contrato; el hecho de que se haya «querido» realizar un contrato es suficiente. Hobbes niega que haya alguna diferencia entre, digamos, estar sentado solo en el propio despacho sopesando cuidadosamente si pactamos o no y tomar la decisión con un revolver en la cabeza. Pero no hay necesidad de apelar a la espada del vencedor. En condiciones de desigualdad social sustancial se dispone siempre de un «incentivo» que asegure que el «débil» pacte. Cuando la desigualdad social prevalece, surgen preguntas relativas a qué se entiende por contratar voluntariamente. Esta es la razón por la cual los socialistas y las feministas se han centrado en las condiciones de entrada al contrato de trabajo y de matrimonio. Varones y mujeres en los países angloamericanos son ahora ciudadanos jurídicamente libres e iguales pero, en condiciones sociales de desigualdad, no puede evitarse la posibilidad de que algunos o muchos contratos creen relaciones que tienen una incómoda semejanza con los contratos de esclavitud.

Un crítico ha comentado recientemente que el contrato es «un invento para comerciantes, empresarios y capitalistas, no para niños, sirvientes, esposas legales y esclavos».123 Pero esto no es tan así, el contrato es un invento completamente adecuado para sirvientes y esposas —y algunos de sus teóricos lo han visto también como un invento para esclavos. Los supuestos defensores del contrato parecen rechazar la esclavitud, al menos entre los varones. La afirmación central de la teoría del contrato es que es el medio para asegurar y reforzar la libertad individual. La esclavitud es la antítesis de la libertad y ejemplifica la total sujeción de un individuo a la voluntad arbitraria de un amo. Así, el contrato y la esclavitud deben ser mutuamente excluyentes. ¿Por qué, entonces, algunos teóricos del contrato, del presente y del pasado, incluyen contratos de esclavitud, u otros que se les asemejan estrechamente, entre los acuerdos legítimos?

La idea del contrato de esclavitud, o lo que denomino esclavitud civil, tiene cierto aire de falsedad. Poca gente cree que, según su libre voluntad, el esclavo haga un contrato para trabajar para un amo, sino más bien (como los esclavos del sur de EEUU) que son transportados de modo forzado desde África, comprados y vendidos contra su voluntad y, luego, puestos a trabajar bajo el terror del látigo. Como en algunos otros aspectos relativos al contrato, también en este caso las instituciones rawlsianas no son una teoría confiable. La esclavitud contractual tiene un solo elemento en común con la esclavitud tal como existe históricamente; la esclavitud real es de por vida y la duración del contrato de esclavitud también. Puedan encontrarse numerosos ejemplos de personas que se venden a sí mismas como esclavas,124 pero tal autoesclavización no es del mismo tipo que el pacto voluntario de esclavitud civil. El contrato de esclavitud civil no crea un esclavo en el sentido usual de «esclavo». En cambio, el contrato de esclavitud crea un «esclavo» precisamente igual a un trabajador o a un asalariado manual, excepto por la duración de su contrato. Los contractualistas contemporáneos, siguiendo algunos ejemplos precedentes, asimilan el contrato de esclavitud al contrato de empleo; y el contrato de esclavitud civil es simplemente una extensión del contrato de empleo.

Hay aquí una curiosa ironía histórica. En el sur de EEUU, los esclavos fueron emancipados y se convirtieron en trabajadores asalariados y, ahora, los contractualistas norteamericanos sostienen que todos los trabajadores deberían tener la oportunidad de convertirse a sí mismos en esclavos civiles. Pero la sociedad esclavista del Viejo Sur se separa de otras sociedades, antiguas y modernas, en que su producción económica se basaba en la esclavitud (los esclavos, por supuesto, existieron también en muchas sociedades donde la producción económica dependía de otras formas de trabajo, incluyendo Gran Bretaña; más adelante, en el capítulo 5, expondré algunas cuestiones sobre Gran Bretaña). En el norte de EEUU, la sociedad esclavista formaba parte de un orden social más amplio que se proclamaba a sí mismo como civil, quizá el primer ejemplo de una sociedad civil sea una sociedad basada en el contrato. Seis estados del viejo sur permitieron que la legislación entre 1856 y 1860 aceptara negros que se esclavizaban a sí mismos voluntariamente.125 Los padres fundadores de los EE.UU. —en forma notable Thomas Jefferson, que fue dueño de esclavos hasta que murió— proclamaban el conocido credo de los teóricos del contrato, especialmente tal y como Locke lo formulara: «Todo cuerpo humano», proclamaba Jefferson, posee «el derecho de autogobierno. Lo reciben junto con el ser de manos de la naturaleza».126

Los esclavos son una categoría única de trabajadores, aunque en la práctica sería difícil, en muchos casos, distinguir entre las condiciones de algunos esclavos y las condiciones de otras formas de trabajo no-libres tales como la servidumbre, el peonaje, el contrato, los convictos o los trabajadores forzados. Un esclavo es diferente de otros trabajadores porque legalmente es propiedad del amo. Un esclavo cesa de ser persona para convertirse en una cosa, res, un bien que puede ser comprado y vendido como cualquier otro tipo de propiedad. El amo es dueño no solo de su trabajo, o de los servicios de la fuerza de su trabajo como esclavo, sino del esclavo mismo. Así una definición sucinta de esclavo afirma que «su persona es propiedad de otro hombre, su voluntad está sujeta a la autoridad de su dueño y su trabajo o servicios se obtienen por coerción».127 Pero la esclavitud implica algo más que la transformación de los humanos en propiedades. Un esclavo, en la chocante formulación de Orlando Patterson, es «una persona socialmente muerta». El esclavo fue forzado a una «excomunión secular» de modo que «dejó de pertenecer por su propio derecho a algún orden social legítimo». El esclavo también fue «deshonrado en general» porque su existencia social y su valor eran, por entero, el reflejo del de su amo.128 Quizá sea innecesario agregar que una persona no queda, en parte, deshonrada y socialmente muerta solo por entrar en un contrato civil. Históricamente, la mayor parte de los estudiosos coinciden en que la esclavitud se origina no en el contrato sino en la guerra y la conquista:

Arquetípicamente, la esclavitud fue un sustituto de la muerte en la guerra [...]. La esclavitud no era un perdón; era una peculiar forma de conmutación condicional. La ejecución se suspendía solo en la medida en que el esclavo accedía a carecer de poder. El amo era, esencialmente, un raptor. Compraba o adquiría la vida del esclavo y las restricciones de la capacidad del amo de destruir a su esclavo no socavaban su pretensión sobre esa vida.129

La esclavitud continúa ligada a la violencia y a la conquista. Pero, los esclavos morían o eran manumitidos y, si se quería mantener la cantidad de esclavos, se debía repetir la adquisición original continuamente (aunque en el sur de los EEUU los esclavos se reprodujeron en altos índices y no eran frecuentes las manumisiones).130 Una estimación conservadora es que, por lo menos, quince millones de africanos fueron llevados como esclavos al Nuevo Mundo.131 Los negreros se tomaron muchas molestias para asegurarse que sus esclavos estuvieran marcados como posesiones por un sinnúmero de medios, incluyendo el nombre, la ropa, el corte del cabello, el lenguaje, las marcas corporales132 y el uso del emblemático del instrumento de autoridad: el látigo. Moses Finley recoge un relato (ficticio) de Herodoto sobre cómo los escitas lograron autoridad sobre los esclavos después de una revuelta: «Tan pronto como se vieron con armas, pensaron que éramos iguales e iguales de nacimiento. Pero tan pronto como nos vieron con látigos, en vez de con las armas, comprendieron que eran nuestros esclavos».133 Siglos más tarde, Nietzsche hace que una mujer vieja y pequeña le diga a Zaratustra: «¿Tú vas por mujeres? No olvides tu látigo».134

La idea de que los individuos o ciertas categorías de seres humanos pueden estar sujetos permanentemente es una invención humana. Gerder Lerner especula que la esclavitud aparece cuando ya se ha desarrollado otro ejemplo de subordinación y de «alteridad». En los grupos sociales, las mujeres ya estaban subordinadas a los varones. Los varones deben haber observado que las mujeres eran fácilmente marginadas sociales si se las privaba de la protección de sus parientes, o si ya no se las requería para uso sexual y, así, los varones «aprendieron que las diferencias pueden usarse para separar y dividir un grupo de seres humanos de otro». También desarrollaron los medios para hacer de tales separaciones estados permanentes de esclavitud.135 Sean cuales fueran sus orígenes, Lerner enfatiza un aspecto de la esclavitud que con frecuencia se pasa por alto: los primeros esclavos fueron mujeres.136 El problema de por qué se mataba a los varones y se esclavizaba a las mujeres parece admitir una sola respuesta: las mujeres esclavas podían ser utilizadas en mayor número de tareas que los varones esclavos. Los varones podían usar sexualmente a las mujeres, además de como fuerza de trabajo y, a través del uso sexual, la fuerza de trabajo de los esclavos podía reproducirse. Un historiador de la esclavitud ha escrito que «el acceso sexual libre a las esclavas las distingue de las otras personas tanto como su calificación jurídica de propiedad»137. Más aún, una vez que las mujeres habían sido capturadas, usadas sexualmente y dado a luz, se resignaban al cautiverio en un intento por proteger a sus hijos, y así se incentivaba más la esclavitud de las mujeres que la de los varones.138

Sea como fuere, el esclavo histórico real, mujer o varón, parece estar en el polo opuesto del trabajador asalariado. El esclavo es capturado, convertido en propiedad y forzado a trabajar. A cambio, recibe la subsistencia que le brinda el amo para poder continuar disfrutando de su trabajo. En completo contraste, el trabajador es jurídicamente libre y un igual civil, que voluntariamente pacta un contrato de empleo y a cambio recibe un salario. El trabajador no se contrata a sí mismo e, incluso, tampoco contrata su trabajo a un amo. El trabajador es un «individuo» que ofrece al capitalista usar parte de la propiedad que posee en su persona, a saber, sus servicios o, en terminología socialista, su fuerza de trabajo. El contrato de empleo ejemplifica la libertad individual de disponer de su propiedad como él y solo él crea conveniente. El contrato es, de este modo, central para el trabajo libre.

Pero, la doctrina del contrato permite dos caminos. Por un lado, la libertad natural y la igualdad entre los hombres pueden utilizarse para denunciar la inmoralidad, la violencia y la injusticia de la esclavitud, un argumento ampliamente utilizado por los abolicionistas. Por el otro, los hombres como «individuos» pueden legítimamente contratar sus servicios, la propiedad que poseen en sus personas. Si el individuo posee la propiedad de su persona, entonces él y solo él debe decidir cómo debe usarse tal propiedad. Solo el individuo propietario puede decidir si le resulta ventajoso o no formar parte de un determinado contrato y puede decidir si sus intereses se resguardan mejor comprometiendo sus servicios de por vida a cambio de la protección (subsistencia) que tal contrato ofrece. El supuesto de que el individuo sigue usando la propiedad de su persona, de sus capacidades o servicios, como cualquier otro propietario lo hace con su propiedad material, posibilita que la oposición entre libertad y esclavitud se disuelva. La esclavitud civil se torna nada más que un ejemplo legítimo de contrato. La libertad individual se ejemplifica en la esclavitud. La oposición entre autonomía y sujeción puede, pues, mantenerse solo modificando o rechazando la doctrina del contrato: los límites pueden ubicarse en la libertad de contrato (una estrategia que los contractualistas están contestando ahora), o la concepción del individuo como propietario puede rechazarse en favor de concepciones alternativas.

Los defensores del contrato de esclavitud, desde los teóricos clásicos del contrato social y los defensores de la esclavitud en el Viejo Sur, hasta los contractualistas contemporáneos, sostienen que las definiciones convencionales de «esclavo» son inadecuadas y están fuera de lugar en la sociedad civil. Por ejemplo, se sostiene que la definición que he citado antes —que un esclavo es propiedad, que su trabajo es forzado y que está sujeto a la autoridad de su amo— se aplica solo a las formas primitivas de esclavitud, no a la moderna forma contractual. Un esclavo civil no es una propiedad ni está compulsivamente sujeto, aunque esté sujeto a la autoridad de su amo. Respecto de esto último, es igual que cualquier otro trabajador. Como he indicado, el contrato de empleo constituye al trabajador en subordinado de su empleador, quien tiene el derecho de dirigirlo en su trabajo. Un empleador, entonces, no es igual al amo de un esclavo; el derecho de un empleador es el derecho limitado de un amo civil moderno, no el derecho absoluto de un amo de esclavos. Los esclavos contractuales pueden de este modo tomar su lugar en la sociedad civil como miembros de familias y centros de trabajo.

George Fitzhugh en Cannibals All! Hizo una bien conocida defensa de la esclavitud en el Sur de Norteamérica. Sostenía que los esclavos eran mejores que los trabajadores comunes, pero este argumento, aunque ingenioso, no tiene forma moderna. Fitzhugh vuelve su mirada a sir Robert Filmer,139 el patriarcalista antagónico de Locke, y sostiene que los hombres nacen en sujeción y que la familia que incluye esclavos, con su amo a la cabeza, es modelo de orden político. Los escritos de Fitzhugh son interesantes debido a que ataca al trabajo asalariado, a la libertad civil, a la igualdad y al consenso (contrato). Considera a Locke como «un charlatán presuntuoso que ignoraba tanto la ciencia o práctica del gobierno, como cualquier zapatero o cuidador de caballos».140 Fitzhugh aceptó los argumentos de los críticos sobre los horrores del capitalismo en la Gran Bretaña del siglo xix. Los trabajadores eran simplemente esclavos sin amos (el subtítulo de su libro) cuyas condiciones eran peores que las de los esclavos negros, que tenían al menos cubiertas sus necesidades. El dueño de esclavos tenía que resguardar por completo la vida de sus esclavos, a diferencia del capitalista que «viviendo de sus ingresos no les da nada a sus obreros. Vive de la mera explotación».141 Fitzhugh defiende la esclavitud contra el capitalismo apelando al viejo orden patriarcal precapitalista y precontractual. Pero hubo otros defensores de la esclavitud, menos conocidos, que afirmaron que (tal como sucedía en el Viejo Sur) la esclavitud se basaba en un contrato entre amo y esclavo. De este modo la esclavitud podía incorporarse al nuevo mundo civil.

Quizá en el Viejo Sur, la defensa más extraordinaria de la esclavitud haya sido la del reverendo Samuel Seabury en American Slavery Distinguished from the Slavery of English Theorists and Justified by the law of Nature. De acuerdo con Seabury «la esclavitud en los Estados Unidos descansa sobre un fundamento diferente» a la esclavitud de tiempos más antiguos.142 Un amo de esclavos romano, por ejemplo, tenía poder ilimitado y absoluto sobre sus esclavos, quienes eran sus cautivos y su propiedad. En Norteamérica, un amo ejercía solo un poder limitado y, por lo tanto, no se lo podía considerar propietario del esclavo. Seabury sostiene que no hay un «sentido propio» en el que el amo sea un propietario; tiene «un derecho condicional al servicio del esclavo». El esclavo no está coercionado, ni es una propiedad. Seabury sostiene: «La verdad es que, tal como yo veo la cuestión, la obligación de servir de por vida, a condición de protección y manutención, es la esencia de la esclavitud norteamericana».143 Otro norteamericano defensor de la esclavitud coincidía con Seabury en este punto:

La esclavitud es el deber y la obligación del esclavo de trabajar por el mutuo beneficio de ambos, amo y esclavo, bajo la garantía de que el esclavo será protegido y tendrá subsistencia confortable en cada circunstancia. La persona del esclavo no es propiedad, sin importar cuáles sean las ficciones de la ley; pero el derecho a su trabajo es una que puede ser transferida como cualquier otra propiedad, como pueden ser transferidos los derechos a los servicios de un menor o de un aprendiz.144

La propiedad de los servicios se conviene en el objeto del contrato. El contrato de esclavitud tiene una forma especial que lo diferencia de otros ejemplos de contrato libre, y el esclavo es simplemente un trabajador entre otros.

El reverendo Seabury cita a Pufendorf y a Grotius y, con 1a excepción de Hobbes (y por muy diferentes razones de Rousseau), los teóricos clásicos del contrato social dan un amplio respaldo a la defensa contractualista de la esclavitud. Sobre este punto, como sobre muchos otros, Hobbes deja salir los gatos contractualistas fuera de la bolsa. El contrato social de Hobbes da lugar al Leviatán, cuyo poder absoluto está simbolizado por la espada. El punto de partida contractualista supone una conclusión absolutista. En ausencia de las relaciones naturales y de toda confianza entre los individuos, el único camino por el cual, a la larga, las asociaciones pueden subsistir es a través de la fuerza de la espada y a través de la obediencia absoluta.145 Hobbes denomina a la conquista «contrato» y ello lo torna inapropiado como modelo para los teóricos modernos. Además, su explicación de la esclavitud se aproxima demasiado a sus orígenes históricos. Hobbes define al esclavo como un individuo que es capturado y mantenido en prisión o encadenado hasta que su amo decide su destino. Un esclavo no tiene obligaciones para con su amo. Tampoco en tal cautiverio tiene utilidad para un amo (a menos, podríamos agregar, que el esclavo sea mujer y se la use sexualmente, lo que las cadenas no imposibilitan). Si el cautivo debe ser útil, hay que liberárlo de sus cadenas sometiéndolo por otros medios. De este modo, el conquistador tiene un incentivo que ofrecer al cautivo: un contrato que lo libre de la prisión y le perdone la vida —según Hobbes, esto pone fin a la esclavitud—, una vez que el individuo ha intercambiado su vida por una promesa de obediencia a su amo, se convierte en «sirviente». Para salvar su vida, «ya sea mediante palabras o por otros signos suficientes, somete su voluntad»; el conquistador puede hacer uso de su cuerpo «según desee» en tanto su vida le sea perdonada.146 Hobbes sostiene que el contrato transforma la esclavitud en servidumbre, pero la descripción de Hobbes del poder del amo sobre su sirviente se parece mucho a la del amo sobre el esclavo. «El amo de un sirviente, es amo [...] de todo lo que el sirviente tiene, y puede hacer exacto uso de allí en más; esto quiere decir: de sus bienes, su trabajo, sus sirvientes y de sus hijos, con la frecuencia que considere conveniente».147

Grotius se apega a la idea de que el amo es dueño del esclavo, pero proporciona bases más promisorias que Hobbes para la esclavitud civil. Sostiene firmemente que «a todo hombre le está permitido darse a sí mismo como esclavo a quien le plazca, en propiedad privada».148 No obstante, un propietario de esclavos no tiene el derecho de poder absoluto sobre la vida y la muerte de su esclavo. Grotius distingue entre dos formas de esclavitud. En la «esclavitud completa», el esclavo pertenece al amo «de por vida y le brinda sus servicios a cambio de alimento y de otras necesidades para la vida». La segunda forma es «la esclavitud incompleta», que incluye «a los hombres que se alquilan por una paga».149 Grotius enfatiza también la ventaja que significa la esclavitud completa: «La obligación de por vida de trabajo se ve reparada por la certeza de por vida de cierto sustento, que frecuentemente no tiene quienes se alquilan por día».150 A pesar del respaldo de Grotius a la esclavitud, Pufendorf ofrece una historia contractual más útil. En algunos pasajes, citados por el Reverendo Seabury, Pufendorf presenta una historia conjetural del origen de la esclavitud, que la hace compatible con una condición natural en la que los hombres «no tienen amo común y nadie está sometido a otro».151

Hay dos modos, según las conjeturas de Pufendorf, en que la esclavitud queda establecida por consenso. Su primera sugerencia es que el desarrollo de las familias lleva el descubrimiento de «cuan convenientemente se cuidan los asuntos de la familia mediante los servicios de otros», los esclavos, por ejemplo. Pufendorf sugiere que los esclavos, de manera probablemente libre, ofrecieran sus servicios «compelidos por el deseo o la sensación de su propia incapacidad». Los esclavos recibirían a cambio «un suministro perpetuo de comida y otros elementos necesarios».152 De modo alternativo, Pufendorf sugiere que, una vez que los hombres en su condición natural prestaron atención al incremento de sus posesiones, algunos hombres acumularon más que otros. El «más sagaz y rico» invitó, entonces, a los «más indolentes y pobres» a alquilarse a sí mismos para trabajar. Ambos, el rico y el pobre, se dan cuenta de que obtienen ventajas mutuas con este acuerdo. El pobre, gradualmente, se vincula de modo permanente a las familias ricas y trabaja bajo las órdenes del rico y, a cambio, el amo rico le «proporciona sustento y todas las demás necesidades de la vida». Pufendorf concluye que «los primeros orígenes de la esclavitud se siguen del consentimiento voluntario de los hombres de condición más pobre y tiene lugar un contrato de la forma “bienes por trabajo”. Siempre te mantendré si siempre trabajas para mí».153

El problema obvio que presenta la historia de Pufendorf es por qué un contrato de este tipo es un contrato de esclavitud. ¿Por qué no es un contrato de trabajo? ¿Por qué el «más pobre» no se convierte en sirviente o en trabajador por medio de tal contrato? (Quizá sea una pregunta menos obvia, a la que volveré más adelante en otros capítulos, de por qué el contrato de matrimonio no es un contrato de esclavitud; los esclavos de Pufendorf se incorporan a la familia y una esposa como un esclavo, está bajo la jurisdicción del jefe de familia de por vida.) El problema relativo a los esclavos y a los trabajadores no es tan sencillo de resolver como podría pensarse. Generalmente se presentan cuatro criterios para diferenciar a un empleador de un amo de esclavos: primero, un empresario es un amo civil que no tiene el poder absoluto del propietario de esclavos; segundo, un contrato de empleo tiene validez por un corto plazo específico de tiempo, no es de por vida (en 1600, en Virginia, por ejemplo, los sirvientes contratados se distinguían legalmente de los esclavos por el hecho de que «todos los negros y demás esclavos servirán durante vita»);154 tercero, un empleador no obtiene derechos sobre la persona o trabajo del obrero, sino que obtiene derechos sobre el uso de sus servicios o de su fuerza de trabajo; cuarto, un empleador no proporciona subsistencia, sino que paga salarios a sus trabajadores. Estos cuatro criterios son menos sólidos de lo que generalmente se supone.

Pufendorf distingue entre la soberanía sobre los hombres y la propiedad sobre cosas materiales. Un amo soberano puede disponer de su súbdito como de su propiedad: «Él es mío», pero —sostiene Pufendorf— aunque tiene un derecho absoluto a hacer lo que quiera con la propiedad material, que no puede resultar dañada, el derecho de un amo sobre los seres humanos es limitado, tiene la obligación de proteger a sus esclavos a cambio de que obedezcan sus órdenes.155 El amo de Pufendorf comienza a asemejarse bastante al empleador, especialmente debido al hecho de que no hay necesidad de que los amos de Pufendorf posean como propiedad a sus esclavos. Solo necesitan pactar con ellos, lo que les da derecho a mandar sobre sus vidas en lo que concierne al uso de sus servicios.

Los argumentos de Locke son instructivos respecto de la línea divisoria entre la libertad, el trabajo libre y la esclavitud. Locke, como Hobbes, sostiene que «tan pronto como hay pacto, la esclavitud cesa»,156 pero la relación entre amo y esclavo no puede establecerse mediante un contrato. Un esclavo, para Locke, es un individuo que está bajo el dominio absoluto de un amo; el amo tiene poder de vida y de muerte sobre su esclavo. Locke argumenta que ningún individuo tiene el derecho de disponer de su propia vida (tal poder pertenece a Dios), por lo que tampoco puede arrogarse poder absoluto sobre otro. Un amo y un esclavo están en estado de guerra. Así, dondequiera que una familia incluya esclavos, la relación del amo con los esclavos difiere del dominio civil que ejerce sobre la esposa y los hijos, que está limitado en sus objetivos y que no tiene poder de vida o de muerte. El amo y el esclavo no conforman una sociedad civil aunque el esclavo esté incluido en la familia.

La relación civil, establecida por contrato, es la de un amo y un sirviente. El contrato amo-sirviente «es de poder limitado por un lado, y de obediencia por el otro».157 Un hombre libre, dice Locke, se convierte en sirviente «[...] por vender durante un cierto tiempo el servicio que acepta hacer a cambio de un salario que recibirá [...], el amo tiene un poder temporal sobre él y no mayor que el que está contenido en el contrato».158 Pero ¿cuánto tiempo es «cierto tiempo»? Los individuos de Locke son dueños de sus propias personas, incluyendo su fuerza de trabajo. Solo el propietario puede decidir cuál es el mejor uso de su propiedad, por lo tanto no hay razón para que el sirviente de Locke no pueda juzgar que un contrato de por vida con el mismo amo lo beneficiará con el máximo de protección posible. Si realiza tal contrato, ¿cuál es, entonces, su situación? ¿Es un sirviente o un esclavo? De acuerdo con Locke no puede ser un esclavo si la relación se crea a través del contrato. Pero un esclavo (civil) contrata la propiedad de su fuerza de trabajo de por vida, y entonces es algo más que un sirviente. Así el límite y el carácter de la duración del contrato son realmente lo único que separa al esclavo del sirviente o del trabajador asalariado.

Los contractualistas contemporáneos sostienen que debe borrarse cualquier línea divisoria. En Anarchy, State and Utopia, un libro muy aplaudido por los filósofos políticos, Robert Nozick se pregunta si «un sistema libre permitiría que [el individuo] se vendiera a sí mismo como esclavo» y responde «creo que lo haría».159 Con mayor firmeza, Philmore defiende, por ejemplo, «una forma civilizada de esclavitud contractual».160 Philmore cita a Locke, lo que puede parecer sorprendente dado el punto de vista convencional de Locke como campeón, sin ambigüedades, de la libertad. Locke no tuvo esclavos, pero tuvo participación en la Royal African Company, que tenía el monopolio del tráfico de esclavos y también promocionó el tráfico de la compañía a Virginia, en las postrimerías de 1690, desde su cargo en el Board of Trade. De acuerdo con Philmore, un contrato de esclavitud no es más que una forma de contrato de empleo, «la esclavitud contractual es una particular extensión del contrato entre empleador y empleado». Philmore no anda con rodeos respecto del papel fundamental del contrato de empleo en los argumentos contractualistas. Afirma que «cualquier crítica completa y decisiva sobre la esclavitud voluntaria [...] deberá extenderse también al contrato de trabajo [...]. Tal crítica sería de ese modo una reductio ad absurdum».161 La diferencia entre el contrato convencional de empleo y el contrato de esclavitud es simplemente la duración del contrato. La esclavitud civil es un contrato de por vida. Philmore la denomina «garantismo» (tomando el término de otro defensor de la esclavitud del sur de Estados Unidos en el siglo xix ). El amo intercambia «una garantía de por vida de comida, ropas y cobijo (o su equivalente en dinero), a cambio de su derecho, durante toda la vida, a los servicios de trabajo del esclavo».162 En la esclavitud civilizada, no obstante, el contrato puede concluir si el esclavo paga los daños y perjuicios de su retractación.

El argumento de Philmore a favor de la esclavitud civilizada o contractual depende de tres supuestos no explicitados. Primero, de la posibilidad de separar los servicios o la fuerza de trabajo de la persona del trabajo del esclavo. La diferencia entre el garantismo y la esclavitud (histórica) radica en la nueva concepción de individuo como naturalmente libre e igual de quien tiene una propiedad en su persona. La propiedad del individuo puede contratarse sin ningún tipo de injuria, detrimento o disminución del yo individual que posee la propiedad. Que un individuo puede contratar la propiedad de su fuerza de trabajo, más que su trabajo o persona, se toma generalmente como la diferencia entre trabajo libre asalariado y esclavitud no-libre. Para un contractualista este es el aspecto que demuestra que ¡la esclavitud (civilizada) no es nada más que una extensión del contrato de trabajo asalariado y una ejemplificación, no una negación, de la libertad del individuo!

Segundo, el argumento contractualista parece evitar la gran contradicción y la paradoja de la esclavitud: el amo debe negar y afirmar a la vez la humanidad del esclavo. Finley señala que, en la antigüedad, esa contradicción no preocupaba a los esclavistas, solo en épocas modernas se tornó un problema.163 Una explicación de la inquietud de los esclavistas norteamericanos es que, históricamente, solo eran propietarios de esclavos dentro de un orden social centrado en una doctrina (ostensiblemente) universal de libertad y de igualdad individual. Sosteniendo que la esclavitud se basaba en un contrato y que los esclavos no eran una propiedad, sino que solo sus servicios lo eran, los defensores de la esclavitud del siglo xix, y los defensores contemporáneos del contrato de esclavitud, parecen haber superado la contradicción. El esclavo civil también es un «individuo», que libremente ha contratado dar la fuerza de su trabajo de por vida a un amo, y este último debe respetarlo en sus mismos derechos tanto para el caso del esclavo como para el de cualquier otro empleado que, jurídicamente, sea un ciudadano libre e igual. No obstante, la aparente disolución de la paradoja de la esclavitud depende de la aceptación de que los servicios, capacidades y fuerzas de trabajo puedan separarse de la persona. Pero, la afirmación no se puede sostener: la idea de una fuerza de trabajo o de servicios constituyen otra ficción política (como lo examinaré en detalle en el capítulo 5).

Tercero, el argumento de Philmore descansa también en el supuesto de que, a cambio de obediencia, el esclavo civil recibe no solo subsistencia o protección sino también una «renta equivalente en dinero», esto es: un salario. Un trabajador libre se distingue del que no lo es en que no recibe protección, en que no se le paga en especies, o en forma de trueque, sino que recibe un salario. En el caso del esclavo civil, los salarios están garantizados de por vida en el contrato de empleo y esto suscita la pregunta de qué carácter adquiere tal salario en los argumentos a favor del contrato de esclavitud. En Gran Bretaña, en el siglo xviii, quienes se oponían a la esclavitud se ocuparon del problema del significado del salario. Argumentaban que la línea divisoria entre un esclavo y un trabajador libre estaba dada por el signo de que se había realizado un verdadero intercambio entre trabajador y empleador; tal signo era el pago de un salario a cambio de sus servicios como trabajador. El contexto en el que surge esa cuestión, muestra claramente, cuán ambigua es la distinción entre protección y salario. El punto en discusión era la situación de los obreros de las minas de carbón y de sal en Escocia, que estaban obligados de por vida a su trabajo (y que podían ser vendidos por los dueños de las minas o de las salinas, junto con el resto de sus medios de producción; algunos de ellos incluso debían usar collares con el nombre de sus dueños). Su servidumbre fue abolida en 1775 (como resultado de Knight vs. Wedderburn) pero aún eminentes opositores a la esclavitud sostenían que los mineros del carbón se distinguían de los esclavos porque recibían un salario (relativamente alto). Su servidumbre de por vida fue atribuida entonces a necesidades comerciales y a las peculiares condiciones de las industrias. David Brion Davis comenta que «para los defensores del antiesclavismo [...] la subordinación del esclavo o su carencia de movilidad no era contra natura, sino más bien una señal de intercambio, que lo convirtiera en un trabajador, al menos teóricamente, responsable de su propio destino».164

El contractualismo contemporáneo descansa sobre la afirmación de que el «individuo» es dueño soberano de su propio destino: únicamente él tiene derecho a disponer de la propiedad de su persona. Al pactar sobre su propiedad en un contrato de empleo, el individuo se convierte en un trabajador y recibe salario. Pero este salario, particularmente, si está garantizado de por vida, ¿es una señal de libertad o de subordinación? ¿Es un signo de trabajo libre o de esclavitud asalariada? Se invoca una clase particular de libertad, cuando se ejemplifica al trabajo libre con una sujeción de por vida. La facilidad con que los contractualistas convierten la esclavitud en trabajo asalariado lleva a preguntarse por las relaciones y las semejanzas entre la esclavitud, la esclavitud civil y otros contratos que impliquen la propiedad de la persona. El punto de intersección entre contratos de diverso tipo, con frecuencia, se pasa por alto, aunque recientemente se le ha prestado atención debido a un debate sobre el paternalismo. Philmore, por ejemplo, proclama que es una «contradicción fundamental» de la sociedad liberal moderna que el estado prohíba los contratos de esclavitud.165 Los filósofos se han visto ante grandes dificultades para encontrar una razón realmente convincente de por qué la ley no debería respaldar los contratos de esclavitud, o por qué, para decirlo de otro modo, el contrato de esclavitud no debería caer bajo la protección del contrato.

El contractualismo es anti-paternalista; pero la resolución del problema de los contratos de esclavitud es más difícil para los defensores menos radicalizados del contrato. La mayoría de los participantes en el debate sobre el paternalismo no tienen reservas sobre otros contratos en los que se ofrece protección a cambio de obediencia; sin embargo, encuentran difícil dar razones aceptables para descartar la intervención del Estado en un contrato que brinda, como su forma última, protección. Excluir el contrato de esclavitud civil se torna aún más difícil si, como ha sucedido en el caso del contrato de matrimonio, tal contrato se cancelara antes de que se completara el plazo de por vida. Para muchos filósofos, el carácter indisoluble del contrato de esclavitud es lo que presenta la mayor dificultad, «el problema con los contratos de esclavitud voluntaria es que las condiciones para asegurarse que haya ratificación continua (del esclavo de su contrato) no existen».166 En una revisión reciente de las controversias más corrientes sobre el paternalismo, se llega a la conclusión de que la única razón para prohibir la indisolubilidad de los contratos de esclavitud es que los individuos cambian de opinión. Más aún, se sostiene que, en las sociedades occidentales contemporáneas, la única razón por la que no debieran admitirse contratos indisolubles de esclavitud es que la sociedad no está interesada en ellos; mientras que sí lo está en aceptar la indisolubilidad del contrato de matrimonio y de los contratos de empleo. Tales argumentos dejan abierta la posibilidad de que, bajo ciertas circunstancias, los contratos de esclavitud cobren interés para la sociedad. Débilmente se afirma que, en condiciones de gran escasez, los contratos disolubles de esclavitud podrían servir a los intereses sociales, si redujeran los costos del bienestar y facilitaran el avance hacia una condición más moderada que la extrema escasez.167

El argumento más conocido en contra de la coacción del Estado en la esclavitud contractual es el de J. S. Mill en su famoso On Liberty, en el que Mill insiste en que la libertad y la esclavitud son incompatibles. Establece que un contrato de esclavitud sería «nulo y vacío». Un individuo puede voluntariamente elegir pactar si ve en ello alguna ventaja, pero al hacerlo:

[...] abdica de su libertad, olvida el uso futuro de la misma más allí del simple acto. Él, por lo tanto, destruye, en su propio caso, la razón por la cual le era permitido disponer de sí mismo [...]. El principio de libertad no puede exigir en ningún caso la libertad de alguien para que no sea libre. No es libertad permitir que alguien enajene su propia libertad.

Mill agrega que «estas razones, cuya fuerza es tan conspicua en este caso particular, evidentemente tienen una amplia aplicación».168 Mill rara vez aplicaba estas mismas razones al contrato matrimonial, a la sujeción de la mujer, y a cuestiones de derecho patriarcal. Mill tuvo también simpatía por los argumentos de los socialistas cooperativistas, y hasta cuestionó el contrato de empleo, pero no reunió en sus críticas estas dos versiones más amplias.

Casi un siglo antes, el argumento de Mill contra la esclavitud había sido elaborado por uno de los teóricos clásicos del contrato social. También Rousseau rechazó los contratos de esclavitud y de cualquier tipo de relación que surgiera porque un hombre, en estado de necesidad económica, tuviera que venderse a sí mismo a otro; sin embargo apoyaba completamente el contrato sexual. Rousseau es una excepción en el consenso de los contractualistas clásicos de que la esclavitud, o una forma algo diferente, más tolerante, pueda establecerse legítimamente a través del contrato. Rousseau afirma que «las palabras “esclavitud” y “derecho” son contradictorias y se cancelan una a la otra».169 No puede haber tal cosa como un contrato entre amo y esclavo, que sea ventajoso para ambos o implique reciprocidad. Rousseau sostiene que un hombre que se vende como esclavo lo hace a cambio de su subsistencia, pero no ve claramente qué garantía de subsistencia tiene el esclavo a cambio de sus servicios. Más bien, la subsistencia es necesaria si se quieren obtener los servicios. El amo posee un esclavo y todo lo que a él pertenece, por lo tanto Rousseau se pregunta, «¿Qué derecho puede tener mi esclavo contra mí? Si todo lo que tiene me pertenece, su derecho es contra sí mismo».170 Por ello, todo argumento sobre un contrato de esclavitud y de intercambio y de obligaciones mutuas es ilógico, absurdo, una tontería completamente sin sentido. Rousseau piensa que quienquiera que contrate ser esclavo de otro, no estaría en su sano juicio. Habría perdido su capacidad para apreciar su propia calidad de hombre libre y lo que ello significa. Creer que la libertad natural y la igualdad se manifiestan en los contratos de esclavitud significa que ninguno de los individuos involucrados ha entendido el tipo de relación que tiene uno con el otro, ya que han renunciado a la condición necesaria de libre interrelación mutua.

Rousseau señala que la historia que sus compañeros teóricos del contrato relatan es, en verdad, la de un contrato fraudulento que tan solo garantiza el poder coercitivo del rico sobre el pobre. De todos modos, Rousseau no extiende su ataque a quienes lo precedieron con argumentos sobre la mujer y el contrato matrimonial. El contrato matrimonial se sitúa fuera del alcance de la analogía con el contrato de esclavitud, como ilegítimo y absurdo. La historia conjetural de Rousseau sobre el estado de naturaleza y sobre el contrato social es muy diferente de las de los otros teóricos del contrato, y contribuye al encubrimiento del hecho de que él, como el resto, suscribe entusiastamente el contrato sexual. En otros aspectos, su rechazo del contrato de esclavitud significa que su interpretación del «contrato» tiene poco que ver con la teoría que incluye a la esclavitud como una extensión del contrato de empleo. Su posición evita la reducción del contrato entre hombres a la sumisión forzada, por eso para Rousseau no todos los contratos son legítimos, en tanto ningún individuo libre puede hacer un contrato que niegue la propia libertad.

Los demás teóricos del contrato, en mayor o menor grado, describen al individuo, más que nada, como propietario. Esto es así aun para Kant, quien establece que «un contrato por el que una de las partes renuncia a su completa libertad para ventaja de la otra, cesa, por consiguiente, de ser persona y consecuentemente de tener obligaciones e incluso de observar el contrato, que resulta autocontradictorio y es, por lo tanto, vacío y nulo en sí mismo».171 Además de Rousseau, los teóricos clásicos del contrato ven la libertad del individuo girando alrededor de un acto: el acto de contratar. El individuo toma posesión de sí mismo y de su libertad; que ejerce, entonces, a través de su capacidad de disponer de sí mismo como considere más conveniente. La libertad natural igual se convierte en subordinación y dominio civil, incluyendo la esclavitud, que se considera un ejemplo de libertad, porque se origina en un contrato voluntario. En contraste con lo anterior, el individuo de Rousseau, según su descripción del contrato, no es propietario, sino un hombre cuya individualidad depende de la conservación de sus relaciones libres con los otros hombres. Si intenta separarse de sus capacidades (fuerza de trabajo o servicios) alienándolos mediante un contrato se efectúa un cambio cualitativo en su relación con los otros, la libertad se conviene en dominio y sujeción. La esclavitud es, pues, el paradigma de lo que no es libertad y no una ejemplificación de lo que es. Para Rousseau se sigue, por consiguiente, que cualquier relación que se asemeje a la esclavitud es ilegítima, y ningún contrato que cree una relación de subordinación es válido, excepto el contrato sexual.

70 J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1971, p. 141. [Hay traducción al castellano: Teoría de la Justicia, México, Fondo de Cultura Económica, 1979].

71 I. Kant, Political Writings (ed. de I I. Reiss), Cambridge, Cambridge University Press, 1970, p. 79.

72 J. Rawls, «Justice as Fairness: Political not Metaphysical», Philosophy and Public Affairs. 14,3 (1985) pp. 225, 238.

73 Rawls, op. cit., 137-138.

74 Rawls, art. cit., p. 241, 236.

75 M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge Univesity Press, 1982, p. 131. [Hay traducción al castellano: El liberalismo y los límites de la Justicia, Barcelona, Gedisa, 2009].

76 Rawls, op. cit., p. 139.

77 Ibid., p. 128.

78 T. Hobbes, Leviathan en the English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury (de aquí en adelante EW), Aalen, Scientia Verlag, 1966, vol. III, cap. XX, p. 136. [Hay traducción al castellano: Leviathan, Madrid, Sarpe, 1983, 2 volúmenes].

79 T. Hobbes, Philosophical Rudiments Concerning, Government and Society (Versión inglesa: De Cive), EW, vol. ll, cap. IX, p. 116. [Hay traducción al castellano: El ciudadano, Madrid, Debate-CSIC, 1993].

80 lbid., cap. IX, p. 116.

81 Hobbes, Leviathan, cap. XX, p. 188.

82 Ibid., p. 187.

83 R.W.K. Hinton, «Husbands, Fathers and Conquerors», Political Studies, XVI, I (1968), pp. 62-57.

84 Hobbes, Leviathan, cap. XVII, p. 154.

85 T. Hobbes, De Corpore Politico or The Elements of Law, EW, vol. IV, cap. IV, pp. 158-159. [Hay traducción al castellano: Elementos filosóficos. Del ciudadano. Traducción y prólogo de Andrés Rosler, Buenos Aires, Hydra, 2010. pp. 385].

86 Hobbes, Philosophical Rudiments, cap. IX, p. 122.

87 Hobbes, Leviathan, cap. XV, p. 133.

88 Ibid, cap. XX, p. 191.

89 Hobbes, Philosophical Rudiments, cap. IX, p. 121.

90 Hobbes, De Corpore Politico, cap. IV, p. 158.

91 Hobbes, Leviathan, cap. XX, p. 189.

92 Hobbes, De Corpore Politico, cap. Ill, pp. 149-150.

93 T. Brennan y C. Pateman, «Mere Auxiliaries to the Commonwealth: Women and the origins of Liberalism», en Politicals Studies, XXVII, 2 (1979), pp. 189- 190. Leí nuevamente «Hobbes. Individualistic Analysis of the Family», de J. Zvespcr, en Politics (UK), 5,2 (1985), pp. 28-33; Zvesper, por cierto, ve la «familia» de Hobbes en el estado de naturaleza como una «familia» de la sociedad civil, y ello a pesar de la ausencia de «leyes matrimoniales».

94 Hobbes, Leviathan, cap. XV, p. 187.

95 Hobbes, Philosophical Rudiments, cap. IX, p. l18.

96 Hobbes, De Corpore Politico, cap. IV, pp. 157-158.

97 Hobbes, Philosophical Rudiments, cap. IX, p. 121.

98 S. Pufendorf, On the Law of Nature and Nations (trad. de C.H. y W.A. Oldfather), Oxford, Clarerdon Press, 1934, libro VI, cap. I, § 9, p. 853.

99 Ibid., p. 834.

100 Ibid., § 10, p. 855.

101 Ibid., § 9. P. 853.

102 Ibid., § 11, p. b60.

103 Ibid., pp. 859-660.

104 Ibid., § 12, p. 861 .

105 Hinton, «Husband, Father and Conquerors», pp. 66; y M.A. Butler, «Early Liberal Roots of Feminism: John Locke and the attack on Patriarchy», American Political Science Review, 72, I (1978), pp. 135- 150.

106 J. Locke, Two Treatises of Government (ed. de Laslett). Cambridge, Cambridge University Press, 1967 (2.ª ed.), II, § 183; II, § 31-82. [Hay traducción al castellano: Primer y Segundo tratado sobre el gobierno civil, Madrid, Alianza, 2000].

107 Ibid., I, § 47.

108 Ibid., II, § 82.

109 Ibidem.

110 Ibid., § 4. [Es decir, como sinónimo de varón].

111 Ibid., l, § 48.

112 J. J. Rousseau, Emile or on Education (trad. de A. Bloom), Nueva York, Basic Books, 1979, pp. 370, 404. En The Problem of Political Obligation sostuve que la forma de pacto original de Rousseau significa que no es un «contrato». Rousseau es, no obstante, el principal teórico del contrato sexual original que es ciertamente un contrato. Por eso, sin que ello signifique que he cambiado mi posición respecto de la anterior interpretación (que no es ahora el caso), me referiré a Rousseau aquí corno a «un teórico clásico del contrato».

113 Locke, Two Treatises..., II, § 27.

114 G. W. F. Hegel, Philosophy of Right (trad. de T.M. Knox), Oxford, The Clarendon Press, 1952, § 71. [Hay traducción al castellano: Filosofía del Derecho, Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 2000].

115 I. Kant, The Philosophy of Law (trad. tic W. Hastie), Edimburgo, T. & T. Clark, 1887, Primera parte, Segunda Sección, § 19, pp. 102- 103. [Hay traducción al castellano: Introducción a la Filosofía del Derecho, Madrid, Marcial Pons, 1997].

116 Hobbes, Leviathan, cap. XIV, p. 123.

117 R. H. Coase, «The Nature of the Firm», Economica, IV, 16 (1937), pp. 387, 389. En un mundo de empresas transnacionales, hablar de un contrato con un empresario significa alcanzar una pequeña parte de la organización de la producción económica capitalista. Sin embargo la teoría del contrato se ocupa sobre todo de ficciones políticas. No puedo discutir las transnacionales dentro de este estudio, simplemente las contrapondré al ideal contractualista de «contratos descendentes» a la realidad de que en 1982 los ingresos por ventas de Exxon fueron de 97.172 billones de dólares (pocos países tienen un PIB de este tamaño); véase el cuadro de M. Kidron y R. Segal, The New State of the World Atlas, Nueva York, Simon and Schuster, 1984, sección 30.

118 C. Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, Boston, Beacon Press, 1969 (ed. rev.), 483. [Hay traducción al castellano: Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Paidós, 1981].

119 Ibid., p. 61.

120 J.M. Buchanan, The Limits of Liberty: Between Anarchia and Leviathan, Chicago, University of Chicago Press, 1973, p. 54. [Hay traducción al castellano: Los límites de la libertad: entre la Anarquía y el Leviathan, Buenos Aires, Katz, 2010].

121 Ibid., p. 59.

122 La sección de la que extraigo el resto de las citas está en las páginas 59-60.

123 A. Baier, «Trust and Antitrust», Ethics, 96 (1986), p. 247.

124 Cfr. Patterson, Slavery and Social Death: A comparative Study, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1982, pp. l 30-131.

125 S. Engerman, «Some Considerations Relating to Property Rights in man», The Journal of Economic History, XXXIII, 1 (1973), p. 44, n. 2.

126 T. Jefferson, Democracy (ed. de S.K. Padover), Nueva York, Greenwood Press, 1969, p. 24.

127 D. B. Davis. The Problem of Slavery in Western Culture, Ithaca. Cornell University Press, 1966, p. 31. [Hay traducción al castellano: El problema de la esclavitud en la cultura occidental, Bogotá, El Áncora Editora, 1996].

128 Patterson, Slavery and Social Death, pp. 4, 10.

129 Ibid., p. 5.

130 Ibid., p. 3.

131 Davis, Problems of Slavery, p. 9.

132 La lista es de Patterson, Slavery and..., p. 8.

133 M. I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology, Londres, Chatto & Windus, 1980, p. 118. [Hay traducción al castellano: Esclavitud Antigua e ideología moderna, Barcelona, Grijalbo, 1982].

134 F. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, en The Portable Nietzsche (ed. de W. Kaufman), Londres, Chatto & Windus, 1971, p. 179. [Hay traducción al castellano: Así habló Zaratustra, Buenos Aires, Lea, 2012].

135 G. Lerner, The Creation of Patriarchy, Nueva York, Oxford University Press, 1986, p. 70. [Hay traducción al castellano: La creación del patriarcado, Pamplona, Katakark, 2017].

136 lbid., cap 4.

137 Citado en lbid., p. 87.

138 Cf. ibid., p. 78.

139 El uso que hace Fitzhugh de Filmer se examina en C. Vann Woodward, «George Fitzhugh: Sui Generis, Introducción a G. Fitzhugh, Cannibals All or Slaves without Masters, Cambridge, Harvard University Press, 1960, pp. XXXIV-XXXIII.

140 Citado por Vann Woodward en «George Fitzhugh...», p. XXXIV.

141 G. Fitzhugh, Cannibals All!, p. 29.

142 S. Seabury, American Slavery Distinguished from the Slavery of English Theorists and Justified by the law of Nature, Nueva York, Mason Bid., 1861 p. 201.

143 Ibid., pp. 201, 202.

144 Citado por D. B. Davis, The Problem of Slavery in the age of Revolution, 1770-1823, Ithaca -Londres, Cornell University Press, 1975, pp. 486-487, n. 30.

145 Fundamento en detalle esta lectura de Hobbes, en The Problem of Political Obligation, cap. 3.

146 Hobbes, Leviathan, parte II, cap. XX, p. 189.

147 Ibid., p. 190.

148 H. Grotius, The Law of War and Peace (trad. de F.W. Kelsey), Nueva York, Bobbs-Merrill. 1925, libro I. cap. II, § VII, p. 103. [Hay traducción al castellano: Del Derecho de la guerra y de la paz, Madrid, Reus, 1925].

149 Ibid., libro II, cap. V, § XXVII. p. 255, § XXX, p. 258.

150 Ibid., libro II, cap. V, § XXVII, p. 255.

151 Pufendorf. On the Duty of Man and Citizen According to Natural Law (trad. de F.C. Moore), Nueva York, Oxford University Press, 1927, vol. II, p. 90.

152 Ibid., p. 101.

153 Pufendorf, On the Law of Nature, libro VI, cap. 3, p. 936.

154 Citado por Patterson, Slavery and Social Death, p. 9.

155 Pufendorf, On the Law of Nature, libro VI, cap. 3, p. 939. Pufendorf señala también que el amo tiene un derecho de uso sexual más extensivo sobre las esclavas mujeres: «el cuerpo de la esclava pertenece a su amo», libro VI, cap. 3, p. 942.

156 Locke, Two Treatises..., II, § 172.

157 Ibid., § 24.

158 Ibid., § 85.

159 R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, Nueva York, Basic Books, 1974, p. 331. [Hay traducción al castellano, Anarquía, Estado y Utopía, México, Fondo de Cultura Económico, 1988].

160 J. Philmore, «The Libertarian Case for Slavery», The Philosophical Forum, XIV (1982), p. 48 (el énfasis es mío).

161 Ibid., p. 55.

162 Ibid., p. 49.

163 Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology, pp. 99-100.

164 Davis, Problems of Slavery..., p. 492 (he seguido las pp. 488-493).

165 Philmore, «Libertarian case...», p. 55.

166 J. Kleining, «John Stuart Mill and Voluntary Slavery Contracts», Politics, 18, 2 (1983), p. 82.

167 I. C. Callahan «Enforcing Slave Contracts: A Liberal View», The Philosophical Forum, XVI, 3 (1985), pp. 223-236. R. M. Hare «What is wrong with slavery», Philosophy and Public Affairs, 8, 2 (1979), pp. 103-121. Hare argumenta en contra de la esclavitud a la manera utilitarista. Sostiene que la esclavitud tiene efectos, por ejemplo, la miseria humana que es perjudicial; lo que siempre ocurre porque la propiedad humana (a diferencia de otras) puede sujetarse por terror. Pero la esclavitud no existe para infligir tal miseria, por lo que el argumento no muestra dónde está lo erróneo de la esclavitud de manera diferente a cualquier otra forma de relación de dominación-sujeción.

168 J.S. Mill, On Liberty, Nueva York, J. W. Lovell, pp. 171-172. [Hay traducción al castellano: Sobre la libertad, Madrid, Alianza, 2013].

169 J. J. Rousseau, El contrato social, libro I, cap. 4.

170 Ibid., p. 55.

171 I. Kant, Philosophy of Law, parte primera, sección tercera, § 30, p. 119.

4

GÉNESIS, PADRES172

Y LA LIBERTAD POLÍTICA DE LOS HIJOS

Contar la historia del contrato sexual es, en buena medida, una reconstrucción que está por hacerse. Las sorprendentes capacidades del padre de Sir Robert Filmer tienen que rendir crédito, las historias de Freud sobre los orígenes políticos deben tenerse e cuenta, a la par que los relatos más famosos del contrato social y también tiene que contarse la historia de la escena primordial. Antes de que asuma estas tareas, debo poner en su lugar al término fraternidad, ya que frecuentemente desaparece de las discusiones sobre el contrato social y la sociedad civil. Casi siempre se dirige la atención a la libertad y a la igualdad, pero los valores revolucionarios fueron libertad, igualdad y fraternidad. La revolución que comenzó en 1789 se hizo bajo la consigna «liberté, égalité, fraternité», pero la alianza de los tres elementos pronto fue olvidada. El patriarcado moderno es fraternal en su forma y el contrato original es un pacto fraterno.

La mayoría de los comentarios de los teóricos del contrato social clásico se refieren, por lo general, a «individuos» que hacen el contrato original, con la asunción implícita de que el «individuo» es una categoría universal que (en principio) incluye a todos. En Patriachalism in Political Thought, Schochet señala que en el siglo xvii se daba por sentado que los padres firmaban el contrato social en nombre de sus familias. Cuando comencé a pensar esas cuestiones, erróneamente supuse que el contrato era patriarcal porque lo hacían los padres. Pero esto no es el caso; la razón por la que es necesario el contrato es porque los padres han sido despojados de su poder político. Los participantes en el contrato original deben ser capaces de crear y ejercer poder político, lo que no pueden hacer más en tanto padres. El amigo de Locke, James Tyrrell escribió que en el contrato original las mujeres estaban «representadas por sus esposos porque (son) comúnmente incapaces para los asuntos civiles».173

Pero los participantes varones no toman parte del contrato en tanto esposos. Más bien, los varones que derrotan al padre reclaman su libertad natural y victoriosos hacen el contrato original en tanto que hermanos. Esto quiere decir, como parientes fraternos o hijos de un padre, que al pactar juntos se constituyen en una fraternidad civil. La fraternidad se ha dicho «es una palabra que conjura todos los tiempos y todos los fuegos».174

Una conjura muy sutil que se llevó a cabo de modo tal que un término del parentesco «fraternidad» se considera simplemente una metáfora de los lazos universales de la humanidad, de la comunidad, de la solidaridad o el compañerismo, mientras que otro término de parentesco «patriarcado» se supone que pone de manifiesto la ley del padre, que había sido abandonada hacía tiempo. El orden civil moderno puede, entonces, ser presentado como universal («fraternal»), no patriarcal. Casi nadie, excepto algunas feministas, aceptaría de buen grado que lo que en verdad significa la fraternidad es una hermandad de varones.

Se ha sostenido que hay «una contradicción interna» en la trilogía «libertad, igualdad y fraternidad» dado que «sin un padre no puede haber (hijos) o hermanos».175 La sociedad civil patriarcal puede no tener padre, pero esto no hace de la fraternidad un término inapropiado. Increíblemente, se le ha conferido poca atención a la fraternidad en comparación con la libertad y la igualdad; pero debates recientes sobre la fraternidad han mostrado implícitamente que la sociedad moderna no está estructurada por el parentesco. La fraternidad se ve como una unión libre y sus defensores insisten en que «fraternidad» implica la existencia de vínculos comunitarios que son civiles o públicos, no limitados a determinadas personas, y que se los elige libremente.176 Se ha aceptado ampliamente tal interpretación de la fraternidad, aunque las feministas hace tiempo que se han dado cuenta de que la comunidad o solidaridad socialista ha significado, por lo general, que las mujeres eran meros auxiliares de los camaradas que hablaban también el lenguaje de la fraternidad. Simone de Beauvoir inicia el último capítulo de El segundo sexo con esta afirmación: «No, la mujer no es nuestra hermana» y las palabras finales del libro son: «Es necesario [...] que por encima de las diferencias naturales, hombres y mujeres inequívocamente afirmen su hermandad».177 Nuevamente, cuando los liberales desde el siglo xix en adelante intentaron remediar el carácter abstracto de la concepción de individuo de los teóricos del contrato liberal clásico, desarrollaron una perspectiva más adecuadamente social, y regresaron a la idea de fraternidad. Gerald Gaus afirma en un estudio reciente que, a los ojos de los liberales modernos, la fraternidad es «el más poderoso de los lazos comunitarios» y que el ideal de la fraternidad brinda una «concepción preeminente de lazos comunitarios en la teoría liberal moderna». Dewey, por ejemplo, escribió sobre «un público fraternalmente asociado» y Rawls considera su principio de la diferencia como un «significado natural de fraternidad».178

Se han hecho muchas declaraciones en pro de la fraternidad: «La fraternidad con la libertad es el sueño más grande de la humanidad».179 La fraternidad es «un concepto que ha sido el cri de coeur» de la modernidad y, más recientemente, los académicos radicales norteamericanos se apropiaron del término.180 Se ha visto a los lazos comunitarios de fraternidad tanto de forma general y difusa, como local y particular. En el siglo xix, James Fitzjames Stephen sostenía que la fraternidad era el «credo de una religión», la religión de la humanidad, y que la fraternidad era el «mero sentimiento de anhelante simpatía indefinida por la humanidad».181 Más recientemente, se ha caracterizado a la fraternidad como la «base de un cierto tipo de cooperación social [...], una relación entre un grupo de iguales para la máxima ayuda mutua y asistencia»182 o, como, lo ha dicho Bernard Crick dirigiéndose a sus compañeros socialistas, la fraternidad «se lleva con la simplicidad, la falta de ostentación, la amistad, la ayuda, la amabilidad, la apertura, la falta de restricciones entre los individuos en la vida de todos los días y con la voluntad para trabajar juntos en tareas comunes».183 De modo más general, John Dunn, afirmó que la democracia es «simplemente la forma política de la fraternidad».184 Pero tales afirmaciones no explican por qué la fraternidad como parentesco son ahora irrelevantes, ni tampoco por qué el significado literal de fraternidad en la mayoría de las discusiones no se considera. Tampoco se indica por qué la fraternidad, más que ningún otro término, debería usarse como sinónimo de comunidad o por qué pertenece, con la libertad y la igualdad, a la famosa consigna revolucionaria.

Wilson Carey McWilliams ilustra (aunque no lo reconozca) la importancia de la fraternidad como lazo masculino. McWilliams sostiene que para comprender la fraternidad es necesario investigar las sociedades en las que el parentesco es la relación más importante. Tradicionalmente —sostiene— en la comunidad, la autoridad materna y paterna se distinguían: la madre «aparece universalmente asociada con la calidez, el afecto, la gratificación sensorial [...], con el nacimiento y el cuidado […], los misterios».185 La asociación infantil de la autoridad con un padre en particular, debe romperse si la siguiente generación de varones tiene que asumir la autoridad social. McWilliams sostiene que «la autoridad del “principio masculino” debe surgir por encima tanto del varón cuanto del hijo. En este sentido, cesan de ser padre e hijo y «quedan sujetos a una misma autoridad superior y, en consecuencia, hermanos».186 La fraternidad y la política están íntimamente conectadas. La vida política ejemplificada en la antigua polis, presupone «una idea de justicia» atada a una ley común a todos, que trasciende los lazos de sangre y se aplica, de la misma manera, a todos los hombres de los diferentes grupos de parentesco. McWilliams establece que «la separación entre el “principio masculino” y los descendientes de sangre explícitamente se eleva de rango en la construcción del estado».187 En resumen, la política moderna, incluyendo la sociedad civil, es el «principio masculino». No obstante, ya no es posible una relación fraternal intensa. La ilustración (y los teóricos del contrato social) socavaron la fraternidad, que se ha perdido casi por completo en el Estado moderno. La fraternidad contribuyó a su propia caída: «Los valores a los cuales está dedicada tienden, en última instancia, a sugerir la idea de la fraternidad universal».188 Pero la hermandad universal es una abstracción vacía que deja a los hombres perdidos sin soporte de identidad. De todos modos, McWilliams espera que la fraternidad pueda restablecerse en su antiguo sentido, ya que es «uno de los pocos ideales morales comunes a los diversos movimientos radicales actuales».189

La explicación de McWilliams del mundo premoderno permite discutir al mismo tiempo dos formas diferentes de vida social y, así, se oscurecen algunos aspectos distintivos de la fraternidad moderna. La sociedad tradicional, en un sentido fundamental, es parentesco. La polis, de todos modos, se mantuvo al margen precisamente debido a que el «principio masculino» o el orden político estaban separados de la «descendencia de sangre». De modo que todos los varones, cuando se ven como sujetos iguales ante una ley que los gobierna, pueden ser hermanos. La fraternidad civil no se refiere a una relación de sangre, a los hijos de un padre, sino a los hombres unidos por un vínculo común, reconocido como tal, que une a los ciudadanos varones de la polis. Aun así, la fraternidad civil no siempre ha sido universal: ese es un rasgo distintivo moderno. A diferencia de la sociedad civil moderna, la ciudadanía en la polis se definía por adscripción y era particular de cierta ciudad-estado, por ejemplo, solo los varones nacidos atenienses podían ser ciudadanos de Atenas. En el mundo moderno, la ciudadanía, por primera vez, es (ostensiblemente) universal, y así la fraternidad civil se extiende a todos los varones en tanto que varones y no como habitantes de ciudades particulares. Es por esta razón que Fitzjames Stephen puede afirmar que la fraternidad es la religión de la humanidad y Freud puede narrar la historia de un orden civil, que se desarrolla cuando las simpatías de los hombres incluyen a «todos los hombres por igual».190

La ciudadanía de la polis se basó en las fratrías, las hermandades, que eran cruciales para el sentido de identidad comunitaria que añora McWilliams.191 En casi todas las discusiones sobre la fraternidad, una de las mayores confusiones se produce entre la antigua vinculación de las fraternidades de la polis y la ciudadanía como fraternidad civil que los trasciende. «Fraternidad» se utiliza tanto para referirse a la fraternidad o vínculo universal de una comunidad, como a las fraternidades o pequeñas asociaciones (comunitarias) en las que el compañerismo es estrecho y el hermano puede conocer y asistir a su hermano, casi como si fueran miembros de una familia. El primer uso señala el hecho de que la fraternidad en la sociedad civil moderna va más allá de las relaciones locales que envuelven a todos los hombres. Pero algunos conservadores y algunos socialistas o comunistas sostienen, y McWilliams lo repite, que el surgimiento de la fraternidad es parte del mismo proceso que lleva a la decadencia de la comunidad, en el sentido de las fraternidades. Cuando se comenta la pérdida de la fraternidad y se hacen sugerencias para que resurja, la mayoría de los escritores tienen en mente las fraternidades pero no la Fraternidad. Los lazos universales del contrato de ciudadanía están bien establecidos y lo que está en disputa no es tanto en la fraternidad civil (aunque muchos autores deseen que se convierta en más comunitaria y participativa) sino los vínculos de las fraternidades, que dan significado y valor a un estatus civil formalmente igual.

El uso general de «fraternidad» para referirse a los lazos comunales no es, quizá, sorprendente cuando la forma plural carece de connotaciones universales. Las «fraternidades» inmediatamente tienden a evocar un cuadro de asociaciones con frecuencia secretas y explícitamente masculinas. Las órdenes fraternales típicamente han elaborado rituales para iniciar a sus miembros en los secretos fraternales y en su rígida estructura jerárquica.192 Las fraternidades incluyen organizaciones comunitarias que están lejos de eliminar las clases tal como lo contemplan los socialistas defensores de la fraternidad, como Bernard Crick, quien alude a la «perversión fascista de la fraternidad, la banda del hermano agresivo». Crick también se refiere a «la imagen primordial de la banda de hermanos organizada en células de trastienda o milicias del vecindario», imagen compartida por la Derecha y la Izquierda.193 Como otras fraternidades, esta imagen incorpora a los sueños de los hombres asociaciones en las que las mujeres no tienen lugar, excepto (algunas veces) marginalmente como auxiliares. En Tres guineas, Virginia Woolf describe un cuadro del mundo público como un mosaico de clubs de hombres, cada uno con sus propias costumbres y actividades ceremoniales. Los ejemplos de «comunidad» en las discusiones sobre la fraternidad son, con frecuencia, ejemplos de participación en el lugar de trabajo, en las uniones obreras, en los partidos políticos y en las sectas; actividades de tiempo libre, en las que los varones participan en organizaciones de varones. Recientemente, Crick ha tratado de rescatar la fraternidad socialista de manos de los varones, sugiriendo que una «hermandad femenina»194 es «en cierto sentido una imagen verdaderamente menos ambigua para lo que intento dar a entender por “fraternidad”». Sostiene que es mejor «intentar desexualizar, o incluso feminizar la vieja «fraternidad», que detenerse a reescribir la mayoría de las lenguas».195 Es necesario mucho más que detenerse a reescribir la lengua. Una lengua expresa y forma parte de la estructura patriarcal de nuestra sociedad, y el relato de la creación del patriarcado fraternal moderno se cuenta en las narraciones de los teóricos del contrato social.

No hay duda de que los teóricos clásicos del contrato social tuvieron una victoria total sobre Sir Robert Filmer y los otros patriarcalistas, respecto del derecho político de los padres y de la libertad natural de los hijos. El conflicto se centró en la cuestión de si el poder político y la sujeción eran naturales o convencionales, es decir, creados por los individuos mismos. Los teóricos del contrato sostenían que los individuos, esto es, los varones, nacen todos libres e iguales de modo que no hay relaciones naturales de superioridad y de subordinación. Para que tales relaciones sean legítimas, se las debe crear mediante un acuerdo mutuo o contrato: «Como ningún hombre tiene autoridad natural alguna sobre sus semejantes y como la fuerza sola no da derechos, toda autoridad legítima entre los hombres se basa en acuerdos».196 Hasta que Sir Robert Filmer formuló su doctrina patriarcal clásica, no siempre había estado claro el problema de si el derecho político era natural o convencional. El argumento patriarcal tradicional se basó en la familia como metáfora del orden político y entendió todas las relaciones de superioridad y de subordinación como las del padre y el hijo. Schochet señala que, aunque el argumento tradicional podía explicar por qué los padres de familia (y no sus subordinados) eran miembros de sociedades políticas, la dificultad subsistía ya que no había modo de explicar por qué los padres (gobernantes) eran ellos mismos súbditos políticos.197 En 1643, Dudley Digges ofreció una respuesta a este problema. En lo que Schochet denomina «una curiosa unión de consenso con patriarcado», Digges afirmó que «el rey tiene poderes paternales por el consenso del pueblo» y que «era nuestro propio acto el que unía a todos los poderes paternales en Él» (esto es, el rey).198

La solución de Digges deja para todos algo que desear. Filmer cerró toda posibilidad de montar ambos caballos al mismo tiempo, uniendo el derecho divino de los reyes al patriarcado. Derivó el derecho político del paternal y el monárquico de Dios que lo entregó a Adán. Para Filmer la doctrina del contrato era subversiva para todo orden social y político y «el principal fundamento de la sedición popular».199 Si se requiriera el consentimiento para gobernar, nadie debería quedar excluido, pero ¿cómo podría afirmarse que todos habían acordado?; «si alguna vez se ha de tener el consentimiento de todo el pueblo para gobernar, es necesario solicitarle a cada niño, tan pronto como nace, el suyo».200 Para Filmer la reduction ad absurdum del argumento del contrato tenía como corolario que «las mujeres especialmente las vírgenes [tendrían] por nacimiento tanta libertad natural como cualquier otro, y por consiguiente no perderían su libertad sin su propio consentimiento».201 Si la doctrina del contrato fuera correcta, sería imposible, sostiene Filmer, que «aún legítimamente se introdujera algún tipo de gobierno».202 Pero afortunadamente no había problemas con el contrato social porque los individuos no nacían naturalmente ni libres ni iguales y conocían un gobierno. Los hijos nacen naturalmente sometidos a sus padres; no pueden y no tienen que dar consentimiento a su autoridad, un hijo está sometido por nacimiento, al poder político de su padre y a través de él también está sometido al derecho paterno del monarca. Hablar de contratos sociales era una tontería y, políticamente, una tontería peligrosa.

Los teóricos del contrato respondían con dos contraargumentos, ambos negaban que el título político de gobernante derivara del hecho natural de la procreación. Hobbes y Pufendorf llevaron el contrato a su conclusión más radical e insistieron en que el niño hacía, o podía decirse que hacía, un contrato de sumisión a la autoridad paterna. El hecho de que el niño se «sometiera» al poder de la madre antes que ser abandonado era, para Hobbes, un signo de consentimiento, y Pufendorf escribe que la dominación de los padres descansa sobre el «presunto consentimiento de los hijos mismos, y de ese modo, sobre un pacto tácito. Si un niño pudiera razonar y apreciar qué bien lo cuidan sus padres, no habría dudas de que alegremente consentiría en su autoridad».203 Hobbes y Pufendorf están de acuerdo en el supuesto patriarcalista de que el poder paternal es un poder político, pero argumentan que tal poder se basa en una convención. No obstante, el argumento fuerte de los patriarcalistas descansa sobre bases antropológicamente convincentes. Hobbes y Pufendorf pueden haber sostenido la consistencia lógica de sus teorías sobre este punto, pero difícilmente era plausible aceptar que la relación entre el padre y un hijo pequeño era consensual o contractual. Tampoco la identificación entre el derecho paterno y el político era persuasiva. En el mundo moderno, la sociedad (civil) política y la familia se ven como dos formas muy diferentes de asociación política para que los padres sean gobernantes.

El contraargumento que demostraba la decadencia del patriarcado clásico suponía respuestas opuestas a las de Hobbes y Pufendorf. Primero se rechazó hablar de contratos efectuados por niños. En vez de negar que los hijos estuvieran naturalmente sometidos a sus padres, Locke y Rousseau, por ejemplo, estuvieron de acuerdo en que el deber natural de los padres de cuidar a sus hijos les daba legítima autoridad sobre ellos. Pero sostenían, contra Filmer, que el poder paterno era temporal. Cuando superaran su infancia, en la edad de la madurez, los hijos devendrían tan libres como los padres y, como ellos, deberían convenir en ser gobernados. Locke escribe:

Nacemos libres como nacemos racionales […]. La edad trae tanto lo uno cuanto lo otro. Y así, vemos en qué consiste la libertad natural y la sujeción a los padres, ambas se fundamentan en el mismo principio. Un niño es libre según los créditos de su padre y según su comprensión, ya que lo gobierna hasta que pueda hacerlo solo. La libertad de un hombre a edad discreta y su sujeción como hijo a sus padres mientras es joven, son tan consistentes y tan distinguibles, que los más ciegos defensores de la monarquía, por derecho de paternidad, no pueden dejar de ver esta diferencia, los más obstinados no pueden sino aceptar su consistencia.204

Establecer la consistencia de la libertad natural con la sujeción temporal a los padres no es suficiente para responder a los patriarcalistas clásicos. La estrategia teórica crucial para la construcción del patriarcado moderno no se interesa en el origen y la duración de la sujeción de los hijos sino en el carácter del poder paterno.

La identificación de Filmer del derecho político con el paterno da lugar a un problema insoluble. El «dilema inherente» al patriarcado clásico es que «si los reyes son padres, los padres no pueden ser patriarcas, si los padres son patriarcas en casa, los reyes no pueden ser patriarcas en sus tronos. Reyes patriarcales y padres patriarcales es una contradicción en los términos».205 Filmer no podía seguir el ejemplo de Digges y afirmar que el monarca obtenía su poder paterno (político) por consentimiento o convención. De este modo, Filmer no ofrece una salida al dilema de si los padres son lo mismo que los reyes, esgrimiendo el mismo poder absoluto, entonces no podría haber «rey» sino, simplemente, una multitud de «padres-reyes». Hobbes evita un problema similar, argumentando que la espada de Leviatán tiene prioridad sobre el derecho del jefe de familia; habría solo un soberano político y su derecho no puede ser limitado. No obstante, el Leviatán, el absoluto, el completamente convencional, el gemelo artificial del padre natural de Filmer resultó históricamente inapropiado para la sociedad civil y el principio de libertad de contrato. La salida teórica estaba dada en términos de la transformación del patriarcado, no de su negación.

La segunda estrategia, históricamente decisiva, del patriarcado clásico fue la separación que hizo Locke entre poder paterno y político. El derecho natural del padre sobre sus hijos no era político; el poder político es convencional y se crea a partir del contrato. Locke establece que «estos dos poderes, político y paterno son perfectamente distinguibles y separados: se construyen sobre diferente base y tienden a diferentes fines y cada súbdito que es padre tiene tanto poder paterno sobre sus hijos como tiene el príncipe sobre los suyos». Un padre carece, pues, de «una parte o grado de la clase de poder que tiene un príncipe o magistrado sobre sus súbditos».206 De modo similar, Rousseau declara que los senderos de un padre y de un gobernante político «son tan diferentes, sus deberes y derechos tan distintos que uno no puede confundirlos sin haberse formado falsas ideas sobre las leyes fundamentales de la sociedad y sin caer en errores fatales sobre las leyes fundamentales de la sociedad y sin caer en errores fatales para la raza humana». Rousseau agrega que espera que esas «pocas líneas» serán suficientes para «derrotar el odioso sistema que Sir (Robert) Filmer intentó establecer en un trabajo titulado Patriarcha».207

Los teóricos clásicos del contrato también debatieron con Filmer otra cuestión. En el capítulo anterior, mencioné que Hobbes sostenía que las madres, y no los padres, tenían poder sobre los niños en el estado de naturaleza y que Locke invierte mucho tiempo discutiendo si el quinto mandamiento convalida su afirmación de que la autoridad sobre los niños es de ambos padres y no solo del padre varón. Recientes revisiones feministas de estos teóricos han concitado la atención sobre su defensa de la autoridad materna en la familia, pero este aspecto del debate entre los patriarcalistas y teóricos del contrato puede también llevar a malos entendidos sobre el patriarcado moderno. En la práctica, la exigencia de la madre de sus derechos sobre los niños ha sido —y se ha puesto de manifiesto recientemente en el caso de la denominada maternidad subrogada— una cuestión muy importante. Teóricamente, no obstante, centrarse en los padres y los hijos sugiere que el patriarcado es familiar y que el problema se focaliza en el derecho del padre. Más aún, en controversias sobre el significado de «patriarcado» y en la interpretación de los textos clásicos, las discusiones feministas no han logrado dar razón del significado social de la paternidad y de la autoridad paterna en el patriarcado clásico y en el moderno. El padre de Filmer se ve, desde el punto de vista del sentido común, como uno de los dos padres y se oscurece así la significación in extenso de todos sus poderes. En ausencia de una apreciación real de las capacidades extraordinarias del padre patriarcal de Filmer, la interpretación usual de la victoria de los teóricos del contrato social sobre el patriarcado y de los hijos sobre los padres, aún no se ha resuelto. Sin un examen del padre, pasa desapercibido el hecho de que los hijos entusiastamente se apoderen de parte de su herencia. La afirmación de Rousseau de que quiere derribar el odioso sistema de Filmer es una exageración. Como otros teóricos del contrato, es perspicaz para diferenciar en Filmer el poder del padre del derecho político, pero está más que dispuesto a aceptar el legado del padre en lo que concierne al derecho sexual, a hacer lo propio para transformarlo.

Filmer sostuvo que toda ley fue necesariamente producto de la voluntad de un solo hombre. Todos los títulos para gobernar fueron transmitidos originariamente por derecho divino en términos de derecho monárquico a Adán, el primer padre. Una vez que fue reconocido «el dominio natural y privado de Adán fuente de todo gobierno y propiedad»,208 Filmer pensó que había eliminado las bases para que pudieran sentar pie los defensores de la doctrina de la libertad natural de la humanidad; y sostiene que «el título proviene de la paternidad».209 Los hijos de Adán y por todas las generaciones sucesivas de hijos, nacieron bajo sujeción política en virtud del «derecho paternal» de Adán, su «poder paterno» o el «poder de la paternidad».210 Cuando nació su primer hijo, Adán se convirtió en el primer monarca y su derecho político pasó a todos los subsiguientes padres y reyes. Para Filmer, los padres y los reyes eran uno y lo mismo, el poder paterno era poder monárquico; todos los reyes gobernaban en virtud de su paternidad y todos los padres eran monarcas en su familia: «El padre de familia no gobierna por otra ley que su propia voluntad».211 Filmer argumenta que ningún gobernante puede ser tirano porque la voluntad del rey es ley. De modo similar, la voluntad del padre es la absoluta y arbitraria voluntad de la patria potestas. Locke afirma que el padre de Filmer «tiene un poder absoluto, arbitrario, ilimitado e ilimitable sobre las vidas, las libertados y el estatus de sus hijos, de modo que puede tomar o alienar su estatus, venderlos, castrarlos o usar a sus personas como le plazca»,212 y Lasset comenta que si bien Filmer «no adopta la pena capital de los padres contra los hijos, cita ejemplos en Bodin con aprobación».213 Filmer dice, no obstante, que «donde haya solo padre e hijos, ningún hijo podrá cuestionar al padre por la muerte de un hermano».214

La posición de Filmer sobre el origen de los derechos políticos, por lo tanto, parece clara. El derecho político se deriva de la paternidad. Pero el patriarcado es más complejo de lo que afirma Filmer, o de lo que su significado literal sugiere. Incluso en la formulación clásica de Filmer, el patriarcado es bastante más que el derecho político de los padres sobre sus hijos. El poder paterno es solo una de las dimensiones del patriarcado, como Filmer mismo revela. Las afirmaciones aparentemente directas de Filmer oscurecen el fundamento del derecho patriarcal. Los hijos no nacen como hongos, como el mismo Filmer le recuerda rápidamente a Hobbes. Si Adán ha de ser padre, Eva tiene que ser madre. En otras palabras, el derecho sexual o derecho conyugal necesariamente precede al derecho paterno. La génesis del poder político de Adán radica en su derecho sexual o conyugal, no en su paternidad. El título político de Adán está garantizando antes de que se convierta en padre.

Filmer deja en claro que el derecho político de Adán está establecido originariamente en su derecho como esposo sobre Eva: «Dios concedió a Adán [...] el dominio sobre la mujer» y, citando Génesis 3. 16, sostiene: «Dios ordenó a Adán gobernar sobre su esposa y que sus deseos estuvieran sujetos a los de él».215 (El Génesis establece que el deseo de Eva «no deberá ser otro que el de su esposo y que él gobernará sobre ella»). El deseo de Adán es convertirse en padre, pero no en el sentido ordinario de «padre». Desea obtener los singulares poderes del padre patriarcal. Filmer brevemente recuerda en varios sitios, la garantía original y divina del poder político de Adán sobre Eva, lo que está presente como una sombra en todos sus escritos. En comentarios (patriarcales) recientes sobre sus textos, el derecho sexual ha desaparecido por completo. Y, por cierto, cuando se lee a Filmer desde la perspectiva de solo una mitad de la historia del contrato, el derecho conyugal no es fácil de identificar bajo el ropaje de la paternidad de Adán.

La imagen bíblica patriarcal (aquí en palabras de Locke) es la de «padres tiernos, cuidadosos y preocupados por el bienestar público».216 La historia patriarcal se refiere al poder procreador de un padre, completo en sí mismo, que encarna el poder procreativo tanto del varón como de la mujer. Su poder procreativo tanto anima la vida física, como crea y mantiene el derecho político. Filmer es capaz de referirse al poder de Adán sobre Eva, tan informalmente porque el patriarcado clásico sostiene que las mujeres son procreativa y políticamente irrelevantes. La razón de que Adán tenga dominio sobre «la mujer» es porque —de acuerdo con Filmer (aquí siguiendo la idea de la paternidad patriarcal, que es muy antigua)— «[...] el agente fundamental y más noble en la procreación [es] el varón».217 Las mujeres son simplemente vasijas vacías para que el varón ejerza su poder sexual y procreativo. El derecho político original que Dios dio a Adán es el derecho, digamos, de llenar la vasija vacía. Adán y todos los hombres deben hacerlo, han de llegar a ser padres. Esto quiere decir que han de tener poder masculino, procreativo o generativo; el poder generativo del varón tiene así un doble aspecto y la génesis de una nueva vida física está en sus manos, no en la vasija vacía. El poder procreativo masculino crea una nueva vida; los varones son «los agentes fundamentales de la generación». El argumento patriarcal rechaza, de este modo, cualquier reconocimiento de la singular capacidad procreativa de las mujeres. Los varones se apropian de su procreatividad natural, de su capacidad física de dar a luz, pero hacen más que esto, el poder generativo de los varones se extiende a otro reino: transmutan lo que se han apropiado en otra forma de generación, la capacidad de crear una nueva vida política, o de dar a luz al derecho político.

En vistas del carácter extraordinario de los poderes que el patriarcado clásico les confiere a los varones, parece apropiado que tales poderes se contengan en el nombre de «padre» y se circunscriban bajo la denominación de «paternidad». La presencia del derecho conyugal se desvanece en los escritos de Filmer porque (al menos en algún nivel tenía conocimiento de ello) el derecho político original de Adán queda subsumido bajo el poder de la paternidad. Por ejemplo, después de establecer que Eva y sus deseos están sujetos a Adán, Filmer continúa diciendo, en la frase siguiente «aquí tenemos la garantía original del gobierno y la fuente de todo poder sobre la humanidad depositado en el padre». Adán es así también el padre de Eva. En la narración del libro del Génesis, Eva es creada después de Adán y de que los animales poblaran la Tierra. Dios crea y nombra a los animales y a Adán, pero se cuenta en el Génesis 2:20 «porque no había encontrado ayuda para él» crea a Eva, pero no ab initio, sino de Adán, quien en cierto sentido resulta ser su padre; y es Adán y no Dios quien le da su nombre a Eva. Filmer es, por lo tanto, capaz de tratar todos los derechos políticos como derechos del padre porque Eva no solo está bajo el dominio de Adán, sino que (con la ayuda de Dios) es el principal agente de su generación. El padre de la teoría patriarcal clásica no es precisamente uno de los dos progenitores, sino que es el padre, y el ser capaz de generar derecho político.

En el primer patriarcado clásico del siglo xvii, fue la última vez en que apareció la procreatividad política masculina como poder paternal o que en el derecho político fue visto como derecho del padre. La teoría clásica del contrato es otra de las historias de la generación masculina de la vida política, pero es específicamente un relato moderno, contado sobre el cuerpo político del padre muerto. En la sociedad civil, las dos dimensiones del derecho político ya no están unidas en la figura del padre, y el derecho sexual se separa del derecho político. El padre de Filmer, encarna tanto las capacidades masculinas como las femeninas y supone el final de una larga historia del patriarcado tradicional, en el que la creación de la sociedad política se ve como un acto masculino de dar a luz, y en el que las mujeres y sus capacidades se consideran, en el menor de los casos, irrelevantes y, en el peor, peligrosas para el orden político. Recientemente, las estudiosas feministas han comenzado a echar luz sobre esta tradición, particularmente tal como la ejemplifica la antigua Grecia. Nancy Hartsock, recientemente, ha descrito a la polis como una comunidad constituida por el eros masculino218 y diversas escritoras, como Mary O'Brian han prestado atención a la antigua concepción de la política como un reino que surge de un acto de generación de los varones, que trasciende y que, a la vez, se opone al acto de generación física de las mujeres.

Jean Elshtain comenta que el ideal de Platón «quizá hubiera sido una especie de partenogénesis donde las élites masculinas pudieran parirse a sí mismas, tanto metafórica como realmente»219 y algunas estudiosas feministas han llamado la atención sobre la afirmación platónica (en boca de Diótima) de que algunas almas, a diferencia de aquellas que se vuelven mujeres, «tienen la concepción […] más bella […], la que concierne al ordenamiento de las ciudades y de los hogares, que llamamos temperancia y justicia».220 En la religión cristiana, Mary Daly sostiene que se desplazó la procreatividad de las antiguas diosas y se la reemplazó por el «dulce y andrógino Jesús». Y que Jesús «esa hija ilegítima, transexual y partenogenética, incorporó tanto los roles masculinos como femeninos, en tanto señor y víctima sacrificial, y fue el subrogado lógico del principio femenino».221 Más próximo a los tiempos modernos, su fundador político, en la imagen de Maquiavelo, es paternal, pero su paternidad es de un tipo muy peculiar. Hanna Pitkin advierte que en la explicación de Maquiavelo de la fundación de Roma «a pesar del nacimiento imaginario en sangre [...] no aparece ninguna madre; parece como si se tratara de una generación puramente masculina, una paternidad singular».222 En términos más generales, Pitkin sostiene que para Maquiavelo el individuo libre debería «nacer de un padre que lo nutriera. Las ciudades y otras instituciones humanas tienen un nacimiento puramente masculino». La fundación de una ciudad «debería ser lo opuesto mismo al “evento” natural: un artificio masculino fundado contra la corriente natural del crecimiento y la decadencia».223 Aunque la afirmación de que los varones tienen la capacidad política de dar a luz se mantiene a lo largo de los siglos, el argumento no ha permanecido sin cambios hasta el presente (como sugieren algunas discusiones feministas), ni tampoco desapareció en el siglo xviii después de que el patriarcado clásico fuera derrotado por los teóricos del contrato social. Sin embargo, los relatos de un contrato original y el supuesto revolucionario de la libertad y la igualdad naturales de los individuos constituyen un cambio fundamental en la larga tradición del argumento patriarcal.

Cuando el padre ya no encarna el derecho político, el patriarcado se torna fraterno, el derecho sexual ya no puede subsumirse bajo el poder de la paternidad a la manera de Filmer, y el derecho masculino sobre las mujeres es declarado no-político. No obstante, de inmediato, aparece una contradicción en el cuadro del estado de naturaleza en el que se le niega a las mujeres las mismas capacidades naturales que a los varones y se las excluye del estatus de «individuo». Muy pronto, por ejemplo, Mary Astell se pregunta «si todos los hombres nacen libres, ¿cómo es que todas las mujeres nacen esclavas?».224 Muchas otras, adhirieron también al aparente potencial emancipatorio de la doctrina del contrato, aunque nunca se mencionó a las primeras feministas críticas en las discusiones sobre la teoría del contrato en los textos actuales. La alarmada reacción de Sir Robert Filmer contra la teoría del contrato tiene su fundamento. Durante el fermento político del siglo xvii, la mayoría de las formas de sujeción caen bajo escrutinio y ataque, y los estrechos fines de las diversas líneas revolucionarias se hicieron pronto visibles. Las relaciones conyugales y el contrato de matrimonio constituyeron un tema central en el debate político de la relación entre el rey, sus súbditos y el contrato social. Los términos, o lo que se sostenía que eran los términos, de los dos contratos se utilizaron para argumentar sobre las formas apropiadas de matrimonio y de gobierno político. Los monárquicos consideraban ilimitado y establecido de por vida el derecho de los maridos, precisamente igual que el del monarca. Sus opositores republicanos sostenían que el gobierno estaba limitado por los poderes que obtenían los maridos gracias al contrato de matrimonio, y que, en casos extremos, el vínculo político o conyugal podía romperse.225 Pero los temores de Filmer, al menos en un punto, eran infundados. El derecho masculino estaba asegurado aun cuando se hubiera derrotado el derecho paterno.

Diversos desarrollos contribuyeron a ocultar el hecho de que la batalla entre el patriarcado clásico y la doctrina del contrato implicó uno solo de los aspectos del poder político del padre. Cuando se separó el lugar de trabajo del hogar, las mujeres quedaron desprovistas de bases económicas para su independencia, consolidándose así la estructura capitalista patriarcal. La situación legal y civil de las mujeres casadas alcanzó su punto más bajo a mediados del siglo xix. En el siglo anterior, Sir William Blackstone precisó sucintamente las consecuencias del contrato de matrimonio para las mujeres, bajo la ley común de cobertura:

Mediante el matrimonio, el esposo y la esposa son una persona ante la ley; esto es, el mismo ser, o la existencia legal de la mujer se suspende durante el matrimonio o, al menos, quede incorporada y consolidada en la del marido, bajo cuya ala, protección y cobertura ella realiza todo; y en consecuencia se la llama […] una femme covert […] y a su esposo su barón o señor.226

El desarrollo económico y legal fue acompañado por una brillante maniobra teórica de Locke, quien utilizo el lenguaje del derecho paterno, central para el triunfo del supuesto patriarcal de la sujeción natural de las mujeres a los varones, y por lo tanto exterior e irrelevante en las continuas controversias y disputas sobre el poder político del estado y de la economía.

Pocas veces se aprecia el significado pleno, teórico y práctico de la separación de lo que Locke denominó poder paterno y del poder político. La lectura corriente (patriarcal) de su narración del contrato se centra en la creación y separación de una sociedad civil o política —el nuevo mundo público constituido por los lazos universales del contrato entre individuos formalmente libres e iguales— del mundo privado familiar —constituido por un orden de lazos naturales de subordinación. El poder paterno es considerado el paradigma de la sujeción natural. La sujeción natural no tiene lugar en la sociedad civil convencional; por tanto, la esfera paterna queda fuera del dominio de la teoría y de la política; por eso no se suele prestar atención al uso de «paterno» que hace Locke en ese contexto. Ya me he referido al uso corriente de «paternalismo» en los argumentos referidos a las prohibiciones que legítimamente el Estado puede dictar sobre las actividades consensuales de los ciudadanos. En Locke, el lenguaje del paternalismo es un buen ejemplo de la fuerza persuasiva de identificar a la sujeción con el poder del padre. No quiero discutir la afirmación de Locke de que el poder del padre no es político, pero de ello no se sigue que el poder paterno sea el paradigma de sujeción natural, o que todas las formas de sujeción natural sean no-políticas. La esfera «paterna», creada simultáneamente con la sociedad civil, contiene otros ejemplos de sujeción natural, el padre es también un esposo y, según Locke, su esposa le está naturalmente subordinada.

Hay buenas razones para reservar el término «político» a las relaciones entre adultos. Es un hecho natural de la existencia humana, que los niños vienen indefensos al mundo y dependen por completo de sus madres, que haya ahora muchos substitutos del amamantamiento, o que dependan de sus padres o de otros adultos. El patriarcado clásico tomó el hecho de la dependencia (o subordinación) natural del niño al padre como el hecho político fundamental del mundo, del que se seguía todo lo demás. No obstante, en el mundo civil, la dependencia de los niños no tiene consecuencias políticas, excepto para mostrar cuán diferente es el poder paterno del poder político. La protección que los padres deben dar al niño para que crezca y madure tiene un fin natural. El niño se desarrolla y una vez que se ha terminado su crianza, es independiente. El antiguo niño se convierte en un igual a sus padres e interactúa junto con ellos como ciudadano en la sociedad civil.

Las relaciones políticas entre adultos siguen un camino diferente del de los niños respecto de sus padres. No hay un esquema natural de crecimiento y completitud y no hay necesidad de que las relaciones políticas tomen la forma de superioridad y subordinación («protección»), pero la forma prevalece de tal modo que no es fácil entrever una asociación política libre. Las relaciones políticas pueden tener fin, pero, con mayor frecuencia, se renuevan continuamente (en el mundo contemporáneo mediante la votación que se considera el medio legítimo gracias al cual los individuos establecen acuerdos para ser gobernados y los renuevan). Más aún, la relación padre e hijo siempre se reconoce (aunque por supuesto, puede haber considerables y amargos desacuerdos que concluyen cuando termina la minoría de edad); pero las relaciones políticas son mucho más difíciles de discernir —quizá a causa del hecho de que son convencionales. Los liberales y los socialistas se han enfrentado, por lo menos durante siglo y medio, en la cuestión de si las relaciones que constituyen la economía capitalista son políticas. En este caso, la cuestión al menos ha sido puesta en la agenda teórica y en la práctica. Pocas veces se admite otro conjunto de relaciones como políticas. Aun se sostiene ampliamente que el derecho patriarcal tiene un fundamento natural. Cuando el poder paterno se ve como el paradigma de la sujeción natural, son demasiado fácilmente desatendidas las cuestiones críticas que tildan como naturales las relaciones sexuales y conyugales.

El relato conjetural de Locke sobre el estado de naturaleza brinda comprensión sobre los mecanismos que inciden en la construcción teórica del patriarcado moderno. A primera vista, la narración de Locke parece otra variante de la narración del patriarcado tradicional sobre el origen de la sociedad de la familia, salvo que Locke contra los patriarcalistas clásicos niega que el mando del padre en la familia se derive de su poder procreativo y niega también que ese mando sea político. El derecho paterno no es derecho político; solo la sociedad civil es una sociedad propiamente política. «En los primeros tiempos del mundo» dice la narración hipotética de Locke, los padres de familia se convierten en monarcas. Un «cambio imperceptible» tuvo lugar cuando los primeros hijos alcanzaron la madurez. La familia requería de un gobierno si es que sus miembros querían vivir juntos y en armonía, y los hijos acordaron que ninguno de ellos era más adecuado que el padre que los cuidó tiernamente en los años de su niñez para asegurar «su paz, sus libertades y su fortuna». Locke subraya que el padre se convierte en monarca a través del consentimiento de sus hijos y no en virtud de su paternidad: «Era más fácil y casi natural para los hijos a través de un consentimiento tácito o explícito dar lugar a la autoridad y al gobierno del padre».227 La historia de Locke no dice nada sobre el lugar de la madre, en la transformación del padre en monarca, pero debe ser un miembro de la familia o no habría hijos. Por cierto, Locke dice que la sociedad original no estaba formada por padre e hijos sino por esposo y esposa: «La primera sociedad fue la del varón y la mujer». La primera sociedad, también tuvo su génesis a partir del consenso, en un «contrato voluntario entre varón y mujer».228

Pero, ¿cuál era el contenido de ese pacto? Locke está de acuerdo con Filmer en que hay un fundamento natural para la sujeción de la esposa. Así, el primer esposo de Locke, como Adán, debe ejercer su derecho conyugal sobre su esposa antes de ser padre. El derecho político «original» o de gobierno era, por lo tanto, no paterno sino conyugal. Locke no tiene necesidad de mencionar a la esposa cuando el esposo se convierte en monarca de la familia. Su sujeción a la ley del marido ya se ha asegurado por medio un acuerdo previo. (Nuevamente, la cuestión radica en por qué es necesario un contrato cuando la sujeción de la esposa, a diferencia de la de los hijos mayores, es natural). Eventualmente, Locke sostiene que las condiciones sociales son tales, que las leyes del padre-monarca ya no eran apropiadas.229 Los hijos, en un acto simbólico, si no real, comenten parricidio, retiran su consentimiento al poder del padre y reclaman su libertad natural. Así llevan a cabo el contrato original y crean la sociedad civil o sociedad política, separando dos esferas. Durante la génesis de la sociedad civil, la esfera natural de sujeción se separa como esfera no-política. El carácter no-político y privado de la familia y de la vida familiar se confirma en el rótulo de Locke de «poder paterno» para las relaciones que la constituyen. El derecho sexual o conyugal, el derecho político originario entonces queda oculto por completo. El ocultamiento se ejecutó con pulcritud, tanto que los teóricos y activistas políticos contemporáneos han «olvidado» que la esfera privada también contiene —y tiene su génesis en— una relación contractual entre dos adultos. No encontraron nada sorprendente en el hecho de que, en el patriarcado moderno, las mujeres, a diferencia de los hijos, nunca salgan de su estado de «inmadurez» y «protección» de los varones: nunca interactuamos en la sociedad civil sobre las mismas bases que ellos.

No podemos, nosotras las mujeres, incorporarnos a la sociedad civil sobre las mismas bases que los varones porque naturalmente carecemos de las capacidades que se requieren para ser individuos civiles. Pero, ¿de qué carecen las mujeres, más exactamente? Los teóricos clásicos del contrato, que he examinado en el capítulo anterior, son extremadamente vagos respecto a este punto crucial. El significado de la referencia de Pufendorf a la «superioridad» del sexo masculino o el pronunciamiento de Locke de que la sujeción tiene un «fundamento en la naturaleza», están lejos de ser autoevidentes. La elaboración que ofrecen consiste meramente en referencias a la mayor fuerza física y mental del varón, y su mayor capacidad y habilidad. La contradicción entre los supuestos de la teoría del contrato y las apelaciones a la fuerza natural son obvias de inmediato. Las exigencias para gobernar no pueden ya basarse en atributos naturales como la fuerza, si se ha aceptado la doctrina de la libertad y de la igualdad del individuo. Inmediatamente, Mary Astell comenta con sarcasmo que, si la fortaleza de la mente y del cuerpo fueran juntas, entonces «es solo debido a ciertos extraños accidentes que los filósofos no han podido investigar aún, por qué el robusto Porter no es el más sabio de los hombres».230 Alrededor de 1825, cuando hacía más de cuatro décadas que se demandaban los derechos políticos de las mujeres, el socialista utilitarista William Thompson afirmaba, de un modo igualmente sarcástico:

Si la fuerza fuera título suficiente para la felicidad, dejemos que el saber y la habilidad de los hombres se emplee para dar mayor placer a las sensaciones de los caballos, los elefantes y todos los animales más fuertes. Si la fuerza es un título para la felicidad, dejemos que tales cualificaciones de votantes, como la capacidad de leer y escribir, o cualquier otro medio indirecto que nos asegure su aptitud intelectual sea abolido, y dejemos que tanto para varones como para mujeres la simple prueba para el ejercicio de los derechos políticos sea acarrear 300 libras de peso.231

El mejoramiento de la posición social de la mujer, que ha llevado a la mejora de su salud y su condición física, y los cambios tecnológicos han significado que los argumentos de su fuerza física, si bien aún se los puede oír, sean hoy más y más implausibles. No obstante, no debe olvidarse que, en la práctica, los varones continúan sosteniendo su derecho patriarcal sobre las mujeres mediante la «fuerza», esto es, la fuerza y la violencia.

La afirmación de que la subordinación de las mujeres estaba justificada por la mayor capacidad de los varones, de inmediato, fue criticada por las feministas. En 1696, por ejemplo, Elizabeth Johnson, en el prefacio de los poemas de Elizabeth Rowe, declaraba que los varones, con la fuerza de la costumbre de su lado, aún

[...] monopolizan también el sentido cuando ni eso, ni aprender, ni mostrar nuestra habilidad está permitido, sino que todo está controlado por la tiranía del sexo más orgulloso [...], luego les tenemos que pedir perdón si no somos completamente pasivas y no soportamos todo sin murmurar [...]. Nosotras interpelamos al mundo: ¿estas no son acaso violaciones evidentes de las libertades de una mujer inglesa, casada y libre?232

Desde el siglo xvii, las feministas han sostenido que es la falta de educación lo que hace que la mujer parezca menos capaz. La aparente mayor capacidad de los varones es el resultado de la educación defectuosa que se brinda a las mujeres y consecuencia del entrenamiento social (de los varones) y no de la naturaleza. Si ambos sexos recibieran una educación similar y tuvieran las mismas oportunidades para ejercitar sus talentos, no habría diferencias políticamente significativas entre las capacidades de los varones y las de las mujeres. El problema con este argumento es que se da por supuesto lo que se discute: que las mujeres tienen las mismas capacidades que los varones y, por lo tanto, pueden hacer lo mismo que ellos. Se ha debatido el tema históricamente, y la batalla no ha concluido aún; la lucha en este terreno presupone que el hecho de que las mujeres tengan una capacidad de la que los varones carecen no tiene significado político.

La guerra teórica entre los patriarcalistas clásicos y los teóricos del contrato revela la importancia política de la capacidad de las mujeres de dar a luz, o más precisamente, en el caso de la historia del contrato social, la importancia política de lo que la capacidad simboliza o representa. Los argumentos de Filmer y de Locke muestran que el derecho político original del hombre es tener acceso sexual al cuerpo de la mujer, de modo que pueda llegar a ser padre. El padre de Filmer niega cualquier capacidad procreativa a la mujer y se apropia de su capacidad transformándola en capacidad masculina de dar a luz políticamente. Los individuos varones que narran la historia del contrato original no desean convertirse en padres en el sentido patriarcal clásico del término. El padre como patria potestas yace vencido en el pasado. El objetivo político de los hijos es heredar la capacidad del padre de crear derecho político. En el patriarcado moderno, la capacidad de la que carecen los «individuos» es políticamente significativa porque representa todo lo que el orden civil no es, todo lo que queda encapsulado en las mujeres, en los cuerpos de las mujeres. El cuerpo del «individuo» es muy diferente de los cuerpos de las mujeres. Su cuerpo está estrechamente comprimido dentro de sus límites, pero los cuerpos de las mujeres son permeables, sus contornos cambian de forma y están sujetos a procesos cíclicos. Todas las diferencias están sintetizadas en el proceso físico natural del nacimiento. El nacimiento físico simboliza todo lo que hace a las mujeres incapaces de tomar parte del contrato original y transformarlas en individuos civiles que respalden sus términos. Las mujeres no carecen de fuerza ni de capacidad, en el sentido general, sino que, de acuerdo con los teóricos clásicos del contrato, son naturalmente deficitarias de una capacidad específicamente política, la capacidad de crear y conservar el derecho político.

Las mujeres deben estar sujetas al varón porque son naturalmente subversivas del orden político de los varones. Una discusión, bastante elaborada, de por qué esto es así la brinda Rousseau en su relato sobre el contrato y en su historia conjetural sobre el estado de naturaleza, y Freud en su contribución al tema. El argumento de Rousseau, como el de Locke, descansa sobre el supuesto de que la vida social es natural a los seres humanos: «La más antigua de las sociedades y la única que es natural es la familia».233 Un verdadero estado de naturaleza sería un estado asocial, habitado por distintos animales sin lenguaje y una especie con las potencialidades para desarrollarse en términos de seres humanos. Los varones y las mujeres de la especie humana se encontrarían al azar y se comprometerían sexualmente en la medida en que sus deseos lo dictaran, en uniones no duraderas. Una vez que el niño pudiera valerse por sí mismo, dejaría a su madre, y difícilmente llegarían, más adelante, a reconocerse el uno a la otra. En un estado verdadero de naturaleza, sin lenguaje y sin relaciones sólidas, las diferencias en los atributos naturales no conducirían a la dominación de algunos sobre las otras, o a la sujeción de las hembras. Seres naturales aislados considerarían imposible «comprender qué significan la sujeción y la dominación». Si uno entendiera qué quiere el otro, «¿cómo lograrían hacerse obedecer? [...], ¿cuáles serían las cadenas de la dependencia entre hombres que no poseen nada?». Tampoco podrían los machos humanos dominar a las hembras, y los sexos carecerían de las concepciones morales, sociales y los deseos para hacer la dominación sexual posible. Una vez que el deseo sexual se hubiera visto satisfecho (y Rousseau sostiene que el deseo sería menos frecuente y compulsivo que en el estado social), ello bastaría para que macho y hembra se separaran y siguieran tranquilamente su camino por separado hasta que el deseo sexual los asaltara otra vez.234

Rousseau permite ver que es muy difícil dar una explicación convincente de cómo se lleva a cabo la transformación de la vida natural animal a la vida social humana. De todos modos, sostiene que la vida social comienza con la familia patriarcal. El desarrollo interrelacionado de la razón, el lenguaje y las relaciones sociales es simultáneo al desarrollo de la diferencia sexual, una diferencia que necesariamente lleva a la mujer a una situación de dependencia y de subordinación al varón. En una «primera revolución» se forman las familias y las sociedades pequeñas, luego «se establecen las primeras diferencias en el modo de vida de los dos sexos que hasta ese entonces había sido uno. Las mujeres se tornan más sedentarias y se acostumbran a cuidar de la choza y de los hijos, mientras que los varones salen en búsqueda de la subsistencia común».235 El resto del relato de Rousseau en el Discurso sobre la desigualdad, acerca de la transformación de la naturaleza humana y la creación de un orden civil participativo, se refiere al conocimiento y a las actividades de los varones. En otro de sus escritos, Rousseau deja en claro que las mujeres deben «cuidar de la casa y de sus niños» y respetar el juicio de los varones si el orden político no quiere verse socavado. «Lo físico —sostiene Rousseau en Emilio— nos lleva, sin darnos cuenta a lo moral».236 Aprendemos de sus consideraciones sobre la diferencia física entre los sexos y su moralidad es también diferente. Las mujeres, a diferencia de los varones, no pueden controlar sus «deseos ilimitados» por sí mismas, por eso no pueden desarrollar la moralidad que se requiere para la sociedad civil. Los varones también tienen pasiones, pero pueden usar su razón para dominar su sexualidad y así sobrellevar la creación y el sostenimiento de la sociedad política. Las mujeres solo tienen modestia, y si no la tuvieran, «el resultado pronto sería la ruina de ambos [sexos] y la humanidad perecería por los medios establecidos para preservarla [...]. Los varones, finalmente, serían las víctimas [de las mujeres] y se verían arrastrados a la muerte sin ser capaces de defenderse».237 Pero la modestia es un modo precario de control del deseo sexual. La historia de Julia en La Nouvelle Heloise muestra —justamente— cuán frágil es la mujer, a pesar de todos sus esfuerzos, para vivir una vida ejemplar como esposa y madre: es incapaz de superar su pasión ilícita y elige el único camino posible para preservar su vida familiar en Clarens: su muerte «accidental».

Las mujeres carecen de capacidad para sublimar sus pasiones y son fuente perpetua de desorden, por eso deben «estar sometidas o a un hombre o a los dictámenes de los hombres y no se les debe permitir nunca que se pongan por encima de ellos».238 El tutor de Emilio (Rousseau) lo educa para que se domine a sí mismo y sea capaz de ocupar su lugar como miembro del contrato social. Puede contribuir a la creación del orden civil participativo, en el que los ciudadanos varones están unidos solo por las leyes que ellos mismos legislan. Pero la educación de Emilio se completa cuando se convierte en amo de sí mismo y, por explícita orden de su tutor, antepone su deber a su deseo y deja a Sofía, su prometida, para viajar al extranjero. Un varón debe estar preparado para el matrimonio como un soldado para la batalla. El tutor (Rousseau) le dice a Emilio, que quiere casarse sin demora, que «un hombre no debe prepararse para la batalla en presencia del enemigo, sino que debe prepararse para ella antes de la guerra. Debe presentarse en la batalla ya completamente preparado».239 Emilio obedece a su tutor y, antes de su matrimonio, emplea casi dos años viajando y aprendiendo cuestiones de política, incluyendo la doctrina de El contrato social. Los cuerpos de las mujeres son tan opuestos y subversivos para la vida política que Rousseau hace que Emilio aprenda todo lo relativo a la ciudadanía antes de que se le permita conocer las delicias de ser esposo. Emilio está listo para casarse, es un soldado que puede ganar la batalla de los sexos y convertirse en el amo de Sofía «para toda la vida».240 Sofía debe someterse a «la primacía que la naturaleza le da al marido», en «las cosas naturales, en la familia es el padre quien debe gobernar».241 La educación de Sofía, tan cuidada como diferente de la de Emilio, está diseñada para inculcarle modestia, limpieza y hacerla grata al varón, pero no será nunca suficiente para permitirle sobreponerse a la propensión femenina al desorden. Como esposo y cabeza de familia, Emilio puede tomar su lugar como ciudadano, pero Sofía como cualquier otra mujer, rigurosamente queda excluida de la vida política, en la que debe prevalecer el orden.

Rousseau sostiene que debe haber «una base natural sobre la cual asentar los vínculos convencionales», una base natural del matrimonio y de la familia. Rousseau escribe que es «por medio de ese pequeño patrimonio que es la familia, que el corazón lo liga a lo grande [...]. El buen hijo, el buen esposo, el buen padre [...] hacen un buen ciudadano».242 Para ser un buen esposo y un buen ciudadano, un varón debe tener una buena —digamos obediente— esposa que mantenga el orden de la esfera que es el fundamento natural de la vida civil. La familia es el «imperio» de la mujer y ella «reina mandando hacer lo que quiere». No obstante, si no quiere hacer lo necesario para responder al dominio conyugal de su esposo, entonces la sociedad civil está en peligro. Su «reino» consiste en su capacidad de «reconocer la voz del amo de la casa». Si no lo logra, el subsiguiente desorden conduce a la «miseria, el escándalo y el deshonor».243 Todo pueblo, se lamenta Rousseau, «sucumbe por el desorden de las mujeres».244 En una carta donde comenta las reacciones a su obra La política y las artes, Rousseau dice «no soy de tu opinión cuando dices que si estamos corruptos no es culpa de las mujeres sino la nuestra; mi libro completo es un intento de mostrar cómo es culpa de ellas».245 Para evitar el desorden, los sexos deben estar separados en todos los aspectos de la vida, aun en la doméstica, como en Clarens de La nueva Eloísa. Los varones deben tener su propia vida social y sus clubs políticos, de modo que puedan educarse a sí mismos políticamente y reforzar su ciudadanía fuera del alcance de las mujeres y de sus debilidades e influencia subversiva.

Mucho más próximo a nuestros días, la historia conjetural de Freud sobre el origen de la vida en sociedad presenta un relato sorprendentemente parecido en sus explicaciones de las diferentes modalidades políticas de los sexos. Señala el paso de la naturaleza animal a la sociedad humana como el punto en el que «la necesidad de satisfacción genital no se da más como requerimiento que se presenta súbitamente». En ausencia de un ciclo de celo, «el macho tiene motivos para querer cuidar a la hembra [...] cerca de él; mientras que la hembra, que no quiere verse separada de sus pequeños indefensos, está obligada por sus propios intereses a permanecer con el macho más fuerte».246 Así se fundan las familias y comienza la «civilización». Las ataduras de la mujer son particularizadas, las mujeres —sostiene Freud— «representan los intereses de la familia y de la vida sexual». Los varones, por su parte, son capaces de desarrollar el sentido de fraternidad o de comunidad y universalizar sus sentimientos más allá del pequeño mundo familiar. Los varones desarrollan impulsos «con un fin inhibitorio» y dirigen, de este modo, su atención más allá de sus amores particulares a «todos los hombres por igual» y a «el amor universal a la humanidad». La diferencia sexual tiene un significado fundamental para el orden político. Freud sostiene que el «trabajo de la civilización se ha tornado, de manera creciente, tarea de los varones, los enfrenta con más dificultades y los compele a llevar adelante sublimaciones instintuales para las que la mujer tiene poca capacidad». De este modo, las mujeres se ven forzadas «a un segundo plano en aras de la civilización» adoptando «actitudes hostiles hacia ella».247 Más aún, la oposición entre los sexos, que es parte del origen y desarrollo de la «civilización», se recapitula en términos de pequeños infantes que se convierten en «niños» y «niñas» y se diferencian en seres «masculinos» y «femeninos». Las mujeres no pueden superar su hostilidad a la participación de los hombres en la vida civil ni llegan a ser capaces de unirse a ellos en las actividades civiles. Las mujeres se mantienen como una permanente amenaza al orden social y político, a causa de su super-yo más débil o, incluso, a veces, inexistente, como «representación interna» en cada individuo de la ley moral y política y a partir de la cual se inicia «todo proceso destinado a hacer que el individuo encuentre un lugar en la cultura de la comunidad».248 El camino diferente que siguen niños y niñas pequeños a través del complejo de Edipo significa —sostiene Freud— que el super-yo de las mujeres no es «tan independiente de sus orígenes emocionales» como el de los hombres, de modo que las mujeres «muestran menos sentido de la justicia que los varones».249

Las discusiones más corrientes sobre el relato del contrato original no tienen en cuenta nada de lo dicho. No se da ninguna indicación de que la historia se refiera a la masculinidad o a la femineidad o al significado político de la diferencia sexual física (natural), o a que la estructura de la sociedad civil refleje la división entre los sexos. Rousseau y Freud revelan cuál es la naturaleza de la mujer: lo que en términos del patriarcado moderno significa ser femenina y qué implica que los hombres ejerzan la ley de derecho sexual masculino. Las mujeres son criaturas de deseos ilimitados, incapaces de sublimar sus pasiones a la manera de los hombres, quienes se crearon a sí mismos como individuos civiles. Los teóricos clásicos del contrato (con la excepción parcial de Hobbes cuyo contractualismo es lo suficientemente consistente como para eliminar el significado político de la diferencia sexual en la condición natural), sugieren que por naturaleza, los varones y no las mujeres, deben tomar la iniciativa y el control de la actividad sexual. Rousseau lo deja bien en claro en el capítulo 5 de Emilio, las mujeres que sean adecuadas para ser esposas deben indicar sus deseos del modo más oblicuo posible. Deben decir «no» cuando quieren decir «sí», una práctica social que hace casi imposible la diferencia entre la relación sexual consentida y la coercitiva. Si los varones han de ser los amos de sus familias, deben tener acceso sexual a los cuerpos de sus mujeres, pero este acceso no puede ser una cuestión de mutuo consentimiento porque los cuerpos de las mujeres y de los varones no tienen el mismo significado político.

Las mujeres, sus cuerpos y las pasiones corporales representan la «naturaleza» que debe ser controlada y trascendida si se ha de crear y mantener el orden social. En el estado de naturaleza, el orden social de la familia puede mantenerse solo si el marido es amo. El ilimitado deseo femenino debe siempre estar controlado por el derecho patriarcal. Las relaciones de las mujeres con el mundo social deben estar siempre mediatizadas por la razón del varón y, si no se quiere amenazar el orden, los cuerpos de las mujeres deben estar siempre sujetos a la razón y al juicio de los varones. (La flauta mágica de Mozart brinda una brillante y dramática representación de esta afirmación). El significado del estado de naturaleza y de la sociedad civil puede entenderse solo en la conjunción de la una con la otra. El «fundamento en la naturaleza» del derecho masculino consiste en que la mujer no puede desarrollar la moralidad política necesaria para participar en la sociedad civil. La «femineidad» y la «masculinidad» en el estado de naturaleza se construyen teóricamente para dar cuenta de la deficiencia de las mujeres, de modo que pueda obtenerse la «solución deseada» de Rawls en la sociedad civil. Las mujeres quedan excluidas del rango de individuos libres e iguales porque carecen de las capacidades para soportar el singular cambio del que Rousseau nos habla y que tiene lugar en los varones cuando se crea la sociedad civil y «la justicia como una regulación de la conducta».250 Solo los varones son capaces de desarrollar el sentido de la justicia que se requiere para mantener el orden y apoyar la ley civil y universal de los ciudadanos. Juliet Mitchell glosando a Freud sobre esta cuestión, afirma que una mujer «no puede recibir el “toque” de la ley, su sumisión a ella debe quedar establecida en tanto su oponente».251

La decisión de pasar del estado de naturaleza a la sociedad civil y de establecer el Estado y sus leyes como universalmente válidas, se basa en un supuesto racional sobre las ventajas de tal pasaje para todos los hombres. Cada «individuo» puede ver que él, junto con todos los demás individuos, se beneficiarán si la inseguridad endémica de la situación natural, donde cada hombre como cabeza de familia, sobre la base de sus particulares intereses y deseos juzga por sí mismo, se reemplaza por una sociedad en la que todos los individuos son iguales y están ligados a leyes universales. La firma del contrato original presupone que la pasión y la parcialidad pueden limitarse por la razón. Rousseau es enfático cuando señala que las mujeres no pueden razonar del modo requerido (y de todos modos estarían impedidas de hacerlo). Los principios abstractos y las verdades especulativas quedan reservados para los varones. Las mujeres deberían estudiar la mentalidad de los varones a los que están sometidas de modo que sepan cómo deben comunicarse con sus amos. Rousseau se mofaba de las mujeres educadas: «Una esposa brillante es una plaga para el esposo, sus niños, sus amigos, sus asistentes, todos [...]. Fuera de su hogar siempre quedan en ridículo [...], estas mujeres de gran talento nunca impresionan sino a los tontos».252 (Kant fue aún más sarcástico. Minimizaba a las estudiosas como sigue: «Utilizan sus libros como a su reloj, por ejemplo, los llevan de tal modo que los demás puedan ver que tienen uno aunque, generalmente, no funcione o solo guarde del sol»).253

Según Rousseau y Freud, las mujeres son, pues, incapaces de trascender sus pasiones sexuales, las relaciones particulares y dirigir su razón según las demandas del orden universal y de las ventajas públicas. Las mujeres, por lo tanto, no pueden tomar parte del contrato original. Carecen de todo lo requerido para crear y luego proteger la protección (como dice Hobbes) representada por el Estado y la ley civil de los individuos. Solo los «individuos» pueden hacer contratos y respaldarlos en términos de contrato original. Las mujeres son lo «opuesto» a la ley civil, representan todo lo que los varones deben dominar para poder dar lugar a la sociedad civil.

El relato del contrato original cuenta la historia moderna del nacimiento político masculino. Esa narración es un ejemplo de la apropiación de los varones del sorprendente don que la naturaleza les ha negado, y su transmutación en creatividad política masculina. Los varones dan luz a un cuerpo «artificial», el cuerpo político de la sociedad civil, crean el «hombre artificial, lo que denominamos República» de Hobbes, el «cuerpo colectivo artificial» de Rousseau, «el cuerpo» o «cuerpo político» de Locke. No obstante, la creación de un cuerpo político civil es un acto de la razón más que un análogo al acto corporal de la procreación. El contrato original, como se nos ha enseñado, no es un acontecimiento real sino una ficción política; nuestra sociedad debería comprenderse como si se originara en un contrato. El cuerpo paterno natural del patriarcado de Filmer está metafóricamente muerto debido a los teóricos del contrato, pero el cuerpo artificial que lo reemplaza es un constructo de la mente, no la creación de una comunidad política de personas reales. El nacimiento de la criatura humana puede producir un varón o mujer nuevos, mientras que la creación de la sociedad civil produce un cuerpo social a imagen y semejanza solo de uno de los cuerpos humanos o, más exactamente, a imagen del individuo civil que se constituye a través del contrato original.

He sostenido que el contrato original es un pacto fraternal, como Pitkin subraya, «lo que supone seguir la ley patriarcal [...] es el lazo fraterno de los ciudadanos en el vivere civile [...], aunados en su masculinidad, capaces de vivir juntos y de sustentar la civilización».254 Los individuos que pactan son hermanos (hijos de un padre) que se transforman a sí mismos al pactar juntos en una fraternidad civil. Están ligados entre sí (o al menos la historia más corriente del contrato así lo cuenta) por medio de su interés común de respaldar leyes civiles que aseguran su libertad. Pero tienen otro lado fraternal constituido por una dimensión del contrato original que ha sido olvidada. Tienen también en común como hombres, el interés de respaldar los términos del contrato sexual y de asegurarse que la ley del derecho sexual masculino continúe siendo operativa. La versión de Freud del contrato saca a la luz, con mayor claridad que el relato clásico, las dos dimensiones implicadas en el derecho político del padre: su derecho paterno y su derecho conyugal. Aun así, es fácil engañarse en el relato de Freud dado que el contrato sexual se presenta como una historia sobre los orígenes del parentesco, ya que presenta la historia del contrato social como si fuera sobre los orígenes de la civilización. De todos modos, a diferencia de los teóricos clásicos del contrato, Freud establece explícitamente que el dominio del padre sobre las mujeres, no meramente sobre los hijos, es la causa de su rebelión y la razón de su asesinato. En la versión de Freud, el parricidio es real y no metafórico; los hijos cometen su terrible acto a fin de ganar su libertad política, lo que les acarreará a la par acceso sexual a las mujeres.

En las discusiones sobre la teoría del Contrato social no hay, por lo general, referencias a los escritos de Freud pero Philippe Rieff, por ejemplo, interpreta la narración de Freud sobre el parricidio como una versión de la teoría del contrato que debe tenerse en cuenta junto con los relatos clásicos.255 De modo semejante, Norman O. Brown relaciona a Freud con los teóricos clásicos del contrato y sostiene respecto de las historias familiares, que el «crimen primordial de Freud se reactiva en la batalla de los libros».256 Más aún, Freud mismo garantiza esta interpretación ya que en la versión de Moisés y el monoteísmo denomina al pacto realizado por los hermanos después del asesinato del padre «una especie de contrato social».257 El equivalente de Freud al estado de naturaleza es la horda primitiva —una idea derivada de Darwin— gobernada por el padre primitivo que tiene el poder de la patria potestas y que mantiene a las mujeres de la horda para su propio uso sexual. Un día, los hijos se rebelan y matan al padre (según Freud, luego de matarlo se lo comen, pero dejaré de lado esta complicación en la forma presente del argumento).

En la teoría de Freud, no se sigue inmediatamente al parricidio un contrato original y la construcción de la «civilización». Freud ubica el período de derecho materno de Bachofen entre el asesinato y el contrato original. De todos modos el derecho materno es un mero interludio en «la historia primigenia» antes del «progreso» que acontece con la restitución del patriarcado en la nueva forma fraternal del clan de hermanos.258 El desplazamiento del derecho de la madre (que Freud menciona tan solo de pasada sin contarnos toda la historia) tiene lugar porque el odio de los hijos al poder del padre que existía junto con su admiración: «Odiaban al padre que tan poderosamente les cerraba el paso a sus demandas sexuales y a su deseo de poder, pero aún así lo amaban y admiraban».259 Eventualmente, su culpa ante un hecho tan terrible, los lleva a asegurarse que no volverá a suceder. Se dan cuenta de que ninguno de ellos podrá nunca ser un padre primordial, un patria potestas o un padre-monarca con poder absoluto. Ninguno de ellos es suficientemente fuerte para vencer al resto y se dan cuenta también de que «luchar [entre ellos] sería peligroso y fútil».260 Ha llegado el momento de firmar el contrato original.

En Psicoanálisis y feminismo Juliet Mitchell sostiene que la ley del padre se establece después del parricidio, y que esta ley estructura el patriarcado moderno. Por el contrario, la ley del padre, la todopoderosa voluntad de un hombre, impera antes del asesinato del padre. «Es evidente afirma Locke, que la monarquía absoluta es, por cierto, inconsistente con la sociedad civil y de ese modo no hay forma de gobierno civil, en absoluto».261 La ley civil de los hermanos tiene una base por completo diferente a la ley del padre primordial. Establecieron su propia ley basada en el poder de sus vínculos como fraternidad. Freud dice que «juntos se atrevieron a cometer lo que hubiera sido imposible para uno solo».262 Al matar al padre «los hijos descubrieron que la unión podía ser más fuerte que la de un hombre individual».263 Si la hermandad tiene que mantenerse, las relaciones fraternales deben regularse «a fin de mantener ese nuevo estado de cosas». Los hermanos deben tener leyes que los obliguen a todos por igual e, inversamente, les den «iguales derechos a todos los miembros de la horda de hermanos».264 El contrato social reemplaza la ley del padre por leyes públicas imparciales ante las que todos son individuos civiles son iguales. El dominio del padre cede su lugar a la sociedad civil. Esto dice la mitad del relato de Freud.

La explicación de Freud del contrato social sigue un esquema que nos es familiar, pero no deja dudas acerca de que los hermanos pactan sobre mucho más que la demanda de su propia libertad y de su derecho al gobierno civil. El odio al padre se basa en que «les cierra poderosamente el paso a sus demandas sexuales». Aunque los relatos clásicos no sean explícitos sobre todo lo que está en juego, todas las historias de contratos originales tienen una característica en común. La narración de Freud, como la de Sir Robert Filmer y la de los demás teóricos del contrato, comienzan con un padre que ya es un padre. Los argumentos sobre el derecho político «original» comienzan después de la génesis física, después del nacimiento del hijo que hace al varón (esposo) un padre. Pero un padre no puede ser padre a menos que una mujer se convierta en madre y ella no puede convertirse en madre sin coito. ¿Dónde está la historia del verdadero origen del derecho político? En las historias del origen político, el derecho sexual queda incorporado al derecho del padre y ello oscurece prolijamente el hecho de que el comienzo necesario se pierde. Todos los relatos carecen de un libro político de la génesis. Las narraciones carecen de lo que se denomina la escena primigenia, tomando el nombre de otra parte de la obra de Freud.

Los relatos, generalmente tal como se los cuenta, dejan el origen del derecho político escondido en la sombra. No por decencia, porque el parricidio, sea teórico o real, no es tampoco una historia decente. En parte, la oscuridad proviene de la transmutación del nacimiento físico en nacimiento político masculino. Más importante aún, una parte de la historia del origen político debe reprimirse porque se afirma que la sociedad moderna está construida sobre la derrota del patriarcado, o porque se ignora la ley del varón o del derecho sexual y se considera que las relaciones sexuales son consensuales y no políticas. Freud rechaza la sugerencia de que el parricidio no fue un evento histórico, sino solo un poderoso impulso que nunca fue llevado a cabo, y que solo permitía a los hijos imaginar la muerte del padre. Insiste en que no podemos escapar de «la necesidad de rastrear los comienzos de nuestras posiciones culturales, de las que estamos, en verdad, tan orgullosos, hasta el horrible crimen que hirió todos nuestros sentimientos».265 Concluye Totem y tabú con estas palabras: «En un comienzo estuvo el hecho». Pero ¿qué hecho? Antes de que el padre fuera asesinado por sus hijos, una mujer tenía que haberse convertido en madre; ¿está el hecho conectado con el «horrible crimen»? No hay historias acerca de esta escena primigenia en la teoría política moderna sobre la cual se pueden dibujar, como lo he hecho, las historias del contrato original. En el capítulo 3, de todos modos, tuve que desarrollar una versión de la historia de la escena primigenia, a fin de explicar cómo puede haber ocurrido, en el estado de naturaleza de Hobbes, que un individuo mujer, que es igual en fuerza y talento que un individuo varón, fuera sometida por la fuerza.

El derecho sexual, necesariamente, tiene que preceder al derecho paterno. ¿Pero, descansa el derecho político original en una violación, u otro «horrible crimen»? El crimen del parricidio es, por lo menos, seguido por una gran revolución. Esos hermanos hacen un excelente uso del poder político que le han arrancado al padre; hacen un contrato original a la par que cometen un crimen. ¿Qué sucede con el otro hecho original y cuáles son sus consecuencias? Freud niega que la escena primordial implique una violación, un crimen. Significativamente, Freud no discute la escena original en las explicaciones especulativas sobre el origen de la civilización, pero la introduce en la historia clínica de uno de sus casos terapéuticos: la del hombre de los lobos. Utiliza el término «escena primordial» en el análisis de la recolección de los datos de observación e interpretación del caso del hombre de los lobos, de una relación sexual entre sus padres, cuando era niño. Para el niño, el padre parecía estar atacando a la madre. Freud señala que para el niño «el coito en la posición normal [...] puede verse como un acto de sadismo».266 Freud sostiene que la interpretación del niño es una mala interpretación; lo que el niño vio como agresión del padre a la madre es, en realidad, una actividad sexual normal consensuada. Es importante señalar que aquí no está en juego necesariamente un ejemplo real de una relación sexual conyugal. Freud dice también que lo que el niño de los lobos vio no fue un acto sexual llevado a cabo por sus padres, sino un hecho creado, en parte, por su fantasía infantil que llegó hasta el origen de la herencia filogenética de los humanos: la escena primordial original, según Freud, está presente en el niño.267

Hay dos buenas razones para leer el incidente del relato de un modo diferente al que lo hace Freud. Supongamos, en primer término, que el niño de los lobos vio a sus padres; la interpretación de Freud depende del supuesto de que el «consentimiento» tenía un sentido genuino en las relaciones sexuales, por lo que eran consensuadas y pueden, por lo tanto, claramente distinguirse de la sumisión forzada. De todos modos, en la mayoría de las jurisdicciones legales, el contrato de matrimonio da aún al esposo derecho de acceso sexual al cuerpo de la esposa, en cualquier instancia de la relación matrimonial, haya dado o no su consentimiento. El pequeño hombre de los lobos puede haber interpretado acertadamente lo que vio, pero no lo sabemos. Más aún, en las relaciones sexuales generalmente existe aún la creencia, ampliamente extendida, de que la mujer dice «no» cuando quiere decir «sí»; la evidencia empírica de las violaciones y el modo en que se tratan tales casos en los tribunales muestra, tristemente, cuán extendida está esa creencia y la falta de capacidad para comprender qué significa una relación consensuada; con demasiada frecuencia, la sumisión forzada o involuntaria se considera consentida.268 Como un significativo ejemplo de este punto, consideremos un caso de violación y asesinato en el campus de un college norteamericano en 1986. Este crimen, de acuerdo con el informe de la prensa, «fue parcialmente visto por dos de los guardias de seguridad del college, quienes, evidentemente, malinterpretaron lo que estaban viendo. Los guardias no hicieron nada porque pensaron que la pareja mantenía relaciones consensuadas».269

Segundo, si el hombre de los lobos informaba una fantasía infantil, la propia explicación de Freud sobre los orígenes políticos hace que su interpretación de la escena primordial sea poco plausible. La voluntad del padre primigenio, la patria potestas, es absoluta y no consensual. En el principio, él es quien actúa. Su voluntad es ley, y ninguna otra voluntad cuenta salvo la suya. De este modo es completamente contradictorio sugerir que la voluntad de la mujer es relevante en la escena primordial. Aún así, su voluntad será relevante si la relación sexual es consensual. La idea de un padre todopoderoso no tiene sentido si se supone que, antes de convertirse en padre, su voluntad se vio constreñida en algún sentido por la de otro ser humano o la voluntad de una mujer en el coito. Incluso, si la historia de la escena originaria se escribiera incorporando a una mujer de apetito sexual ilimitado y sin frenos de manera que «tentara» al varón, el acto no ocurriría a insistencia de ella si el varón (el padre) tuviera el dominio. Su voluntad prevalece. El hecho original es su hecho y la mujer apasionada se debe someter a su voluntad, si es que ha de prevalecer el orden del varón.

Hay tantas razones para denominar a la violación original un crimen como las hay para considerar un crimen al parricidio. Freud dice que ninguno de los hechos en el momento en que se cometen es propiamente un «crimen» porque es el contrato original el que establece la moralidad y, a partir de ahí, hay crimen. Otro teórico del psicoanálisis, Gregory Zilboorg, en una discusión de lo que llama el «hecho primordial» afirma que está bastante seguro de que «las palabras de Freud se ajustan más a un acto de violación que al asesinato del padre».270 Zilboorg escribió durante la Segunda Guerra Mundial bajo el ímpetu de la «esclavitud sexual» de las mujeres, en el régimen Nazi y en plena crisis del pensamiento psicoanalítico. La crisis surge a partir del supuesto de Freud de que la «superioridad primaria del varón» es central para explicar la construcción de la masculinidad y de la femineidad.271 En la mejor tradición de las narraciones sobre los orígenes, Zilboorg presenta este argumento como historia de la humanidad. Sostiene, contra Freud, que el estadio más temprano de la vida humana fue «un período ginecocéntrico» o de matriarcado, el derecho materno precede a la horda primitiva.272 El derecho materno fue derrotado cuando «un día (un varón) tuvo conciencia y seguridad suficientes de su fuerza para someter a la mujer y violarla». Tomando este punto, junto con todas las historias en las que el descubrimiento de los varones de la paternidad es la fuerza que instituye a la familia patriarcal y a la civilización, Zilboorg especula que el hecho primordial no tiene relación con la paternidad: «El acto no surgía del amor o de la anticipación de la paternidad, tampoco de la tierna solicitud [...]; era un asalto [...], un acto fálico y sadico».273

Zilboorg sostiene que el hecho original se basa puramente en la «necesidad de poseer y dominar». El sometimiento de la mujer proporciona el ejemplo que permite al varón extender su posesión y dominio más allá de sus necesidades inmediatas. El dominio económico sigue rápidamente al dominio sexual. Zilboorg afirma que «la idea de la familia no nació originalmente de la fuerza del amor sino de la fuerza de la explotación económica». Una vez que se esclavizó a las mujeres y se constituyeron las familias, los varones tuvieron concepto de esclavitud y los medios para extender su significado y su dominio: «Se encontraron libres para limitar y conquistar a otros seres humanos, y estuvieron completamente seguros de que sus “esposas” —es decir, sus mujeres-esclavas— asarían su carne y atenderían todas sus demás necesidades».274

El origen del derecho político debe o bien reprimirse o bien reinterpretarse si es que la creación de la sociedad civil ha de presentarse como una victoria sobre el patriarcado y el contrato sexual ha de continuar oculto. En los relatos de Freud, el hecho de que el contrato sexual forme parte del pacto originario resulta mucho más claro que en los relatos clásicos. De todas formas, la lectura patriarcal cuenta con tanto crédito que generalmente solo se conoce la mitad del relato de Freud. Debemos admitir que hay otro factor que inhibe el reconocimiento del contrato sexual. En el argumento de Freud, el contrato sexual aparece a la manera de una historia conjetural de los orígenes del parentesco. Freud narra la historia del origen de ambas esferas de la sociedad civil moderna. La «civilización», esto es, el mundo público o sociedad civil, y el «parentesco», esto es, el mundo privado o de la familia, que se originan a partir del mismo contrato fraterno.

En Moisés y el monoteísmo Freud especifica que los hermanos erigen tres leyes después del parricidio (o asesinato del tótem, padre-sustituido), que no requieren explicaciones ulteriores, primero que ese terrible hecho no vuelva a ocurrir. Una segunda ley da iguales derechos a los hermanos. Ya me he referido varias veces a la crucial importancia que tiene esta ley en el contrato social, pero la igualdad de derechos es igualmente importante en el contrato sexual. La tercera ley se señala en el contrato sexual, y es la ley que prohíbe el incesto o, en términos positivos, la que instituye la monogamia y un sistema ordenado de uniones matrimoniales. Freud utiliza el término «incesto» en este contexto para referirse a las relaciones sexuales dentro de un grupo social determinado, digamos la horda primitiva original o la familia patriarcal. La prohibición del incesto significa que los varones deben buscar sus esposas fuera de su grupo de pertenencia en virtud de la «descendencia de sangre». El uso de Freud de «incesto» es, de este modo, diferente del uso estrecho, hoy típico (y eufemístico), que se refiere a las relaciones carnales entre padre e hija (violación) o entre hermanos de la misma familia. (En Gran Bretaña, por ejemplo, los grados de prohibición de matrimonio —que provocaron controversia en el siglo pasado y a principios de este— incluían a las hermanas de esposas muertas, dependiendo de un significado mucho más amplio de la noción de «incesto», que ya no es socialmente relevante).

Freud realiza algunos comentarios bastante crípticos en torno a las leyes que se establecen a partir del pacto originario. Parte de que la ley concede iguales derechos a los hermanos «ignorando los deseos del padre. Su sentido radica en la necesidad de preservar permanentemente el nuevo orden establecido después de la muerte del padre». Esta ley marca la derrota del poder político absoluto del padre, que hubiera deseado que su forma de gobierno continuara, ignorándose de este modo sus deseos. Según Freud las leyes contra el incesto y el parricidio son «dos prohibiciones que trabajan en dirección a lo que el padre asesinado hubiera deseado, ellas, digamos, perpetúan su voluntad».275 El padre, por supuesto, hubiera suscrito una ley prohibiendo el parricidio (pero no habría objetado la exogamia, porque consolidaría su derecho sexual si bien planteándolo en otros términos). El padre primigenio no hubiera querido que ninguno de sus hijos tomara su lugar y tuviera acceso exclusivo e ilimitado a las mujeres. Cuando en la horda primitiva se da paso al matrimonio y al parentesco, el legado del padre, su derecho sexual, se comparte por igual entre todos los hermanos (varones).

Freud sostiene que los hermanos «renuncian al apasionado deseo de las madres y de las hermanas de la horda» y considera que «todos por igual renuncian a las mujeres que deseaban». Este es un modo muy confuso de exponer la cuestión. Los hermanos no renuncian a las mujeres, o en el mejor de los casos solo renuncian temporalmente, durante el período del matriarcado que sucede al parricidio; entonces los hermanos son homosexuales. El movimiento histórico hacia la «civilización» (la sociedad civil) tiene lugar con el establecimiento de las relaciones heterosexuales universales y ordenadas. Cada uno de los hermanos se ha dado cuenta de la futilidad de desear tener todas las mujeres solo para sí. Freud subraya que las rivalidades entre los hermanos por la posesión de las mujeres que han tomado del padre, amenazan con destruir la nueva organización fraterna. Por lo tanto, advierte que «no hay nada que los hermanos puedan hacer si desean vivir juntos más que erigir la prohibición del incesto [...]. Así ellos salvan la organización que los hizo fuertes».276 Ninguno de los hermanos podrá ser un padre primigenio, pero no se sigue de ello que renuncien al derecho sexual patriarcal. En cambio, el derecho se extiende a todos los hermanos por la ley de la exogamia (parentesco). Es decir, los hermanos hacen un contrato sexual. Establecen una ley que confirma su derecho sexual masculino y que asegura un acceso ordenado de cada hombre a una mujer. El derecho sexual patriarcal deja de ser el derecho de un hombre, el padre, y se convierte en un derecho «universal». La ley del derecho sexual del padre se extiende a todos los varones, a todos los miembros de la fraternidad.

En los relatos de los teóricos clásicos del contrato, resulta difícil discernir el contrato sexual porque está desplazado hacia el contrato de matrimonio. La mayoría de los teóricos clásicos sostiene que matrimonio y familia son parte de la condición natural. Los varones disfrutan de la natural «superioridad de su sexo» y se supone que cuando las mujeres se convierten en esposas, lo hacen siempre con su consentimiento en un contrato matrimonial, que las sitúa en posición de sometimiento a sus maridos. «En el comienzo», en el estado de naturaleza, el «primer» esposo ejerció su derecho conyugal sobre su mujer y todos los demás esposos gozaron de este derecho político original en virtud de su naturaleza masculina. En el estado de naturaleza, ya existe un sistema de matrimonio ordenado —o ley de exogamia—, y cada varón tiene acceso a una mujer. La antinomia estado de naturaleza/sociedad civil de los textos clásicos presupone, así, el contrato sexual. Cuando se efectúa el paso de la condición natural a la sociedad civil, el matrimonio y la familia patriarcal son traspasados al nuevo orden civil. No hay necesidad de relatos clásicos del contrato que incluyan la explicación del contrato sexual. El contrato original que crea la sociedad civil (que implica tanto la esfera pública como la privada) implícitamente incorpora el contrato sexual. En estas historias, el matrimonio y la familia patriarcal aparecen como el fundamento natural y necesario de la vida civil. El fundamento natural ya existe (se presupone en el contrato sexual) de modo que no es necesario contar ninguna historia sobre los orígenes. No obstante, como Freud, Hobbes sostiene que la ley matrimonial se crea a través del pacto originario; el estado de naturaleza de Hobbes no contiene «leyes matrimoniales». La lectura corriente de Hobbes y Freud no encuentra significación política en la génesis de la ley de matrimonio o ley de exogamia. Desde una perspectiva patriarcal, el derecho político es o bien derecho del padre o bien derecho civil (público). Las relaciones conyugales se presentan como naturales y privadas y de ese modo la ley del derecho sexual del varón y del contrato sexual desaparecen por completo.

Mi interpretación de las breves afirmaciones de Freud está respaldada por la narración conjetural, extremadamente larga, de los orígenes de la «cultura» de Lévi-Strauss. El momento del paso de la naturaleza a la cultura —sostiene— se produce mediante la institución de la prohibición del incesto o ley de exogamia. Esta ley tiene el solo carácter de regla social que, como las leyes de la naturaleza, es universal. La prohibición del incesto traza una línea divisoria entre naturaleza y cultura o civilización. La ley es el medio a través del cual la naturaleza se trasciende. Una vez que la exogamia es la regla, los varones deben encontrar a sus esposas fuera de su propio grupo social (o familia). Lévi-Strauss afirma que la ley de exogamia «instituye sobre la única base posible, el libre acceso de cada individuo a las mujeres del grupo [...]. Todos los varones están en igualdad de condiciones de competir por todas las mujeres».277 Ningún varón puede acceder a su madre o a su hermana, pero puede acceder a la hermana de otro hombre y esto es así para todos los hombres. Cada varón puede tener acceso sexual a una mujer y evitar la soltería, una de las dos grandes «calamidades sociales» (la otra es ser huérfano; Lévi-Strauss no menciona el destino de las mujeres solteras); todos los varones pueden obtener una mujer (esposa), uno de los «bienes par excellence [...], sin el cual la vida es imposible, o al menos, se reduce a las peores formas de abyección».278 Señalé en el capítulo anterior que Lévi-Strauss ve el matrimonio como el arquetipo de intercambio, y ahora se ve claro por qué. El matrimonio, o el intercambio ordenado de mujeres, que da igual posibilidad de acceso sexual a todos los hombres, es el intercambio originario que establece la cultura y la civilización. Una vez que se ha creado la cultura, las mujeres dejan de ser «estimulantes naturales» y se convierten en signos de valor social.279 Lévi-Strauss pone el acento en que (como el lenguaje) la ley de exogamia crea lazos entre los varones, que se tornan cuñados, y constituyen y se afianzan lazos comunitarios (fraternales).

Lévi-Strauss escribe que en el matrimonio la «mujer figura solo como un objeto de intercambio, no como una de las partes entre las que el intercambio tiene lugar».280 Las feministas que han utilizado la idea de Lévi-Strauss del «intercambio de mujeres» para narrar historias sobre los orígenes del patriarcado han pasado por alto un extraño aspecto de este intercambio. Cuando narran la creación de la prohibición del incesto (el pacto original), las mujeres son el objeto del contrato, el objeto de intercambio de palabras u otros significantes del acuerdo entre los hombres. Las mujeres no pueden participar porque su naturaleza se lo impide. Una vez que se ha establecido un sistema ordenado de matrimonios, sin embargo, las mujeres ya no son meramente objetos de intercambio, no son meros signos de valor o propiedad que puede ser intercambiada como cualquier otra propiedad material. Las mujeres son parte del contrato de matrimonio. En la ceremonia tradicional de matrimonio, un varón (el padre) «entrega» una mujer (la hija) a otro hombre, pero este «intercambio» no es el matrimonio, sino un acto preliminar. El matrimonio está constituido por un contrato entre un varón y una mujer.

Más aún, el «intercambio» que está incorporado en el matrimonio no es, en absoluto, como los intercambios de propiedades materiales; el matrimonio es una relación social a largo plazo entre los sexos en la que, a cambio de la protección del marido, la esposa le debe obediencia. Las narraciones clásicas del contrato original llevan a preguntar cómo las mujeres, que naturalmente carecen de las capacidades de los «individuos» para hacer contratos, siempre efectúan contratos de matrimonio, y además, deben efectuarlos. La cuestión adquiere más relevancia en la narración conjetural de Lévi-Strauss, en la que las mujeres quedan reducidas a la situación de propiedad y, como a los esclavos, meramente se las intercambia entre amos. ¿Cómo, entonces, un ser de tal estatus puede pactar? Si las mujeres son puramente signos y objetos de intercambio no pueden tomar parte del contrato; pero su incapacidad para participar crea un serio problema a la doctrina del contrato. La razón de que la mujer pacte en el contrato de matrimonio en las narraciones clásicas y de que deba hacerlo (una razón que examinaré con mayor detalle en el capítulo 6) es que, si la libertad universal se presenta como el principio de la sociedad civil, todos los individuos, incluyendo las mujeres deben realizar contratos, nadie puede quedar afuera. En la sociedad civil la libertad individual se exhibe a través del contrato.

Tanto Freud como Lévi-Strauss se inscriben en la larga tradición de especulaciones teoréticas sobre los orígenes de la sociedad humana, la civilización y la cultura. Pero, como sostuve en el capítulo 2, no hay buenas razones para leer sus relatos de los orígenes con ese prisma. Más bien, deberían ser leidos como historias de los orígenes de la sociedad civil, una forma histórica y cultural específica de un cierto orden social. El matrimonio exógamo puede o no ser un relato universal de la vida social humana, pero su significado social no permanece inamovible a lo largo de la historia de las culturas. En particular, el matrimonio y las alianzas de parentesco, que se establecen a través del «intercambio de mujeres», ocupan un lugar muy diferente en las sociedades tradicionales, de las que Lévi-Strauss extrae copiosos datos etnográficos, del de la sociedad civil. Las sociedades tradicionales se estructuran a partir de las relaciones de parentesco, o el paso del estado de naturaleza —de la horda primitiva o de la naturaleza en el sentido de Lévi-Strauss— a la sociedad civil es un paso a un orden social en el que «el parentesco» se separa y se reduce a la propia esfera de lo privado, y se reconstituye en tanto que familia moderna. La historia del contrato original relata la génesis de una sociedad que se estructura en dos esferas, aunque generalmente se nos cuente solo una mitad de la historia y por lo tanto oímos hablar solo del origen de la esfera «universal» pública.

Es necesario relatar la mitad desaparecida de la historia, descubrir el contrato sexual y los orígenes de la esfera privada para comprender el patriarcado moderno. Aún así, es muy difícil reconstruir la historia del contrato sexual sin perder de vista el hecho de que las dos esferas de la sociedad civil están a la vez, y al mismo tiempo, separadas e interrelacionadas de una manera muy compleja. Establecer que el contrato sexual y el contrato social —el contrato original— crean dos esferas puede resultar seriamente confuso en tanto la formulación sugiere que el derecho patriarcal gobierna solo el matrimonio o la esfera de lo privado. En los relatos clásicos, el contrato sexual queda desplazado al contrato matrimonial, pero esto no significa que la ley del derecho sexual masculino esté confinada a las relaciones maritales. El matrimonio es extremadamente importante, no porque la esfera privada se constituya en el matrimonio, sino porque el poder natural de los varones como «individuos» se extiende a todos los aspectos de la vida civil. La sociedad civil (como un todo) es patriarcal. Las mujeres están sometidas a los varones tanto en la esfera privada como en la pública; por cierto, el derecho patriarcal de los varones es el mayor soporte estructural que une ambas esferas en un todo social. El derecho de los varones a acceder al cuerpo de las mujeres se ejerce en el mercado público tanto como en el matrimonio privado y el derecho patriarcal se ejerce sobre las mujeres y sus cuerpos de maneras diversas al acceso sexual directo, como mostraré cuando examine la conexión entre el contrato de matrimonio y el contrato (público) de empleo.

Una vez que el padre ha muerto políticamente y su poder patriarcal se ha universalizado, esto es, distribuido entre todos los varones, el derecho político ya ni se centra en los hermanos ni en reconocerlo en tanto lo que fue. Cuando los hermanos hacen el pacto originario, dividen en dos dimensiones el derecho político que estaba unido en la figura del padre patriarcal. Crean una nueva forma de derecho civil para reemplazar el derecho paterno y transforman su legado en el patriarcado moderno, en derecho sexual, incluyendo el contrato de matrimonio. El derecho patriarcal se extiende de modo ordenado a la fraternidad (todos los varones) y recibe expresión social legítima. Los individuos civiles forman una fraternidad porque están unidos por un vínculo en tanto que varones. Comparten el interés común de respaldar el contrato original que legitima su derecho masculino y les permite obtener los beneficios psicológicos y materiales de la sujeción de las mujeres.

La esfera civil adquiere su significado universal en oposición a la esfera privada de la sujeción natural y de las capacidades mujeriles. El «individuo civil» se constituye en la división sexual de la vida en sociedad creada a través del contrato original. El individuo civil y el espacio público parecen universales solo, en relación y en oposición a la esfera privada, fundamento natural de la vida civil. De modo similar, el significado de la libertad civil y de la igualdad, se asegura y se distribuye imparcialmente entre todos los «individuos» mediante la ley civil, que se puede entender solo en oposición a la sujeción natural (de las mujeres) en la esfera privada. La libertad y la igualdad aparecen como ideales universales, más que como atributos naturales de los varones (los hermanos), quienes crean el orden social que extiende los ideales mencionados, solo porque la esfera civil, convencionalmente, se considera propia. Libertad, igualdad y fraternidad forman una trilogía revolucionaria porque la libertad y la igualdad son solo atributos de la fraternidad que ejerce la ley del derecho sexual masculino. Qué mejor noción para conjurar la «fraternidad» y qué mejor conjuro que insistir en que la «fraternidad» es universal y nada más que una metáfora de la comunidad.

La idea de un patriarcado fraterno podría socavarse formulando una objeción: los hermanos no comparten un vínculo común, frecuentemente compiten, son hostiles entre sí e inician guerras fratricidas. En el relato bíblico, Adán recibe el poder sobre Eva, Abel y Caín quién asesina a Abel. McWilliams señala que la unidad fraternal siempre es temporal «la hostilidad entre los hermanos [...] es la regla lógica».281 Esto puede ser «lógico» cuando los hermanos de la familia buscan la aprobación del padre o esperan heredar su poder, pero en la sociedad civil, el «principio masculino» opera sobre una nueva base. Los hermanos establecen un contrato original y se transforman en individuos civiles, cuyas relaciones fraternales se ejercen entre iguales. Tanto en la esfera pública del orden civil como en la privada, la competencia ya no es más una rivalidad personal entre parientes (hermanos), que puede llevar al asesinato, sino que se instituye socialmente en tanto que concesión impersonal de intereses en la competencia del mercado y de mujeres para el matrimonio. La competencia en el (mercado) público se regula por leyes del Estado y la competencia por las esposas se regula mediante las leyes de matrimonio y las normas sociales. Más aún, en la competencia sexual masculina, a diferencia de la del mercado, todos los miembros de la fraternidad pueden ganar un premio. La mayoría de los varones son esposos, pero este no es el único medio por el que los miembros de la fraternidad pueden ejercer su derecho masculino.

Aún más, el contrato de matrimonio es el mejor lugar para ilustrar cómo el derecho político patriarcal se renueva constantemente y se reafirma a través de los contratos efectivos de la vida cotidiana. El matrimonio es una relación de la que todo el mundo sabe algo y casi todas nosotras sabemos mucho, aunque lo que las mujeres saben del matrimonio y lo que saben los varones es, con frecuencia, y por buenas razones, harto diferente. El contrato sexual se hace una sola vez, pero se repite día a día en la medida en que cada varón hace su propio y «original» contrato de matrimonio. En forma individual, cada varón recibió una buena parte de su herencia patriarcal a través de ese contrato. Ecos de la escena primigenia y del contrato de esclavitud resuenan entorno al contrato matrimonial. Cuando una mujer se convierte en «esposa», su marido adquiere el derecho de acceso sexual a su cuerpo (alguna vez denominado «derecho conyugal» en el lenguaje legal) y ella contrae la obligación de dedicarse a sus labores de ama de casa. En el próximo capítulo me detendré en la construcción mutuamente interdependiente de «esposa» como «ama de casa» y «esposo» como «trabajador» y la relación entre contrato matrimonial y contrato de trabajo. Las relaciones conyugales son parte de la división sexual del trabajo y de las estructuras de subordinación que se extienden de la privacidad del hogar a la arena pública del mercado capitalista.

172 En inglés fathers, que solo se refiere a los progenitores varones. (N. de la T.).

173 Citado por G. J. Schochet, Patriarchalism in Political Thought, Oxford, Basil Blackwell, 1975, p. 202.

174 W. C. McWilliams, The Idea of Fraternity in America, Berkeley, University of California Press, 1973, p. 2.

175 N.O. Brown, Love's Body, Nueva York, Vintage Books, 1966, p. 5

176 A. Esthelé, «Fraternity», Review of Metaphysics, 35 (1981), pp. 27, 32-33.

177 S. de Beauvoir, The Second Sex (trad. de H.M. Parshley), Nueva York, Knopf, 1953, pp. 716-732. [Hay traducción al castellano: El segundo sexo, Madrid, Cátedra, 2011].

178 G. F. Gaus, The Modern Liberal Theory of Man, Londres, Croom Helm, 1983, pp. 90-94.

179 B. Crick, In defence of Politics, Hannondsworth, Penguin Books, 1982 (2ª ed.), p. 228.

180 P. Abbott, Furious Fancies: American Political Thought in the Post-Liberal Era, Westport, Greenwood Press, 1980, p. 185.

181 L. P. Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, Cambridge, Cambridge University Press, 1967, pp. 52, 241.

182 E. Hobsbawm. «The idea of Fraternity». citado por M. Taylor en: Comunity, Anarchy and Liberty, Cambridge University Press, 1982, p. 31.

183 B. Crick, In defence of Politics, p. 233.

184 J. Dunn, Rethinking Modem Political Theory: Essays 1979-1983, Cambridge. Cambridge University Press, 1985, p. 137.

185 W. McWilliams, Idea of Fraternity, pp. 12-13.

186 Ibid., p. 14.

187 Ibid., p. 25.

188 Ibid., p. 29.

189 Ibid., p. 64.

190 S. Freud, Civilization and its Discontents (trad. de J. Stranchey), Nueva York, W.W. Norton y Co., 1961, p. 54. [Hay traducción al castellano: Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, 24 vol; tomo 21; Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1948, 2 vol. y reed.].

191 Mi colega Patricia Springborg lleva a cabo una detallada investigación sobre la importancia de las fratrías en la polis. También me ha señalado que el término para los miembros de la hermandad fráteres era diferente del de los hermanos (parientes, adelphoi).

192 Una excelente discusión feminista sobre las fraternidades de los comienzos de la modernidad y del siglo xix puede verse en M. A. Clawson «Early Modern Fraternalism and the Patriarcal Family», Feminist Studies, 6,2 (1980), pp. 368-391; y en Clawson, «Nineteenth Century Women's Auxiliaries and Fraternal Orders», Signs, 12, I (1986), p. 40-61. Sobre las fraternidades socialistas contemporáneas, cfr. A. Philips «Fraternity» en Fabian Essays in Socialist Thought (ed. de B. Pimlon, Londres, Heinemann, 1984.

193 B. Crick, Socialist Values and time, Fabian Tract 495, Londres, The Fabian Society, 1984, pp. 24-25.

194 En inglés, sisterhood, que a veces se traduce por «sororidad». (N. de la T.).

195 B. Crick, In defence of Politics, p. 230. Una breve ilustración de la magnitud de esta tarea la constituye el comentario al argumento de Crick sobre la fraternidad, que ignora que Crick reconoce el carácter masculino de la «fraternidad». Cfr. N. Ellison, «Equality, Fraternity and Bernard Crick», Politics (UK), 5, 2 (1985), pp. 45-49.

196 J. J. Rousseau, El contrato social, libro I, cap. 4.

197 G. J. Schochet, Patriarchalism in Political Thought, p.35.

198 Ibid., p. 104

199 Sir Robert Filmer, Patriarcha or the Natural Powers of the Kings of England Asserted and Other Political Works (ed. De P. Laslett), Oxford, Basil Blackwell, 1949, p. 54.

200 Ibid., p. 211.

201 Ibid., p. 287..

202 Ibid.

203 S. Pufendorf, Of the Law of Nature and Nations (trad. de G.H. y W.A. Oldfather), Oxford, Clarendon Press, 1934, libro IV, cap. 2, § VI, pp. 914-915.

204 J. Locke, Two Treatises… (ed. de P. Laslett), Cambridge, Cambridge University Press, 1967 (2,” ed.), II, § 61. [Hay traducción al castellano: Primer y Segundo tratado sobre el gobierno civil, Madrid, Alianza, 2000]. Comparar con Rousseau, The Social Contract, libro 2, cap. 2, p. 50. [Hay traducción al castellano: El contrato social, Madrid, Alianza, 2012].

205 R. W. K. Hinton, «Husbands, Fathers and Coquerors», Political Studies, XV, 3 (1967), p. 294.

206 Locke, Two Treatises…, II, § 71.

207 J. J. Rousseau, «Discourse on Political Economy», en The Social Contract and Discourses (ed. de D.A. Cress), Indianoikus, Hackett Publishing C, 1983, p. 165 (el texto incluye «Sir [Richard] Filmer»). [Hay traducción al castellano: Discurso sobre economía política, Madrid, Maia, 2011].

208 R. Filmer, Patriarcha, p. 71.

209 Ibid., p. 188

210 Ibid., pp. 57, 71, 194.

211 Ibid., p. 96.

212 J. Locke, Two Treatises…, I, § 9.

213 P. Laslett, «Introduction» a Filmer, Patriarcha, p. 28.

214 R. Filmer, Patriarcha, p. 256.

215 Ibid., pp. 241-283. El Génesis puede interpretarse también de más de una manera y la igualdad del varón y de la mujer a la vista de Dios no es incompatible con la supremacía del macho en los asuntos humanos; por ejemplo, Calvino argumentó tanto desde la perspectiva de la cognitio dei (la perspectiva divina, eterna en la que todas las cosas son iguales) como desde la cognitio hominis (la perspectiva del mundo en el que los humanos están ordenados jerárquicamente). Cfr. M. Potter, «Gender Equality and Gender Hierarchy un Calvin's theology», Signs, 11, 4 (1986), pp. 725-739.

216 J. Locke, Two Treatises, II, § 110.

217 P. Filmer, Patriarcha, p. 245.

218 N. C. M. Hartsock, Money, Sex and Power: Towards a Feminist Historical Materialism, Nueva York, Longman, 1983, cap. 8.

219 J. B. Elshtain, Public Man Private Woman: Woman in Social and Political Thought, Princeton, Princeton University Press, 1981, p. 39.

220 Citado por O’Brien, Politics of Reproduction, pp. 130-131.

221 M. Daly, Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy, Boston, Beacon Press, 1984, p. 93.

222 H. F. Pitkin, Fortune is a Woman?: Gender and Politics in the Thought of Nicolo Machiavelli, Berkeley, University of California, 1984, p. 54.

223 Ibid., pp. 237, 241. De acuerdo con Pitkin, «el Fundador es una fantasía del impotente» (p. 104). Por el contrario, el Fundador, como el padre de Filmer, es todo menos impotente, más bien es estéril. Las figuras del Fundador y del padre de Filmer son fantasías, no de impotencia sino de aquellos que naturalmente son incapaces de dar nacimiento físico y que así elaboran historias de orígenes políticos puramente masculinos. Deben, sea como fuere, ser potentes para llegar a ser «padres».

224 M. Astell, Some Reflections upon Marriage, Nueva York, Source Books Press, 1970, de la 4ª ed. de 1730), p. 107. [Hay traducción al castellano: Escritos feministas, Madrid, Maia, 2013. pp. 154-260].

225 Cfr. M. L. Shanley, «Marriage Contract and Social Contract in the Seenteenth Century Eglish Political Thought», Western Political Quarterley, XXXII, 1 (1979), pp. 79-91.

226 Sir W. Blackstone, Comentaries on the Laws of England (ed. de J. De Witt Andrews), Chicago, Callaghan, Co., 1989 (4.” ed.), libro I, cap. 15, § III, p. 442.

227 J. Locke, Two Treatises II, § 74-76.

228 Ibid., II, § 77-78.

229 Para este aspecto de la historia conjetural de Locke, véase mi trabajo The Problem of Political Obligation, cap. 4.

230 M. Astell, Reflections upon Marriage p. 86.

231 W. Thompson, Appeal of the One Halt on the Human Race, Women, against the Pretension of the One Half, Men to Retain them in Political, and Thence in Civil and Domestic, Slavery, Nueva York, Souce Book Press, 1970; publicado originalmente en 1825, p. 120. [Hay traducción al castellano: «La demanda de la mitad de la raza humana, las mujeres contra la pretensión de la otra mitad, los hombres, de mantenerlas en la esclavitud política y en consecuencia, civil y doméstica», Granada, Las argonautas, 2000].

232 Rendición en A. Goreau, The Whole Duty of a Woman: Female Writers in Seenteeth Century England, Nueva York, The Dial Press, 1985, p. 290.

233 Rousseau, El contrato social, libro I, cap. 2.

234 J. J. Rousseau, «Discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men», en The First and Second Discourse (trad. y ed. de V. Gourevitch). Nueva York, Harper & Row, pp. 153, 162, 164. [Hay traducción al castellano: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Barcelona, Península, 1973].

235 J. J. Rousseau, First and Second Discourses, pp. 174-174.

236 J. J. Rousseau, Emile or on Education (trad. de A. Bloom), Nueva York, Basic Books, 1979, p. 360.

237 Ibid., pp. 358-359.

238 Ibid., p. 370; también, pp. 364, 396.

239 Ibid., p. 445.

240 Ibid., p. 404.

241 Ibid., p. 382; y Discourse on Political Economy, p. 164. Hay traducción al castellano: Discurso sobre la economía política, Maia, 2011

242 Ibid., p. 363, véase también p. 448.

243 Ibid., p. 408.

244 J. J. Rousseau, Politics and the Arts: a Letter to M. D’Alembert on the Theatre (trad. de A. Bloom), Ithaca, Cornell University Press, 1968, p. 109. [Hay traducción al castellano: Carta a D’Ambert, Santiago de Chile, Universidad Arcis, Ediciones Lom-Arcis, 1996].

245 Citado por Schwartz, The Sexual Politics of Jean Jacques Rousseau, Chicago, University of Chicago Press, p.125.

246 S. Freud, Civilization and its Discontents, p. 51.

247 Ibid., pp. 54-56.

248 S. Freud, «Female Sexuality», en On sexuality (ed. de A. Richards), Harmondsworth, Penguin Books, 1977, Pelican Freud Library, vol. 7, p. 377. [Hay traducción al castellano: Obras completas, op,.cit. vol. 7].

249 S. Freud, «Some psychological Consequances of the Anatomical Distinction Between the sexes», en Collected Papers (ed. de J. Strachery), Londres, Hogarts Press, 1959, vol. 5, pp. 196-197. [Hay traducción al castellano: Obras completas, op.cit. vol. 7].

250 J. J. Rousseau, El contrato social, libro I, cap. 8.

251 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Harmondsworth, Penguin Books, 1975, p. 405. [Hay traducción al castellano: Psicoanálisis del feminismo, Barcelona, Anagrama, 1976].

252 J. J. Rousseau, Emile or on Education, p. 409.

253 I. Kant, Anthropology from the Pragmatic Point of View (trad. de M. J. Gregor), La Haya, Martin Nijhoff, 1974, p.171. [Hay traducción al castellano: Antropología Practica, Madrid, Tecnos, 1990.

254 Pitkin, Fortune is a woman, op. cit., p. 236.

255 P. Rieff, Freud: The Mind of a Moralist, Londres Methuen, 1965, cap. 7.

256 N. Brown, Love’s Body, p. 4. [Hay traducción al castellano: El cuerpo del amor, Buenos Aires, Sudamericana-Planeta, 1972]. Agradezco a Peter Breiner haber llamado mi atención sobre la interpretación de Brown en Love’s Body. Una posición similar, aunque sus consecuencias para el patriarcado no se desarrollen, es la de M. Hulliung en «Patriarchalism and its Early Enemies», Political Theory, 2 (1974), pp. 410-419. Hulliung (p. 416), señala que no hay razones para que el parricidio «no pueda precisamente convertirse en el juego de la moralidad en nombre de […] ideales democráticos», y que «los asesinos son “hermanos” entre sí y los hermanos son iguales».

257 S. Freud, Moses and Monotheism (trad. de. K. Jones), Nueva York, Vintage Books, s.d., p. 104. [Hay traducción al castellano: Obras completas, op.cit., vol. 23].

258 Ibid., pp. 107-109.

259 S. Freud, Totem and Taboo (trad. de A.A. Brill), Nueva York, Vinatge Books, p. 184. [Hay traducción al castellano: Obras completas, op.cit., vol. 13].

260 S. Freud, Moses and Monotheism, p. 103.

261 J. Locke, Two Treatises, II, § 90.

262 S. Freud, Totem and Taboo, p. 183.

263 S. Freud, Civilization and its Discontents, p. 53.

264 Ibid., también, Moses and Monotheism, p. 153.

265 Freud, Totem and Taboo, p. 206.

266 S. Freud, «From the History of and Infantile Neurosis», en Case Histories II, Harmondsworth, Penguin Books, 1979, Pelican Freud Library, vol. 9, p. 277, n. 2. [Hay traducción al castellano: Obras completas, op,.cit., vol. 10]. Me alertó de la importancia de la escena primordial M. Ramas en «Freud’s Dora, Dora’s Hysteria: The negation of a Woman’s Rebelion», Feminist Studies, 6.3 (1980), especialmente, pp. 482 a 485.

267 El análisis de Freud sobre el hombre de los lobos ofrece tres alternativas: el niño, en verdad, ve a sus padres en el acto sexual; el niño desplaza la observación de la copulación de los animales a sus padres; la escena es una herencia filogenética. El uso de Freud del argumento filogenético es examinado por R. Coward en Patriarchal Precedents, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1983, cap. 7.

268 Véase mi «Women and Consent», Political Theory, 8,2 (1980), pp. 149-168. También, por ejemplo, en S. Estrich, Real Rape, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1987.

269 Informe en el New York Times (5 de septiembre de 1986).

270 G. Zilboorg, «Masculine and Feminine: Some Biological and Cultural Aspects», Psychiatry.

271 Ibid., pp. 266, 268.

272 G. Zilboorg toma el término «período ginocéntrico» y las bases para su historia conjetural del sociólogo Lester Ward.

273 G. Zilboorg, «Masculine and Feminine: Some Biological…», pp. 282-283. Zilboorg sostiene (pp. 288-290) que el «varón primordial» era hostil a los niños «el varón no quiere que la mujer sea madre sino una sirviente sexual conveniente o un instrumento». Aún así, el varón sentía envidia de la mujer que tenía la capacidad de dar a luz criaturas que la amaban «sin condiciones» y que nunca lo amaban a él. Zilboorg explica la covada como una expresión de la identificación hostil masculina con la mujer y como el origen de la paternidad psicológica, pero la historia podría utilizarse también para explicar por qué los varones se han apropiado de esa capacidad única de la mujer y la han convertido en la capacidad de producir nacimientos políticos.

274 Ibid., pp. 285-287.

275 S. Freud, Moses and Monotheism, p. 153.

276 S. Freud, Totem and Taboo, p. 186.

277 C. Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship (ed. de Needham), Boston, Beacon Press, 1969 (ed. rev.), p. 42. [Hay traducción al castellano: Las estructuras fundamentales del parentesco, Barcelona, Paidós, 1998].

278 Ibid., pp. 29, 481.

279 Ibid., p. 62.

280 Ibid., p. 115.

281 W. McWilliams, Idea of Fraternity in America, p. 16.

4

GÉNESIS, PADRES172

Y LA LIBERTAD POLÍTICA DE LOS HIJOS

Contar la historia del contrato sexual es, en buena medida, una reconstrucción que está por hacerse. Las sorprendentes capacidades del padre de Sir Robert Filmer tienen que rendir crédito, las historias de Freud sobre los orígenes políticos deben tenerse e cuenta, a la par que los relatos más famosos del contrato social y también tiene que contarse la historia de la escena primordial. Antes de que asuma estas tareas, debo poner en su lugar al término fraternidad, ya que frecuentemente desaparece de las discusiones sobre el contrato social y la sociedad civil. Casi siempre se dirige la atención a la libertad y a la igualdad, pero los valores revolucionarios fueron libertad, igualdad y fraternidad. La revolución que comenzó en 1789 se hizo bajo la consigna «liberté, égalité, fraternité», pero la alianza de los tres elementos pronto fue olvidada. El patriarcado moderno es fraternal en su forma y el contrato original es un pacto fraterno.

La mayoría de los comentarios de los teóricos del contrato social clásico se refieren, por lo general, a «individuos» que hacen el contrato original, con la asunción implícita de que el «individuo» es una categoría universal que (en principio) incluye a todos. En Patriachalism in Political Thought, Schochet señala que en el siglo xvii se daba por sentado que los padres firmaban el contrato social en nombre de sus familias. Cuando comencé a pensar esas cuestiones, erróneamente supuse que el contrato era patriarcal porque lo hacían los padres. Pero esto no es el caso; la razón por la que es necesario el contrato es porque los padres han sido despojados de su poder político. Los participantes en el contrato original deben ser capaces de crear y ejercer poder político, lo que no pueden hacer más en tanto padres. El amigo de Locke, James Tyrrell escribió que en el contrato original las mujeres estaban «representadas por sus esposos porque (son) comúnmente incapaces para los asuntos civiles».173

Pero los participantes varones no toman parte del contrato en tanto esposos. Más bien, los varones que derrotan al padre reclaman su libertad natural y victoriosos hacen el contrato original en tanto que hermanos. Esto quiere decir, como parientes fraternos o hijos de un padre, que al pactar juntos se constituyen en una fraternidad civil. La fraternidad se ha dicho «es una palabra que conjura todos los tiempos y todos los fuegos».174

Una conjura muy sutil que se llevó a cabo de modo tal que un término del parentesco «fraternidad» se considera simplemente una metáfora de los lazos universales de la humanidad, de la comunidad, de la solidaridad o el compañerismo, mientras que otro término de parentesco «patriarcado» se supone que pone de manifiesto la ley del padre, que había sido abandonada hacía tiempo. El orden civil moderno puede, entonces, ser presentado como universal («fraternal»), no patriarcal. Casi nadie, excepto algunas feministas, aceptaría de buen grado que lo que en verdad significa la fraternidad es una hermandad de varones.

Se ha sostenido que hay «una contradicción interna» en la trilogía «libertad, igualdad y fraternidad» dado que «sin un padre no puede haber (hijos) o hermanos».3 La sociedad civil patriarcal puede no tener padre, pero esto no hace de la fraternidad un término inapropiado. Increíblemente, se le ha conferido poca atención a la fraternidad en comparación con la libertad y la igualdad; pero debates recientes sobre la fraternidad han mostrado implícitamente que la sociedad moderna no está estructurada por el parentesco. La fraternidad se ve como una unión libre y sus defensores insisten en que «fraternidad» implica la existencia de vínculos comunitarios que son civiles o públicos, no limitados a determinadas personas, y que se los elige libremente.175 Se ha aceptado ampliamente tal interpretación de la fraternidad, aunque las feministas hace tiempo que se han dado cuenta de que la comunidad o solidaridad socialista ha significado, por lo general, que las mujeres eran meros auxiliares de los camaradas que hablaban también el lenguaje de la fraternidad. Simone de Beauvoir inicia el último capítulo de El segundo sexo con esta afirmación: «No, la mujer no es nuestra hermana» y las palabras finales del libro son: «Es necesario [...] que por encima de las diferencias naturales, hombres y mujeres inequívocamente afirmen su hermandad».176 Nuevamente, cuando los liberales desde el siglo xix en adelante intentaron remediar el carácter abstracto de la concepción de individuo de los teóricos del contrato liberal clásico, desarrollaron una perspectiva más adecuadamente social, y regresaron a la idea de fraternidad. Gerald Gaus afirma en un estudio reciente que, a los ojos de los liberales modernos, la fraternidad es «el más poderoso de los lazos comunitarios» y que el ideal de la fraternidad brinda una «concepción preeminente de lazos comunitarios en la teoría liberal moderna». Dewey, por ejemplo, escribió sobre «un público fraternalmente asociado» y Rawls considera su principio de la diferencia como un «significado natural de fraternidad».177

Se han hecho muchas declaraciones en pro de la fraternidad: «La fraternidad con la libertad es el sueño más grande de la humanidad».178 La fraternidad es «un concepto que ha sido el cri de coeur» de la modernidad y, más recientemente, los académicos radicales norteamericanos se apropiaron del término.179 Se ha visto a los lazos comunitarios de fraternidad tanto de forma general y difusa, como local y particular. En el siglo xix, James Fitzjames Stephen sostenía que la fraternidad era el «credo de una religión», la religión de la humanidad, y que la fraternidad era el «mero sentimiento de anhelante simpatía indefinida por la humanidad».180 Más recientemente, se ha caracterizado a la fraternidad como la «base de un cierto tipo de cooperación social [...], una relación entre un grupo de iguales para la máxima ayuda mutua y asistencia»181 o, como, lo ha dicho Bernard Crick dirigiéndose a sus compañeros socialistas, la fraternidad «se lleva con la simplicidad, la falta de ostentación, la amistad, la ayuda, la amabilidad, la apertura, la falta de restricciones entre los individuos en la vida de todos los días y con la voluntad para trabajar juntos en tareas comunes».182 De modo más general, John Dunn, afirmó que la democracia es «simplemente la forma política de la fraternidad».183 Pero tales afirmaciones no explican por qué la fraternidad como parentesco son ahora irrelevantes, ni tampoco por qué el significado literal de fraternidad en la mayoría de las discusiones no se considera. Tampoco se indica por qué la fraternidad, más que ningún otro término, debería usarse como sinónimo de comunidad o por qué pertenece, con la libertad y la igualdad, a la famosa consigna revolucionaria.

Wilson Carey McWilliams ilustra (aunque no lo reconozca) la importancia de la fraternidad como lazo masculino. McWilliams sostiene que para comprender la fraternidad es necesario investigar las sociedades en las que el parentesco es la relación más importante. Tradicionalmente —sostiene— en la comunidad, la autoridad materna y paterna se distinguían: la madre «aparece universalmente asociada con la calidez, el afecto, la gratificación sensorial [...], con el nacimiento y el cuidado […], los misterios».184 La asociación infantil de la autoridad con un padre en particular, debe romperse si la siguiente generación de varones tiene que asumir la autoridad social. McWilliams sostiene que «la autoridad del “principio masculino” debe surgir por encima tanto del varón cuanto del hijo. En este sentido, cesan de ser padre e hijo y «quedan sujetos a una misma autoridad superior y, en consecuencia, hermanos».185 La fraternidad y la política están íntimamente conectadas. La vida política ejemplificada en la antigua polis, presupone «una idea de justicia» atada a una ley común a todos, que trasciende los lazos de sangre y se aplica, de la misma manera, a todos los hombres de los diferentes grupos de parentesco. McWilliams establece que «la separación entre el “principio masculino” y los descendientes de sangre explícitamente se eleva de rango en la construcción del estado».186 En resumen, la política moderna, incluyendo la sociedad civil, es el «principio masculino». No obstante, ya no es posible una relación fraternal intensa. La ilustración (y los teóricos del contrato social) socavaron la fraternidad, que se ha perdido casi por completo en el Estado moderno. La fraternidad contribuyó a su propia caída: «Los valores a los cuales está dedicada tienden, en última instancia, a sugerir la idea de la fraternidad universal».187 Pero la hermandad universal es una abstracción vacía que deja a los hombres perdidos sin soporte de identidad. De todos modos, McWilliams espera que la fraternidad pueda restablecerse en su antiguo sentido, ya que es «uno de los pocos ideales morales comunes a los diversos movimientos radicales actuales».188

La explicación de McWilliams del mundo premoderno permite discutir al mismo tiempo dos formas diferentes de vida social y, así, se oscurecen algunos aspectos distintivos de la fraternidad moderna. La sociedad tradicional, en un sentido fundamental, es parentesco. La polis, de todos modos, se mantuvo al margen precisamente debido a que el «principio masculino» o el orden político estaban separados de la «descendencia de sangre». De modo que todos los varones, cuando se ven como sujetos iguales ante una ley que los gobierna, pueden ser hermanos. La fraternidad civil no se refiere a una relación de sangre, a los hijos de un padre, sino a los hombres unidos por un vínculo común, reconocido como tal, que une a los ciudadanos varones de la polis. Aun así, la fraternidad civil no siempre ha sido universal: ese es un rasgo distintivo moderno. A diferencia de la sociedad civil moderna, la ciudadanía en la polis se definía por adscripción y era particular de cierta ciudad-estado, por ejemplo, solo los varones nacidos atenienses podían ser ciudadanos de Atenas. En el mundo moderno, la ciudadanía, por primera vez, es (ostensiblemente) universal, y así la fraternidad civil se extiende a todos los varones en tanto que varones y no como habitantes de ciudades particulares. Es por esta razón que Fitzjames Stephen puede afirmar que la fraternidad es la religión de la humanidad y Freud puede narrar la historia de un orden civil, que se desarrolla cuando las simpatías de los hombres incluyen a «todos los hombres por igual».189

La ciudadanía de la polis se basó en las fratrías, las hermandades, que eran cruciales para el sentido de identidad comunitaria que añora McWilliams.190 En casi todas las discusiones sobre la fraternidad, una de las mayores confusiones se produce entre la antigua vinculación de las fraternidades de la polis y la ciudadanía como fraternidad civil que los trasciende. «Fraternidad» se utiliza tanto para referirse a la fraternidad o vínculo universal de una comunidad, como a las fraternidades o pequeñas asociaciones (comunitarias) en las que el compañerismo es estrecho y el hermano puede conocer y asistir a su hermano, casi como si fueran miembros de una familia. El primer uso señala el hecho de que la fraternidad en la sociedad civil moderna va más allá de las relaciones locales que envuelven a todos los hombres. Pero algunos conservadores y algunos socialistas o comunistas sostienen, y McWilliams lo repite, que el surgimiento de la fraternidad es parte del mismo proceso que lleva a la decadencia de la comunidad, en el sentido de las fraternidades. Cuando se comenta la pérdida de la fraternidad y se hacen sugerencias para que resurja, la mayoría de los escritores tienen en mente las fraternidades pero no la Fraternidad. Los lazos universales del contrato de ciudadanía están bien establecidos y lo que está en disputa no es tanto en la fraternidad civil (aunque muchos autores deseen que se convierta en más comunitaria y participativa) sino los vínculos de las fraternidades, que dan significado y valor a un estatus civil formalmente igual.

El uso general de «fraternidad» para referirse a los lazos comunales no es, quizá, sorprendente cuando la forma plural carece de connotaciones universales. Las «fraternidades» inmediatamente tienden a evocar un cuadro de asociaciones con frecuencia secretas y explícitamente masculinas. Las órdenes fraternales típicamente han elaborado rituales para iniciar a sus miembros en los secretos fraternales y en su rígida estructura jerárquica.191 Las fraternidades incluyen organizaciones comunitarias que están lejos de eliminar las clases tal como lo contemplan los socialistas defensores de la fraternidad, como Bernard Crick, quien alude a la «perversión fascista de la fraternidad, la banda del hermano agresivo». Crick también se refiere a «la imagen primordial de la banda de hermanos organizada en células de trastienda o milicias del vecindario», imagen compartida por la Derecha y la Izquierda.192 Como otras fraternidades, esta imagen incorpora a los sueños de los hombres asociaciones en las que las mujeres no tienen lugar, excepto (algunas veces) marginalmente como auxiliares. En Tres guineas, Virginia Woolf describe un cuadro del mundo público como un mosaico de clubs de hombres, cada uno con sus propias costumbres y actividades ceremoniales. Los ejemplos de «comunidad» en las discusiones sobre la fraternidad son, con frecuencia, ejemplos de participación en el lugar de trabajo, en las uniones obreras, en los partidos políticos y en las sectas; actividades de tiempo libre, en las que los varones participan en organizaciones de varones. Recientemente, Crick ha tratado de rescatar la fraternidad socialista de manos de los varones, sugiriendo que una «hermandad femenina»193 es «en cierto sentido una imagen verdaderamente menos ambigua para lo que intento dar a entender por “fraternidad”». Sostiene que es mejor «intentar desexualizar, o incluso feminizar la vieja «fraternidad», que detenerse a reescribir la mayoría de las lenguas».194 Es necesario mucho más que detenerse a reescribir la lengua. Una lengua expresa y forma parte de la estructura patriarcal de nuestra sociedad, y el relato de la creación del patriarcado fraternal moderno se cuenta en las narraciones de los teóricos del contrato social.

No hay duda de que los teóricos clásicos del contrato social tuvieron una victoria total sobre Sir Robert Filmer y los otros patriarcalistas, respecto del derecho político de los padres y de la libertad natural de los hijos. El conflicto se centró en la cuestión de si el poder político y la sujeción eran naturales o convencionales, es decir, creados por los individuos mismos. Los teóricos del contrato sostenían que los individuos, esto es, los varones, nacen todos libres e iguales de modo que no hay relaciones naturales de superioridad y de subordinación. Para que tales relaciones sean legítimas, se las debe crear mediante un acuerdo mutuo o contrato: «Como ningún hombre tiene autoridad natural alguna sobre sus semejantes y como la fuerza sola no da derechos, toda autoridad legítima entre los hombres se basa en acuerdos».195 Hasta que Sir Robert Filmer formuló su doctrina patriarcal clásica, no siempre había estado claro el problema de si el derecho político era natural o convencional. El argumento patriarcal tradicional se basó en la familia como metáfora del orden político y entendió todas las relaciones de superioridad y de subordinación como las del padre y el hijo. Schochet señala que, aunque el argumento tradicional podía explicar por qué los padres de familia (y no sus subordinados) eran miembros de sociedades políticas, la dificultad subsistía ya que no había modo de explicar por qué los padres (gobernantes) eran ellos mismos súbditos políticos.24 En 1643, Dudley Digges ofreció una respuesta a este problema. En lo que Schochet denomina «una curiosa unión de consenso con patriarcado», Digges afirmó que «el rey tiene poderes paternales por el consenso del pueblo» y que «era nuestro propio acto el que unía a todos los poderes paternales en Él» (esto es, el rey).196

La solución de Digges deja para todos algo que desear. Filmer cerró toda posibilidad de montar ambos caballos al mismo tiempo, uniendo el derecho divino de los reyes al patriarcado. Derivó el derecho político del paternal y el monárquico de Dios que lo entregó a Adán. Para Filmer la doctrina del contrato era subversiva para todo orden social y político y «el principal fundamento de la sedición popular».197 Si se requiriera el consentimiento para gobernar, nadie debería quedar excluido, pero ¿cómo podría afirmarse que todos habían acordado?; «si alguna vez se ha de tener el consentimiento de todo el pueblo para gobernar, es necesario solicitarle a cada niño, tan pronto como nace, el suyo».198 Para Filmer la reduction ad absurdum del argumento del contrato tenía como corolario que «las mujeres especialmente las vírgenes [tendrían] por nacimiento tanta libertad natural como cualquier otro, y por consiguiente no perderían su libertad sin su propio consentimiento».199 Si la doctrina del contrato fuera correcta, sería imposible, sostiene Filmer, que «aún legítimamente se introdujera algún tipo de gobierno».200 Pero afortunadamente no había problemas con el contrato social porque los individuos no nacían naturalmente ni libres ni iguales y conocían un gobierno. Los hijos nacen naturalmente sometidos a sus padres; no pueden y no tienen que dar consentimiento a su autoridad, un hijo está sometido por nacimiento, al poder político de su padre y a través de él también está sometido al derecho paterno del monarca. Hablar de contratos sociales era una tontería y, políticamente, una tontería peligrosa.

Los teóricos del contrato respondían con dos contraargumentos, ambos negaban que el título político de gobernante derivara del hecho natural de la procreación. Hobbes y Pufendorf llevaron el contrato a su conclusión más radical e insistieron en que el niño hacía, o podía decirse que hacía, un contrato de sumisión a la autoridad paterna. El hecho de que el niño se «sometiera» al poder de la madre antes que ser abandonado era, para Hobbes, un signo de consentimiento, y Pufendorf escribe que la dominación de los padres descansa sobre el «presunto consentimiento de los hijos mismos, y de ese modo, sobre un pacto tácito. Si un niño pudiera razonar y apreciar qué bien lo cuidan sus padres, no habría dudas de que alegremente consentiría en su autoridad».201 Hobbes y Pufendorf están de acuerdo en el supuesto patriarcalista de que el poder paternal es un poder político, pero argumentan que tal poder se basa en una convención. No obstante, el argumento fuerte de los patriarcalistas descansa sobre bases antropológicamente convincentes. Hobbes y Pufendorf pueden haber sostenido la consistencia lógica de sus teorías sobre este punto, pero difícilmente era plausible aceptar que la relación entre el padre y un hijo pequeño era consensual o contractual. Tampoco la identificación entre el derecho paterno y el político era persuasiva. En el mundo moderno, la sociedad (civil) política y la familia se ven como dos formas muy diferentes de asociación política para que los padres sean gobernantes.

El contraargumento que demostraba la decadencia del patriarcado clásico suponía respuestas opuestas a las de Hobbes y Pufendorf. Primero se rechazó hablar de contratos efectuados por niños. En vez de negar que los hijos estuvieran naturalmente sometidos a sus padres, Locke y Rousseau, por ejemplo, estuvieron de acuerdo en que el deber natural de los padres de cuidar a sus hijos les daba legítima autoridad sobre ellos. Pero sostenían, contra Filmer, que el poder paterno era temporal. Cuando superaran su infancia, en la edad de la madurez, los hijos devendrían tan libres como los padres y, como ellos, deberían convenir en ser gobernados. Locke escribe:

Nacemos libres como nacemos racionales […]. La edad trae tanto lo uno cuanto lo otro. Y así, vemos en qué consiste la libertad natural y la sujeción a los padres, ambas se fundamentan en el mismo principio. Un niño es libre según los créditos de su padre y según su comprensión, ya que lo gobierna hasta que pueda hacerlo solo. La libertad de un hombre a edad discreta y su sujeción como hijo a sus padres mientras es joven, son tan consistentes y tan distinguibles, que los más ciegos defensores de la monarquía, por derecho de paternidad, no pueden dejar de ver esta diferencia, los más obstinados no pueden sino aceptar su consistencia.202

Establecer la consistencia de la libertad natural con la sujeción temporal a los padres no es suficiente para responder a los patriarcalistas clásicos. La estrategia teórica crucial para la construcción del patriarcado moderno no se interesa en el origen y la duración de la sujeción de los hijos sino en el carácter del poder paterno.

La identificación de Filmer del derecho político con el paterno da lugar a un problema insoluble. El «dilema inherente» al patriarcado clásico es que «si los reyes son padres, los padres no pueden ser patriarcas, si los padres son patriarcas en casa, los reyes no pueden ser patriarcas en sus tronos. Reyes patriarcales y padres patriarcales es una contradicción en los términos».203 Filmer no podía seguir el ejemplo de Digges y afirmar que el monarca obtenía su poder paterno (político) por consentimiento o convención. De este modo, Filmer no ofrece una salida al dilema de si los padres son lo mismo que los reyes, esgrimiendo el mismo poder absoluto, entonces no podría haber «rey» sino, simplemente, una multitud de «padres-reyes». Hobbes evita un problema similar, argumentando que la espada de Leviatán tiene prioridad sobre el derecho del jefe de familia; habría solo un soberano político y su derecho no puede ser limitado. No obstante, el Leviatán, el absoluto, el completamente convencional, el gemelo artificial del padre natural de Filmer resultó históricamente inapropiado para la sociedad civil y el principio de libertad de contrato. La salida teórica estaba dada en términos de la transformación del patriarcado, no de su negación.

La segunda estrategia, históricamente decisiva, del patriarcado clásico fue la separación que hizo Locke entre poder paterno y político. El derecho natural del padre sobre sus hijos no era político; el poder político es convencional y se crea a partir del contrato. Locke establece que «estos dos poderes, político y paterno son perfectamente distinguibles y separados: se construyen sobre diferente base y tienden a diferentes fines y cada súbdito que es padre tiene tanto poder paterno sobre sus hijos como tiene el príncipe sobre los suyos». Un padre carece, pues, de «una parte o grado de la clase de poder que tiene un príncipe o magistrado sobre sus súbditos».204 De modo similar, Rousseau declara que los senderos de un padre y de un gobernante político «son tan diferentes, sus deberes y derechos tan distintos que uno no puede confundirlos sin haberse formado falsas ideas sobre las leyes fundamentales de la sociedad y sin caer en errores fatales sobre las leyes fundamentales de la sociedad y sin caer en errores fatales para la raza humana». Rousseau agrega que espera que esas «pocas líneas» serán suficientes para «derrotar el odioso sistema que Sir (Robert) Filmer intentó establecer en un trabajo titulado Patriarcha».205

Los teóricos clásicos del contrato también debatieron con Filmer otra cuestión. En el capítulo anterior, mencioné que Hobbes sostenía que las madres, y no los padres, tenían poder sobre los niños en el estado de naturaleza y que Locke invierte mucho tiempo discutiendo si el quinto mandamiento convalida su afirmación de que la autoridad sobre los niños es de ambos padres y no solo del padre varón. Recientes revisiones feministas de estos teóricos han concitado la atención sobre su defensa de la autoridad materna en la familia, pero este aspecto del debate entre los patriarcalistas y teóricos del contrato puede también llevar a malos entendidos sobre el patriarcado moderno. En la práctica, la exigencia de la madre de sus derechos sobre los niños ha sido —y se ha puesto de manifiesto recientemente en el caso de la denominada maternidad subrogada— una cuestión muy importante. Teóricamente, no obstante, centrarse en los padres y los hijos sugiere que el patriarcado es familiar y que el problema se focaliza en el derecho del padre. Más aún, en controversias sobre el significado de «patriarcado» y en la interpretación de los textos clásicos, las discusiones feministas no han logrado dar razón del significado social de la paternidad y de la autoridad paterna en el patriarcado clásico y en el moderno. El padre de Filmer se ve, desde el punto de vista del sentido común, como uno de los dos padres y se oscurece así la significación in extenso de todos sus poderes. En ausencia de una apreciación real de las capacidades extraordinarias del padre patriarcal de Filmer, la interpretación usual de la victoria de los teóricos del contrato social sobre el patriarcado y de los hijos sobre los padres, aún no se ha resuelto. Sin un examen del padre, pasa desapercibido el hecho de que los hijos entusiastamente se apoderen de parte de su herencia. La afirmación de Rousseau de que quiere derribar el odioso sistema de Filmer es una exageración. Como otros teóricos del contrato, es perspicaz para diferenciar en Filmer el poder del padre del derecho político, pero está más que dispuesto a aceptar el legado del padre en lo que concierne al derecho sexual, a hacer lo propio para transformarlo.

Filmer sostuvo que toda ley fue necesariamente producto de la voluntad de un solo hombre. Todos los títulos para gobernar fueron transmitidos originariamente por derecho divino en términos de derecho monárquico a Adán, el primer padre. Una vez que fue reconocido «el dominio natural y privado de Adán fuente de todo gobierno y propiedad»,206 Filmer pensó que había eliminado las bases para que pudieran sentar pie los defensores de la doctrina de la libertad natural de la humanidad; y sostiene que «el título proviene de la paternidad».207 Los hijos de Adán y por todas las generaciones sucesivas de hijos, nacieron bajo sujeción política en virtud del «derecho paternal» de Adán, su «poder paterno» o el «poder de la paternidad».208 Cuando nació su primer hijo, Adán se convirtió en el primer monarca y su derecho político pasó a todos los subsiguientes padres y reyes. Para Filmer, los padres y los reyes eran uno y lo mismo, el poder paterno era poder monárquico; todos los reyes gobernaban en virtud de su paternidad y todos los padres eran monarcas en su familia: «El padre de familia no gobierna por otra ley que su propia voluntad».209 Filmer argumenta que ningún gobernante puede ser tirano porque la voluntad del rey es ley. De modo similar, la voluntad del padre es la absoluta y arbitraria voluntad de la patria potestas. Locke afirma que el padre de Filmer «tiene un poder absoluto, arbitrario, ilimitado e ilimitable sobre las vidas, las libertados y el estatus de sus hijos, de modo que puede tomar o alienar su estatus, venderlos, castrarlos o usar a sus personas como le plazca»,210 y Lasset comenta que si bien Filmer «no adopta la pena capital de los padres contra los hijos, cita ejemplos en Bodin con aprobación».211 Filmer dice, no obstante, que «donde haya solo padre e hijos, ningún hijo podrá cuestionar al padre por la muerte de un hermano».212

La posición de Filmer sobre el origen de los derechos políticos, por lo tanto, parece clara. El derecho político se deriva de la paternidad. Pero el patriarcado es más complejo de lo que afirma Filmer, o de lo que su significado literal sugiere. Incluso en la formulación clásica de Filmer, el patriarcado es bastante más que el derecho político de los padres sobre sus hijos. El poder paterno es solo una de las dimensiones del patriarcado, como Filmer mismo revela. Las afirmaciones aparentemente directas de Filmer oscurecen el fundamento del derecho patriarcal. Los hijos no nacen como hongos, como el mismo Filmer le recuerda rápidamente a Hobbes. Si Adán ha de ser padre, Eva tiene que ser madre. En otras palabras, el derecho sexual o derecho conyugal necesariamente precede al derecho paterno. La génesis del poder político de Adán radica en su derecho sexual o conyugal, no en su paternidad. El título político de Adán está garantizando antes de que se convierta en padre.

Filmer deja en claro que el derecho político de Adán está establecido originariamente en su derecho como esposo sobre Eva: «Dios concedió a Adán [...] el dominio sobre la mujer» y, citando Génesis 3. 16, sostiene: «Dios ordenó a Adán gobernar sobre su esposa y que sus deseos estuvieran sujetos a los de él».213 (El Génesis establece que el deseo de Eva «no deberá ser otro que el de su esposo y que él gobernará sobre ella»). El deseo de Adán es convertirse en padre, pero no en el sentido ordinario de «padre». Desea obtener los singulares poderes del padre patriarcal. Filmer brevemente recuerda en varios sitios, la garantía original y divina del poder político de Adán sobre Eva, lo que está presente como una sombra en todos sus escritos. En comentarios (patriarcales) recientes sobre sus textos, el derecho sexual ha desaparecido por completo. Y, por cierto, cuando se lee a Filmer desde la perspectiva de solo una mitad de la historia del contrato, el derecho conyugal no es fácil de identificar bajo el ropaje de la paternidad de Adán.

La imagen bíblica patriarcal (aquí en palabras de Locke) es la de «padres tiernos, cuidadosos y preocupados por el bienestar público».214 La historia patriarcal se refiere al poder procreador de un padre, completo en sí mismo, que encarna el poder procreativo tanto del varón como de la mujer. Su poder procreativo tanto anima la vida física, como crea y mantiene el derecho político. Filmer es capaz de referirse al poder de Adán sobre Eva, tan informalmente porque el patriarcado clásico sostiene que las mujeres son procreativa y políticamente irrelevantes. La razón de que Adán tenga dominio sobre «la mujer» es porque —de acuerdo con Filmer (aquí siguiendo la idea de la paternidad patriarcal, que es muy antigua)— «[...] el agente fundamental y más noble en la procreación [es] el varón».215 Las mujeres son simplemente vasijas vacías para que el varón ejerza su poder sexual y procreativo. El derecho político original que Dios dio a Adán es el derecho, digamos, de llenar la vasija vacía. Adán y todos los hombres deben hacerlo, han de llegar a ser padres. Esto quiere decir que han de tener poder masculino, procreativo o generativo; el poder generativo del varón tiene así un doble aspecto y la génesis de una nueva vida física está en sus manos, no en la vasija vacía. El poder procreativo masculino crea una nueva vida; los varones son «los agentes fundamentales de la generación». El argumento patriarcal rechaza, de este modo, cualquier reconocimiento de la singular capacidad procreativa de las mujeres. Los varones se apropian de su procreatividad natural, de su capacidad física de dar a luz, pero hacen más que esto, el poder generativo de los varones se extiende a otro reino: transmutan lo que se han apropiado en otra forma de generación, la capacidad de crear una nueva vida política, o de dar a luz al derecho político.

En vistas del carácter extraordinario de los poderes que el patriarcado clásico les confiere a los varones, parece apropiado que tales poderes se contengan en el nombre de «padre» y se circunscriban bajo la denominación de «paternidad». La presencia del derecho conyugal se desvanece en los escritos de Filmer porque (al menos en algún nivel tenía conocimiento de ello) el derecho político original de Adán queda subsumido bajo el poder de la paternidad. Por ejemplo, después de establecer que Eva y sus deseos están sujetos a Adán, Filmer continúa diciendo, en la frase siguiente «aquí tenemos la garantía original del gobierno y la fuente de todo poder sobre la humanidad depositado en el padre». Adán es así también el padre de Eva. En la narración del libro del Génesis, Eva es creada después de Adán y de que los animales poblaran la Tierra. Dios crea y nombra a los animales y a Adán, pero se cuenta en el Génesis 2:20 «porque no había encontrado ayuda para él» crea a Eva, pero no ab initio, sino de Adán, quien en cierto sentido resulta ser su padre; y es Adán y no Dios quien le da su nombre a Eva. Filmer es, por lo tanto, capaz de tratar todos los derechos políticos como derechos del padre porque Eva no solo está bajo el dominio de Adán, sino que (con la ayuda de Dios) es el principal agente de su generación. El padre de la teoría patriarcal clásica no es precisamente uno de los dos progenitores, sino que es el padre, y el ser capaz de generar derecho político.

En el primer patriarcado clásico del siglo xvii, fue la última vez en que apareció la procreatividad política masculina como poder paternal o que en el derecho político fue visto como derecho del padre. La teoría clásica del contrato es otra de las historias de la generación masculina de la vida política, pero es específicamente un relato moderno, contado sobre el cuerpo político del padre muerto. En la sociedad civil, las dos dimensiones del derecho político ya no están unidas en la figura del padre, y el derecho sexual se separa del derecho político. El padre de Filmer, encarna tanto las capacidades masculinas como las femeninas y supone el final de una larga historia del patriarcado tradicional, en el que la creación de la sociedad política se ve como un acto masculino de dar a luz, y en el que las mujeres y sus capacidades se consideran, en el menor de los casos, irrelevantes y, en el peor, peligrosas para el orden político. Recientemente, las estudiosas feministas han comenzado a echar luz sobre esta tradición, particularmente tal como la ejemplifica la antigua Grecia. Nancy Hartsock, recientemente, ha descrito a la polis como una comunidad constituida por el eros masculino216 y diversas escritoras, como Mary O'Brian han prestado atención a la antigua concepción de la política como un reino que surge de un acto de generación de los varones, que trasciende y que, a la vez, se opone al acto de generación física de las mujeres.

Jean Elshtain comenta que el ideal de Platón «quizá hubiera sido una especie de partenogénesis donde las élites masculinas pudieran parirse a sí mismas, tanto metafórica como realmente»217 y algunas estudiosas feministas han llamado la atención sobre la afirmación platónica (en boca de Diótima) de que algunas almas, a diferencia de aquellas que se vuelven mujeres, «tienen la concepción […] más bella […], la que concierne al ordenamiento de las ciudades y de los hogares, que llamamos temperancia y justicia».218 En la religión cristiana, Mary Daly sostiene que se desplazó la procreatividad de las antiguas diosas y se la reemplazó por el «dulce y andrógino Jesús». Y que Jesús «esa hija ilegítima, transexual y partenogenética, incorporó tanto los roles masculinos como femeninos, en tanto señor y víctima sacrificial, y fue el subrogado lógico del principio femenino».219 Más próximo a los tiempos modernos, su fundador político, en la imagen de Maquiavelo, es paternal, pero su paternidad es de un tipo muy peculiar. Hanna Pitkin advierte que en la explicación de Maquiavelo de la fundación de Roma «a pesar del nacimiento imaginario en sangre [...] no aparece ninguna madre; parece como si se tratara de una generación puramente masculina, una paternidad singular».220 En términos más generales, Pitkin sostiene que para Maquiavelo el individuo libre debería «nacer de un padre que lo nutriera. Las ciudades y otras instituciones humanas tienen un nacimiento puramente masculino». La fundación de una ciudad «debería ser lo opuesto mismo al “evento” natural: un artificio masculino fundado contra la corriente natural del crecimiento y la decadencia».221 Aunque la afirmación de que los varones tienen la capacidad política de dar a luz se mantiene a lo largo de los siglos, el argumento no ha permanecido sin cambios hasta el presente (como sugieren algunas discusiones feministas), ni tampoco desapareció en el siglo xviii después de que el patriarcado clásico fuera derrotado por los teóricos del contrato social. Sin embargo, los relatos de un contrato original y el supuesto revolucionario de la libertad y la igualdad naturales de los individuos constituyen un cambio fundamental en la larga tradición del argumento patriarcal.

Cuando el padre ya no encarna el derecho político, el patriarcado se torna fraterno, el derecho sexual ya no puede subsumirse bajo el poder de la paternidad a la manera de Filmer, y el derecho masculino sobre las mujeres es declarado no-político. No obstante, de inmediato, aparece una contradicción en el cuadro del estado de naturaleza en el que se le niega a las mujeres las mismas capacidades naturales que a los varones y se las excluye del estatus de «individuo». Muy pronto, por ejemplo, Mary Astell se pregunta «si todos los hombres nacen libres, ¿cómo es que todas las mujeres nacen esclavas?».222 Muchas otras, adhirieron también al aparente potencial emancipatorio de la doctrina del contrato, aunque nunca se mencionó a las primeras feministas críticas en las discusiones sobre la teoría del contrato en los textos actuales. La alarmada reacción de Sir Robert Filmer contra la teoría del contrato tiene su fundamento. Durante el fermento político del siglo xvii, la mayoría de las formas de sujeción caen bajo escrutinio y ataque, y los estrechos fines de las diversas líneas revolucionarias se hicieron pronto visibles. Las relaciones conyugales y el contrato de matrimonio constituyeron un tema central en el debate político de la relación entre el rey, sus súbditos y el contrato social. Los términos, o lo que se sostenía que eran los términos, de los dos contratos se utilizaron para argumentar sobre las formas apropiadas de matrimonio y de gobierno político. Los monárquicos consideraban ilimitado y establecido de por vida el derecho de los maridos, precisamente igual que el del monarca. Sus opositores republicanos sostenían que el gobierno estaba limitado por los poderes que obtenían los maridos gracias al contrato de matrimonio, y que, en casos extremos, el vínculo político o conyugal podía romperse.223 Pero los temores de Filmer, al menos en un punto, eran infundados. El derecho masculino estaba asegurado aun cuando se hubiera derrotado el derecho paterno.

Diversos desarrollos contribuyeron a ocultar el hecho de que la batalla entre el patriarcado clásico y la doctrina del contrato implicó uno solo de los aspectos del poder político del padre. Cuando se separó el lugar de trabajo del hogar, las mujeres quedaron desprovistas de bases económicas para su independencia, consolidándose así la estructura capitalista patriarcal. La situación legal y civil de las mujeres casadas alcanzó su punto más bajo a mediados del siglo xix. En el siglo anterior, Sir William Blackstone precisó sucintamente las consecuencias del contrato de matrimonio para las mujeres, bajo la ley común de cobertura:

Mediante el matrimonio, el esposo y la esposa son una persona ante la ley; esto es, el mismo ser, o la existencia legal de la mujer se suspende durante el matrimonio o, al menos, quede incorporada y consolidada en la del marido, bajo cuya ala, protección y cobertura ella realiza todo; y en consecuencia se la llama […] una femme covert […] y a su esposo su barón o señor.224

El desarrollo económico y legal fue acompañado por una brillante maniobra teórica de Locke, quien utilizo el lenguaje del derecho paterno, central para el triunfo del supuesto patriarcal de la sujeción natural de las mujeres a los varones, y por lo tanto exterior e irrelevante en las continuas controversias y disputas sobre el poder político del estado y de la economía.

Pocas veces se aprecia el significado pleno, teórico y práctico de la separación de lo que Locke denominó poder paterno y del poder político. La lectura corriente (patriarcal) de su narración del contrato se centra en la creación y separación de una sociedad civil o política —el nuevo mundo público constituido por los lazos universales del contrato entre individuos formalmente libres e iguales— del mundo privado familiar —constituido por un orden de lazos naturales de subordinación. El poder paterno es considerado el paradigma de la sujeción natural. La sujeción natural no tiene lugar en la sociedad civil convencional; por tanto, la esfera paterna queda fuera del dominio de la teoría y de la política; por eso no se suele prestar atención al uso de «paterno» que hace Locke en ese contexto. Ya me he referido al uso corriente de «paternalismo» en los argumentos referidos a las prohibiciones que legítimamente el Estado puede dictar sobre las actividades consensuales de los ciudadanos. En Locke, el lenguaje del paternalismo es un buen ejemplo de la fuerza persuasiva de identificar a la sujeción con el poder del padre. No quiero discutir la afirmación de Locke de que el poder del padre no es político, pero de ello no se sigue que el poder paterno sea el paradigma de sujeción natural, o que todas las formas de sujeción natural sean no-políticas. La esfera «paterna», creada simultáneamente con la sociedad civil, contiene otros ejemplos de sujeción natural, el padre es también un esposo y, según Locke, su esposa le está naturalmente subordinada.

Hay buenas razones para reservar el término «político» a las relaciones entre adultos. Es un hecho natural de la existencia humana, que los niños vienen indefensos al mundo y dependen por completo de sus madres, que haya ahora muchos substitutos del amamantamiento, o que dependan de sus padres o de otros adultos. El patriarcado clásico tomó el hecho de la dependencia (o subordinación) natural del niño al padre como el hecho político fundamental del mundo, del que se seguía todo lo demás. No obstante, en el mundo civil, la dependencia de los niños no tiene consecuencias políticas, excepto para mostrar cuán diferente es el poder paterno del poder político. La protección que los padres deben dar al niño para que crezca y madure tiene un fin natural. El niño se desarrolla y una vez que se ha terminado su crianza, es independiente. El antiguo niño se convierte en un igual a sus padres e interactúa junto con ellos como ciudadano en la sociedad civil.

Las relaciones políticas entre adultos siguen un camino diferente del de los niños respecto de sus padres. No hay un esquema natural de crecimiento y completitud y no hay necesidad de que las relaciones políticas tomen la forma de superioridad y subordinación («protección»), pero la forma prevalece de tal modo que no es fácil entrever una asociación política libre. Las relaciones políticas pueden tener fin, pero, con mayor frecuencia, se renuevan continuamente (en el mundo contemporáneo mediante la votación que se considera el medio legítimo gracias al cual los individuos establecen acuerdos para ser gobernados y los renuevan). Más aún, la relación padre e hijo siempre se reconoce (aunque por supuesto, puede haber considerables y amargos desacuerdos que concluyen cuando termina la minoría de edad); pero las relaciones políticas son mucho más difíciles de discernir —quizá a causa del hecho de que son convencionales. Los liberales y los socialistas se han enfrentado, por lo menos durante siglo y medio, en la cuestión de si las relaciones que constituyen la economía capitalista son políticas. En este caso, la cuestión al menos ha sido puesta en la agenda teórica y en la práctica. Pocas veces se admite otro conjunto de relaciones como políticas. Aun se sostiene ampliamente que el derecho patriarcal tiene un fundamento natural. Cuando el poder paterno se ve como el paradigma de la sujeción natural, son demasiado fácilmente desatendidas las cuestiones críticas que tildan como naturales las relaciones sexuales y conyugales.

El relato conjetural de Locke sobre el estado de naturaleza brinda comprensión sobre los mecanismos que inciden en la construcción teórica del patriarcado moderno. A primera vista, la narración de Locke parece otra variante de la narración del patriarcado tradicional sobre el origen de la sociedad de la familia, salvo que Locke contra los patriarcalistas clásicos niega que el mando del padre en la familia se derive de su poder procreativo y niega también que ese mando sea político. El derecho paterno no es derecho político; solo la sociedad civil es una sociedad propiamente política. «En los primeros tiempos del mundo» dice la narración hipotética de Locke, los padres de familia se convierten en monarcas. Un «cambio imperceptible» tuvo lugar cuando los primeros hijos alcanzaron la madurez. La familia requería de un gobierno si es que sus miembros querían vivir juntos y en armonía, y los hijos acordaron que ninguno de ellos era más adecuado que el padre que los cuidó tiernamente en los años de su niñez para asegurar «su paz, sus libertades y su fortuna». Locke subraya que el padre se convierte en monarca a través del consentimiento de sus hijos y no en virtud de su paternidad: «Era más fácil y casi natural para los hijos a través de un consentimiento tácito o explícito dar lugar a la autoridad y al gobierno del padre».225 La historia de Locke no dice nada sobre el lugar de la madre, en la transformación del padre en monarca, pero debe ser un miembro de la familia o no habría hijos. Por cierto, Locke dice que la sociedad original no estaba formada por padre e hijos sino por esposo y esposa: «La primera sociedad fue la del varón y la mujer». La primera sociedad, también tuvo su génesis a partir del consenso, en un «contrato voluntario entre varón y mujer».226

Pero, ¿cuál era el contenido de ese pacto? Locke está de acuerdo con Filmer en que hay un fundamento natural para la sujeción de la esposa. Así, el primer esposo de Locke, como Adán, debe ejercer su derecho conyugal sobre su esposa antes de ser padre. El derecho político «original» o de gobierno era, por lo tanto, no paterno sino conyugal. Locke no tiene necesidad de mencionar a la esposa cuando el esposo se convierte en monarca de la familia. Su sujeción a la ley del marido ya se ha asegurado por medio un acuerdo previo. (Nuevamente, la cuestión radica en por qué es necesario un contrato cuando la sujeción de la esposa, a diferencia de la de los hijos mayores, es natural). Eventualmente, Locke sostiene que las condiciones sociales son tales, que las leyes del padre-monarca ya no eran apropiadas.227 Los hijos, en un acto simbólico, si no real, comenten parricidio, retiran su consentimiento al poder del padre y reclaman su libertad natural. Así llevan a cabo el contrato original y crean la sociedad civil o sociedad política, separando dos esferas. Durante la génesis de la sociedad civil, la esfera natural de sujeción se separa como esfera no-política. El carácter no-político y privado de la familia y de la vida familiar se confirma en el rótulo de Locke de «poder paterno» para las relaciones que la constituyen. El derecho sexual o conyugal, el derecho político originario entonces queda oculto por completo. El ocultamiento se ejecutó con pulcritud, tanto que los teóricos y activistas políticos contemporáneos han «olvidado» que la esfera privada también contiene —y tiene su génesis en— una relación contractual entre dos adultos. No encontraron nada sorprendente en el hecho de que, en el patriarcado moderno, las mujeres, a diferencia de los hijos, nunca salgan de su estado de «inmadurez» y «protección» de los varones: nunca interactuamos en la sociedad civil sobre las mismas bases que ellos.

No podemos, nosotras las mujeres, incorporarnos a la sociedad civil sobre las mismas bases que los varones porque naturalmente carecemos de las capacidades que se requieren para ser individuos civiles. Pero, ¿de qué carecen las mujeres, más exactamente? Los teóricos clásicos del contrato, que he examinado en el capítulo anterior, son extremadamente vagos respecto a este punto crucial. El significado de la referencia de Pufendorf a la «superioridad» del sexo masculino o el pronunciamiento de Locke de que la sujeción tiene un «fundamento en la naturaleza», están lejos de ser autoevidentes. La elaboración que ofrecen consiste meramente en referencias a la mayor fuerza física y mental del varón, y su mayor capacidad y habilidad. La contradicción entre los supuestos de la teoría del contrato y las apelaciones a la fuerza natural son obvias de inmediato. Las exigencias para gobernar no pueden ya basarse en atributos naturales como la fuerza, si se ha aceptado la doctrina de la libertad y de la igualdad del individuo. Inmediatamente, Mary Astell comenta con sarcasmo que, si la fortaleza de la mente y del cuerpo fueran juntas, entonces «es solo debido a ciertos extraños accidentes que los filósofos no han podido investigar aún, por qué el robusto Porter no es el más sabio de los hombres».228 Alrededor de 1825, cuando hacía más de cuatro décadas que se demandaban los derechos políticos de las mujeres, el socialista utilitarista William Thompson afirmaba, de un modo igualmente sarcástico:

Si la fuerza fuera título suficiente para la felicidad, dejemos que el saber y la habilidad de los hombres se emplee para dar mayor placer a las sensaciones de los caballos, los elefantes y todos los animales más fuertes. Si la fuerza es un título para la felicidad, dejemos que tales cualificaciones de votantes, como la capacidad de leer y escribir, o cualquier otro medio indirecto que nos asegure su aptitud intelectual sea abolido, y dejemos que tanto para varones como para mujeres la simple prueba para el ejercicio de los derechos políticos sea acarrear 300 libras de peso.229

El mejoramiento de la posición social de la mujer, que ha llevado a la mejora de su salud y su condición física, y los cambios tecnológicos han significado que los argumentos de su fuerza física, si bien aún se los puede oír, sean hoy más y más implausibles. No obstante, no debe olvidarse que, en la práctica, los varones continúan sosteniendo su derecho patriarcal sobre las mujeres mediante la «fuerza», esto es, la fuerza y la violencia.

La afirmación de que la subordinación de las mujeres estaba justificada por la mayor capacidad de los varones, de inmediato, fue criticada por las feministas. En 1696, por ejemplo, Elizabeth Johnson, en el prefacio de los poemas de Elizabeth Rowe, declaraba que los varones, con la fuerza de la costumbre de su lado, aún

[...] monopolizan también el sentido cuando ni eso, ni aprender, ni mostrar nuestra habilidad está permitido, sino que todo está controlado por la tiranía del sexo más orgulloso [...], luego les tenemos que pedir perdón si no somos completamente pasivas y no soportamos todo sin murmurar [...]. Nosotras interpelamos al mundo: ¿estas no son acaso violaciones evidentes de las libertades de una mujer inglesa, casada y libre?230

Desde el siglo xvii, las feministas han sostenido que es la falta de educación lo que hace que la mujer parezca menos capaz. La aparente mayor capacidad de los varones es el resultado de la educación defectuosa que se brinda a las mujeres y consecuencia del entrenamiento social (de los varones) y no de la naturaleza. Si ambos sexos recibieran una educación similar y tuvieran las mismas oportunidades para ejercitar sus talentos, no habría diferencias políticamente significativas entre las capacidades de los varones y las de las mujeres. El problema con este argumento es que se da por supuesto lo que se discute: que las mujeres tienen las mismas capacidades que los varones y, por lo tanto, pueden hacer lo mismo que ellos. Se ha debatido el tema históricamente, y la batalla no ha concluido aún; la lucha en este terreno presupone que el hecho de que las mujeres tengan una capacidad de la que los varones carecen no tiene significado político.

La guerra teórica entre los patriarcalistas clásicos y los teóricos del contrato revela la importancia política de la capacidad de las mujeres de dar a luz, o más precisamente, en el caso de la historia del contrato social, la importancia política de lo que la capacidad simboliza o representa. Los argumentos de Filmer y de Locke muestran que el derecho político original del hombre es tener acceso sexual al cuerpo de la mujer, de modo que pueda llegar a ser padre. El padre de Filmer niega cualquier capacidad procreativa a la mujer y se apropia de su capacidad transformándola en capacidad masculina de dar a luz políticamente. Los individuos varones que narran la historia del contrato original no desean convertirse en padres en el sentido patriarcal clásico del término. El padre como patria potestas yace vencido en el pasado. El objetivo político de los hijos es heredar la capacidad del padre de crear derecho político. En el patriarcado moderno, la capacidad de la que carecen los «individuos» es políticamente significativa porque representa todo lo que el orden civil no es, todo lo que queda encapsulado en las mujeres, en los cuerpos de las mujeres. El cuerpo del «individuo» es muy diferente de los cuerpos de las mujeres. Su cuerpo está estrechamente comprimido dentro de sus límites, pero los cuerpos de las mujeres son permeables, sus contornos cambian de forma y están sujetos a procesos cíclicos. Todas las diferencias están sintetizadas en el proceso físico natural del nacimiento. El nacimiento físico simboliza todo lo que hace a las mujeres incapaces de tomar parte del contrato original y transformarlas en individuos civiles que respalden sus términos. Las mujeres no carecen de fuerza ni de capacidad, en el sentido general, sino que, de acuerdo con los teóricos clásicos del contrato, son naturalmente deficitarias de una capacidad específicamente política, la capacidad de crear y conservar el derecho político.

Las mujeres deben estar sujetas al varón porque son naturalmente subversivas del orden político de los varones. Una discusión, bastante elaborada, de por qué esto es así la brinda Rousseau en su relato sobre el contrato y en su historia conjetural sobre el estado de naturaleza, y Freud en su contribución al tema. El argumento de Rousseau, como el de Locke, descansa sobre el supuesto de que la vida social es natural a los seres humanos: «La más antigua de las sociedades y la única que es natural es la familia».231 Un verdadero estado de naturaleza sería un estado asocial, habitado por distintos animales sin lenguaje y una especie con las potencialidades para desarrollarse en términos de seres humanos. Los varones y las mujeres de la especie humana se encontrarían al azar y se comprometerían sexualmente en la medida en que sus deseos lo dictaran, en uniones no duraderas. Una vez que el niño pudiera valerse por sí mismo, dejaría a su madre, y difícilmente llegarían, más adelante, a reconocerse el uno a la otra. En un estado verdadero de naturaleza, sin lenguaje y sin relaciones sólidas, las diferencias en los atributos naturales no conducirían a la dominación de algunos sobre las otras, o a la sujeción de las hembras. Seres naturales aislados considerarían imposible «comprender qué significan la sujeción y la dominación». Si uno entendiera qué quiere el otro, «¿cómo lograrían hacerse obedecer? [...], ¿cuáles serían las cadenas de la dependencia entre hombres que no poseen nada?». Tampoco podrían los machos humanos dominar a las hembras, y los sexos carecerían de las concepciones morales, sociales y los deseos para hacer la dominación sexual posible. Una vez que el deseo sexual se hubiera visto satisfecho (y Rousseau sostiene que el deseo sería menos frecuente y compulsivo que en el estado social), ello bastaría para que macho y hembra se separaran y siguieran tranquilamente su camino por separado hasta que el deseo sexual los asaltara otra vez.232

Rousseau permite ver que es muy difícil dar una explicación convincente de cómo se lleva a cabo la transformación de la vida natural animal a la vida social humana. De todos modos, sostiene que la vida social comienza con la familia patriarcal. El desarrollo interrelacionado de la razón, el lenguaje y las relaciones sociales es simultáneo al desarrollo de la diferencia sexual, una diferencia que necesariamente lleva a la mujer a una situación de dependencia y de subordinación al varón. En una «primera revolución» se forman las familias y las sociedades pequeñas, luego «se establecen las primeras diferencias en el modo de vida de los dos sexos que hasta ese entonces había sido uno. Las mujeres se tornan más sedentarias y se acostumbran a cuidar de la choza y de los hijos, mientras que los varones salen en búsqueda de la subsistencia común».233 El resto del relato de Rousseau en el Discurso sobre la desigualdad, acerca de la transformación de la naturaleza humana y la creación de un orden civil participativo, se refiere al conocimiento y a las actividades de los varones. En otro de sus escritos, Rousseau deja en claro que las mujeres deben «cuidar de la casa y de sus niños» y respetar el juicio de los varones si el orden político no quiere verse socavado. «Lo físico —sostiene Rousseau en Emilio— nos lleva, sin darnos cuenta a lo moral».234 Aprendemos de sus consideraciones sobre la diferencia física entre los sexos y su moralidad es también diferente. Las mujeres, a diferencia de los varones, no pueden controlar sus «deseos ilimitados» por sí mismas, por eso no pueden desarrollar la moralidad que se requiere para la sociedad civil. Los varones también tienen pasiones, pero pueden usar su razón para dominar su sexualidad y así sobrellevar la creación y el sostenimiento de la sociedad política. Las mujeres solo tienen modestia, y si no la tuvieran, «el resultado pronto sería la ruina de ambos [sexos] y la humanidad perecería por los medios establecidos para preservarla [...]. Los varones, finalmente, serían las víctimas [de las mujeres] y se verían arrastrados a la muerte sin ser capaces de defenderse».235 Pero la modestia es un modo precario de control del deseo sexual. La historia de Julia en La Nouvelle Heloise muestra —justamente— cuán frágil es la mujer, a pesar de todos sus esfuerzos, para vivir una vida ejemplar como esposa y madre: es incapaz de superar su pasión ilícita y elige el único camino posible para preservar su vida familiar en Clarens: su muerte «accidental».

Las mujeres carecen de capacidad para sublimar sus pasiones y son fuente perpetua de desorden, por eso deben «estar sometidas o a un hombre o a los dictámenes de los hombres y no se les debe permitir nunca que se pongan por encima de ellos».236 El tutor de Emilio (Rousseau) lo educa para que se domine a sí mismo y sea capaz de ocupar su lugar como miembro del contrato social. Puede contribuir a la creación del orden civil participativo, en el que los ciudadanos varones están unidos solo por las leyes que ellos mismos legislan. Pero la educación de Emilio se completa cuando se convierte en amo de sí mismo y, por explícita orden de su tutor, antepone su deber a su deseo y deja a Sofía, su prometida, para viajar al extranjero. Un varón debe estar preparado para el matrimonio como un soldado para la batalla. El tutor (Rousseau) le dice a Emilio, que quiere casarse sin demora, que «un hombre no debe prepararse para la batalla en presencia del enemigo, sino que debe prepararse para ella antes de la guerra. Debe presentarse en la batalla ya completamente preparado».237 Emilio obedece a su tutor y, antes de su matrimonio, emplea casi dos años viajando y aprendiendo cuestiones de política, incluyendo la doctrina de El contrato social. Los cuerpos de las mujeres son tan opuestos y subversivos para la vida política que Rousseau hace que Emilio aprenda todo lo relativo a la ciudadanía antes de que se le permita conocer las delicias de ser esposo. Emilio está listo para casarse, es un soldado que puede ganar la batalla de los sexos y convertirse en el amo de Sofía «para toda la vida».238 Sofía debe someterse a «la primacía que la naturaleza le da al marido», en «las cosas naturales, en la familia es el padre quien debe gobernar».239 La educación de Sofía, tan cuidada como diferente de la de Emilio, está diseñada para inculcarle modestia, limpieza y hacerla grata al varón, pero no será nunca suficiente para permitirle sobreponerse a la propensión femenina al desorden. Como esposo y cabeza de familia, Emilio puede tomar su lugar como ciudadano, pero Sofía como cualquier otra mujer, rigurosamente queda excluida de la vida política, en la que debe prevalecer el orden.

Rousseau sostiene que debe haber «una base natural sobre la cual asentar los vínculos convencionales», una base natural del matrimonio y de la familia. Rousseau escribe que es «por medio de ese pequeño patrimonio que es la familia, que el corazón lo liga a lo grande [...]. El buen hijo, el buen esposo, el buen padre [...] hacen un buen ciudadano».240 Para ser un buen esposo y un buen ciudadano, un varón debe tener una buena —digamos obediente— esposa que mantenga el orden de la esfera que es el fundamento natural de la vida civil. La familia es el «imperio» de la mujer y ella «reina mandando hacer lo que quiere». No obstante, si no quiere hacer lo necesario para responder al dominio conyugal de su esposo, entonces la sociedad civil está en peligro. Su «reino» consiste en su capacidad de «reconocer la voz del amo de la casa». Si no lo logra, el subsiguiente desorden conduce a la «miseria, el escándalo y el deshonor».241 Todo pueblo, se lamenta Rousseau, «sucumbe por el desorden de las mujeres».242 En una carta donde comenta las reacciones a su obra La política y las artes, Rousseau dice «no soy de tu opinión cuando dices que si estamos corruptos no es culpa de las mujeres sino la nuestra; mi libro completo es un intento de mostrar cómo es culpa de ellas».243 Para evitar el desorden, los sexos deben estar separados en todos los aspectos de la vida, aun en la doméstica, como en Clarens de La nueva Eloísa. Los varones deben tener su propia vida social y sus clubs políticos, de modo que puedan educarse a sí mismos políticamente y reforzar su ciudadanía fuera del alcance de las mujeres y de sus debilidades e influencia subversiva.

Mucho más próximo a nuestros días, la historia conjetural de Freud sobre el origen de la vida en sociedad presenta un relato sorprendentemente parecido en sus explicaciones de las diferentes modalidades políticas de los sexos. Señala el paso de la naturaleza animal a la sociedad humana como el punto en el que «la necesidad de satisfacción genital no se da más como requerimiento que se presenta súbitamente». En ausencia de un ciclo de celo, «el macho tiene motivos para querer cuidar a la hembra [...] cerca de él; mientras que la hembra, que no quiere verse separada de sus pequeños indefensos, está obligada por sus propios intereses a permanecer con el macho más fuerte».244 Así se fundan las familias y comienza la «civilización». Las ataduras de la mujer son particularizadas, las mujeres —sostiene Freud— «representan los intereses de la familia y de la vida sexual». Los varones, por su parte, son capaces de desarrollar el sentido de fraternidad o de comunidad y universalizar sus sentimientos más allá del pequeño mundo familiar. Los varones desarrollan impulsos «con un fin inhibitorio» y dirigen, de este modo, su atención más allá de sus amores particulares a «todos los hombres por igual» y a «el amor universal a la humanidad». La diferencia sexual tiene un significado fundamental para el orden político. Freud sostiene que el «trabajo de la civilización se ha tornado, de manera creciente, tarea de los varones, los enfrenta con más dificultades y los compele a llevar adelante sublimaciones instintuales para las que la mujer tiene poca capacidad». De este modo, las mujeres se ven forzadas «a un segundo plano en aras de la civilización» adoptando «actitudes hostiles hacia ella».245 Más aún, la oposición entre los sexos, que es parte del origen y desarrollo de la «civilización», se recapitula en términos de pequeños infantes que se convierten en «niños» y «niñas» y se diferencian en seres «masculinos» y «femeninos». Las mujeres no pueden superar su hostilidad a la participación de los hombres en la vida civil ni llegan a ser capaces de unirse a ellos en las actividades civiles. Las mujeres se mantienen como una permanente amenaza al orden social y político, a causa de su super-yo más débil o, incluso, a veces, inexistente, como «representación interna» en cada individuo de la ley moral y política y a partir de la cual se inicia «todo proceso destinado a hacer que el individuo encuentre un lugar en la cultura de la comunidad».246 El camino diferente que siguen niños y niñas pequeños a través del complejo de Edipo significa —sostiene Freud— que el super-yo de las mujeres no es «tan independiente de sus orígenes emocionales» como el de los hombres, de modo que las mujeres «muestran menos sentido de la justicia que los varones».247

Las discusiones más corrientes sobre el relato del contrato original no tienen en cuenta nada de lo dicho. No se da ninguna indicación de que la historia se refiera a la masculinidad o a la femineidad o al significado político de la diferencia sexual física (natural), o a que la estructura de la sociedad civil refleje la división entre los sexos. Rousseau y Freud revelan cuál es la naturaleza de la mujer: lo que en términos del patriarcado moderno significa ser femenina y qué implica que los hombres ejerzan la ley de derecho sexual masculino. Las mujeres son criaturas de deseos ilimitados, incapaces de sublimar sus pasiones a la manera de los hombres, quienes se crearon a sí mismos como individuos civiles. Los teóricos clásicos del contrato (con la excepción parcial de Hobbes cuyo contractualismo es lo suficientemente consistente como para eliminar el significado político de la diferencia sexual en la condición natural), sugieren que por naturaleza, los varones y no las mujeres, deben tomar la iniciativa y el control de la actividad sexual. Rousseau lo deja bien en claro en el capítulo 5 de Emilio, las mujeres que sean adecuadas para ser esposas deben indicar sus deseos del modo más oblicuo posible. Deben decir «no» cuando quieren decir «sí», una práctica social que hace casi imposible la diferencia entre la relación sexual consentida y la coercitiva. Si los varones han de ser los amos de sus familias, deben tener acceso sexual a los cuerpos de sus mujeres, pero este acceso no puede ser una cuestión de mutuo consentimiento porque los cuerpos de las mujeres y de los varones no tienen el mismo significado político.

Las mujeres, sus cuerpos y las pasiones corporales representan la «naturaleza» que debe ser controlada y trascendida si se ha de crear y mantener el orden social. En el estado de naturaleza, el orden social de la familia puede mantenerse solo si el marido es amo. El ilimitado deseo femenino debe siempre estar controlado por el derecho patriarcal. Las relaciones de las mujeres con el mundo social deben estar siempre mediatizadas por la razón del varón y, si no se quiere amenazar el orden, los cuerpos de las mujeres deben estar siempre sujetos a la razón y al juicio de los varones. (La flauta mágica de Mozart brinda una brillante y dramática representación de esta afirmación). El significado del estado de naturaleza y de la sociedad civil puede entenderse solo en la conjunción de la una con la otra. El «fundamento en la naturaleza» del derecho masculino consiste en que la mujer no puede desarrollar la moralidad política necesaria para participar en la sociedad civil. La «femineidad» y la «masculinidad» en el estado de naturaleza se construyen teóricamente para dar cuenta de la deficiencia de las mujeres, de modo que pueda obtenerse la «solución deseada» de Rawls en la sociedad civil. Las mujeres quedan excluidas del rango de individuos libres e iguales porque carecen de las capacidades para soportar el singular cambio del que Rousseau nos habla y que tiene lugar en los varones cuando se crea la sociedad civil y «la justicia como una regulación de la conducta».248 Solo los varones son capaces de desarrollar el sentido de la justicia que se requiere para mantener el orden y apoyar la ley civil y universal de los ciudadanos. Juliet Mitchell glosando a Freud sobre esta cuestión, afirma que una mujer «no puede recibir el “toque” de la ley, su sumisión a ella debe quedar establecida en tanto su oponente».249

La decisión de pasar del estado de naturaleza a la sociedad civil y de establecer el Estado y sus leyes como universalmente válidas, se basa en un supuesto racional sobre las ventajas de tal pasaje para todos los hombres. Cada «individuo» puede ver que él, junto con todos los demás individuos, se beneficiarán si la inseguridad endémica de la situación natural, donde cada hombre como cabeza de familia, sobre la base de sus particulares intereses y deseos juzga por sí mismo, se reemplaza por una sociedad en la que todos los individuos son iguales y están ligados a leyes universales. La firma del contrato original presupone que la pasión y la parcialidad pueden limitarse por la razón. Rousseau es enfático cuando señala que las mujeres no pueden razonar del modo requerido (y de todos modos estarían impedidas de hacerlo). Los principios abstractos y las verdades especulativas quedan reservados para los varones. Las mujeres deberían estudiar la mentalidad de los varones a los que están sometidas de modo que sepan cómo deben comunicarse con sus amos. Rousseau se mofaba de las mujeres educadas: «Una esposa brillante es una plaga para el esposo, sus niños, sus amigos, sus asistentes, todos [...]. Fuera de su hogar siempre quedan en ridículo [...], estas mujeres de gran talento nunca impresionan sino a los tontos».250 (Kant fue aún más sarcástico. Minimizaba a las estudiosas como sigue: «Utilizan sus libros como a su reloj, por ejemplo, los llevan de tal modo que los demás puedan ver que tienen uno aunque, generalmente, no funcione o solo guarde del sol»).251

Según Rousseau y Freud, las mujeres son, pues, incapaces de trascender sus pasiones sexuales, las relaciones particulares y dirigir su razón según las demandas del orden universal y de las ventajas públicas. Las mujeres, por lo tanto, no pueden tomar parte del contrato original. Carecen de todo lo requerido para crear y luego proteger la protección (como dice Hobbes) representada por el Estado y la ley civil de los individuos. Solo los «individuos» pueden hacer contratos y respaldarlos en términos de contrato original. Las mujeres son lo «opuesto» a la ley civil, representan todo lo que los varones deben dominar para poder dar lugar a la sociedad civil.

El relato del contrato original cuenta la historia moderna del nacimiento político masculino. Esa narración es un ejemplo de la apropiación de los varones del sorprendente don que la naturaleza les ha negado, y su transmutación en creatividad política masculina. Los varones dan luz a un cuerpo «artificial», el cuerpo político de la sociedad civil, crean el «hombre artificial, lo que denominamos República» de Hobbes, el «cuerpo colectivo artificial» de Rousseau, «el cuerpo» o «cuerpo político» de Locke. No obstante, la creación de un cuerpo político civil es un acto de la razón más que un análogo al acto corporal de la procreación. El contrato original, como se nos ha enseñado, no es un acontecimiento real sino una ficción política; nuestra sociedad debería comprenderse como si se originara en un contrato. El cuerpo paterno natural del patriarcado de Filmer está metafóricamente muerto debido a los teóricos del contrato, pero el cuerpo artificial que lo reemplaza es un constructo de la mente, no la creación de una comunidad política de personas reales. El nacimiento de la criatura humana puede producir un varón o mujer nuevos, mientras que la creación de la sociedad civil produce un cuerpo social a imagen y semejanza solo de uno de los cuerpos humanos o, más exactamente, a imagen del individuo civil que se constituye a través del contrato original.

He sostenido que el contrato original es un pacto fraternal, como Pitkin subraya, «lo que supone seguir la ley patriarcal [...] es el lazo fraterno de los ciudadanos en el vivere civile [...], aunados en su masculinidad, capaces de vivir juntos y de sustentar la civilización».252 Los individuos que pactan son hermanos (hijos de un padre) que se transforman a sí mismos al pactar juntos en una fraternidad civil. Están ligados entre sí (o al menos la historia más corriente del contrato así lo cuenta) por medio de su interés común de respaldar leyes civiles que aseguran su libertad. Pero tienen otro lado fraternal constituido por una dimensión del contrato original que ha sido olvidada. Tienen también en común como hombres, el interés de respaldar los términos del contrato sexual y de asegurarse que la ley del derecho sexual masculino continúe siendo operativa. La versión de Freud del contrato saca a la luz, con mayor claridad que el relato clásico, las dos dimensiones implicadas en el derecho político del padre: su derecho paterno y su derecho conyugal. Aun así, es fácil engañarse en el relato de Freud dado que el contrato sexual se presenta como una historia sobre los orígenes del parentesco, ya que presenta la historia del contrato social como si fuera sobre los orígenes de la civilización. De todos modos, a diferencia de los teóricos clásicos del contrato, Freud establece explícitamente que el dominio del padre sobre las mujeres, no meramente sobre los hijos, es la causa de su rebelión y la razón de su asesinato. En la versión de Freud, el parricidio es real y no metafórico; los hijos cometen su terrible acto a fin de ganar su libertad política, lo que les acarreará a la par acceso sexual a las mujeres.

En las discusiones sobre la teoría del Contrato social no hay, por lo general, referencias a los escritos de Freud pero Philippe Rieff, por ejemplo, interpreta la narración de Freud sobre el parricidio como una versión de la teoría del contrato que debe tenerse en cuenta junto con los relatos clásicos.253 De modo semejante, Norman O. Brown relaciona a Freud con los teóricos clásicos del contrato y sostiene respecto de las historias familiares, que el «crimen primordial de Freud se reactiva en la batalla de los libros».254 Más aún, Freud mismo garantiza esta interpretación ya que en la versión de Moisés y el monoteísmo denomina al pacto realizado por los hermanos después del asesinato del padre «una especie de contrato social».255 El equivalente de Freud al estado de naturaleza es la horda primitiva —una idea derivada de Darwin— gobernada por el padre primitivo que tiene el poder de la patria potestas y que mantiene a las mujeres de la horda para su propio uso sexual. Un día, los hijos se rebelan y matan al padre (según Freud, luego de matarlo se lo comen, pero dejaré de lado esta complicación en la forma presente del argumento).

En la teoría de Freud, no se sigue inmediatamente al parricidio un contrato original y la construcción de la «civilización». Freud ubica el período de derecho materno de Bachofen entre el asesinato y el contrato original. De todos modos el derecho materno es un mero interludio en «la historia primigenia» antes del «progreso» que acontece con la restitución del patriarcado en la nueva forma fraternal del clan de hermanos.256 El desplazamiento del derecho de la madre (que Freud menciona tan solo de pasada sin contarnos toda la historia) tiene lugar porque el odio de los hijos al poder del padre que existía junto con su admiración: «Odiaban al padre que tan poderosamente les cerraba el paso a sus demandas sexuales y a su deseo de poder, pero aún así lo amaban y admiraban».257 Eventualmente, su culpa ante un hecho tan terrible, los lleva a asegurarse que no volverá a suceder. Se dan cuenta de que ninguno de ellos podrá nunca ser un padre primordial, un patria potestas o un padre-monarca con poder absoluto. Ninguno de ellos es suficientemente fuerte para vencer al resto y se dan cuenta también de que «luchar [entre ellos] sería peligroso y fútil».258 Ha llegado el momento de firmar el contrato original.

En Psicoanálisis y feminismo Juliet Mitchell sostiene que la ley del padre se establece después del parricidio, y que esta ley estructura el patriarcado moderno. Por el contrario, la ley del padre, la todopoderosa voluntad de un hombre, impera antes del asesinato del padre. «Es evidente afirma Locke, que la monarquía absoluta es, por cierto, inconsistente con la sociedad civil y de ese modo no hay forma de gobierno civil, en absoluto».259 La ley civil de los hermanos tiene una base por completo diferente a la ley del padre primordial. Establecieron su propia ley basada en el poder de sus vínculos como fraternidad. Freud dice que «juntos se atrevieron a cometer lo que hubiera sido imposible para uno solo».260 Al matar al padre «los hijos descubrieron que la unión podía ser más fuerte que la de un hombre individual».261 Si la hermandad tiene que mantenerse, las relaciones fraternales deben regularse «a fin de mantener ese nuevo estado de cosas». Los hermanos deben tener leyes que los obliguen a todos por igual e, inversamente, les den «iguales derechos a todos los miembros de la horda de hermanos».262 El contrato social reemplaza la ley del padre por leyes públicas imparciales ante las que todos son individuos civiles son iguales. El dominio del padre cede su lugar a la sociedad civil. Esto dice la mitad del relato de Freud.

La explicación de Freud del contrato social sigue un esquema que nos es familiar, pero no deja dudas acerca de que los hermanos pactan sobre mucho más que la demanda de su propia libertad y de su derecho al gobierno civil. El odio al padre se basa en que «les cierra poderosamente el paso a sus demandas sexuales». Aunque los relatos clásicos no sean explícitos sobre todo lo que está en juego, todas las historias de contratos originales tienen una característica en común. La narración de Freud, como la de Sir Robert Filmer y la de los demás teóricos del contrato, comienzan con un padre que ya es un padre. Los argumentos sobre el derecho político «original» comienzan después de la génesis física, después del nacimiento del hijo que hace al varón (esposo) un padre. Pero un padre no puede ser padre a menos que una mujer se convierta en madre y ella no puede convertirse en madre sin coito. ¿Dónde está la historia del verdadero origen del derecho político? En las historias del origen político, el derecho sexual queda incorporado al derecho del padre y ello oscurece prolijamente el hecho de que el comienzo necesario se pierde. Todos los relatos carecen de un libro político de la génesis. Las narraciones carecen de lo que se denomina la escena primigenia, tomando el nombre de otra parte de la obra de Freud.

Los relatos, generalmente tal como se los cuenta, dejan el origen del derecho político escondido en la sombra. No por decencia, porque el parricidio, sea teórico o real, no es tampoco una historia decente. En parte, la oscuridad proviene de la transmutación del nacimiento físico en nacimiento político masculino. Más importante aún, una parte de la historia del origen político debe reprimirse porque se afirma que la sociedad moderna está construida sobre la derrota del patriarcado, o porque se ignora la ley del varón o del derecho sexual y se considera que las relaciones sexuales son consensuales y no políticas. Freud rechaza la sugerencia de que el parricidio no fue un evento histórico, sino solo un poderoso impulso que nunca fue llevado a cabo, y que solo permitía a los hijos imaginar la muerte del padre. Insiste en que no podemos escapar de «la necesidad de rastrear los comienzos de nuestras posiciones culturales, de las que estamos, en verdad, tan orgullosos, hasta el horrible crimen que hirió todos nuestros sentimientos».263 Concluye Totem y tabú con estas palabras: «En un comienzo estuvo el hecho». Pero ¿qué hecho? Antes de que el padre fuera asesinado por sus hijos, una mujer tenía que haberse convertido en madre; ¿está el hecho conectado con el «horrible crimen»? No hay historias acerca de esta escena primigenia en la teoría política moderna sobre la cual se pueden dibujar, como lo he hecho, las historias del contrato original. En el capítulo 3, de todos modos, tuve que desarrollar una versión de la historia de la escena primigenia, a fin de explicar cómo puede haber ocurrido, en el estado de naturaleza de Hobbes, que un individuo mujer, que es igual en fuerza y talento que un individuo varón, fuera sometida por la fuerza.

El derecho sexual, necesariamente, tiene que preceder al derecho paterno. ¿Pero, descansa el derecho político original en una violación, u otro «horrible crimen»? El crimen del parricidio es, por lo menos, seguido por una gran revolución. Esos hermanos hacen un excelente uso del poder político que le han arrancado al padre; hacen un contrato original a la par que cometen un crimen. ¿Qué sucede con el otro hecho original y cuáles son sus consecuencias? Freud niega que la escena primordial implique una violación, un crimen. Significativamente, Freud no discute la escena original en las explicaciones especulativas sobre el origen de la civilización, pero la introduce en la historia clínica de uno de sus casos terapéuticos: la del hombre de los lobos. Utiliza el término «escena primordial» en el análisis de la recolección de los datos de observación e interpretación del caso del hombre de los lobos, de una relación sexual entre sus padres, cuando era niño. Para el niño, el padre parecía estar atacando a la madre. Freud señala que para el niño «el coito en la posición normal [...] puede verse como un acto de sadismo».264 Freud sostiene que la interpretación del niño es una mala interpretación; lo que el niño vio como agresión del padre a la madre es, en realidad, una actividad sexual normal consensuada. Es importante señalar que aquí no está en juego necesariamente un ejemplo real de una relación sexual conyugal. Freud dice también que lo que el niño de los lobos vio no fue un acto sexual llevado a cabo por sus padres, sino un hecho creado, en parte, por su fantasía infantil que llegó hasta el origen de la herencia filogenética de los humanos: la escena primordial original, según Freud, está presente en el niño.265

Hay dos buenas razones para leer el incidente del relato de un modo diferente al que lo hace Freud. Supongamos, en primer término, que el niño de los lobos vio a sus padres; la interpretación de Freud depende del supuesto de que el «consentimiento» tenía un sentido genuino en las relaciones sexuales, por lo que eran consensuadas y pueden, por lo tanto, claramente distinguirse de la sumisión forzada. De todos modos, en la mayoría de las jurisdicciones legales, el contrato de matrimonio da aún al esposo derecho de acceso sexual al cuerpo de la esposa, en cualquier instancia de la relación matrimonial, haya dado o no su consentimiento. El pequeño hombre de los lobos puede haber interpretado acertadamente lo que vio, pero no lo sabemos. Más aún, en las relaciones sexuales generalmente existe aún la creencia, ampliamente extendida, de que la mujer dice «no» cuando quiere decir «sí»; la evidencia empírica de las violaciones y el modo en que se tratan tales casos en los tribunales muestra, tristemente, cuán extendida está esa creencia y la falta de capacidad para comprender qué significa una relación consensuada; con demasiada frecuencia, la sumisión forzada o involuntaria se considera consentida.266 Como un significativo ejemplo de este punto, consideremos un caso de violación y asesinato en el campus de un college norteamericano en 1986. Este crimen, de acuerdo con el informe de la prensa, «fue parcialmente visto por dos de los guardias de seguridad del college, quienes, evidentemente, malinterpretaron lo que estaban viendo. Los guardias no hicieron nada porque pensaron que la pareja mantenía relaciones consensuadas».267

Segundo, si el hombre de los lobos informaba una fantasía infantil, la propia explicación de Freud sobre los orígenes políticos hace que su interpretación de la escena primordial sea poco plausible. La voluntad del padre primigenio, la patria potestas, es absoluta y no consensual. En el principio, él es quien actúa. Su voluntad es ley, y ninguna otra voluntad cuenta salvo la suya. De este modo es completamente contradictorio sugerir que la voluntad de la mujer es relevante en la escena primordial. Aún así, su voluntad será relevante si la relación sexual es consensual. La idea de un padre todopoderoso no tiene sentido si se supone que, antes de convertirse en padre, su voluntad se vio constreñida en algún sentido por la de otro ser humano o la voluntad de una mujer en el coito. Incluso, si la historia de la escena originaria se escribiera incorporando a una mujer de apetito sexual ilimitado y sin frenos de manera que «tentara» al varón, el acto no ocurriría a insistencia de ella si el varón (el padre) tuviera el dominio. Su voluntad prevalece. El hecho original es su hecho y la mujer apasionada se debe someter a su voluntad, si es que ha de prevalecer el orden del varón.

Hay tantas razones para denominar a la violación original un crimen como las hay para considerar un crimen al parricidio. Freud dice que ninguno de los hechos en el momento en que se cometen es propiamente un «crimen» porque es el contrato original el que establece la moralidad y, a partir de ahí, hay crimen. Otro teórico del psicoanálisis, Gregory Zilboorg, en una discusión de lo que llama el «hecho primordial» afirma que está bastante seguro de que «las palabras de Freud se ajustan más a un acto de violación que al asesinato del padre».268 Zilboorg escribió durante la Segunda Guerra Mundial bajo el ímpetu de la «esclavitud sexual» de las mujeres, en el régimen Nazi y en plena crisis del pensamiento psicoanalítico. La crisis surge a partir del supuesto de Freud de que la «superioridad primaria del varón» es central para explicar la construcción de la masculinidad y de la femineidad.269 En la mejor tradición de las narraciones sobre los orígenes, Zilboorg presenta este argumento como historia de la humanidad. Sostiene, contra Freud, que el estadio más temprano de la vida humana fue «un período ginecocéntrico» o de matriarcado, el derecho materno precede a la horda primitiva.270 El derecho materno fue derrotado cuando «un día (un varón) tuvo conciencia y seguridad suficientes de su fuerza para someter a la mujer y violarla». Tomando este punto, junto con todas las historias en las que el descubrimiento de los varones de la paternidad es la fuerza que instituye a la familia patriarcal y a la civilización, Zilboorg especula que el hecho primordial no tiene relación con la paternidad: «El acto no surgía del amor o de la anticipación de la paternidad, tampoco de la tierna solicitud [...]; era un asalto [...], un acto fálico y sadico».271

Zilboorg sostiene que el hecho original se basa puramente en la «necesidad de poseer y dominar». El sometimiento de la mujer proporciona el ejemplo que permite al varón extender su posesión y dominio más allá de sus necesidades inmediatas. El dominio económico sigue rápidamente al dominio sexual. Zilboorg afirma que «la idea de la familia no nació originalmente de la fuerza del amor sino de la fuerza de la explotación económica». Una vez que se esclavizó a las mujeres y se constituyeron las familias, los varones tuvieron concepto de esclavitud y los medios para extender su significado y su dominio: «Se encontraron libres para limitar y conquistar a otros seres humanos, y estuvieron completamente seguros de que sus “esposas” —es decir, sus mujeres-esclavas— asarían su carne y atenderían todas sus demás necesidades».272

El origen del derecho político debe o bien reprimirse o bien reinterpretarse si es que la creación de la sociedad civil ha de presentarse como una victoria sobre el patriarcado y el contrato sexual ha de continuar oculto. En los relatos de Freud, el hecho de que el contrato sexual forme parte del pacto originario resulta mucho más claro que en los relatos clásicos. De todas formas, la lectura patriarcal cuenta con tanto crédito que generalmente solo se conoce la mitad del relato de Freud. Debemos admitir que hay otro factor que inhibe el reconocimiento del contrato sexual. En el argumento de Freud, el contrato sexual aparece a la manera de una historia conjetural de los orígenes del parentesco. Freud narra la historia del origen de ambas esferas de la sociedad civil moderna. La «civilización», esto es, el mundo público o sociedad civil, y el «parentesco», esto es, el mundo privado o de la familia, que se originan a partir del mismo contrato fraterno.

En Moisés y el monoteísmo Freud especifica que los hermanos erigen tres leyes después del parricidio (o asesinato del tótem, padre-sustituido), que no requieren explicaciones ulteriores, primero que ese terrible hecho no vuelva a ocurrir. Una segunda ley da iguales derechos a los hermanos. Ya me he referido varias veces a la crucial importancia que tiene esta ley en el contrato social, pero la igualdad de derechos es igualmente importante en el contrato sexual. La tercera ley se señala en el contrato sexual, y es la ley que prohíbe el incesto o, en términos positivos, la que instituye la monogamia y un sistema ordenado de uniones matrimoniales. Freud utiliza el término «incesto» en este contexto para referirse a las relaciones sexuales dentro de un grupo social determinado, digamos la horda primitiva original o la familia patriarcal. La prohibición del incesto significa que los varones deben buscar sus esposas fuera de su grupo de pertenencia en virtud de la «descendencia de sangre». El uso de Freud de «incesto» es, de este modo, diferente del uso estrecho, hoy típico (y eufemístico), que se refiere a las relaciones carnales entre padre e hija (violación) o entre hermanos de la misma familia. (En Gran Bretaña, por ejemplo, los grados de prohibición de matrimonio —que provocaron controversia en el siglo pasado y a principios de este— incluían a las hermanas de esposas muertas, dependiendo de un significado mucho más amplio de la noción de «incesto», que ya no es socialmente relevante).

Freud realiza algunos comentarios bastante crípticos en torno a las leyes que se establecen a partir del pacto originario. Parte de que la ley concede iguales derechos a los hermanos «ignorando los deseos del padre. Su sentido radica en la necesidad de preservar permanentemente el nuevo orden establecido después de la muerte del padre». Esta ley marca la derrota del poder político absoluto del padre, que hubiera deseado que su forma de gobierno continuara, ignorándose de este modo sus deseos. Según Freud las leyes contra el incesto y el parricidio son «dos prohibiciones que trabajan en dirección a lo que el padre asesinado hubiera deseado, ellas, digamos, perpetúan su voluntad».273 El padre, por supuesto, hubiera suscrito una ley prohibiendo el parricidio (pero no habría objetado la exogamia, porque consolidaría su derecho sexual si bien planteándolo en otros términos). El padre primigenio no hubiera querido que ninguno de sus hijos tomara su lugar y tuviera acceso exclusivo e ilimitado a las mujeres. Cuando en la horda primitiva se da paso al matrimonio y al parentesco, el legado del padre, su derecho sexual, se comparte por igual entre todos los hermanos (varones).

Freud sostiene que los hermanos «renuncian al apasionado deseo de las madres y de las hermanas de la horda» y considera que «todos por igual renuncian a las mujeres que deseaban». Este es un modo muy confuso de exponer la cuestión. Los hermanos no renuncian a las mujeres, o en el mejor de los casos solo renuncian temporalmente, durante el período del matriarcado que sucede al parricidio; entonces los hermanos son homosexuales. El movimiento histórico hacia la «civilización» (la sociedad civil) tiene lugar con el establecimiento de las relaciones heterosexuales universales y ordenadas. Cada uno de los hermanos se ha dado cuenta de la futilidad de desear tener todas las mujeres solo para sí. Freud subraya que las rivalidades entre los hermanos por la posesión de las mujeres que han tomado del padre, amenazan con destruir la nueva organización fraterna. Por lo tanto, advierte que «no hay nada que los hermanos puedan hacer si desean vivir juntos más que erigir la prohibición del incesto [...]. Así ellos salvan la organización que los hizo fuertes».274 Ninguno de los hermanos podrá ser un padre primigenio, pero no se sigue de ello que renuncien al derecho sexual patriarcal. En cambio, el derecho se extiende a todos los hermanos por la ley de la exogamia (parentesco). Es decir, los hermanos hacen un contrato sexual. Establecen una ley que confirma su derecho sexual masculino y que asegura un acceso ordenado de cada hombre a una mujer. El derecho sexual patriarcal deja de ser el derecho de un hombre, el padre, y se convierte en un derecho «universal». La ley del derecho sexual del padre se extiende a todos los varones, a todos los miembros de la fraternidad.

En los relatos de los teóricos clásicos del contrato, resulta difícil discernir el contrato sexual porque está desplazado hacia el contrato de matrimonio. La mayoría de los teóricos clásicos sostiene que matrimonio y familia son parte de la condición natural. Los varones disfrutan de la natural «superioridad de su sexo» y se supone que cuando las mujeres se convierten en esposas, lo hacen siempre con su consentimiento en un contrato matrimonial, que las sitúa en posición de sometimiento a sus maridos. «En el comienzo», en el estado de naturaleza, el «primer» esposo ejerció su derecho conyugal sobre su mujer y todos los demás esposos gozaron de este derecho político original en virtud de su naturaleza masculina. En el estado de naturaleza, ya existe un sistema de matrimonio ordenado —o ley de exogamia—, y cada varón tiene acceso a una mujer. La antinomia estado de naturaleza/sociedad civil de los textos clásicos presupone, así, el contrato sexual. Cuando se efectúa el paso de la condición natural a la sociedad civil, el matrimonio y la familia patriarcal son traspasados al nuevo orden civil. No hay necesidad de relatos clásicos del contrato que incluyan la explicación del contrato sexual. El contrato original que crea la sociedad civil (que implica tanto la esfera pública como la privada) implícitamente incorpora el contrato sexual. En estas historias, el matrimonio y la familia patriarcal aparecen como el fundamento natural y necesario de la vida civil. El fundamento natural ya existe (se presupone en el contrato sexual) de modo que no es necesario contar ninguna historia sobre los orígenes. No obstante, como Freud, Hobbes sostiene que la ley matrimonial se crea a través del pacto originario; el estado de naturaleza de Hobbes no contiene «leyes matrimoniales». La lectura corriente de Hobbes y Freud no encuentra significación política en la génesis de la ley de matrimonio o ley de exogamia. Desde una perspectiva patriarcal, el derecho político es o bien derecho del padre o bien derecho civil (público). Las relaciones conyugales se presentan como naturales y privadas y de ese modo la ley del derecho sexual del varón y del contrato sexual desaparecen por completo.

Mi interpretación de las breves afirmaciones de Freud está respaldada por la narración conjetural, extremadamente larga, de los orígenes de la «cultura» de Lévi-Strauss. El momento del paso de la naturaleza a la cultura —sostiene— se produce mediante la institución de la prohibición del incesto o ley de exogamia. Esta ley tiene el solo carácter de regla social que, como las leyes de la naturaleza, es universal. La prohibición del incesto traza una línea divisoria entre naturaleza y cultura o civilización. La ley es el medio a través del cual la naturaleza se trasciende. Una vez que la exogamia es la regla, los varones deben encontrar a sus esposas fuera de su propio grupo social (o familia). Lévi-Strauss afirma que la ley de exogamia «instituye sobre la única base posible, el libre acceso de cada individuo a las mujeres del grupo [...]. Todos los varones están en igualdad de condiciones de competir por todas las mujeres».275 Ningún varón puede acceder a su madre o a su hermana, pero puede acceder a la hermana de otro hombre y esto es así para todos los hombres. Cada varón puede tener acceso sexual a una mujer y evitar la soltería, una de las dos grandes «calamidades sociales» (la otra es ser huérfano; Lévi-Strauss no menciona el destino de las mujeres solteras); todos los varones pueden obtener una mujer (esposa), uno de los «bienes par excellence [...], sin el cual la vida es imposible, o al menos, se reduce a las peores formas de abyección».276 Señalé en el capítulo anterior que Lévi-Strauss ve el matrimonio como el arquetipo de intercambio, y ahora se ve claro por qué. El matrimonio, o el intercambio ordenado de mujeres, que da igual posibilidad de acceso sexual a todos los hombres, es el intercambio originario que establece la cultura y la civilización. Una vez que se ha creado la cultura, las mujeres dejan de ser «estimulantes naturales» y se convierten en signos de valor social.277 Lévi-Strauss pone el acento en que (como el lenguaje) la ley de exogamia crea lazos entre los varones, que se tornan cuñados, y constituyen y se afianzan lazos comunitarios (fraternales).

Lévi-Strauss escribe que en el matrimonio la «mujer figura solo como un objeto de intercambio, no como una de las partes entre las que el intercambio tiene lugar».278 Las feministas que han utilizado la idea de Lévi-Strauss del «intercambio de mujeres» para narrar historias sobre los orígenes del patriarcado han pasado por alto un extraño aspecto de este intercambio. Cuando narran la creación de la prohibición del incesto (el pacto original), las mujeres son el objeto del contrato, el objeto de intercambio de palabras u otros significantes del acuerdo entre los hombres. Las mujeres no pueden participar porque su naturaleza se lo impide. Una vez que se ha establecido un sistema ordenado de matrimonios, sin embargo, las mujeres ya no son meramente objetos de intercambio, no son meros signos de valor o propiedad que puede ser intercambiada como cualquier otra propiedad material. Las mujeres son parte del contrato de matrimonio. En la ceremonia tradicional de matrimonio, un varón (el padre) «entrega» una mujer (la hija) a otro hombre, pero este «intercambio» no es el matrimonio, sino un acto preliminar. El matrimonio está constituido por un contrato entre un varón y una mujer.

Más aún, el «intercambio» que está incorporado en el matrimonio no es, en absoluto, como los intercambios de propiedades materiales; el matrimonio es una relación social a largo plazo entre los sexos en la que, a cambio de la protección del marido, la esposa le debe obediencia. Las narraciones clásicas del contrato original llevan a preguntar cómo las mujeres, que naturalmente carecen de las capacidades de los «individuos» para hacer contratos, siempre efectúan contratos de matrimonio, y además, deben efectuarlos. La cuestión adquiere más relevancia en la narración conjetural de Lévi-Strauss, en la que las mujeres quedan reducidas a la situación de propiedad y, como a los esclavos, meramente se las intercambia entre amos. ¿Cómo, entonces, un ser de tal estatus puede pactar? Si las mujeres son puramente signos y objetos de intercambio no pueden tomar parte del contrato; pero su incapacidad para participar crea un serio problema a la doctrina del contrato. La razón de que la mujer pacte en el contrato de matrimonio en las narraciones clásicas y de que deba hacerlo (una razón que examinaré con mayor detalle en el capítulo 6) es que, si la libertad universal se presenta como el principio de la sociedad civil, todos los individuos, incluyendo las mujeres deben realizar contratos, nadie puede quedar afuera. En la sociedad civil la libertad individual se exhibe a través del contrato.

Tanto Freud como Lévi-Strauss se inscriben en la larga tradición de especulaciones teoréticas sobre los orígenes de la sociedad humana, la civilización y la cultura. Pero, como sostuve en el capítulo 2, no hay buenas razones para leer sus relatos de los orígenes con ese prisma. Más bien, deberían ser leidos como historias de los orígenes de la sociedad civil, una forma histórica y cultural específica de un cierto orden social. El matrimonio exógamo puede o no ser un relato universal de la vida social humana, pero su significado social no permanece inamovible a lo largo de la historia de las culturas. En particular, el matrimonio y las alianzas de parentesco, que se establecen a través del «intercambio de mujeres», ocupan un lugar muy diferente en las sociedades tradicionales, de las que Lévi-Strauss extrae copiosos datos etnográficos, del de la sociedad civil. Las sociedades tradicionales se estructuran a partir de las relaciones de parentesco, o el paso del estado de naturaleza —de la horda primitiva o de la naturaleza en el sentido de Lévi-Strauss— a la sociedad civil es un paso a un orden social en el que «el parentesco» se separa y se reduce a la propia esfera de lo privado, y se reconstituye en tanto que familia moderna. La historia del contrato original relata la génesis de una sociedad que se estructura en dos esferas, aunque generalmente se nos cuente solo una mitad de la historia y por lo tanto oímos hablar solo del origen de la esfera «universal» pública.

Es necesario relatar la mitad desaparecida de la historia, descubrir el contrato sexual y los orígenes de la esfera privada para comprender el patriarcado moderno. Aún así, es muy difícil reconstruir la historia del contrato sexual sin perder de vista el hecho de que las dos esferas de la sociedad civil están a la vez, y al mismo tiempo, separadas e interrelacionadas de una manera muy compleja. Establecer que el contrato sexual y el contrato social —el contrato original— crean dos esferas puede resultar seriamente confuso en tanto la formulación sugiere que el derecho patriarcal gobierna solo el matrimonio o la esfera de lo privado. En los relatos clásicos, el contrato sexual queda desplazado al contrato matrimonial, pero esto no significa que la ley del derecho sexual masculino esté confinada a las relaciones maritales. El matrimonio es extremadamente importante, no porque la esfera privada se constituya en el matrimonio, sino porque el poder natural de los varones como «individuos» se extiende a todos los aspectos de la vida civil. La sociedad civil (como un todo) es patriarcal. Las mujeres están sometidas a los varones tanto en la esfera privada como en la pública; por cierto, el derecho patriarcal de los varones es el mayor soporte estructural que une ambas esferas en un todo social. El derecho de los varones a acceder al cuerpo de las mujeres se ejerce en el mercado público tanto como en el matrimonio privado y el derecho patriarcal se ejerce sobre las mujeres y sus cuerpos de maneras diversas al acceso sexual directo, como mostraré cuando examine la conexión entre el contrato de matrimonio y el contrato (público) de empleo.

Una vez que el padre ha muerto políticamente y su poder patriarcal se ha universalizado, esto es, distribuido entre todos los varones, el derecho político ya ni se centra en los hermanos ni en reconocerlo en tanto lo que fue. Cuando los hermanos hacen el pacto originario, dividen en dos dimensiones el derecho político que estaba unido en la figura del padre patriarcal. Crean una nueva forma de derecho civil para reemplazar el derecho paterno y transforman su legado en el patriarcado moderno, en derecho sexual, incluyendo el contrato de matrimonio. El derecho patriarcal se extiende de modo ordenado a la fraternidad (todos los varones) y recibe expresión social legítima. Los individuos civiles forman una fraternidad porque están unidos por un vínculo en tanto que varones. Comparten el interés común de respaldar el contrato original que legitima su derecho masculino y les permite obtener los beneficios psicológicos y materiales de la sujeción de las mujeres.

La esfera civil adquiere su significado universal en oposición a la esfera privada de la sujeción natural y de las capacidades mujeriles. El «individuo civil» se constituye en la división sexual de la vida en sociedad creada a través del contrato original. El individuo civil y el espacio público parecen universales solo, en relación y en oposición a la esfera privada, fundamento natural de la vida civil. De modo similar, el significado de la libertad civil y de la igualdad, se asegura y se distribuye imparcialmente entre todos los «individuos» mediante la ley civil, que se puede entender solo en oposición a la sujeción natural (de las mujeres) en la esfera privada. La libertad y la igualdad aparecen como ideales universales, más que como atributos naturales de los varones (los hermanos), quienes crean el orden social que extiende los ideales mencionados, solo porque la esfera civil, convencionalmente, se considera propia. Libertad, igualdad y fraternidad forman una trilogía revolucionaria porque la libertad y la igualdad son solo atributos de la fraternidad que ejerce la ley del derecho sexual masculino. Qué mejor noción para conjurar la «fraternidad» y qué mejor conjuro que insistir en que la «fraternidad» es universal y nada más que una metáfora de la comunidad.

La idea de un patriarcado fraterno podría socavarse formulando una objeción: los hermanos no comparten un vínculo común, frecuentemente compiten, son hostiles entre sí e inician guerras fratricidas. En el relato bíblico, Adán recibe el poder sobre Eva, Abel y Caín quién asesina a Abel. McWilliams señala que la unidad fraternal siempre es temporal «la hostilidad entre los hermanos [...] es la regla lógica».279 Esto puede ser «lógico» cuando los hermanos de la familia buscan la aprobación del padre o esperan heredar su poder, pero en la sociedad civil, el «principio masculino» opera sobre una nueva base. Los hermanos establecen un contrato original y se transforman en individuos civiles, cuyas relaciones fraternales se ejercen entre iguales. Tanto en la esfera pública del orden civil como en la privada, la competencia ya no es más una rivalidad personal entre parientes (hermanos), que puede llevar al asesinato, sino que se instituye socialmente en tanto que concesión impersonal de intereses en la competencia del mercado y de mujeres para el matrimonio. La competencia en el (mercado) público se regula por leyes del Estado y la competencia por las esposas se regula mediante las leyes de matrimonio y las normas sociales. Más aún, en la competencia sexual masculina, a diferencia de la del mercado, todos los miembros de la fraternidad pueden ganar un premio. La mayoría de los varones son esposos, pero este no es el único medio por el que los miembros de la fraternidad pueden ejercer su derecho masculino.

Aún más, el contrato de matrimonio es el mejor lugar para ilustrar cómo el derecho político patriarcal se renueva constantemente y se reafirma a través de los contratos efectivos de la vida cotidiana. El matrimonio es una relación de la que todo el mundo sabe algo y casi todas nosotras sabemos mucho, aunque lo que las mujeres saben del matrimonio y lo que saben los varones es, con frecuencia, y por buenas razones, harto diferente. El contrato sexual se hace una sola vez, pero se repite día a día en la medida en que cada varón hace su propio y «original» contrato de matrimonio. En forma individual, cada varón recibió una buena parte de su herencia patriarcal a través de ese contrato. Ecos de la escena primigenia y del contrato de esclavitud resuenan entorno al contrato matrimonial. Cuando una mujer se convierte en «esposa», su marido adquiere el derecho de acceso sexual a su cuerpo (alguna vez denominado «derecho conyugal» en el lenguaje legal) y ella contrae la obligación de dedicarse a sus labores de ama de casa. En el próximo capítulo me detendré en la construcción mutuamente interdependiente de «esposa» como «ama de casa» y «esposo» como «trabajador» y la relación entre contrato matrimonial y contrato de trabajo. Las relaciones conyugales son parte de la división sexual del trabajo y de las estructuras de subordinación que se extienden de la privacidad del hogar a la arena pública del mercado capitalista.

172 En inglés fathers, que solo se refiere a los progenitores varones. (N. de la T.).

173 Citado por G. J. Schochet, Patriarchalism in Political Thought, Oxford, Basil Blackwell, 1975, p. 202.

174 W. C. McWilliams, The Idea of Fraternity in America, Berkeley, University of California Press, 1973, p. 2.

175 A. Esthelé, «Fraternity», Review of Metaphysics, 35 (1981), pp. 27, 32-33.

176 S. de Beauvoir, The Second Sex (trad. de H.M. Parshley), Nueva York, Knopf, 1953, pp. 716-732. [Hay traducción al castellano: El segundo sexo, Madrid, Cátedra, 2011].

177 G. F. Gaus, The Modern Liberal Theory of Man, Londres, Croom Helm, 1983, pp. 90-94.

178 B. Crick, In defence of Politics, Hannondsworth, Penguin Books, 1982 (2ª ed.), p. 228.

179 P. Abbott, Furious Fancies: American Political Thought in the Post-Liberal Era, Westport, Greenwood Press, 1980, p. 185.

180 L. P. Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, Cambridge, Cambridge University Press, 1967, pp. 52, 241.

181 E. Hobsbawm. «The idea of Fraternity». citado por M. Taylor en: Comunity, Anarchy and Liberty, Cambridge University Press, 1982, p. 31.

182 B. Crick, In defence of Politics, p. 233.

183 J. Dunn, Rethinking Modem Political Theory: Essays 1979-1983, Cambridge. Cambridge University Press, 1985, p. 137.

184 W. McWilliams, Idea of Fraternity, pp. 12-13.

185 Ibid., p. 14.

186 Ibid., p. 25.

187 Ibid., p. 29.

188 Ibid., p. 64.

189 S. Freud, Civilization and its Discontents (trad. de J. Stranchey), Nueva York, W.W. Norton y Co., 1961, p. 54. [Hay traducción al castellano: Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, 24 vol; tomo 21; Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1948, 2 vol. y reed.].

190 Mi colega Patricia Springborg lleva a cabo una detallada investigación sobre la importancia de las fratrías en la polis. También me ha señalado que el término para los miembros de la hermandad fráteres era diferente del de los hermanos (parientes, adelphoi).

191 Una excelente discusión feminista sobre las fraternidades de los comienzos de la modernidad y del siglo xix puede verse en M. A. Clawson «Early Modern Fraternalism and the Patriarcal Family», Feminist Studies, 6,2 (1980), pp. 368-391; y en Clawson, «Nineteenth Century Women's Auxiliaries and Fraternal Orders», Signs, 12, I (1986), p. 40-61. Sobre las fraternidades socialistas contemporáneas, cfr. A. Philips «Fraternity» en Fabian Essays in Socialist Thought (ed. de B. Pimlon, Londres, Heinemann, 1984.

192 B. Crick, Socialist Values and time, Fabian Tract 495, Londres, The Fabian Society, 1984, pp. 24-25.

193 En inglés, sisterhood, que a veces se traduce por «sororidad». (N. de la T.).

194 B. Crick, In defence of Politics, p. 230. Una breve ilustración de la magnitud de esta tarea la constituye el comentario al argumento de Crick sobre la fraternidad, que ignora que Crick reconoce el carácter masculino de la «fraternidad». Cfr. N. Ellison, «Equality, Fraternity and Bernard Crick», Politics (UK), 5, 2 (1985), pp. 45-49.

195 J. J. Rousseau, El contrato social, libro I, cap. 4.

196 G. J. Schochet, Patriarchalism in Political Thought, p.35.

197 Ibid., p. 104.

198 Sir Robert Filmer, Patriarcha or the Natural Powers of the Kings of England Asserted and Other Political Works (ed. De P. Laslett), Oxford, Basil Blackwell, 1949, p. 54.

199 Ibid., p. 211.

200 Ibid., p. 287.

201 S. Pufendorf, Of the Law of Nature and Nations (trad. de G.H. y W.A. Oldfather), Oxford, Clarendon Press, 1934, libro IV, cap. 2, § VI, pp. 914-915.

202 J. Locke, Two Treatises… (ed. de P. Laslett), Cambridge, Cambridge University Press, 1967 (2,” ed.), II, § 61. [Hay traducción al castellano: Primer y Segundo tratado sobre el gobierno civil, Madrid, Alianza, 2000]. Comparar con Rousseau, The Social Contract, libro 2, cap. 2, p. 50. [Hay traducción al castellano: El contrato social, Madrid, Alianza, 2012].

203 R. W. K. Hinton, «Husbands, Fathers and Coquerors», Political Studies, XV, 3 (1967), p. 294.

204 Locke, Two Treatises…, II, § 71.

205 J. J. Rousseau, «Discourse on Political Economy», en The Social Contract and Discourses (ed. de D.A. Cress), Indianoikus, Hackett Publishing C, 1983, p. 165 (el texto incluye «Sir [Richard] Filmer»). [Hay traducción al castellano: Discurso sobre economía política, Madrid, Maia, 2011].

206 R. Filmer, Patriarcha, p. 71.

207 Ibid., p. 188

208 Ibid., pp. 57, 71, 194.

209 Ibid., p. 96.

210 J. Locke, Two Treatises…, I, § 9.

211 P. Laslett, «Introduction» a Filmer, Patriarcha, p. 28.

212 R. Filmer, Patriarcha, p. 256.

213 Ibid., pp. 241-283. El Génesis puede interpretarse también de más de una manera y la igualdad del varón y de la mujer a la vista de Dios no es incompatible con la supremacía del macho en los asuntos humanos; por ejemplo, Calvino argumentó tanto desde la perspectiva de la cognitio dei (la perspectiva divina, eterna en la que todas las cosas son iguales) como desde la cognitio hominis (la perspectiva del mundo en el que los humanos están ordenados jerárquicamente). Cfr. M. Potter, «Gender Equality and Gender Hierarchy un Calvin's theology», Signs, 11, 4 (1986), pp. 725-739.

214 J. Locke, Two Treatises, II, § 110.

215 P. Filmer, Patriarcha, p. 245.

216 N. C. M. Hartsock, Money, Sex and Power: Towards a Feminist Historical Materialism, Nueva York, Longman, 1983, cap. 8.

217 J. B. Elshtain, Public Man Private Woman: Woman in Social and Political Thought, Princeton, Princeton University Press, 1981, p. 39.

218 Citado por O’Brien, Politics of Reproduction, pp. 130-131.

219 M. Daly, Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy, Boston, Beacon Press, 1984, p. 93.

220 H. F. Pitkin, Fortune is a Woman?: Gender and Politics in the Thought of Nicolo Machiavelli, Berkeley, University of California, 1984, p. 54.

221 Ibid., pp. 237, 241. De acuerdo con Pitkin, «el Fundador es una fantasía del impotente» (p. 104). Por el contrario, el Fundador, como el padre de Filmer, es todo menos impotente, más bien es estéril. Las figuras del Fundador y del padre de Filmer son fantasías, no de impotencia sino de aquellos que naturalmente son incapaces de dar nacimiento físico y que así elaboran historias de orígenes políticos puramente masculinos. Deben, sea como fuere, ser potentes para llegar a ser «padres».

222 M. Astell, Some Reflections upon Marriage, Nueva York, Source Books Press, 1970, de la 4ª ed. de 1730), p. 107. [Hay traducción al castellano: Escritos feministas, Madrid, Maia, 2013. pp. 154-260].

223 Cfr. M. L. Shanley, «Marriage Contract and Social Contract in the Seenteenth Century Eglish Political Thought», Western Political Quarterley, XXXII, 1 (1979), pp. 79-91.

224 Sir W. Blackstone, Comentaries on the Laws of England (ed. de J. De Witt Andrews), Chicago, Callaghan, Co., 1989 (4.” ed.), libro I, cap. 15, § III, p. 442.

225 J. Locke, Two Treatises II, § 74-76.

226 Ibid., II, § 77-78.

227 Para este aspecto de la historia conjetural de Locke, véase mi trabajo The Problem of Political Obligation, cap. 4.

228 M. Astell, Reflections upon Marriage p. 86.

229 W. Thompson, Appeal of the One Halt on the Human Race, Women, against the Pretension of the One Half, Men to Retain them in Political, and Thence in Civil and Domestic, Slavery, Nueva York, Souce Book Press, 1970; publicado originalmente en 1825, p. 120. [Hay traducción al castellano: «La demanda de la mitad de la raza humana, las mujeres contra la pretensión de la otra mitad, los hombres, de mantenerlas en la esclavitud política y en consecuencia, civil y doméstica», Granada, Las argonautas, 2000].

230 Rendición en A. Goreau, The Whole Duty of a Woman: Female Writers in Seenteeth Century England, Nueva York, The Dial Press, 1985, p. 290.

231 Rousseau, El contrato social, libro I, cap. 2.

232 J. J. Rousseau, «Discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men», en The First and Second Discourse (trad. y ed. de V. Gourevitch). Nueva York, Harper & Row, pp. 153, 162, 164. [Hay traducción al castellano: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Barcelona, Península, 1973].

233 J. J. Rousseau, First and Scond Discourses, pp. 174-174.

234 J. J. Rousseau, Emile or on Education (trad. de A. Bloom), Nueva York, Basic Books, 1979, p. 360.

235 Ibid., pp. 358-359.

236 Ibid., p. 370; también, pp. 364, 396.

237 Ibid., p. 445.

238 Ibid., p. 404.

239 Ibid., p. 382; y Discourse on Political Economy, p. 164.

240 Ibid., p. 363, véase también p. 448.

241 Ibid., p. 408.

242 J. J. Rousseau, Politics and the Arts: a Letter to M. D’Alembert on the Theatre (trad. de A. Bloom), Ithaca, Cornell University Press, 1968, p. 109. [Hay traducción al castellano: Carta a D’Ambert, Santiago de Chile, Universidad Arcis, Ediciones Lom-Arcis, 1996].

243 Citado por Schwartz, The Sexual Politics of Jean Jacques Rousseau, Chicago, University of Chicago Press, p.125.

244 S. Freud, Civilization and its Discontents, p. 51.

245 Ibid., pp. 54-56.

246 S. Freud, «Female Sexuality», en On sexuality (ed. de A. Richards), Harmondsworth, Penguin Books, 1977, Pelican Freud Library, vol. 7, p. 377. [Hay traducción al castellano: Obras completas, op,.cit. vol. 7].

247 S. Freud, «Some psychological Consequances of the Anatomical Distinction Between the sexes», en Collected Papers (ed. de J. Strachery), Londres, Hogarts Press, 1959, vol. 5, pp. 196-197. [Hay traducción al castellano: Obras completas, op.cit. vol. 7].

248 J. J. Rousseau, El contrato social, libro I, cap. 8.

249 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Harmondsworth, Penguin Books, 1975, p. 405. [Hay traducción al castellano: Psicoanálisis del feminismo, Barcelona, Anagrama, 1976].

250 J. J. Rousseau, Emile or on Education, p. 409.

251 I. Kant, Anthropology from the Pragmatic Point of View (trad. de M. J. Gregor), La Haya, Martin Nijhoff, 1974, p.171. [Hay traducción al castellano: Antropología Practica, Madrid, Tecnos, 1990.

252 Pitkin, Fortune is a woman, op. cit., p. 236.

253 P. Rieff, Freud: The Mind of a Moralist, Londres Methuen, 1965, cap. 7.

254 N. Brown, Love’s Body, p. 4. [Hay traducción al castellano: El cuerpo del amor, Buenos Aires, Sudamericana-Planeta, 1972]. Agradezco a Peter Breiner haber llamado mi atención sobre la interpretación de Brown en Love’s Body. Una posición similar, aunque sus consecuencias para el patriarcado no se desarrollen, es la de M. Hulliung en «Patriarchalism and its Early Enemies», Political Theory, 2 (1974), pp. 410-419. Hulliung (p. 416), señala que no hay razones para que el parricidio «no pueda precisamente convertirse en el juego de la moralidad en nombre de […] ideales democráticos», y que «los asesinos son “hermanos” entre sí y los hermanos son iguales».

255 S. Freud, Moses and Monotheism (trad. de. K. Jones), Nueva York, Vintage Books, s.d., p. 104. [Hay traducción al castellano: Obras completas, op.cit., vol. 23].

256 Ibid., pp. 107-109.

257 S. Freud, Totem and Taboo (trad. de A.A. Brill), Nueva York, Vinatge Books, p. 184. [Hay traducción al castellano: Obras completas, op.cit., vol. 13].

258 S. Freud, Moses and Monotheism, p. 103.

259 J. Locke, Two Treatises, II, § 90.

260 S. Freud, Totem and Taboo, p. 183.

261 S. Freud, Civilization and its Discontents, p. 53.

262 Ibid., también, Moses and Monotheism, p. 153.

263 Freud, Totem and Taboo, p. 206.

264 S. Freud, «From the History of and Infantile Neurosis», en Case Histories II, Harmondsworth, Penguin Books, 1979, Pelican Freud Library, vol. 9, p. 277, n. 2. [Hay traducción al castellano: Obras completas, op,.cit., vol. 10]. Me alertó de la importancia de la escena primordial M. Ramas en «Freud’s Dora, Dora’s Hysteria: The negation of a Woman’s Rebelion», Feminist Studies, 6.3 (1980), especialmente, pp. 482 a 485.

265 El análisis de Freud sobre el hombre de los lobos ofrece tres alternativas: el niño, en verdad, ve a sus padres en el acto sexual; el niño desplaza la observación de la copulación de los animales a sus padres; la escena es una herencia filogenética. El uso de Freud del argumento filogenético es examinado por R. Coward en Patriarchal Precedents, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1983, cap. 7.

266 Véase mi «Women and Consent», Political Theory, 8,2 (1980), pp. 149-168. También, por ejemplo, en S. Estrich, Real Rape, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1987.

267 Informe en el New York Times (5 de septiembre de 1986).

268 G. Zilboorg, «Masculine and Feminine: Some Biological and Cultural Aspects», Psychiatry.

269 Ibid., pp. 266, 268.

270 G. Zilboorg toma el término «período ginocéntrico» y las bases para su historia conjetural del sociólogo Lester Ward.

271 G. Zilboorg, «Masculine and Feminine: Some Biological…», pp. 282-283. Zilboorg sostiene (pp. 288-290) que el «varón primordial» era hostil a los niños «el varón no quiere que la mujer sea madre sino una sirviente sexual conveniente o un instrumento». Aún así, el varón sentía envidia de la mujer que tenía la capacidad de dar a luz criaturas que la amaban «sin condiciones» y que nunca lo amaban a él. Zilboorg explica la covada como una expresión de la identificación hostil masculina con la mujer y como el origen de la paternidad psicológica, pero la historia podría utilizarse también para explicar por qué los varones se han apropiado de esa capacidad única de la mujer y la han convertido en la capacidad de producir nacimientos políticos.

272 Ibid., pp. 285-287.

273 S. Freud, Moses and Monotheism, p. 153.

274 S. Freud, Totem and Taboo, p. 186.

275 C. Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship (ed. de Needham), Boston, Beacon Press, 1969 (ed. rev.), p. 42. [Hay traducción al castellano: Las estructuras fundamentales del parentesco, Barcelona, Paidós, 1998].

276 Ibid., pp. 29, 481.

277 Ibid., p. 62.

278 Ibid., p. 115.

279 W. McWilliams, Idea of Fraternity in America, p. 16.

5

ESPOSAS, ESCLAVOS

Y ESCLAVOS ASALARIADOS

La narración del contrato sexual es fundamental para comprender el patriarcado moderno, pero el mundo en el que los teóricos del contrato clásico narraron sus historias era diferente en muchos sentidos al mundo social que habitamos hoy. Cuando murió Rousseau, en 1778 la producción económica aún no estaba completamente separada del hogar, el mercado capitalista estaba aún formándose como esfera de actividad independiente y la familia incluía esclavos, aprendices y sirvientes, así como al amo, su esposa y los hijos. A primera vista, la familia patriarcal moderna de los teóricos clásicos del contrato puede parecer indistinguible de su forma premoderna o de la familia del patriarcalismo de Filmer, ya que sus habitantes son los mismos. El cambio crucial que se operó fue que la familia moderna se originó en un contrato y no en el poder procreador del padre. El amo civil de la familia obtuvo derecho sobre su esposa gracias a un contrato, también sobre su sirviente y, de acuerdo con algunos de los teóricos clásicos del contrato y los defensores de la esclavitud estadounidense, obtenía del mismo modo su derecho sobre el esclavo. La «familia», en el sentido que usamos hoy el término, surge solo tras un largo proceso de desarrollo histórico. Las muchas personas que poblaban la familia, en los siglos xvii y xviii, desaparecen gradualmente hasta que la pareja de esposo y esposa toman el centro de la escena y el contrato de matrimonio se torna constitutivo de las relaciones domésticas.

El viejo contrato doméstico entre el amo y el esclavo —civil— y el amo o su sirviente se vuelven contratos de trabajo. Esclavos y sirvientes trabajaban en beneficio de sus amos. También el contrato de matrimonio es un tipo de contrato de trabajo. Ser esposa conlleva ser ama de casa, es decir, una esposa es alguien que trabaja para su esposo en el hogar marital. Pero ¿qué tipo de trabajador es un ama de casa? ¿En qué se asemeja o diferencia el contrato de trabajo conyugal de cualesquiera otros contratos de trabajo doméstico? ¿Qué modo de subordinación implica ser ama de casa? ¿Cuál es, de hecho, el significado de que solo las mujeres sean amas de casa? Durante los tres últimos siglos las feministas han comparado a las esposas con los esclavos o con los sirvientes y la comparación predominante hoy día es con los trabajadores. Pero ninguna de estas comparaciones, tomadas en forma individual, sirve captar el significado pleno de la sujeción patriarcal.

Generalmente, las discusiones feministas no contemplan las similitudes y las diferencias entre esclavos, sirvientes y trabajadores, ni si la sujeción de las esposas podría arrojar alguna luz sobre otras formas de subordinación. Tampoco es el caso que los esclavos civiles, los sirvientes, los trabajadores y las amas de casa se constituyan todos por contrato, dándole tanto peso. La falta de conocimiento suficiente sobre la historia del contrato sexual, hace parecer arbitraria la clasificación de los contratos en, por ejemplo, conyugal o entre amo y sirviente. Consideremos la siguiente definición de A Treatise on law and Domestic Relations [Tratado sobre la ley de las relaciones domésticas], publicado en EEUU en 1874: «Un amo es alguien que tiene autoridad legal sobre otro, la persona sobre la que puede ejercer tal autoridad con pleno derecho es su sirviente». Un esclavo civil, una esposa o un trabajador son «sirvientes» de acuerdo con esta definición. El libro incluye una extensa discusión sobre las «incapacidades» de las esposas bajo protección, que parece no dejar dudas de que la esposa es una «sirviente» de su marido. Aun así, no se la clasifica como tal. Esposos y esposas se distinguen de amos y sirvientes. El autor subraya, ingenuamente, que «la relación entre amo y sirviente presupone dos partes que están en pie de desigualdad en sus tratos mutuos, aunque no lo estén naturalmente, como otras relaciones domésticas [...]. Esta relación es, en teoría, hostil al espíritu de las instituciones libres».282

«Las instituciones libres» suponen que las partes son iguales una respecto de la otra. Las relaciones domésticas de amo-esclavo y amo-sirvientes, que son relaciones entre no-iguales, han cedido el paso a la relación entre capitalista o empresario y obrero asalariado o trabajador. La producción pasa de las familias a las empresas capitalistas y los trabajadores domésticos varones se convierten en obreros. Ahora, los trabajadores asalariados están en posición de igualdad civil con los empresarios en el espacio público del mercado capitalista. Un ama de casa permanece en la esfera privada doméstica, y las relaciones de la vida doméstica son «naturalmente» desiguales. De modo que no pueden desvirtuar la igualdad universal del mundo público. El contrato de matrimonio es el único ejemplo que queda de contrato de trabajo doméstico y, por tanto, la relación conyugal sencillamente se puede considerar un remanente del orden doméstico pre-moderno, una reliquia feudal, o un aspecto del viejo mundo del estatus que aún no se ha transformado en contrato. Por un lado, algunas veces, las feministas describen a la esposa contemporánea como un siervo, y sostienen que la familia es una institución «cuasi-feudal».283 Por otro lado, los socialistas rechazan la afirmación de que el obrero sea un trabajador libre y sostienen que «el trabajo no-libre no es una reliquia feudal, sino un aspecto esencial de las relaciones del capitalismo». Entonces, ¿cómo pueden caracterizarse las relaciones capitalistas? Cierto teórico afirma que «las relaciones de estatus permiten alcanzar relaciones contractuales» en el capitalismo.284 Si una esposa se parece a un siervo, esto no se debe a la relación feudal que aún subsiste, tampoco el contrato de trabajo descansa en las relaciones de estatus. El matrimonio moderno y el empleo son contractuales, pero ello no significa que, sustancialmente, toda semejanza con formas no-libres, más arcaicas, del estatus hayan desaparecido. El contrato es el medio específicamente moderno de crear relaciones de subordinación, pero como la subordinación civil se origina en el contrato, se la presenta como libertad. Los argumentos basados en reliquias feudales y en el estatus dejan de lado las comparaciones y oposiciones con el contrato original. Las relaciones contractuales no significan por continuidad con las del viejo mundo, sino en contraste con las relaciones de la esfera privada.

Las relaciones domésticas privadas también se originan en un contrato, pero el significado del contrato de matrimonio, un contrato entre un varón y una mujer, es muy diferente del significado de los contratos entre varones en la esfera pública. El contrato de matrimonio refleja el ordenamiento patriarcal de la naturaleza, incorporado al contrato original. La división sexual del trabajo se constituye a través del contrato de matrimonio. En el estado de naturaleza de Hobbes, cuando el individuo varón conquista —pacta con— un individuo mujer se convierte en su amo sexual y ella en su sirviente. La narración conjetural de Rousseau sobre el desarrollo de la sociedad civil informa cómo las mujeres deben «atender la choza» y en La Nueva Eloísa, Julia dirige en Clarens las tareas domésticas diarias. Los sociobiólogos repiten a modo de relato científico esta narración. Según E. O. Wilson, el relato actual de la génesis de la división sexual del trabajo en los estadios más tempranos de la humanidad tiende a revelar que la división es una parte necesaria de la existencia humana. El relato comienza con el hecho de que, como los otros grandes primates, los seres humanos se reproducen con lentitud:

Las madres llevan los fetos por nueve meses y después deben ocuparse de los infantes y los niños que necesitan leche a intervalos frecuentes a lo largo de todo el día. Es una ventaja para las mujeres asegurarse una alianza con un cazador que proveerá la carne y los escondites mientras comparta la labor de la crianza de los niños. Para beneficio mutuo, cada hombre obtiene derechos sexuales sobre las mujeres y monopoliza su productividad económica.285

Esto significa que la ciencia revela que nuestra vida social está basada en un contrato que establece tanto el acceso ordenado a las mujeres como la división sexual del trabajo, donde las mujeres quedan subordinadas a los varones.

En la interpretación de Zilboorg de la primera escena, las mujeres se convierten en esclavas sexuales y económicas de la familia. El socialista cooperativo William Thompson proporciona una historia conjetural similar sobre el origen del matrimonio. Afirma que «en un comienzo» los varones más fuertes, ayudados por el ingenio, pudieron esclavizar a las mujeres. Los varones convirtieron a las mujeres en meras trabajadoras, excepto por el hecho de que dependían de ellas para satisfacer sus deseos sexuales. Si los varones no tuvieran deseos sexuales o si la propagación de la especie no dependiera de su intervención, en una forma que les brinda también gratificación sexual, no habría necesidad de una institución por la que «cada varón esclaviza a una mujer en su aposento y lo denomina un contrato». Las mujeres «se distribuyen entre los varones [...]. Un débil siempre se une y somete a un fuerte».286 En las postrimerías del siglo xix, John Stuart Mill presenta un argumento similar «desde los albores de la sociedad humana, cada mujer (poseyendo el valor que los hombres le confieren, unido a su fuerza muscular inferior) se encontraba atada a algún varón [...]. [El matrimonio], un estado primitivo de esclavitud de por vida [...], no ha perdido el estigma de su brutal origen».287

Hasta bien avanzando el siglo xix, la posición legal y civil de la esposa se asemejaba a la del esclavo. Bajo la doctrina de la ley de protección común, una esposa, como un esclavo, estaba civilmente muerta. Un esclavo no tenía existencia legal separada de su amo, y esposo y esposa eran «una persona», la persona del marido. Las mujeres de la clase media y alta eran capaces de eludir el pleno ejercicio de la ficción legal de la unidad matrimonial mediante la ley de equidad, utilizando argucias tales como contratos prematrimoniales y de confianza.288 Pero tales excepciones —en comparación, no todos los amos de esclavos usaban su poder plenamente— no mitigaban la fuerza de la institución de protección como recuerdo de los términos de la relación conyugal establecida mediante el relato del contrato original. Sir Henry Maine expresa en Ancient Law:

No se cómo la naturaleza y el modo de operar de la antigua Patria Potestas puede traerse tan vivamente a la mente, como si se reflejaran las prerrogativas del marido en la Ley Común Inglesa pura, reafirmando la rigurosa consistencia por la que la sujeción legal de la esposa es completa.289

En 1882, el Acta de Propiedad de la mujer casada en Gran Bretaña —que había sido precedida por el Acta de 1840 en algunos estados norteamericanos— fue uno de los hitos en la batalla por acabar con la protección y lograr el reconocimiento de las mujeres casadas como individuos civiles. Pero solo fue un hito y algunas reformas decisivas en la situación legal de las esposas son tan recientes que la mayoría de nosotras lleva aún las marcas de la sujeción, por ejemplo, se nos conoce por el apellido de nuestros maridos.

La comparación de las mujeres y esposas con los esclavos fue frecuente desde las postrimerías del siglo xvii en adelante. En el capítulo anterior cité a Mary Astell, quien afirmaba que a diferencia de los hombres que nacían libres, las mujeres nacían esclavas; en el siglo xviii muchos novelistas hacen afirmaciones similares. Por ejemplo, Daniel Defoe en Roxana, publicado en 1724, afirmaba que la heroína creía que «había nacido libre y [...] podía disfrutar de la libertad tanto como lo hacía un varón». Y continúa que «la naturaleza misma del contrato de matrimonio no era, en pocas palabras, nada más que la entrega de la libertad, el estatus, la autoridad y todo lo demás a un hombre, ya que, después de todo, la mujer no era nada más que una mera mujer, es decir, una esclava».290 La comparación entre esposas y esclavos tiene sus ecos en los movimientos de mujeres en el siglo xix. Las mujeres se destacaron en los movimientos abolicionistas y rápidamente hicieron la conexión entre su propia situación como esposas y la de los esclavos. John Stuart Mill en La sujeción de la mujer escribe que «ya no quedan más esclavos legales que las amas de casa».291 Un año más tarde, en 1870, la feminista estadounidense Laura Curtis declaraba:

La esclavitud no ha sido abolida aún en los Estados Unidos [...]. Fue un día de gloria para la República cuando se liberó de la vergüenza de la esclavitud a los negros [...]. Será un día aún más glorioso para los anales de la República cuando se declare injusta la esclavitud del sexo y se libere de ella a millones de mujeres.292

Ser esclavo o esposa era, digamos, estar en una perpetua minoría de edad, de la que las esposas no han podido aún despojarse. Se denominaba «muchachos» a los esclavos adultos y —aún hoy— se denomina «muchachas» a mujeres adultas casadas. Como convenía a seres cívicamente muertos, los esclavos al nacer recibían el nombre de sus amos —los sirvientes también recibían el nombre de sus amos, si el que tenía era considerado «inconveniente», «María» era muy común—. Cuando una mujer se casa su situación se singularizada por el «señora». Una esposa queda incluida en el apellido del esposo y, aún hoy se la suele llamar, en los Estados Unidos, «la Sra. de John Smith». Elizabeth Cady Stanton, la gran sufragista norteamericana, se negó a que su apellido «Cady» fuera reemplazado cuando se casó con Henry Staton, y en 1847 objetó seriamente que se la «llamara Sra. de Henry». Pregunten a nuestros hermanos de color si hay algún problema con los nombres. ¿Por qué un esclavo no tiene nombre a menos que tenga el de su amo?293 Bajo la cobertura, una esposa es obligada a vivir donde el marido ordene, sus ingresos le pertenecen al marido y sus hijos son también de su propiedad, tal como los hijos de la esclava lo son del amo. Pero, quizá, la continuidad entre esclavitud y matrimonio se ilustre más gráficamente en Inglaterra, donde las esposas —como lo recuerda Thomas Hardy en The Mayor of Casterbridge— podrían venderse en subasta pública.294

Samuel Menefee presenta una lista de 387 casos registrados de venta de esposas, comenzando con una referencia aislada en 1073 y luego de forma regular desde 1553 hasta el siglo xx. Sostiene que la venta de esclavos y la venta de esposas existieron en forma independiente, y la abolición de la esclavitud no afectó el de esposas. Las esposas, de todos modos, eran bastante más baratas que los esclavos, e incluso más baratas que los cadáveres.295 La esposa, generalmente, se exponía en subasta con un collar (ronzal) alrededor del cuello —la creencia popular parece haber sido que la venta era válida solo si el collar estaba correctamente puesto—, algunas veces el aro rodeaba la cintura o la muñeca y hasta se lo decoraba con una cinta, «quizá para disminuir la humillación del símbolo».296 Halters, como Menefee, señala que formaban parte de las ventas de ganado, pero se puede especular que su simbolismo iba aún más lejos. El ganado era conducido por hombres con látigos, de modo que el aro puede haber simbolizado también la relación del esclavo y el látigo del amo. La conclusión de Menefee sobre la venta de esposas es que:

[...] la venta de la esposa alivia la fricción social y brinda solución a numerosos problemas matrimoniales de divorcio y subsistencia. Basado en mecanismos de mercado bien conocidos, con muchos paralelos simbólicos, la venta de esposas representa una solución social, tradicional y conservadora a los dilemas que enfrentan los individuos, regulando las tensiones del tejido social y reduciendo al mínimo las presiones sobre el estatus quo de la comunidad.297

La venta de esposas evitaba que el marido tuviera que mantenerla junto con los niños y el comprador «podía asegurarse contra una acción de tra. crim.», es decir, de «trato criminal».298 Si la esposa había cometido adulterio, la venta permitía al amante evitar acción legal bajo la ley de trato criminal. La ley se basaba en el supuesto de que la esposa era propiedad del un marido, quien podía demandar a otro hombre por daños de restitución —por daños a su propiedad— si su esposa cometía adulterio. Un caso exitoso se presentó en Dublín hace poco tiempo, en 1979.299 Sin duda la venta de la esposa brindó una solución inusual al fracaso del matrimonio a falta de divorcio. Pero, ¿por qué la solución tomó esa forma? Menefee no dice nada respecto del significado de la institución de la venta de esposas —que no altera la estructura de las relaciones maritales y la sujeción de las esposas— y solo toma en consideración las implicaciones de la operación según la ley de derecho sexual masculino.

Los esclavistas estadounidenses vendían a sus esclavos, no a sus esposas. No obstante, la figura de la esposa del esclavista era un símbolo particularmente dramático del derecho patriarcal sobre otras esposas, blancas, en esa época. Como esposo, el esclavista tenía el derecho de acceder sexualmente a su esposa, pero como amo también tenía derecho de acceso sexual a todas sus esclavas. En 1861, Mary Chestnut, esposa del propietario de una plantación, escribe en su diario que «La señora Stowe—la autora de La cabaña del tío Tom— no vio el punto más oscuro, ya que hace a Legree soltero».300 El esposo, amo de esclavos, era el «único padre de una "familia de blancos y negros” y el protector de esa familia».301 El término «familia» es maravillosamente ambiguo en este pasaje. En 1800, Thomas Jefferson compiló un «censo de mi familia» en el que incluyó a sus esclavos.302 Pero el término «familia» en Jefferson —en uno de los sentidos del término— resulta de su matrimonio de su larga unión con su esclava Sally Hemings, que era hermanastra de su mujer. En un brillante estudio, Roll, Jordan, Roll, Eugene Genovese señala que los amos estaban particularmente preocupados por que los esclavos golpearan a sus esposas aún cuando ellos mismos podían tomarlas y golpearlas impunemente; el amo «no lo tomaba en cuenta si era él el que las desnudaba y les daba de latigazos hasta hacerlas sangrar».303

En Gran Bretaña, en el mismo período, estaba extendida la creencia de que el esposo tenía derecho a castigar físicamente a su esposa si no utilizaba una vara más gruesa que su pulgar. Las feministas del siglo xix, como las de hoy, se preocuparon mucho de los malos tratos infligidos por los maridos a sus esposas. En 1878, Frances Power Cobbe publicó un artículo muy influyente, «Wife Torture in England», y en un discurso ante la Cámara de los Comunes en respaldo al derecho de la mujer al voto, en el debate por la Segunda Reforma, John Stuart Mill sostuvo: «Me gustaría hacer un informe ante esta cámara del gran número de mujeres que anualmente son golpeadas, pateadas o castigadas hasta la muerte por sus protectores varones».304 Un esposo era propietario de la persona de su esposa y un hombre era propietario pleno y amo solo si podía hacer lo que quisiera con lo que era suyo.

El derecho de hacer lo que se quisiera era sancionado de iure por la categoría legal de «derecho conyugal». Aun hoy, la comparación entre esclavitud y matrimonio es relevante en algún aspecto, en aquellos estados de Estados Unidos y Australia así como de Gran Bretaña, donde la ley no sanciona la violación marital.

Lord Hale establece en The History of the pleas of the Crown que en el siglo xviii «el esposo no podía ser considerado culpable de violación concretada por él mismo a su esposa legal, dado que su consentimiento matrimonial mutuo constituía un contrato por el que la esposa daba acceso a su marido al cuerpo de ella y no podía retractarse».305 Hasta 1884, en Gran Bretaña, una esposa podía ser encarcelada por rehusarse a cumplir con los derechos conyugales del marido y hasta 1891 se permitía a los esposos mantener cautivas a sus esposas en el domicilio conyugal a fin de obtener tales derechos. El contrato de matrimonio a este respecto es un contrato de acciones específicas. Rousseau advierte a Sofía que cuando sea la esposa de Emilio se asegurará su imperio y «reinará mediante el amor» si limita el acceso de Emilio a su cuerpo, y así se convertirá en preciada. Debe ser modesta, no caprichosa, de modo que Emilio pueda «honrar la castidad de su esposa sin tener que quejarse de su frialdad».306 Pero, es difícil ver cuál es el punto relevante del consejo: solo Emilio puede decidir si el acceso a su mujer será «limitado». El derecho conyugal del esposo es el más claro ejemplo del origen moderno del derecho político como derecho sexual, y se traduce en la vida cotidiana mediante el contrato de matrimonio en el derecho de cada miembro de la fraternidad.

La negación de la integridad física de las esposas es una de las mayores razones por las que Thompson denomina el matrimonio «el código de la esclavitud-blanca». Implícitamente sugiere que sin el contrato sexual, los varones no hubieran entrado en el contrato social y creado el Estado; el dominio conyugal de los varones parece «la compensación por su propia cobarde sumisión en casi todo a las cadenas del poder político».307 John Stuart Mill llegó a sostener que las esposas estaban en peores condiciones que las esclavas:

Ningún esclavo es esclavo en la misma medida y en el más pleno sentido de la palabra que una esposa [...]. Cualesquiera sea la brutalidad o tiranía de las cadenas a las que desafortunadamente está atada —aunque sepa que su esposo la odia— [...], él puede reclamarla y forzarla a las más bajas degradaciones del ser humano, que se convierte en instrumento de una función animal contraria a sus inclinaciones.308

Casi al mismo tiempo, en los Estados Unidos, Elizabeth Cady Stanton afirmaba que la «sociedad tal como está organizada hoy, bajo el poder del varón, es una gran violación a la totalidad de las mujeres».309

En la mayoría de las jurisdicciones legales, a pesar de las recientes reformas, los esposos poseen propiedad sexual en la persona de sus esposas. Sin embargo, la comparación de las esposas con los esclavos no se superpone por completo. La comparación no puede forzarse más allá, aunque en tiempos anteriores al resurgimiento de los movimientos de mujeres, el argumento fuera habitual en términos de que la esposa era una esclava. Una de las razones que respalda la afirmación es que la esposa que trabaja a tiempo completo en el hogar conyugal no recibe paga. Las esposas son amas de casa y las amas de casa, como los esclavos, solo reciben subsistencia —protección— a cambio de sus labores; Sheila Cronan se pregunta si «esto no constituye acaso esclavitud».310 La superposición de una descripción del código de esclavos de Alabama, en 1852, y la descripción de las obligaciones de la esposa en 1972, no muestran —como ella sostiene— que la esposa sea una esclava. Las esposas no están muertas cívicamente, como lo estuvieron; ahora, por el contrario, son en muchos aspectos jurídicamente libres e iguales, hemos ganado la ciudadanía; una ciudadanía jurídicamente libre e igual no puede considerarse esclavitud real —lo que no quiere decir que, en algunos casos, sus condiciones de trabajo no puedan asemejarse a las de la esclavitud—. A lo sumo, un ciudadano puede contratarse como esclavo civil. Quizá la esposa se asemeje a un esclavo civil. El contrato de matrimonio, en principio, puede durar toda la vida y el contrato del esclavo civil, también.

La dificultad con esta analogía es que el contrato de esclavitud civil es una extensión del contrato de empleo, y un esclavo civil es una clase especial de trabajador asalariado. Una esposa, como las feministas han enfatizado continuamente, no recibe salario por su labor, no está empleada. Además, el empleo es parte del mundo civil público y el trabajo de una esposa se realiza en el hogar, que es privado. Quizá, pues, a pesar de que una esposa no recibe salario, se pazca más a un sirviente, que también es un trabajador doméstico. Ahora, una esposa es, por lo general, el único miembro adulto de la familia, además del varón, o si hay otros, delegan también en ella sus labores.

Antes, la posición de la mujer en la familia del amo no era nunca comparable a la de los otros subordinados. La esposa de un esclavista estadounidense, por ejemplo, tenía sus propias atribuciones sobre los esclavos —aunque una mujer casada no tenía poder de manumisión)—, aún cuando estuviera también sometida a su esposo. La caracterización más adecuada de la posición de la esposa era que constituía el primer esclavo del amo o, más frecuentemente, como muchas de las primeras feministas repitieron, una esposa era simplemente el primer sirviente en la casa del amo. Mary Astell en un comentario advirtió que la mujer no «tiene ninguna razón para estar contenta de convertirse en esposa, o d manifestar alguna preferencia en convertirse en el primer sirviente del varón».311 En 1703, Lady Chudleigh resume prolijamente lo dicho:

Esposa y sirvienta son lo mismo.

Solo difieren en el nombre.312

Pocos años después, Daniel Defoe afirmaba que «no creía que debiera considerarse el estado de matrimonio como el de los aprendices que se incorporan a la familia, y que la esposa tuviera que ser el sirviente más importante de la casa».313 Y en 1792, en Vindicación de los derechos de la mujer, Mary Wollstonecraft criticaba la afirmación patriarcal de que la mujer «había sido creada meramente para gratificar el apetito del varón, o para ser su sirvienta más importante, que le proveyera sus comidas y atendiera su ropa blanca».314 A fines del siglo xix, Thorstein Veblen denominó a la esposa «el mayordomo principal de la casa».315

No obstante, hay una diferencia de fundamental importancia entre las esposas y otro tipo de trabajadores. Solo las mujeres pueden ser esposas y brindar «servicios domésticos», aun cuando todos los amos reclamen «servicios» de sus subordinados. Como Genovese deja claro, muchos de los dueños de esclavos deseaban no solo ser amos, sino ser buenos amos; el ideal prevaleciente de un buen amo es el de proteger a sus esclavos y satisfacer responsablemente sus necesidades. El ideal para los esclavos era que mostrasen su gratitud y prestasen servicio fiel; requisitos, por supuesto, imposibles de demandar a un pedazo de propiedad.316 Un «servicio fiel» es precisamente lo que todos los amos desean, incluyendo los esposos. El documento que mi difunto suegro firmó en 1918, a los catorce años, para convertirse en aprendiz de tipógrafo, incluía cláusulas que lo obligaban a «servir fiel y auténticamente a su amo, guardar sus secretos y obedecer voluntariamente sus órdenes conforme a la ley». El contenido específico de ese «servicio fiel» que demanda un esposo, aunque no esté determinado en el contrato de matrimonio, sino «fundamentado en la naturaleza», da lugar al contrato sexual y a la división sexual del trabajo. La provisión de «trabajo doméstico» es parte del significado patriarcal de la feminidad, de lo que es ser mujer.

En 1862, un comentario sobre el problema del «excedente de mujeres» en Gran Bretaña, afirmaba que las sirvientas no eran parte del problema:

No son en sentido alguno redundantes [...]; ellas ejecutan una función muy importante e indispensable en la vida social, no siguen una independencia obligatoria y consecuentemente, debido a su sexo una carrera antinatural; por el contrario, se relacionan con otros y se conectan con otras existencias a las que embellecen, hacen más llevaderas y sirven. En una palabra, colman lo que es esencial al ser de la mujer: el varón las protege y ellas lo sirven.317

Leonore Davidoff ha mostrado cómo los lazos familiares frecuentemente conllevan servicios domésticos para las mujeres: «La parienta mujer puede ser usada, y lo fue, como sirviente doméstico sin sueldo». Los miembros femeninos de la familia y el servicio doméstico se identifican estrechamente, de modo que, aunque los sirvientes que viven en la casa puedan tener contratos de un año, los salarios que se les pagan suelen verse como una extensión de la cama, la comida o la protección, y «legalmente el pago de salario debe ser explicitado en el contrato; caso contrario, podría asumirse que el servicio era prestado voluntariamente». Hacia mediados del siglo xix, el servicio doméstico llega a ser predominantemente un trabajo de mujeres. Significativamente una esposa no podía ejercer servicio doméstico a menos que hubiera obtenido permiso de su marido, ya que este tenía derecho sobre sus servicios. Si el empleador no obtenía el permiso del marido, «se lo podía demandar por “pérdida de servicios”, exactamente del mismo modo que un empleador podía ser demandado por seducir a una sirvienta. En pocas palabras, una mujer no podía servir a dos amos».318

Hasta hace muy poco tiempo, la ley de «consorcio» confirmaba que una esposa debía permanecer respecto de su marido, como un sirviente respecto de su amo. Si la esposa resultaba ofendida por negligencia de una tercera parte, el marido podía demandarlo por pérdida del consorcio que «además del trabajo del hogar y el cuidado de los niños [...] supone amor, afecto, compañía, sociabilidad y servicios sexuales».319 La pérdida, por daño grave de la capacidad de trabajo de la mujer, que como esposa debía realizar en el hogar, se veía bajo el mismo prisma que en el caso de un sirviente lo que necesariamente también influye en el amo. Esta ley no fue abolida en Gran Bretaña o en el estado de New South Wales en Australia hasta la década de los ochenta. En EE.UU., solo una pequeña minoría de los estados la ha abolido, la mayoría —extrañamente, aunque como se mostrará en el capítulo siguiente, de conformidad con el punto de vista del contrato— ha extendido el derecho de demanda a las esposas. En New South Wales, en 1981, un caso llevado ante la corte tuvo éxito y, debido a la ley de «consorcio», el marido fue indemnizado por daños con 40.000 dólares.320

En Gran Bretaña, en los últimos cincuenta años, la esposa se ha convertido en la única sirvienta de la familia. El surgimiento del pequeño mundo de la pareja casada y los hijos se considerada, ahora, la «familia» adecuada, que se ha conformado así solo en tiempos recientes. La pervivencia del sentido antiguo de «familia» puede ilustrarse en un Informe de 1851 del censo británico en el que el Registro General afirma que «la familia inglesa en su tipo más característico está compuesta por esposo, esposa, hijos y sirvientes». Y agrega que está integrada «menos perfectamente, aunque es más común, por el esposo, la esposa y los hijos».321 En las ciudades norteamericanas de mediados del siglo xix, entre el 15 y el 30 por ciento de los hogares contaban con sirvientes domésticos residentes. La gran mayoría de esos sirvientes eran, por lo común, mujeres —y en ese entonces, por lo general blancas— y la mayoría de las que tenían empleo pago eran sirvientas domésticas.322 En Australia, en 1901, casi la mitad de las mujeres con empleo pago trabajaban en algún tipo de tarea doméstica —no todas en casas privadas— y a lo largo del siglo xix, la demanda de sirvientas fue mayor que la oferta, lo que no es de extrañar, ya que una mujer bien entrenada como sirvienta constituía evidentemente una esposa apropiada.323 Las sirvientas eran también objeto de deseo entre algunos caballeros de clase alta, en el complejo, intrincado y entrecruzado mundo de clase y sexo, en la Gran Bretaña del siglo xix, de que quizá el ejemplo más expresivo sea la larga y recordada liaison entre la sirvienta Hannah Cullwick y el caballero Arthur Munby.324 Hasta 1930, muchas familias de Gran Bretaña, incluidas aquellas de medios modestos de la clase de trabajadores cualificados, podían mantener sirvientes o una criada para todo trabajo. El servicio doméstico era la principal área de empleo. En 1881, una persona cada veintidós era trabajador doméstico, la mayoría de los sirvientes domésticos residentes eran mujeres, y un tercio de las mujeres entre quince y veinte años trabajaban en el servicio doméstico.325

Una esposa lleva a cabo ahora las tareas que, en otro tiempo, se habían distribuido entre sirvientes de diferentes rangos o hecho cargo a los criados. Sus trabajos «esenciales» son lavar, hacer la compra, cocinar, fregar los platos, hacer la limpieza y planchar.326 También cuida de los niños y con frecuencia atiende a los padres ancianos u otros parientes; algunas veces, se incorpora, en mayor o en menor grado, en otras tareas no rentadas como asistente en el trabajo de su esposo. Esta última tarea de esposa se ve mucho en tiendas pequeñas y en las actividades de las mujeres de los clérigos o los políticos, pero el mismo servicio prestan a maridos de cualquier tipo de ocupaciones, aunque de modo menos visible. Una esposa, por ejemplo, contribuye como asistente a las investigaciones —de los varones académicos—, actúa como anfitriona —para los clientes de un hombre de negocios—, atiende el teléfono y lleva las cuentas —si el marido es dueño de un pequeño negocio—.327 No obstante, como ha sostenido Christine Delphy, la lista de tareas de una esposa solo nos dice una parte. La lista no puede explicar por qué exactamente los mismos servicios pueden ser comprados en el mercado o por qué una tarea particular si la realiza una esposa no recibe salario alguno, aunque ella misma percibiría un salario si ofreciera esos servicios como trabajo, por ejemplo, en un restaurante o en una empresa de limpieza.328 El problema no es que las esposas llevan a cabo trabajos valiosos por los que no reciben paga, lo que ha llevado a algunas feministas a exigir pago del Estado o salario para el ama de casa. Más bien, lo que significa «ser mujer–esposa» es precisamente proporcionar ciertos servicios para y bajo las órdenes de un varón, el esposo. En pocas palabras, el contrato de matrimonio y la subordinación de la esposa como (un tipo de) trabajo no se puede entender sin el contrato sexual y la construcción patriarcal del «varón» y de la «mujer», y de las esferas «privada» y «público».

Una de las características del trabajo no libre, de un esclavo o de un sirviente que reside en el hogar, es que deben servir a sus amos todo el tiempo. Una esposa también debe estar siempre disponible para cuidar de su marido. De este modo, las esposas trabajan jornadas extremadamente largas. La evidencia en los EE.UU. y en la Unión Soviética indica que las horas de trabajo de las mujeres no han decrecido en forma significativa entre los años 1920 y 1960, aunque sí descendieron entre 1965 y 1975 en los Estados Unidos, aunque la diferencia es muy pequeña. El tiempo de ocupación de las norteamericanas entre 1960 y 1970 muestra que las amas de casa trabajan alrededor de 55 horas semanales, y que cuando hay niños pequeños menores de un año, el trabajo semanal alcanza casi a las 70 horas.329 Las esposas de Gran Bretaña trabajaban un promedio de 77 horas semanales en 1971.330 Los esposos contribuían muy poco. Un estudio empírico muy reciente y detallado de la división conyugal del trabajo en Estados Unidos concluye que «se encuentran pocos datos de cuánto hacen los esposos».331 La presencia del esposo puede incluso aumentar la tarea doméstica, «el esposo puede resultar un drenaje para el tiempo de trabajo doméstico de la familia; es decir, los esposos pueden requerir más trabajo doméstico del que aportan». Heidi Hartmann estima que un esposo genera casi ocho horas de trabajo extra por semana.332

Una esposa obtiene su medio de vida, «protección», de su esposo, y también los medios para llevar a cabo sus tareas: depende de la benevolencia del marido y puede, únicamente, tratar de obtener un «buen amo». Los comentarios de Davidoff respecto de la esposa victoriana y del esposo edwardiano aún hoy son relevantes: si el marido le da dinero «extra» o la «ayuda» en la casa «es más en la tradición del “amable” señor y su dama, que le dan extras caritativas a sus criados y aldeanos».333 Los servicios que se espera que haga una esposa, y los medios de subsistencia que obtiene, dependen por entero de la voluntad del esposo: «es imposible que una mujer casada mejore su propia situación de vida mejorando sus servicios. La única solución para ellas es proporcionar los mismos servicios a un hombre más rico».334 No obstante, una esposa no tiene garantía alguna de que su marido, proletario o capitalista, sea generoso. Aun así, los economistas, por ejemplo, siempre han supuesto que los esposos son benevolentes. La ley de cobertura frecuenta análisis económicos neoclásicos de la familia. Los economistas dan por sentado que puede haber una única función de bienestar por familia completa, es decir, la función de bienestar del esposo —la «única persona» que representa a su esposa —y a los niños— y que puede dar razón por todo el resto. Aún escritores socialistas como George Orwell, en su famosa obra The Road to Wigan Pier trataron oblicuamente la mayor pobreza y privación de las esposas de la clase trabajadora respecto de sus esposos.335 Las esposas niegan sistemáticamente sus necesidades básicas a fin de que su esposo e hijos puedan comer, y no hay razones para suponer que, en el presente, en períodos muy largos de desempleo y restricción de los beneficios sociales, actúen de modo muy diferente a como lo han venido haciendo históricamente. Aún en los mejores tiempos, pueden entrar en conflicto los requerimientos de diversión del esposo y las demandas de manutención de la esposa, si el esposo es el que gana el sustento.

La esposa frecuentemente presenta en una posición muy diferente de la del trabajador, el sirviente o el esclavo: un ama de casa es su propio jefe. Las amas de casa ven la libertad en la falta de control, como su ventaja más notable, ponen el acento en que pueden decidir qué hacer, cómo y cuándo hacerlo y muchas amas de casa tienen criterios fuertemente internalizados sobre qué constituye un buen trabajo.336 Las esposas, como la mayoría de los trabajadores varones, dicen a los investigadores que están satisfechas con lo que, ante los ojos de un extraño, parecen ser trabajos extremadamente insatisfactorios y extraen el mejor partido posible de ellos, de otro modo la vida sería verdaderamente insoportable. Durante el día, por cierto, en las «horas de trabajo» un ama de casa está sola en su lugar de trabajo, a menos que su esposo también trabaje en casa o la casa esté «encima del negocio». Pero el esposo, el jefe, está allí en otros momentos. Las discusiones sobre el trabajo de la casa con frecuencia pasan por alto las expectativas y requerimientos del marido. Las exigencias de su trabajo determinan, en la mayoría de los casos, la organización del tiempo de la esposa. Las comidas se sirven, por ejemplo, de acuerdo con las horas de trabajo del esposo y él tiene claro cómo quiere que se presenten su hogar y sus hijos, y cuenta con los medios para reforzar sus expectativas, ya sea estropeando las comidas o llegando a la violencia física como último recurso.

Que las esposas deban ser amas de casa, parece ahora tan natural que, en una serie muy popular de la televisión inglesa, Minder, la esposa de uno de los personajes principales no sale nunca en escena y se refieren a ella como «la que está dentro». Ahora, se requiere de cierto esfuerzo para apreciar la especificidad histórica y cultural de esta situación. En Gran Bretaña, en el siglo xvii, las esposas estaban subordinadas a sus esposos, pero no eran económicamente dependientes. Una brecha en la ley de cobertura permitía a la mujer casada hacer negocios como feme sole y las mujeres podían, así, ocuparse de una gran cantidad de actividades. A mediados del siglo xix, tener una esposa era tener un ama de casa de tiempo completo y se había convertido en el ideal de muchos esposos de las clases respetables. Pero, como ya he señalado, muchas o la mayoría de las esposas, durante mucho tiempo, fueron sirvientes superiores, no «amas de casa» a la manera en que se entiende hoy el término. Más aún, solo relativamente pocas esposas de hoy son amas de casa de tiempo completo, pero el continuo fortalecimiento del ideal social del «ama de casa» es un tributo al poder del contrato sexual.

Muchas esposas de la clase trabajadora han tenido siempre empleos pagos por necesidad económica. En 1851, un cuarto de las mujeres casadas de Gran Bretaña tenía trabajos pagos.337 El estatus social de estas mujeres bajo cobertura era, para ser benévolos, al menos contradictorio. La situación de «esposa» afirmaba que carecían de las capacidades del «individuo», eran propiedad de su esposo y mantenían con él una relación de esclavo/sirviente-amo. Una esposa estaba civilmente muerta. Al mismo tiempo, dado que muchas esposas formaban parte de contratos de trabajo, también se afirmaba su situación como «individuos» capaces de firmar contratos. Precisamente, como los amos de esclavos que no podían evitar reconocer la humanidad de su propiedad humana —¿qué sentido tenía blandir un látigo sobre una mera posesión?—, la capacidad de la mujer como «individuo» nunca podía ser negada por completo. Participar de un contrato de trabajo parece mostrar, más allá de dudas, que la mujer posee las capacidades que se requieren para ser individuo y parte del mismo. Para hacer un contrato en el mundo público del mercado capitalista, y convertirse en trabajador asalariado, se presupone que un individuo posee la propiedad de su persona: puede, en consecuencia, pactar y enajenar su fuerza de trabajo, como parte su propiedad, en el contrato de trabajo. Las mujeres parece que pueden también ser trabajadoras.

Muchas feministas han sostenido que la subordinación de la esposa a su marido es como la del trabajador respecto del capitalista. No solo las mujeres se convierten en trabajadoras, sino que el contrato de matrimonio es como el contrato de empleo y constituye a la esposa en trabajadora del hogar conyugal. Ver el contrato de matrimonio como si fuese un contrato de empleo es, no obstante, olvidar nuevamente el contrato sexual. Una esposa no es como un trabajador, y las mujeres no pueden convertirse en «trabajadores» en el mismo sentido que los varones. El contrato de matrimonio no es como el contrato de empleo; más bien el contrato de empleo presupone el de matrimonio. O, para señalar la cuestión desde otro punto de vista, la construcción del «trabajador» presupone que es un varón que tiene mujer, un ama de casa, que cuida de sus necesidades cotidianas. Las esferas de la sociedad civil, pública y privada, están separadas y reflejan el orden natural de la diferencia sexual, por eso es imposible entenderlas de forma separada o aislada. La figura clásica del «trabajador», del artesano, con ropa limpia de trabajo, con su caja de herramientas y su vianda, siempre está acompañada por la figura fantasmal de su esposa.

Una de las razones de por qué la comparación entre esposas y trabajadores ha sido tan atractiva a las feministas es que, como los socialistas, se han centrado en las condiciones coercitivas de ingreso a la contratación. Los empresarios controlan los medios de producción y son capaces de establecer los términos del contrato de empleo según les sea ventajoso; los trabajadores poseen solo la propiedad de su fuerza de trabajo y no tienen ante sí una auténtica elección en términos de establecer o no un contrato de trabajo. G. A. Cohen, con las técnicas de la filosofía analítica contemporánea, sostenía recientemente que los proletarios son formalmente libres para dejar de serlo —pueden, por ejemplo, convertirse en pequeños tenderos o trabajadores independientes—, y la mayoría puede de este modo escapar a su condición. No obstante, se ven forzados a vender su fuerza de trabajo: los obreros son «colectivamente no-libres, son una clase prisionera».338 De modo similar las mujeres, colectivamente, están coaccionadas a casarse, aunque cualquier mujer es libre de no hacerlo. William Thompson comparó la libertad de la mujer para declinar el matrimonio con la libertad de los campesinos de rechazar comprarles alimentos a los monopolios del Este de la India, que concentraban todo el abastecimiento: «Así crearon las leyes los varones, para privar a las mujeres de conocimiento y habilidad, excluyéndolas del beneficio de todo juicio, de oficios y de asociaciones de creatividad mental, cercenándoles por entero toda participación por vía sucesoria y otras, de la propiedad, su uso y su intercambio —y, se les dice, amablemente, “son libres de casarse o de no hacerlo”».339 En 1909, Cecil Hamilton sostenía en Marriage as a Trade que el matrimonio era virtualmente el único modo en el que una mujer podía ganarse la vida: el matrimonio «es esencialmente […] una empresa comercial o mercantil».340 Los oficios de las mujeres difieren de los de los varones porque las mujeres no tienen elección de empleo: hay un único oficio para ellas, al que han de entrar compulsivamente.

En nuestros días, cuando muchos trabajadores objetivamente pueden obtener recursos para incorporarse a la pequeña burguesía, y tantas mujeres pueden lograr educación cualificada, en comparación con 1909, y desarrollar capacidades que les permitan obtener trabajos y sustento por sí mismas, a pesar de ello, las observaciones cotidianas revelan que pocas mujeres acceden a posiciones con altas remuneraciones tanto en la profesión como en los negocios. El mercado capitalista es patriarcal, está estructurado según la división sexual del trabajo. La segregación sexual de la fuerza de trabajo y la preservación de los lugares de trabajo como arena de la solidaridad fraternal han permanecido sorprendentemente estables a lo largo del siglo xx.341 La mayoría de las mujeres pueden encontrar empleo pago solo dentro de un estrecho margen de ocupaciones de baja remuneración y jerarquía social, o trabajan con otras mujeres, pero las dirigen varones y, a pesar de la legislación sobre paga igualitaria, ganan menos que los varones. De este modo, el matrimonio sigue siendo económicamente ventajoso para la mayoría de las mujeres. Más aún, la presión social para que las mujeres se conviertan en esposas es tan fuerte como la económica. La mujer soltera carece de un lugar social aceptado y definido; ser esposa de un varón es todavía el principal medio de vida para la mayoría de las mujeres y pueden obtener así reconocimiento e identidad social. Más fundamental aún, si las mujeres ejercen su libertad y deciden permanecen solteras, a escala general, los varones no pueden ser esposos con el consecuente debilitamiento del contrato sexual.

La coerción para casarse como para el contrato de trabajo arroja algunas dudas sobre la validez del contrato, pero concentrarse en la coerción económica favorece poco el cuestionamiento de la práctica contractual. Si entrar en el contrato de matrimonio o en el de trabajo fuese voluntario, ¿no debería cesar la crítica feminista y socialista? Una de las dificultades de la comparación de una esposa con el trabajador es que se ha prestado poca atención a la forma específica en que los trabajadores están sometidos a los capitalistas. El análisis marxista de la explotación capitalista se aplica a las relaciones conyugales. En un encuentro de 1878 de la National Women’s Suffrage Association, en los Estados Unidos se acordó por unanimidad que «el varón está respecto de la mujer en la posición de capitalista, le roba a lo largo de los años los resultados de sus esfuerzos».342 Una explicación más reciente sostiene que si «nos centramos en el paralelismo con el papel del burgués en relación al proletario», está claro que el esposo se beneficia «directamente de la explotación y opresión de su esposa en el matrimonio».343 La comparación entre trabajadores y esposas ha sido central en la controversia actual sobre la relación entre capitalismo y patriarcado. Heidi Hartmann, por ejemplo, afirma que hay un «consorcio» en el que «la base material del patriarcado descansa fundamentalmente en los varones y su control sobre la fuerza de trabajo de las mujeres, precisamente como el capitalista controla el poder de trabajo de sus obreros».344 Christine Delphy argumenta que el «matrimonio es la institución de la que se obtiene trabajo no pago de un tipo particular, de la parte más numerosa de la población: las mujeres-esposas». El contrato de matrimonio es un «contrato por medio del cual el esposo se apropia de [la fuerza de trabajo] de la esposa».345

El locus classicus de los argumentos de que las esposas son como los trabajadores es, por supuesto, el relato conjetural de Engels. En El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado se sostiene que «la primera opresión de clase» fue la opresión del sexo femenino por el varón y afirma que «en la familia [el esposo] es el burgués y la esposa representa al proletariado». Del mismo modo, también sostiene que en la familia monogámica, la esposa se convierte en la «sirvienta principal» y que «la familia moderna individual se funda en la esclavitud doméstica abierta o solapada de la esposa». La explicación más famosa de Engels sobre la opresión de las esposas utiliza, pues, tres términos de comparación de las feministas: sirvienta principal, esclava y trabajadora. A pesar de estas referencias al esclavo y al sirviente, Engels trata toda subordinación como subordinación de clase; todos los trabajadores carecen de libertad tanto si se los sitúa en puestos de trabajo de la esfera pública como de la privada doméstica, reciban protección o la señal del libre intercambio, el salario. Que el sexo sea irrelevante para la subordinación y la posición de las esposas se comprende mejor si se las asimila a los proletarios. De este modo, sostiene Engels que la solución a la subordinación de las esposas en el hogar es «llevar a todas las mujeres a la esfera pública de la industria».346 Si las esposas se convierten en trabajadoras en la esfera pública como sus esposos, el matrimonio enfrentaría junto, como iguales, al capitalismo, y el esposo habría perdido los medios por los que controla la fuerza de trabajo de la esposa en el hogar.

La solución de Engels supone que el contrato original es puramente un contrato social y que los términos del contrato social son universales: las relaciones conyugales en la familia son como las del mercado. Es decir, supone que los varones no tienen poder sobre las mujeres en tanto que varones: el interés de un esposo en la subordinación de su esposa es exactamente igual a del capitalista que tiene otro varón trabajando para él. Engels también supone que la diferencia sexual es irrelevante en el mercado capitalista. Una vez que la mujer entra en un empleo pagado, como cualquier trabajador, adquiere igualdad con su marido. La categoría de «trabajador» es universal y es aplicable a todo aquel que entra al mercado capitalista y vende su fuerza de trabajo.

Las feministas contemporáneas que sostenían estos supuestos pronto advirtieron sus dificultades. Cuando el movimiento feminista organizado resurge, centra su atención en el trabajo de la casa, muchas socialistas y feministas supusieron inicialmente que lo que se denominaba «trabajo doméstico» podría ser comprendido dentro de la crítica ortodoxa del marxismo al capitalismo.347 Esta aproximación culminó en una serie de aporías, y poca comprensión se obtuvo de la subordinación de la esposa viéndola como un mero trabajador (no-pago) por interés del capital. El impasse teórico respecto del debate en torno al trabajo doméstico produjo un nuevo interés en el concepto de patriarcado. Una vez que se vio que la subordinación de las esposas no podía subsumirse directamente a la subordinación de clase, se abrió el camino para que se utilizaran nuevas categorías teóricas para comprender el poder conyugal. De todos modos, la explicación de la relación entre patriarcado y capitalismo como «sistemas duales» ilustra que se une al patriarcado, con demasiada frecuencia y sin más, el ya existente análisis de clase. El modelo del burgués y del proletario todavía se considera adecuado para el matrimonio, aun cuando la apropiación del esposo del trabajo de la esposa, también sea vista como poder patriarcal. Esto es, la sujeción de la esposa deriva del hecho de que es mujer y ha obtenido cierto reconocimiento, pero las implicaciones políticas plenas del derecho patriarcal permanecen en la oscuridad.

El argumento de los sistemas duales supone que el patriarcado es una reliquia feudal, parte del antiguo mundo del estatus, y que la crítica feminista a esa reliquia debe sumarse a la ya existente crítica socialista al capitalismo. Pero, «clase» y «trabajador» pueden compartir el ropaje —para utilizar una fórmula que los filósofos encuentran interesante— en el «consorcio» entre capitalismo y patriarcado solo porque se ignora la mitad del contrato original. No se explica que el capitalismo, al igual que la clase, se ha constituido con categorías patriarcales modernas. El contrato social se refiere a los orígenes de la esfera civil y de las relaciones capitalistas. Pero, sin el contrato sexual no hay indicación alguna de que el «trabajador» es una figura masculina o que la «clase trabajadora» es la clase de los varones. La esfera civil, pública, no logra su existencia por sí misma, ni el «trabajador» su «trabajo» y la clase «trabajadora» tampoco se puede entender de modo independiente de la esfera privada y de su derecho conyugal como esposo. Los atributos y las actividades del «trabajador» se construyen junto con y al lado de, las de su contraparte femenina, el ama de casa. Un ama de casa, una mujer, carece naturalmente de las capacidades que se requieren para participar en la vida civil y, de este modo, no puede participar como un trabajador sobre las mismas bases que su marido. Las mujeres tienen, ahora, una situación legal y jurídica casi igual a la de los varones, pero no se las incorpora a los puestos de trabajo sobre las mismas bases que a ellos. El relato del contrato original muestra cómo la diferencia sexual da lugar a la división patriarcal del trabajo, no solo en el hogar conyugal entre esposa y esposo, sino en los puestos de trabajo de la sociedad civil.

Un ama de casa no es un trabajador que se ubica fuera del lugar de trabajo y que está sometida a su marido; no es un «trabajador» en absoluto. El trabajo del ama de casa, el trabajo doméstico, es el de un ser sexualmente sometido que carece de jurisdicción sobre la propiedad de su persona, que incluye la fuerza de trabajo. Pero la venta de la fuerza de trabajo, a diferencia de la venta del trabajo o de la persona, es lo que hace que un varón sea un trabajador libre: su capacidad para alienar una porción de su propiedad a cambio de un salario es lo que, según se sostiene, lo distingue como trabajador asalariado de los trabajadores no-libres y de los esclavos. Un ama de casa no aliena su fuerza de trabajo a su esposo. No se le paga un salario —no hay señal de intercambio libre— porque su esposo tiene dominio sobre el uso de su trabajo en virtud del hecho de que es un varón. El contrato de matrimonio es un contrato de trabajo, pero en un sentido muy diferente del contrato de empleo. El contrato de matrimonio es sobre el trabajo de las mujeres; el de empleo es sobre el trabajo de los varones.

La conexión entre la división sexual del trabajo y la subordinación de las esposas se enfatiza en varios círculos radicales a comienzos del siglo xix, especialmente por las cooperativas socialistas owenistas, incluyendo a William Thompson. Atacaron los «ordenamientos de una sola familia» y en sus comunidades modelo, establecidas entre 1820 y 1840, intentaron —no siempre con éxito— combatir la sujeción marital a través de formas comunitarias de trabajo doméstico.348 Si Marx y Engels no hubieran desacreditado de utópicos a sus predecesores tan sumaria y severamente, habrían encontrado más difícil dejar de lado el contrato sexual y considerar la esfera privada como políticamente irrelevante, la base natural desde la que el trabajador emerge para enajenar su fuerza de trabajo y comprometerse en su lugar de trabajo en la lucha política. La crítica socialista al contrato de empleo podría, entonces, haberla profundizado la crítica feminista del contrato de matrimonio, con la precisión de la dependencia mutua entre derecho conyugal e igualdad civil.

Los varones se resistieron a transformarse en obreros. No fue sino hasta las postrimerías del siglo xix, que la sociedad civil se desarrolló en «una sociedad de empleo» en la que el «trabajo» es la clave de la ciudadanía, y el empleo pleno —del varón— se convirtió en la demanda política central del movimiento de la clase trabajadora.349 Pero, al mismo tiempo que los varones se aferraban a sus viejas formas de vida, también pelearon por mantener su nueva situación de trabajadores como un privilegio masculino; no se unieron a la resistencia de sus esposas a convertirse en amas de casa. Brecht escribió alguna vez sobre el trabajador que:

No quiere sirvientes debajo de él ni jefes sobre su cabeza.350

Si esto es verdad de —¿algunos? ¿muchos?— los trabajadores en sus puestos de trabajo, no era virtualmente verdad respecto de ninguno en relación a su hogar. Pocos esposos estaban dispuestos a renunciar a una sirvienta, es decir, a su derecho patriarcal.

El trabajo del ama de casa puede ser considerado con más razón una servidumbre doméstica o, con mayor elegancia, un servicio doméstico. El trabajo del ama de casa no es «trabajo». El trabajo tiene lugar en el mundo capitalista del hombre y de los espacios de trabajo. El significado de «trabajo» depende de una relación —reprimida— entre la esfera privada y la civil. Un «trabajador» es un esposo, un varón que da sustento/protección a su esposa, que depende económicamente de él —subordinada—. Esto quiere decir que un trabajador es alguien que «se gana la vida».351 La diferencia entre el «trabajo» y lo que una esposa hace queda establecido en el lenguaje popular y en las estadísticas oficiales: las tareas del ama de casa no se incluyen en las mediciones oficiales sobre productividad nacional. La construcción del trabajador varón como «alguien que se gana la vida» y de su esposa como su «dependiente» puede verse en las clasificaciones del Censo de Gran Bretaña y Australia. En el censo de 1851, en Gran Bretaña, las mujeres empleadas en el trabajo doméstico no remunerado fueron «ubicadas […] en una de las clases productivas junto con el trabajo de una clase de pago similar». Esta clasificación cambió después de 1871 y hacia 1911 las amas de casa no remuneradas ya habían sido separadas de la población económicamente activa. En Australia, un conflicto inicial sobre las categorías clasificatorias se resolvió hacia 1890, cuando se adoptó el esquema proyectado en New South Wales. Los australianos dividieron a la población de forma más decisiva que los británicos y en el censo de 1891 tomaron en cuenta dos categorías: «quien se gana la vida» y «dependiente». A menos que explícitamente se estableciera lo contrario, la ocupación de las mujeres fue clasificada como doméstica y los trabajadores domésticos se incluyeron en la categoría de dependientes.352

Un trabajador da sustento, protege, a su esposa ganando un salario. Recibir un pago a cambio de enajenar su fuerza de trabajo es lo que distingue al trabajador —libre— del esclavo: el obrero es un trabajador asalariado. No hay intercambio libre entre amo y esclavo, el esclavo recibe solo la subsistencia —protección— que le permite continuar trabajando. La perspectiva convencional sobre el salario es que la señal crucial del intercambio no está manchada ni por la protección ni por la servidumbre. Pero «salario» como «trabajador» son categorías que dependen de la conexión entre el mundo civil del contrato y el reino privado de la protección. Ligado al salario, subsiste un elemento importante de la protección. Los trabajadores enajenan su fuerza de trabajo, de modo que parece que perciben un salario en tanto individuos que intercambian con el empleador el uso de sus servicios. Solamente a partir de la equiparación legal de los salarios en la década pasada, el salario se ha convertido realmente en salario individual. Cuando los esposos se convirtieron en el «que se gana la vida» y sus esposas son económicamente «dependientes», el salario se torna un salario de la familia. Los salarios se pagan al trabajador varón como esposo, ganador del sustento, para mantenerse a sí mismo y a aquellos que dependen de él, y no solamente a cambio de la venta de su fuerza de trabajo. Un «salario para vivir» es para el varón un salario que le permite mantenerse a sí mismo, a su esposa y a toda la familia a un nivel decente.

El salario familiar se regularizó por ley en Australia en 1907, debido al famoso juicio Harvester, en la Corte Suprema del Commonwealth Arbitration. La justicia de Higgins dictaminó a favor de un salario mínimo legalmente garantizado —definió al salario como suficiente para mantener a un trabajador no cualificado, su esposa y tres hijos con razonable comodidad—. Hoy en día, todavía está vigente «la práctica de las organizaciones obreras de formular reclamos para subir los salarios de los trabajadores de menor paga con referencia a la necesidad de mantener a un hombre casado y dos hijos».353 El trabajador como protector de quienes dependan de él fue considerado también por los economistas políticos como el verdadero creador de la próxima generación de los trabajadores asalariados. El padre y su salario familiar, no la madre, proporcionan la subsistencia necesaria para mantener a los hijos. Los economistas políticos vieron, de este modo, las tareas de la madre como «el entramado material sobre el que actúan las fuerzas económicas, los elementos de la naturaleza con los que se construyen las sociedades humanas (esto es, civiles)». El padre que se gana la vida obtiene «la condición de creador de valor».354 O, para plantear la cuestión desde un ángulo diferente, los varones como trabajadores asalariados comparten la capacidad masculina de crear y de alimentar la nueva vida política.

De todos modos, el salario de la familia ha sido siempre un ideal más que una realidad. Muchas, quizá la mayoría, de las familias de la clase trabajadora han sido incapaces de sobrevivir solamente con el salario del marido y, como han señalado las feministas hace ya bastante años, no todos los varones trabajadores tienen familia, mientras que muchas mujeres tienen que sostener a personas que dependen de ellas, incluyendo a los padres de edad avanzada. Pero, precisamente porque el salario ha sido visto como salario de la familiar, los ingresos de la mujer siempre han tenido carácter «suplementario» respecto del salario del marido. Se supone que las mujeres son esposas y se supone que las esposas dependen económicamente de sus esposos, obteniendo de ellos los medios de subsistencia a cambio de servicios domésticos. Por lo tanto, los salarios han sido sexualmente diferenciados. Las trabajadoras reciben menor paga que los varones, de modo que el incentivo para que las mujeres sean esposas se mantiene. La convicción de que el «salario» es lo que se le paga a un varón que gana el sustento quedó claramente ilustrado en épocas tan recientes como 1985, en los Estados Unidos, al sostenerse que «a las mujeres, generalmente, se les paga menos [que a los varones] porque trabajan por salarios inferiores, ya que no tienen la necesidad apremiante de obtener más dinero. Están casadas o, si son solteras viven en casa de sus padres, o comparten vivienda con amigas».355

Las mujeres trabajadoras, con frecuencia, han sido invisibles en las crónicas de la clase trabajadora. La figura del minero, la fraternidad y solidaridad que despierta, han representado con frecuencia a «el trabajador»; aun así, en Gran Bretaña se registraron en el censo de 1931 tantas sirvientas domésticas como mineros.356 Tampoco los trabajadores han estado dispuestos a aceptar que las mujeres, especialmente las casadas, trabajen junto a ellos. Un empleo pago para las mujeres casadas atenta, tanto contra los derechos del marido a dominar y regir sus servicios, como contra el orden fraternal del lugar mismo de trabajo. En 1843, en Gran Bretaña, la Poor Law Commissioners consideró que el esposo «sufría», si su esposa tenía empleo pago: «No hay el mismo orden en la vivienda, ni la misma atención para su comodidad».357 Si el salario familiar permitió (o no) que algunos grupos de la clase trabajadora obtuvieran mejor nivel de vida, que del que hubieran obtenido de otro modo —como señalan las organizaciones obreras—, no está en cuestión; la historia del movimiento obrero no deja lugar a dudas de que la insistencia en el salario familiar fue una estrategia importante de los varones para excluir a las mujeres de muchas áreas de trabajo pago, y así reforzar su posición como marido cabeza de familia.

Algunas veces, las esposas simplemente fueron excluidas del empleo, por ejemplo, en Australia, desde 1902 hasta 1966, o se las obligaba a renunciar al servicio público una vez que contraían matrimonio y, en el Estado de Victoria, esa ley fue dejada sin efecto solo muy recientemente, en 1973. De modo más general, el empleo de la mujer ha sufrido restricciones por la «cobertura», debido a que carecen de la propiedad de sus personas. Uno de los ejemplos mejor conocidos es la sentencia del caso Müller vs. Oregon en los Estados Unidos, en 1908, período de grandes conflictos sobre la libertad de contratación. En 1905, en Lochner vs. New York, la Corte Suprema dictaminó que una ley que limitara el trabajo de los panaderos a ocho horas diarias de jornal era inconstitucional. En Müller vs. Oregon la Corte falló a favor de la restricción de la jornada laboral de las mujeres. El razonamiento de la Corte parece retrotraerse a la historia del contrato sexual: apela a argumentos relativos a la fuerza del varón, la estructura física de la mujer, su función en el cuidado de los niños y su dependencia del hombre. La corte sostuvo que, aunque «las limitaciones a la libertad personal y los derechos contractuales pueden dejarse sin efecto por la legislación, hay en la disposición (de las mujeres) y en sus hábitos de vida [aspectos] que operan en contra del pleno ejercicio de sus derechos (civiles)». La mujer se «ubica con propiedad en una clase particular y la legislación elaborada para protegerla debe defenderse, aun cuando no pueda hacérselo respecto la misma legislación aplicada a los varones».358

Los términos del contrato sexual aseguran a todos los varones —y no solo a los artesanos— a que formen una aristocracia de trabajo. Recién en los últimos treinta años, las mujeres casadas se incorporaron en gran escala a la fuerza de trabajo remunerado, pero aún hay esposos que creen que sus esposas deben pedirles permiso para trabajar, y otros prefieren que sus esposas sean amas de casa todo el día, tratando de «limitar y minimizar el trabajo que hacen».359 Con frecuencia, algunas esposas realizan tanto el trabajo no-remunerado del hogar como el remunerado en sus casas, porque sus esposos prefieren que solo hagan trabajo accesorio. Cuando ambos esposos dejan la casa «para ir a trabajar», el hecho tiene un significado muy diferente para el esposo que para su mujer. Para la identidad masculina es esencial estar fuera del hogar ocho horas diarias y traer luego el sobre con el salario, es lo que significa ser un hombre; en particular si el trabajo es manual, duro y sucio, se considera un hombre de trabajo. Ciertos tipos de trabajo de detalle y limpios se han denominado «trabajo de mujeres», aunque no se sigue que varones o mujeres vean tal trabajo en relación a la feminidad. La receptividad popular del movimiento anti-feminista contemporáneo indica que muchas personas todavía consideran que un empleo pago es contrario a la femineidad.

Muchas mujeres casadas trabajan media jornada, frecuentemente porque no logran obtener otros trabajos —en 1980, en EE.UU. casi un cuarto de los trabajos del sector privado eran de tiempo parcial—,360 pero también porque, de ese modo, pueden dedicar la mayor parte de sus energías a los trabajos domésticos, y así evitar entrar en conflicto con sus maridos. Una esposa aunque tenga trabajo remunerado, nunca deja de ser una ama de casa; se convierte, en cambio, en una esposa que trabaja, incrementando la duración de su jornada laboral. La evidencia obtenida en los Estados Unidos muestra que las mujeres casadas que trabajan emplean menos tiempo en las tareas de la casa que las que son amas de casa de tiempo completo, pero su semana de trabajo es más larga, un promedio de 76 horas. Sus esposos, por el contrario, no aumentan su contribución a las tareas domésticas y pueden utilizar el tiempo en el que no trabajan para actividades de ocio. Las esposas continúan su servicio doméstico también en los días no-laborales.361 En un estudio británico «todos los varones —excepto uno— trazaban una clara distinción entre trabajo de tiempo completo y medio tiempo, una distinción que sus esposas no compartían. Para los varones era crucial continuar siendo ellos los principales proveedores de sustento».362

Convencionalmente, tanto los defensores del socialismo como los del capitalismo discuten sobre los trabajadores, como si el hecho de su masculinidad y de ser esposo fuera irrelevante para su conciencia de clase trabajadora. Se supone que «fraternidad» significa comunidad, y no hermandad de varones. Investigaciones feministas recientes, especialmente en Gran Bretaña, han comenzado a revelar cómo se sostienen en la vida cotidiana de trabajo y en el movimiento obrero los términos del contrato fraternal originario. En Brothers, un estudio fascinante sobre los tipógrafos británicos, Cynthia Cockbun ha mostrado de forma detallada cómo el lugar de trabajo y las confederaciones obreras están organizadas como territorios fraternales, donde «era impensable» que una muchacha pudiera tomar parte como aprendiz en un sistema tan claramente diseñado «para producir hombres libres», donde el trabajo «cualificado» era el trabajo hecho por hombres, y donde la hombría se probaba y se confirmaba cada día.363 Uno de los ejemplos más ilustrativos de la fuerza práctica del contrato sexual en la vida cotidiana es que tanto los varones como las mujeres ven a las trabajadoras como miembros no plenos de su lugar de trabajo.

Las mujeres que trabajan en fábricas haciendo trabajos comparables a los de los obreros no-cualificados «aún sienten que son amas de casa, incluso cuando están en el trabajo».364 Otras mujeres, haciendo trabajo tradicional de mujer y trabajando exclusivamente con otras mujeres, también «ven su trabajo como secundario respecto del fundamental en el hogar». Las mujeres reconocían que tener trabajo remunerado significaba cruzar una frontera, y veían su lugar femenino de trabajo como «parte de otro mundo», el de los varones y, por tanto, esencialmente dominado por ellos. Sus incursiones en él se veían como un trabajo migratorio, casi como transgresoras.365 Más sorprendente aun es que las trabajadoras casadas que se hicieron cargo de su fábrica, lo hicieron como cooperativas democráticas desde 1972-76, y se veían «fundamentalmente [...] como ¡esposas y madres...!», a pesar de identificarse con la cooperativa, de sus dificultades en la lucha política para mantenerlas en marcha y de la creciente confianza y reconocimiento que obtienen por dirigir democráticamente un lugar de trabajo, no eran «trabajadoras». La percepción de sí de las mujeres, como sugieren muchos relatos populares, no es una consecuencia de su socialización, más bien su conciencia refleja con precisión su posición estructural de esposas y madres. Sus salarios son económicamente necesarios, pero aun así sus esposos ven los ingresos de sus mujeres como suplementarios, las mujeres gastan sus ingresos en «extras» para el hogar y los niños, de modo que «su posición básica de económicamente dependientes» se mantiene sin cambios. También siguen realizando las tareas domésticas como amas de casa. Aunque sus responsabilidades como trabajadoras se hayan incrementado dramáticamente, el único cambio en el hogar fue que dos esposos comenzaron a ayudar en el fregado de los platos. Uno de ellos expresó sucintamente la ley del derecho sexual masculino cuando comentó «no tengo perro que cuidar, ladro yo mismo».366 La ley del derecho sexual masculino opera también en el lugar de trabajo, en otro sentido. Cockburn descubrió que en los clubs masculinos la «conversación habitual en el salón es la mujer y la mujer como objeto de charla […]. La pared está cubierta por litografías a cuatro colores de mujeres “en tetas”. Incluso la computadora se utilizaba para realizar impresiones de figuras de mujeres desnudas de tamaño natural».367 Lo que ahora se denomina «acoso sexual» ayuda a mantener el derecho patriarcal de los varones en el mundo público. Las mujeres que trabajan, con frecuencia, se ven sometidas a persistentes y mal recibidos requerimientos sexuales, o su promoción y continuidad en el empleo depende de su accesibilidad sexual. La cuestión es mucho más que «discriminación» en el empleo. La dominación sexual es parte de la estructura de subordinación en el lugar de trabajo. En alguna fábrica «las bromas y jugarretas sexuales son algo más que objeto de risa, son el lenguaje de la disciplina».368

Tal lenguaje es muy diferente de aquel del contrato, o de la explotación, generalmente utilizado para discutir el empleo capitalista. En las relaciones entre varones se utiliza el lenguaje familiar; otro lenguaje, el de la disciplina patriarcal, se requiere para las relaciones entre varones y mujeres. Incluso como trabajadoras, las mujeres están subordinadas a los varones de modo diferente al que los varones se subordinan a otros varones. Las mujeres no han sido incorporadas a la estructura patriarcal del empleo capitalista como «trabajadoras», sino como mujeres, y ¿cómo podría ser de otro modo si las mujeres no son ni pueden ser varones? El contrato sexual es una parte integral de la sociedad civil y del contrato de empleo; la dominación sexual estructura los lugares de trabajo tanto como el hogar conyugal. Por cierto, los varones también están subordinados como trabajadores, pero ver en un obrero nada más que un esclavo asalariado es cometer el error de no captar la dimensión vital de su posición en la sociedad civil; es curiosamente un amo no libre.

Cuando las feministas contemporáneas comparan a las esposas con los obreros suponen que un obrero es, al mismo tiempo, subordinado y amo. El obrero está subordinado a su empleador, pero también es amo en su hogar. Muchas feministas sostienen explícitamente que, como un marido, el trabajador emula al capitalista y se apropia de la fuerza de trabajo de su esposa. Este argumento olvida que el contrato de matrimonio no es un contrato de trabajo en el que la fuerza de trabajo o los servicios se enajenan para uso de otro. «La fuerza de trabajo» es una categoría inapropiada para utilizarla en los argumentos sobre las relaciones conyugales, pero este no es el único problema cuando se compara en estos términos a esposas y trabajadores.

Para comprender el contrato, incluyendo el contrato de trabajo, la categoría de fuerza de trabajo, servicios, es vital, pero también —como Marx reconoció— extremadamente equívoca. La afirmación de qué se enajena, si la fuerza de trabajo y no el trabajo, los cuerpos o las personas permite a los defensores del contrato sostener que el contrato de empleo, como otros contratos relativos a la propiedad en la persona, constituye una relación libre. Cuando las feministas sostienen que un esposo se apropia de la fuerza de trabajo de su esposa de modo exactamente igual que el capitalista se apropia de la fuera de trabajo de un obrero, implícitamente están uniéndose al contrato. Comparar a una esposa con un obrero porque es un subordinado, supone rechazar la idea de fuerza de trabajo, es decir, se debe prestar atención crítica al contrato de trabajo junto con el contrato de matrimonio. Criticar el contrato de trabajo no es —como afirma Philmore— caer en una reductio ad adsurdum, sino agregar otra ficción política, la ficción de la fuerza de trabajo, a la ficción del contrato original.

Si un esposo en verdad contrata el uso de la fuerza de trabajo de su esposa, ella, de acuerdo con la doctrina del contrato, sería un trabajador libre. Aceptando la categoría de fuerza de trabajo al pie de la letra, las feministas son incapaces de criticar otros contratos relativos a la propiedad de la persona, tales como el contrato de prostitución y el contrato de la denominada «maternidad subrogada», que son contratos que necesariamente implican solo a mujeres y que se defienden precisamente sobre la base de que los servicios, la fuerza de trabajo, y nada más, se enajena en un intercambio libre y equitativo. Los contratos de prostitución y de maternidad subrogada o vientres de alquiler, que discutiré en el capítulo 7, son también contratos que se realizan en el mundo público del mercado capitalista —aunque no vienen fácilmente a la mente en este contexto—, y sus defensores asimilan ambos contratos al paradigma del libre contrato de trabajo. Para las feministas introducirse en el terreno del contrato por medio de un uso acrítico de «la fuerza de trabajo» es ofrecer a los teóricos del contrato la oportunidad de presentarse como opuestos al patriarcado. Los contractualistas pueden sostener que un marido es un amo solo en la forma no civil de matrimonio. El matrimonio se convertiría, de este modo, en genuinamente contractual, como el contrato de trabajo, el contrato por excelencia. Si el matrimonio es un contrato genuinamente disoluble, llevado a cabo por dos individuos civiles que pueden, libres de coerción, concretar uno con el otro la disposición de la propiedad de sus personas, las relaciones conyugales perderían finalmente el tinte coercitivo de su pasado patriarcal. Revisaré la versión feminista de este argumento en el próximo capítulo.

La construcción patriarcal de la «sociedad civil» es tan poderosa que la mayor parte de las discusiones sobre matrimonio y empleo asumen que el contrato de empleo iluminará la subordinación de las esposas. Esto quiere decir que se considera que la esfera pública siempre arroja luz sobre la esfera privada más bien que su inversa. Por el contrario, la comprensión del patriarcado moderno requiere que el contrato de empleo sea iluminado por la estructura de las relaciones domésticas.

Mucho puede aprenderse sobre el contrato de empleo, si se considera su relación con los contratos de trabajo doméstico realizados por un amo con su esclavo, su sirviente o su esposa. En la década de los ochenta, el matrimonio no ha perdido aún todas las marcas de sus «orígenes brutales» y tampoco el contrato de empleo. Las figuras del trabajador y del ama de casa son relativamente tardías en la historia de la sociedad civil. La vieja ley del amo y del siervo, en Inglaterra, cuyos orígenes se remontan más allá del Estatuto de los Artesanos en los tiempos de la Good Queen Bess, no se reformuló por completo hasta 1875 cuando el Acta del Empleador y el Trabajador reconoció la condición formalmente igual de las dos partes del contrato. El contrato de trabajo doméstico, se convirtió, entonces, en un contrato de empleo, civil. Antes de que la transformación se llevara a cabo por completo, las autoridades legales tenían grandes dificultades para decidir en qué, exactamente, se diferenciaba un siervo de un esclavo. Gran Bretaña no era una sociedad esclavista, pero hubo gran número de esclavos en las familias británicas durante los siglos xvii y xviii. En 1772, Lord Mansfield estableció que los esclavos fueran vendidos en Gran Bretaña «con tan poca reserva como si estuvieran en cualquiera de nuestras posesiones de West India».369 Para entonces, según cifras no necesariamente fiables, citadas en textos usuales, había alrededor de 15.000 negros en Gran Bretaña, la mayoría de los cuales podrían haber sido esclavos.

En principio, hacia fines del siglo xvi, los esclavos fueron importados en cantidades considerables a Gran Bretaña y hasta bien entrado el siglo siguiente habitualmente fueron sirvientes. En 1677 el Procurador General dictaminó que «los negros debían ser considerados bienes y mercancías en las Actas de Comercio y Navegación» y su condición de propiedad se confirmó en los juicios de ley común.370 Los juristas británicos sostuvieron muchas opiniones contradictorias respecto del carácter de los esclavos desde la posición (1706) de «que para la ley común ningún hombre puede tener en propiedad a otro [...] no hay tal cosa como un esclavo para las leyes de Inglaterra» hasta la opinión (1729) de «que un esclavo que venga de West India a Gran Bretaña o Irlanda, con o sin su amo, no se convertirá en hombre libre y la propiedad del amo sobre él no será limitada ni variará».371 En la creencia popular que la esclavitud había sido derogada en el caso Somerset en 1772, las feministas del siglo xix, por ejemplo, citan el caso cuando atacan la cobertura, pero solo esta prohibida la exportación forzosa de esclavos desde Gran Bretaña; la posesión de personas negras como propiedad no se había modificado. Lord Mansfield, juez en el caso Somerset, claramente no estaba solo cuando afirmaba que esperaba que la cuestión de la propiedad humana nunca «fuera discutida hasta el final» porque «no quisiera que todos los Amos se creyeran libres y todos los negros pensaran que no lo eran, pues entonces ninguno se comportaría mejor».372

Sir William Blackstone en su famosa exposición de la ley común proporciona un ejemplo notable de conciliación en la cuestión del trabajo libre o coercitivo, probablemente teniendo en cuenta los puntos de vista sostenidos por su mentor y patrón Lord Mansfield.373 En la primera edición de los Commentaries en el libro I, capítulo I, Blackstone escribió que el «espíritu de la libertad está implantado tan profundamente en nuestra constitución [...] que un esclavo o un negro, en el momento en que desembarca en Inglaterra, queda bajo la protección de las leyes, y con respecto a todos los derechos naturales eo instanti se convierte en un hombre libre». En la segunda edición, Blackstone agregó la cláusula: «Aunque probablemente el derecho del amo a su servicio pueda aún mantenerse». Para la cuarta edición —por la que cito a Blackstone—, el texto dice que el esclavo queda bajo protección de la ley «y en virtud de ello se convierte en un hombre libre, aunque el derecho del amo a su servicio puede posiblemente aún mantenerse». Por cierto, su afirmación original no concordaba bien con otro argumento de su primera edición, libro I, capítulo 14, no alterado en las ediciones subsiguientes:

Un esclavo o un negro, en el instante en que desembarcan en Inglaterra, se convierte en hombre libre; es decir la ley lo protegerá para que disfrute de su persona y de su propiedad. Aún así, con relación a cualquier derecho, legalmente adquirido que un amo pudiera tener respecto del servicio perpetuo de John o de Thomas, este permanecerá exactamente en el mismo estado que antes, porque se trata del mismo estado de sujeción de por vida, que cualquier aprendiz soporta por el espacio de siete años, y a veces por un período más largo.374

Blackstone podría haber agregado también que la situación de los esclavos era poco diferente del sometimiento de por vida y del servicio perpetuo requeridos a una esposa. Los contratos domésticos son muy difíciles de diferenciar de algunos otros.

El contrato de empleo y el del trabajador se separaron del contrato del sirviente y del servicio doméstico solo a fines del siglo xix, y los contractualistas discuten ahora si un contrato de esclavitud civil, es meramente una extensión del contrato de empleo. ¿En qué difieren, entonces, un trabajador libre, de un sirviente y de un esclavo? Uno de los participantes en la controversia sobre el paternalismo afirmó que «muchos contratos de empleo perfectamente razonables implican el acuerdo del empleado de abandonar virtualmente su libertad para hacer lo que quiera por un período diario e incluso —dentro de límites obvios— para hacer cualquier cosa que un jefe le ordenara».375 Tales afirmaciones son una petición de principios: por qué, si el contrato de empleo genera un trabajador libre, este debe «abandonar su libertad» o, quizá, más precisamente, nunca surgió la necesidad de plantear esta pregunta dado que durante tres siglos la doctrina del contrato ha proclamado que la sujeción a un amo —jefe o marido— es la libertad. Más aún, el problema de la libertad aquí se malinterpreta. La cuestión central de la teoría del contrato no implica la libertad general de hacer lo que a uno le plazca, sino la libertad para subordinarse de la forma que a uno le plazca. Si todo lo implicado fuera «lo que plazca», la producción económica —y la vida social— serían muy difíciles si no imposibles. El tema no es la libertad abstracta ilimitada, sino las relaciones sociales de producción y de trabajo, el matrimonio y la vida sexual. ¿Las relaciones entre hombres y mujeres son políticamente libres? ¿Hay participación colectiva en la tarea de decidir qué ha de producirse y cómo? o ¿los varones, esposos, jefes o amos civiles ejercen su derecho político?

Se dice que el trabajo libre, o empleo, se diferencia del trabajo no libre porque, primero, el trabajador está en pie de igualdad con el empleador como ciudadano jurídicamente libre e igual; segundo, porque el contrato de empleo —a menos que sea un contrato de esclavitud civil— está limitado temporalmente; tercero, porque los trabajadores no libres reciben protección y un obrero recibe un salario, la marca distintiva del intercambio libre; y, cuarto, porque un trabajador no se enajena él mismo ni su trabajo, sino su fuerza de trabajo o de servicios, una parte de la propiedad de su persona. El trabajador y el obrero no libre parecen ser polos opuestos. Los criterios irrevocables defendidos para separar el trabajador libre asalariado del no libre, como señalé en el capítulo tres, son altamente permeables. Con seguridad, un ciudadano jurídicamente libre e igual no puede ser una propiedad, pero los defensores de la esclavitud en el Viejo Sur afirmaban que la institución tenía origen en un contrato, también argumentaban que los esclavos no eran propiedad de sus amos. El examen de los argumentos de los teóricos clásicos del contrato sobre la distinción entre trabajo libre y coercitivo, suscita graves dudas sobre la solidez del segundo criterio.

Los contractualistas han hecho un buen servicio al defender el contrato de esclavitud «civilizada», revelando así la extrema fragilidad del criterio de limitación temporal del contrato de empleo, como marca distintiva de un trabajador libre. Consideremos la siguiente afirmación de Hegel:

De mis habilidades particulares corporales o espirituales, de mis posibilidades de actividad puedo enajenar a otro, producciones individuales y de ellas hacer uso limitado en el tiempo, por que con esta limitación se mantiene una relación exterior con mi totalidad y mi universalidad. Con la enajenación de todo mi tiempo completo de trabajo y de la totalidad de mi producción se convertiría en propiedad de otro [...] mi persona.376

Los socialistas responden típicamente a tales afirmaciones argumentando, de modo correcto, que es virtualmente imposible distinguir en porciones la enajenación de la fuerza de trabajo de la alienación de por vida del trabajo del hombre. Pero la respuesta no contradice el argumento contractualista de que negar al individuo el derecho a alienar la propiedad de su persona por tanto tiempo como lo crea conveniente es una restricción arbitraria. El argumento contractualista es inexpugnable en tanto se acepte que las capacidades pueden «adquirir» una relación externa respecto de un individuo y pueden ser tratadas como si fueran una propiedad. Considerar las capacidades de este modo significa aceptar implícitamente que el «intercambio» entre empleador y trabajador es como cualquier otro intercambio de propiedad material. La fuerza de trabajo se cambia por un salario y recibir un salario es el tercer criterio utilizado para distinguir a un trabajador libre de uno que no lo es.

Un trabajador recibe un salario, pero el salario no es fácilmente distinguible de la protección. Ya he mostrado cómo el hecho de que un trabajador es también un esposo, alguien que se gana la vida, significa que la protección también es parte del salario. Pero la protección está involucrada en el salario en otro sentido. Los trabajadores, por lo general, están aun ligados a sus empleadores por algo más que el nexo del dinero. Las organizaciones de trabajadores han obtenido muchos beneficios, además de mejoras salariales, y la burocracia de gigantescas empresas cotidianamente sientan las bases de una jerarquía de directores que refuerza las reglas impersonales y la protección que se proporciona, bajo la forma de un amplio conjunto de beneficios y gratificaciones extrasalariales. Por ejemplo, una compañía minera estadounidense que opera en Queensland, Australia, proporciona a sus empleados viviendas cuidadosamente graduadas de acuerdo con la situación social y, en la mejor tradición de los hacendados de campo, regala a las esposas de sus trabajadores dos pavos para Navidad.377 Los dirigentes capitalistas contemporáneos refuerzan la obediencia de los trabajadores por medio de evaluaciones regulares sobre su carácter personal y sus hábitos de trabajo y, en niveles más altos, sobre la lealtad y el compromiso, es decir, demandan «servicio leal» y se lo valora tanto como a la productividad.378

La razón de por qué el salario implica protección es que el contrato de empleo —como el contrato matrimonial— no es un intercambio; ambos contratos crean relaciones sociales que perduran en el tiempo; relaciones sociales de subordinación. Marx sostuvo que el capitalista «obtiene la fuerza productiva que mantiene y multiplica el capital» y obtiene esta fuerza mediante un proceso que es «cualitativamente diferente del intercambio, y solo por mal uso podría haber sido denominado una especie de intercambio».379 Irónicamente, el ideal contractualista no puede abarcar el empleo capitalista. El empleo no es una serie continua de contratos discretos entre empleador y obrero, sino —como lo aclaró Coase— un contrato en el que un trabajador se liga por sí mismo a una empresa y sigue las directivas del empresario por el término de la duración del contrato. Como Huw Benyon ha sostenido con dureza «a los trabajadores se les paga para obedecer».380 El contrato de empleo tiene plazo abierto y no contrata por acciones específicas, y el empleador es el único que tiene la última palabra para decidir cuál será el contenido del contrato.

Alan Fox argumentó que el Acta de 1875 dejó al contrato de empleo «virtualmente irreconocible como contrato»; es decir, un contrato en el cual las dos partes conciertan libremente. Si el obrero y el empleador negociaran los términos, la duración y las condiciones del contrato de empleo hasta que el resultado fuera mutuamente beneficioso, todos los aspectos del empleo tendrían que estar abiertos a la negociación. Sin embargo, ningún empleador aceptaría tal arreglo. Fox sostiene que «para el empleador, sería perjudicial la implementación pura de la doctrina del contrato, ya que no le permitiría ser el único juez de la arbitrariedad de sus reglas al excederse en los límites de su autoridad».381 Si tuviera lugar una negociación sin restricciones, el derecho político del empleador, que hace de él un «empleador», habría desaparecido; de ahí que en vez de un «contrato puro» haya contratos de empleo forzados por el empleador. Su tarea es mucho más fácil, si el salario incluye una protección que obligue al subordinado más estrechamente al contrato. Los beneficios extra-monetarios o, en el caso del contrato de matrimonio, el dinero doméstico «generoso» o la «ayuda» para la casa, son ejemplos obvios. Hay, por supuesto, otros medios para reforzar ambos contratos, los esposos emplean la violencia física, hay un número importante de medidas coercitivas sancionadas por el Estado, y disponibles para los empleadores, y una extensa estructura de capitalismo-patriarcal, que hace que la desobediencia tenga un alto costo tanto para esposas como para trabajadores.

Las críticas feministas y socialistas al contrato de matrimonio y al contrato de trabajo debilitan severamente su intensidad al confiar en categorías como «intercambio» y «fuerza de trabajo». Cuando la discusión se plantea solo en términos de fuerza de trabajo, las críticas tienden a concentrarse en la ausencia de un intercambio justo entre el capitalista y el trabajador, es decir, se concentran en la explotación —tanto en el sentido marxista estricto de la extracción de la plusvalía como en el más popular de tratamiento injusto y no-equitativo—. La subordinación, entonces, puede verse como si surgiera de la explotación, más bien que como una relación que hace posible la explotación. Marx ilustra este punto. En su polémica contra Lasalle en Critique of the Gotha Programme, Marx sostiene que Lasalle considera los salarios según su valor nominal como pago por el trabajo del obrero, en vez de ver que los salarios son el pago por la fuerza de trabajo. Marx acentúa que el trabajador únicamente puede ganar su subsistencia si trabaja por nada durante un cierto tiempo para el capitalista, esto es, este último expropia la plusvalía. El capitalismo depende de la extensión de este trabajo libre por medios tales como el alargamiento de la jornada de trabajo, «consecuentemente», Marx establece que «el sistema de trabajo asalariado es un sistema de esclavitud».382 Pero la esclavitud asalariada no es una consecuencia de la explotación; la explotación es una consecuencia del hecho de que la venta de la fuerza de trabajo conlleva la subordinación del trabajador. El contrato de empleo crea al capitalista como amo que tiene el derecho político de determinar cómo se usará el trabajo del obrero y, consecuentemente, puede comprometerlo en la explotación.

Si el trabajador libre se sitúa en un polo y el esclavo, en su servidumbre absoluta, en el otro o, inversamente, si el contrato de empleo se extiende a un contrato de esclavitud civil, es necesario hacer una clara distinción entre la venta del esclavo mismo —él es un bien o pieza de propiedad— y la venta de la fuerza de trabajo del obrero —un bien externo a él mismo, del que es su propietario—. El «individuo» posee su fuerza de trabajo y sus capacidades y las mantiene como propiedad en su cuerpo en exactamente la misma relación externa que un propietario tiene con su propiedad material. El individuo puede enajenar cualquier pieza de su propiedad, incluyendo aquellos que lo constituyen, sin detrimento de sí mismo. De todos modos, aunque la fuerza de trabajo es propiedad y un bien no lo es en el mismo sentido en que lo es una propiedad material. Una de las dificultades es que:

[...] con la mayoría de los bienes, el contrato de venta y la adquisición del valor de uso, se concluyen más o menos al mismo tiempo. En el caso del salario-trabajo hay un problema para el capitalista, ya que después de alquilar al trabajador, debe encontrar los modos de forzarlo a realizar el trabajo con la calidad deseada y en un máximo de cantidad.383

Los socialistas no han sido los únicos en señalar que la fuerza de trabajo es un bien extremadamente peculiar. T. G. Green, por ejemplo, un liberal, escribió en 1881 que «el trabajo [...] es un bien relacionado de una manera peculiar a la persona de un hombre [...] [El trabajo] difiere de otros bienes en la medida en que es inseparable de la persona del trabajador». Green insistió en que de esta peculiaridad del trabajo se seguía que la libertad de contrato, el derecho del individuo a hacer lo que desee con lo suyo, nunca es ilimitado. Sostiene que un contrato de esclavitud no puede ser un contrato válido, aunque se firme voluntariamente, ya que impide el posterior ejercicio de la libertad de un hombre y el libre uso de sus capacidades. Legítimamente, pueden establecerse restricciones a la venta de esta mercancía, de modo que todos los hombres permanezcan en posición de «convertirse en contribuyentes libres del bien social» y disfrutar de su libertad en pie de igualdad con otros.384 Green no precisa con exactitud por qué la curiosa relación de la fuerza de trabajo de una persona significa que la libertad de contrato debe recortarse. A menos que se plantee el caso como un todo, los contractualistas siempre pueden responder que la restricción es paternalismo arbitrario. La cuestión que se pasa por alto en todo el argumento sobre la duración del contrato de empleo, los salarios justos y la explotación, es si esa propiedad peculiar puede separarse del trabajador y de su trabajo. En otras palabras, todas las partes de la argumentación aceptan tácitamente que los individuos poseen la propiedad de sus personas.

La respuesta a la pregunta sobre si puede enajenarse la propiedad de la persona es que tal cosa no es posible. La fuerza de trabajo, capacidades o servicios, no pueden separarse de la persona del trabajador como trozos de propiedad. Las capacidades del trabajador se desarrollan en el tiempo, y forman parte integral de sí mismo y de su propia identidad; las capacidades están relacionadas internamente y no externamente con su persona. Más aún, las capacidades o fuerza de trabajo no pueden utilizarse sin que el trabajador implique su voluntad, su compresión y su experiencia para ponerlos en marcha. El uso de la fuerza de trabajo requiere la presencia de su «propietario» y se mantiene como mero potencial hasta que actúa del modo necesario para ponerlo en uso, acuerda o se ve compelido a actuar; es decir, el trabajador debe trabajar. Contratar el uso de la fuerza de trabajo es un despilfarro de recursos a menos que puedan utilizarse del modo en el que el nuevo propietario lo requiere. La ficción de la «fuerza de trabajo» no puede utilizarse, lo que se requiere es que el obrero trabaje como se lo demandan. El contrato de empleo debe, por lo tanto, crear una relación de mando y obediencia entre el empleador y el trabajador.

El empleo capitalista y el argumento de que el trabajador es un ejemplo de trabajador libre que, paradójicamente, puede ejemplificar su libertad haciendo un contrato de esclavitud civil, depende de la afirmación de que el trabajador no es una mercancía, la fuerza de trabajo es la mercancía que puede someterse a contrato. La idea del individuo como propietario es, entonces, central para comprender el contrato de empleo. Que la idea de la posesión de la propiedad de la persona sea una ficción política, es igualmente central para la comprensión del contrato de empleo. Hoy, tanto por socialistas como feministas pasan por alto, con demasiada frecuencia, esta ficción política. El obrero y su labor, no su fuerza de trabajo, son el objeto del contrato. El contrato de empleo, necesariamente otorga al empleador el derecho político para compelir al trabajador a usar sus capacidades de una manera dada, o derecho a la obediencia del trabajador:

Encontramos aquí una peculiaridad real de la fuerza de trabajo. El disfrute del valor de uso de cualquiera otra mercancía no es problemático [...]; tampoco la fuerza de trabajo. Su «valor de uso» no se transporta, no se ofrece y no se consume. Debe ser extraído. Este proceso de extracción compromete las energías de ejércitos de supervisores, controles de horarios, guardias, espías y jefes de todas las descripciones posibles.385

En resumen, el contrato por el que el mencionado trabajador vende su fuerza de trabajo es un contrato que vende el dominio del uso de su cuerpo y de sí mismo, ya que no puede separar de sí sus capacidades. Obtener el derecho al uso de otro significa ser un amo civil. Vender el dominio sobre el uso de uno mismo durante un período específico de tiempo no es lo mismo que venderse uno mismo de por vida como propiedad de otro, pero es ser un trabajador no-libre. El término esclavo asalariado capta las características de esta condición.

El término esclavo asalariado dejó de estar de moda entre los socialistas hace mucho tiempo. A su modo, el «esclavo asalariado» es tan indispensable como el «patriarcado». Ambos términos concentran la mente en la subordinación y, al mismo tiempo, cuando la doctrina del contrato goza de tanta popularidad, tales recordatorios son necesarios para que, la crítica feminista al contrato de matrimonio y la crítica socialista al contrato de empleo no sean arrastrados a una connivencia con el contractualismo. No es difícil discernir el atractivo que tiene el contrato para los socialistas que adhieren a la ficción política de la fuerza de trabajo. La ficción sugiere que el capitalismo puede reemplazarse por el contractualismo socialista, como podría denominárselo. No hay necesidad, parece, de que los empleadores tengan autoridad sobre el uso del trabajo de sus obreros o que tengan un contrato de empleo. Lo que se necesita es que la concepción de propietario individual se universalice. Todos los individuos, cabe decir, pueden convertirse en subcontratistas o pequeños contratistas, y así desaparecerían los «empleados» y los «trabajadores asalariados». Los poseedores de fuerza de trabajo contratarían directamente, unos con otros, los términos y las condiciones de trabajo y, de ese modo, harían uso mutuamente ventajoso de la propiedad de sus personas. El contractualismo socialista no puede, no obstante, eliminar la necesidad de un jefe, como revelan inadvertidamente los intentos contractualistas de modificar el argumento de Coase en la línea del «contrato puro».

Según Alchian y Demsetz, una empresa es un «mercado de propiedad privada» y el empleador es «la parte central común de una serie de contratos bilaterales [que] facilitan la organización eficiente del conjunto de ingresos del equipo de producción». La versión que cuentan es menos una ficción política que un cuento de hadas. La «parte central común» —sostienen— no tiene ni más ni menos derechos que los otros miembros del grupo, cualquier miembro es capaz de dar por terminado su contrato si lo desea. De todos modos, para evitar el problema de la «evasión», o de los free-riders, se necesita un «monitor». Se controlará, además, al monitor de la fuga de materiales si accede «a algún producto residual por encima de los montos acordados». Para llevar a cabo su tarea, el monitor, debe disciplinar a los miembros del equipo y tener la posibilidad de revisar los términos de los contratos individuales iniciales y «dar por terminado o alterar cada uno de los incisos del contrato». Solo él tiene derecho a «expandir o reducir la pertenencia al grupo, alterar condiciones, vender el derecho a ser monitor de incumplimientos del grupo», aunque su propia asociación al equipo debe permanecer inalterada. Alchian y Demsetz sugieren que en ausencia de «varios de los propietarios imputados» la empresa clásica se convierte en una «empresa socialista».386 En la empresa de contrato socialista, todas las partes contractantes poseen la propiedad de sus personas. Pero, como los «individuos» son autointeresados, la evasión resulta un problema endémico. El único modo en que los contratos bilaterales pueden hacerse cumplir es que las partes contractantes se conviertan en sus propios jefes, en monitores, y en esclavos asalariados. Comenzar con el contrato en el mercado capitalista significa terminar con la empresa. Los contratos de propiedad en la persona, inevitablemente, crean subordinación.

El esclavo asalariado está sometido a la disciplina del empleador, pero el lugar de trabajo está estructurado también según la disciplina patriarcal. Las trabajadoras no son esclavas asalariadas en el mismo sentido que los trabajadores, ni la subordinación es la misma en un esclavo asalariado que en una esposa. Tanto el empleador como el marido tienen derecho a mandar sobre el uso de los cuerpos de los trabajadores y de las esposas, pero, aunque cada esposo tiene sus propias demandas específicas, el contenido del trabajo de un ama de casa está determinado por el hecho de ser mujer. El contenido y objeto del trabajo está determinado por el capitalista, pero dado que el capitalismo es patriarcal, el trabajo de las mujeres que trabajan es diferente del de los varones que trabajan. Esto es así porque la sujeción de las esposas se deriva de su condición de mujer y porque la división sexual del trabajo se extiende al lugar de trabajo; de modo que las feministas están tentadas a terminar con la idea de individuo como propietario, porque es patriarcal. Si se pudiera reconocer a las mujeres como «individuos» sexualmente neutros poseedores de la propiedad de su persona, la promesa emancipatoria del contrato parecería alcanzable. Al menos, así argumentan ahora muchas críticas al contrato de matrimonio.

282 J. Schouler, A Treatise on the Law of Domestic Relations, Boston, Little Brown & Co., 1874 (2ª ed.), parte IV, cap. I, p. 599.

283 M. Eichler, The Double Standart, Londres, Croom Helm, 1980, pp.106-107.

284 P. Corrigan, «Feudal Relics of Capitalism Monuments: Notes on the Sociology of Unfree Labour», Sociology, 11.3 (1977), pp. 438-449. Véase también R. K Aufhauser, «Slavery and Scientific Management», Journal of Economic History, 33. 4 (1973), pp. 811-824.

285 Citado en R. Scruton, Sexual Desire: A moral Philosophy of the Erotic, Nueva York, The Free Press, 1986, p.186.

286 W. Thompson, Appeal of the One Half, Nueva York, Source Book Press, 1970, pp. 54-55. [Hay traducción al castellano: «La demanda de la mitad de la raza humana, las mujeres contra la pretensión de la otra mitad, los hombres, de mantenerlas en la esclavitud política y en consecuencia, civil y doméstica», Granada, Las Argonautas, 2000].

287 J. S. Mill, «The Subjection of Women», en Essays on Sex Ecuality (ed. de A.S. Rossi), Chicago, University of Chicago Press, 1970, p. 130. [Hay traducción al castellano: La sujeción de a mujer, Barcelona, Península, 1973].

288 Véase N. Basch, «Invisible Women: the legal Ficction of Marital Unity in the Nineteenh Century America», Feminist Studies, 5. 2 (1979), pp. 346-366.

289 Sir H. Maine, Ancient Law, Londres, J. M. Dent e hijos, 1972, pp. 93-94.

290 D. Defoe, Roxana, Harmondsworth, Penguin Books, 1982, p. 187. [Hay traducción al castellano: Roxana o la cortesana afortunada, Barcelona, Alba Editorial, 2010].

291 Mill, art. cit., p. 217.

292 L. C. Buliard, «The Slave Women of America», en W. L. O’Neill, The Women Movement: Feminism in the United States and England, Londres, George Allen & Unwin, 1969, pp. 119, 121.

293 Citado en E. Griffith, In her Own Right: The life of Elisabeth Cady Stanton, Nueva York/Oxford, Oxford University Press, 1984, p. xx.

294 Thomas Hardy, El alcalde de Casterbridge, Barcelona, Alba Editorial, 2013.

295 S. P. Menefee, Wives for Sale: An Ethnographic Study of British Popular Divorce, Oxford, Basil Blackwell, 1981, p. 160, table 3; p. 167, tabla 5; en el apéndice se presenta la lista de los casos de venta de esposas.

296 Ibid., p. 88.

297 Ibid., pp. 209-210.

298 Ibid., p. 66.

299 Informe, New Statesman (2 de mayo de 1980).

300 Citado por E. D. Genovese, Roll Jordan Roll: The World the Slaves Made, Nueva York, Vintage Books, 1976, p. 427. Véase también A. Rich, «Disloyal to Civilization», en On Lies, Secrets and Silence, Londres, Virago Press, 1980. [Hay traducción al castellano: Rich, Adrianne, Sobre mentiras, secretos y silencios, Barcelona, Icaria, 1983].

301 Genovese, op. cit., p.483.

302 F. M. Brodie, Thomas Jefferson: An Intimate History, Nueva York, W.W. Norton y Co., 1974, p. 358. He seguido el controvertido argumento de Brodie respecto de la «familia negra» de Jefferson.

303 Genovese, op. cit., ibid.

304 Reeditado en S. G. Bell y K. Offen (eds.), Women, Family & Freedom: The Debate in Documents, Stanford, Stanford University Press, 1983, vol. I., p. 487; véase también Mill, art. cit., p. 163. El artículo de Cobbe apareció en The Contemporary Review (1878).

305 Sir H. Hale, The History of the Pleas of the Crow, Londres, Sollom Emlyn, 1778, vol. l, cap. LVIII, p. 628.

306 J. J. Rousseau, Emile (trad. de A. Bloom), Nueva York, Basic Books, 1979.

307 Thompson, op. cit., p.65.

308 Mill, art. cit., pp. 159-160.

309 Citado en Griffith, op. cit., p. 140. [El término utilizado es womanhood, que sugiere «humanidad femenina» —«mujeridad», si se nos permite—, como opuesto a manhood —«humanidad»—, pero que contiene man —«varón»—, subrayándose así el aspecto masculino. (N. de la T.)].

310 S. Cronan, «Marriage», en Radical Feminism (ed. de A. Koedt, E. Levine, A. Rapone), Nueva York, Quadrangle, 1973, p. 217.

311 M. Astell, Some Reflections upon Marriage, Nueva York, Source Book Press, 1970, p. 88. [Hay traducción al castellano: Escritos Feministas, Madrid, Maia, 2013. pp. 154-260].

312 Lady Chudleigh, «To the Ladies», en The Whole Duty of a Woman; Female Writers in the seventeenth Century England (ed. A. Goreau), Nueva York, The Dial Press, 1985, p. 273.

313 D. Defoe, Conjugal Lewdness or Matrimonial Whoredom. A Treatise concerning the Use and Abuse of Marriage Bed, Gaisville, Florida Scholar's Facsimiles and Reprints, 1967 (originalmente publicado en 1727, p. 26.

314 M. Wollstonecraft, A vindication of the Rights of Women (ed. C. Poston), Nueva York, W.W. Horton & Co., 1975 (1792), p. 40. [Hay traducción al castellano: Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Cátedra, 2018].

315 T. Veblen, The Theory of the Leisure Class, Nueva York, The Modern Library, 1934, p.182.

316 Genovese, op. cit., especialmente pp. 70-86, 123-149.

317 Citado en P. Hollis, Women in Public 1850-1900: Documents of the Victorian Women’s Movement, Londres, Allen & Unwin, 1979, p. 12.

318 L. Davidoff, «Mastered for-life: Servant and wife in Victorian and Edwardian England», Journal of Social History, 7 (1974), pp. 410-411, 420.

319 L. J. Weitzman, The Marriage Contract: Spouses, Lovers and the Law, Nueva York, The Free Press, 1981, p. 60.

320 Informe, Sidney Morning Herald (15 de marzo de 1982).

321 Citado por Corrigan, art. cit., p. 454. n. 19.

322 Véase F.E. Dudden, Serving Women: Household Service in Nineteenth Century America, Middleton, CT, Wesleyan University Press, 1983, Introducción.

323 Véase B. Kingston, My Wife, My Daughter and Poor Mary Ann: Women and Work in Australia, Melbourne, Nelson, 1975, cap. 3.

324 Para la explicación de Cullwick, véase L. Stanley (ed.), The Diaries of Hannah Cullwick: Victorian Maidservant, Londres, Virago Press, 1984. También L. Davidoff, «Class and gender in Victorian England: The Diaries of Arthur J. Munby and Hannah Cullwick», Feminist Studies, 5. 1 (1979), pp. 86-141. Hannah Cullwick ofrece un notable contraste con el ideal —interclasista— de mujer centrado en el hogar y la subordinación de la esposa. Una mujer de la clase trabajadora, fuerte y vigorosa, se enfrentó «a los varones demasiado familiarizados con los puños», mientras otras mujeres trabajadoras se intimidaban al pasar frente a los varones. En mayo de 1871, escribió en su diario sobre Arthur Munby: «Puedo alzar a mi amo con facilidad y llevarlo como si fuera un niño y pesa 73 kilos»; Stanley, op. cit., pp. 2- 167.

325 L. Davidoff, «Mastered for life», pp. 409-410.

326 A. Oakley, The Sociology of Housework, Londres, Martin Robertson, 1974, p. 49.

327 J. Finch, Married to the Job: Wives’ Incorporation in Men’s Work, Londres, George Allen & Unwin, 1983; Finch (pp. 132-133) ofrece ocho reglas para la mujer que desea casarse, aunque, a la vez, quiere evitar incorporarse al trabajo de su esposo.

328 C. Delphy, Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Opression (trad. de D. Leonard), Amherst, University of Massachussetts Press, 1984, pp. 87-89. [Hay traducción parcial al castellano: El enemigo principal y otros textos, Barcelona, LaSal-Edicions de les Dones, 1985].

329 H. Hartmann, «The Family as the Locus of Gender, Class and Political Struggle: The example of housework», Signs, 6.3 (1981), pp. 388-389; véase también A. Oakley, Housewife, Harmondworth, Penguin Books, 1976, p. 7, tabla A.

330 A. Oakley, Housewife, p. 6 y The Sociology of Housework, pp. 92-93.

331 S.F. Berk, The Gender Factory: The Apportionment of Work in American Households, Nueva York, Plenum Press, 1985, p. 161.

332 H. Hartmann, art. cit., pp. 378-379, 382-383.

333 L. Davidoff, «Mastered for life», p. 419.

334 C. Delphy, op. cit., p. 70.

335 Para una crítica feminista a Orwell, véase D. Patai, The Orwell Mystique: A Study in Male Ideology, Amherst, University of Massachussets Press, 1984, especialmente cap. 3. Beatrix Campbell examinó El camino a Wigan Pier; véase Wigan Pier Revisited: Poverty and Politics in the ’80, Londres, Virago Press, 1984.

336 Este aspecto del trabajo doméstico ha sido altamente valorado por los detractores de Oakley; más de la mitad del ejemplo se refiere a su «ser su propio jefe»; Oakley, The Sociology of Housework, pp. 42, 182, y Housewife, cap. 6.

337 Tomado de H. Land, «The Family Wage», Feminist Review, 6 (1980), p. 61.

338 G. A. Cohen, «The Structure of Proletarian Unfreedom», Philosophy and Public Affairs, 12.1 (1983), p. 12.

339 W. Thompson, op. cit., p. 57.

340 C. Hamilton, Marriage as a Trade, Londres, The Women’s Press, 1981, p. 27.

341 En Gran Bretaña, por ejemplo, en 1901, el 88 por ciento de las mujeres trabajan en ocupaciones dominadas por mujeres; en 1971, el 84 por ciento todavía lo hacía. En los Estados Unidos de hoy, el 80 por ciento de los trabajos de las mujeres se centran en 20 de las 400 ocupaciones registradas por el Departamento de Trabajo, y en Australia en 1986, solo 69 sobre 267 categorías ocupacionales cuentan con un porcentaje de mujeres, es de un tercio o poco más.

342 Citado en W. Leach, True Love and Perfect Union: The Feminist Reform of Sex and Society, Nueva York, Basic Books, 1980, p. 192.

343 P. Rothenberg, «The Political Nature of Relations between the Sexes», en Beyond Domination», New Perspectives on Woman and Philosophy (ed. de C.C. Gou1d), Totowa, N. J., Rowman and Allanheld, 1984. p. 213.

344 H. Hartmann. «The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a more Progressive Union», en Women and Revolution, L. Sargent (ed.), Boston, South End Press, 1981, p. 15. [Hay diversas traducciones al castellano, entre ellas: «Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y feminismo», Barcelona, Papers de la Fundació / 88].

345 C. Delphy, op. cit., pp. 94, 95.

346 F. Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, Nueva York, International Publishers, 1942, pp. 58, 65-66. [Hay traducción al castellano: El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Buenos Aires, Planeta, 1992].

347 El debate sobre el trabajo doméstico puede seguirse en E. Malos (ed.), The Politics of Housework, Londres, Alison y Busby, 1980.

348 B. Taylor, Eve and the New Jerusalem, Londres, Virago Press, 1963, especialmente cap. VIII.

349 He tomado el término «sociedad de empleo» —employment society— de J. Keane y J. Owens, After Full Employment, Londres, Hutchinson, 1986. He examinado la relación entre trabajo, masculinidad y ciudadanía en «Patriarchal Welfare State», en Democracy and the Welfare State, A. Gutmann (ed.), Princeton, Princeton University Press, 1987.

350 Citado en Gohen, art. cit., p. 13 (de Brecht, «Song of the United Front»).

351 En inglés, breadwiner, literalmente «ganapán». (N. de la T.).

352 D. Deacon, «Political Arithmetic: The Nineteenth Century Australian Census and the Construction of the Dependent Woman», Signs, 11.1 (1985), p. 34.

353 M. Barret y M. McIntosh, «The “The Family Wage”: Some Problems for Socialist & Feminist», Capital and Class, 11 (1980), p. 51.

354 Debo este punto a J. W. Scott, «“L'ouvrier! Mot impie, sordide...”: Women Workers in the Discourse of French Political Economy (1840-l860)», en The Historical Meanings of Work, P. Joyce (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

355 A. Hacker, «“We1fare”: The Future of an Illusion», New York Review of Books (28 de febrero, 1985), p. 41.

356 B. Campbell, op. cit., p. 101.

357 Citado en Land, art. cit., p. 58.

358 Citado en S. M. Okin, Women in Western Political Thought, Princeton, Princeton University Press, 1979, p. 258; A. C. Hill, «Protection of Women Workers and the Courts; a Legal Case History», Feminist Studies, 5.2 (1979), p. 253.

359 M. Porter, Home, Work and Class Consciousness, Manchester, Manchester University Press, 1983, p. 123. El 42 por ciento de los trabajadores varones entrevistados en los pueblos mineros de Queensland consideraban prerrogativa del marido decidir si su esposa podía trabajar o no. Solo el 28 por ciento de las esposas estaba de acuerdo; C. Williams, Open Cut: The Working Class in an Australian Mining Town, Sydney, George Allen & Unwin, 1981, p. 149. Sobre el trabajo fuera de la casa, véase S. Allen y C. Wolkowitz, «The Control of Women‘s Labour: The case of Homeworking», Feminist Review, 22 (1986), especialmente p. 41. Investigaciones feministas recientes sobre el trabajo fuera de casa y la economía «informal» sugieren que el número de amas de casa de tiempo completo fue sobreestimado en el pasado.

360 J. Smith, «The Paradox of Women's Poverty: Wage-Earning Women and Economic Transformation», Signs, 10.2 (1984), p. 304.

361 Hartmann, H. «The Family as the locus», p. 379. En el Viejo Sur las mujeres —esclavas— y las campesinas casadas también trabajaban más tiempo que sus maridos, haciéndose cargo de las tareas de su hogar una vez que habían dejado los campos, Genovese, op. cit., p. 495.

362 Porter, op. cit., p. 128.

363 C. Cockburn, Brothers: Male Dominance and Technological Change, Londres, Pluto Press, 1983, p. 17; sobre tareas, véase pp. 112-122.

364 A. Pollert, Girls, Wives & Factory Lives, Londres, MacMillan, 1981. p. 111.

365 M. Porter, op. cit., p. 124.

366 J. Wajcman, Women in Control: Dilemmas of a Workers’ Cooperative, Nueva York, St. Martins’ Press, 1983, pp. 149. 154, 137.

367 C. Cockburn, op. cit., p. 134.

368 A. Pollert, op. cit., p. 140.

369 Citado por J. Walvin, Black and White: The Negro and English Society, 1555-1945, Londres, Allen Lane, Penguin Press, 1973, p. 50.

370 Citado por Walvin, p. 39. Este autor considera el número de esclavos en pp. 46-50.

371 Citado por Walvin, pp. 111-112.

372 Citado en Davis, The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770-1823, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 1975, p. 488.

373 En Black Staves in Britain, F. O. Shyllon plantea el caso de la tergiversación de Blackstone, Londres, Oxford University Press, The Institute of Race Relations, 1974, cap. 5. Shyllon proporciona detalles sobre los cambios en el texto y las fechas de publicación de las diferentes ediciones.

374 Sir W. Blackstone, Commentaries on the Law of England (ed. de J. DeWitt Andrews), Chicago, Callaghan & Co., 1899 (4ª ed.), vol. I, libro I, cap. 14, pp. 424-425.

375 J. Feinberg, «Legal Paternalism», Canadian Journal of Philosophy, 1.1 (1971), p. 121.

376 G.W.F. Hegel, Philosophy of Right (trad. de T. M. Knox), Oxford, Oxford University Press, 1952, § 67. [Hay traducción al castellano: Filosofía del Derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 1975].

377 Williams, op. cit., p. 116.

378 R. Edwards, Contested Terrain: The Transformation of the Workplace in the Twentieth Century, Nueva York, Basic Books, 1979, pp. 139-141.

379 K. Marx, Grundrise: Foundations of the Critique of Political Economy (trad. de M. Nicolaus), Londres, Allen Lane, 1973, pp. 274-275. [Hay traducción al castellano: Elementos fundamentales para la crítica a la Economía Política, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971].

380 H. Benyon, Working for Ford, Harmondsworth, Penguin Books, 1973, p. 253.

381 A. Fox, Beyond Contract: Work, Power and Trust Relations, Londres, Faber & Faber, 1974, p. 183.

382 K. Marx, «Critique of the Gotha Program», en The Marx-Engels Reader (ed. R. Tucker), Nueva York, W. W. Norton & Co, 1978 (2ª ed.), p. 535 (énfasis mío). [Hay traducción al castellano: Crítica al programa de Gotha, Buenos Aires, El Aleph, 2000].

383 C. Arthur, «Personality and the Dialectic of Labour & Poverty: Locke, Hegel and Marx», Radical Philosophy, 26 (1980), p. 14.

384 T. H. Green, «Lectures on “Liberal Legislation and Freedom of Contract”», en Lectures on the Principles of Political Obligation & Other Writings, P. Harris y J. Morrow (eds.), Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pp. 201, 204-205.

385 H. Gintis y S. Bowles, «Structure & Practice in the Labor Theory of Value», The Review of Radical Political Economics, 12.4 (1981), pp. 14-15.

386 A. A. Alchian y H. Demsetz, «Production, Information Cots & Economic Organization», The American Review, 62 (1972), pp. 794-795, 782-783.

6

FEMINISMO

Y CONTRATO MATRIMONIAL

Por lo menos desde 1825, cuando William Thompson publicó su ataque al matrimonio como «código de esclavitud blanca», las feministas han criticado persistentemente al matrimonio sobre la base de que no es propiamente un contrato. En 1860 por ejemplo, en un discurso en la American Anti-Slavery Society, Elizabeth Cady Staton afirmó que «hay una clase de matrimonio que aún no se ha intentado, la del contrato entre partes iguales que lleve a una vida de igualdad, con iguales restricciones y privilegios para ambas partes».387 El matrimonio es denominado contrato, pero las feministas han sostenido que una institución en la cual solo una parte, el marido, ha ejercido el poder de un esclavista sobre su esposa —y hoy en día aún quedan remanentes de tal poder— está lejos de ser una relación contractual. Algunos debates recientes sobre el matrimonio suponen que las relaciones conyugales son puramente contractuales —«los esposos y las esposas adquieren contractualmente el uso exclusivo de la propiedad sexual de su compañero»—388 las feministas, las más de las veces, extraen de la crítica del contrato de matrimonio conclusiones contractualistas. Una feminista estudiosa de las leyes ha sostenido, por ejemplo, que el matrimonio debería moldearse sobre los contratos económicos y que debería haber un desplazamiento de «la política marital pública a la ley de contrato privado».389 No obstante, no todas las críticas feministas al contrato de matrimonio concluyen que el matrimonio debería convertirse en mera relación contractual.

El matrimonio, de acuerdo con la entrada «contrato» del diccionario, puede interpretarse como una relación contractual desde por lo menos el siglo xiv, y Blackstone establece que «nuestra ley considera al matrimonio bajo la luz del contrato civil».390 No es difícil ver la atracción que el contrato matrimonial ejerce para las feministas. La crítica feminista toma al «contrato» como un acuerdo entre dos partes iguales que negocian hasta que llegan a términos de ventaja mutua. Si el matrimonio fuera propiamente un contrato, las mujeres deberían considerarse en la vida civil exactamente del mismo modo que sus esposos. Muchas feministas, especialmente en los Estados Unidos, defienden ahora lo que denominan «contratos íntimos» o «matrimonio contractual» en vez de contrato de matrimonio.391 La negociación de un acuerdo claramente establecido que incluya previsiones, incluso respecto a su posible disolución, tiene ventajas obvias sobre el contrato de matrimonio. Los críticos del matrimonio contractual han señalado que, dado que pocas mujeres pueden ganar tanto dinero como sus maridos, solo unas pocas profesionales de clase media están probablemente en posición de negociar un contrato íntimo. Pero los problemas concernientes a una división puramente contractual del matrimonio son mucho más profundos.

Las escritoras feministas han subrayado las deficiencias de un contrato en el que las partes no pueden establecer por sí mismas los términos del contrato. También han señalado los aspectos en los que el contrato de matrimonio difiere de los contratos económicos, pero sus críticas ofrecen escasa luz sobre por qué este contrato es tan curioso. Tampoco han explicado por qué las autoridades legales, a pesar de las afirmaciones de Blackstone, han expresado dudas similares sobre el carácter contractual del matrimonio. Por ejemplo, en A Treatise on the Law of the Domestic Relations de Schouler, leemos «debemos, pues, considerar el matrimonio no como un contrato según la acepción ordinaria del término, sino como un contrato sui generis —si en todo caso es un contrato—, en términos de un acuerdo para entrar en una solemne relación en la que se imponen los propios términos».392 Unos pocos años después, en 1888, un juez de los Estados Unidos afirmaba:

Cuando las partes contratantes han pasado a formar parte del estado de casados, no han establecido tanto un contrato cuanto un nuevo tipo de relación […]. Es contractual que la relación se estableciera, pero habiéndose establecido, el poder de las partes respecto de su extensión y duración es hasta el final. Sus derechos están determinados por la voluntad del soberano y se evidencian por la ley.393

Más recientemente, en una referencia al matrimonio en la parte final de The rise and Fall of Freedom of Contract, Atiyah subraya que «no estamos aquí tratando cuestiones convencionalmente clasificadas como contrato».394 Pero los especialistas en leyes son muy reticentes a explicar por qué el contrato de matrimonio es diferente de los otros contratos.

Blackstone explicó la singular situación de la mujer casada como sigue: bajo cobertura, para un varón contratar con su esposa «sería solo pactar con él mismo, y esto es generalmente así, pues todos los acuerdos realizados entre esposo y esposa cuando son solteros, se vacían de contenido en la convivencia matrimonial».395 Blackstone, como los teóricos clásicos del contrato, supone que las mujeres son y no son capaces de ser parte de contratos. Si un varón y una mujer llegan a un acuerdo sobre los términos de su contrato, cuando se casen el contrato quedará vacío. Una mujer casada carece de existencia civil, de modo que no podría llevar a cabo un contrato con su esposo. No hace falta recordar que aún quedan problemas sobre el carácter contractual del matrimonio. Concentrarnos en los defectos del contrato de matrimonio como contrato, distrae la atención de los problemas que rodean la participación de la mujer en este acuerdo, en particular la entusiasta adhesión al contractualismo de algunos críticos contemporáneos, que presuponen que el contrato no reviste problemas para el feminismo. La solución al problema del contrato de matrimonio suele presentarse como un modo de completar las reformas que han erosionado la cobertura, las esposas pueden tomar su lugar como «individuos» y el contrato aparece una vez más como el enemigo del viejo mundo de las jerarquías y del patriarcado. Todas estas anomalías y contradicciones que rodean a la mujer y al contrato, que la historia del contrato sexual trae a la luz, permanecen reprimidas.

William Thompson, en su Appeal to the One Half of the Human Race, Women against the Pretensions of the Other Half, Men to Retain them in Political and Thence in Civil and Domestic Slavery, estableció las bases para la subsiguiente crítica feminista al matrimonio como relación contractual. Pocas veces se ha igualado a la vehemencia de su polémica, aunque Thompson brinda poco lugar a un contrato en sentido propio como solución a los problemas de las relaciones conyugales. Respecto de esto, su argumento difiere no solo del de muchas feministas contemporáneas, sino también del de John Stuart Mill en La sujeción de la mujer, mucho más conocido. De acuerdo con Thompson, los derechos políticos de la mujer y el fin del sistema económico de competencia individual, capitalismo, son los dos cambios más importantes que es necesario realizar. Solo los derechos políticos pueden dar fin al silencio de la injuria doméstica,396 y las relaciones libres entre los sexos serán posibles dentro de un orden social basado en la «labor de cooperación mutua» o socialismo cooperativo.

Thompson construyó una vivienda modelo para sus trabajadores en el Estado de Cork y estableció institutos de mecánica; sostenía que las mujeres debían ser admitidas en los institutos, las bibliotecas y otros establecimientos educacionales. Elaboró un detallado esquema para un socialismo comunal cooperativo, pero murió antes de concluir su plan. Los socialistas cooperativos o utópicos incluyeron el trabajo doméstico comunitario en sus proyectos para las nuevas comunidades y en Appeal, Thompson enfatizó que el cuidado de los niños, por ejemplo, era una responsabilidad comunal. Cuando las mujeres contribuyeran a todos los trabajos de la comunidad junto con los varones y pudieran usufructuar de igual modo de los recursos de la comunidad en pleno derecho, las bases para el dominio sexual se habrían minado. Cuando el varón «no tenga más riquezas que la mujer, ni más influencia sobre la propiedad en general, y su fuera física superior fuera considerada en su justo nivel de utilidad, no podrá procurarse satisfacción sexual sino gracias al afecto voluntario de una mujer».397 Una vez que las mujeres hayan asegurado sus derechos políticos y civiles y sean económicamente independientes en el nuevo mundo de la cooperación voluntaria no tendrán razones para estar sometidas a los varones a cambio de subsistencia, y los varones no tendrán modo de convertirse en amos sexuales de las mujeres.

El argumento del padre de John Stuart Mill, James Mill, de que las mujeres no necesitaban votar porque sus intereses estaban subsumidos en los de sus padres o sus esposos, dio origen al Appeal. A diferencia de sus compañeros utilitaristas ocasionales y de los economistas que incorporaron a los miembros de la familia en la función de Bienestar, Thompson extendió su individualismo a la mujer. Sostenía que los intereses de cada miembro individual de la familia debían contar en forma igual y separada. Los intereses individuales de las esposas y de las hijas no podían subsumirse bajo los del jefe de la familia, tampoco podía asumirse que su benevolencia fuera suficiente para asegurar la protección de sus intereses. Thompson sugiere que debe hacerse un examen detallado de la «conexión tan misteriosa que opera en el matrimonio» y del «milagro moral de la filosofía de la utilidad del siglo xix de reducir dos identidades en una».398 El contrato de matrimonio fue el medio a través del cual el «milagro moral» se llevó a cabo, pero no es, en absoluto, un contrato. Thompson advierte que es una «audaz falsedad» referirse al matrimonio como contrato:

¡Un contrato! ¿Dónde están los atributos del contrato; se los contratos justos e iguales, que puedan encontrarse en esta transacción? Un contrato implica el asentimiento voluntario de ambos contratantes. ¿Pueden ambas partes, varón y mujer, por acuerdo común alterar términos tales como la indisolubilidad y la desigualdad de este pretendido contrato? No. ¿Puede cualquier hombre individual renunciar a sí mismo, si se siente inclinado a hacerlo, y a su poder de control despótico? No puede. ¿Se ha consultado a las mujeres sobre los términos de este pretendido contrato?399

Las mujeres fueron forzadas a formar parte de este supuesto contrato. Las costumbres sociales y las leyes privaron a las mujeres de la oportunidad de ganar su propio salario, de modo que el matrimonio era su única esperanza de vida decente. Justamente, el «contrato» de matrimonio era como el contrato que los esclavistas de la West India imponían a sus esclavos; el matrimonio no era nada más que la ley del más fuerte, reforzada por los varones y sin consideración de los intereses de las mujeres más débiles.

Thompson señala un punto importante: ningún esposo puede desprenderse del poder que le confiere el matrimonio. He visto que la confusión en torno a esto surge con facilidad porque todos sabemos de matrimonios donde el esposo no ejerce tal poder ni soñaría en hacerlo, y así la crítica feminista parece —hoy en día, por lo menos— sin fundamento. Pero esto es confundir ejemplos particulares de ciertas parejas casadas con la institución del matrimonio. Thompson cuidadosamente traza la distinción entre las acciones de un esposo cualquiera y el poder que le confiere la estructura misma de la relación «esposo» y «esposa». Ser «esposo» es atenerse al derecho patriarcal respecto de la «esposa». Su derecho hoy ha disminuido notablemente en relación con el amplio poder que disfrutaba en 1825, pero aún cuando un varón no se avenga a la ley masculina del derecho sexual, su posición como esposo refleja la institucionalidad de tal ley en el matrimonio. El poder todavía está ahí, aun cuando en algún caso individual no se ejerza. Christine Delphy señala lo mismo: «El individuo varón particular [puede] no jugar un papel en esta opresión general, que tiene lugar desde antes que él aparezca en escena, sin embargo, recíprocamente, ninguna iniciativa personal de su parte puede superar o mitigar lo que existe desde antes y desde fuera de su llegada».400 Thompson agrega una siguiente observación de importancia: incluso si un esposo renuncia a su poder, la libertad de su esposa sería siempre contingente respecto de su deseo de perseverar en su renuncia.

Algunos esposos pueden, como lo señala Thompson, permitir a sus esposas igual placer que el propio. No obstante, el placer de la esposa depende enteramente de la benevolencia del esposo y de lo que él haga o no, de lo que le permita hacer o no. El esposo puede hacer que el hogar marital sea una prisión y aislar «a su esposa-esclava de todo cariño salvo el de sí mismo, los hijos, los gatos u otros animales domésticos». Una esposa puede ser excluida del intercambio social e intelectual, de los placeres, y evitar que haga nuevos amigos propios: «¿Existe una esposa que se atreva a tener sus propias amistades varones y mujeres, sin el permiso directo o indirecto de su esposo […], y mantenerlas una vez hechas?».401 Si un esposo elige no ejercer todos sus poderes legales, su esposa aún tiene «solamente los placeres del esclavo, aunque modificados» porque sus acciones siempre son contingentes, dependiendo del permiso del marido.402 Thompson sostiene que en estos casos las esposas se encuentran en peores condiciones que las esclavas de la West India y que los esposos tienen una jurisdicción más amplia que un esclavista.

El contrato de matrimonio difiere en un aspecto del de esclavitud y del de trabajo entendido como esclavitud civil. La esclavitud se origina y se mantiene por coerción física. En el contrato de esclavitud civil, como en el de empleo, el servicio —la fuerza de trabajo— se cambia por salarios o subsistencia. La esclavitud civil no puede mantenerse a través del tiempo a menos que el trabajador —esclavo— obedezca las órdenes del empleador: la obediencia es constitutiva del contrato. Como enfatiza Thompson, en el contrato de matrimonio una esposa explícitamente acuerda obedecer a su esposo. El contrato de matrimonio se distingue por reservar a las esposas «la graciosa degradación de jurar ser esclavas». Thompson se pregunta por qué los varones no encuentran «suficiente el simple placer de mandar, sin la gratificación del poder adicional de derrotar a la víctima con su pretendida entrega voluntaria de control sobre sus propias acciones».403 En nuestros días, el voto de obediencia no siempre se incluye en la ceremonia de matrimonio, pero no ha desaparecido por completo, retomaré más adelante este aspecto del contrato de matrimonio.

Así como los placeres sociales de las esposas dependen de la benevolencia de sus esposos, del mismo modo —sostiene Thompson— sucede con el placer sexual. En su breve y conjetural historia sobre los orígenes del matrimonio, Thompson especula que el deseo sexual del varón lo lleva a construir «establecimientos aislados de satisfacción denominados “vida de casados”», en lugar de utilizar a las mujeres simplemente como trabajadoras.404 Con el establecimiento del matrimonio y el pretexto de un contrato, la dominación del varón queda oculta bajo la afirmación de que el matrimonio permite a ambos esposos un disfrute sexual consensual e igual. Los esposos —se dice— dependen del consentimiento voluntario de sus esposas para alcanzar el placer. Thompson declara que esto es una «falsedad insultante», un esposo es físicamente lo suficientemente fuerte, y cuenta con el apoyo de la opinión pública y de la ley, para obligar a su esposa a someterse, sea voluntaria o involuntariamente. Ella, por su parte, no tiene derecho alguno al placer, puede rogar como un niño o un esclavo, pero aun así, es difícil para las mujeres que se supone no tienen deseos sexuales. Thompson concluye que «el deseo sexual incrementa diez veces más la facilidad de ejercer, y de continuar de por vida, el despotismo de los varones en el matrimonio».405 El argumento de Thompson implica que, para concluir con la audaz falsedad del contrato de matrimonio, no solo es necesario barrer con los aspectos políticos y económicos, sino que también se necesita de un cambio radical sobre qué significa un ser sexuado masculino o femenino; el contrato original debe ser declarado vacío y nulo.

Cuatro décadas más tarde, John Stuart Mill extrajo conclusiones de mayor alcance en su ataque al contrato de matrimonio en tanto contrato. Esto es sorprendente en algunos sentidos dado que hay algunas semejanzas notorias entre los argumentos de Mill en La sujeción de la mujer y el Appeal de Thompson. Pero hay también algunas diferencias de importancia. Recientemente se ha sugerido que Mill «inconscientemente» había tomado los argumentos de Thompson «casi palabra por palabra».406 Sea como fuere, es curioso que Mill no mencione a Thompson a quien conoció en 1825, año de la publicación del Appeal. Mill tenía simpatía por el socialismo cooperativo y alrededor de 1820 y de 1830 asistió a las reuniones del South Place Chapel en Londres, un centro de encuentro de los radicales donde algunas veces disertaba Anne Wheeler. La contribución de Anna Wheeler al Appeal, que nos ha llegado con el nombre de William Thompson en la tapa, es quizá más claro que el de Harriet Taylor en La sujeción de la mujer, publicado con el nombre de John Stuart Mill

Ambas mujeres tuvieron una participación importante, tanto en La sujeción de la mujer como en Appeal. La controversia sobre la contribución de Harriet Taylor en los trabajos de Mill se ha mantenido durante años, y presenta una fascinante visión del bastión patriarcal de la filosofía política, con frecuencia defendido ferozmente por mujeres: Diana Trilling, por ejemplo, pregonó que Harriet Taylor no tenía «ni un toque de feminidad», ni de substancia intelectual, y que era «un monumento detestable al egoísmo, carente de encanto y grandeza», es claramente inoportuno asociarla con un teórico varón admitido en el Panteón de los Grandes Filósofos Occidentales. Gertrude Himelfarb culpó a Taylor de influenciar impropiamente y alejar a Mill del sendero de la moderación, más notablemente en su feminismo. Los filósofos, claramente, deben elegir sus esposas con cuidado o la subversión política natural de las mujeres socavará el trabajo de su mente.407 Como amiga de un escritor ignorado por los teóricos políticos y minimizado, por utópico, por los marxistas, Anna Wheeler ha padecido también el olvido. En la Introductory Letter to Mrs. Wheeler, con la que Thompson abre el Appeal, afirma que esperaba que continuase el trabajo iniciado por Mary Wollstonecraft, «aunque se necesitaría tiempo y resolución para enfrentar la tarea». Solo unas pocas páginas fueron escritas por la misma Anna Wheeler: «Lo que resta es de nuestra propiedad en conjunto, pues me he convertido en tu interprete y en el escriba de tus sentimientos».408

John Stuart Mill fue uno de los pocos hombres que no solo respaldaron el movimiento feminista, sino que intentaron poner sus simpatías en práctica. Su crítica al contrato de matrimonio se sintetiza en un enunciado que elaboró dos meses antes de que él y Harriet Taylor se casaran en 1851. Mill rechazó por completo los poderes legales que hubiera adquirido como esposo y, aunque el rechazo no tuviera carácter legal, formuló «una solemne promesa de que nunca, en ningún caso, o bajo ninguna circunstancia haría uso de ellos». Dejó sentado que él y Harriet Taylor desaprobaban por completo las leyes de matrimonio existentes porque «conferían sobre una de las partes del contrato poder legal y control sobre la persona, propiedad y libertad de acción de la otra parte, independientemente de sus propios deseos y de su voluntad». Mill concluyó su declaración afirmando que Harriet Taylor «retiene absolutamente, en todos sus aspectos, la misma libertad de acción y de disponer de sí misma; todo lo que haga o pueda hacer en cualquier momento le pertenece como si el matrimonio no hubiera tenido lugar, y Yo absolutamente declino y repudio toda pretensión de haber adquirido tales derechos, sean cuales fueran, en virtud de dicho matrimonio».409

Mill está de acuerdo con Thompson en varios aspectos. Sostiene, por ejemplo, que las mujeres no tienen alternativa, están compelidas a casarse. Ser «esposa» es la única posición que su crianza, falta de educación y entrenamiento, la presión social y legal dejan en verdad abierta para ellas. Mill distingue también entre el comportamiento de los esposos individuales y la estructura de la institución del matrimonio. Sostiene que los defensores de la existente ley de matrimonio cuentan con el ejemplo de esposos que se abstienen de utilizar sus poderes legales, aun así el matrimonio está diseñado para que todos los hombres, y no meramente para unos pocos benevolentes, lo que permite a los varones que maltratan a sus esposas hacerlo con impunidad. Nuevamente, como Thompson, Mill sostiene que convertirse en esposa es como convertirse en esclava, y en algunos aspectos es peor; una esposa es la «verdadera sirviente atada a su esposo, no en menor grado de lo que la obligación legal indica comúnmente a los denominados esclavos».410 Mill es mucho más reticente que Thompson a denunciar la sujeción sexual de la esposa aunque, como ya he señalado, llama la atención sobre el derecho del esposo a obligar a su mujer a garantizar sus «derechos conyugales».

Mill se separa de Thompson, cuando niega que haya conexión entre la dominación conyugal y la posición de la esposa como ama de casa económicamente dependiente. Mill reclama la reforma de la ley de matrimonio para que el contrato de matrimonio se acerque a la línea de los demás contratos. Haciéndose eco de las palabras de Pufendorf, señala que «el caso más frecuente de asociación voluntaria, próxima al matrimonio, es la asociación por negocios», pero la comparación del matrimonio con los negocios es poco feliz. Nadie puede pensar que un socio de negocios es el gobernante absoluto, ¿Quién se asociaría para los negocios bajo tal presupuesto? Aun así, si el poder estuviera en las manos de un solo hombre, el arreglo sería menos peligroso que en el matrimonio, ya que el socio subordinado siempre podría dar por acabado el contrato, recurso que no está abierto a una esposa —Mill es muy cauto en público respecto de la altamente riesgosa cuestión del divorcio, añade que, si bien una esposa puede retirarse del matrimonio, debe hacerlo solo como último recurso—. En los negocios, la teoría y la experiencia confirman que un arreglo apropiado sobre las condiciones de la asociación se negocia en los artículos del acuerdo. De modo similar, Mill sostiene que en el matrimonio el «arreglo natural» es una división de poderes entre el esposo y la esposa «siendo cada uno de ellos absoluto en la rama ejecutiva de su propio compartimento, siguiéndose el consenso de ambos para cualquier cambio en el sistema y en los principios».

¿Cómo se realiza la división? Por un lado, Mill sugiere por un lado que el arreglo debería realizarse según las capacidades de los socios; ellos podrían «preestablecerlo en el contrato de matrimonio, como son, con frecuencia, preestablecidos los acuerdos monetarios». Por otro, como lo han señalado las críticas feministas recientes, en última instancia, Mill es inconsistente en sus argumentos. Se retrotrae a fundamentos en la costumbre y en la naturaleza, que había rechazado en un estadio más temprano de su argumentación en La sujeción de la mujer. Mill, al igual que los teóricos clásicos del contrato social, presupone que necesariamente la diferencia sexual conlleva la división sexual del trabajo, una división que sostiene el derecho patriarcal del varón. Subraya que como el marido es, por lo general, mayor que su esposa, tiene más autoridad en la toma de decisiones «al menos hasta que los dos llegan a ese tiempo en la vida en que los años ya no tienen importancia». No obstante, no dice por qué el esposo estaría dispuesto a renunciar a su poder, o cómo puede reconocerse el tiempo apropiado de la vida. Nuevamente, sin ingenuidad alguna, Mill señala que el esposo «cualesquiera que fuese», que provea mayor soporte tendrá más voz, su propio argumento asegura que la voz de la mujer permanecerá subordinada.411

Mill afirma que cuando la familia depende de los ingresos para sustentarse: «El arreglo común, por el cual el varón gana un salario y su esposa supervisa los gastos domésticos, me parece, en general, la más conveniente división del trabajo entre las dos personas». Supone que cuando las mujeres tengan igual oportunidad de educación, y así «el poder de ganar dinero», el matrimonio se habrá reformado de modo que los esposos no tengan ya la posibilidad legal de ser amos de esclavas, y una mujer, en virtud de convertirse en esposa, elegirá permanecer en el hogar protegida por su esposo. Explícitamente equipara la elección de la mujer al matrimonio con la elección del varón a una carrera. Cuando una mujer se casa, tiene su hogar y una familia que atender, renunciará a toda otra ocupación «que no sea consistente con los requerimientos de aquella».412 Aun si el matrimonio se convirtiera en un contrato libremente negociable, y Mill supone que las mujeres aceptarán prestar servicio doméstico.

Harriet Taylor estuvo mucho más cerca de William Thompson en este tema. En 1851 en The Enfranchisemente of Women respondió a la objeción de que abriendo todas las ocupaciones a ambos sexos según el mérito, llevaría a muchos a competir y, consecuentemente bajarían los salarios. Taylor sostuvo que, en el peor de los casos, tal argumento de la oportunidad para las mujeres significaría que la pareja casada no ganaría, entonces, más de lo que el varón ganaba por sí solo. El gran cambio sería que la esposa «se elevaría de la posición de sirvienta a socia». En la medida en que la vida económica está gobernada por la competencia, se justifica la exclusión de la mitad de los competidores. Y agrega que cree que «la división de la humanidad en capitalistas y trabajadores asalariados y la regulación de la recompensa a los trabajadores, fundamentalmente, por la oferta y la demanda, será siempre o, al menos por mucho tiempo, la regla que regule el mundo».413

La mayoría de las reformas a la ley de matrimonio exigidas por las feministas en el siglo xix, en la actualidad, ya se han llevado a cabo. De todos modos, las feministas contemporáneas enfatizan aún que el contrato matrimonial diverge significativamente y en varios aspectos de los otros contratos. Algunos de sus argumentos se parecen a los de Thompson y Mill, otros iluminan ciertas peculiaridades del matrimonio como contrato.414 Por ejemplo, las feministas contemporáneas señalan que el contrato de matrimonio, a diferencia de cualquier otro contrato válido, requiere que una sola parte renuncie a su derecho de autoprotección e integridad física. También han señalado que el contrato de matrimonio no existe en tanto documento escrito que sea leído y luego firmado por las partes contratantes. Por lo general, un contrato es válido solo si las partes han leído y entendido sus términos antes de acogerse al mismo. Si hoy, en un matrimonio se ve involucrado un importante número de bienes, algunas veces, se suscribe un contrato que se asemeja en mucho a los antiguos documentos, muy comunes cuando el matrimonio era una cuestión de los padres de familia y no una libre elección de los individuos. El hecho de que la mayoría de los matrimonios carezcan de tal documento ilustra uno de los más sorprendentes aspectos del contrato de matrimonio. No existe tal documento encabezado como «Contrato de matrimonio» que pueda firmarse. En cambio, el contrato de matrimonio, no escrito, al cual varón y mujer quedan ligados cuando se convierten en esposo y esposa, está codificado por la ley que rige al matrimonio y a la vida familiar.415

También hay otra razón por la que no hay documento escrito. Un varón y una mujer no se convierten en marido y mujer por poner su firma en un contrato. El matrimonio se constituye a través de dos actos diferentes. Primero, tiene lugar la ceremonia prescripta y en su curso la pareja lleva a cabo un acto de habla; el varón y la mujer deben decir «sí, quiero». Estos son «enunciados performativos», es decir, por virtud de la emisión de tales palabras la situación del varón y de la mujer se transforma. En el acto de decir «sí, quiero» un varón se convierte en esposo y una mujer en esposa. Los solteros y las solteras se convierten en parejas casadas solo por la emisión de ciertas palabras, pero el matrimonio puede invalidarse a menos que se realice otro acto.

El matrimonio debe, en segundo término, «consumarse» a través del acto sexual. Kant fue enfático al respecto:

El contrato de matrimonio se completa solo con la cohabitación conyugal. Un contrato entre dos personas de diferente sexo, con el secreto acuerdo de abstenerse de cohabitación conyugal, o con conciencia de cada parte de la incapacidad para hacerlo es un contrato simulado: no constituye matrimonio.416

La historia del contrato sexual explica por qué una firma o un acto de habla son insuficientes para validar el matrimonio. El acto que se requiere para sellar el contrato se denomina, significativamente, «acto sexual». No es sino hasta que el esposo ha ejercido su derecho conyugal que se ha completado el contrato de matrimonio.

Las feministas contemporáneas también han enfatizado el hecho de que una pareja casada no puede determinar los términos de su contrato matrimonial y adecuarlos a sus propias circunstancias. No hay siquiera elección posible entre varias formas de contrato, hay solo un contrato de matrimonio. Primero, las mujeres casadas obtuvieron algún poder para firmar por sí mismas contratos, después del Married Women’s Property Act en el siglo pasado; pero, en Gran Bretaña, la posibilidad de que las mujeres casadas firmasen contratos no fue reconocida por el Parlamento hasta 1935. Pero —como Leonor Weitzman ha señalado— a pesar de importantes reformas a partir de esa fecha, dos restricciones legales se han mantenido en los contratos entre esposo y esposa: «Primero, ningún contrato puede alterar los aspectos fundamentales de la relación marital y, segundo, ningún contrato puede realizarse contemplando la posibilidad del divorcio». Una pareja casada no puede pactar respecto de los aspectos «esenciales» del matrimonio, que se consideran «el deber del varón a dar manutención a su esposa y el de la esposa de servir a su marido».417 La relación de protección y obediencia no puede se altera legalmente de modo que, por ejemplo, una pareja casada no puede pactar que la esposa que realiza la tarea de ama de casa reciba una paga de su esposo. Las parejas tienen algún espacio para hacer sus propios arreglos, pero es importante señalar que William Thompson ya había advertido que la autorización del esposo era relevante, las variaciones individuales se hacen en torno a «la relación de dependencia personal. La pareja resuelve junta lo que quiere el esposo que [la esposa] haga dentro de ciertos parámetros generales».418 Los parámetros generales se establecen a partir de la ley que rige el matrimonio. Las juristas feministas, con frecuencia, siguen a otras autoridades en la materia cuando sostienen que, en consecuencia, el matrimonio es menos un contrato que una cuestión de estatus.

Pero ¿estatus en qué sentido? Algunas discusiones sugieren que el viejo mundo del estatus se ha colado en el mundo moderno. Así, en La sujeción de la mujer, John Stuart Mill sostiene que «la ley de servidumbre en el matrimonio es una monstruosa contradicción con todos los principios del mundo moderno» y que la subordinación de la mujer es «el único vestigio de un viejo mundo de pensamiento y de costumbres que se ha desplomado en los demás aspectos». «El carácter peculiar del mundo moderno […] [muestra] que los seres hermanos ya no nacen para ocupar un lugar determinado en la vida […], sino que son libres para emplear sus facultades y aprovechar las circunstancias favorables que se les ofrezcan para labrarse la suerte que les parezca más deseable».419 En el presente, este principio se aplica solo a los varones, nacer mujer aún conlleva que su lugar en la vida está prescrito. El matrimonio —sostiene Mill— debe ingresar en el mundo moderno, las reliquias del estatus deben eliminarse y el matrimonio que tiene que desplazarse del estatus al contrato. En el viejo mundo del estatus, varones y mujeres no tienen elección sobre las posiciones sociales que deben ocupar como esposos y esposas. Mary Shanley ha subrayado que, en el matrimonio del siglo XVII, «el elemento “contractual” [era] simplemente el consentimiento de cada parte a casarse con la otra […]. Hacer un contrato de matrimonio era dar consentimiento a una situación cuya esencia era jerárquica e inalterable».420 Las críticas feministas al contrato de matrimonio con frecuencia hacen una observación similar con respecto al matrimonio contemporáneo, por ejemplo, el contrato de matrimonio «no es, por cierto, un contrato entre los esposos, sino, más bien, un acuerdo para que ambos acepten cierta —y extremadamente definida— situación».421

El énfasis en el estatus, como posición definida externamente, se superpone con la «situación» tal como la utilizan los juristas para referirse a la regulación y a la restricción del Estado de la libertad de contrato. El estatus —sostienen— está incorporado al contrato. Las juristas feministas también presentan al matrimonio, o bien como una excepción al desplazamiento del estatus al contrato, o bien como parte del regreso al estatus. Por ejemplo, Weitzman sostiene que el matrimonio no es aún un contrato en el que las partes puedan negociar libremente sus términos,sino que se ha desplazado «del estatus al estatus-contrato». Hombres y mujeres pueden elegir si se casan o no, del mismo modo en que eligen si firman o no otro tipo de contratos, pero una vez que han decidido casarse:

La analogía del contrato cesa porque los términos y las condiciones de la relación los dicta el Estado. El resultado es que los socios maritales han perdido sus tradicionales privilegios del estatus y, al mismo tiempo, se ven privados de la libertad que el contrato proporciona.422

Majorie Shultz reconoce que ha habido un desplazamiento desde el uso que Maine hace del estatus hacia «condiciones legales impuestas a cada individuo por la ley pública, con frecuencia no como resultado de las características del nacimiento, sino a través de su elección y consentimiento». De todos modos, se refiere también a un movimiento que va desde el contrato otra vez hacia el estatus. Al casarse «los esposos pueden pactar respecto de un “paquete” de estatus, con poco control sobre sus términos sustantivos». Sostiene que el movimiento desde el contrato debe revertirse, el matrimonio debe ser un asunto puramente contractual, ya que el contrato «ofrece una tradición rica y desarrollada, cuya fuerza principal es precisamente su acomodación a diversas formas de relación».423 Exactamente, la tradición contractual puede incluso acomodarse a la relación de amo y esclavo.

Respaldar la asimilación del matrimonio al modelo del contrato económico en el apogeo de la libertad de contrato —si tal período existió alguna vez— es suponer que los mundos público y privado pueden asimilarse, e ignorar que la construcción del mundo del contrato y de la sociedad civil se oponen a su «fundamento natural». El contrato aparece como la solución a los problemas del derecho —estatus— patriarcal porque el contrato se ve como una categoría universal que puede incluir a las mujeres. El contrato en el mundo público es un intercambio entre iguales, entre «individuos», o, al menos, así lo parece; si el contrato se extiende a la esfera privada, las desigualdades de estatus entre el varón y la mujer deberían desaparecer en el matrimonio. Sin embargo, el esposo ejerce su derecho político sobre su esposa y solo los varones pueden ser «esposos». El estatus en otro sentido aún debe reemplazarse por el contrato.

La crítica feminista contemporánea ha señalado que, a diferencia de otros contratos, el contrato de matrimonio no puede firmarse más que por dos adultos sanos, pues queda pues restringido a dos partes, una de las cuales debe ser un varón y la otra una mujer —los que no pueden estar relacionados de ciertos modos prescritos—. No solo un «esposo» lo desea u obtiene cierto poder sobre su esposa, sino que el contrato de matrimonio es sexualmente adscriptivo. Un varón siempre es un «esposo» y una mujer es siempre una «esposa». Pero ¿qué se sigue de esta crítica? El argumento de que el matrimonio debe convertirse propiamente en una relación contractual implica que la diferencia sexual también es un aspecto del estatus. Los juristas sostienen que ha habido un movimiento regresivo del contrato al estatus, porque se consideran relevantes las características sociales sustantivas de las partes que contratan en decisiones sobre si se deben permitir o regular ciertos contratos. La libertad de contrato —el contrato propiamente dicho— exige que no se tomen en cuenta atributos sustantivos tales como el sexo. Si el matrimonio ha de ser realmente contractual, la diferencia sexual debe ser irrelevante en el contrato matrimonial: «esposo» y «esposa» no deberían estar determinados sexualmente. Es más, desde el punto de vista del contrato, «varón» y «mujer» deberían desaparecer.

Cumplir con el desplazamiento del estatus al contrato, conlleva que el estatus de la «diferencia sexual» deba desaparecer junto con los otros significados del estatus. No debe haber límites predeterminados para un contrato, entonces tampoco puede imponerse la especificación del sexo de las partes. En un contrato el hecho de ser varón o mujer es irrelevante. En un contrato de matrimonio propiamente dicho dos «individuos» deberían convenir sobre cualquiera de los términos que resulten ventajosos para ambos. Las partes de tal contrato no deberían ser «varón» y «mujer», sino dos poseedores de la propiedad de sus personas, que llegaran a un acuerdo sobre tal propiedad para ventaja mutua. Hasta hace poco, no había sugerencias respecto de que el estatus, en el sentido de la diferencia sexual, también cedería ante el contrato. Pero eliminar los últimos remanentes del estatus en el matrimonio puede tener consecuencias que ni Thompson ni Mill previeron, porque no objetaron el hecho de que las mujeres se convirtieran en esposas; ellos objetaron con fuerza lo que ser esposa conllevaba. Los ataques del primer feminismo a la indisolubilidad del contrato de matrimonio y la no negociabilidad de sus términos, estaban dirigidos al derecho conyugal del esposo, no a la construcción sexualmente adscriptiva de «esposa» y «esposo». Los ataques actuales a la diferencia sexual, aparentemente mucho más radicales que los antiguos argumentos, sufren de un problema insuperable: «individuo» es una categoría patriarcal. El contrato puede ser enemigo del estatus, pero es también el punto principal de apoyo del patriarcado. El matrimonio, como relación puramente contractual, queda atrapado en la contradicción de que la sujeción de las esposas está tanto rechazada como presupuesta; un punto que queda ilustrado con la discusión de Kant y de Hegel sobre el contrato matrimonial.

La concepción contractual del matrimonio presupone la idea del individuo como propietario. El contrato de matrimonio establece acceso legítimo a la propiedad sexual de la otra persona. Kant fue el teórico del contrato que más se acercó a una posición del matrimonio como nada más que un contrato de uso sexual. El matrimonio para Kant es «la unión de dos personas de diferente sexo para posesión recíproca de sus facultades sexuales durante toda la vida».424 Locke subrayó que la sociedad marital establecida a través del contrato de matrimonio «consiste principalmente [...] en la comunión de los esposos y el derecho al cuerpo del otro».425 Pero como revela la historia del contrato sexual originario, no se trata del derecho mutuo al cuerpo del otro, el derecho es solo del sexo masculino. Kant suscribe el contrato sexual, pero, paradójicamente, también rechaza la idea de que el individuo es el poseedor en sí mismo —de la propiedad en su persona— y tiene que llegar hasta límites un tanto sorprendentes para sostener una posición contractual autoconsciente en el matrimonio.

La posición de Kant respecto del matrimonio ofrece un ejemplo particularmente claro de afirmación y negación simultáneas de que las mujeres son «individuos» o, en la terminología de Kant, «personas». Por otro lado, su filosofía descansa en el supuesto de que, en virtud de ser un ser humano, cada uno tiene razón, y así posee la capacidad de actuar de acuerdo con leyes morales universales y de participar en la vida civil. Por otro lado, la capacidad humana está diferenciada sexualmente. Las mujeres carecen de razón civil o política. Las observaciones algo banales de Kant respecto de las características de los sexos se deben a Rousseau. Dice que las mujeres son criaturas de sentimientos y no de razón, de modo que es inútil intentar elevar la moral de las mujeres para que comprendan las normas universales. Las mujeres solo actúan si la acción les parece placentera. Son incapaces de comprender los principios así, para las mujeres, el bien debe ser hecho con placer. Las mujeres no saben «nada del deber, nada del tener que, nada de la obligación».426 Comentarios recientes ilustran la tenacidad con que los filósofos varones hacen hincapié en el contrato sexual: «Sea cual fuere la conclusión de Kant sobre el papel de la mujer, su análisis de tal condición es aún merecedora de su gran renombre».427

Los varones están gobernados por la razón y son sus propios amos. El autodominio se muestra en el modo en que un varón se gana la vida «no permitiendo que otros hagan uso de él, porque en el verdadero sentido del término no debe servir a nadie sino a la República». Si las circunstancias sociales requieren que un varón sea sirviente de otro o firme un contrato de empleo y trabaje a instancias de otro, carece de criterio para la posesión de una «personalidad civil» y de ese modo se lo excluye de la ciudadanía. Kant intenta distinguir entre los varones que sirven a otros tales como un barbero o un trabajador, de un fabricante de pelucas o un comerciante que son amos independientes. Un comerciante, por ejemplo, «intercambia su propiedad con otro», mientras que el trabajador «permite a otro hacer uso de él». Kant, casi desesperadamente, agrega que es difícil definir un criterio para el autogobierno.428 O, por lo menos, es difícil en el caso de los varones, porque los varones tienen potencialmente la capacidad del autogobierno, meros accidentes de fortuna o de circunstancia hacen que algunos varones sean sirvientes, usados por otros y así queden descalificados como personas civiles o individuos. El caso de las mujeres parece no presentarle dificultades.

Kant afirma que «las mujeres en general […] no tienen personalidad civil, y su existencia es, cabe decir, puramente inmanente».429 Deben, por lo tanto, mantenerse alejadas del Estado, y estar sometidas a sus maridos —sus amos— en el matrimonio. Kant sostiene que el nacimiento no da lugar a la desigualdad legal porque el nacimiento no es un acto del sujeto que nace. Afirma que la igualdad de los sujetos legales no puede alienarse mediante contrato: «Ninguna transacción legal de su propia parte o de parte ajena, puede sustraerlo de ser dueño de sí mismo»;430 Kant evita mencionar que el contrato de matrimonio es una excepción a su argumento. Aun si las mujeres fueran un igual civil del varón, prescindiría de su posición al aceptar el contrato de matrimonio. Pero todas las mujeres carecen de personalidad civil y así el contrato de matrimonio meramente confirma su desigualdad sexual natural de nacimiento. Al mismo tiempo, la posición contractual de Kant respecto del matrimonio presupone que su propia afirmación explícita sobre la carencia inherente de la mujer de posición civil sea inválida. Si la igualdad civil entre los sexos no existe, si las mujeres no poseen bienes ni son dueñas de sí mismas, Kant no puede sustentar su curiosa categoría de «derecho personal» y su explicación del contrato de matrimonio.

Kant argumenta que el derecho personal «es el derecho a la posesión de un objeto exterior como una cosa y de usarla como una persona».431 El contrato de matrimonio adquiere una forma diferente a la de otros contratos. En el contrato de matrimonio, un individuo adquiere el derecho sobre otra persona o, más exactamente, como afirma Kant, «el varón adquiere una esposa»,432 quien se convierte en res, cosa, un bien o pieza de su propiedad. Pero, como ambas partes se convierten en cosas y cada uno es posesión del otro; ambos, según Kant, obtienen nuevamente su carácter de «personas racionales». Hacen uso uno del otro ya no como una propiedad sino como una persona. El examen de Kant de la noción de derecho personal, y su argumento de cómo y por qué una pareja casada debe ser cosa y persona, es tortuoso y contradictorio.

Afirma Kant que existe siempre el peligro de que la sexualidad retrotraiga a los seres humanos al nivel de la animalidad. La cuestión, de acuerdo con Kant, es «en qué medida [un varón] puede hacer uso propiamente de [este deseo de la naturaleza] sin perjudicar su humanidad […]. ¿Pueden venderse a sí mismos o alquilarse por algún tipo de contrato que permita que se haga uso de sus facultades sexuales?».433 Kant responde que tal uso no puede permitirse. La razón que da es que la propiedad de una persona no puede separarse del individuo como propietario. Adquirir «parte del organismo humano», es tomar posesión solo de la propiedad sexual de otro individuo, y adquirir al individuo como una propiedad, como una cosa, dado que el organismo humano es una unidad.434 Por cierto, Kant sostiene que es imposible usar solo parte de una persona «sin tener, al mismo tiempo, derecho a disponer de la persona en su totalidad, porque cada parte de la persona está ligada íntegramente al todo». Kant concluye que «la única condición sobre la que descansa nuestro derecho a hacer libre uso de nuestro deseo sexual, depende del derecho a disponer de nuestra persona como un todo, sobre el bienestar, la felicidad y en general sobre todas las circunstancias de la persona».435

El rechazo de Kant a la idea de propiedad de una parte de la persona es muy extraño. Si el matrimonio es, como él lo define, nada más que un contrato de mutuo uso sexual, de mutuo uso de la propiedad sexual y de las facultades de la persona, entonces no hay la más mínima necesidad de que argumente en términos de uso de las personas, y menos que sostenga que las personas se usan como cosas. Tener derecho sobre una persona como una cosa, como una parcela de propiedad, es tener el poder del amo sobre el esclavo, pero el esposo de Kant no tiene tal poder. Kant sostiene que, si ambas partes del contrato adquieren el mismo derecho, cada uno se da y se recupera nuevamente; son simultáneamente poseedor y poseído. Se convierten nuevamente en personas unificadas en una sola voluntad. La razón de todas estas maniobras, tan poco convincentes, se aclara cuando se narra la historia del contrato sexual.

Kant hace lo que puede para amasar su pastel filosófico y comérselo. Si mantiene su afirmación respecto de que todos los seres humanos tienen capacidad racional de actuar de acuerdo con los principios morales universales, entonces las dos partes del contrato de matrimonio deben tener la misma posición. Más aún, si su posición ha de mantenerse, deben intercambiar de igual modo la propiedad, o un igual intercambio de sí mismos como propiedad. Por lo tanto, Kant supone que las mujeres como los varones son individuos o personas. Si esto es así, Kant no tiene necesidad de insistir en que la pareja casada son propiedad uno del otro. Si la persona es una unidad, si las facultades sexuales son inseparables del sujeto, entonces, ¿por qué la esposa y el esposo no permanecen como personas uno para el otro? La razón no es difícil de discernir. Kant excluye a las mujeres de la categoría de personas o de individuos. Las mujeres solo pueden ser propiedad. El derecho personal existe solo en la esfera privada del matrimonio y de las relaciones domésticas. En el reino público, los individuos interactúan como iguales civiles, e incluso un varón cuyas circunstancias lo ponen en situación de sirviente no se convierte en propiedad. El contrato social, que crea la libertad civil y la igualdad, depende del contrato sexual que crea el derecho, personal, patriarcal, la igualdad civil depende del derecho personal. Lo que significa ser dueño de sí mismo en la vida civil se torna claro en contraste con el dominio de los varones sobre las mujeres en el matrimonio. No sorprende la pregnante influencia de Kant en la teoría política contemporánea, en vistas a la maniobra que oculta el contrato sexual y toma al contrato matrimonial como un contrato de uso sexual mutuo.

El milagro moral —como William Thompson lo denominaría— convierte la sujeción natural de la mujer en igualdad marital. La naturaleza nos ha dado el deseo sexual para procrear, pero este no es el único fin por el que alguien se casa: «El goce en el uso recíproco de los atributos sexuales es uno de los fines del matrimonio» y es legítimo casarse con miras a este fin.436 Pero si varones y mujeres desean usar su propiedad sexual deben casarse: «El matrimonio es la única condición en la que pueden hacen uso de la sexualidad. Si alguien dedica su persona a otra, dedica no solo su sexo sino su persona toda: ninguna puede separarse».437 Kant no solo declara que el uso sexual mutuo fuera del matrimonio deshumaniza al varón y a la mujer —permanecen en estado de mera propiedad del otro—, sino que el uso está «en principio, aunque no siempre, en sus efectos, a nivel del canibalismo». Consumir un cuerpo con los dientes y la boca y no con un órgano sexual, simplemente proporciona un goce diferente. Solo el contrato de matrimonio puede convertir el uso de la propiedad sexual, en el que «uno es realmente una res fungibilis para el otro» en el uso de la persona,438 pero el esposo es quien tiene el uso de la persona, y no la esposa. El contrato matrimonial de Kant establece el derecho patriarcal del esposo, él posee el cuerpo de su esposa, lo que quiere decir su persona, como una cosa, pero ella no tiene un derecho correspondiente. «El derecho personal» es el derecho del esposo como amo civil.

No hay dudas de que él es el amo. La unidad de voluntades se representa en la voluntad del esposo. Kant sostiene que «entre el esposo y la esposa existe una relación de igualdad como mutua posesión de sus personas tanto como en sus bienes». Rechaza la sospecha —sospecha enunciada en voz baja por diversos sectores hacia 1790, cuando apareció la Philosophy of Law— de que había algo contradictorio respecto de postular tanto la igualdad como el reconocimiento legal del esposo como amo. Afirma que el poder del esposo sobre la esposa:

[...] no puede pensarse que está en conflicto con la igualdad natural de una pareja humana y si a la base de esta dominación se encuentra solo la superioridad natural de la capacidad del varón sobre la mujer a la hora de llevar a cabo el interés común de la casa y el derecho a mandar, fundado en ella.439

Aunque Kant establece que, si alguno de los esposos abandona el hogar, «el otro está facultado para, en todo tiempo y de modo incontestable, hacer que regrese a la relación anterior como si tal persona fuera una cosa». Está claro que tal derecho solo puede ser ejercido, probablemente, por el jefe de la familia. El amo, dice Kant, también tiene el mismo derecho de hacer regresar a los sirvientes que desertan «aún antes de que las razones que puedan haberlo hecho huir [...] se hayan investigado judicialmente».440 Al ampliar su noción de derecho personal, Kant utiliza el revelador ejemplo de la diferencia entre señalar a alguien y decir: «Este es mi padre», que significa solo que yo tengo un padre y aquí está, de señalar a alguien y decir: «Esta es mi esposa». Señalar a una persona es referirse a «una relación jurídica especial de un poseedor respecto de un objeto que se ve como una cosa, aunque en este caso sea una persona».441 Kant apunta que el derecho personal es distinto de la posesión de un varón que ha perdido su personalidad civil, como un esclavo, pero poseer una esposa es poseer a alguien que, naturalmente, no tiene personalidad civil, aunque no se la denomine esclava.

Hegel atacó el contrato de matrimonio de Kant declarando que era «lamentable» ver al matrimonio «degradado al nivel de contrato para uso recíproco».442 Hegel también rechazó la doctrina del contrato social. Negó que el Estado pudiera comprenderse como si hubiera tenido lugar, o hubiera podido tenerlo, a partir del contrato original. Los comentadores de la teoría de Hegel, invariablemente, concluyen que Hegel se opone a la teoría del contrato. Ante la ausencia de la historia completa del origen del contrato tal conclusión parece por completo razonable y puede obviarse que, a pesar de su crítica al contrato matrimonial de Kant, Hegel sostiene que el matrimonio se origina en un contrato. La extensa área en común que comparte con la doctrina del contrato, a saber, la construcción de la sociedad civil patriarcal, la masculinidad y la femineidad, suele entonces también pasarse por alto.

Hegel rechaza la piedra angular de la teoría del contrato: la idea del individuo como propietario. También rechaza el ideal contractualista de la vida social como nada más que una serie descendente de contratos. Sobre estas cuestiones es el crítico más profundo de la teoría del contrato. No obstante, los argumentos de Hegel están fatalmente comprometidos por su aceptación del contrato sexual. En vistas a incorporar a las mujeres a la sociedad civil, a la par que excluyéndolas, Hegel reactualiza las contradicciones de la teoría de Kant. Ataca la afirmación de Kant de que los individuos devienen una propiedad en el matrimonio, pero su propio contrato de matrimonio, como el de Kant, supone que las mujeres no son, y no pueden ser, pero aún son, individuos. Hegel rechaza el contrato de matrimonio como uso mutuo o intercambio de propiedad, pero aun así aboga por un contrato que inscribe a la una esposa como un objeto para su esposo.

Hegel considera lamentable sustituir el contrato unilateral de un individuo como propietario y una persona-cosa, por la complejidad de la persona humana y de la vida ética. El individuo como propietario y contractuante es lo que Hegel denomina «una persona de autosubsistencia inmediata», y aunque este es un elemento o «momento» en la persona del individuo y en la vida social, no es ni puede serlo del todo.443 Ver al matrimonio como un contrato al que se accede como propietarios de una propiedad sexual en sus personas, o ver a los esposos como una propiedad, significa malentender por completo al matrimonio y su lugar en la vida civil moderna. Como puro contrato, el matrimonio está abierto a la contingencia, al antojo y al capricho de la inclinación sexual. La ceremonia del matrimonio es simplemente el medio para evitar el uso desautorizado de los cuerpos —o canibalismo sexual—. Por el contrario, para Hegel el matrimonio es una forma distinta de vida ética, parte del universal parte de la familia-sociedad-civil y Estado constituidos por un principio de asociación que el contrato no puede desplazar.

El contrato de matrimonio, según Hegel, no podría ser más diferente de los demás contratos: «Justamente es un contrato que trasciende el punto de partida del contrato».444 Desde el punto de mira del contrato, dos individuos cuando convienen en un contrato, se reconocen como propietarios mutuamente conformes en utilizar la propiedad del otro. El propietario se relaciona externamente con su propiedad y, así, cabe decir, permanece fuera del contrato y no se modifica a partir de él. De modo similar, el yo de la persona-cosa de Kant no se ve afectado por su curiosa situación. La unidad de la voluntad de las dos partes es mera coincidencia. En contraste, el contrato de matrimonio de Hegel cambia la conciencia y el punto de partida del varón y de la mujer que se casan, y la ceremonia pública —oportunamente autorizada— es, así, esencial para el matrimonio. Un esposo y una esposa dejan de ser individuos «autosuficientes». Se convierten en miembros de una pequeña asociación que está tan estrechamente unificada, que son una «única persona». Hegel sostiene que, al casarse, los esposos «consienten en convertirse en una única persona y renuncian a su persona individual y natural para alcanzar esta unidad de uno con el otro. Desde este punto de mira, su unión es una autorrestricción, pero en verdad es su liberación porque en ello logran su auto-conciencia sustantiva».445 El esposo y la esposa están atados por lazos racionales y éticos, que los unen internamente en tal asociación y no externamente como meros propietarios. El fin del matrimonio no es el mutuo uso sexual; la pasión sexual es meramente un «momento» del matrimonio, un momento que desaparece al satisfacerse. El contrato de matrimonio crea una relación sustantiva, constituida por «el amor, la confianza y el compartir en común su existencia entera como individuos».446

Un esposo y una esposa no están unidos ni por contrato ni por inclinación sexual ni, incluso, por «amor» tal como generalmente se lo entiende, al menos. Están incorporados al «amor ético-legal», que trasciende el común y frágil amor romántico.447 Hegel sostiene que el amor es «la más tremenda de las contradicciones».448 La contradicción surge porque el primer impulso de los amantes es destruir su propia individualidad en la total unificación con el amado. De todos modos, en oposición a este deseo, pueden descubrir que su sentido de sí mismos, como seres autónomos, se fortalece a través de la relación con el amado. El abismo entre la destrucción y la fusión de sí mismo puede superarse a partir del mutuo reconocimiento de los dos amantes, a través de lo cual cada uno obtiene el más profundo sentido de unidad con el otro y el más profundo sentido de autonomía de sí. El amor, en el sentido hegeliano, tanto unifica como diferencia. Así, el matrimonio ofrece una mirada a la diferenciación y particularidad de la sociedad civil, económica, y a la unidad y universalidad necesarias para ser miembro del Estado.

La crítica de Hegel al contrato de matrimonio va más allá de la reducción de las relaciones conyugales a un contrato de uso mutuo. Si el matrimonio fuera meramente contractual, la sociedad civil quedaría socavada, carecería de la base privada necesaria para la vida pública. O, para exponer la cuestión de un modo que puede parecer incongruente en el contexto de la teoría hegeliana, el contrato social —la vida civil— depende del contrato sexual, que queda desplazado en el contrato de matrimonio. La idea de «individuo» es fundamental para el contrato, pero si la propiedad es exhaustiva de la persona humana, entonces, irónicamente, la condición social necesaria para el contrato queda eliminada. Cualquier ejemplo de contrato presupone que los contratos deben mantenerse, es decir, se presupone la confianza y la mutua fidelidad. Los individuos comprenden qué significa «hacer un contrato» solo porque cualquier contrato singular es parte de una práctica más amplia de hacer contratos, y la práctica se constituye a partir de la comprensión de que los contratos son obligatorios. La concepción del individuo como propietario de su persona, especialmente en su forma más extrema de contractualismo, inevitablemente genera el problema de mantener la confianza y «actuar en consecuencia». Se han hecho intentos para resolver este problema de la teoría clásica del contrato mediante estratagemas tales como la espada del Leviatán, el postulado de Kant de una idea necesaria de contrato original que incorpore una ley que selle los contratos, o mediante la construcción de un fundamento no-contractual, indispensable como el estado de naturaleza. La discusión de Hegel muestra por qué la idea de individuo como propietario cercena todas las estratagemas.

El «individuo» niega y presupone a la vez la comprensión intersubjetiva de lo que significa formar parte de un contrato. El contrato no puede proporcionar una base universal para la vida social. El contrato debe formar parte de instituciones sociales no-contractuales más amplias. El contrato puede subscribirse precisamente porque la conciencia se desarrolla y se conforma en un terreno no contractual. Si los individuos fueran meros propietarios ellos no podrían suscribir, en absoluto, contratos; estrictamente «contrato» carecería de sentido para ellos. Hegel, como Durkheim algo más tarde, sostuvo que «un contrato presupone algo más que él mismo».449 El contrato cuenta con un lugar apropiado en la vida civil y en la esfera económica, la esfera que Hegel denomina «sociedad civil», pero si el contrato se extiende más allá de su propio reino, el orden está amenazado. El contrato en sí mismo es una base incoherente para la vida social. Hegel, repitiendo a Kant, sostiene que el matrimonio es un deber ético: «El matrimonio […] es uno de los principios absolutos de los que depende la vida ética de la comunidad».450 La vida ética depende del matrimonio porque el matrimonio es el origen de la familia. En la familia, los niños aprenden y los adultos están continuamente recordando qué significa ser miembro de una pequeña asociación, basada en el amor y la confianza; en la dimensión privada de la vida ética hay experiencia de una asociación no contractual y, de ese modo, se preparan, o más bien los varones se preparan, para participar en la esfera pública universal de la sociedad civil y del Estado.

En La filosofía del derecho Hegel critica la teoría del contrato social de Rousseau, del mismo modo que el contrato de matrimonio de Kant, pero sigue estrechamente a Rousseau en la comprensión patriarcal de la masculinidad y de la femineidad y, en consecuencia, de lo público y lo privado. Hegel sostiene que «la diferencia de las características físicas de los dos sexos tiene una base racional y consecuentemente adquiere un significado ético e intelectual».451 La diferencia sexual también tiene significado político patriarcal —expresión racional— en la teoría de Hegel. La mujer, dice Hegel, «tiene su destino sustantivo en la familia, y estar imbuida de piedad familiar es el marco ético de su mente». En Antígona, Hegel advierte que la piedad familiar, la ley de la mujer, se opone a la ley pública, y comenta «esta es la oposición ética suprema», y podríamos agregar nosotros, de la política. Las mujeres no pueden entrar en la vida civil pública porque carecen naturalmente de la capacidad de someterse a «las demandas del universal». Las mujeres, dice Hegel, «se educan —¿quién sabe cómo?— respirando ideas, viviendo, en lugar de adquirir conocimientos». Un varón, en cambio, tiene «una vida sustantiva real en el Estado». Un varón adquiere su condición de hombre solo a través de la lucha consigo mismo, de la lucha en el mundo civil, a través del aprendizaje, y con «mucho esfuerzo técnico».452

Las mujeres son lo que son por naturaleza; los varones se crean a sí mismos en la vida pública, y están dotados de la capacidad masculina para hacerlo. Las mujeres deben permanecer en la esfera privada natural de la familia. La familia está representada en el espacio público por el esposo, la «única persona» creada mediante el contrato de matrimonio. La diferencia sexual también conlleva una división patriarcal del trabajo. El esposo tiene la «prerrogativa de salir a trabajar para ganarse la vida [para la familia], atender a sus necesidades, controlar y administrar su capital».453 Como Rousseau, Hegel ve a las mujeres como natural y políticamente subversivas. Las mujeres traen consigo el desmoronamiento del antiguo mundo. En la Fenomenología escribe que la comunidad en la antigüedad creó:

[...] lo que oprime y lo que es al mismo tiempo esencial para ella, su enemigo interno, es la femineidad en general. La femineidad —esa eterna ironía [de la vida] de la comunidad— altera por medio de la intriga, el fin universal del gobierno en un fin privado, transforma su actividad universal en la obra de algún individuo particular e invierte la propiedad universal del Estado haciendo de ella patrimonio y oropel de la familia.454

En el mundo moderno, si «las mujeres sostuviesen el timón del gobierno, el Estado correría peligro».455

Pero no solo el Estado estaría en peligro si las mujeres tomaran las riendas del gobierno. Las mujeres juegan una parte sustantiva en el argumento de Hegel. Para Hegel, como para los teóricos del contrato social clásico, el matrimonio y la familia proporcionan el fundamento natural para la vida civil, pero Hegel va mucho más lejos. También presupone que, a través de su amor, esposos y esposas desarrollan —en la manera adecuada a la esfera ética «inmediata»— la dialéctica del reconocimiento mutuo que caracteriza las relaciones entre los varones como hacedores de contratos en la sociedad civil y como ciudadanos en el Estado. En el contrato, los varones se reconocen unos a otros como poseedores de propiedad, disfrutando de una posición semejante, como ciudadanos —participantes en el contrato social— también reconocen su igualdad civil mutua. La explicación de Hegel del amor en el matrimonio, sugiere que el mismo proceso tiene lugar entre marido y esposa, a través de la dialéctica de la autonomía y de la unidad. Pero una parte del contrato de matrimonio es una mujer, las relaciones conyugales no pueden tener la misma forma que las relaciones civiles entre los varones. La diferencia sexual es diferencia política, la diferencia entre dominio y sometimiento, de modo que ¿cómo puede haber reconocimiento mutuo del esposo y de la esposa, al mismo tiempo, como seres particulares y universales? Y, si tal reconocimiento es imposible, ¿cómo pueden el matrimonio y la familia constituir un «momento» del todo social hegeliano familia/sociedad y civil/Estado?

Algunas interpretaciones feministas de Hegel, en especial la trazada por Simone de Beauvoir, han acudido a famosos pasajes de la Fenomenología, sobre la oposición del amo y del siervo, como modelo de la relación entre esposo y esposa. La comparación de la dialéctica de Hegel del amo y el siervo con las relaciones conyugales implica dificultades semejantes a las de la comparación esposo-esposa con la de empresario-trabajador. El amo y el siervo, como el capitalista y el proletario, ambos son varones. La utilización de los pasajes del amo y el siervo también plantea otra dificultad. La lucha entre estos dos antagonismos es parte de la historia de Hegel del desarrollo de la auto-conciencia. En efecto, el amo y el siervo aparecen en la génesis de la auto-conciencia. Hegel sostiene que la conciencia de sí presupone la conciencia de uno reflejada en otro, quien a su vez tiene su propia conciencia confirmada por uno. El reconocimiento mutuo y la confirmación de sí, no obstante, es posible solo si los dos yos se encuentran en situación de igualdad. El amo no puede ver su independencia reflejada en el yo del esclavo, todo lo que encuentra es su servilidad. La auto-conciencia debe recibir reconocimiento de otro yo de la misma clase, de modo que la relación amo-siervo debe trascenderse. El amo y el siervo pueden, digamos, moverse a través de los «momentos» de la gran historia de Hegel y eventualmente encontrarse como iguales en la sociedad civil de la Filosofía del Derecho. La historia de los varones se completa una vez que se sella el pacto originario y se instaura la sociedad civil. En la fraternidad de la sociedad civil cada varón puede alcanzar autoconfirmación y reconocimiento de su igualdad en la hermandad, pero este no es aún el final de la historia.

El contrato original no es meramente un contrato social, es un contrato sexual que constituye el derecho patriarcal de los varones sobre las mujeres. Las mujeres quedan fuera de la lucha a muerte entre amo y siervo en el advenimiento de la auto-conciencia, pero son parte de la sociedad civil moderna. La historia de Hegel del desarrollo de la libertad universal requiere que los varones se reconozcan entre sí como iguales, el día del amo y el siervo quedó atrás. Pero la auto-conciencia de los varones no es puramente la conciencia de los iguales civiles libres —la historia del contrato social—, es también la conciencia de los amos patriarcales —la historia del contrato sexual—. El universalismo ostensible del mundo público de Hegel —precisamente como el de los teóricos clásicos del contrato— alcanza su significado cuando los varones vuelven la mirada del mundo público a la esfera privada doméstica y a la sujeción de las esposas. La familia —privada— y la sociedad civil/Estado —público— son separables e inseparables, la sociedad civil responde a un orden patriarcal. Como esposo, un varón no puede recibir reconocimiento de su mujer como de un igual. Pero un esposo no está comprometido en relaciones con otros varones, sus iguales, sino que está casado con una mujer, su subordinada natural. Las esposas no están, respecto de sus esposos, precisamente como los siervos respecto de los amos, «en principio». Los siervos no son naturalmente siervos, pero una esposa no puede ser «individuo» o ciudadano capaz de participar en el mundo público. Si la familia, simultáneamente, ha de ser parte del Estado y estar separada de él, constituida a partir de un único contrato, y si el derecho patriarcal no ha de socavarse, las mujeres no pueden reconocer a los varones del mismo modo en que los varones reconocen a sus compañeros varones. Los varones dejan de ser amos y siervos, pero el orden social de Hegel exige una conciencia sexualmente diferenciada, a pesar de su discusión respecto del amor ético-legal. El reconocimiento que un esposo obtiene de su esposa es precisamente lo que requiere el patriarcado moderno: el reconocimiento como amo patriarcal que solo la mujer puede darle.

Hegel rechaza el contrato social, pero al aceptar el contrato sexual, abraza las anomalías y contradicciones que rodean a las mujeres, al contrato y a lo público y lo privado, que la teoría clásica del contrato genera. Irónicamente, la crítica de Hegel al matrimonio como un contrato de uso sexual implica el mismo conjunto de problemas que el contrato de matrimonio a manos de los teóricos clásicos del contrato o de Lévi-Strauss. El argumento de Hegel da lugar a las mismas cuestiones que he planteado respecto de aquellos teóricos. Las mujeres son consideradas como los subordinados naturales, carentes de las capacidades necesarias para formar parte de los contratos: ¿por qué, entonces, las mujeres siempre aceptan el contrato de matrimonio?

El argumento de Hegel da lugar a una forma particularmente aguda de la cuestión. ¿Por qué un teórico que declara que es vergonzoso ver el matrimonio como algo meramente contractual insiste todavía en que el matrimonio se origina en un contrato? Existen otras formas de acuerdo no contractual, a las que Hegel podría haber recurrido o, de modo más lógico, dada la construcción patriarcal de la masculinidad y de la femineidad, que Hegel comparte con los teóricos clásicos del contrato, la ceremonia del matrimonio podría proporcionar una confirmación más que adecuada de la subordinación natural de las mujeres cuando se convierten en esposas. Por supuesto, Hegel insiste en que su contrato de matrimonio es el único que trasciende el punto de partida del contrato. Hegel tiene que hacer ese movimiento para lograr la forma requerida de conciencia dentro de la esfera privada. Desde el punto de mira del contrato, los esposos están relacionados solo por la ventaja mutua de los poseedores de propiedad. Como propietarios, sus yos son siempre externos a la relación conyugal y de ese modo la dialéctica de la conciencia no tiene lugar. Aun el vínculo de uso mutuo es ilusorio, porque no puede existir más allá del tiempo sin la confianza y la fe que el punto de partida del contrato elimina. El especial contrato de matrimonio de Hegel trasciende el punto de partida contractualista, pero no puede trascender el contrato sexual.

La razón por la cual las mujeres deben formar parte del contrato de matrimonio es que, aunque no tengan parte en el contrato social, deben ser incorporadas a la sociedad civil. Los lazos institucionales más importantes de la sociedad civil —ciudadanía, empleo y matrimonio se constituyen a través del contrato—. Para que las relaciones libres características de la sociedad civil se extiendan a todas las esferas sociales, el matrimonio también debe tener origen en un contrato. Hegel rechaza la teoría del contrato, pero retiene el contrato como un elemento esencial de la libertad civil. La vida social como un todo no puede constituirse a través del contrato, pero el contrato es apropiado para la sociedad civil y la economía. Los varones interactúan en la sociedad civil a través de la «particularidad» que caracteriza a quienes hacen los contratos, y pueden hacerlos porque también interactúan en el Estado y la familia no-contractual. Las mujeres, como parte de uno de los contratos centrales de la sociedad civil, deben compartir el atributo de la «particularidad» o, digamos, comparten los atributos de los «individuos». Las mujeres se incorporan a la sociedad civil a través del contrato de matrimonio y se incorporan sobre las mismas bases que los varones, las partes contractantes gozan de igual situación. Solo si las mujeres también forman parte del contrato, Hegel puede sostener que la dialéctica del amor es un «momento» en la dialéctica más amplia de la familia/sociedad civil/Estado, o como escriben los teóricos del contrato, un intercambio mutuo de la propiedad de sus personas en el matrimonio. Solo si las mujeres forman parte del contrato puede Hegel sostener que los esposos son ambos propiedad y personas uno para el otro.

La sociedad civil moderna es un orden de libertad universal y se opone de este modo al mundo del estatus. Todos los habitantes de la sociedad civil podemos estar seguros de que disfrutan de la misma condición, cuando se instaura el matrimonio a través del contrato. El contrato de matrimonio, de todos modos, implica también una variante de la contradicción de la esclavitud. La narración de la historia del contrato social requiere de alguna indicación clara de que las mujeres son parte de la sociedad civil y son capaces de participar en el contrato —los esclavos han de ser vistos como parte de la humanidad—. Las mujeres deben participar del contrato de matrimonio, pero el contrato sexual requiere que las mujeres se incorporen a la sociedad civil sobre una base diferente de la de los varones. Los varones crean la sociedad civil patriarcal y el nuevo orden social está estructurado en dos esferas. La esfera privada está separada de la vida pública civil; la esfera privada es y no es parte de la sociedad civil, y las mujeres son y no son parte del orden civil. Las mujeres no se incorporan como «individuos» sino como mujeres, lo que en la historia del contrato original significa que participan en tanto subordinadas naturales —los esclavos son propiedad—. El contrato original puede llevarse a cabo y los varones pueden obtener reconocimiento de su derecho patriarcal solo si la sociedad civil asegura la sujeción de las mujeres.

El contrato de matrimonio de Hegel trasciende el contrato, pero replica el contrato sexual tan precisamente como el contrato de matrimonio de la teoría clásica del contrato. Este único contrato es la génesis de la esfera privada que acude en ayuda de la masculinidad —la fraternidad—, la libertad y la igualdad del mundo público, la familia proporciona el ejemplo de la sujeción natural —de las mujeres— de la que depende el significado de sociedad civil/Estado como esfera de la libertad. Hegel tiene razón; el contrato de matrimonio es muy diferente de los contratos del ámbito civil. La diferencia, no obstante, no es la que él sostiene. El contrato de matrimonio no puede ser semejante, digamos, al contrato de trabajo porque las mujeres son parte del contrato de matrimonio. Las mujeres tienen que incorporarse a la sociedad civil a través del contrato porque solo el contrato crea relaciones libres y presupone la igualdad de las partes, y al mismo tiempo dado que las mujeres están implicadas, el contrato confirma el derecho patriarcal.

La diferencia entre el contrato de matrimonio y otros contratos no siempre ha sido suficientemente señalada. Las feministas contemporáneas han prestado relativamente poca atención al voto de obediencia —quizá porque ahora no se lo incluye en los actos de habla en la ceremonia de matrimonio—, y cuando la mitad de la historia del contrato original se reprime, aún un compromiso explícito de obediencia puede ser pasado por alto por otros críticos de la teoría del contrato. El contrato de empleo da al empleador el derecho de mando sobre el trabajador y su trabajo. Los trabajadores deben obedecer las directivas de los empleadores, pero en los contratos referidos a la propiedad en la persona de los varones, se mantiene silencio respecto del tema de la obediencia. Solo en el contrato de matrimonio —el contrato en el que las mujeres deben tomar parte, aunque carezcan de la condición de propietarias— excluye la aceptación explícita de la obediencia. Si la promesa de libertad universal, enunciada por la historia del contrato original, no ha de aparecer desde su inicio como un fraude, las mujeres deben tomar parte del contrato del nuevo orden civil. Si la situación civil de los varones y de los amos patriarcales ha de mantenerse, el contrato del cual la mujer ha de formar parte debe separarse de los demás contratos. Una mujer accede a obedecer a su esposo al convertirse en su esposa, ¿qué mejor modo de afirmación pública de que los varones son los amos sexuales que ejercen la ley del derecho sexual masculino en sus vidas privadas?

Rara vez, las críticas a la teoría del contrato toman en cuenta el contrato sexual. Hay, por lo tanto, una fuerte tentación de las feministas a rechazar la profunda comprensión de Hegel de las deficiencias del contrato, a la vez que de su contrato patriarcal de matrimonio. La conclusión es, pues, demasiado fácil de extraer: aún no se ha intentado un matrimonio contractual propiamente dicho. La crítica de Hegel al contrato pone de relieve algunas de las dificultades que surgen cuando las feministas aceptan la teoría del contrato, especialmente en la forma contractualista extrema. Por ejemplo, los teóricos clásicos del contrato no cuentan la historia de la escena primordial: sus historias comienzan después de la génesis física y del desarrollo humano. «Los individuos» aparecen como varones adultos equipados con los atributos necesarios para hacer contratos. Al mismo tiempo, la mayoría de las descripciones del estado de naturaleza contienen las condiciones no contractuales necesarias para que los niños puedan desarrollarse y crecer: amor, confianza y vida familiar se asumen como naturales. Solo para Hobbes, como para los contractualistas contemporáneos, todas las relaciones sociales se generan a partir de un contrato, aun entre los padres y el niño. Pero ¿debe un «individuo» formar parte de un contrato para ser padre? Un contrato de uso sexual mutuo puede acomodarse a la génesis física sin dificultad. El problema surge con el compromiso a largo plazo en tanto que se requiere un padre para el desarrollo humano. ¿Debería el contrato de matrimonio para uso sexual mutuo extenderse e incluir previsiones respecto del cuidado de los niños?

En el capítulo tres señalé que, en Hobbes, en el estado de naturaleza y dado el auto-interés individual, la hembra tiene poco o ningún incentivo para hacer un contrato para «criar» al niño. Por supuesto, en la guerra de todos contra todos de Hobbes cualquier estima sería poca, ya que el niño comprometería su seguridad personal. No obstante, desde el punto de mira del contrato, ¿puede un niño ser visto como algo más que un impedimento? La cuestión es más acuciante cuando el contrato exige que en cuanto el niño sea lo suficientemente grande como para hacer contratos por sí mismo, la relación madre-hijo deba resignificarse sobre bases estrictamente contractuales. ¿Cómo pueden las madres estar seguras de que sus desvelos no se frustrarán y que el niño no hará un contrato más ventajoso con otros? Nuevamente, ¿querría alguien hacer un contrato con un niño, o los únicos contratos abiertos a un contratante pequeño, relativamente sin recursos, sería un contrato de esclavitud? Me interesan las relaciones heterosexuales adultas y no las de padres-hijos, por ello no me propongo ir más allá en estas cuestiones.

Hay un punto estrechamente relacionado, de todos modos, que es directamente relevante para mi tema. Una de las objeciones de Hegel al matrimonio como contrato es que deja la relación a merced de las arbitrariedades y caprichos de la voluntad de los contractantes. De modo similar, Durkheim enfatiza que los lazos que se crean mediante contrato son tan externos como de corta duración: ello lleva a «relaciones transitorias y asociaciones pasajeras».456 Un contrato de ventaja mutua y uso recíproco solo durará tanto como parezca ventajoso para cada parte. Un nuevo contrato con un compañero diferente puede siempre parecer una alternativa posible y seductora. Esto quiere decir que la salida del contrato de matrimonio es tan importante como la entrada. Los defensores contemporáneos del contrato de matrimonio acentúan que una de las ventajas es que este puede tener un plazo limitado, y que podría ser, digamos, de cinco años en primera instancia. No es accidental que la controversia más corriente sobre los contratos de esclavitud y el paternalismo pongan énfasis en la crucial importancia de la disolubilidad de los contratos. El modo en que los libros más populares de consejos matrimoniales y cuestiones sexuales presentan el divorcio ilustran la influencia de la perspectiva contractualista del matrimonio; el divorcio es visto como algo que puede ser «pre-considerado en términos de movilidad personal ascendente, en énfasis […] sobre lo que está más adelante y que puede incorporarse en una mejor y nueva imagen».457 Cuando el contrato se sella solo para ventaja y uso mutuo, la verdadera cuestión es «anticipar y prepararse para el divorcio».458

Solo recientemente, ha sido posible anticipar la finalización del contrato de matrimonio en el mismo acto del contrato. En Inglaterra, por ejemplo, no hubo divorcio antes de 1700 —un divorcio a mensa et thoro podía obtenerse de la corte eclesiástica, pero no permitía un nuevo matrimonio— y hasta 1857 el divorcio solo se obtenía a través de un Acta privada del Parlamento.459 Hasta 1969, cuando el fundamento del divorcio fue la ruptura irreversible del matrimonio, los divorcios no se obtenían de modo relativamente fácil ni para las esposas ni para los esposos, en ninguna clase social. También solo recientemente el divorcio y las personas divorciadas no son un escándalo. Muchas de las feministas del siglo xix, que estaban a favor del divorcio, en particular, como el mejor medio para que la esposa escapara de un esposo brutal, evitaron el tema por miedo a comprometer sus otros objetivos; otras feministas se opusieron al divorcio, temiendo que la consecuencia fuese permitir que los maridos abandonasen a sus esposas y niños con mayor facilidad. Generalmente se ve al divorcio como lo opuesto al matrimonio, pero Christine Delphy sostiene que el divorcio es, hoy día, más bien la transformación del matrimonio. Sostiene que, dado que muchas esposas divorciadas, casi siempre, continúan cuidando a los niños del matrimonio, «el matrimonio y el divorcio pueden ser considerados como dos modos de obtener resultados similares: la atribución colectiva a las mujeres del cuidado de los niños y la dispensa colectiva a los varones de tal responsabilidad».460 De todos modos, está lejos aún de quedar claro, desde el punto de vista del contrato, si tal responsabilidad se mantendrá.

La lógica del contrato, y del matrimonio como nada más que un contrato de uso sexual mutuo, es que «matrimonio» y «divorcio» deben eliminarse. El arreglo más ventajoso para el individuo es una serie sin fin de contratos a corto plazo para usar el cuerpo de otro cuando se requiera. Otros servicios previstos hasta el presente en el matrimonio deberían contratarse también en el mercado. Un mercado universal de cuerpos y servicios reemplazaría al matrimonio. La lógica del contrato es que el matrimonio debe suplantarse por contratos de acceso a la propiedad sexual. Tal comprensión del matrimonio daría lugar a la prostitución universal. Más todavía, «individuos» y no «varones» o «mujeres» realizarían estos contratos. El contrato habría ganado la victoria final sobre el estatus y la diferencia sexual. Cuando las negociaciones sobre el uso de la propiedad sexual de la persona no tengan un resultado predeterminado y los individuos puedan contractar como mejor lo consideren, el uso de la propiedad de otro y la diferencia sexual de la persona no tendrán un resultado predeterminado y la diferencia sexual será insignificante.

Los Beatles solían cantar «Todo lo que necesitas es amor». Ya se ha anticipado la objeción de que el contrato nunca será victorioso, porque el amor se entrometerá en el camino; el amor reducido a una relación externa, a un aspecto de la propiedad de las personas definido, por ejemplo, como «un bien particular no-negociable del hogar».461 Llamar la atención sobre tales argumentos no implica que el contrato sea invencible, sino que ilustra el carácter incongruente de la alianza entre feminismo y contrato. La victoria del contrato cuenta con la simpatía de las feministas, desecha la cobertura y los numerosos medios sociales y legales que aún se utilizan para negar a las mujeres la propiedad de sus personas. La conclusión es fácil de extraer: negar la igualdad civil de las mujeres significa que la aspiración feminista debe ganar reconocimiento para las mujeres en términos de «individuo». Tal aspiración nunca se satisfará. «Individuo» es una categoría patriarcal. El individuo es masculino y su sexualidad se entiende, consecuentemente, si «sexualidad» es, por cierto, un término que pueda utilizarse de un yo que se relaciona externamente con el cuerpo y con la propiedad sexual. La construcción patriarcal de la sexualidad, lo que significa ser un ser sexuado, es poseer y tener acceso a la propiedad sexual. Cómo se obtiene el acceso y cómo se usa tal propiedad queda claro a partir de la narración de la demanda de los hermanos por el igual acceso a los cuerpos de las mujeres. En el patriarcado moderno, la masculinidad proporciona el paradigma de la sexualidad, y masculinidad significa dominio sexual. El «individuo» es un varón que hace uso del cuerpo de una mujer —propiedad sexual—, la situación inversa es mucho más difícil de imaginar.

La construcción patriarcal de la sexualidad se ilustra con la «revolución sexual» de hace dos décadas más o menos. Inicialmente, se puso el énfasis en la ruptura de las barreras que rodeaban «el acto sexual». Se eliminaron, la mayoría de las antiguas restricciones sociales que rodeaban la actividad sexual de la mujer fuera del matrimonio. Solo el individuo, de acuerdo con el argumento contractualista, puede decidir si hace uso y cómo de su propiedad sexual. No debe ponerse ningún límite previo al contrato. El argumento es paralelo a la crítica feminista de que a las partes del contrato de matrimonio se les prohíbe decidir por sí mismas qué contenido dar a su contrato. Marjorie Shultz, por ejemplo, plantea el siguiente problema: supongamos que «Juan y María deciden que ella, en principio, estará de acuerdo en tener relaciones sexuales. ¿Tal acuerdo le impide después iniciar una demanda por violación contra Juan?». Shultz afirma que existe un argumento fuerte según el cual los contratos privados no deberían anular la justicia criminal, pero, suscribe «la idea de cumplimiento de acuerdos privados relativos a la conducta sexual violenta es menos ofensiva que una declaración estatal de que la conducta sexual violenta es automáticamente aceptable en el matrimonio».462 Tal respuesta es una petición de principios respecto de los límites y alternativas del contrato.

Más recientemente, los argumentos del contrato se han utilizado para introducir en el ámbito de la «revolución sexual» otras formas, hétero y homosexuales, de actividad sexual. Cuando el contrato de esclavitud se defiende en términos de que solo el individuo puede decidir de qué modo pacta su propiedad, en forma casi coincidente, la doctrina del contrato se ha utilizado recientemente en esos términos para defender relaciones sadomasoquistas o lo que podría denominarse la fantasía de un contrato de esclavitud. Algunas feministas defienden el sadomasoquismo sobre la base de que «es una actividad consensual […]. La palabra clave para entender el BDSM es “fantasía”. Los roles, el diálogo, los fetichismos, los disfraces y la actividad sexual son parte de un drama o ritual […] de relaciones generalmente igualitarias».463 Las feministas que objetan el sadomasoquismo han sido tildadas de moralistas e incapaces de apreciar los elementos de la parodia en los disfraces fetichistas. Sea como fuere, el sadomasoquismo es menos una rebelión o fantasía revolucionaria que una dramática exhibición de la lógica del contrato y de las implicaciones plenas de la sexualidad del «individuo» masculino patriarcal.

Los «individuos» son intercambiables —las diferencias entre varones y mujeres desaparecerán— o subsistirán las limitaciones en la jurisdicción que los individuos ejercen sobre la propiedad de sus personas y sobre la clase de los contratos en los que participan. De este modo, los participantes pueden asumir cualquier papel sadomasoquista dependiendo de su inclinación particular en un momento particular.464 El triunfo del contrato y del «individuo» sobre la diferencia sexual lo perfiló el marqués de Sade a finales del siglo xviii. Escribió: «Sexo encantador [...], serás libre [...]; eres tan libre como nosotros [varones] lo seamos y la carrera de las batallas de Venus tan abierta a ti como a nosotros» y las mujeres de Sade pelean las batallas junto con los varones y del mismo modo. Uno de sus personajes, Noirceuil, incorpora a otro, Juliette, para actuar en un juego de fantasía. Juliette,

[...] vestida como una mujer, debe casarse con otra, vestida como un varón en la misma ceremonia en la que yo, vestido como una mujer, me convierto en esposa de un varón. Luego vestido como un varón, tú te casarás con otra mujer vestida de mujer al mismo tiempo que yo voy al altar para ser unido en santo matrimonio con un sadomita disfrazado de niña.465

Las transmutaciones sin fin de los personajes de Sade proporcionan una parodia fantasmal y un vívido retrato de las consecuencias de la conquista absoluta del estatus como diferencia sexual mediante individuos de imaginación contractual. Desde el punto de mira del contrato, no hay nada sorprendente en la representación de la libertad sexual a través de las firmas del amo y del esclavo, o del «guardián y del prisionero, del policía y del sospechoso, del nazi y del judío, del blanco y del negro, del hombre íntegro o del corrupto, del padre y del hijo, del presbítero y del penitente, del maestro y del discípulo, de la puta y del cliente, etc.».466 El dominio civil requiere del acuerdo del subordinado y se han hilvanado numerosas historias en las que esclavos y mujeres con cadenas han pactado y consentido su sometimiento. En la famosa historia pornográfica Historia de O, en la que una mujer es capturada y usada sexualmente por sus raptores, siempre se le pregunta antes de cada asalto sexual o violación si consiente o no.467 Los varones ejercen su capacidad masculina de creatividad política al generalizar las relaciones políticas de subordinación a través de un contrato. En un período en el que el contrato y la construcción patriarcal del individuo tienen tan amplio atractivo no sabemos cuán adecuado sea proclamar el fin del desplazamiento del estatus al contrato en la defensa feminista de contratos de fantasías de esclavitud.

Con frecuencia, las feministas contemporáneas —especialmente en los Estados Unidos— concluyen que la única alternativa a la construcción patriarcal de la sexualidad es eliminar la diferencia sexual y hacer de la masculinidad y de la feminidad algo políticamente irrelevante. A primera vista, la eliminación completa del estatus, reemplazado por el contrato, parece firmar la partida de defunción del patriarcado y de la ley del derecho sexual masculino. La realización de la promesa del contrato como libertad parece estar a la vista, y la construcción patriarcal del varón y de la mujer, de la masculinidad y de la feminidad, parece quebrarse. Las feministas han hecho campañas para lograr y obtener reformas legales que incluyan lo que ahora suele denominarse términos de «género neutro». Tales reformas pueden significar que los derechos civiles de las mujeres se vean salvaguardados, pero este acceso a la reforma puede también conducir a resultados curiosos cuando, por ejemplo, se intenta incorporar el embarazo a una legislación que debe aplicarse indistintamente a varones y a mujeres. Extrañas situaciones comprometen a las mujeres cuando se asume que la única alternativa a la construcción patriarcal de la diferencia sexual es el ostensible «individuo» sexualmente neutro.

La victoria final del contrato sobre el estatus no significa, además, el fin del patriarcado sino la consolidación de su forma moderna. La historia del contrato sexual dice cómo el contrato es el medio a través del cual se crea y se sustenta el derecho patriarcal. Que el matrimonio se torne en mero contrato de uso sexual —o, más precisamente, que las relaciones sexuales tomen la forma de prostitución universal— indicaría la derrota política de las mujeres como mujeres. Cuando el contrato y el individuo enarbolen la bandera de las libertades cívicas, las mujeres no tendrán más alternativa que —intentar— ser réplicas de los varones. En la victoria del contrato, la construcción de la diferencia sexual como dominio y sujeción se mantiene intacta, pero reprimida. Solo si la construcción queda intacta el «individuo», puede tener significado y prometer libertad tanto para mujeres como para varones de modo que sepan a qué deben aspirar. Solo si esa construcción se reprime, las mujeres pueden tener tal aspiración. Las relaciones heterosexuales no toman inevitablemente la forma de dominio y sujeción, pero las relaciones libres son imposibles dentro de la oposición patriarcal contrato-estatus, masculinidad-femineidad. El sueño feminista se ve continuamente subvertido mediante las redes del contrato.

387 Citado por E. Griffith, In her Own Right: The Life of Elisabeth Cady Stanton, Nueva York, Oxford University Press, 1954, p. 104.

388 M. McMurty, «Monogamy: A Critique», R. Baker y F. Elliston, Philosophy and Sex, Buffalo, Prometeus Books, 1975, p. 173.

389 M. M. Shultz, «Contractual Ordering of Marriage: A New Model for State Policy», California Law Review, 70.2 (1982), p. 311. Estoy agradecida a Herma Hill Kay por llamar mi atención sobre este artículo.

390 Sir W. Blackstone, Commentaries on the Law of England, J. DeWitt Andrews (ed.), Chicago, Callaghan & Co., 1899 (4ª ed.), vol. I, libro 1, cap. XV, p. 433.

391 Los términos «contrato íntimo» y «contrato de matrimonio» son usados por L. J. Weitzman respectivamente, The Marriage Contract: Spouses, Lovers & the Law, Nueva York, Free Press, 1981; y Shultz, art. cit.

392 J. Shoulder, A Treatise of the Law of Domestic Relations, Boston, Little Brown & Co., 1874 (2ª ed.), parte II, cap. 1, p. 23.

393 Citado por Shultz, art. cit., p. 226, n. 45.

394 P. Atiyah, The Rise and Fall of Freedom of Contract, Oxford, Clarendon Press, 1979, p. 759.

395 Blackstone, op. cit., libro I, cap. 15, p. 442.

396 W. Thompson, Appeal of the One Half of the Human Race, Women against the Pretensions of the Other Half, Men to Retain them in Political and Thence in Civil and Domestic Slavery, Nueva York. Source Book Press, 1970, p. 172. [Hay traducción al castellano: «La demanda de la mitad de la raza humana, las mujeres contra la pretensión de la otra mitad, los hombres, de mantenerlas en la esclavitud política y en consecuencia, civil y doméstica», Granada, Las Argonautas, 2000].

397 lbid., p. 201.

398 Ibid., p. 60.

399 Ibid., pp. 55-56.

400 C. Delphy, Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Oppression (trad. de D. Leonard), Amherst, University of Massachussetts Press, 1984, p. 116.

401 W. Thompson, op. cit., pp. 78, 84. Comparar con una de las objeciones de Clarissa al matrimonio: S. Richardson, Clarissa, Harmondsworth, Penguin Books, 1985 [1747-1748], Carta 32, p. 149.

402 W. Thompson, op. cit., p. 89.

403 lbid., pp. 65-66.

404 Ibid., pp. 104-105.

405 Ibid., p. 62.

406 T. Ball, «Utilitarism, Feminism and the Franchise: James Mill and his Critics», History of Political Thought, 1.1 (1980), p. 115.

407 Trilling citada por Alice Rossi en su «Introducción» a J. S. Mill y H. Taylor Mill, Essays on Sex Equality, Chicago, University of Chicago Press, 1970, p. 35; y G. Himmerlfarb, On Libery and Liberalism, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1974, caps. 9 y 10.

408 Thompson, op. cit., p. VII.

409 Citado por Rossi en Mill y Taylor Mill, op. cit., pp. 45-46.

410 J. S. Mill, «The Subjection of Women», en Essays on Sex Equality, p. 158.

411 Ibid., pp. 168-170.

412 Ibid., pp. 178-179.

413 H. Taylor Mill, «The Enfranchisement of Women», en Essays on Sex Equality, pp. 104-105. [Hay traducción parcial al castellano de la obra de Harriet Taylor Mill en: Mill, J. S. & Taylor, H., Ensayos sobre la igualdad sexual, Madrid, Cátedra, 2001].

414 Para ejemplos del argumento feminista, además de Weitzman, Marriage Contract y Shultz, «Contractual Ordering of Marriage», véase S. A. Kelchum, «Liberalism and Marriage Law», en Feminism and Philosophy, Vettering-Braggin, F. A. Elliston y J. English (eds.), Totowa, N. J, Littlefield, Adams, 1977; y D. L. Barker, «The Regulation of Marriage: Repulsive Benevolence» en Power & the State, G. Littlejohn, B. Smart, J. Wakeford y N. Yuval-Davis (eds.), Londres, Groom Helm, 1978. Para una discusión sobre la evidencia empírica de los efectos perjudiciales del matrimonio sobre la mujer, cfr. J. Bernard, The Future of Marriage, Nueva York, Rental Books, 1974.

415 Véase Weitzman, Marriage Contract, p. XVII.

416 I. Kant, Philosophy of Law (trad. de W. Hastie), Edimburgo, T. y T. Clark, 1887, cap. 2, § 27, p. 113.

417 Weitzman, op. cit., p. 338.

418 Barker, «Regulation of Marriage», p. 242.

419 Mill, «The Subjection of Women», pp. 217, 146, 142-143. [Hay traducción al castellano: La sujeción de a mujer, Barcelona, Península, 1973].

420 M. L. Shanley, «Marriage Contract and Social Contract in Seventeenth-Century English Political Thought», en Wester Political Quarterly, 32.1 (1979), p. 79.

421 Barker, «Regulation of Marriage», p. 254.

422 Weitzman, op. cit., p. XIX.

423 Shultz, «Contractual Ordering of Marriage», pp. 303-304, 248, n. 373.

424 Kant, Philosophy of Law, § 24, p. 110.

425 J. Locke, Two Treatises..., I, § 78.

426 I. Kant, «Observations on the Feeling of the Beatiful and Sublime», en Women in Western Thought, M.L. Osborne (ed.), Nueva York, Random House, 1979, p. 157. [Los términos en inglés ought to, must to y due to connotan diferentes grados de obligación o deber. (N. de la T.)].

427 H. Williams, Kant’s Political Philosophy, Oxford, Basil Blackwell, 1983, p. 121.

428 I. Kant, Political Writings, H. Reiss (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1970, p. 78. Esta edición de los escritos de Kant es muy utilizada y el libro proporciona una interesante confirmación de que el derecho conyugal es visto aún como «fuera» de los asuntos públicos discutidos con propiedad por los teóricos políticos. Las secciones que tratan del «derecho privado», incluyendo el matrimonio, se omiten en los extractos de The Metaphysics of Morals —The Philosophy of Law—, mientras que las secciones sobre «derecho público» se incluyen.

429 lbid., p. 139.

430 Ibid., p. 76.

431 Kant, Philosophy of Law, cap. 2, sección 3, § 22, p. 106.

432 Ibid., § 23, p. 109.

433 I. Kant, Lectures on Ethics (trad. de L. Infield), Nueva York, Harper and Row, 1963, p. 164.

434 I. Kant, Philosophy of Law, § 25, p. 111.

435 I. Kant, Lectures on Ethics, pp. l66-167.

436 I. Kant, Philosophy of Law, § 24, p. 110.

437 I. Kant, Lectures on Ethics, p. 167.

438 I. Kant, Philosophy of Law, p. 239.

439 Ibid., § 26, pp. 111-112. [Hay traducción al castellano: Metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 2008].

440 I. Kant, Philosophy of Law, § 25, pp. 111.

441 Ibid., «Explicaciones suplementarias a los principios del Derecho», p. 238, n. 1.

442 G. W. F. Hegel, Philosophy of Right (trad. de T.M. Knox), Oxford, Clarendom Press, 1952, § 75 y el apéndice al § 161. [Hay traducción al castellano: Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política, Edhasa, Barcelona, 1988; Fundamentos de la filosofía del derecho, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1993].

443 Ibid., § 75.

444 Ibid., § 163.

445 Ibid., § 162.

446 Ibid., § 163.

447 Ibid., apéndice al § 161.

448 Ibid., apéndice al § 158.

449 Durkheim, The Division of Labour in Society, Nueva York, Free Press, 1964, p. 381. La división del trabajo social, Akal, 1987.

450 Hegel, Philosophy of Right, § l67.

451 Ibid., § 165.

452 Ibid., § 166 y el apéndice.

453 Ibid., § 171.

454 G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit (trad. A.V. Miller), Oxford, Oxford University Press, 1977, § 475, p. 288. [Hay traducción al castellano: Fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económico, 1966].

455 Hegel, Philosophy of Right, apéndice al § 166. [Hay traducción al castellano: Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política, Edhasa, Barcelona, 1988; Fundamentos de la filosofía del derecho, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1993].

456 Durkheim, Division of Labor, p. 204.

457 Citado por B. Ehrenreich y D. English, For her Own Good: 150 Years of the Experts Advice to Women, Nueva York, Anchor Press, 1978, p. 275. Sobre los manuales de consejos véase E. Ross, «The Love Crisis’: Couples Advice Books of Late 1970’s», Signs, 6, 1 (1980), pp. 109-122.

458 B. Barber, Liberating Feminism, Nueva York. The Scabury Press, 1975, pp. 62-63.

459 Para un estudio fascinante sobre los divorcios obtenidos como Actos Privados —los candidatos, incluidos clérigos, eran conspicuos entre los adúlteros— véase S. Wolfram, «Divorce in England 1700-1857», Oxford Journal of Legal Studies, 5.2 (1985), pp. 155-186.

460 Delphy, Close to Home, p. 102.

461 G. S. Becker, «A theory of Marriage: Part II», Journal of Political Economy, 82, 2, parte II (1974), p. 12.

462 Shultz, «Contractual Ordering of Marriage», p. 280.

463 P. Califia, «Feminism and Sadomasochism», Heresies, 12 (1981), p. 31. Para profundizar en esta discusión y para mayores referencias véase «Forum: The Feminist Sexuality Debates», Signs, 10.1 (1984), pp. 106-135.

464 Califia, «Feminism and Sadomasochism», p. 32.

465 Pasaje citado por A. Carter, The Sadic Woman and the Ideology of Pornography, Nueva York, Harper & Row, 1980, pp. 119-198.

466 Califia, «Feminism and Sadomasochism», p. 32.

467 J. Benjamin enfatiza este punto de vista, «The Bonds of Love: Rational Violence and Erotic Domination», Feminist Studies, 6.1 (1980), p. 157

7

¿QUÉ HAY DE MALO

EN LA PROSTICUCIÓN?

El patriarcado moderno dispone de un número de medios para que los varones puedan respaldar los términos de su contrato sexual. El contrato de matrimonio es aún fundamental para el derecho patriarcal, pero el matrimonio es solo uno de los modos socialmente aceptados por los que los varones tienen acceso sexual a los cuerpos de las mujeres. Las relaciones sexuales ocasionales y el «vivir juntos» ya no acarrean las sanciones sociales de hace veinte o treinta años y, además de los acuerdos privados, hay un enorme y multimillonario tráfico en torno al cuerpo de las mujeres. La prostitución es parte integral del capitalismo patriarcal. Las esposas ya no se exponen en subasta pública —aunque en Australia, Estados Unidos y Gran Bretaña pueden ser pedidas por orden de correo a Filipinas—, pero los varones pueden comprar acceso sexual al cuerpo de una mujer en el mercado capitalista. El derecho patriarcal está explícitamente encarnado en la «libertad de contrato».

Las prostitutas se consiguen en todos los niveles del mercado para cualquier varón que pueda pagarles y, con frecuencia, se las proporciona como parte de transacciones diplomáticas, políticas y de negocios. Aun así, el carácter público de la prostitución es menos obvio de lo que podría parecer. Como otras formas de la empresa capitalista, la prostitución se ve como una empresa privada y el contrato entre el cliente y la prostituta se considera un arreglo privado entre comprador y vendedora. Más aún, la prostitución se mantiene en secreto, a pesar de la escala de su industria. En Birmingham, una ciudad británica de alrededor de un millón de personas, unas 800 mujeres trabajan como prostitutas en las calles, en su casa, en hoteles, en «saunas», en «casas de masajes» o en «agencias de acompañantes». Aproximadamente unos 14.000 varones compran cada semana sus servicios, esto es, alrededor de 17 varones por prostituta.468 Un nivel similar de demanda se ha sido registrado en los Estados Unidos y el número total de clientes por semana en todo el país ha sido moderadamente estimado en 1.500.000 varones.469 Se estima que se gastan 40 millones de dólares al día en prostitución en los Estados Unidos.470 El secreto existe, en parte, porque aún donde la prostitución en sí misma no es ilegal, está asociada con las actividades que, como la trata, con frecuencia lo son. El carácter criminal de muchos de los negocios de la prostitución no es, de todos modos, la única razón para su secreto. No todos los varones desean, en términos generales, que se los conozca como compradores de tal bien. Ser descubierto con una prostituta, aún hoy, puede ser el fin de la carrera de los políticos. La evidencia empírica también indica que las tres cuartas partes de los clientes de las prostitutas son varones casados. En efecto, las prostitutas de Birmingham consideran que su negocio decae en los períodos de vacaciones, cuando los varones se van de la ciudad con sus esposas e hijos.471

La sujeción sexual de las esposas nunca careció de defensores. Sin embargo, no ha sido sino hasta muy recientemente, que se ha elaborado una defensa general de la prostitución. En general, se vio a la prostitución como un mal necesario, que protegía a las mujeres jóvenes de la violación, y salvaguardaba al matrimonio y la familia de los estragos de los apetitos sexuales de los varones, también como el resultado desafortunado de la pobreza y de las estrecheces económicas de las mujeres que debían sostenerse a sí mismas, o incluso como algo no peor o menos honesto que la «prostitución legal», como Mary Wollstonecraft denominaba al matrimonio en 1790.472 A diferencia de la esposa, como prostitutas, las mujeres comercian abiertamente con sus cuerpos y como trabajadoras, se les pagaba a cambio. Así, para Emma Goldman «es una mera cuestión de grado si [una mujer] se vende a un varón dentro o fuera del matrimonio, o a muchos varones».473 Simone de Beauvoir ve a la esposa como «alquilada de por vida a un varón, mientras que la prostituta tiene varios clientes que pagan cada vez. La primera está protegida por un varón contra todos los otros, la segunda está defendida por todos contra la tiranía exclusiva de cada uno».474 En 1909, Cicely Hamilton señaló que, aunque se evitara que las mujeres negociaran libremente en el único negocio, el matrimonio, legítimamente abierto a ellas, podrían ejercer esta libertad en negocios ilegítimos: «La clase de las prostitutas [...] ha llevado a su lógica conclusión el principio de que la mujer existe en virtud del salario que se les paga a cambio de la posesión de su persona».475

Ahora ha tenido lugar un cambio radical en los argumentos sobre la prostitución. La prostitución es inequívocamente defendida por los contractualistas. Los términos de la defensa nuevamente ilustran cuán fácilmente algunos argumentos feministas ocupan el terreno contractualista. En muchas discusiones feministas recientes, se ha argumentado que la prostitución es meramente un trabajo asalariado y que la prostituta es una trabajadora, como cualquier otro trabajador asalariado. Las prostitutas deben, por lo tanto, tener organizaciones sindicales y derechos, y las feministas, con frecuencia, proponen el control de las trabajadoras en la industria. Argumentar en este sentido no supone necesariamente defender la prostitución —se puede argumentar en favor de derechos sindicales a la par que solicitar la abolición del salario laboral capitalista—, pero, en ausencia de un argumento en contra, la sugerencia implícita, en muchas de las discusiones feministas, es que si la prostitución es meramente un trabajo entre otros, la conclusión apropiada debe ser que no hay nada malo en la prostitución. En última instancia, el argumento implica que no hay en la prostitución nada malo como no lo hay tampoco en otras formas de trabajo.

Los defensores de la prostitución admiten que son necesarias algunas reformas en esa industria tal como existe en el presente a fin de que pueda operar un mercado propiamente libre de servicios sexuales. Esta conclusión depende de los mismos supuestos que la defensa contractualista de la prostitución. Los contractualistas sostienen que una prostituta pacta, en cierta forma, su fuerza de trabajo por un período dado a cambio de dinero. Hay libre intercambio entre la prostituta y el cliente, el contrato de prostitución es exactamente como —o es un ejemplo de— el contrato de empleo. Desde el punto de mira del contrato, la prostituta posee una propiedad en su persona, y contrata parte de esta propiedad en el mercado. Una prostituta no se vende a sí misma, como comúnmente se alega, o incluso no vende sus partes sexuales, sino que contrata el uso de sus servicios sexuales. No hay diferencia entre una prostituta y cualquier otro trabajador o vendedor de servicios. La prostituta, como cualquier otro «individuo», establece una relación externa con la propiedad de su persona. La teoría contractualista aparece así ofreciendo una respuesta convincente a las bien conocidas críticas y objeciones a la prostitución. Por ejemplo, para los contractualistas, la objeción de que la prostituta se daña o se degrada por su comercio no comprende la naturaleza de lo que se negocia. El cuerpo y la persona de la prostituta no se ofertan en el mercado, ella puede pactar el uso de sus servicios sin detrimento de sí misma. Las feministas que sostienen que la prostitución compendia la sujeción de las mujeres a los varones, pueden responder que tal posición es una reflexión que parte de actitudes fuera de moda respecto del sexo, cristalizadas a partir de la propaganda de los varones y del viejo mundo de la subordinación de las mujeres.476

Los contractualistas incluso proclaman que «las personas tienen el derecho humano de relacionarse comercialmente con el sexo».477 No obstante, insisten en que «la prostitución sana» es posible —la frase es de Lars Ericsson—.478 Esta idea de «la prostitución sana» ilustra el cambio drástico que han alcanzado los argumentos sobre la prostitución. La nueva defensa contractualista es un argumento universal. Se defiende la prostitución como un negocio al que todos pueden acceder. La libertad de contrato y la igualdad de oportunidades requieren que el contrato de prostitución esté abierto a todos y que cualquier individuo sea capaz de comprar y vender servicios sexuales en el mercado. Cualquiera que necesite servicios sexuales puede tener acceso en el mercado, sea varón o mujer, joven o viejo, blanco o negro, feo o hermoso, deforme o impedido. La prostitución cabe entonces en una forma terapéutica propia —«el papel de una prostituta como una especie de terapeuta es natural»—479 o como una forma de trabajo social o de cuidado —cuidar «la higiene íntima de los pacientes discapacitados»—.480 Nadie quedaría fuera debido a actitudes inapropiadas respecto del sexo. Tanto la mujer jorobada como el varón jorobado encontrarían quien les vendiera sus servicios.481

Una defensa universal de la prostitución conlleva que «un prostituto» pueda ser de cualquier sexo. Las mujeres deben tener las mismas oportunidades que los varones para comprar servicios sexuales en el mercado. Convencionalmente, se representa a «la prostituta» con una mujer y, en verdad, la mayoría de las prostitutas lo son. Sin embargo, para los contractualistas, esto es un hecho meramente contingente respecto de la prostitución, si debe establecerse una prostitución sana, el estatus o la determinación sexualmente adscriptiva de las dos partes —el varón como comprador y la mujer como vendedora de servicios— en el contrato tiene lugar una relación entre dos «individuos». Por el momento, de la observación de la historia del contrato sexual, se sigue que hay alguna dificultad más grande en el intento de universalizar la prostitución. Ocasionalmente aparecen informes de que, en las grandes ciudades como Sídney, operan unos pocos prostitutos heterosexuales masculinos —la vieja figura del gigoló pertenece a un contexto bien diferente—, pero aun así son raros. Por un lado, no son frecuentes los varones heterosexuales que se dediquen a la prostitución y, desde el punto de mira del contrato, no son diferentes de las prostitutas mujeres. Por otro, la historia del contrato sexual revela que hay buenas razones para que «la prostituta» sea una figura femenina.

La historia se refiere a relaciones heterosexuales, pero también relata la creación de la fraternidad y de sus relaciones contractuales. Las relaciones entre los miembros de la fraternidad escapan al objetivo del presente examen, pero, como lo ha señalado Marilyn Frye, «hay una especie de “tabú del incesto” construido en términos de masculinidad».482 El tabú es necesario porque dentro de los límites de la fraternidad siempre está la tentación de entablar relaciones más allá de la camaradería. Pero si los miembros de la hermandad extienden sus contratos y pactan sobre el uso sexual mutuo de sus cuerpos, la rivalidad sacudiría los cimientos mismos del contrato original. Desde el punto de partida del contrato, la prohibición de este ejercicio particular de la ley del derecho sexual masculino es puramente arbitraria, y el fervor con que se mantiene entre los varones es incomprensible. La historia de la creación original del patriarcado moderno ayuda a disminuir esa incomprensión.

Hasta donde sé, los contractualistas que defienden una prostitución sana, sexualmente neutra, no han llevado la lógica de sus argumentos hasta sus últimas consecuencias. La derrota final del estatus y la victoria del contrato llevarían a la eliminación del matrimonio en favor de acuerdos económicos de prostitución universal, en los que los individuos participaran de contratos breves de uso sexual mutuo cuando lo desearan. La única restricción legítima a esos contratos sería la disponibilidad de la otra parte de prestar servicios voluntariamente: el sexo de cada parte resulta irrelevante. Tampoco la edad constituiría un límite determinado, pero al menos un contractualista extrae consecuencias anti-paternalistas en este punto.483

Cualquier discusión sobre la prostitución está repleta de dificultades. Aunque ahora los contractualistas le nieguen cualquier significado político al hecho de que la mayoría de las prostitutas sean mujeres, una dificultad de importancia es que en muchas discusiones sobre prostitución, invariablemente se ve lo ve como un problema de las prostituta, un problema de las mujeres. La percepción de la prostitución como un problema de las mujeres está tan arraigado que cualquier crítica a la prostitución conlleva, muy frecuentemente, la acusación de los contractualistas contemporáneos a las feministas de que criticar la prostitución implica menosprecio por las prostitutas. Sostener que algo está mal con la prostitución no implica necesariamente un juicio adverso sobre las mujeres que se comprometen en tal trabajo. Cuando los socialistas critican el capitalismo y el contrato de empleo no lo hacen porque menosprecien a los trabajadores, sino porque son los defensores de los trabajadores. No obstante, las apelaciones a la noción de falsa conciencia, tan popular hace algunos años, sugieren que el problema del capitalismo es un problema de los trabajadores. Reducir la cuestión del capitalismo a las deficiencias de conciencia de los trabajadores desvía la atención sobre el capitalista, el otro participante del contrato de empleo. De modo similar, el supuesto patriarcal de que la prostitución es un problema de las mujeres, asegura que el otro participante del contrato de prostitución escape al escrutinio. Una vez que la historia del contrato sexual haya sido contada, la prostitución puede verse como un problema de los varones. El problema de la prostitución, entonces, aparece encapsulado en la cuestión de por qué los varones exigen que las mujeres vendan sus cuerpos como bienes en el mercado capitalista. La historia del contrato sexual también ofrece la respuesta: la prostitución es parte del ejercicio de la ley del derecho sexual masculino, uno de los modos en que los varones se aseguran el acceso al cuerpo de las mujeres.

Algunas veces se rechaza la crítica feminista a la prostitución, bajo el fundamento de que las prostitutas explotan o engañan a sus clientes: se presenta a los varones, y no a las mujeres, como la parte perjudicada. Por cierto, con frecuencia las prostitutas logran el control de la transacción con sus clientes, mediante estratagemas y trucos del oficio. En todo caso, del mismo modo que en las discusiones sobre el matrimonio se apela al ejemplo de la benevolencia de los esposos, y no se distingue entre la relación particular de un esposo con su esposa y la estructura de la institución del matrimonio, las instancias particulares del contrato de prostitución, en el que una prostituta explota a un cliente varón, debe distinguirse de la prostitución como institución social. Dentro de la estructura de la institución de la prostitución, las «prostitutas» están sometidas a los «clientes», así como las «esposas» están subordinadas a los «esposos» en la estructura del matrimonio.

Existe una amplia bibliografía sobre el tema de la prostitución incluyendo muchos informes oficiales, y se ha prestado mucha atención a la psicología y a la psicopatología de la prostituta. En 1969, un panfleto ampliamente difundido en Gran Bretaña afirmaba «probar que la prostitución es una manifestación primitiva y regresiva» y en 1974, un informe del Home Office sostenía que «el modo de vida de una prostituta transgrede tan notoriamente los modos normales de vida de una sociedad que puede comparársela con un drogadicto».484 Se ha dedicado mucha atención también a las razones por las que una mujer llega a la prostitución. Las evidencias sugieren que no hay nada misterioso respecto de por qué las mujeres se inician en el negocio. In extremis las mujeres venden su cuerpo por comida, como a la pobre muchacha sin empleo a quien en la Inglaterra del siglo xix se le formuló la pregunta —por el autor de My Secret Life—: «¿Por qué dejas que los varones te posean? ¿Por salchichas?». Y ella respondió que no se quejaría si «le dieran también pasteles de carne o pastas».485 Por lo general, la prostitución permite a las mujeres obtener más dinero del que ganarían en la mayoría de los trabajos disponibles para las mujeres en la sociedad capitalista patriarcal. En Gran Bretaña, entre los años 1870 y 1880, la campaña de las mujeres contra las enfermedades venéreas emprendida por The Ladies National Association sostenía que la prostitución era la industria mejor pagada para las mujeres pobres. En 1980, una investigación empírica mostró que en Gran Bretaña las prostitutas ganaban mucho más que las obreras y alcanzaban el salario medio y medio-alto de los embaladores varones.486 La película norteamericana Working Girls ilustra la atracción de las jóvenes por la prostitución, mujeres de clase media, graduadas que querían obtener rápidamente grandes sumas de dinero. Las prostitutas también hacen referencia al grado de independencia y flexibilidad que les permite el trabajo y la relativa facilidad con que se puede combinar la prostitución con el trabajo de la casa y el cuidado de los niños. En este momento, la adicción a las drogas es una razón importante por la que las mujeres se prostituyen.

Las razones de por qué las mujeres se prostituyen son bastante directas, pero qué se implica en la prostitución es menos obvio. La mayoría de los debates dan por supuesto que el significado de «prostitución» es auto-evidente: «Creemos saber muy bien qué queremos decir cuando utilizamos el término».487 En nuestra sociedad, trazar una delimitación clara entre la prostituta ocasional y la que ha adoptado la prostitución como profesión no siempre es fácil, porque actividades muy diferentes, en un amplio espectro de culturas y en períodos históricos diferentes, aparecen agrupadas juntas. Una de las afirmaciones más constantes es que la prostitución, como el patriarcado, es una característica universal de la vida humana, una afirmación que se resume en la sentencia de que «es la profesión más antigua». Este lugar común se utiliza para referirse a un amplio espectro de fenómenos culturales, desde la antigüedad hasta el presente, todos ellos denominados «prostitución». De este modo, por ejemplo, un contractualista defensor de la prostitución sostiene que «la prostitución comercial en un sentido estricto moderno» se desarrolló a partir de la antigua prostitución de los templos.488 El mismo significado social se atribuye a actividades tan dispersas como la prostitución en los templos de la antigua Babilonia, la venta del cuerpo por mujeres indigentes a cambio de comida para ellas y sus hijos, la «trata de blancas», las mujeres de los burdeles de los campamentos de tropas, y el ofrecimiento de mujeres a exploradores blancos, las casas de citas y la prostitución malaya en Nairobi.489 Que todas estas prácticas sociales tienen el mismo significado que el contrato de prostitución del capitalismo patriarcal no es de inmediato auto-evidente. Por cierto, estudios recientes de historiadoras feministas muestran que la forma de prostitución que en el sentido contemporáneo hace posible a los contractualistas defender la prostitución «sana», es un fenómeno histórico y cultural distintivo, que se desarrolló en Gran Bretaña, Estados Unidos y Australia a partir del siglo xix y a comienzos del xx.490

No hay nada de universal acerca de las prostitutas como grupo discreto de trabajadoras asalariadas que se especializan en una determinada línea de trabajo o sobre la prostitución como ocupación o profesión especializada dentro de la división del trabajo en el capitalismo patriarcal. Hasta la última parte del siglo xix, en esos tres países, las trabajadoras pobres ocasionalmente eran prostitutas. Las mujeres de esta clase entraban y salían de la prostitución como entraban y salían de otras formas de trabajo. Las prostitutas no eran vistas como una clase especial de mujeres, ni se las aislaba de otras trabajadoras o comunidades de trabajadoras, no había una «profesión» especializada en tanto que prostitución. En Gran Bretaña, por ejemplo, la prostitución en el sentido contemporáneo, surgió a partir del aumento precipitado de las Actas de Enfermedades Contagiosas (The Contagious Deseases Acts) (1864, 1866, 1869). En las Actas (The Acts), las mujeres en las ciudades militarizadas podían ser identificadas como «prostitutas comunes» por simples policías y obligadas compulsivamente a exámenes ginecológicos debido a la expansión de las enfermedades venéreas y, si estaban infectadas, se las confinaba a encierro en un hospital. Con el fin de revocar las Actas, las mujeres llevaron a cabo una intensa campaña política.

Rechazando la sugerencia de que debido a las enfermedades venéreas la higiene pública requería tanto de la inspección regular de soldados y marineros como de mujeres, el informe de la Comisión Real sobre las Actas (Report de la Royal Commission) afirmó que «no hay comparación posible entre las prostitutas y los varones que las frecuentan. Para uno de los sexos la ofensa se relaciona con el lucro, para el otro es una indulgencia irregular a un impulso natural».491 Las feministas combativas como Josephine Butler reconocieron que había mucho más en juego que los «dobles parámetros» de moralidad sexual: la única moralidad compatible con el contrato sexual sostenía que todas las mujeres estaban implicadas en las Actas y que no debían aceptar que la seguridad y respetabilidad privada de la mayoría de las mujeres dependiera de una «clase de esclavas», las prostitutas, públicamente disponibles. Butler le escribió más tarde a su hermana que «aun cuando careciéramos de la comprensión que nos hiciera sentir que las cadenas que nos atan a nuestras hermanas esclavizadas pesan también sobre nosotras, no podemos escapar al hecho de que la humanidad de las mujeres (womanhood) es una y solidaria, y en la medida en que ellas estén atadas, nosotras no seremos ni completa ni verdaderamente libres».492 Para las feministas que lucharon contra las Actas, la prostitución representaba la forma más clara de dominación sexual de los varones sobre las mujeres.

No obstante, el movimiento de pureza social que se desarrolló en Gran Bretaña alrededor de 1880, ahogó las protestas feministas y contribuyó a asegurar la Enmienda al Acta de Ley Criminal de l885 (Criminal Law Amendment Act), que dio a la policía mayor autoridad sumaria sobre las mujeres pobres. Para 1886, cuando se revocaron las Actas de las Enfermedades Contagiosas (The Contagious Deseases Acts), las características de la prostitución ya habían cambiado y el negocio se había «profesionalizado». Las mujeres inscritas como prostitutas comunes en el Acta tuvieron dificultades para hacer que sus nombres se retiraran del registro y en consecuencia encontrar otro empleo. Con frecuencia, las mujeres habían tomado habitaciones en casas de inquilinato o en burdeles, administrados por mujeres con familia, para mostrar que también tenían otros huéspedes, además de prostitutas. En 1885, el Acta otorgó a la policía poder para cerrar los burdeles y sistemáticamente desde 1890 a 1914 procedió a hacerlo, confiriéndosele también poder contra las ofertantes. La prostitución se desplazó así del control femenino al control masculino y, como subraya Judith Walkowitz, «existió, entonces, una tercera parte fuertemente interesada en prolongar la situación de las mujeres en las calles».493

En New South Wales, Australia, la eliminación de la prostitución de libre-trato siguió unos pasos algo diferentes. Contrariamente a muchas otras colonias británicas, New South Wales no suscribió ni el Acta sobre enfermedades contagiosas ni el de 1885. En 1908 se introdujo legislación dirigida contra la oferta, el proxenetismo y el cuidado de burdeles, que según Judith Allen, tendía a la estrategia política de eliminar los aspectos más visibles de la prostitución. El resultado fue que las prostitutas independientes no pudieron «operar» más y su trabajo estructuralmente se proletarizó.494 Las prostitutas se vieron forzadas a ingresar en redes criminales organizadas o a aceptar proxenetas empleados por las mismas organizaciones criminales. Las largas campañas contra la prostitución en la Era del Progreso, en los Estados Unidos, tuvieron una consecuencia similar. Ruth Rosen resume sus modificaciones, que incluyen el traspaso del control del negocio «de madamas y prostitutas, por sí mismas, a proxenetas y sindicatos del crimen organizado [...]. En lo sucesivo, la prostituta pocas veces ejerció como agente libre. Además, debió enfrentar una brutalidad creciente, no solo de la policía, sino también de sus nuevos “empleadores”».495 Una vez profesionalizada, la prostitución se desarrolló como una gran industria del capitalismo patriarcal, con la misma a estructura que las otras industrias capitalistas: el trabajo de las prostitutas fue controlado por los varones. Por ejemplo, en Birmingham, la mayoría de las prostitutas tienen proxenetas y los «saunas» y otros establecimientos similares, con frecuencia pertenecen y son administrados por varones. Pocas prostitutas son administradoras «o establecen algún negocio con beneficio mutuo con otras mujeres».496

La afirmación de que la prostitución es universalmente característica de la sociedad humana descansa no solo en el cliché de «la profesión más antigua del mundo», sino también en el presupuesto, ampliamente difundido, de que la prostitución se origina en la natural urgencia sexual del varón. Existe un impulso —masculino— natural y universal —según se cree— que requiere y siempre requerirá de la prostitución para satisfacerse. Ahora bien, el argumento de que las relaciones sexuales extra-matrimoniales son inmorales ha perdido fuerza social; los defensores de la prostitución, con frecuencia, la presentan como un ejemplo de «sexo sin amor», para satisfacción de los apetitos naturales.497 El argumento, no obstante, es un non sequitur. Los defensores del sexo sin amor y los seguidores de lo que una vez se dio en llamar amor libre siempre presuponen que la relación se basa en la atracción sexual mutua entre un varón y una mujer y que implica satisfacción física mutua. El amor libre y la prostitución son polos diferentes. La prostitución es la utilización del cuerpo de una mujer por un varón para su propia satisfacción. No hay deseo o satisfacción de la prostituta. La prostitución no busca el placer mutuo en el intercambio de los cuerpos, sino que es el uso unilateral de un varón del cuerpo de una mujer a cambio de dinero. Que la institución de la prostitución se presente como una extensión natural del impulso sexual humano y que el «sexo sin amor» se iguale a la venta de los cuerpos de las mujeres en el mercado capitalista es posible solo porque se olvida una cuestión importante: ¿por qué, en el mercado capitalista, los varones exigen que la satisfacción de su apetito natural deba tomar la forma de acceso público a los cuerpos de las mujeres a cambio de dinero?

En los argumentos en que la prostitución se considera una mera expresión del apetito sexual natural, la comparación invariablemente considera a la prostitución al mismo nivel que a la provisión de alimentos. Se afirma que «todos necesitamos comida, de modo que la comida debe sernos proporcionada [...]. Y dado que el deseo sexual es tan básico, natural y compulsivo como nuestras ganas de comer, este debe también satisfacerse». Pero este no es un argumento válido que justifique la prostitución ni ninguna otra forma de relación sexual.498 Sin un mínimo de comida, de agua o de abrigo, el ser humano muere, pero, hasta donde sé, no se ha registrado ninguna muerte por falta de satisfacción de los apetitos sexuales. Hay, además, otra diferencia fundamental en el ser humano entre la necesidad de comida y la sexual. El sustento no siempre está al alcance de todos, pero los medios para la satisfacción de los apetitos sexuales, sí. No hay necesidad natural que establezca relaciones sexuales que aseguren su satisfacción. Por supuesto, puede haber inhibiciones respecto del uso de tales medios, pero lo que se considera alimento también es culturalmente variable. Del hecho natural de que todos los seres humanos sienten hambre e impulsos sexuales, en ninguna sociedad ni la forma de producción y consumo alimenticio ni la forma de relacionarse entre los sexos se sigue directamente, sin mediación cultural. Las consecuencias de las inhibiciones sexuales y de las prohibiciones son, muy probablemente, menos desastrosas que las prohibiciones e inhibiciones sobre aquello que se considera comida.

Otra de las dificultades de la discusión sobre la prostitución en el patriarcado de fines del siglo xix es que generalmente se consideran obvias las actividades que caen bajo ese rótulo. La prostitución es ahora parte de una industria internacional del sexo, que incluye un mercado masivo de libros y películas pornográficas ampliamente difundidos en los clubes de streep tease, en los peep-shows o similares y en la administración de turismo sexual (sex-tours) para varones en los países pobres del Tercer Mundo. El uso general de las partes sexuales y de los cuerpos de las mujeres, tanto en representaciones como en cuerpos vivos, es central para la industria del sexo y recuerda constantemente a varones —y a mujeres— que los varones son los que ejercen la ley del derecho sexual masculino, que son ellos los que tienen el derecho patriarcal de acceso a los cuerpos de las mujeres. La historia del contrato sexual original ayuda a descubrir la multitud de actividades que giran en torno a la industria del sexo y que son, con propiedad, denominadas «prostitución». Por ejemplo, la mera satisfacción del apetito sexual no requiere que el varón acceda al cuerpo de la mujer; ¿cuál es entonces el significado de que entre el 15 y el 20 por ciento de los clientes de prostitutas en Birmingham exija lo que se conoce en el oficio como «sexo manual»? (hand relief ).499

La historia del contrato sexual sugiere que la última demanda es parte de la construcción de qué significa ser varón y expresión de la sexualidad masculina. La satisfacción de los impulsos sexuales naturales del varón debe satisfacerse a través del acceso sexual a la mujer, aun cuando su cuerpo no se utilice sexualmente en forma directa. Cualquier varón, sea o no capaz, aunque esté dispuesto a encontrar satisfacción sexual por otros medios, puede exhibir su masculinidad contratando el uso del cuerpo de una mujer. El contrato de prostitución es otro ejemplo de un contrato sexual «original» real. La manifestación paradigmática de la masculinidad es realizar «el acto sexual». De aquí que la venta de cuerpos de varones para uso homosexual no tenga el mismo significado social. La institución de la prostitución asegura que los varones puedan comprar el «acto sexual» y ejercer así su derecho patriarcal. Sobre todo, las actividades que pueden, con propiedad, denominarse prostitución son el «acto sexual» y las actividades asociadas, tales como la «masturbación» y el sexo oral —la felación—, que son en la actualidad las que tienen mayor demanda.500 Algunas de las confusiones que prevalecen en las discusiones sobre la prostitución podrían evitarse si otras actividades se vieran como parte de una más amplia industria del sexo. El mercado incluye una fuerte demanda de «subordinación y disciplina» o de la fantasía de contratos de esclavitud. La respuesta comercial masiva a relaciones fuertes y a símbolos de dominación es una prueba del poder y la genialidad del contrato, que proclama que un contrato de subordinación es libertad (sexual).

En Estados Unidos, Gran Bretaña y Australia, las prostitutas se empezaron a organizar a partir de la década de los setenta y en 1986 se llevó a cabo el Segundo Congreso Mundial de Putas organizado por el International Committee por los derechos de las prostitutas para mejorar sus condiciones de trabajo, combatir la hostilidad y la violencia y para presionar a favor de la despenalización de la prostitución. En resumen, las prostitutas están reclamando ser reconocidas como trabajadoras en una ocupación que carece de sindicato que las respalde y las proteja. La prostituta es una mujer, y como tal comparte con todas las mujeres una situación incierta en tanto que «trabajadora» con empleo remunerado. Pero la prostituta no es como las otras trabajadoras, su situación es aún más incierta. La prostitución se ve de un modo diferente de las otras formas de trabajo de las mujeres y, especialmente, en el nivel inferior del mercado, constituyen un grupo aparte de las demás mujeres que trabajan; casi todos describen a «la prostituta» ofreciéndose en la calle, con su postura y vestimenta típica y su corazón de oro. La defensa contractualista de la prostitución atribuye la falta de aceptación de la prostituta como trabajadora, o persona que ofrece servicios sexuales, a la hipocresía y las actitudes distorsionadas que rodean las actividades sexuales. Por cierto, la hipocresía es corriente y abundan las actitudes irracionales ante la cuestión de la prostitución, como señalaba con claridad hace ya algunos años George Bernard Shaw en Mrs. Warren’s Profession.501 No obstante, la referencia a la hipocresía no parece captar por completo las emociones con que los varones miran a las prostitutas.

Se asesina a las prostitutas porque se las ve como fuente de contaminación y los nombres de sus asesinos se convierten en palabras familiares como en el caso de Jack el Destripador. Menos dramáticamente, las prostitutas corren cotidianamente considerable riesgo físico de ser heridas por sus clientes varones, especialmente si trabajan en las calles. Eileen McLeod constató que, en Birmingham, «casi sin excepción, las prostitutas con las que he tenido contacto habían experimentado alguna forma de violencia física grave por parte de sus clientes».502 Por supuesto, las prostitutas no son las únicas trabajadoras que sufren peligro físico en su trabajo. Se da poca publicidad al hecho de que un gran número de trabajadores muera o sea herido cada año en su lugar de trabajo debido a la carencia de medidas de seguridad, o a que sean inadecuadas, no se cumplan, o a causa de auténticos accidentes. Estas heridas, sin embargo, no ocurren porque el trabajador sea una mujer. Los contractualistas no están solos a la hora de negar significación al hecho de que las prostitutas sean mujeres. Al margen de algunos análisis feministas, son difíciles de encontrar discusiones que reconozcan que las prostitutas son una parte de la estructura patriarcal de la sociedad civil. La izquierda y la derecha, al igual que algunas feministas, comparten el supuesto de que el trabajo de la prostituta es del mismo tipo que cualquier otro empleo pagado. La prostituta simplemente trabaja en una profesión distinta y ofrece un tipo diferente de servicios —o de fuerza de trabajo— del de un minero, una electricista, una secretaria o un montador de equipos electrónicos. No es sorprendente que la crítica a la prostitución se efectúe por lo general en términos económicos. Por ejemplo, el argumento de que la necesidad económica fuerza a las prostitutas a entrar en el mercado se enarbola desde hace mucho tiempo. Las condiciones de ingreso al contrato de prostitución han recibido mucha atención tanto como las condiciones de ingreso al contrato de matrimonio y el acceso involuntario se presenta como uno de los problemas de la prostitución. De este modo, Alison Jaggar afirma que «es la coerción económica que subyace a la prostitución [...] lo que proporciona la objeción feminista básica a la prostitución».503

Otro argumento frecuente, ahora en manos de la derecha religiosa tanto como de la izquierda, es que lo malo de la prostitución radica en que una vez que la mujer entró en el oficio, se la explota y se la degrada como a muchos trabajadores en el capitalismo. Una vez más se ignora la cuestión de la subordinación. En los argumentos sobre coerción económica y explotación, con frecuencia, la comparación se invierte: en vez de que las prostitutas sean explotadas como los trabajadores, los trabajadores —se sostiene— tienen la posición de las prostitutas. La crítica marxista a la prostitución toma como punto de partida la afirmación de Marx de que «la prostitución es solo una forma específica de expresión de la prostitución general del trabajador».504 La prostitución, entonces, representa la coerción económica, 1a explotación y la alienación del trabajo asalariado. Como ha afirmado un crítico, «la prostitución es la encarnación de la degradación del ciudadano moderno como productor».505 El contrato de prostitución no es meramente un ejemplo de contrato de empleo, más bien el contrato de empleo se torna un contrato de prostitución. La figura de la prostituta, por lo tanto, puede simbolizar todo aquello que está mal en el trabajo asalariado.

Ver la prostitución como epítome de la explotación bajo el capitalismo y a la prostituta como representante del trabajador no es sino una ironía. «El trabajador» es masculino, aun así su degradación se simboliza con un emblema femenino, y el capitalismo patriarcal se describe como un sistema universal de prostitución. El hecho de que la prostituta parezca un símbolo obvio de la degradación del trabajo asalariado suscita la sospecha de que lo que ella vende no es la misma fuerza de trabajo que los demás trabajadores alienan en sus contratos. Si la prostitución es un trabajo exactamente en el mismo sentido que los otros empleos pagos, entonces la condición actual de la prostituta solo puede ser atribuible, como insisten los contractualistas, a la prohibición legal, la hipocresía y las ideas pasadas de moda que rodean al sexo. La historia del contrato sexual proporciona otra explicación de la diferencia entre la prostitución y los otros empleos pagos en los que predominan las mujeres. El contrato de prostitución es un contrato con una mujer y, por lo tanto, no puede ser igual al contrato de empleo, un contrato entre varones. Aunque el contrato de prostitución se selle en el mercado capitalista, difiere, aun así, en algunos aspectos significativos del contrato de empleo. Por ejemplo, el trabajador siempre ingresa junto con el capitalista al contrato de empleo. Si la prostituta fuera simplemente otro trabajador, el contrato de prostitución debería involucrar también a un capitalista, sin embargo, el varón que forma parte del contrato él mismo es un trabajador.

Podría formularse esta objeción: supongamos que la prostituta trabaja en una «casa de masajes». Será, entonces, una empleada pagada y tomará parte en el contrato de empleo. Eso es verdad, pero el contrato de prostitución no es un contrato de empleo. El contrato de prostitución se firma con un cliente varón, no con un empleador. La prostituta puede ser, o no, una empleada pagada —una trabajadora—, y algunas prostitutas se «describen con mayor exactitud como empresarias privadas a pequeña escala».506 La diferencia es, no obstante, irrelevante para la cuestión de cómo debe caracterizarse la prostitución: ¿es trabajo libre e intercambio libre, explotación o un tipo específico de subordinación? Si la prostituta es una trabajadora o una pequeña empresaria, debe vérsela controlando su fuerza de trabajo o sus servicios, y el contrato de prostitución debe ser visto como un contrato de empleo. Desde el punto de vista del contrato, un contrato de empleo es infinitamente más elástico, va desde la duración de por vida, en el caso del esclavo civil, al breve período del contrato de prostitución en un burdel, para las tropas o los trabajadores migrantes. No importa si la prostituta es una trabajadora libre, explotada o una pequeña empresaria, se asume que su fuerza de trabajo o sus servicios se contratan. Como afirma Ericsson, una prostituta debe necesariamente vender «no su cuerpo o su vagina sino sus servicios sexuales. Si ella en verdad se vendiera a sí misma no sería una prostituta sino una esclava sexual».507

Más exactamente, se asemejaría a un esclavo de la misma manera en que un trabajador asalariado se asemeja a un esclavo. La fuerza de trabajo es una ficción política. El capitalismo no contrata y no puede contratar el uso de los servicios o la fuerza de trabajo del proletario. El contrato de empleo le da al empleador el derecho a ordenar sobre el uso del trabajo del obrero, esto es, sobre la propia persona y el cuerpo del trabajador durante el período que establece el contrato. De modo similar, los servicios de la prostituta no pueden brindarse a menos que ella esté presente. La propiedad de su persona, a diferencia de la propiedad material, no puede separarse de su propietaria. El «chulo», el «macarra», el varón que contrata el uso de los servicios de una prostituta, como el empleador, obtiene el mando sobre el uso de la persona y de su cuerpo durante el contrato de prostitución, pero llegados a este punto la comparación entre el esclavo asalariado y la prostituta, el contrato de empleo y el de prostitución, colapsa.

El capitalista no tiene ningún interés intrínseco en el cuerpo y la persona del trabajador o, al menos, no el mismo tipo de interés que tiene un varón en un contrato de prostitución. El empleador está primariamente interesado en los bienes que produce el trabajador, es decir, en los beneficios. El peculiar carácter de la relación entre el propietario de la fuerza de trabajo y su propiedad significa que el empleador debe organizar a los trabajadores —de carne y hueso— y obligarlos o inducirlos al trabajo de modo tal que produzcan bienes con su maquinaria u otros medios de producción. Pero el empleador puede, y con frecuencia lo hace, reemplazar al trabajador con máquinas o, desde los años ochenta, con robots u otros instrumentos computarizados. En verdad, los empleadores prefieren las máquinas a los trabajadores porque las máquinas son como esclavos absolutamente fieles, no pueden insubordinarse ni resistirse a las órdenes del empleador, afiliarse a sindicatos o a asociaciones revolucionarias. Por otro lado, si el empleador reemplaza a todos los trabajadores por máquinas, se transforma en un mero propietario. El empleador tiene interés en los trabajadores mismos en la medida en que sin ellos deja de ser el amo y pierde la satisfacción de dominar a los subordinados.

En contraste con los empleadores, los varones que toman parte del contrato de prostitución tienen un único interés: la prostituta y su cuerpo. Existe un mercado para la sustitución del cuerpo de la mujer en la forma de muñecas inflables, pero a diferencia de las máquinas que reemplazan al trabajador, se las anuncia «como con vida». Las muñecas son el sustituto literal de las mujeres, no un sustituto funcional como la máquina que se instala en lugar del trabajador. Incluso un sustituto de plástico de la mujer puede dar al varón la sensación de ser un amo patriarcal. En la prostitución, el cuerpo de la mujer y el acceso sexual a su cuerpo es el objeto de contrato. Vender cuerpos en el mercado, en tanto cuerpos, se asemeja mucho a la esclavitud. Simbolizar el trabajo asalariado con la figura de la prostituta, más que con la de un trabajador del sexo masculino, no es pues completamente inapropiado. Pero la prostitución difiere de la esclavitud asalariada. Ninguna forma de fuerza de trabajo puede separarse del cuerpo, pero solo a través del contrato de prostitución, el comprador obtiene, por cierto, derecho unilateral de uso sexual directo del cuerpo de una mujer.

Un contractualista podría responder que se pone demasiado énfasis en el cuerpo. Aun cuando la referencia se haga al cuerpo, más que a los servicios —como podría ocurrir—, la libertad moral puede retenerse cuando se pacta sobre el uso del cuerpo o de parte de este. El yo o la persona no son idénticos al cuerpo, por lo que el yo no se daña por el uso de este. Sobre esta cuestión, David Richards ha examinado la posición de Kant, de los marxistas y de las feministas que él supone siguen a Kant. Kant condena la prostitución como un pactum turpe, pactar respecto de un parte del cuerpo para uso sexual es convertirse uno mismo en propiedad, en una res, debido a la «inseparable unidad de los miembros de una persona».508 Kant afirma que un varón no puede disponer de sí mismo como desee:

No es una propiedad de sí mismo. Esto supondría una contradicción, pues solo en cuanto persona es un sujeto susceptible de poseer. De ser una propiedad de sí mismo, sería entonces, una cosa. Al ser una persona, no sería una cosa sobre la que se pudiera tener propiedad alguna. No es posible ser al mismo tiempo cosa y persona, propiedad y propietario.509

Richards sostiene que la condena de Kant a la prostitución es inconsistente con su visión general de la autonomía. No intenta examinar si es más inconsistente, o no, que su posición respecto del trabajo asalariado o, en particular, sobre el contrato de matrimonio, dado que Richards evita mencionar que Kant respalda el derecho patriarcal, y por ello tiene que negar que las mujeres sean personas y, consecuentemente, autónomas. La inconsistencia de Kant es que desea confinar el cumplimiento de los términos del contrato sexual a las relaciones conyugales: los cuerpos de las mujeres pueden ser usados como una propiedad por los varones en tanto que maridos, pero las mujeres no deben vender este bien en el mercado y recibir pago por su uso sexual. Richards sostiene que argumentar en contra de la prostitución es limitar arbitrariamente la libertad sexual. La encarnación de la persona no supone restricción alguna a la moral autónoma del individuo. El argumento de Richards se basa en una versión de las entidades racionales no corpóreas que habitan —un aspecto de— la teoría kantiana del contrato y de la posición original de Rawls. La autonomía es meramente la capacidad de autocrítica de «las personas para asegurarse sus deseos presentes y sus vidas [...]. La autonomía se da en un cierto cuerpo, dando lugar a una persona autocrítica que toma en cuenta ese cuerpo y sus capacidades para decidir sobre la forma de su —él o ella— vida».510 En síntesis, la libertad es la capacidad ilimitada de un propietario —entidad racional— externamente relacionado con la propiedad de su persona —cuerpo—, para juzgar cómo pactar respecto de esta propiedad.

Los seres humanos poseen, por cierto, capacidad de crítica y autoreflexión, y tal capacidad puede entenderse como si únicamente abarcase el cálculo racional individual de cómo podría usarse esa propiedad para obtener ventajas máximas. Si una capacidad tan compleja y polifacética no se pudiese reducir a este frío logro cultural e históricamente específico, la sociedad civil patriarcal no se habría desarrollado. La «autonomía» de Richards se sintetiza con mayor economía aún en una frase de Richard Lovelace: «Las paredes de piedra no hacen una cárcel ni las barras de hierro una jaula».

No se trata de una noción de libertad moral —o espiritual— parcial y socialmente tangencial —heroica en algunas circunstancias— en el tema de la prostitución u otras formas de subordinación civil. La subordinación civil es un problema político no una cuestión de moralidad, aunque las cuestiones morales se vean involucradas. Intentar responde la pregunta de qué es lo incorrecto en la prostitución es involucrase en una discusión sobre derecho político, bajo la forma de derecho patriarcal, o de la ley del derecho sexual del varón. Subordinados de todas clases ejercen cada día su capacidad crítica y de autoreflexión, por ello es que los amos se atemorizan, se frustran y, algunas veces, son derrotados. Pero, a menos que los amos sean derrotados, a menos que los subordinados se comprometan con la acción política, ninguna reflexión crítica por abundante que sea, acabará con su sometimiento y les concederá la libertad.

Conceder que para la libertad y la subordinación, el «encarnamiento» humano es algo más que mera contingencia, puede resultar insuficiente para distinguir la profesión de la prostitución de otras formas de trabajo, e insuficiente para establecer si hay algo incorrección con la prostitución, que no hay en el trabajo asalariado. El cuerpo de una prostituta está a la venta en el mercado, pero existen otras profesiones en las que los cuerpos también están a la venta y en las que los empleadores tienen un interés intrínseco en los cuerpos de sus trabajadores. Por ejemplo, ahora que los deportes son parte del capitalismo patriarcal, los cuerpos de los deportistas profesionales —mujeres y varones— también se contratan. Orlando Patterson examina el caso del béisbol en los Estados Unidos donde, hasta 1975, los jugadores podían comprarse y venderse como una propiedad material a voluntad y beneficio de los dueños de los equipos. Patterson enfatiza que los jugadores de béisbol no eran, y no son esclavos; son jurídicamente ciudadanos libres y actualmente tienen cierta voz al respecto, aunque sus cuerpos sigan comprándose y vendiéndose. Patterson comenta que los empleadores no exigen ahora que sus trabajadores

[...] se exhiban desnudos en subasta pública y los empleadores y médicos los revisen e inspeccionen. Pero cuando un empleador pide al trabajador o al atleta profesional un certificado médico antes del contrato, no solo le solicita cierto tipo de información, como un esclavista que inspecciona su último lote de cuerpos, sino que traiciona el absurdo inherente en la distinción entre «meros cuerpos» y los servicios producidos por tales cuerpos.511

No obstante, existe una diferencia en el uso que se da a los cuerpos cuando se los vende. Los dueños de equipos de béisbol tienen dominio sobre el uso de los cuerpos de sus jugadores, pero los cuerpos no se utilizan en forma sexualmente directa por quienes los han contratado.

Existe una relación integral entre el cuerpo y el yo. El cuerpo y el yo no son idénticos, pero los yos son inseparables de los cuerpos. La idea de la propiedad de la persona tiene el mérito de concitar la atención en la importancia del cuerpo en las relaciones sociales. La dominación civil, como la dominación esclavista, no se ejerce sobre entidades meramente biológicas que pueden utilizarse como propiedad animal material, ni se ejerce sobre entidades racionales puras. Los amos no se interesan en ficciones no-corpóreas de fuerza de trabajo o de servicios. Hacen contratos por el uso de los humanos corpóreos. Precisamente porque los subordinados son yos corpóreos, pueden ejecutar la labor que se les requiere, sujetarse a disciplina, dar reconocimiento y ofrecer servicios fieles, lo que hace a un hombre un amo. Los cuerpos humanos y los yos son también sexualmente diferenciables: el yo es de un varón o de una mujer. Un ejemplo de la conexión integral entre el cuerpo y el yo se ve ampliamente difundida en el uso vulgar de términos que se refieren a los órganos sexuales de las mujeres para referirse a las mujeres mismas, o el uso de un término del argot para designar el pene y hacer desaparecer toda referencia a los varones.

La masculinidad y la femineidad son identidades sexuales: el yo no se subsume por completo en su sexualidad, pero la identidad es inseparable de la construcción sexual del yo. En el patriarcado moderno, la venta de los cuerpos de las mujeres en el mercado capitalista implica la venta de un yo de modo diferente y en un sentido más profundo que la venta del cuerpo de un jugador varón de béisbol o la venta y el dominio sobre el uso de trabajo —del cuerpo— de un esclavo asalariado. La historia del contrato sexual revela que la construcción patriarcal de la diferencia entre masculinidad y femineidad es la diferencia política entre libertad y sujeción, y que el dominio sexual es el medio más importante por el que los varones afirman su virilidad. Cuando un varón hace un contrato de prostitución no está interesado en servicios no corpóreos sexualmente indiferentes, sino que hace un contrato en el que compra el uso sexual de una mujer por un período dado. ¿Por qué, si no, están dispuestos los varones a entrar en el mercado y pagar por «masturbación»? Por supuesto los varones pueden afirmar su masculinidad también de otros modos, pero, en las relaciones entre los sexos, se obtiene una afirmación inequívoca en el «acto sexual». La condición de mujer [womanhood] también se afirma en la actividad sexual y cuando una prostituta contrata el uso de su cuerpo se está vendiendo a sí misma en un sentido muy real. Los yos de las mujeres están involucrados en la prostitución de un modo muy diferente a la incorporación del yo en otras ocupaciones. Trabajadores de todo tipo están en mayor o menor medida «ligados a sus trabajos», pero la conexión integral entre la sexualidad y el sentido del yo significa que, para su autoprotección, la prostituta debe distanciarse de su uso sexual.

Las mujeres involucradas en este oficio han desarrollado una variedad de estrategias de distanciamiento o un acercamiento «profesional» en el trato con sus clientes. Tal distanciamiento crea un problema para los varones, un problema que puede verse como una variante más de la contradicción de dominio y esclavitud. El contrato de prostitución permite a los varones constituirse en amos civiles durante cierto tiempo y, como los demás amos, desean obtener reconocimiento de su situación. En Birmingham, Eileen McLeod conversó tanto con clientes como con prostitutas y observó que sus descubrimientos son de carácter similar a los de las investigaciones en Estados Unidos y Gran Bretaña; establece que «al ser entrevistados, casi la mayoría de los varones se quejaban de la frialdad emocional y el acercamiento mercenario de muchas de las prostitutas con las que habían tenido contacto».512 Un amo exige un servicio, pero exige también que ese servicio sea ejecutado por una persona, un yo, no meramente por un trozo, despersonalizado, de propiedad. John Stuart Mill subrayó, a propósito de la subordinación de las esposas, que «sus amos requieren de ellas algo más que su servicio real. Los varones no quieren solamente la obediencia de las mujeres, quieren sus sentimientos. Todos los varones, excepto los más brutales, desean tener no un esclavo forzado sino uno voluntario, no meramente una esclava, sino una favorita».513

Un empleador o un marido pueden obtener más fácilmente servicios leales y reconocimiento de su dominación, que un varón que hace un contrato de prostitución. Un contrato de esclavitud civil o de empleo y un contrato de matrimonio dan lugar a relaciones duraderas de subordinación. El contrato de prostitución es breve y el cliente no está implicado en los problemas cotidianos de la extracción de la fuerza de trabajo. El contrato de prostitución es, podría decirse, un contrato de ejecución específica, más que un contrato iniciado y acabado como el de empleo y, en algunos aspectos, el de matrimonio. Existen también otras diferencias entre el contrato de empleo y el de prostitución. Por ejemplo, la prostituta siempre está en singular desventaja en el «intercambio». El cliente hace uso directo del cuerpo de la prostituta y no hay criterios «objetivos» por lo que se pueda juzgar si el servicio ha sido llevado a cabo satisfactoriamente. Los sindicatos negocian el salario y las condiciones de los trabajadores, y el producto de su trabajo tiene un «control de calidad». A las prostitutas, en contraste, los varones siempre pueden negarles el pago alegando que sus demandas no se fueron satisfechas —¿y quién puede desmentir una afirmación tan subjetiva?—.514

El carácter del contrato de empleo proporciona también índices de reconocimiento del mando, de manera encubierta y sutil o abierta y directa. El trabajador es masculino, y los varones se deben mutuo reconocimiento en su igualdad civil y en la fraternidad —o el contrato social no podría llevarse a cabo— al mismo tiempo que se crean relaciones de subordinación. La brevedad del contrato de prostitución no deja lugar a sutilezas, aunque quizá no sean tan necesarias. No hay necesidad para ambigüedades en la relación entre varones y mujeres, menos aun cuando el varón ha comprado el cuerpo de la mujer para su uso como si fuera cualquier otro bien. En tal contexto, «el acto sexual» mismo proporciona el reconocimiento de su derecho patriarcal. Cuando los cuerpos de las mujeres están a la venta como mercancías en el mercado capitalista, los términos del contrato original no pueden olvidarse; la ley del derecho sexual del varón se afirma públicamente, los varones obtienen reconocimiento público como amos sexuales de las mujeres: eso es lo que está mal en la prostitución.

También es relevante otra diferencia entre el contrato de prostitución y los otros contratos que hemos considerado. He afirmado que los contratos relacionados con la propiedad de las personas toman la forma de un intercambio de obediencia por protección. El esclavo civil y la esposa, en principio, reciben protección de por vida; el salario familiar incluye protección y la compleja organización de extracción de la fuerza de trabajo para su uso, en la producción capitalista, ha llevado a proporcionar protección más allá del salario. Pero ¿dónde está la protección en el contrato de prostitución? El proxeneta queda fuera del contrato entre el cliente y la prostituta, del mismo modo en que el Estado queda fuera, pero regula y refuerza, el contrato de matrimonio y los de empleo. La brevedad del contrato de prostitución no puede incluir la protección propia de las relaciones a largo plazo. En este sentido, el contrato de prostitución refleja el ideal contractualista. El individuo, como propietario, nunca se compromete voluntariamente a futuro, hacerlo sería entregarse en prenda al egoísmo de los demás individuos. El individuo hará intercambios simultáneos, un intercambio imposible si ha de usarse la propiedad en las personas. El intercambio de dinero por el uso del cuerpo de una mujer se aproxima tanto como es factible a los contratos reales de intercambio simultáneo. Para Marx, la prostitución era una metáfora del trabajo asalariado. La analogía más apropiada es también la más curiosa. La idea contractualista de la venta universal de la propiedad —o de los servicios— es una visión del uso mutuo no limitado o universal de la prostitución.

El argumento feminista de que las prostitutas son trabajadoras en exactamente el mismo sentido que otros trabajadores asalariados y la defensa contractualista de la prostitución dependen, ambos, del supuesto de que las mujeres son «individuos» con plena posesión de la propiedad en sus personas. Las mujeres aún tienen prohibido pactar respecto de la propiedad de sus partes sexuales en algunas jurisdicciones legales de los tres países que estoy examinando. No obstante, mientras terminaba este capítulo, un juez de Nueva Jersey, en el caso paradigmático del bebé M., dictaminó que las mujeres pueden contratar una pieza de su propiedad, sus úteros, y que deben atenerse a tal contrato. Este contrato, denominado de maternidad subrogada, es nuevo y ofrece un ejemplo drástico de las contradicciones que rodean al contrato y a las mujeres. El contrato de subrogación indica también que puede estar gestándose la transformación del patriarcado moderno. El derecho paterno está reapareciendo en una forma contractual nueva.

Mi argumento, como he enfatizado, no se refiere a las mujeres en tanto que madres, pero significativamente la denominación de «maternidad subrogada» tiene poco que ver con la maternidad, tal como generalmente se la entiende. Las implicaciones políticas del contrato de alquiler podrán apreciarse solo cuando el alquiler sea visto como otra disposición más del contrato sexual, como una nueva forma de acceso y de uso de los cuerpos de las mujeres, por parte de los varones. Una madre «subrogada» pacta ser inseminada artificialmente con el esperma de un varón —generalmente el esperma pertenece a un esposo cuya esposa no es fértil—, gestar la criatura y entregarla a su padre genético. A cambio del uso de sus servicios la madre subrogada recibe un pago en metálico: el mercado actual estipula, al parecer, unos 10.000 dólares.

La inseminación artificial no es nueva —la primera gestación humana por ese medio se logró en 1799—, pero la maternidad «subrogada» se examina, con frecuencia de modo confuso, junto con una serie de desarrollos que resultan de las nuevas tecnologías, tales como la fertilización in vitro.515 La fertilización in vitro se vende en la actualidad en el mercado capitalista. En los Estados Unidos, el mercado se estima en 30 o 40 millones por año aun cuando la tasa de éxito de la técnica es todavía muy baja. Las nuevas tecnologías hacen también posible nuevas formas de «subrogación». Por ejemplo, el óvulo y el esperma de una pareja casada puede ser unido y desarrollado in vitro, luego el embrión insertado en el útero de la madre alquilada. En este caso, el bebé es genéticamente producto del esposo y de la esposa y tal contrato de alquiler es significativamente diferente del que implica una inseminación artificial. Me centraré en el examen de este último para señalar algunos aspectos de la paternidad y del patriarcado, pero los desarrollos tecnológicos y la inseminación in vitro suscitan algunas cuestiones generales profundamente importantes sobre el contrato y el uso de los cuerpos de las mujeres.

A mediados de 1987 no había aún consenso legal sobre la legitimidad o la condición del contrato de alquiler. En los Estados Unidos, el juicio por el caso del bebé M. —que dio lugar a una disputa sobre el contrato cuando la madre «alquilada» se negó a ceder el bebé— inequívocamente confirmó el vacío legal respecto de tales contratos —el caso está aún en apelación en la Suprema Corte de Nueva Jersey—. Mucho antes de esto, sin embargo, las agencias de subrogación ya habían formalizado y dado a conocer al menos 600 contratos de este tipo, y al menos una mujer había firmado y cumplido con dos contratos. Las agencias tenían su beneficio: una informó que en 1986 había obtenido 600.000 dólares de ganancia. En Australia, donde solo en Victoria se ha legislado sobre la cuestión, se ha prohibido el alquiler comercial y se ha negado respaldo legal a los acuerdos informales. En Gran Bretaña, el Subrogacy Arrangements Act, de 1985, ha prohibido efectivamente los contratos comerciales de subrogación de vientres. Que terceras partes se beneficien de un contrato de subrogación se considera una ofensa criminal y pagar a una madre subrogada, o que ella acepte el pago, constituye una ofensa en los términos del Acta de Adopción. Los acuerdos no comerciales de subrogación no son ilegales.516

Llegados a este punto, los viejos argumentos sobre la prostitución y sobre la prostitución legal —matrimonio— reaparecen. ¿No es más honesto para una mujer implicada en un contrato en el que se intercambia dinero por servicios que el matrimonio y los acuerdos informales de subrogación? El informe del Waller Commettee que respondía a la legislación victoriana —y que considera la maternidad subrogada en el contexto de la fertilización in vitro— recomendaba que ni la subrogación comercial ni la no-comercial formaran parte de los programas de fertilización in vitro.517 Pero la donación de los servicios de madre subrogada ¿es más aceptable que cuando hay intercambio de dinero por esos servicios? La legislación británica claramente sugiere que así es. Ver la subrogación como una donación es, no obstante, una petición de principios de a quién se brinda, en efecto, el servicio. La subrogación, o alquiler de vientres, ¿es ejemplo de una mujer ofreciendo a otra un servicio o lo es de una mujer inseminada con esperma de un varón que debe gestar la criatura de este a cambio de dinero? Con frecuencia se defiende a la prostitución como un tipo de trabajo social o de terapia y, de manera similar, se defiende la maternidad subrogada como un servicio que se ofrece en el mercado por compasión ante la aflicción de las mujeres estériles. Plantear algunas cuestiones en torno a los contratos de subrogación no significa negar que las mujeres que aceptan contratos de este tipo no puedan sentir compasión por las mujeres estériles, ni negar que las mujeres pueden repudiarse por su esterilidad —aunque en los debates corrientes con frecuencia se olvida o, incluso, implícitamente se descarta que las mujeres estériles y sus esposos puedan adaptarse a esa condición y llevar una vida satisfactoria—. Como en tantas discusiones sobre la prostitución, el argumento de la compasión presupone que cualquier problema con la maternidad subrogada es un problema de las mujeres y de la oferta de un servicio. El carácter de la participación de los varones en el contrato de subrogación y el carácter de la demanda de tal servicio no se considera problemático.

Con frecuencia, la controversia sobre la maternidad subrogada se compara con la prostitución. Como el eminente historiador Lawrence Stone comentó respecto del caso del bebé M.: «Los contratos deberían ser cumplidos. Este es un contrato peculiar, según veo. Se alquila el cuerpo. Y se espera que una prostituta cumpla con el contrato».518 La mayoría de los argumentos utilizados para defender o condenar la prostitución han reaparecido a raíz de la controversia sobre la maternidad subrogada. Obviamente, los contratos de subrogación suscitan problemas sobre las condiciones del contrato y la coerción económica. La división sexual del trabajo en el capitalismo patriarcal y la «feminización de la pobreza» aseguran que un contrato de subrogación pueda parecer financieramente atractivo a las mujeres de la clase trabajadora, aunque el pago sea muy bajo dado el tiempo implicado y la naturaleza del servicio. Surgen con claridad los problemas de clase. En el caso del bebé M., por ejemplo, la madre subrogada había dejado la escuela secundaria y se había casado a la edad de dieciséis años con un trabajador de la sanidad que ganaba 28.000 dólares al año. Los ingresos del varón que realizó el contrato, junto con los de su esposa, ambos profesionales con grado de doctor, ascendían a 91.000 dólares al año.519 De todos modos, poner el énfasis sobre la desigualdad de clase y la coerción económica para firmar un contrato distrae la atención de la cuestión de qué se contrata exactamente, en qué se parece el contrato de subrogación con otros contratos y de qué diverge respecto de la propiedad de la persona.

En Victoria, se rechazó la maternidad subrogada sobre la base de que «los acuerdos en los que se pagan tarifas son, en verdad, acuerdos para comprar un niño, y no deben ser aprobados [...]. La compraventa de niños ha sido condenada y proscrita durante generaciones. No debe permitirse que reaparezca».520 La adopción está estrictamente regulada para evitar que las mujeres pobres, o por lo menos las mujeres blancas pobres, tengan como incentivo vender a sus bebés. Si bien esta línea argumentativa implica que el sentido es una guía pobre para este tipo de problemas, el terma es que las referencias a la venta de bebés impiden, por completo, defender el contrato de subrogación sobre la base de la teoría del contrato. Desde el punto de mira del contrato, hablar de venta de bebés revela que se comprender mal la subrogación del mismo modo que se malentiende la prostitución. Una prostituta no vende su cuerpo, vende sus servicios sexuales. En los contratos de subrogación no se plantea la venta de un bebé, sino meramente un servicio de gestación.

El calificativo «subrogada» indica que el fin del contrato es hacer irrelevante la maternidad y negar que la «subrogada» sea madre. A una mujer que hace un contrato de subrogación no se le paga por tener el niño, hacer un contrato de ese tipo sería equivalente a vender el bebé. La madre «alquilada» recibe un pago a cambio de firmar un contrato que permite al varón hacer uso de sus servicios. En ese caso, el contrato es para el uso de una propiedad que la mujer posee: el útero.

Desde el punto de mira del contrato, el hecho de que la provisión de un servicio involucre la maternidad es meramente incidental. El útero no tiene un carácter especial en tanto propiedad. Una mujer puede contratar el uso de diferentes partes de la propiedad de su persona. Más aún, el hecho de que por ello se disponga de un bebé no es cuestión de especial significado. Los contratos por el uso de otras formas de servicio, singularmente los que se proporcionan mediante el contrato de empleo, también resultan de la propiedad sobre la cual una sola parte tiene jurisdicción. El trabajador no tiene derecho a las mercancías producidas mediante el uso de su trabajo, pertenecen al capitalista. De modo similar, el bebé que se produce a través del uso de los servicios de una madre subrogada es propiedad del varón que hace el contrato para usar el servicio. El juez del caso del bebé M. dejó muy claro este punto. En su decisión sostiene:

El dinero que se le paga a la subrogada no es para que entregue el niño al padre [...]. El padre biológico paga a la subrogada por su buena disposición a ser fecundada y llevar a buen término a su hijo. El padre no adquiere el niño al nacer. Es suyo, biológica y genéticamente está relacionado con el niño. El padre no puede adquirir lo que ya es suyo.521

Con frecuencia, en las discusiones sobre la maternidad subrogada se apela a dos precedentes bíblicos del Génesis. En la primera de las historias, Sara, incapaz de tener un hijo, le dice a su esposo Abraham: «Te ruego que tengas relaciones con mi criada y que yo tenga hijos de ella». Luego Sara «tomó a Agar, su criada egipcia [...], y se la entregó a su esposo Abraham como si fuera su esposa». En la segunda historia, Raquel, otra esposa estéril, le dio a Jacob «a Bilhah, su doncella, como esposa, y Jacob tuvo relaciones con ella».522 En las historias bíblicas la madre subrogada es una doncella, una sirvienta, una subordinada —la sirvienta de la esposa—. Las historias parecen, de este modo, reforzar una objeción que se formulará a mi caracterización de la maternidad subrogada como un contrato en el que un varón utiliza los servicios de la madre subrogada. Por el contrario, si se fuerza la objeción, las narraciones bíblicas muestran que los contratos de subrogación han sido mal presentados: el servicio es utilizado por las mujeres. El contrato se hace entre un esposo y una esposa para utilizar los servicios de la «subrogada». La esposa estéril del varón, no el varón mismo, es la verdadera usuaria de los servicios. Ella es la madre para quien los servicios de la «subrogada» se contratan. Una mujer hace un contrato de subrogación con otra mujer, aunque sea necesario el esperma masculino para la inseminación.

Las ironías nunca cesan tratándose de mujeres y pactos. Después del largo relato de la exclusión de las mujeres de estos, el contrato de subrogación se presenta como el contrato de una mujer; ahora se ve a las mujeres como la parte contratante. La cuestión de la demanda de los varones por este servicio queda, de este modo, oscurecida, junto con el acto de «intercambio» que tiene lugar. La pregunta de quién es exactamente el que usa los servicios de una madre subrogada se confunde a partir de la fuerte presión social de Gran Bretaña, Australia y los Estados Unidos para restringir los contratos de subrogación —y el acceso a las nuevas tecnologías reproductivas— de las mujeres casadas. Pero no hay necesidad alguna de que la esposa se vea involucrada. La comparación con la prostitución es relevante en este punto, aunque no tanto conforme al modo en que se la interpreta siempre. Desde el punto de mira del contrato, la demanda del uso de las prostitutas es sexualmente indiferente, y también lo es la demanda de la maternidad subrogada, los varones pueden contratar el uso de una «subrogada» sin la mediación de otra mujer. Todo lo que sucede es que un individuo está contratando el uso de la propiedad de otro. La esposa es superflua en el contrato —aunque, socialmente, su presencia legitima la transacción—. Una esposa puede constituir una parte formal en un contrato de subrogación, pero en el fondo su posición es bastante diferente a la del marido. La esposa no contribuye con propiedad alguna al contrato, simplemente espera su resultado.

El intercambio en el contrato de subrogación se produce entre la parte de la que es propietario el varón, es decir, el esperma o simiente, y la parte de la que es propietaria la «subrogada», su útero. Un contrato de subrogación difiere de un contrato de prostitución en que el varón no hace uso sexual directo del cuerpo de la mujer; más bien hace uso indirecto por vía de la inseminación artificial. La simiente del varón, para utilizar el lenguaje de Locke, se mezcla con el útero de la mujer y si ella cumple su servicio satisfactoriamente, él puede reclamar, por consiguiente, el producto como suyo. El lenguaje de Locke permite ver cuál es el nuevo camino por el que transita el contrato. El contrato transformó el patriarcado clásico en el moderno, pero con la invención del contrato de subrogación un aspecto del patriarcado clásico ha regresado. Si el útero de una mujer no es nada más que una parte de su propiedad, con la que se halla extremadamente relacionada, ella es, pues, un análogo de la vasija vacía de Sir Robert Filmer. Pero ahora se pueden hacer contratos con la vasija vacía, a fin de que el varón la llene con su simiente; otro ejemplo de creatividad masculina: crea, en consecuencia, una nueva parte de su propiedad. Quizá pueda compararse con un empleador al varón que hace un contrato de subrogación que, según la doctrina del contrato, es el principio creativo que transforma la fuerza de trabajo en mercancías. Solo que ahora puede hacer mucho más, en un giro espectacular de la tuerca patriarcal: el contrato de subrogación permite al varón presentarle a su esposa un regalo íntimo: un niño.

La fuerza de trabajo es una ficción política, pero el servicio que presta la madre subrogada es una ficción aún mayor. El trabajador contrata el derecho de dominio sobre el uso de su cuerpo y la prostituta contrata el derecho de uso sexual directo de su cuerpo. Los yos del trabajador y de la prostituta son, en sus diferentes modos, ambos puestos en alquiler. El yo de la madre subrogada está en alquiler de un modo más profundo aún. La madre subrogada contrata el derecho sobre su singular capacidad fisiológica, emocional y procreativa de su cuerpo, es decir, de sí misma como mujer. Durante nueve meses tendrá la relación más íntima posible con otro ser en desarrollo, una parte de sí misma. El bebé, una vez que haya nacido, será un ser separado, pero la relación de la madre con su niño es cualitativamente diferente de la de los trabajadores con los productos que resultan de los contratos de la propiedad de sus personas. El ejemplo de un contrato de subrogación cumplido tranquilamente por una madre subrogada despreocupada, como los ejemplos de los esposos que renuncian a su derecho patriarcal, o de las prostitutas que explotan a sus clientes, poco revela sobre la institución del matrimonio, de la prostitución o de la maternidad subrogada. El contrato de subrogación es otro medio a través del cual se asegura la subordinación patriarcal. En un aspecto, un contrato de subrogación es más bien un contrato de empleo. El empleador obtiene el derecho de mandar sobre el uso de los cuerpos de los trabajadores para, unilateralmente, tener poder sobre el proceso a través del cual se producen las mercancías. No hay razón de por qué un contrato de subrogación debiera darle al varón la seguridad de que el servicio para el que ha sido contratada no se cumpla restringiendo el uso que la subrogada pueda hacer de su cuerpo hasta que su parte del contrato esté cumplida.

No resulta sorprendente que las mujeres voluntariamente sean parte de contratos que constituyen a otras mujeres en subordinados del patriarcado. Las mujeres se consideran menos mujeres si no tienen hijos. La doctrina del contrato no establece límite alguno a los usos que legítimamente puedan hacerse de la propiedad en la personas, siempre que el acceso al uso se establezca mediante un contrato. ¿Por qué, entonces, en un período en que el contrato es válido, las mujeres sin hijos no deberían tomar ventaja de este nuevo tipo de contrato? La utilización de los servicios de una madre subrogada, que proporcione un niño a una pareja casada estéril, se compara con frecuencia con la adopción, único recurso legítimo si no se está dispuestos a aceptar las condiciones previas, aunque hay una diferencia crucial entre las dos prácticas. Una pareja adoptante no está, salvo excepciones, genéticamente relacionada con el niño. Pero el niño de la mujer subrogada es también el niño del esposo. La esposa adquiere verdaderamente el carácter de sustituta, del mismo modo en que, en la adopción, la pareja —padre y madre— es denominada sustituta. La esposa, como los padres adoptivos, criará al niño «como si fuera suyo», pero independientemente de la felicidad del matrimonio y de en qué condiciones se desarrolle el niño, en última instancia, el niño es solo del padre.

La historia del contrato original relata la derrota política del padre y cómo sus hijos, los hermanos, establecieron una forma patriarcal no paternal, específicamente moderna. La aparición de la maternidad subrogada sugiere que el contrato contribuye a llevar a cabo una nueva transformación. Los varones están nuevamente comenzando a ejercer el derecho patriarcal, como derecho paterno, pero bajo una nueva forma. La lógica del contrato, tal como se expone en la maternidad subrogada, muestra contundentemente a las mujeres cómo la expresión de la condición de «individuo» puede reforzar y transformar el patriarcado, tanto como constituirse en un desafío para las instituciones patriarcales. Extender a las mujeres la concepción de individuo como propietario, y la concepción de la libertad como capacidad de hacer lo que se desee consigo mismo, significa barrer toda relación intrínseca entre la mujer como propietaria, su cuerpo y sus capacidades reproductivas. Ella se relaciona con su propiedad exactamente con la misma relación externa que un varón lo hace con su fuerza de trabajo o su esperma, no hay nada distintivo en la condición de mujer.

Desde el punto de mira del contrato, no solo la diferencia sexual es irrelevante para las relaciones sexuales, sino que la diferencia sexual se torna irrelevante para la reproducción física. El antiguo estatus de «madre» y de «padre» resulta así inoperante para el contrato y debe reemplazarse por el —ostensiblemente neutro sexual— «padres». Sin embargo, al menos en el caso de los contratos de subrogación, el término «padre» está lejos de ser sexualmente indiferente. La sombra de Sir Robert Filmer pende sobre la maternidad subrogada. En el patriarcado clásico, el padre es el padre.523 Cuando la propiedad de la madre subrogada, su vasija vacía, se llena con la simiente del varón que pactó con ella, se convierte en padre y fuerza procreativa que trae una nueva vida —propiedad— al mundo. Los varones han negado valor a la capacidad corporal única de la mujer, pero se la han apropiado y la han transmitido en una génesis política masculina. La historia del contrato social es la historia de los varones que producen un orden político, pero con el contrato de subrogación el patriarcado moderno adquiere un nuevo sesgo. Gracias al poder del contrato como medio político creativo, los varones se pueden apropiar también de la génesis física. La fuerza creativa de la simiente del varón convierte la propiedad vacía pactada por un «individuo» en una nueva vida humana. El patriarcado en su significado literal ha reaparecido bajo un nuevo aspecto.

Hasta el presente, se ha visto la condición de la mujer [womanhood] como inseparable, y aún subsumida, en la maternidad. Durante los últimos tres siglos, las feministas han invertido enormes esfuerzos tratando de mostrar que las mujeres, como los varones, tienen un espectro de capacidades que pueden ejercer adicionalmente a su singular capacidad de crear vida física. Ahora la maternidad ha sido separada de la condición de mujer y esta separación expande el derecho patriarcal. Esta es otra variante de la contradicción de la esclavitud. Una mujer puede ser madre subrogada solo porque su condición de mujer se ha vuelto irrelevante y se la considera un mero «individuo» que presta un servicio. Al mismo tiempo, puede ser madre subrogada solo porque es mujer. De modo similar, la propiedad relevante de un varón para el contrato de subrogación solo puede ser esa propiedad, que puede hacerlo padre. El esperma es, por cierto, el único ejemplo de propiedad en la persona que no es una ficción política. A diferencia de la fuerza de trabajo, de las partes sexuales, del útero o cualquier otra propiedad que otros puedan utilizar en un contrato, el esperma puede separarse del cuerpo. Por cierto, el esperma puede utilizarse en inseminación artificial y el de los varones considerados genéticamente superiores puede almacenarse hasta que se lo inserte en la mujer adecuada, solo porque puede separarse de la persona.

Hasta la invención de los contratos de subrogación esta peculiaridad de la simiente de los varones remitía a una paternidad problemática en sí misma: la paternidad siempre había dependido del testimonio de la mujer. La maternidad, no obstante, fue siempre cierta y de acuerdo con Hobbes: en la condición natural, la madre era el amo, con derecho político sobre el niño; un varón tenía que pactar con una madre para obtener su derecho como padre. Gracias al poder del contrato, la paternidad genética puede ahora asegurarse y considerarse a la par con la creatividad política masculina. A través del contrato, los varones pueden, por fin, estar seguros de su paternidad. Esto ha dado lugar a un enorme cambio en un aspecto del significado de la «paternidad» y del poder de la paternidad o del patriarcado en su sentido tradicional.

Es demasiado pronto aún para ver con exactitud la importancia del contrato de maternidad subrogada en el desarrollo futuro de la dominación patriarcal. En 1979, cuando —con Teresa Brennan— publiqué mi primer examen de la teoría del contrato social desde una perspectiva feminista, el término era aún desconocido para nosotras. Pero hay aún otras señales en el aire que apuntan en la misma dirección que la maternidad subrogada; por ejemplo, los varones han tomado, en tanto padres, acciones legales en Gran Bretaña, Australia y los Estados Unidos para intentar evitar que las mujeres aborten, o para mantener los cuerpos de las mujeres artificialmente con vida para que el feto se desarrolle. En los últimos años, los padres también están luchando por la custodia de sus hijos, en una inversión de las prácticas del siglo xix, que por lo general concedían a la madre la custodia de los niños si el matrimonio se rompía. Por cierto, la práctica de conceder la custodia de los hijos a las madres permite a Christine Delphy sostener que el divorcio es meramente una extensión del matrimonio en el que los varones, una vez más, quedan eximidos de la responsabilidad de los hijos. Ahora que las feministas han obtenido muchas y necesarias reformas legales, y ahora que en muchas cuestiones las mujeres y los varones están en pie de igualdad civil, las madres no pueden presuponer por más tiempo que obtendrán la custodia. Tampoco las madres solteras pueden estar seguras de que no se le conceda al padre tener acceso y derechos sobre el niño. Sin embargo, algunos vientos soplan en sentido contrario. Por ejemplo, la inseminación artificial permite a las mujeres ser madres sin relaciones sexuales con los varones.

La sujeción contractual de las mujeres está llena de contradicciones, paradojas e ironías. Quizá la mayor de las ironías esté aún por venir. Se cree, convencionalmente, que el contrato ha derrotado al viejo orden patriarcal del estatus, pero al eliminar los últimos vestigios del viejo orden, aun así, el contrato puede dar lugar a una nueva forma de derecho paterno.

468 E. McLeod, Woman Working: Prostitution now, Londres-Camberra, Croom Helm, 1982, pp. 12-13. tabla I, 1.

469 Cifras citadas en M.A. Jennings, «The Victim as Criminal: A consideration of California's Prostitution Law», California Law Review, 64.5 (1976), p. 1251.

470 Citado en San Francisco Examiner (3 de febrero de 1985).

471 McLeod, op. cit., p. 43.

472 M. Wollstonecraft, «A Vindication of the Rights of Men», en A Mary Wollstonecraft Reader, B.H. Solomon y P.S. Berggren (eds.), Nueva York, New American Library, 1983, p. 247. También utiliza la frase en Vindication of the Rights of Women, Nueva York, W.W. Norton y Co., 1975 (1792), p. 148. [Hay traducción al castellano: Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Cátedra, 2018]. De acuerdo con su biógrafa Clair Tomalin, Wollstonecraft fue la primera en utilizar la frase «prostitución legal» para referirse al matrimonio.

473 E. Goldman, «The Traffic in Women», en Anarchism and Other Essays, Nueva York, Dover Publications, 1969, p.179. [Hay traducción al castellano: La palabra como arma, Madrid, La Malatesta Editorial, 2008, pp. 115-130].

474 S. de Beauvoir, The Second Sex (tr. H. M. Parshley), Nueva York, Vintage Books, 1974, p. 619. [Hay traducción al castellano: El segundo sexo, Madrid, Cátedra, 2017].

475 C. Hamilton, Marriage as a Trade, Londres, The Women's Press, 1981, p. 37.

476 También J. Radcliffe Richards, The Sceptical Feminist: A Philosophical Enquire, Harmondworth, Penguin Books, 1980, p. 246.

477 D. A. J. Richards, Sex, Drugs and the Law: An Essay on Human Rights and Discrimination, Totowa, N. J. Rowman & Littlefield, 1982, p.121.

478 El término es utilizado por L. Ericsson, «Charges against Prostitution: An Attempt at a Philosophical Assessment», Ethics, 90 (1980), pp. 335-366.

479 D. A. J. Richards, op.cit., p. 115; también, p. 108.

480 Ericsson, «Charges against Prostitution», p. 342.

481 El ejemplo es de M. McIntosh, «Who needs prostitutes?: The Ideology of Male Sexual Needs», en Women, Sexuality and Social Control, C. Smarty y B. Smart (eds.), Londres, Routledge and Kegan Paul, 1978, p. 54.

482 M. Frye, The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory, Trumansburg, N.Y, The Crossing Press, 1983, p. 143. Cuando se confina a los varones, o se les impide tener acceso a las mujeres, como en prisión, el tabú no se observa; la masculinidad, entonces, se exhibe utilizando a otros varones, por lo general jóvenes, como si fueran mujeres.

483 Ericsson, «Charges against...», p. 363, sostiene, de modo convincente, que el «paternalismo» no entra en conflicto con su defensa del contrato de prostitución adulta sana y que la prostitución de menores debería evitarse. Presenta como un problema una de causas supletorias, la prostitución infantil, pero evita mencionar el problema de la demanda. ¿Por qué los varones reclaman tener relaciones sexuales con adolescentes, algunas veces incluso niñas? ¿Por qué existen reductos como Pagsanjan en Filipinas para cubrir esta demanda? Estas preguntas escapan a mi objetivo, pero un plan reciente de investigación sobre el «incesto» —padre-hija es la figura más corriente— señala que en las relaciones conyugales muchos varones acostumbran a experimentar sexo con una compañera débil y poco cooperativa: W. Breines y L. Gordon, «The New Relationship on Family Violence», Signs, 8, 3 (1983), p. 527.

484 Citado por E. McLeod, «Men-Made Laws for Men? The Street Prostitutes’ Campaign against Control», en Controlling Women: The Normal & the Deviant (ed. de B. Hutter y G. Williams), Londres, Croom Helm, 1981, p. 63.

485 Citado por E. M. Sigsworth y T. J. Wyke, «A Study of Victorian Prostitution and Venereal Disease», en Suffer and Be Still: Women in the Victorian Age, M. Vicinus (ed.), Bloomington, Indiana University Press, 1972, p. 181. Las prostitutas pueden aún hoy recibir comida de sus «habituales» si, por ejemplo, él es panadero. Véase McLeod, Women Working, p. 6.

486 McLeod, op. cit., pp. l7, 20; tablas I.2 (a), I.2 (b), I.3.

487 Ericsson, «Charges Against Prostitution», p. 348.

488 D. A. J. Richards, op. cit., p. 88. Para una posición diferente respecto de la prostitución sagrada véase C. Lerner, The Creation of Patriarchy, Nueva York-Oxford, Oxford University Press, 1986, cap. 6. [Hay traducción al castellano: La creación del patriarcado, Madrid, Katakrak, 2017].

489 Sobre maisons d’abbatages véase K. Barry, Female Sexual Slavery, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1979, pp. 3-4; 80-53. La forma malaya preponderó en Nairobi antes de la Segunda Guerra Mundial y la discute L. White en «Prostitution, Identity and Class Conciousness in Nairobi during the World War II», Signs, II.2 (1986), pp. 255-273. Los trabajadores varones de Nairobi no podían mantener a sus esposas si ellas dejaban las granjas para ir a la ciudad con sus maridos y la administración colonial no brindaba suficientes habitaciones para los trabajadores. Los varones visitaban a las prostitutas malayas que «proporcionaban cama, comida, ropa limpia, baño, agua, compañía, alimentos calientes y fríos, té y [...] los varones pasaban la noche y recibían desayuno» (p. 256). ¿Cómo deberían categorizarse estos servicios? ¿Como una extensión de la prostitución o como un contrato matrimonial truncado?

490 Sobre Gran Bretaña, véase J.R. Walkowitz, Prostitution and Victorian Society: Women, Class and State, Cambridge University Press, 1980; sobre los Estados Unidos véase R. Rosen, The Lost Sisterhood: Prostitution in America, 1900-1918, Baltimore y Londres, John Hopkins University Press, 1982; sobre New South Wales véase J. Allean, «The Making of a Prostitute in Early Twentieth Century New South Wales», en So Much Hard Work: Women and Prostitution in Australian History (ed. de K. Daniels), Sydney, Fontana Books, 1984.

491 Citado en M. Trustram, «Distasteful and Derogatory? Examining Victorian Soldiers for Veneral Disease», en The Sexual Dynamics of History (ed. de The London Feminist History Group), Londres, Pluto Press, 1953, pp. 62-63. En nuestros días, el sida provoca una respuesta similar: por ejemplo, en Nevada se presentó un anteproyecto de ley a fin de evitar que las prostitutas portadoras siguieran trabajando, acusándolas de intento de homicidio. No se hace mención de sus clientes varones, al menos en el informe que yo leí en el Washington Post del 24 de abril de 1987.

492 J. E. Butler, An Autobiograpyhical Memoir, Londres, J. W. Arrowsmith, 1928 (3ª ed.), p.215.

493 Walkowitz, Prostitution & Victorian Society, p. 212.

494 Allen, «The Making of a Prostitute Proletarian», p. 213.

495 Rosen, Lost Sisterhood, p. XII, Rosen (p. 172) también señala nuevos peligros que enfrentan las prostitutas estadounidenses hoy, tales como ser utilizadas por la CIA para extraer información a los clientes o participar en experiencias con drogas.

496 McLeod, op. cit., p. 51.

497 Para el uso de esta frase, véase por ejemplo: J. R. Richards, The Sceptical Feminist, p. 244.

498 Ericsson, art. cit., p. 341. Comparar con D. A. J. Richards, op. cit., p. 49.

499 McLeod, op. cit., p. 69. Los varones dan gran variedad de razones, y todas ellas apelan a la virtud capitalista del ayudarse a sí mismo.

500 En Estados Unidos, en 1930, solo el 10 por ciento de los clientes exigían sexo oral; hacia 1960, casi el 90 por ciento lo hacía, ya fuera en vez del coito o como un suplemento a este —las cifras están citadas en R. Rosen, The Lost Sisterhood, p. 97—. ¿Podría conjeturarse que la habitual y extendida demanda de los varones de comprar el cuerpo de las mujeres para penetrar en sus bocas está conectada con la revitalización del movimiento feminista y la exigencia de las mujeres a hablar?

501 Hay traducción al castellano: La profesión de la señora Warren, Santiago de Chile, Andrés Bello, 2000. (N. de la T.).

502 Mcleod, op. cit., p. 53.

503 A. Jaggar, «Prostitution», en The Philosophy of Sex: Contemporary Readings, A. Soble (ed.), Totowa, NJ, Rowman y Littlefield, 1980. p. 360.

504 K. Marx, Economics and Philosophie Manuscripts of 1844 (ed. de D. J. Struik), Nueva York, International Publishers, 1964, pp. 133, nota al pie. [Hay traducción al castellano: Manuscritos de Economía y Filosofía, Madrid, Alianza, 2013].

505 J. H. Reiman, «Prostitution, Addiction and the Ideology of Liberalism», Contemporary Crises, 3 (1979), p. 66.

506 Ericsson, art. cit., p. 351.

507 Ibid., p. 341.

508 I. Kant, The Philosophy of Law, Sección Tercera § 26, p. 112; cfr. I. Kant, Lectures on Ethics (tr. L. Infield), Nueva York, Harper & Row, 1963, p. 166.

509 I. Kant, Lectures on Ethics, p. 165. [Hay traducción al castellano: Lecciones de historia, Barcelona, Crítica, 1988].

510 D. A. J. Richards, op. cit., p. 109.

511 O. Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge, MA y Londres, Harvard University Press, 1982, p. 25.

512 McLeod, op. cit., p. 84.

513 J. S. Mill, «The Subjection of Women», p. 141.

514 Estoy agradecida a Mary Douglas por llamar mi atención sobre este punto.

515 Véase V. Stolcke, «Old Values, New Technologies: Who is the Father?», ponencia presentada en el Kolloquium am Wissenschaftsolleg sobre Berlín, marzo 1987, p. 6. (Agradezco a Verena Stolcke el haberme enviado una copia de su trabajo).

516 Información de D. Brahams, «The Hasty British Ban on Commercial Surrogacy», Hastings Center Report (febrero 1987), pp. 16-19. (Amablemente Lionel Grossman me facilitó una copia del informe).

517 Comité para la consideración de los aspectos sociales, éticos y legales que surgen de la fertilización in vitro, Report on the Disposition of Embryos Produced by in Vitro Fertilization, Victoria, agosto 1984, § 4.17. (Estoy muy agradecida a Rebecca Albury por enviarme copia de la parte relevante del informe).

518 The New York Times (5 de abril de1987).

519 Informe del The New York Times (12 de enero de1987).

520 Comité para la consideración..., Report on..., § 4.6; 4.11.

521 Extractos de la decisión del Juez Harvey R. Sorkow, publicados en The New York Times (1 de abril de 1987).

522 Génesis 16: 2,3; 30,4.

523 Nuevamente, Pateman juega con los términos parent —«padre»—, un genérico sin especificación de sexo, y father —«padre»—, progenitor varón únicamente. (N. de la T.).

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¿EL FINAL DE LA HISTORIA?

Un viejo lema anarquista dice que «ningún hombre es lo suficientemente bueno para ser el amo de otro hombre». El sentido es admirable, pero el lema silencia un punto crucial. En la sociedad civil moderna todos los varones son considerados suficientemente buenos para ser los amos de las mujeres: la libertad civil depende del derecho patriarcal. El fracaso en ver el derecho patriarcal como central al problema político de la libertad, el dominio y la subordinación está tan arraigado que incluso los anarquistas, tan suspicaces respecto de la sujeción entre los varones, han ofrecido pocas batallas junto a sus compañeros socialistas a propósito de la dominación sexual. Desde el comienzo de la era moderna, cuando Mary Astell se preguntaba por qué si todos los hombres nacían libres, todas las mujeres nacían esclavas, las feministas han desafiado constantemente el derecho masculino, aunque a pesar de todos los cambios sociales, las reformas legales y las políticas de los últimos trescientos años, la cuestión de la subordinación de la mujer aún no se ve como de mayor importancia, ya sea en los estudios académicos sobre política o en la práctica de la política misma. La controversia sobre la libertad gira en torno a las leyes del Estado y a las leyes de la producción capitalista, pero continúa el silencio sobre el derecho sexual masculino.

El contrato original simplemente es un relato, una ficción política, pero su invención fue memorable para el mundo político; y debe deconstruirse para que el encanto que ejercen las narraciones sobre los orígenes de lo político, pierdan efectividad. En el seno mismo del movimiento feminista contemporáneo, la fascinación por los orígenes continúa y queda bien ilustrada en los relatos conjeturales sobre los orígenes del patriarcado. Muchas feministas han creído que contando un cuento sobre la historia del matriarcado de «los orígenes» se ofrece un precedente que muestra que la «derrota histórica mundial del sexo femenino» no ha sido ni absoluta, ni completa ni para siempre; pero la preocupación sobre el derecho de la madre y el derecho del padre simplemente perpetúan las estructuras patriarcales de pensamiento. No cabe duda de que el hecho de que el comienzo de la humanidad —si es que lo hubo— sea un misterio colabora en la explicación de la fascinación por las historias sobre la génesis política, pero además hay otra razón para esa popularidad. Las historias dan cuenta de un poder creativo específicamente masculino, la capacidad de generar, de dar a luz nuevas formas de vida política.

Para que podamos entender el patriarcado moderno es preciso reconstruir la historia original completa, aunque para cambiar el patriarcado moderno y comenzar a crear una sociedad libre en la que las mujeres sean ciudadanas autónomas, la historia debe ser dejada de lado. Por cierto que la plena comprensión del patriarcado moderno exige llevar a cabo una tarea muy distinta de la que yo he emprendido aquí. La ficción política del contrato original es parte de la historia del patriarcado moderno, aunque el patriarcado moderno no comenzó con el drástico acto del contrato; en tal sentido, no hay origen a partir del cual se pueda comenzar una investigación histórica. Se podría, de modo plausible, sostener que el patriarcado moderno comenzó en el siglo xvii cuando las instituciones contractuales, hoy tan familiares, comenzaron a desarrollarse, pero el «comienzo» no está claramente delimitado. Con frecuencia, los historiadores señalan un evento particular, sea una batalla, las Actas del Parlamento, un levantamiento popular o un desastre natural, como punto de partida aunque muchas cosas habían comenzado a gestarse antes o pudieran citarse como origen otros tantos eventos en continua reinterpretación, siempre abierta.

En los últimos años, hablar de los fundamentos ha estado de moda entre los teóricos políticos, especialmente en Estados Unidos, pero ¿cómo deberían ser interpretados los «fundamentos» históricos reales de los dos países que me interesan? Cuando la primera Flota llegó a Australia en 1788, los varones desarmaron los barcos para construir refugios y luego, cinco días después, se les permitió desembarcar a las mujeres convictas y arrojarse a las manos de los varones. Hacia 1809, se describía a la colonia como «un poco mejor que un burdel». Como se trasladaron más convictas, «los habitantes de la colonia podían seleccionarlas a su gusto, no solo como sirvientas sino como reconocidos objetos de trato sexual».524 ¿Exactamente qué historia conjetural de los orígenes se podría relatar con propiedad sobre estos acontecimientos? El bicentenario de la fundación se celebra en 1988, pero el pueblo indígena de Australia, al igual que su contrapartida estadounidense en 1976, no ve nada que festejar. Ejemplos de actos que se asemejan a orígenes contractuales se encuentran también entre los primeros asentamientos de blancos en Norteamérica, pero la «fundación» tanto de la Norteamérica como la de Australia blancas conllevan campañas de conquista y apropiación por la fuerza de vastas áreas de tierras pertenecientes a los habitantes indígenas.

Para presentar de la forma más precisa posible algo de lo que está en la base de las lecturas alternativas al contrato original, he exagerado y descrito el contrato sexual como la mitad de la historia. Es necesario relatar nuevamente, desde otra perspectiva, la historia de la génesis política. Los varones que —se dice— elaboran el contrato original son blancos y su pacto fraternal tiene tres aspectos: el contrato social, el contrato sexual y el contrato de esclavitud que legitima el gobierno del blanco sobre el negro. Me he referido al contrato de esclavitud solo donde había gérmenes que retrotrajeran a la historia del contrato sexual.

La ficción política del contrato original informa no solo de un comienzo, un acto de generación política, sino también de un final, la derrota —de la forma clásica— del patriarcado. Más aún, la historia no se refiere meramente a los finales y a los comienzos, sino que, los teóricos y los políticos en general la utilizan, en versiones más populares, para describir las instituciones políticas y sociales a los ciudadanos contemporáneos y para representar a los ciudadanos mismos. A través del espejo del contrato original, los ciudadanos pueden verse a sí mismos como miembros de una sociedad constituida por relaciones libres. La ficción política refleja nuestra identidad política, pero ¿quiénes son «nosotros»? Solo los varones —que pueden crear la vida política— pueden tomar parte del pacto original, y aun así la ficción política les habla también a las mujeres en el lenguaje del «individuo». Se envía a las mujeres un curioso mensaje porque representan todo lo que el individuo no es, entonces el mensaje continuamente debe revertirse porque el significado del individuo y del contrato social depende de las mujeres y del contrato sexual. Las mujeres deben reconocer la ficción política y hablar su lenguaje aun cuando los términos del contrato original las excluyan de la conversación fraternal.

Las lecturas corrientes de los textos clásicos —lecturas que presuponen argumentos contractuales que no hacen referencia explícita a los clásicos— no logran mostrar en qué clase de empresa se enrolaron los teóricos clásicos. En vez de interrogar a los textos para ver cómo tuvo lugar una cierta concepción de las relaciones políticas libres y cómo se establecieron, las interpretaciones corrientes toman como punto de partida el supuesto de que la diferencia sexual, las relaciones entre los sexos y la esfera privada son paradigmáticamente no-políticas. ¡Los clásicos se leen, pues, a la luz de las construcciones de los textos mismos de la sociedad civil! El modo en que los teóricos clásicos establecen sus tareas y la multitud de problemas, contradicciones y paradojas sobre las mujeres y el contrato que implican nunca llega a la superficie. Aunque varones y mujeres se asocien unos con otros de muchos modos diferentes, no queda ningún resquicio del complejo y extraño pacto legado por los teóricos clásicos para efectuar una investigación crítica sobre las relaciones entre los sexos. Capítulos y párrafos en los textos, que tratan del matrimonio y de las relaciones entre varones y mujeres, típicamente se pasan por alto o simplemente se presentan como material periférico a la teoría política, solo de interés porque los grandes hombres pensaron que valía la pena discutir tales cuestiones.

La lectura habitual de los textos no reconoce ni puede responder la pregunta de cómo los teóricos clásicos del contrato tomaron como punto de partida premisas que apelaran a la naturaleza, consideradas ilegítimas para cualquier demanda de derecho político, y luego continuaron construyendo la diferencia entre varones y mujeres como de libertad natural y la sujeción natural. El argumento de que la sujeción de las mujeres a los varones tiene su fundamento en la naturaleza y el rechazo de Hobbes a cualquier derecho masculino de ese tipo, ambos se aceptan tácitamente sin examen. Recuperar la historia del contrato sexual no es, por lo tanto, un mero añadido a los relatos usuales, no es agregar un capítulo a la historia del contrato social. El contrato sexual es parte del contrato original, y contar la historia completa es transformar la lectura de los textos que no pueden ya ser interpretados desde los límites patriarcales establecidos por los mismos teóricos clásicos del contrato. Y si los textos se reinterpretan, también deben reexaminarse las relaciones contractuales de la sociedad civil.

No siempre las feministas han apreciado en su plena extensión la paradoja y la contradicción que implica la incorporación de las mujeres a la sociedad civil. Si las mujeres simplemente hubieran sido excluidas de la vida civil, como los esclavos, o como las esposas cuando regía la cobertura, el carácter del problema hubiera sido autoevidente. Pero se incorporó a las mujeres a un orden civil en el que estaba aparentemente garantizada su libertad; una garantía renovada en el lenguaje del individuo con cada relato de la historia del contrato social. La libertad la gozan todos los «individuos», una categoría que, potencialmente pertenece a todos, varones y mujeres, blancos y negros, por igual. En la totalidad del tiempo, cualquier excepción histórica o accidental al principio de libertad, se elimina. Eventualmente la capacidad de las mujeres para acceder a su legítimo lugar se muestra en el hecho de que son parte del contrato de matrimonio. Las mujeres participan también en el acto —un contrato— que constituye la libertad. Las feministas quedan atrapadas en la aparente no ambigüedad que garantiza la emancipación ofrecida por el contrato: así, en 1791, Olympe de Gouges incluyó una forma de contrato social entre varones y mujeres que establecía las condiciones de la unión marital en su Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana. La garantía parece más firme ahora que el movimiento feminista ha logrado eliminar con éxito la mayoría de las barreras jurídico-formales para alcanzar la igualdad civil de la mujer.

El atractivo del contrato como enemigo del patriarcado, que da el golpe de gracia a la dominación sexual, es reforzado por los contractualistas y por la idea de que el individuo es propietario, un individuo que es tan igual a los demás que es intercambiable. Los críticos han subrayado que este individuo carece de cuerpo y, de ese modo, sostienen, no tiene identidad; un yo con identidad es, necesariamente, un yo «encarnado». La crítica es válida, pero los críticos yerran en el mismo punto que las feministas, atraídas por el contrato. El individuo como propietario está separado de su cuerpo que es o de un sexo o de otro. Un cuerpo humano, excepto casos de nacimientos indeterminados, no es varón o mujer al mismo tiempo, no importa cómo esté vestido ese cuerpo o cuál sea su disposición en la estructura social, aunque ahora pueda despojarse de las características de varón o de mujer; si los varones no están satisfechos con su «orientación genérica» pueden convertirse en «transexuales», en simulacros de mujeres. El «individuo» se construye a partir del cuerpo de un varón de modo que su identidad es siempre masculina. El individuo es también una firma unitaria, un ser de otro sexo solo puede ser una modificación del individuo, no un ser distinto, a menos que su unidad e identidad masculina quede comprometida. En efecto, como muestra la versión de Rawls del estado de naturaleza, existe un solo individuo, duplicado infinitamente. Cómo tiene lugar tal duplicación es un misterio.

Los críticos del individuo como propietario no consideran su génesis (la narración de la escena primordial y la creación de la esfera privada están ausentes de los relatos de padres, hijos y pactos originarios); su atención se dirige al producto acabado de los teóricos clásicos del contrato, el individuo en su mundo civil. Rousseau se cuestionaba cómo el hombre nuevo, necesario para un orden social libre, podía crearse antes que la nueva sociedad y, desde entonces, los varones han deliberado sobre esta cuestión central de la política. Pero el hombre nuevo siempre se parece notablemente al hombre viejo; su libertad civil no perturba el derecho patriarcal. Una sociedad libre se sostiene separada de las relaciones sexuales y no se conecta con la identidad sexual de la masculinidad y de la feminidad. Los movimientos a favor de la libertad de trabajo, a favor de la democracia industrial, el control de los obreros o el auto-gobierno, por ejemplo, han dado por sentada la masculinidad del «trabajador» y la existencia de una esposa que lo libera del trabajo doméstico. La larga historia de los intentos socialistas por restaurar o recrear la comunidad, la solidaridad o la fraternidad se pierden cuando el individuo se despoja de sus relaciones sociales, y deja al descubierto, con claridad suficiente, su masculinidad; aun así, el sexo del individuo no queda al descubierto porque la «fraternidad» se interpreta como una comunidad —universal—. Y la crítica socialista ahora ha enmudecido: el individuo como propietario ha hecho una entrada espectacular en el argumento socialista con los desarrollos de la elección racional o del marxismo analítico.

El examen de los contratos de la propiedad de la persona en los que la mujer debe ser parte —el contrato de matrimonio, el de prostitución, el de subrogación— muestra que el cuerpo de la mujer es precisamente lo que está en juego en el contrato. Más aún, cuando las mujeres son parte de un contrato con los varones, un contrato de empleo por ejemplo, sus cuerpos nunca son olvidados. Las mujeres pueden obtener la condición formal de individuos civiles, pero al ser en un cuerpo de mujer, nunca se es «individuo» en el mismo sentido que los varones. Tomar en consideración seriamente la identidad «encarnada» exige abandonar al individuo unitario masculino y abrir la posibilidad de dos figuras: una masculina y otra femenina.

El cuerpo, el sexo y la diferencia sexual son inseparables de la subordinación civil, pero el cuerpo y el sexo deben estar separados del individuo si se ha de crear la subordinación civil con el nombre de libertad. El supuesto general es que el sexo y la subordinación son polos opuestos. El sexo es consensual: después de todo, ¿la violación —o sumisión forzada— no es una ofensa criminal, al menos fuera del matrimonio? Algunas feministas han sostenido que la violación no es sexo sino violencia, pero esta consideración sirve para fortalecer la separación del sexo de la subordinación: donde no hay consentimiento solo hay violencia, no sexo. El sexo puede ser conjurado, pero el problema subsiste: ¿por qué existe tal dificultad en distinguir el consentimiento de la mujer de la sumisión forzada? ¿Y por qué los varones exigen comprar la sumisión sexual de la mujer en el mercado capitalista? Es improbable que pueda proporcionarse una sola respuesta, dado que el sexo está dividido en áreas difusas de discusión porque nunca se lo discute en tanto sexo. La violación se discute en tanto que violencia; la prostitución se discute en tanto que libre acceso a un empleo; la pornografía se discute en tanto que libertad de expresión y el sadomasoquismo en tanto que consentimiento e igualdad. Las narraciones del contrato sexual y de la escena original permiten la formulación de preguntas relacionadas con el significado del sexo para el patriarcado de las postrimerías del siglo xx, y permite reunir los fragmentos de la estructura de subordinación sexual. La respuesta a la pregunta de si el sexo significa el dominio del varón está ampliamente difundida por todas partes, en los libros, en las revistas, en las películas, en los vídeos, en los peep-shows y en otros bienes de la industria del sexo. Una de las más notables características de las relaciones políticas contemporáneas es que pocas veces la respuesta se pone en relación con la pregunta.

El sexo es central en el contrato original. Los hermanos alcanzan un acuerdo para asegurarse su libertad natural, parte de la cual reside en el derecho patriarcal de los varones, el derecho de uno de los sexos. Solo uno de los sexos tiene, pues, la capacidad de disfrutar de la libertad civil. La libertad civil incluye el derecho de acceso sexual a la mujer, y más ampliamente, de disfrutar del dominio como sexo, no como género.

El término «género» está aceptado, pero con frecuencia se utiliza como sinónimo, no muy apto, aunque habitual, de «mujer». Se introdujo «género» como un arma crucial en la batalla contra el patriarcado. El patriarcado sostiene que la mujer está naturalmente sujeta al varón, sujeta a causa de su biología y de su sexo. Referirse al género y no al sexo indica que la posición de la mujer no está dictada por la naturaleza, por la biología o por el sexo, sino que es una cuestión que depende de un artificio político y social. La verdad es que cómo sean los varones y las mujeres y cómo se estructuran sus relaciones mutuas depende en gran medida de su fisiología y su biología natural. También es verdad que el significado de la naturaleza de los varones y de las mujeres, aún a pesar de los esqueletos femeninos y masculinos y de sus diferencias en fisiología, depende del significado político otorgado a la condición de mujer y de varón. Utilizar el lenguaje de género es reforzar un lenguaje civil, público y del individuo, lenguaje que depende del contrato sexual.

El significado de «individuo» permanecerá intacto en la medida en que las dicotomías —internas de la sociedad civil— entre natural/civil, privado/público, mujer/individuo y sexo/género permanezcan también intactas. La inclusión de las mujeres en la sociedad civil como miembros de un género, como individuos, es también su inclusión como miembros de un sexo, como mujeres. El nuevo contrato de subrogación ilustra la mutua dependencia del sexo y del individuo/género de un modo drástico. Dos individuos sexualmente indiferentes —propietarios, representantes de dos géneros— deben ser partes contractuales o el contrato sería ilegítimo, nada más que un caso de venta de bebés. Por su parte, el contrato de alquiler de vientres solo es posible porque una de las partes es mujer, solo una mujer tiene la capacidad —propiedad— requerida para proporcionar el servicio exigido, una capacidad integral —natural— de su sexo.

Para las feministas luchar por la eliminación de la naturaleza, la biología y el sexo en favor del «individuo» es jugar el juego del patriarcado moderno y unirse a un más amplio enfrentamiento a la naturaleza dentro y fuera de las fronteras de las sociedades civiles. La naturaleza está representada no solo por la mujer sino también, por ejemplo, por la tierra, los pueblos indígenas, los descendientes de esclavos que el reverendo Seabury imaginó pactando con sus amos y los animales —y estos últimos pueden convertirse en propiedad según una nueva moda; la Oficina de Marcas y Patentes en los Estados Unidos aceptará ahora patentes de los animales alterados genéticamente, a los que se les dará el mismo carácter que a cualquier otra invención del hombre—. Suponer que la aproximación patriarcal a la naturaleza y a la diferencia sexual natural implica que las teorías y las instituciones patriarcales se siguen directamente de lo que es dado por naturaleza —de la fisiología, la biología y el sexo— es permanecer encerrado en los confines del patriarcado. Los teóricos clásicos del contrato son instructivos en este punto: no toman simplemente sus descripciones del estado de naturaleza ni de los habitantes naturales en la condición original de la naturaleza. Nada en las relaciones políticas puede leerse directamente de los cuerpos naturales humanos que habitan un cuerpo político. Cada teórico dibuja el estado de naturaleza de manera tal que le permite alcanzar «la solución deseada» —la solución política que ya había formulado—. En las teorías clásicas del contrato, la diferencia sexual es, y solo puede ser, una construcción política. Preguntar si la diferencia sexual es políticamente significativa es formular la pregunta equivocada: la pregunta siempre es cómo debe expresarse la diferencia. Una de las razones de por qué esa pregunta errónea se formula tantas veces es que buena parte de los argumentos feministas contemporáneos presupone que se ha elegido entre la feminidad como subordinación y el «individuo» ostensiblemente neutro sexual. En el patriarcado moderno, como la (re)lectura de los textos clásicos de la teoría del contrato deja en claro, no son estas las alternativas; elegir una es elegir la otra. Los teóricos clásicos, a diferencia de algunos patriarcalistas extremos del siglo xix, no tenían dudas acerca del carácter humano de la mujer. No sugieren, por ejemplo, que la mujer se encuentra en un estadio más bajo de evolución que el varón. Sostenían que la diferencia sexual era una diferencia entre subordinación y libertad, pero, al mismo tiempo, daban por sentado que la mujer poseía las capacidades naturales para ser libre, porque tiene las capacidades de los individuos.

Si la afirmación de que la sociedad civil, como un orden de libertad universal, es plausible, las mujeres tendrán que incorporarse a través del contrato, acto que significa, a un tiempo, libertad y constitución del derecho patriarcal. La percepción de las mujeres —subordinación, sexo— y del individuo —libertad, género— como alternativas subyace como un recurso históricamente significativo en el argumento feminista, más que como dos esferas inseparables de la sociedad civil. La igualdad jurídica y la reforma legal, tan importantes para la doctrina del contrato —y que, contrariamente a la impresión que ambos lados sostienen, aún no ha sido alcanzada—, se ven hoy invariablemente como cuestiones referidas a mujeres actúan como varones. Se ve al sufragio y a las reformas más recientes —tales como la participación de la mujer en los jurados, la igualdad salarial, la legislación contra la discriminación, la reforma de las leyes de matrimonio y de violación y la despenalización de la prostitución— como reformas admitidas para que las mujeres logren la ciudadanía al igual que los varones, como propietarias de sus personas tal como ellos. Históricamente, esta forma argumentativa es inusual y solo recientemente la mayoría de las feministas demandaron la igualdad civil con la esperanza de que obtendrían su condición de igualdad con alguna expresión distintiva en tanto mujeres.

Las feministas contemporáneas, con frecuencia, tratan tales presupuestos como ejemplos de la incapacidad de sus predecesoras de ver más allá de su propia inmersión en la esfera privada, y como un signo de que las feministas del pasado meramente aceptaron el tratamiento patriarcal de la diferencia sexual natural. Por cierto, para las feministas exigir la revalorización de las tareas (privadas) que las mujeres llevan a cabo en el patriarcado moderno cuando lo que cuenta es la «ciudadanía» y el «trabajo» que tiene lugar en el mundo civil masculino, es pedir algo que no puede darse por seguro. De todos modos, cuando las feministas del pasado exigieron la igualdad jurídica y su reconocimiento en tanto que mujeres y proclamaron que lo que hacían en la esfera privada era parte de su ciudadanía abordaron el problema político de expresar la diferencia sexual, sin intentar negar el significado político de ser mujer [womanhood]. Es posible que hayan tenido una posición diferente de las feministas de hoy respecto de la relación entre privado y público, pero la percepción de la división entre público —civil— y privado —doméstico— como un problema político es un desarrollo reciente y quizá solo posible después de que se ha logrado un considerable aumento en la igualdad civil.

Después de un siglo o más de reformas legales, las mujeres están cerca de la igualdad jurídica con los varones. Unos pocos remanentes de la cobertura ya han sido eliminados, pero los varones disfrutan aún de un poder extensivo en tanto a su sexo y han obtenido nuevas ventajas, por ejemplo, como padres. La serie de reformas «genéricamente neutrales» de la década pasada ha iluminado el problema. Las reformas permiten a las mujeres disfrutar de igualdad de oportunidades, incorporarse a todas las áreas de empleo pago, enrolarse en la libertad de contrato, pactar cualquier parte de la propiedad de su persona y emprender «la batalla de Venus» junto al varón. Pero, al mismo tiempo, en el lugar de trabajo se ha descubierto el acoso sexual y la división patriarcal del trabajo no se ha trastocado de forma significativa, excepto donde los varones utilizan legislación antidiscriminatoria para entrar en los pocos trabajos de alto nivel que alguna vez habían sido reservados para las mujeres; las circunstancias económicas son desventajosas aún para las mujeres cuando se da por terminado el contrato de matrimonio, o la sexualidad y la libertad sexual se han subsumido bajo «el acto sexual» e incorporado en el capitalismo de la industria del sexo que proporciona a los varones nuevas formas de acceso a los cuerpos de las mujeres.

Una vez más, se ve a los varones como «agentes principales» en la generación humana. Irónicamente, uno de los puntos centrales del patriarcado clásico se ha evocado en la marcha progresiva del individuo hacia la libertad de contrato. Nadie podía, hasta hace pocos años, dudar de que para que la especie humana se reprodujera la mujer tenía que quedar embarazada y dar a luz. Ahora los desarrollos tecnológicos han acabado con esta necesidad, considerada natural para la existencia humana. Si existiera, por cierto, la posibilidad de que la reproducción pudiera tener lugar fuera del cuerpo humano —o dentro del cuerpo de los varones—, la capacidad natural de las mujeres podría no ser necesaria y, consecuentemente, las mujeres tampoco. Esta última posibilidad puede es más que una ficción de la imaginación sensacionalista, pero la presento porque la naturaleza, la biología y el sexo le ponen límites al contrato. La teoría del contrato rechaza tanto como requiere de esos mismos límites. En un orden social construido nada más que por contratos a todos los niveles, la libertad es ilimitada. No puede haber límites en la jurisdicción del individuo, sobre la propiedad de su persona, ni restricciones a la libertad de contrato. Todos los viejos límites de la naturaleza, el estatus, la adscripción o el paternalismo se deben abandonar. Es decir, en el movimiento desde el viejo mundo del estatus al mundo nuevo del contrato, la libertad del individuo consiste en la emancipación de la patria potestas, del Estado o de la diferencia sexual.

Desde la perspectiva de la oposición entre el viejo mundo del estatus y el nuevo mundo civil o de la oposición entre estado de naturaleza y sociedad civil —en la perspectiva de la teoría del contrato, salvo para los argumentos de Rousseau—, el problema de la libertad es el resultado, o lo será, cuando el movimiento del contrato esté completo. El individuo se emancipa de las viejas restricciones o de la inseguridad endémica de la condición natural. La libertad se exhibe y se expresa a través del contrato, un acto «original» que siempre puede renovarse y que está limitado solo por las restricciones legítimas de la jurisdicción del individuo. La libertad es un acto que establece nuevos lazos en la medida en que las viejas limitaciones son abolidas. La libertad es ilimitada, pero el acto que significa el fin de las viejas restricciones también crea nuevos límites civiles de dominio y obediencia. En el mundo nuevo, el acto emancipatorio crea subordinación civil y derecho patriarcal.

La premisa de libertad e igualdad individual natural es necesaria como principio universal abstracto para crear un mundo civil y para que todos y cada uno ejerzan la libertad individual. Los abolicionistas y los defensores del contrato de esclavitud podían hablar al mismo tiempo de la libertad natural, la premisa dio origen al Leviatán de Hobbes, al orden participativo de Rousseau y al temprano ataque feminista contra el despotismo marital. La idea de la libertad del individuo puede usarse de modo tan promiscuo debido a la ambigüedad inherente al significado de sociedad «civil». La ambigüedad oscurece el hecho de que los críticos de la teoría del contrato adoptan una perspectiva diferente de la de los teóricos que critican y entienden la libertad de un modo diferente. Los críticos discuten desde una posición de ventaja en la sociedad civil. No miran hacia atrás al viejo mundo, sino desde la bifurcación de la sociedad civil entre la esfera pública y la privada, aunque típicamente se concentren en la división de clases en las esferas. Los críticos se refieren a la libertad como autonomía, con estructura de relaciones sociales libres entre iguales políticos, pero su crítica, como el ataque de Rousseau a sus pares teóricos del contrato, está fatalmente comprometida. Sus argumentos quedan apresados dentro de las dicotomías que están atacando, saltando hacia atrás y hacia adelante dentro de los límites establecidos por la historia del contrato original. La crítica socialista al contrato, seguida por muchas feministas, se focaliza en la inadecuación de la igualdad jurídica en el contexto de desigualdad social. No existen dudas respecto de la inadecuación o de la evidencia de sus críticas, pero la combinación de igualdad pública y desigualdad privada, como muestra la narración del contrato sexual, no es una contradicción del patriarcado moderno. La igualdad jurídica y la desigualdad social —público/privado, civil/natural, varón/mujer— forman una estructura social coherente. Si la complicidad de las feministas y los socialistas con el contrato llega a su término, entonces, deberá prestarse atención a la subordinación y a las contradicciones de la esclavitud.

La teoría del contrato está atrapada por la contradicción de la esclavitud de varias formas y los críticos del contrato no han logrado exorcizar el espectro. Dado que los teóricos clásicos del contrato simultáneamente afirman y niegan la libertad de la mujer, la contradicción de la esclavitud yace en el corazón mismo de la construcción de la sociedad civil y reaparece continuamente porque la libertad como autonomía está acoplada aún al dominio sexual. La aceptación de los críticos del contrato del contrato sexual por está en buena medida presente en el legado de Rousseau y de Hegel al socialismo. Rousseau rechazó la esclavitud asalariada y defendió un orden político participatorio y no estatista, pero su alternativa aparentemente cabal al «individuo» y al contrato social —formulado en lenguaje contractual— dependen del fundamento natural de la sujeción de las mujeres. De modo similar, la famosa dialéctica de Hegel del amo y el siervo supera la esclavitud, solo para reemplazar los esclavos y sus los amos por amos sexuales, libres, que obtienen el reconocimiento de su libertad en la hermandad [brotherhood] y el reconocimiento de su derecho patriarcal en sus esposas. Y el contractualismo afirma haber superado la contradicción de la esclavitud. La libertad ilimitada del individuo como propietario para pactar sobre la propiedad de su persona —su fuerza de trabajo o sus servicios— da lugar a que pueda, de pleno derecho, ofrecerse en un contrato de esclavitud civil, como un ejemplo de libertad. La contradicción desaparece —un esclavo civil es jurídicamente libre— pero de inmediato reaparece. La propiedad de la persona es una ficción política. Un esclavo civil proporciona meramente un servicio, pero ¿qué sentido tiene para un amo un servicio ofrecido por un cuerpo? Las delicias del dominio, incluyendo el civil, solo pueden alcanzarse teniendo jurisdicción sobre un varón o una mujer vivos.

Los contratos de matrimonio y de prostitución, en los que las mujeres son necesariamente una parte, siempre han tenido el hedor de la esclavitud y ofrecen un embarazoso recordatorio de sus «brutales orígenes». El recordatorio se deja de lado como políticamente irrelevante y la analogía con la esclavitud no se toma en serio. La crítica feminista a los dos contratos generalmente sigue las líneas de la crítica socialista al contrato de empleo, pero sin la asistencia de la idea de esclavitud asalariada. Así, las feministas están en la curiosa posición de presuponer que el trabajador está en la misma posición que la prostituta o la esposa, pero sin preguntar cómo surge la subordinación del trabajador. Se concede así una base a la doctrina del contrato en punto vital: se acepta tácitamente la ficción política de la fuerza de trabajo y de la propiedad de la persona, pero la paradoja de las mujeres y el contrato, y la contradicción de la esclavitud continúan sin resolverse.

La subordinación civil depende de la capacidad de los seres humanos para actuar como si pudieran contratar su fuerza de trabajo o sus servicios más que si debieran pactar respecto de sí mismos y de su trabajo utilizado por otros. Si el contrato no ha de constituirse en una empresa vana, debe haber medios que permitan asegurar que el servicio contratado se cumpla fielmente. La parte que demanda el servicio —el empleador, el esposo, el cliente— debe tener el derecho de ordenar que un cuerpo sea puesto a su servicio o d tener acceso a ese cuerpo de la manera exigida. Los contratos sobre la propiedad en la persona deben crear siempre obediencia y constituir al varón en amo civil. El modo de subordinación toma forma según el uso que se haga del cuerpo o el tipo de acceso que se garantice, y depende de si un varón o una mujer se constituyen como subordinados. El comprador nunca es indiferente al sexo del poseedor de la propiedad de la persona. Contrata su jurisdicción sobre un cuerpo masculino o femenino y las formas de la sujeción difieren de acuerdo al sexo del cuerpo.

Un ejemplo brillante de inventiva política le ha dado el nombre de libertad a la subordinación civil y reprimió la interdependencia de la libertad civil con el derecho patriarcal. Si el espectro de la esclavitud alguna vez ha de dejarse atrás, la teoría y la práctica política deben salirse de las estructuras de las oposiciones establecidas a través de la historia del contrato original. Tal paso no disminuirá la importancia de la libertad jurídica como los defensores de la doctrina del contrato, con frecuencia, afirman. Por el contrario, el logro de la libertad jurídica y de la igualdad es un escalón necesario para la autonomía de las mujeres y para salvaguardar su —nuestra— integridad física. El logro constituirá una advertencia importante a la tarea de creación de las condiciones sociales necesarias para el desarrollo de una femineidad autónoma: la advertencia es que debe aceptarse la posición de igualdad de las mujeres como expresión de su libertad en tanto que mujeres, y no considerarla precisamente una indicación de las mujeres a ser como los varones. En los últimos tres siglos, se ha derrochado mucha energía feminista para intentar mostrar que las mujeres tienen las mismas capacidades que los varones y, consecuentemente, están en condiciones de tener la misma libertad. En un sentido, por supuesto, tales esfuerzos fueron necesarios, las mujeres tenían que luchar, y deben continuar haciéndolo, en contra de la cobertura y de una gran cantidad de soportes legales y sociales del derecho masculino, y continuar luchando a favor del acceso a los recursos sociales necesarios para ganarse la subsistencia y ejercer su ciudadanía. En otro sentido, la necesidad de pelear esta batalla contribuye a reprimir el hecho de que no es necesario intentar mostrar que las mujeres son —tienen las capacidades para ser— seres libres. El patriarcado contractual moderno tanto niega como presupone su libertad y no puede operar sin ese supuesto. Recobrar la historia del contrato sexual permite acceder a este profundo e importante conocimiento.

La argumentación política debe dejar atrás relatos sobre los orígenes y los contratos originales y alejarse del terreno del contrato y del individuo como propietario. Abordar un acto «original» de contrato es ensombrecer sistemáticamente la distinción entre libertad y sujeción. Un orden social libre no puede ser un orden contractual. Existen otras formas de libre acuerdo por medio de las cuales mujeres y varones puedan constituir relaciones políticas aunque, en un período en el que los socialistas están ocupados en adoptar los ropajes del contrato, poca creatividad política se orienta al desarrollo necesario de nuevas formas. Si las relaciones políticas han de perder toda semejanza con la esclavitud, las mujeres y los varones libres deben acordar voluntariamente defender las condiciones sociales de su autonomía, es decir, deben convenir en defender sus límites. La libertad requiere orden y el orden requiere límites. En la sociedad civil moderna la libertad individual es irrestricta y el orden se mantiene a través del dominio y de la obediencia. Si el dominio de los varones se reemplaza por la autonomía mutua de mujeres y varones, la libertad individual debe estar limitada por la estructura de las relaciones sociales en las que la libertad es inherente.

Mucho se ha dicho y oído sobre la libertad desde el gobierno de la derecha en Gran Bretaña y en Estados Unidos durante los ochenta. La retórica de la empresa privada y de la libertad de las constricciones paternalistas del Estado, dominan el debate político oficial y la misma monserga se oye decir al gobierno laborista de Australia. Al mismo tiempo, el viejo sueño de los anarquistas y de Marx de que el Estado debe «desaparecer» ya no está de moda. Aun así, el contrato sexual, el contrato social, el «individuo» y el Estado, permanecen —y se caerán— juntos. Quizá el sueño se haya desvanecido por buenas razones. A pesar de la prevaleciente retórica de achicar el estado y hacer disminuir su poder, en los últimos años, la capacidad militar y de supervivencia del estado ha aumentado muy rápidamente. Con frecuencia, la figura del individuo se presenta ahora en ropas de combate y blandiendo armas. La conjunción de la retórica de la libertad del individuo y el vasto aumento del poder del Estado no resultan inesperados en una época en que la influencia de la doctrina del contrato se extiende hasta los últimos y más íntimos nudos y recovecos de la vida social. Para sintetizar una conclusión: el contrato socava las condiciones de su propia existencia. Hobbes mostró hace mucho que el contrato —en todos los niveles— requería del absolutismo y de la espada para dejar a la guerra fuera de la escena. Si la ficción del contrato original no ha de llegar a un fin que no permita un nuevo comienzo, o si, en vez de la voluntad, la fuerza no ha de ser principio de la era posmoderna, se necesita urgentemente una nueva versión de la libertad.

Rescatar la historia del contrato sexual no proporciona por sí misma un programa político ni ofrece atajos a la ardua tarea de decidir cuáles son los mejores recursos de acción y en qué circunstancias deben aplicarse las políticas que proponen las feministas, o cuándo y cómo deben formalizar alianzas con otros movimientos políticos. Sea como fuere, una vez narrada la historia resulta accesible una nueva perspectiva y, a partir de ella, se abren nuevas posibilidades políticas para juzgar si este o aquel sendero contribuirá u obstruirá —o ambos— la creación de una sociedad libre y la diferencia sexual será expresión de diversidad y libertad. Cuando la historia reprimida de la génesis política se trae a la superficie, el paisaje político ya no puede ser el mismo. La naturaleza, el sexo, la masculinidad y la feminidad, lo privado, el matrimonio y la prostitución serán problemas políticos, así como la comprensión de la familia patriarcal, del trabajo y de la ciudadanía. Podrían dibujarse nuevos caminos antipatriarcales en un mapa que conduzca a la democracia, al socialismo y a la libertad.

En todo caso, el paisaje político ha cambiado sustancialmente en las dos últimas décadas. La historia del contrato original debe narrarse en un contexto político menos hospitalario. Las estructuras y las divisiones patriarcales no son ya tan sólidas como eran, digamos, entre 1867 con el Acta de Reforma y los tumultos de 1968. La vieja industria manufacturera y otros campos en los que el trabajador, sus sindicatos, su solidaridad de clase y su fraternidad florecieron han desaparecido y la idea de la «sociedad de empleo» ahora parece utópica; en nuestro tiempo, «la familia», el esposo proveedor, la esposa dependiente como ama de casa, y sus hijos forman en Estados Unidos, Gran Bretaña o Australia una pequeña minoría; la separación/integración de lo privado y de lo público es un problema político; las alianzas políticas hasta ahora duraderas se han desgajado y los nuevos movimientos sociales suscitan preguntas similares a las del feminismo, pero desde puntos de mira diferentes. Los varones tienen un interés oculto en mantener el silencio sobre la ley del derecho sexual masculino, pero existe la oportunidad de que los argumentos políticos y la acción superen las dicotomías de la sociedad civil patriarcal y se de lugar a la creación de relaciones libres en las que la masculinidad se refleje en la femineidad autónoma.

Baudelaire escribió una vez que «existe un mundo de diferencias entre un objeto “completo” y uno “acabado” y, en general, lo que está “completo” no está “acabado”».525 He completado lo que tenía que decir sobre el contrato sexual, pero la historia no está acabada. La ficción política aún está mostrando signos vitales y la teoría política es aún insuficiente para socavar los soportes de su existencia.

524 Carta de un colono al coronel MacQuarie en Londres; citado en A. Summers, Dammed Whores and God’s Police: The Colonization of Women in Australia, Harmondsworth, Penguin Books, 1975, p. 269.

525 Citado por R. Hayman, Nietzsche: A Critical Life, Harmondsworth, Penguin Books, 1982, p. 360.

Bibilografía de Carole

Pateman en castellano

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Vallejos, Álvaro, La educación en el modelo de participación democrática de Carole Pateman, Tesis de grado, Universidad de Chile, 2007.

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El contrato sexual

terminó de digitalizarse en las oficinas

de Ménades, en febrero de 2019, 43 años después

de que se publicara por primera vez

el ensayo de la autora

Participation and Democratic Theory

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