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Primera edición en Biblioteca Era: 2012

ISBN: 978-607-445-191-7

Edición digital: 2013

eISBN: 978-607-445-228-0

DR © 2013, Ediciones Era, S. A. de C. V.

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Índice

Al principio, el Diluvio

I. | El conejo en la cara de la Luna
II. | Mitos y nombres
III. | El invento y el descubrimiento en la concepción mítica del mundo
IV. | El barro
V. | Las palabras del conjuro
VI. | El mito en la tradición religiosa mesoamericana
VII. | Los dichos
VIII. | Fruto asombroso
IX. | El milagro del águila y el nopal
X. | El eclipse
XI. | El Anticristo y los soles
 XII. | Relatos de tlacuaches
XIII. | El nombre de los tarascos
XIV. | Nuestros primeros padres
XV. | La mano derecha, la mano izquierda
XVI. | Complementos y composiciones
XVII. | Sinonimias
XVIII. | Ziryab

Bibliografía

Al principio, el Diluvio

En Shuruppak, a las orillas del Éufrates, vivió el sabio Ut-Napishtim. Ut-Napishtim tuvo un sueño revelador. Se lo infundió Ninigiku-Ea, el dios de las aguas. Dijo la visión de Ea:

¡Choza! ¡Choza! ¡Tabique! ¡Tabique!

¡Choza, escucha! ¡Tabique, presta atención!

¡Hombre de Shuruppak, hijo de Ubartutu,

derriba esta casa y construye una nave!

¡Abandona las riquezas y busca la vida!

¡Desprecia toda propiedad y mantén viva el alma!

Reúne en la nave la semilla de toda cosa viviente...¹

El sabio, obediente al mensaje, despreció sus propiedades, derribó su casa y construyó con los materiales una nave. Por su mandato se acarreó betún, aceite, vino; se sacrificaron bueyes; se degollaron corderos. Al séptimo día fue botada difícilmente la nave. Toda la familia de Ut-Napishtim subió a bordo, y subieron también los artesanos; fueron conducidos a las seis cubiertas de la nave los animales del campo, las bestias salvajes. Cuando ya amenazaba la tormenta, Puzur-Amurri, el batelero, cerró las últimas escotillas y tomó el mando.

Al amanecer el cielo se cubrió de negras nubes y se precipitaron las aguas. Enlil, el valiente consejero del padre de los dioses, desencadenó el diluvio y lanzó a los hombres a la destrucción. La tormenta sumergió las montañas. Durante seis días y seis noches sopló el viento y la tormenta del sur barrió la tierra. Hasta el séptimo día la tempestad cedió, y la nave de Ut-Napishtim se detuvo firmemente en el monte Nisir.

Hombres y bestias salieron de la nave, y en la cumbre del monte se encendieron siete hogueras de caña, cedro, mirto e incienso. Enlil, ya apaciguado, tomó las manos de Ut-Napishtim y de su esposa, hizo que ambos se arrodillaran frente a él, tocó sus frentes y los bendijo:

Hasta ahora, Ut-Napishtim, sólo has sido humano;

pero desde este momento, tú y tu esposa seréis como dioses.

¡Irás a vivir lejos, en la desembocadura de los ríos!

La epopeya de Gilgamesh –poema en el que quedó incluida la historia de Ut-Napishtim– llega a nosotros gracias a la conservación de las tablillas de arcilla en las que los acadios y asirios reprodujeron la obra literaria. Pero la historia de Gilgamesh había sido escrita muchos siglos antes, también sobre el barro fresco, por diestros escribas sumerios armados con cañas punzantes. La epopeya, afirman los especialistas, debió de haberse terminado de integrar en lengua sumeria hacia el siglo XXV a. C.

La ciudad de Shuruppak, patria atribuida a Ut-Napishtim, fue edificada hacia el siglo XXVIII a. C. Queda la duda, sin embargo, si antes de aquella época, antes aun de que los sumerios perfeccionaran su escritura cuneiforme y antes de que Ut-Napishtim recibiera este nombre, ya sus hazañas y su diluvio se conocían en las fangosas tierras anegadas por el Éufrates. Es difícil dar certificado de nacimiento a un mito. Sus partes derivan, como las de los grandes ríos, de infinitas y distantes corrientes en confluencia.

A partir de su consolidación, en cambio, el mito tiene flujos más precisos, sobre todo cuando en puntos culminantes de su existencia cristalizan en textos escritos. Dos de los flujos narrativos del Diluvio se unen en la Biblia para hablarnos del patriarca que, como nuevo Adán, da origen a toda la humanidad. Debido a esta doble fuente encontramos en el texto bíblico algunas pequeñas divergencias. Un ejemplo es el de los animales que Noé hizo subir al arca. Como su antecedente Ut-Napishtim, Noé llevó a su nave las parejas de las bestias que deberían ser salvadas de las aguas. Según uno de los relatos –el yahvista–, Noé introdujo en el arca siete parejas de las especies de animales puros: “De todos los animales puros tomarás para ti siete parejas, el macho con su hembra” (Gn 7, 2).² La otra corriente –la llamada sacerdotal– dice que el patriarca llevó consigo sólo un macho y una hembra: “Y de todo ser viviente, de toda carne, meterás en el arca una pareja para que sobrevivan contigo. Serán macho y hembra” (Gn 6, 19). Más allá de estas pequeñas divergencias, la redacción definitiva adquirió la gran fuerza que ha conmovido a los hombres durante siglos.

Como es natural, la versión sumeria y la bíblica tienen notables diferencias. Unas son de fondo, como lo es la causa volitiva del Diluvio. En el mito sumerio el asunto se acuerda en la asamblea de los dioses; en el bíblico es el pesar de Yahveh de haber hecho al hombre, la indignación de su corazón, lo que desencadena la destrucción de toda carne sobre la haz del suelo.

Otras diferencias son más de detalle. Por ejemplo, las embarcaciones –construidas en siete días según ambos relatos– no coinciden en formas ni dimensiones. La nave de Ut-Napishtim (diez docenas de codos de altura en cada uno de sus lados, diez docenas de codos en cada lado de la cuadrada cubierta), un verdadero cubo que hundió dos tercios de su volumen en el agua, contrasta con el arca alargada de Noé (300 codos de longitud, 50 codos de anchura, 30 codos de altura). También difiere el mensaje de las aves. Tras la detención de la nave, Ut-Napishtim envió una paloma que regresó porque no encontró dónde posarse. Soltó después una golondrina que anunció con su vuelta que las aguas todavía estaban altas. El cuervo, que ya no retornó, dio la señal de que las aguas habían menguado. El arca de Noé quedó varada sobre los montes de Ararat. El patriarca soltó al cuervo, quien estuvo saliendo y retornando hasta que se secaron las aguas. Después soltó a la paloma, que no halló dónde posar sus patas. A los siete días Noé soltó una vez más a la paloma, y ésta volvió con una rama de olivo en el pico para avisar que las aguas habían disminuido. Otros siete días después voló la paloma y ya no regresó.

Otra magna versión del Diluvio es la del Corán. Como lo han advertido tratadistas musulmanes, en el relato de la historia de Noé hay alusiones que se estiman proféticas. Se relacionan con los oponentes de Muhammad en La Meca. No se trata, por tanto, de un diluvio universal, sino de un castigo de Allah contra los incrédulos. Noé fue enviado por Allah a predicar la fe; pero los caudillos que querían seguir adorando a los dioses –a Wadd, a Suwa’, a Yaghuth, a Ya’uq, a Nasr (Corán, 71:23)–³ no aceptaron las palabras del enviado y dijeron:

Él no es más que un mortal como vosotros, que desea tener superioridad sobre vosotros. Y si a Allah le hubiera placido, hubiera podido enviar ángeles. Nosotros no hemos oído de esto entre nuestros padres de antaño.

Él es solamente un loco, así que tenedle paciencia por un tiempo [Corán, 23:23-25].

Noé se quejó con Allah de aquellos que lo llamaban mentiroso. Recibió entonces la revelación, construyó un arca, subió a ella a su familia y a los creyentes, condujo al interior una pareja de cada especie animal, y el castigo divino se desató como borbollones que brotaron en el valle. Crecieron las olas como montañas y perecieron los injustos.

El mito del Diluvio llegó a América con la invasión europea. En Mesoamérica ya existían mitos de una inundación universal, al terminar la cual los dioses colocaron los cuatro postes que separan el cielo de la tierra y se inició el curso del tiempo a partir de la combinación de las fuerzas fría terrestre y cálida celeste. Así, los mayas contaron al obispo De Landa que después de la destrucción del Diluvio habían sobrevivido los cuatro hermanos bacaboob que sostenían el cielo,⁴ y en el Chilam Balam de Chumayel se dice que después de que se desplomó el firmamento y se hundió la tierra, después de que se retiraron las aguas que habían irrumpido de un solo golpe, los cuatro dioses bacaboob se afirmaron en sus lugares para ordenar todo de nuevo.⁵

Entre los nahuas del altiplano central de México el mito del Diluvio habla de la unión de las dos fuerzas contrarias que, al circular por el interior de los cuatro postes, producen el tiempo. En el mito ambas están simbolizadas: la caliente, seca, celeste y vital, por el fuego; y la fría, húmeda, subterránea y de muerte, por los peces muertos que quedaron sobre la Tierra después del Diluvio. Tata y Nene, la pareja que construyó la barca y viajó en ella durante el Diluvio, cometieron el gran pecado de unir ambas fuerzas al asar los peces muertos y ahumar el cielo, y fueron castigados por su atrevimiento. Los dioses los decapitaron y los convirtieron en perros.⁶ Pero gracias a su falta se inició el movimiento ordenado del mundo.

A partir de estos y otros mitos antiguos similares, la tradición indígena de México y Centroamérica sigue produciendo interesantes narraciones. En un inmenso territorio se oye hoy en día, en las diversas lenguas mesoamericanas, cómo un agricultor que tala un bosque lo encuentra al día siguiente nuevamente crecido. Al investigar la causa del milagro, una divinidad revela al hombre que las aguas invadirán la tierra y le da instrucciones para que construya la embarcación en la que ha de salvarse. El agricultor construye la barca, sube en ella y se mantiene navegando hasta que las aguas se retiran. Es frecuente que en las versiones del mito se diga que viaja acompañado de una perra, la que después se transformará en mujer, o que al descender asa y come los despojos de los peces que murieron al retirarse las aguas.

Sin embargo, abundan los mitos en los que se injertan las enseñanzas de los evangelizadores. Como es fácil suponer, la tradición bíblica ha influido en la narrativa indígena en distintos grados y formas. Hay versiones en las que elementos y personajes ajenos invaden el relato, pese a que al final del mito el héroe une una sustancia fría (la tierra traída por el cuervo desde el infierno) con una caliente (el fuego que también del infierno trae el zorro). Así, la embarcación no es un tronco de amate ahuecado, sino una caja, traducción puntual de arca. Al cuervo y al zorro se agrega la paloma bíblica. El protagonista la envía para ver si ya está seco el suelo. La paloma hunde sus pies en un fango sangriento, el dejado por los muertos del Diluvio, y queda desde entonces con las patas rojas. Por último, el protagonista, como el Noé de la Biblia, produce la bebida embriagante –aquí el mezcal– y ya ebrio muestra sus desnudeces. Sus hijos –como Sem, Cam y Jafet– darán origen a distintas razas.⁷

Todo lo anterior lo cuentan los mixes en Oaxaca. Pero también en Yucatán el mito bíblico del Noé ebrio y desnudo, injuriado por sus hijos, explica la división y la caracterización de las razas. Los mayas que relataron esta historia no hablaron en ella del Diluvio; pero en su versión los tres hijos del héroe embriagado dan origen a los negros, a los indios y a los blancos. Son culpables los dos primeros hijos de la injuria, e inocente el tercero; señalados ambos por la oscuridad de su piel, son condenados al trabajo duro para el sustento, mientras al tercero, por su blancura, estaría destinado el trabajo ligero.⁸ Es éste un mito afrentosamente colonial.

¡Prodigiosa historia la de los mitos! Se mide por milenios, porque la mitología es una de las grandes creaciones de los hombres. El mito, oral por esencia, está presente cuando las culturas dominan los primeros sistemas de escritura y se cristaliza en la médula de los libros sagrados. Vivo, activo, refleja en sus aventuras divinas las más hondas preocupaciones, los más íntimos secretos, las glorias y los oprobios.

Hoy pensamos en la mitología como en una de las grandes conquistas del hombre, pero como una conquista que ha quedado atrás. Reconocemos la belleza literaria de los mitos, su influencia en las más diversas manifestaciones artísticas, su potencia hermenéutica en el estudio de las sociedades ajenas, su profundidad psicológica y el papel que tuvieron en los procesos ideológicos del pasado. Sin embargo, los juzgamos anacrónicos. Se nos olvida, por una falsa universalización de nuestra visión científica, que el mito conserva aún sus funciones propias en la vida de un buen número de habitantes del planeta. Recordemos las hazañas del viejo Noé. Tres grandes religiones se rigen por los textos en los que se guarda su historia, y los creyentes –ya judíos, ya cristianos, ya musulmanes– siguen en sus libros sagrados los episodios del Diluvio. Para algunos –los fundamentalistas de cualquiera de las tres religiones– la aventura del patriarca tiene el valor de un acontecimiento real; para otros creyentes hay en ella una velada revelación profética; otros más la apreciarán como una alegoría, y otros, en fin, reconocerán en el relato una hermosa expresión de su tradición religiosa. ¿Cuántos serán entre todos ellos los que acepten el carácter preternatural de la escritura? De seguro suman millones y millones. Y para el resto –y aun para los no creyentes– la aventura del viejo Noé estará siempre presente al pasar lista a los cimientos de la cultura. Dejemos de ubicar la mitología, pues, en una etapa ya superada de nuestra historia, y veámosla viva, en funciones.

Con tal actualidad, la mitología bien puede ser un tema de general interés. Los reductos de los especialistas –ya desde la ciencia, la filosofía, la exégesis teológica, la literatura o el arte– son demasiado estrechos. Los estudios sobre la mitología deben ser suficientemente divulgados.

Con esta convicción decidí en 1990 escribir algunos ensayos sobre mitos de la tradición religiosa mesoamericana. Fijé como uno de mis propósitos escribir para el público no especializado en el mismo tono con el que me dirijo a mis colegas: como una sucesión de propuestas, alegatos, dudas y sugerencias que reflejen la realidad cotidiana del ejercicio científico. Me propuse rechazar, por tanto, la disertación magistral fundada en supuestas verdades inamovibles. Mis deseos eran involucrar al lector en los problemas, ponerlo al tanto de algunas suposiciones plausibles y proporcionarle elementos de juicio.

Un proyecto de esta naturaleza suponía un público específico. Imaginé un lector que no requiriera de los conocimientos del historiador o del antropólogo dedicado a la religión; pero quise mantener el diálogo normal con mis colegas, haciendo de estos ensayos una prolongación de las discusiones publicadas en trabajos especializados o expuestas en foros académicos. Deseé, pues, escribir para los no especialistas sin excluir de la lectura a los especialistas. Esto restringió la amplitud de la divulgación: necesitaba lectores interesados por los temas religiosos, conocedores en alguna medida de la historia y las tradiciones indígenas de México y Centroamérica, y abiertos a la lectura crítica.

No era sencillo reunir tales lectores. La solución, obviamente, estaba en la elección de la revista a la que destinaría los ensayos. Creí que la más adecuada era México Indígena, y mi elección fue un total acierto. A partir del mes de septiembre de 1990, número tras número, los artículos fueron apareciendo bajo el nombre genérico de “Mitologías”, y cuando la revista, por razones suficientemente expuestas en sus páginas, cambió el título original por el deshachado Ojarasca, continué en ella hasta abril de 1992.

Mis colaboraciones en Ojarasca no fueron muchas. Una fuerte carga de trabajo me hizo suspender los artículos y tuve que renunciar a una actividad que ya me era muy querida. Agradezco la hospitalidad que me ofrecieron en su momento México Indígena y Ojarasca, en particular a su director, Hermann Bellinghausen, a su editor, Ramón Vera, y a la encargada de las relaciones públicas, Blanca Sedeño.

Reúno en este volumen los dieciocho trabajos de México Indígena y Ojarasca. Las modificaciones a su edición original son mínimas. Agrego al final una lista total de referencias bibliográficas.

México, D. F., época de lluvias de 1992

¹ La epopeya de Gilgamesh, prólogo y versión de Agustí Bartra, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, colección Cien del Mundo, México, 1993, tablilla XI.

² Los textos bíblicos corresponden a la versión en español de la Biblia de Jerusalén, Porrúa, colección Sepan Cuantos..., n. 500, México, 1986.

³ Los textos coránicos corresponden a la versión en español del Sagrado Qur’án, basada en la interpretación de Maulana Muhammad Alí, Ahmadiyyah Anjuman, Lahore y México, 1986.

⁴ Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, Porrúa, México, 12a. ed., 1982, p. 62.

⁵ Libro de Chilam Balam de Chumayel, prólogo y traducción de Antonio Mediz Bolio, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1973, p. 63.

⁶ Leyenda de los soles, en Códice Chimalpopoca, traducción de Primo Feliciano Velázquez, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Historia, México, 1945, p. 120.

⁷ Walter S. Miller, Cuentos mixes, Instituto Nacional Indigenista, México, 1956, pp. 100-104.

⁸ Margaret Park Redfield, The Folk Literature of a Yucatecan Town, Carnegie Institution, Washington, 1935, pp. 8-10.

I.  El conejo en la cara de la Luna

Tengo frente a mí la reproducción de una bella imagen budista cuyo original se encuentra en la isla de Shikoku, en el templo de Yota (ken de Kagawa). Forma parte de una serie de doce grabados en los que se representa a los Dioses Guardianes. La imagen es la de Gatten (Luna-Cielo). La obra es una xilografía sobre papel, en cuyo colofón aparece el nombre del grabador e impresor, Sou-un, y la fecha correspondiente al día 21 del tercer mes del año de 1407. La deidad lleva en sus manos la esfera lunar, en la que se ve, agazapada, una liebre.

La imagen hace pensar en la diversidad cultural de la percepción de la realidad. Aunque la Luna nos muestra siempre su misma cara, las distintas tradiciones del mundo han visto en ella formas muy diferentes: ya la liebre agazapada, ya una anciana que carga sobre su espalda un haz de leña, ya un rostro rechoncho. Sin embargo, entre la multiplicidad hay notables afinidades. Deben reconocerse semejanzas en pueblos que, a pesar de su distancia geográfica, han llegado a captar algunas realidades de modo parecido. ¿Por qué? Mucho ha de deberse a la simple coincidencia. Las formas de percepción de la realidad son el producto de ese trabajo en el que la interioridad del hombre se conjuga con la realidad externa. ¿Se ve una liebre en la cara de la Luna? Digamos que los cráteres lunares producen sombras que pueden hacer que los hombres crean descubrir una imagen familiar y, por alguna coincidencia, algunas tradiciones la identifican con la de un pequeño mamífero agazapado.

Lo anterior viene a cuento porque así como en el templo japonés de Yota aparece la liebre agazapada en la esfera lunar, en la tradición mesoamericana se dice que la Luna tiene en su cara la marca de un conejo. En varias de las representaciones pictográficas y escultóricas de Mesoamérica aparece la Luna como una vasija en la que descansa el pequeño mamífero (figuras 1 y 2).

Los mitos explican la presencia del conejo en la cara de la Luna. En un mito de los mexicas registrado por fray Bernardino de Sahagún en el siglo XVI, se dice que antes de que existiese la luz solar se reunieron los dioses en Teotihuacan y se preguntaron quién se haría cargo de iluminar el mundo.¹ Un dios rico, llamado Tecuciztécatl (El Originario del Lugar del Caracol Marino), se ofreció para alumbrar la superficie de la Tierra; pero los dioses deseaban que lo acompañara otro candidato. Nadie manifestó el valor de hacerlo, y cada uno de los que eran propuestos se excusaba. Los dioses hablaron por fin a un dios pobre y enfermo, Nanahuatzin (El Buboso), diciéndole: “Sé tú el que alumbres, bubosito”, y el dios enfermo aceptó el cometido.

Cuatro días se mantuvieron en penitencia ambos elegidos sobre los dos enormes promontorios de las pirámides del Sol y de la Luna. Tecuciztécatl llevó como ofrendas las plumas preciosas del pájaro quetzal y bolas de filamento de oro para encajar en ellas las espinas de autosacrificio. Las espinas no eran puntas de maguey: unas eran púas de piedras preciosas; las que debían estar cubiertas de sangre eran de coral rojo. La resina aromática que quemaba Tecuciztécatl como ofrenda era la más fina. En cambio Nanahuatzin, el enfermo, llevó al lugar de la ofrenda tres manojos de tres cañas verdes, bolas de heno para encajar las púas, y las puntas de maguey con las que se había punzado el cuerpo, untadas con su propia sangre. En lugar de resina aromática, Nanahuatzin quemó las postillas de sus bubas.

Figura 1. Tres representaciones de la Luna como vasija, con el conejo en su interior. Códice Borgia, lám. 10, 55 y 71.

Acabada su penitencia, los dos dioses fueron preparados para el sacrificio. Tecuciztécatl fue ataviado con un plumaje llamado “olla de plumas blancas” y un chalequillo de lienzo. Los vestidos de Nanahuatzin, en cambio, fueron de papel. Cercano ya el tiempo del sacrificio, se encendió una gran hoguera preparada para la próxima cremación de los dos dioses. Cuatro días se mantuvo el fuego, y en la última noche se ordenaron los dioses en dos filas, mientras que los dos destinados al sacrificio se pusieron frente a la hoguera. Los dioses pidieron a Tecuciztécatl que se arrojara primero. Como dios rico, le correspondía tal honor. Tecuciztécatl trató de lanzarse a la hoguera; pero se arredró al sentir el calor de las llamas. De nuevo lo intentó, fracasó y retrocedió en cuatro ocasiones. Entonces, como no era permitido hacer un quinto intento, los dioses se dirigieron al dios enfermo: “¡Ea pues, Nanahuatzin, prueba tú!” El dios enfermo cerró los ojos y se arrojó al fuego al primer intento, provocando el crepitar de la hoguera. El dios rico, arrepentido de su cobardía, siguió a su compañero. Ambos fueron consumidos por las llamas.

Figura 2. Representación mixteca de la Luna en la estela de Tlaxiaco.

Tras la cremación de Nanahuatzin y Tecuciztécatl, los demás dioses se sentaron para esperar el nacimiento del Sol. Todo el cielo estaba enrojecido por el alba; pero los dioses no sabían por dónde surgiría el astro. Algunos, entre ellos el dios del viento (Quetzalcóatl), acertaron al decir que el Sol nacería por el oriente. Salió por fin Nanahuatzin con todo su fulgor, convertido en Sol, y después salió Tecuciztécatl como Luna, también por el oriente y con la misma intensidad de luz.

Los dioses quedaron perturbados. No era conveniente que hubiera en el cielo dos astros que alumbraran con igual fuerza. Por ello acordaron que el brillo de la Luna fuera disminuido, y uno de los dioses fue corriendo a golpear con un conejo la cara de Tecuciztécatl. Desde entonces su luz quedó ofuscada y la cara del astro conservó la mancha oscura del golpe del cuerpo del conejo.

Puede suponerse que este mito es muy antiguo, mucho más que el pueblo que lo contó a fray Bernardino de Sahagún. Tal vez fue transmitido durante siglos por otros pueblos mesoamericanos anteriores a la llegada de los mexicas a la cuenca lacustre del altiplano central de México. Esto es muy probable, puesto que muchos mitos mesoamericanos fueron comunes a mayas, zapotecos, mixtecos, mexicas, huastecos, tarascos y otros muchos pueblos de Mesoamérica, y lo fueron desde tiempos remotos. Sin embargo, ¿podemos afirmar que fue el mito el que produjo que los pueblos mesoamericanos percibieran un conejo en el rostro de la Luna? No es verosímil. Pese a que los mitos conservan sus elementos fundamentales, sin una variación considerable, a través de los siglos, hay formas de percepción de la realidad que tienen una permanencia mayor a la de los propios mitos. En el caso del conejo de la Luna, por ejemplo, hay en el fondo mucho más que la simple percepción de la mancha que los hombres distinguen cuando dirigen sus ojos al cielo nocturno. Existe todo un complejo de creencias y prácticas que incluye la idea de que allá, en la Luna, está el pequeño mamífero o su huella. Y este complejo de creencias y de prácticas está ligado a la vida productiva cotidiana del indígena, a sus actos rituales, a sus ideas sobre el funcionamiento del cuerpo, etcétera.

El conejo está en la Luna; pero, además, el conejo es el animal relacionado con el licor fermentado (el pulque), con el sur y con la naturaleza fría de las cosas; y la Luna es el astro relacionado con la embriaguez y con las transformaciones de los procesos de fermentación, con la menstruación y el embarazo. Muchos más son los vínculos entre los dos seres en las concepciones de los antiguos mesoamericanos, y buena parte de estas ideas siguen existiendo entre los indígenas del México actual.

Estas concepciones parecen tener más firmeza y perdurabilidad que los mitos mismos. ¿En qué se puede apoyar esta idea? En que, tras la Conquista, han sido más resistentes las concepciones que ligan al conejo y a la Luna entre sí, y a ambos con la fermentación y con los ciclos naturales, que el mito de Nanahuatzin y Tecuciztécatl tal como lo contaron los mexicas; y, al mismo tiempo, en que no desaparecieron los mitos que hablan del conejo en la Luna. Por el contrario, los mitos se siguen contando por los pueblos indígenas mexicanos, aunque son otros mitos, hoy diversos y abundantes. Resumiré, como ejemplos, dos de ellos.

Entre los chinantecos, pueblo que vive en el estado de Oaxaca, se cuenta que Sol y Luna eran dos niños, hermano y hermana. Los pequeños Sol y Luna mataron al águila de los brillantes ojos: Luna tomó el ojo derecho, que era de oro; Sol recogió el ojo izquierdo, que era de plata. Tras mucho caminar, Luna sintió sed. Sol prometió decirle dónde había agua a condición de que permutaran los ojos del águila; además, le impuso a su hermana la condición de que no bebiera el agua hasta que el Cura Conejo bendijera el pozo. Luna desobedeció y su hermano le golpeó el rostro con el Cura Conejo; a esto se debe que Luna tenga hoy la cara manchada.²

El otro mito se cuenta entre los actuales tzeltales de Pinola, en el estado de Chiapas. La aventura ocurre en la feria de un pueblo. Una mujer y su hijo fueron a divertirse en los juegos mecánicos y subieron a la rueda de la fortuna. La madre llevaba consigo un conejo. Muchos hombres envidiosos que estaban en la feria sintieron coraje porque el niño y su madre habían podido subir a la rueda al primer intento, y les arrojaron piedras. Una de las piedras pegó en el ojo a la mujer. La rueda de la fortuna giró, subiendo al cielo al niño y a su madre. El niño se convirtió en el Sol, y su madre en la Luna. Ésta, por haber sido golpeada en el ojo, no brilla tanto como el Sol.³

Fácilmente puede percibirse en los mitos anteriores que las aventuras míticas tienen una importancia secundaria frente a concepciones míticas más profundas. Estas concepciones a las que las aventuras míticas tienen que referirse son, por ejemplo: el origen de la diferencia de brillo del Sol y de la Luna; el origen del cambio de quien tiene más poder inicial (la madre sobre el niño, la dueña del ojo de oro sobre el dueño del ojo de plata, el dios rico y sano sobre el dios enfermo y pobre) a quien tiene más poder final (el Sol sobre la Luna);⁴ la existencia de la figura del conejo sobre la faz de la Luna, etcétera.

Una forma de percepción, en resumen, no parece derivar simplemente de la aventura relatada en un mito, sino que, por el contrario, varios mitos hacen referencia, a posteriori, a dicha particular percepción.⁵ Ésta se encuentra relacionada previa y firmemente con conceptos y prácticas arraigados en la vida cotidiana de los pueblos.

¹ Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, 2 vols., Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Alianza, colección Cien de México, México, 1989, vol. II, libro VII, cap. II, pp. 479-82.

² Relato de Marcelino Mendoza, 1942. Véase Roberto J. Weitlaner y Carlo A. Castro, “Cuento del Sol”, Usila (Morada de colibríes), Museo Nacional de Antropología, México, 1973, pp. 197-202; y Pedro Carrasco y Roberto J. Weitlaner, “El Sol y la Luna”, Tlalocan, n. 2, vol. 3, 1952, pp. 169-73.

³ María Esther Hermitte, Poder sobrenatural y control social en un pueblo maya contemporáneo, Instituto Indigenista Interamericano, colección Ediciones Especiales, n. 57, México, 1970, pp. 24-25.

⁴ Sobre esta inversión, véase lo que dice Gary H. Gossen en Los chamulas en el mundo del Sol, Instituto Nacional Indigenista, México, 1979, pp. 60 y 63-64.

⁵ Véase en este volumen el capítulo x, “El eclipse”, pp. 87-97.

II. Mitos y nombres

Hace cien años, en 1890, salió de prensas una obra que transformó los estudios del pensamiento religioso e influyó poderosamente en la antropología de las postrimerías del siglo XIX y los principios del XX: La rama dorada. Este libro ha sido hasta el presente uno de los tratados más ambiciosos en materia de religiones, verdadera enciclopedia en la que sir James George Frazer, con gran erudición, conduce a los lectores, página tras página, a la asombrosa comparación de las creencias de pueblos muy distantes en el tiempo, en el espacio, en sus tradiciones y en su complejidad social. La teoría de la religión se ha desarrollado y transformado considerablemente a partir de entonces, y hoy en día no es fácil aceptar el tipo de comparaciones que hizo Frazer, para las que no tomó en consideración el contexto histórico de los pueblos que habían construido el pensamiento religioso. Pero si bien es cierto que los estudios de las religiones se han separado considerablemente de la visión universalista de Frazer, también lo es que La rama dorada continúa siendo uno de los textos obligados y una importante fuente de información para quienes se dedican a la investigación de las creencias de las sociedades humanas.

En uno de los capítulos de La rama dorada, Frazer se refiere a las creencias en la relación que se establece entre los objetos y sus nombres, hasta el punto que muchos pueblos conciben posible que se produzca una acción mágica sobre una persona o una cosa a través de sus nombres. Esto ha hecho, según Frazer, que haya existido la extendida práctica de ocultamiento del nombre personal y la sustitución del nombre “verdadero” del individuo por otro que es menos peligroso y que se convierte en más social. Entre los ejemplos de sociedades que han tenido prácticas derivadas de esta creencia, Frazer cita a los australianos, a los antiguos egipcios, a los brahmanes y a los araucanos.¹

Frazer no incluye pueblos mesoamericanos en su lista. Pero también en Mesoamérica existieron la creencia en el daño a través del nombre y la práctica de ocultar socialmente el nombre que se consideraba más vulnerable. Por ejemplo, en épocas antiguas los nahuas utilizaban varios nombres. Uno de ellos era el nombre calendárico, el del día en que el niño recibía el baño ritual. Se le imponía el nombre con el agua en la que se habían reflejado los rayos solares de ese día. Otro nombre era el usado socialmente en forma abierta. Otro más, algún apodo que con frecuencia se refería a un episodio de la vida de la persona. Nombre calendárico podía ser Yei-Mázatl (3-Venado). Ixtlilxóchitl (Rostro de Vainilla) podía ser un nombre “oficial”. Ilhuicamina era el apodo dado a uno de los reyes de Mexico-Tenochtitlan, y significaba El Flechador del Cielo.

El más importante de los nombres era el primero, el calendárico. Designaba no sólo a la persona, sino que era el nombre del tonalli del ser humano, esto es, su almadestino. Es más apropiado decir que el nombre se identifica con el alma-destino. El tonalli o destino del niño debía colocársele en el cuerpo por medio del baño ritual. Los destinos eran las fuerzas divinas que el Sol irradiaba cada día. Una de estas fuerzas (la del día de la ceremonia) se introducía en la criatura por medio del rito y se convertía en parte de su ser anímico. Los padres podían escoger para su hijo el mejor destino dentro del ciclo de trece días en el que el niño había nacido; pero no podían demorar el rito por más tiempo para hacerlo en la siguiente trecena, ya que el niño no pertenecía a ella. El alma era vulnerable a través del nombre. Al estar vinculado al destino y al alma, el nombre del día de nacimiento debía mantenerse oculto para que nadie lo hechizara al pronunciarlo en un conjuro.

No todos los pueblos mesoamericanos ocultaban el nombre de destino. En los códices mixtecos, junto a los dibujos que representan a los gobernantes y a sus mujeres, aparecen los glifos de sus nombres, y éstos son con muchísima frecuencia de carácter calendárico. Lo mismo ocurre en las fuentes documentales escritas con caracteres latinos ya en tiempos de la Colonia. En ellas se nombra a los personajes mixtecos, por lo común, con el nombre de su destino.

Si los nombres fueron considerados como objetos independientes de los seres que designaban, pero al mismo tiempo firmemente vinculados a ellos por ligas sobrenaturales, es lógica su presencia en los mitos de creación. En efecto, los nombres aparecen como objetos de creación en los mitos mesoamericanos, y siguen apareciendo en los mitos indígenas de México y Centroamérica. Esto se refiere no sólo a los nombres propios, como son los de los dioses, sino a los nombres comunes de los animales, las plantas y las cosas. Cabe advertir que en la antigüedad los dioses, como los hombres, tenían nombres que se referían a algunos de sus atributos y, además, nombres calendáricos. Así, por ejemplo, el dios del fuego podía llamarse Huehuetéotl (El Dios Anciano), pero también Nahui-Ácatl (4-Caña).

En el mes de agosto de 1972 oí contar en la sierra de Jalisco un mito huichol del nacimiento del Sol. El narrador, Jesús Rentería, habló de cómo los animales primigenios estaban admirados ante el primer amanecer, y cómo se preguntaban por el nombre que tendría el destinado a alumbrar cotidianamente desde el cielo. Ninguno de los animales mencionó el nombre del astro, hasta que el guajolote se atrevió a hacerlo y dijo: “Se va a llamar Sol”. Como respuesta violenta a la intervención del guajolote, los demás animales arrancaron la piel a una serpiente y se la colgaron del cuello. Desde entonces el guajolote tiene esas carnosidades peculiares. También la codorniz y el conejo pronunciaron el nombre del Sol; pero al decirlo, temerosos de un castigo, salieron huyendo. Los demás animales trataron de capturarlos entre los zacatales. Sólo alcanzaron a agarrarlos por sus colas, que arrancaron. Desde entonces el conejo y la codorniz tienen la cola rabona.

El mito anterior recuerda otro del estado de Oaxaca, narrado por los mixes actuales. Ya en este mito aparecen Cristo y dos animales que no son de origen americano, sino introducidos en América por los conquistadores europeos: el gallo y el burro. Es necesario aclarar que con mucha frecuencia en los mitos y creencias de los indígenas actuales de México y Centroamérica la figura del Sol es sustituida por la de Cristo. Pues bien, los mixes dicen que cuando Cristo nació solamente el gallo estaba despierto y que el ave anunció el nacimiento cantando con voz fuerte: “¡Jesucristo nació-o-o-o!” En cambio el burro, que se había quedado dormido, sólo pudo lanzar un quejido: “¡Ay-y-y-y-y!”; desde entonces, como castigo a su pereza, este grito es su voz característica. Fue el animal que falló al nombrar a Cristo.²

Según un relato de los nahuas de la sierra de Puebla, no es el nombre de Jesús el que da origen a la expresión de miedo o admiración “¡Jesús!”, sino al contrario. El tlacuache, famoso personaje marsupial de cuentos y mitos mexicanos, fue a robar el fuego para calentar al niño recién nacido de la Virgen. Al llegar al portal del parto se dio cuenta de que su cola se había encendido al conducir el fuego y, asustado y dolorido, gritó: “¡Ah, Jesús! ¡Ah, Jesús!”, expresión que dio nombre al niño: Jesús.³

Según un mito náhuatl del estado de Durango, el insulto “mula” fue el que dio origen al nombre del animal, y no al revés. Contaron los nahuas durangueños al célebre investigador Konrad T. Preuss que un día la diosa Tonantzi viajaba cabalgando por la orilla de un río. Un muchacho bañista que estaba recostado sobre la arena se irguió intempestivamente al paso de la diosa. La bestia que cargaba a Tonantzi se espantó con el muchacho y arrojó a la diosa de su montura. La diosa se levantó indignada. Dijo al muchacho: “¡Tú te llamarás Caimán!”, y luego, a su bestia: “¡Y tú serás Mula y no podrás parir!” Con esto el muchacho que descansaba tendido en la arena bajo los rayos del Sol dio origen a los caimanes, animales que en las orillas de los ríos suelen atemorizar a los viajeros con sus bruscos arranques, mientras que la bestia que cargaba a Tonantzi fue convertida en un animal estéril.⁴

En estos mitos de origen los nombres y los seres que designan son creados en la misma aventura primigenia. Su naturaleza, sin embargo, es distinta, por lo que el mito principal abre espacio para que el nombre también quede explicado etnológicamente en el relato. Son así, propiamente, dos los seres creados: el nombrado y su nombre.

¹ James G. Frazer, La rama dorada. Magia y religión, Fondo de Cultura Económica, México, 3a. ed., 1956, pp. 290-95.

² W. S. Miller, op. cit., p. 207.

³ James H. Taggart, Nahuatl Myth and Social Structure, University of Texas Press, Austin, 1983, pp. 103-104.

⁴ Konrad T. Preuss, Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occidental, Instituto Nacional Indigenista, México, 1982, p. 173.

III. El invento y el descubrimiento en la concepción mítica del mundo

Creación mítica y evolución son dos enfoques muy diferentes de la realidad. La concepción del mito de los orígenes se opone radicalmente a la concepción evolutiva de la naturaleza y de la sociedad porque el mito crea y fija las cosas de un solo golpe. En el relato mítico, los seres creados poseen desde su aparición las características que les serán esenciales. Esto es claro en los complejos relatos en los que los dioses establecen la pluralidad del mundo a partir de la masa caótica de un existir primordial oscuro, húmedo y amorfo. El mito concluye cuando cada una de las clases formadas se completa. Por el mito las clases de lo existente adquieren los últimos –o el último– de sus atributos. Las acciones finales de las hazañas divinas desembocan en la integridad de las criaturas.

Los cuentos de origen siguen la misma pauta. Son éstos narraciones sencillas de fuerte sabor festivo que se encuentran en los límites de los verdaderos mitos y los relatos producidos por el mero placer de la invención fabulosa. Son historias en las que los animales, las plantas, los minerales, el hombre mismo inician su existencia a partir del último toque de una divinidad, de la última acción de una aventura, de la última consecuencia de una trasgresión o, en suma, de la última causa que lleva al efecto global de la obra completa.

Los cuentos de este tipo abundan en todas las tradiciones. Hoy los lencas (grupo étnico hondureño cuyos antepasados fueron vecinos de los mesoamericanos) concluyen el cuento del origen del venado cuando el protagonista roba al sapo las dos ramas que convertirá en el majestuoso adorno de su cabeza.¹ El venado ya estaba casi formado. El adorno fue el último atributo necesario de la especie. El relato lenca cierra el proceso de creación no sólo al culminar la formación del cuerpo del venado con las magníficas astas, sino al dar la razón de por qué las astas no son atributos permanentes durante todo el año. Tal es el robo como uno de los elementos del relato. Los cuernos eran ajenos al venado ya formado, ya casi completo. Los obtuvo despojando de ellos al sapo. La adquisición tardía (por la falta de una propiedad verdadera) se repite cada año cuando asoman de nuevo en el animal los brotes de su cornamenta.

La concepción mítica unifica los principios ordenadores del mundo dando las mismas leyes cósmicas a lo social y a lo natural. Lo logra por medio de juegos de proyecciones que uniforman los procesos de todo lo que existe. La fijación primigenia de los seres naturales pasa a ser la fijación primigenia de las entidades sociales, dando como resultado una visión fuertemente conservadora. Desde este enfoque, los hombres no transitan históricamente por las vías de las transformaciones técnicas y sociales, sino que poseen, por un orden cósmico y divino, una condición permanente, inmutable. Todo lo social forma parte de la creación. Las instituciones, las diferencias sociales, los conocimientos, las técnicas, se conciben nacidos en un primordial amanecer que fincó en su complejidad la sociedad existente.

Hay mitos en los que son explícitos algunos aspectos de esta creación de los bienes sociales en el tiempo primigenio. Así ocurre en un mito de los antiguos indios colimas. En el siglo XVI Juan Suárez de Cepeda relató que los indios colimas, habitantes de un territorio que en esa época pertenecía a Nueva Granada, creían en una primigenia inundación del mundo. Al secarse la superficie de la Tierra, los vapores habían dado origen no sólo a los diversos animales, sino a las tinajas, a los instrumentos de labranza y a las armas que usarían los hombres.² Para los colimas estos bienes de cultura no fueron producto de la acción humana, sino algo que brotó del magno parto común de lo natural y lo social.

En la concepción mítica del mundo, la sociedad ocupa un segundo plano. No es la fuente de los principales inventos y descubrimientos, sino la receptora de los dones divinos. Así lo pensaban también los antiguos pobladores del altiplano central de México. La idea de la donación destaca en sus creencias sobre los dioses patronos. Los nahuas del altiplano central, entre los que la trama social se armaba sobre una articulación de las actividades económicas especializadas de los distintos grupos, tenían como una de las instituciones fundantes el calpulli. Cada calpulli estaba formado por familias que se vinculaban entre sí por vecindad, tenencia conjunta de la tierra, fuertes obligaciones de cooperación entre sus miembros, unidad administrativa frente al gobierno central y autonomía en lo tocante a la vida interna del grupo; pero, sobre todo, se vinculaban por el oficio común. Los antiguos nahuas remontaban el origen de los oficios a las concesiones que cada uno de los antepasados había hecho a sus descendientes. En efecto, los miembros del grupo creían en un antepasado que se confundía con el calpultéotl o dios patrono del grupo. Este personaje les había hecho entrega de los conocimientos y los instrumentos de su trabajo especializado. Era el remoto inventor del oficio y de sus instrumentos. Por ejemplo, en la ciudad de Mexico-Tenochtitlan, la capital de los mexicas, el barrio llamado Tlamatzinco estaba bajo la protección del dios Izquitécatl, y a éste se atribuía el descubrimiento del proceso de fermentación del pulque, el licor derivado del jugo azucarado del maguey. Los hombres del calpulli de Tlamatzinco se dedicaban, por supuesto, a la fabricación del pulque. Y así como Izquitécatl había dado a su calpulli el oficio a través del descubrimiento de la fermentación del aguamiel, la diosa Tzapotlatenan había enseñado al suyo cómo fabricar el úxitl, un ungüento medicinal muy apreciado en la antigüedad; Yiacatecuhtli (patrono de los comerciantes) había inventado el comercio; Xipe Tótec, la metalurgia; Cipactónal, el tejido y la adivinación; Nappatecuhtli, la fabricación de esteras; Cintéotl, el labrado de las piedras finas; Opochtli, los remos, los lazos, las redes y el dardo para cazar aves lacustres; Cóyotl Ináhual, los mosaicos de plumas; Huixtocíhuatl, la fabricación de la sal; Coatlicue, la composición de los adornos de flores; Camaxtli, las técnicas y los instrumentos de caza; etcétera.

Había ocasiones, sin embargo, en las que el invento o el descubrimiento no podían remitirse al tiempo de los inicios, ya que estaban muy próximos en el tiempo o muy individualizados en su uso. En estos casos se remitían al milagro. Con ello no se eliminaba la participación divina. El milagro seguía atribuyendo a los dioses el origen de todo lo importante.

Una de las vías milagrosas era la revelación en un sueño o en una muerte transitoria. Podemos encontrar un ejemplo de este tipo de milagros en la obra de Hernando Ruiz de Alarcón, quien en el siglo XVII registró el relato de un viejo médico indígena llamado Domingo Hernández. Según Ruiz de Alarcón, el viejo médico aseguraba haber muerto y retornado a la vida. Dijo también haber obtenido en el otro mundo su técnica curativa, que le había sido dada por personajes sobrenaturales. Afirmaba que estos personajes le habían ordenado volver a la vida para beneficiar con dicho recurso terapéutico a sus semejantes.³

Los dioses eran considerados, pues, creadores de todas las técnicas importantes, ya en el tiempo primigenio, ya en sus intervenciones milagrosas. Pero no hay regla sin excepción, y también puede encontrarse en las fuentes históricas un caso en el que el descubrimiento se atribuye no a los dioses, sino al azar. El registro se encuentra en la Recordación florida, obra escrita en el siglo XVII por Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán. Es una historia procedente de Guazacapán, población de la costa sur de Guatemala. El relato se refiere a los efectos descubiertos en una frutilla llamada canjura, de propiedades muy tóxicas, que era utilizada para matar coyotes. Con la canjura se adobaba la carne que se dejaba en los campos para eliminar a los cánidos. Sin embargo, no todos los animales eran víctimas de sus efectos. El vegetal era nocivo, específicamente, para perros y coyotes pero, según se cuenta, podía alimentar sin riesgo a los pavos, aves inmunes a su veneno. El veneno quedaba en sus huesos, y si los coyotes o los perros comían los restos de un pavo que hubiese ingerido la frutilla, morían envenenados.

La historia relata el descubrimiento de los efectos de la canjura en el ser humano. Cuenta de una india noble de notable belleza, casada con un cacique enfermo de un mal de la piel conocido como jiote. Inconforme la india con su matrimonio y desagradada y asqueada por la enfermedad de su marido, decidió enviudar por propia mano, envenenando al enfermo. El vehículo fue una jícara de chocolate. La bella mujer disimuló la canjura en la bebida y esperó los efectos del tóxico en su marido. El cacique, tras beber el chocolate, sintió un fuerte calor y unas congojas casi mortales que se prolongaron por veinte horas. Después se produjo en él un copioso sudor, y con éste vino un efecto no esperado: el sudor fue limpiando las escamosidades que cubrían la piel hasta dejarla completamente sana. El cacique, en lugar de morir víctima del veneno, alcanzó con la crisis la curación definitiva.

La historia termina en forma demasiado convencional: la bella se arrepintió, se reconcilió con su marido y lo amó de nuevo. Ambos vivieron unidos, felices, hasta la muerte del cacique. La frustrada y arrepentida homicida, ya viuda, confesó su falta y dio a conocer las maravillosas virtudes de la canjura.⁴

Y con la historia, el descubrimiento se extrajo del dominio divino para ser colocado, al menos, en el terreno del azar.

¹ Claudia M. Carias et al., Tradición oral indígena de Yamaranguila, Guaymuras, Tegucigalpa, 1988, pp. 115-16.

² Juan Suárez de Cepeda, Relación de las indios colimas de la Nueva Granada [1581], Innovación, México, 1983, p. 18.

³ Hernando Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que oy viven entre las indios naturales desta Nueva España, escrito en México, año de 1629, en Jacinto de la Serna et al., Tratado de las idolatrías…, 2 vols., Fuente Cultural, México, 1953, tratado VI, cap. XIX, pp. 157-60.

⁴ Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán, Recordación florida, en Obras históricas, 3 vols., Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1969-1972, vol. II, p. 117.

IV. El barro

Desde la perspectiva de las sociedades modernas, las narraciones míticas se estiman fundamentalmente como textos literarios. Se equiparan a las leyendas o a los cuentos en la medida en que son narraciones populares que producen placer estético. Con frecuencia esto hace olvidar que, más allá de su valor estético, los mitos se entretejen –o se entretejieron– diariamente en la vida de sus productores.

El hombre forja el mito a partir de sus vivencias cotidianas. Sus personajes son seres invisibles que cree encontrar en su entorno, ya en el campo de cultivo, ya en la selva o en el desierto, ya en el mar, en la inmensidad del cielo nocturno o en los rincones de su propia casa. Lleva al relato a quienes imagina como sus vecinos permanentes e imperceptibles. Descubre el comportamiento de los personajes en la regularidad de los procesos naturales. Con dicha regularidad delinea los fuertes caracteres de los héroes de las aventuras míticas. Pero no todo es regularidad. La historia cotidiana tiene sus contingencias, y al carácter de los personajes se suma su índole veleidosa: poseen una voluntad que humaniza su conducta en las narraciones. Son por esto tan parecidos al hombre que pueden tener historias, realizar hazañas, obrar movidos por las pasiones.

No hay, por tanto, la gran distancia que suponemos entre el medio en el que se desenvuelve el creyente y el mundo celeste o infernal de las hazañas de sus dioses. En todo caso, cielos e infiernos no son sino la casa del hombre transformada por una imaginación que se alimenta de la vida cotidiana. El mito nace en el barro. La diosa madre es fecunda y terrible porque la tierra del agricultor produce o niega la cosecha, y el señor del monte es celoso de sus dominios porque el propio cazador se siente extraño al penetrar en el bosque.

Si la vida cotidiana es el caldo de cultivo del mito, el mito se convierte, recíprocamente, en un instrumento y en una guía de la vida cotidiana. Como guía es un refuerzo de las técnicas, de la conducta de los hombres frente a sus semejantes y de los deberes frente a los dioses, del saber sobre la naturaleza de las cosas, del conocimiento de la sucesión de los ciclos temporales. El mito ni describe ni prescribe explícitamente. No muestra con claridad meridiana las concepciones de las leyes del cosmos. Pero es una forma de expresión sintética de las ocupaciones y preocupaciones del hombre en el diario contacto con sus semejantes y con la naturaleza. Como instrumento, el mito educa, impone o apoya razones, justifica conductas. Es, en resumen, mucho más que un relato. Es una institución de enorme vitalidad que conjuga creencias con saberes prácticos.

Para quienes vivimos en sociedades modernas es difícil concebir una conjunción como la mencionada. Nuestra existencia se compone de apartados que peligrosamente tienden a la independencia. Pretendemos desarticular nuestros ámbitos de acción y pensamiento, y, además, creamos progresivamente nuevas secciones dentro de una misma esfera. ¿Para bien o para mal? No importa ahora. La vida moderna así lo impone. Lo que hay que destacar es que las sociedades que llamamos tradicionales tienen en su conducta y pensamiento una congruencia muy superior a la nuestra, proyectada en buena parte en su concepción de las leyes sociales y naturales, indisolublemente unidas. Cualquier expresión de pensamiento se convierte así en una fuente para la intelección de la imagen holística del universo, y en este sentido el mito se encuentra entre las expresiones privilegiadas, verdadera síntesis de la cosmovisión.

Esto lo sabemos bien los historiadores que trabajamos en el área mesoamericana, y lo sabemos por razones prácticas. Aunque contamos con ricas fuentes para el estudio de las antiguas tradiciones, no son tan abundantes como es deseable. Tenemos carencias graves de información en muchos de los campos particulares de estudio. Sería muy favorable, por ejemplo, encontrar más registros de las formas de distribución de la tierra, de las técnicas laborales, de las relaciones familiares, de la organización del trabajo, de la composición de los grupos sociales básicos, de los sistemas políticos, etcétera. Ante esta situación, no podemos conformarnos con los escuetos datos específicos de las fuentes documentales. Es necesario que agucemos nuestro ingenio para buscar por vías diferentes –como lo son, entre otras, el análisis filológico del léxico o el estudio de los textos literarios– la información indirecta de lo que no podemos obtener directamente. En este sentido el mito, como expresión privilegiada, puede ayudarnos considerablemente. Por ejemplo, mucho podrá decirnos de las concepciones acerca de la nobleza una referencia al tiempo primigenio, cuando Quetzalcóatl, antepasado mítico de los nobles, adquirió para sus descendientes la exclusividad en la dirigencia de los pueblos.

El estudio del mito da nuevas dimensiones al conocimiento histórico de la organización social, de las relaciones familiares o de las antiguas técnicas. Permite comprender instituciones complejas en su imbricación social. Trasciende las abstracciones frías que parecen perder su origen humano en los estudios en los que predominan cuadros sinópticos, fórmulas, gráficas o medidas. Sin duda son estos cuadros y fórmulas indispensables para la comprensión de la realidad; pero no lo son todo, porque las instituciones no se dan desnudas, independientes, en medio de la complejidad de la vida social.

Correlativamente, el mito no puede ser estudiado como mera expresión literaria. Si buscamos las obsesiones centrales de la creación mítica que han predominado desde la antigüedad mesoamericana hasta nuestros días, resaltará ante nuestros ojos la alternancia de las estaciones de secas y de lluvias. En la vida de los agricultores el juego estacional se convierte en la sucesión cíclica de la vida y de la muerte, del arriba y el abajo, de lo superior y lo inferior, de lo femenino y lo masculino. En suma, cristaliza en una ley universal en la que los valores contrarios, más que ocupar los puntos extremos en una línea graduada, giran en el círculo de las tandas de dominio. Por ello en el mito de la tradición mesoamericana no aparece la polaridad maniquea; por ello los dioses mesoamericanos no son ni absolutamente buenos ni absolutamente malos. Hay en el mito indígena, como en su moral, como en su vida práctica y cotidiana, la sabia relatividad de lo transitorio, de lo contingente; privan los valores de lo adecuado, de lo oportuno. Las lluvias son la expresión de la muerte que produce vida; las secas son la vida, pero también la consunción que conduce a la muerte. No hay el enfrentamiento de lo positivo a lo negativo, sino la ronda de las causas, la ley cósmica de que todo lo vivo morirá y que la muerte es la fuente de toda forma de vida.

El trato del agricultor con la tierra y con el tiempo anual de las cosechas se da gracias a un complejo conjunto de técnicas; pero estas técnicas son, a su vez, parte de un diálogo vivaz, humano. Esto lo podemos ver en todos los actuales pueblos indígenas. Eckart Boege, en su libro Los mazatecos ante la nación, nos describe importantes partes de este diálogo, en el que el campesino entra en relación con los guardianes de la Tierra (los “dueños” o chikones) a quienes presenta ofrendas con el propósito de que permitan el cultivo. La labor agrícola es considerada una actividad transitoria, basada en un préstamo, en una apropiación no definitiva de la tierra, que es de naturaleza salvaje. El campesino pide también a los chikones que al tolerar la labranza no le atrapen el espíritu ni introduzcan víboras. La tierra es un ser vivo, es la Madre Tierra. Rozarla y quemarla es ofenderla, “averiarla”. Los daños deben resarcírsele con el culto adecuado. El campo se humaniza profundamente. Chumaje, la señora de la vegetación, amamanta cotidianamente a las plantas para que puedan desarrollarse. Se escucha un rezumbido cuando Chumaje les da pecho, y la brisa mueve los tallos cuando la diosa arrulla la milpa. Nace Chumaje niña cada mañana, crece por la tarde y muere por la noche; pero, además, va envejeciendo con el avance del calendario para sancionar con las fuerzas de su edad la oportunidad de las labores del campo. Después del 20 de junio ya nadie siembra, porque Chumaje ya está envejecida y empequeñecida.

En efecto, las relaciones con los seres sobrenaturales son un refuerzo de las técnicas del manejo del tiempo agrícola. El pago que el dueño de la milpa hace a la Madre Tierra como retribución del daño que le ha causado al herirla con la siembra no es sólo un trato personal entre el fiel y la diosa, sino un orden para el tiempo de la cosecha y una advertencia para quien quiera robar las mazorcas: la milpa está “rezada”. Debe hacerse el pago a la Madre Tierra en el mes de Chakjoa (los veinte días del 9 al 28 de agosto). Nadie puede tocar los elotes antes de la ceremonia, y el único capacitado para recoger los primeros granos es el propio dueño de la milpa. Si otro toca o roba una mazorca recibirá de los dioses la pena de muerte.¹

Así, las fechas del calendario religioso son también las del calendario agrícola. La fiesta de los muertos marca el fin de la época de lluvias. En esa fecha debe terminarse de cosechar todo lo que fue sembrado en el tiempo de las aguas.

Cuando los cultivos, las técnicas y las relaciones de apropiación de la tierra cambian, los nexos del hombre con la sobrenaturaleza se debilitan o se desvanecen. Con el despojo de sus tradicionales formas de vida el campesino pierde también la vida afectiva que es parte de su trabajo. María Ana Portal nos dice en Cuentos y mitos en una zona mazateca que el campesino indígena conserva los rituales agrarios sólo en las parcelas de maíz, frijol y chile. Cuando cultiva la caña de azúcar en terrenos excluidos del espacio organizativo tradicional, el mazateco, como jornalero, deja de tener relaciones con la Madre Tierra.²

Muy lejos de las tierras mazatecas, al sur de la Huasteca, los otomíes de San Pablito tienen también una reacción de desconfianza frente al cultivo extraño, el de la caña de azúcar. Dice Jacques Galinier que la caña es llamada “hueso de viejo” y evoca el mal, la muerte, el mundo de los mestizos, y el Señor de la Caña no es un dios benéfico, sino un diablo.³ La caña es la figura antitética del maíz. No debe extrañar que se haya elaborado un mito en el que el maligno personaje que recibe el nombre de Señor de la Caña de Azúcar aparezca como el perturbador de los indios cuando éstos se dirigen al lugar de nacimiento de Cristo. Es el relato una síntesis más de la vida compleja, emotiva, del ser humano que maneja las técnicas de producción. El Señor de la Caña de Azúcar reúne los aspectos negativos de la tierra enajenada, de la antigua irrupción de los cultivadores negros en las plantaciones de la sierra baja y de la costa veracruzana. Encarna, también, los efectos nefastos del alcoholismo que deriva de la producción de aguardiente a partir de la caña de azúcar.

¹ Eckart Boege, Los mazatecos ante la nación. Contradicciones de la identidad étnica en el México actual, Siglo XXI, México, 1988, pp. 148-53.

² María Ana Portal, Cuentos y mitos en una zona mazateca, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1986, p. 90.

³ Jacques Galinier, Pueblos de la Sierra Madre. Etnografía de la comunidad otomí, Instituto Nacional Indigenista-Centre d’Études Mexicaines et Centraméricaines, México, 1987, p. 362.

V. Las palabras del conjuro

Por mucho tiempo, antes de dedicarme al estudio de las creencias mágicas y religiosas de los pueblos mesoamericanos, imaginé que los conjuros estaban compuestos por palabras inconexas o por meras combinaciones de sonidos que habían sido consagradas por una práctica esotérica. Eran, según creía, locuciones a las que los fieles habrían atribuido poderes suficientes para transformar la realidad. Mi pensamiento no debe de haber diferido del de los creyentes que, desde la posición de legos, se asombraban ante los discursos de sus magos y sacerdotes. Tampoco debe de haber diferido considerablemente del pensamiento de muchos magos y sacerdotes que, más próximos a las prácticas que a la especulación sobre sus propios actos, repetían las palabras otorgando mucha eficacia a la forma precisa de la oración y poca a su posible sentido.

Tan pronto como me aproximé a los conjuros de los antiguos nahuas y mayas, percibí el valor del sentido del discurso. Los textos son de muy difícil comprensión; pero de inmediato se capta en ellos que, tras su hermetismo, existen códigos con los que los magos intentaban comunicarse con los seres de una realidad que creían tan presente como oculta.

Los nahuas daban el nombre de nahuallatolli a esta intrincada forma de entenderse con las fuerzas invisibles. Nahuallatolli significa “palabra secreta”, pues deriva de nahualli (”lo oculto”, “lo encubierto”) y tlatolli (”discurso”, “palabra”). Los discursos se dirigen a los seres invisibles. Tratan de disuadirlos de sus malas intenciones o de convencerlos de que auxilien en sus propósitos al especialista en el manejo del poder. En ocasiones el conjuro está cargado de violencia, pues el mago se atreve a amenazar a las fuerzas ocultas para que éstas cedan ante su acción. El mago se dirige a los seres invisibles con una gran familiaridad, llamándolos por sus nombres secretos, lo que debe de haber causado fuerte impresión a los fieles que llegaban a escuchar estas palabras sin comprender cabalmente su sentido.

Es interesante comprobar que frecuentemente los nombres secretos hacen referencia a la creación del mundo. Según las creencias de los mesoamericanos, los seres de este mundo no habían sido creados en un momento único, sino a lo largo de un proceso inscrito en un ciclo calendárico. Como consecuencia de lo anterior, una buena parte de los nombres secretos eran nombres calendáricos. Los árboles, por ejemplo, se llamaban Ce-Quiáhuitl (1-Lluvia), los venados eran Chicome-Xóchitl (7-Flor) y el fuego, Nahui-Ácatl (4-Caña).

No debe extrañar que en algunos casos los nombres aludan más directamente a los mitos de origen. Puede citarse el caso de un conjuro médico recogido por Hernando Ruiz de Alarcón ya en la época colonial. El cuerpo del paciente fue llamado Chicomóztoc, que era el nombre de la gran montaña de la que nacieron al mundo diversos grupos humanos.¹ El cuerpo del hombre y sus cavidades se equiparaban a la gran montaña de origen y a sus siete cuevas.

Sin embargo, aunque exista la referencia al mito, ésta no siempre es clara. Debe recordarse que el lenguaje de los magos es oscuro y que todavía buena parte de él es incomprensible para los investigadores; y por otra parte, que muchos de los antiguos mitos mesoamericanos no fueron registrados en el sistema fonético de la escritura latina. Si bien quedan vestigios de los mitos en la iconografía religiosa (ya en los códices pictográficos, ya en las obras escultóricas), no hubo el registro preciso de la palabra que hiciera llegar al presente las antiguas narraciones tal como éstas pasaban de los narradores a su público. El significado profundo de un número considerable de conjuros está en espera de ser descubierto, y el investigador tiene que ingeniárselas para encontrar las relaciones en las diversas formas de tradición.

Hay, pese a lo anterior, otras vías auxiliares de conocimiento: los registros de las creencias coloniales y actuales. Aunque parezca extraño, tras cinco siglos de fuertes ataques de los evangelizadores cristianos a las religiones indígenas, es mucho lo que las creencias actuales pueden auxiliarnos para entender las del pasado mesoamericano. No debe entenderse que durante todo este tiempo el pensamiento indígena no se haya transformado profundamente. Cualquier concepción religiosa cambia en forma radical en un tiempo tan prolongado, y más si está sujeta a las agresiones de un grupo dominante. Pero es tan fuerte la tradición mesoamericana que el viejo pensamiento muestra aún vivamente su influencia en el pensamiento actual.

Una práctica mágico-terapéutica del siglo XVII utilizaba el violento procedimiento de la punción sobre el cuerpo del enfermo con el propósito de expulsar de él a la enfermedad personificada. No se trataba de un procedimiento similar a la acupuntura. Era una franca agresión al mal que, de acuerdo con las concepciones de aquel tiempo, tenía entendimiento y voluntad y podía ser expulsado del cuerpo por medio de la agresión directa. Para hacer congruentes propósitos, actos y palabras, el médico indígena pronunciaba un conjuro en el que la aguja (el ser que arrastra el hilo, “su intestino”) recibía el nombre de “aguilucho”, y el dolor de vientre el de “serpiente”.

¡Ea! Serpiente blanca,

serpiente oscura, serpiente amarilla,

ya dañas el lugar de la bolsa,

el lugar de la caja de esparto;

ya dañas nuestra cuerda de carne,

nuestros intestinos de carne.

Allá va ahora el águila blanca,

el águila oscura.

No vine ahora por ti;

no vine a destruirte.

Sólo en un rincón, sólo contra la pared

haré que se escondan tu brazo,

tu venerable pie.

Y si no me obedeces

llamaré al sacerdote venerable aguilucho;

llamaré al chichimeca pardo.

También él muere de sed;

también tiene gran hambre,

el que arrastra su intestino...²

La imagen del combate es conocida. Es la lucha que aparece en otros textos nahuas más antiguos entre el falcónido llamado huactli (Herpetotheres cachinnans cachinnans) y la serpiente. El falcónido se caracteriza por alimentarse de serpientes. De este modo la victoria de la acción terapéutica quedaba garantizada: el proceso del médico era paralelo al proceso de la naturaleza.

Pero es necesario buscar, además, un juego simbólico entre ambos animales, presente en un contexto mítico o ritual. Si bien en los antiguos textos parece no existir un registro claro de este juego, sí lo hay en nuestros días, pues se encuentra en dos pueblos indígenas contemporáneos: los huicholes y los mazatecos. ¿Cómo es posible justificar que una relación simbólica de los antiguos nahuas pueda buscarse en las creencias de los huicholes y de los mazatecos, habitantes los primeros de Jalisco y Nayarit, y los segundos de Oaxaca? Es posible porque en el pasado, pese a las grandes variaciones regionales, existió en todos los pueblos mesoamericanos una base cosmológica y religiosa común. Hoy los huicholes dan a la unión del tabaco y su recipiente el valor simbólico de la lucha entre el halcón y la serpiente. El tabaco (yé) es el halcón y el recipiente o bule (kwé) es la serpiente. La lucha se expresa simbólicamente con la palabra (yekwé), o sea la unión del tabaco y el recipiente.³

Los mazatecos, en cambio, narran un mito, el del combate que se produjo en el tiempo de los orígenes. La víbora, que no tenía manera de defenderse, recibía las burlas de los demás seres de la época de la creación. Humillada, se quejó ante Dios y obtuvo el veneno. Pero el veneno fue entonces un grave peligro para los otros seres, y se hizo necesario crear el contrarremedio: nació el gavilán que mata a las víboras en cuanto empieza el día. El mito tiene hoy un influjo cristiano demasiado fuerte, pues los patronos de los animales son santos de la religión católica:

En aquel tiempo [de las tinieblas] la víbora no era venenosa. Todo el mundo jugaba con ella [la humillaba]. Entonces el Señor San Jorge y San Ignacio, que es el patrón de la culebra, pusieron la queja al Santo Padre y entonces le dio la saliva el Dios Padre, para que ahora ya respetaran a la víbora. La saliva se convirtió en veneno. La víbora se volvió peligrosa para el humano. Entonces salió el “vaquero” [un gavilán] que mata la culebra y que grita cuando mata. Si no fuera por esa clase de gavilanes, existiera toda clase de culebras. Por eso es que las culebras salen de noche.⁴

No queda aclarado con la simple referencia al mito todo el sentido cósmico de la rivalidad entre el huactli y la serpiente. Pero sí es claro el propósito del médico-mago que utiliza el conjuro. Quiere enlazar su acción a un proceso que ha quedado plasmado en el arquetipo cósmico que es el relato mítico.

¹ H. Ruiz de Alarcón, op. cit., tratado VI, cap. XVII, p. 156, y cap. XVIII, p. 157.

² Ibid., cap. XIX, p. 159.

³ Peter T. Furst, “Para encontrar nuestra vida: el peyote entre los huicholes”, en Salomón Nahmad et al., Mitos y arte huicholes, Secretaría de Educación Pública, colección SepSetentas, n. 50, México, 1972, pp. 179-80.

⁴ E. Boege, op. cit., p. 102.

VI. El mito en la tradición religiosa mesoamericana

Paul Kirchhoff, uno de los más grandes estudiosos de las sociedades indígenas precoloniales de México y Centroamérica, sentó las bases para el estudio sistemático y global de los pueblos que constituyeron el área cultural que hoy en día llamamos Mesoamérica. Estos pueblos fueron cultivadores de maíz que habitaron la mitad meridional del territorio que actualmente es México y una considerable parte del territorio contiguo de Centroamérica. Crearon culturas fuertemente caracterizadas. Ahora las conocemos bajo los nombres de olmeca, zapoteca, maya, teotihuacana, totonaca, tolteca, mixteca, huasteca, mexica (o azteca), tarasca y otros muchos más.

Todos estos pueblos vivieron una historia común. Debido a dicha historia, sus acervos tecnológicos, sus formas de organización social, sus creencias, sus costumbres y, en resumen, todo su bagaje cultural integraron una tradición. Obviamente, hubo en estos pueblos fuertes transformaciones sociales que los diferenciaron profundamente entre sí; pero estuvieron inmersos en la misma corriente histórica. También es cierto que las diversas formas de vida y pensamiento particularizaron considerablemente creencias y prácticas en las diversas regiones; mas en términos generales puede decirse que los fundamentos de las concepciones y prácticas coincidían en forma notable.

La unidad histórico-cultural justifica, ajuicio de muchos especialistas, el estudio global de estas sociedades. O, al menos, hace necesario tener siempre presente el contexto general mesoamericano al investigar cada uno de los pueblos que formaron parte de la tradición en la época precolonial.

La unidad histórico-cultural de estos pueblos fue advertida desde tiempos lejanos; pero era necesario crear un nombre, precisar las bases de la discusión científica y formular un concepto. En 1943 Paul Kirchhoff acuñó el término Mesoamérica y propuso las notas definitorias del concepto de área cultural mesoamericana.¹ Su propuesta centró la discusión arqueológica y el término fue ampliamente aceptado por los especialistas desde entonces.

La antropología mesoamericanista se ha desarrollado considerablemente en los últimos cincuenta años. Los fundamentos definitorios de Kirchhoff ya no pueden sostenerse desde los enfoques actuales. Quedan vigentes, sin embargo, el nombre propuesto por el sabio alemán, y el agradecimiento de los científicos a este hombre que dedicó buena parte de su vida al estudio de las sociedades indígenas.

Obviamente, la unidad religiosa es parte y consecuencia de la unidad histórico-cultural. Esta unidad también fue advertida desde tiempos muy lejanos. En el siglo XVI hubo quien se dio cuenta del parentesco de las creencias y prácticas indígenas. Era la época en la que los europeos iniciaban el estudio de la religión de los pueblos colonizados. Fray Bartolomé de las Casas, al referirse a las creencias de los indios de Guatemala, nos dice:

Toda esta tierra, con la que propiamente se dice la Nueva España, debía tener una religión y una manera de dioses, poco más o menos, y extendíase hasta las provincias de Nicaragua y Honduras, y volviendo hacia la de Xalisco, y llegaban, según creo, a la provincia de Colima y Culiacán.²

No obstante las afirmaciones autorizadas en este sentido, el carácter de la unidad ha sido discutido por los especialistas y crea una de las polémicas que se inician con el siglo XX, a partir del planteamiento que hiciera Seler en su estudio sobre la pinturas murales de Mitla, Oaxaca.³ Diversos especialistas hemos intervenido en el debate. Unos a favor, otros en contra y otros exigiendo rigor en las comparaciones, se han referido a la unidad de la religión mesoamericana, entre numerosos autores como Beyer, Thompson, Caso, el propio Kirchhoff, Jiménez Moreno, Kubler, Hunt, Nicholson y Rivera Dorado. Me sumo a la lista, ya que dediqué a la discusión buena parte de mi libro Los mitos del tlacuache, defendiendo que, pese a las grandes diferencias de culto, símbolos y creencias particulares existentes regionalmente y a través del tiempo, los principios básicos de la cosmovisión pertenecen a un mismo curso histórico y que hay parentesco entre muchos de los mitos fundamentales.

En efecto, son varias las características unificadoras de la religión mesoamericana: el conjunto de las divinidades principales, el mismo mecanismo del sistema calendárico a pesar de que existieron distintos niveles de complejidad, la similitud de los rituales, las formas parecidas de la organización del sacerdocio, el simbolismo, la concepción del cosmos, la igualdad o el parentesco de los mitos, las formas de organización política basadas en el orden divino y los principios mágicos y religiosos de la medicina. Pero creo que, además de la mención de las coincidencias, deben acentuarse algunas características de la tradición que permiten profundizar en el problema. Primera, que no hay registros de una distinción en religiones o sectas desde la propia perspectiva de los creyentes. Segunda, que la liga se produjo por la pertenencia a un mismo devenir histórico, lo que hace necesario estudiar, más que la identidad o el parecido entre los elementos de la religión, el proceso histórico, tanto en lo que se refiere a los rápidos cambios de algunos aspectos religiosos como en lo que toca a la muy lenta transformación de los principios religiosos básicos. Tercera, que la religión sirvió como el campo cultural en el que tenía lugar la mayor cantidad de relaciones entre los diversos pueblos mesoamericanos, desde las alianzas hasta las guerras, desde el comercio hasta la supraordenación y la subordinación políticas, como si la religión fuese un código que permitiera a los distintos pueblos hablar un lenguaje común para su convivencia.

Esta situación cambió considerablemente durante la Colonia. Los pueblos indígenas, sujetos al dominio de los europeos y a la violenta imposición del cristianismo, vieron sensiblemente disminuidas sus interrelaciones autónomas y, sobre todo, su capacidad de ubicarlas en el campo de su propia religión. Sus creencias y prácticas, invadidas, se atomizaron y tuvieron que responder a la nueva situación: la vida colonial. El resultado fue el nacimiento de nuevas formas de creencias y prácticas religiosas. Éstas, como es de suponerse, fueron muy diversas entre sí y lo son en nuestros días, en una amplia gradación que se aproxima por un lado a las antiguas tradiciones indígenas y por el opuesto al cristianismo. Pero en términos muy generales puede afirmarse que estas formas nuevas están distantes de la religión mesoamericana, al haber desaparecido casi por completo elementos primordiales de la antigua religión, y del cristianismo impuesto, que no fue cabalmente asimilado. Las creencias y prácticas nacidas de la confluencia de la religión mesoamericana y el cristianismo no son la mera mezcla sincrética de ambas corrientes. Han respondido, al conformarse, a situaciones sociales muy particulares. Son religiones coloniales. Han nacido de las necesidades de defensa frente a la dominación colonial. Pero, aunque no se las identifique con ninguna de las corrientes de las que proceden, debe reconocérseles como religiones inscritas en ambas tradiciones: son religiones que pertenecen tanto a la tradición religiosa mesoamericana como a la tradición cristiana.

Debido a su pertenencia a la tradición religiosa mesoamericana, hay mitos actuales que, pese a la necesaria y normal transformación de los relatos y creencias, conservan mucho de las narraciones antiguas. Un ejemplo notable es uno de los mitos del origen del maíz. Aparece este mito en un documento colonial temprano del altiplano central de México, escrito en el siglo XVI, en lengua náhuatl. El documento ha recibido el nombre de Leyenda de los soles. Nos relata que una vez creados los hombres, los dioses Apantecuhtli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlayamánac, Tzontémoc y Quetzalcóatl se preguntaron cuál sería la comida de los nuevos seres. La hormiga roja había encontrado la semilla de maíz dentro del Cerro del Sustento, el Tonacatépetl. El dios Quetzalcóatl vio la carga del insecto, y le ordenó: “Dime dónde lo obtuviste”. El dios tuvo que insistir, pues la hormiga no quería revelar su secreto. Finalmente la hormiga confesó, señalando en dirección al Tonacatépetl. Conocedor del secreto, Quetzalcóatl se convirtió en hormiga negra y acompañó a la roja hasta el lugar del depósito. Ambas hormigas entraron al cerro. Quetzalcóatl tomó del interior algunos granos de maíz y los llevó a Tamoanchan, el lugar en el que los dioses habían formado a los hombres. Allí los dioses masticaron el alimento y pusieron la masa en los labios de los hombres recién creados para que se robustecieran. El resultado fue positivo; pero era necesario obtener más semillas para seguir alimentando a los hombres. Dijeron: “¿Qué haremos con el Tonacatépetl?” Quetzalcóatl ató el monte con cuerdas y quiso llevarlo a cuestas, pero no pudo levantarlo. Dos dioses adivinos, Oxomoco y Cipactónal, usaron granos del propio maíz para echar suertes y conocer a través de ellas la forma de obtener el alimento precioso. Lanzaron los granos y llegaron a la conclusión de que solamente el dios Nanáhuatl podría romper el inmenso cofre. Todos los dioses de la lluvia participaron en la empresa: los azules, los blancos, los amarillos, los rojos, y en el último esfuerzo, Nanáhuatl golpeó el cerro hasta provocar que se derramara su tesoro. Salieron del cerro el maíz blanco, el maíz negro, el maíz amarillo y el maíz rojo; salieron también el frijol, el huauhtli, la chía y el michhuauhtli. Y todo el alimento fue a parar a poder de los dioses de la lluvia –los tlaloque–, que arrebataron las semillas para distribuirlas, posteriormente, a los hombres.⁴

Hoy en día, cuatro siglos más tarde, se encuentran versiones muy similares de este mito en diversos pueblos del área maya. De las versiones puede citarse la recogida hace unos cuantos años entre los choles de Chiapas por Jesús Morales Bermúdez y registrada en su libro On o t’ian.⁵ La hormiga negra y la hormiga roja extraen el grano de su encierro pétreo. Después, los dioses de la lluvia, identificado cada uno de ellos por su color distintivo, rompen la montaña en la que está guardado el tesoro vegetal.

La similitud de ambas versiones, sorprendente tanto por la distancia temporal como por la geográfica, puede explicarse de muchas maneras. Puede decirse, por ejemplo, que en el pasado mesoamericano un pueblo náhuatl impuso a los mayas la creencia en el mito del origen del maíz, o que fueron los mayas quienes llevaron el relato hasta el altiplano central. Sin embargo, no satisfacen estos supuestos. Es más lógico suponer que en un inmenso territorio en el que se interrelacionaron por siglos y siglos los diversos pueblos mesoamericanos, este mito se produjo como se producen los grandes hechos de cultura: por todos y por ninguno, por medio de adiciones, de supresiones, de composiciones, confundiéndose las transformaciones con los orígenes. Como tantos otros, es un mito del que no puede decirse en sentido estricto que es maya ni náhuatl ni zapoteco... Es un mito mesoamericano que sigue vivo en la tradición indígena.

¹ Puede consultarse al respecto su obra “Mesoamérica. Sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales”, 2a. ed., Revista Tlatoani, suplemento n. 3, 1960.

² Bartolomé de las Casas, Apologética historia sumaria... destas Indias Occidentales..., 2 vols., Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Históricas, México, 1967, vol. I, libro III, cap. CXXIV, p. 651.

³ Eduard Seler, “Wall Paintings of Mitla”, en Eduard Seler et al., Mexican and Central American Antiquities, Calendar Systems, and History, Smithsonian Institution, Washington, 1904, pp. 243-324.

⁴ Leyenda de los soles, cit., p. 121.

⁵ Jesús Morales Bermúdez, On o t’ian. Narrativa indígena chol, Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco, México, 1984, pp. 94-99.

VII. Los dichos

Empezaba la proyección de Sueños de Akira Kurosawa. En la imagen de la pantalla una fuerte lluvia caía sobre el muro y el portón de una casa, mientras los rayos solares creaban sombras de marcados contornos. Martha Rosario, sentada a mi lado en la sala de cine, me dijo en voz baja: “Está pariendo una venada”. Pero en la cinta de Kurosawa es otro el comentario que se hace ante la lluvia luminosa. Una mujer advierte al Kurosawa niño que no debe salir, pues es el tiempo en el que los zorros se aparean y a estos animales no les agrada que se les observe.

Salí de la sala de cine pensando en la frase de Martha Rosario: “Está pariendo una venada”. Es el dicho obligado, casi inconsciente, que pronunciamos en nuestra tierra de origen, la desértica frontera septentrional de México, cuando llueve con luz solar. De niño, recuerdo, me pregunté muchas veces qué relación habría entre la lluvia iluminada y el parto de las venadas. Después el dicho me fue quedando entre tantas otras fórmulas que por costumbre repetimos, pero cuya razón de ser se ha desvanecido.

Fuera de mi terruño no había oído jamás lo del parto de la venada. No sé si en otras regiones de México se diga algo semejante. El dicho era en mi memoria un asunto ya archivado. La imagen no había vuelto a inquietarme hasta ahora, revivida por mi esposa ante la película de Kurosawa. Resurgió mi interés, aumentado por el impacto poético de la procesión nupcial de los zorros en el bosque.

Ya en el exterior, al aire libre, imaginé en el cielo un inmenso proceso fisiológico, una torrencial ruptura de la fuente entre la piernas de la gigantesca parturienta. Luego quise encontrar entre las nubes al gran hijo que se asoma expulsado por su madre: el Sol. Y trasladado en el tiempo hacia las imágenes pictóricas de la tradición mesoamericana, a muchos siglos de distancia, vi el venado que está dibujado en el Códice Borgia portando el disco del Sol, y el conejo que lo acompaña portando el de la Luna (figura 3). En el cielo improbable de mi imaginación, cielo de luz y lluvia, de presente y remoto pasado, la venada paría al Sol en un breve momento de liberación en el que coexistían los principios acuáticos y oscuros del vientre preñado, y los luminosos y cálidos de la nueva vida solar.

¿Hubo una relación semejante, en algún tiempo, entre el dicho del parto y el nacimiento de un Sol-Venado mítico? Es muy remoto que la hubiera. La imagen de la gigantesca parturienta fue fruto de la mera imaginación. Sin embargo, esto no descarta que entre dichos y mitos –y entre este dicho y algún mito– pueda haber relaciones interesantes. Los dichos tienen orígenes muy variados. Pueden nacer de olvidadas anécdotas; más serios, de hechos históricos; más funcionales, de propósitos pedagógicos; más maliciosos, de dobles sentidos... También es importante la referencia a la gran maquinaria del cosmos al hablar de los hechos terrenales.

Un estudioso de la religión de los antiguos nahuas, Michel Graulich, ha hecho hincapié en el paradigma solar que estuvo presente en muchos dichos que se refirieron a la vida humana y a la institución política. Por ello –así puntualiza este autor belga al referirse a los antiguos nahuas– se decía de un anciano que su sol se apagaba; de un hombre maduro, que era como el Sol en el cenit; de la mujer que contraía matrimonio, que “encontraba su sol”; de la elección del soberano, que salía el Sol; del reinado sin gloria, que era un día de débil brillo solar, y de la muerte del tlatoani, que el mundo quedaba en la oscuridad.¹

Figura 3. El conejo portador de la Luna y el venado portador del Sol. Códice Borgia, lám. 33.

En algunas ocasiones las fuentes históricas proporcionan una razón de los dichos. Es el caso de la expresión moxoxolotitlani, que puede traducirse como “se envían los pajes”. Esta expresión era oportuna cuando alguien era enviado con alguna comisión y no cumplía con el encargo. Se cuenta en la Historia general de las cosas de Nueva España de fray Bernardino de Sahagún, que el dicho deriva de los tiempos en que Quetzalcóatl era el señor de Tula. El adusto gobernante tuvo conocimiento de que dos mujeres se estaban bañando en su estanque privado. Envió por ello a algunos mensajeros para que se informaran quiénes eran aquellas mujeres; pero los enviados se quedaron viendo a las bañistas y no regresaron a dar cuenta de su encargo. Quetzalcóatl, una vez más, envió a otro de sus pajes. Sucedió lo mismo, porque el nuevo mensajero también se quedó viendo a las mujeres. Ya no envió Quetzalcóatl a ningún otro, y del episodio quedó el dicho moxoxolotitlani.²

¿Fue el relato anterior una leyenda? ¿Fue, por el contrario, parte de un mito? Es difícil averiguarlo. En muchos casos, con el paso de los siglos los mitos y los dichos, enlazados originalmente, toman caminos diferentes, y éstos pueden sobrevivir a aquéllos aunque el vacío de su sentido produzca desasosiegos infantiles. Sin embargo, no siempre es así. Algunas veces es posible dar con las relaciones, y con frecuencia en forma demasiado clara. Hoy en día entre los triques de Copala, cuando una mujer pide fuego a una vecina, se le dice que es una tlacuacha.³ El dicho procede, indudablemente, del mito en el que la tlacuacha va al mundo de los dioses para robar el fuego que llevará posteriormente a la tierra.

Y hablando de tlacuachas hay que recordar un dicho cuyo sentido habrá perturbado en más de una ocasión al emisor. Se afirma, ante la astucia desmedida de alguna persona, que “es una chucha cuerera”. En algunas partes de México “chucho” significa perro. Sin embargo, no es fácil encontrar una justificación para llamar “cuereras” a alguna clase de perras. La explicación la da Francisco J. Santamaría en su Diccionario de mejicanismos.⁴ Dice, basado en el Diccionario geográfico de las Indias Occidentales o América de Antonio de Alcedo, que esta “chucha cuerera” no es la hembra del perro, sino la zorra mochilera (o tlacuacha), de cuero muy estimado. Santamaría incluye algunos ejemplos del uso de la expresión, y entre ellos toma los siguientes versos de las colecciones folklóricas de Vicente T. Mendoza:

Hasta las viejas de edad

tenían la seguridad

que formarían la igualdad

con las muchachas solteras

y como chuchas cuereras

se ven haciendo derroche...

El sentido queda claro: el tlacuache es reconocido como uno de los animales más astutos, entre otras cosas por su capacidad para fingirse muerto cuando es perseguido. La mitología, naturalmente, se basa en la reputación de la astucia del tlacuache para convertirlo en uno de sus personajes predilectos.

Una interesante relación entre un dicho y la imagen cosmológica procede de la antigüedad: son precisamente las imágenes complementarias del Sol y de la Luna, del venado y del conejo, las que se reproducen en un antiguo dicho náhuatl registrado en los documentos del mencionado fray Bernardino. Dice la fuente que cuando un joven se apartaba de su casa y de la obediencia de su padre y de su madre, cuando no tenía asiento fijo ni escuchaba consejos y razones, se le recriminaba: “Tú te has hecho conejo, tú te has hecho venado. Tú te has convertido en un fugitivo, te has endurecido. Tú has seguido el camino del conejo, el camino del venado”.⁵ Los eternos viajeros astrales proporcionaban en la antigüedad sus nombres para calificar a los vagabundos, a los hombres sin hogar ni reposo, a quienes recorrían los caminos diurnos y nocturnos.

Propuse todo lo anterior a Martha Rosario. Esperaba de ella una aprobación que, aunque débil, apuntalara la incomprobable hipótesis del parto de la venada. Pero, tras su silencio prolongado, en vez de darme el asentimiento que yo buscaba, dio pie a nuevas reflexiones. Preguntó: “¿Y por qué diremos en el norte, cuando el frío cala los huesos, ’Está aleteando la grulla’?”

¹ Michel Graulich, Mitos y rituales del México antiguo, Istmo, colección Colegio Universitario, n. 8, Madrid, 1990, p. 79.

² B. de Sahagún, op. cit., vol. I, libro VI, cap. XLI, pp. 442-43.

³ Elena E. de Hollembach, “El mundo animal en el folklore de los triques de Copala”, Tlalocan, vol. 8, 1980, p. 455.

⁴ Véase “chucha”, en Francisco J. Santamaría, Diccionario de mejicanismos, Porrúa, 2a. ed., México, 1974, p. 423.

⁵ B. de Sahagún, op. cit., vol. I, libro VI, cap. XLIII, pp. 461-62.

VIII. Fruto asombroso

Se antoja llamar al cacao fruto asombroso. El cuerpo oscuro del chocolate domina hoy el mundo de la gula. Amoroso y terrible –como los antiguos dioses de Mesoamérica–, es al mismo tiempo una bendición al paladar, una fuente energética y uno de los más pertinaces productores de obesos en los países industrializados. No lo vulgariza la cotidianidad de su consumo. Aun sometido a la estandarización de los sabores, es lujo común, y es lujo exquisito en los reductos del gusto refinado.

Tema forzoso para los nutriólogos y los expertos en las artes culinarias, hoy también lo es para los economistas. En esta época regida por los valores mercantiles, la producción chocolatera es importante en la economía mundial. Paradójicamente, hubo entre los primeros españoles que escribieron sobre este fruto americano quien no percibió la potencialidad del cacao en la nueva economía. Por el contrario, el fruto fue considerado símbolo de una época idílica en la que los metales preciosos no regían las relaciones entre los hombres. Al menos así lo estimó Francisco Hernández, el protomédico de Felipe II, cuando habló del cacahuacuáhuitl o árbol del cacao en su monumental obra Historia natural de Nueva España.¹ “Vienen a la mente –nos dice Hernández– las grandes etapas de la historia humana”, y se refiere enseguida a los tiempos primitivos en los que el intercambio de los bienes no se hacía con base en monedas de oro o de plata, sino, como lo cantara Homero, mediante el trueque. La romántica visión de Hernández llega a negar la aparición de la avaricia y la ambición en el Nuevo Mundo antes de la llegada de sus compatriotas, quienes hicieron circular la moneda en las tierras conquistadas. En el Nuevo Mundo, dice el protomédico, hacían las veces de moneda las plumas de aves hermosísimas, las telas de algodón, las piedras preciosas y, destacadamente, la semilla del cacáhuatl o cacao.

Otra razón encontró Hernández en el cacao para distinguir la materialista actualidad del Nuevo Mundo del pasado idílico que él imaginaba. Nos dice que, pese a que en las selvas del continente conquistado nacían espontáneamente las vides silvestres, los indios no habían descubierto la forma de hacer vino, y utilizaban la semilla del cacao para preparar la bebida sustanciosa de tan grato sabor y tan variadas propiedades medicinales.

Precisamente en esta diversidad de propiedades residió otra de las causas del asombro de los españoles ante el cacao. Fueron tan variados los efectos medicinales, las virtudes nutricias y los daños al organismo que los españoles creyeron descubrir en el fruto, que su composición natural, de acuerdo con los criterios hipocráticos entonces vigentes, vino a constituir una maravilla más. Consideraron que el cacao, cuando se ingiere sin tueste ni preparación, estriñe, detiene la regla, cierra las vías de la orina, opila el hígado y el bazo, priva de color al rostro, debilita la digestión, acorta el aliento, causa paroxismos y desmayos, provoca el “mal de madre”, engendra perpetuas ansias, melancolías y saltos del corazón, y causa en algunas personas hinchazones e hidropesía. En cambio, los españoles también dijeron que el cacao tostado y molido, aun sin más mezcla que un poco de atole de maíz, engorda y sustenta al hombre con sano y loable mantenimiento, provoca la orina, ayuda a la digestión, despierta el apetito, repara los “males de madre”, causa alegría y pone fuerza al cuerpo.

El médico novohispano Juan de Cárdenas se preocupó por elucidar el misterio de tan contrarias propiedades del cacao, y le dedicó buen espacio en un libro publicado en 1591. La obra lleva por nombre, precisamente, Problemas y secretos maravillosos de las Indias.² Dijo Cárdenas que el cacao estaba formado por la mezcla de al menos tres sustancias distintas. La primera era una parte fría y seca, gruesa, terrestre y melancólica, muy dañina para el organismo, áspera y estítica, a la que denominó “tierra del cacao”. La segunda era de naturaleza aérea, la parte aceitosa, caliente y húmeda en complexión, pingüe y mantecosa en sabor, blanda, lenitiva y amorosa en sustancia. La tercera parte era ígnea, considerada así por ser calidísima y muy penetrativa. Ésta se caracterizaba por el saborcillo amargo que tiene el cacao crudo y era la causante del dolor de cabeza; pero también, por ser delicada, sutil y penetrativa, a ella obedecían las facultades desopilativas del cacao que permitían la salida del sudor, de la regla y de los excrementos del vientre. Todo esto hacía que el cacao debiera clasificarse, de acuerdo con los criterios médicos de la época, fruto de complexiones contrarias: frío y seco por su parte terrestre, caliente y húmedo por su parte aceitosa, y caliente y seco por su parte sutil y amarga. Sin embargo, predominaba en él la complexión fría y seca.

Otros muchos médicos españoles se preocuparon por los misterios del cacao. Baste citar entre ellos a Antonio Colmenero de Ledesma, médico cirujano de la ciudad de Écija, que publicó en 1631 todo un Curioso tratado de la naturaleza y calidad del chocolate. El fruto iniciaba así su ascendente carrera en Europa, inquietando a los sabios, conquistando paladares y aumentando las boticas de los facultativos.

En las antiguas sociedades indígenas el chocolate no había sido menos asombroso. Los nahuas vedaban el consumo a los plebeyos, y la infracción del precepto costaba la vida al sorprendido. Ésta era la causa, explicaban, de que su nombre pudiese ser sustituido por una metáfora: el cacao era llamado “corazón, sangre”. Además, se le atribuían propiedades altamente nutritivas (”frías”, según las antiguas concepciones), y también se decía que si el fruto se consumía verde e inmoderadamente provocaba una embriaguez malsana.³

En resumen, los antiguos textos dicen que el cacao era costoso, temible (imacaxoni), capaz de producir asombro (tetzammachoya), enervante, muy nutritivo y frío. Todas estas atribuciones no son independientes: estaban fuertemente vinculadas según el pensamiento indígena, y nos orientan a descubrir al cacao entre los seres del mundo que eran concebidos entre lo pesado, lo contagiado por la muerte. Para entender mejor esta idea es preciso tener en consideración que en Mesoamérica se creía en una doble composición de los seres mundanos. Todos ellos –hombres, animales, vegetales, minerales y los objetos manufacturados– estaban compuestos por dos tipos de materia: una ligera, interna, imperceptible, y otra pesada, cobertora y perceptible. ¡Hasta los dioses se cubrían con una capa de materia pesada cuando venían al mundo! La materia pesada limitaba la acción de los cuerpos y los unía a la muerte.

Hoy en día existe una idea paralela: la pérdida de la sustancia ligera aumenta la solidez de los cuerpos. Dice Maarten Jansen que cuando los mixtecos de Chalcatongo cortan un árbol tratan de impedir que escape el anu o “alma”. Creen que si se conserva dentro del árbol, la madera seguirá blanda y podrá rajarse más fácilmente.⁴

Podemos ver la oposición de lo pesado y lo ligero en el relato de una expedición de magos en tiempos del tlatoani Motecuhzoma Ilhuicamina. También se habla en el relato de la pesadez del cacao. Cuenta la historia que el gobernante mexica determinó consultar con su coadjutor, Tlacaélel, si era conveniente enviar una embajada a Culhuacan-Chicomóztoc, el mítico lugar de origen de los mexicas y de Huitzilopochtli, su dios patrono. Los mensajeros buscarían a Coatlicue, la madre del dios, para llevarle el saludo de su hijo y de los mexicas. Estuvo de acuerdo Tlacaélel con Motecuhzoma Ilhuicamina y, bien documentados por el anciano historiador oficial, buscaron a sesenta viejos magos para que emprendieran el viaje.

Los viejos marcharon cargados de valiosos regalos. Al llegar a Coatépec se detuvieron, cubrieron el cuerpo con los ungüentos de su arte, oraron y se transformaron en aves y fieras para poder alcanzar Culhuacan-Chicomóztoc. Así arribaron a una laguna grande, en medio de la cual estaba el cerro Culhuacan. Recuperaron los magos su forma humana y pasaron en canoa a la isla. Los pescadores, que hablaban su misma lengua náhuatl, les preguntaron cuál era el motivo del viaje. Respondieron los magos que eran mexicas en busca de la tierra de sus antepasados.

Salió a recibirlos un viejo servidor de la diosa Coatlicue. Al presentarse los magos como enviados de Motecuhzoma y Tlacaélel, el viejo dijo ignorar quiénes eran estos dos personajes, porque habían sido otros los dirigentes que habían salido de Chicomóztoc siglos atrás. Nombró entonces a los guías de la nación. Dijeron los magos que conocían por la historia aquellos nombres, pero que eran hombres que habían muerto mucho tiempo atrás. El viejo quedó sorprendido ante la noticia: “¿Quién los mató? Porque en este lugar todos los que ellos dejaron somos vivos; ninguno ha muerto”.

Tras una larga conversación, el viejo indicó a los magos que lo siguieran hacia el sitio donde estaba Coatlicue. Fueron tras el viejo, que ascendió ligero por la cuesta. Los magos, en cambio, se hundían en la arena hasta la rodilla primero, hasta la cintura después. El viejo preguntó: “¿Qué les pasa, mexicas? ¿Qué los ha hecho tan pesados? ¿Qué comen ustedes en su tierra?”, y ellos tuvieron que contestar: “Señor, comemos las viandas que allá se crían, y bebemos cacao”. El viejo les respondió: “Esas comidas y bebidas los tienen, hijos, graves y pesados, y no los dejan llegar a ver el lugar donde estuvieron sus antepasados, y eso les ha acarreado la muerte”. Tomó después una de las cargas sobre sus hombros, subió con ella como si fuera una paja, y volvió después por todas las demás.

El relato continúa con la llegada de los magos ante la diosa, la entrega del mensaje y la recepción de la respuesta, una nueva reprimenda por ingerir cacao, el regreso de los mensajeros mediante otra transformación en aves y fieras, y la desaparición de veinte de ellos en el proceso de retorno a su figura humana.

El texto divide así, muy claramente, dos distintas dimensiones espaciales. En la mítica los seres se mantienen perennemente. En el mundo del hombre existe el contagio de la muerte; todo allí es perecedero. El ser humano no tiene más remedio que consumir los productos de su entorno; pero éstos tienen la parte pesada que conduce a la muerte. Entre todos los alimentos, los más nutritivos son los más pesados. Destaca el valioso, el asombroso cacao.

¹ Francisco Hernández, Historia natural de Nueva España, 2 vols., en F. Hernández, Obras completas, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1959, vol. II, libro VI, cap. LXXXVII, pp. 303-305.

² Juan de Cárdenas trata muy ampliamente las propiedades del chocolate en Problemas y secretos maravillosos de las Indias, Academia Nacional de Medicina, 5a. ed., colección La Historia de la Medicina en México, Nuestros Clásicos, n. 3, México, 1980, libro II, caps. VII-IX, pp. 176-94.

³ En relación con estos conceptos nahuas sobre el cacao, véase los textos del Códice Florentino, manuscrito 218-220 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana, edición facsimilar, 3 vols., Secretaría de Gobernación-Archivo General de la Nación, México, 1979, lib. VI, ff. 211v-212r (apartado “iollotli, eztli”), y lib. XI, f. 123r.

⁴ Maarten Jansen, Huisi tacu. Estudio interpretativo de un libro mixteco antiguo..., 2 vols., Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos, Ámsterdam, 1982, vol. I, p. 136.

IX. El milagro del águila y el nopal

Cuando guiaba a su pueblo hacia la tierra prometida, el dios Huitzilopochtli castigó a su hermana Malinalxóchitl, la malvada hechicera, por sus desmanes. Ella y su grupo fueron abandonados en el camino, y los demás peregrinos siguieron la marcha a la región de los lagos. Cópil, el hijo de Malinalxóchitl, quiso vengar a su madre y atacó a los mexicas cuando llegaban a Chapultépec; pero fue vencido, su cabeza quedó en la cumbre del Tepetzinco y su corazón fue arrojado al lago de Tetzcoco entre tulares y cañaverales. Treinta y nueve años después, en el año 1-Técpatl (1324), los jefes Cuauhtlequetzqui y Axolohua volvieron al sitio donde se había sumergido el corazón de Cópil y fueron testigos del prodigio del águila con el que Huitzilopochtli anunció a su pueblo el final del viaje.

Iniciamos el aprendizaje de los símbolos patrios con el relato de un milagro. El escudo nacional evoca la llegada y el establecimiento insular de un grupo humano en la cuenca lacustre. De estos hombres se tomarían nombre y fama para construir la fórmula de nuestra identidad, y el islote del nacimiento de Mexico-Tenochtitlan sobre el mítico corazón de Cópil se tendría como el corazón de la patria. Impresa la imagen del dios solar en el centro de la bandera, el símbolo se petrificó en una de sus formas y la narración del milagro se redujo oficialmente a una sola de sus versiones.

El símbolo del águila que se yergue sobre el nopal para devorar a la serpiente, ahora fijo, continuó –como todos los símbolos– irradiando nuevas lecturas, y éstas se fueron separando cada vez más de los sentidos que tuvieron para quienes crearon la tradición del milagro en el contexto de una cosmovisión ya muy distante. Aprendí de niño que el águila del escudo, gallarda y majestuosa, era algo así como el recipiente de todas las virtudes patrias y que la serpiente representaba los vicios. La virtud destruye al vicio desgarrándole el cuerpo con su férreo pico. La imagen se había convertido en una bella alegoría moral destinada a inflamar los pechos infantiles. Y las alegorías van más allá cuando se retoma la imagen y se la pone al día para afirmar la voluntad antiimperialista del México del siglo XX. Así lo afirmó Alfonso Caso:

México no es ni será un país imperialista; nuestra misión no es, como la del romano o el azteca, regir a los pueblos, sino vivir en paz con ellos [...] El águila y el nopal siguen en nuestro escudo como una inspiración; seguimos creyendo, como el azteca, que es fundamental un ideal que inspire nuestra vida y ese ideal no puede ser otro que el de poner nuestras fuerzas en conjunción para conseguir el triunfo del bien. Así, el viejo símbolo que movió a los aztecas a través de los desiertos y las planicies del norte, hasta fundar la Ciudad del Sol en medio del lago de la Luna, sigue siendo actual; sigue inspirando nuestro deseo de crear una gran patria que tenga su centro allí donde por primera vez se posó el águila sobre el nopal.¹

Lejano ya el símbolo de la cosmovisión que le dio origen, sus elementos adquieren otro equilibrio. Es frecuente que nuestra atención se fije en la acción devoradora del águila como si de ella emanara el sentido prioritario del emblema. No hay duda de que el águila y la serpiente fueron figuras opuestas en los pares simbólicos mesoamericanos. Sin embargo, no fue esta oposición la central en el milagro de la fundación de Mexico-Tenochtitlan. La dualidad principal del conjunto fue la del águila y el nopal. La otra oposición quedaba incluida en uno de los elementos fundamentales del milagro: el superior. La oposición águila/serpiente fue, por decirlo así, un subsímbolo del conjunto. Los relatos del milagro, al conjugar el mito con el hecho histórico, nos permiten apreciar la importancia de la oposición águila/nopal... y la existencia de un pacto entre dos dirigentes.

Quienes viven intensamente la mística del símbolo encuentran su presencia real a cada paso: todo rincón es modelo del universo, todo murmullo es mensaje trascendente, toda apariencia es metáfora. Para los creyentes cada realidad ratifica la fórmula cósmica y cada acción importante debe encuadrarse en la pauta consagrada. Los mesoamericanos desarrollaron esta mística. En las sociedades tradicionales los hechos deben adecuarse al esquema canónico para adquirir su dimensión verdadera; la historia ha de ser interpretada en el marco de lo sagrado. Inmersos los mexicas en esta concepción del mundo y de la sociedad, forjaron una historiografía en la que los acontecimientos tenían que revestirse con el mito y el milagro para ser auténticos, para fincarse en la legitimidad.

En el relato del origen de la ciudad de Mexico-Tenochtitlan hubo que concordar la realidad política del momento con el símbolo de una oposición binaria. Era esta oposición la del agua y el fuego, figura cara a todos los pueblos mesoamericanos y usada por muchos de ellos como símbolo fundamental. En Mexico-Tenochtitlan –y así ocurrió en otros centros político-religiosos– la oposición del agua y el fuego quedó plasmada en la pirámide mayor, edificio templario en cuya cúspide se erigieron dos capillas, una dedicada al dios del Sol y de la guerra, otra a Tláloc, dios de la lluvia. La conjunción de los opuestos había servido para interpretar los pactos de los fundadores. Fueron varios los grupos que constituyeron la población original de Mexico-Tenochtitlan. Cada grupo había viajado bajo la guía de un jefe que encarnaba el poder y llevaba uno de los nombres del dios patrono del grupo.² Durante la migración habían surgido conflictos graves entre los jefes, y las tensiones no cesaron con el establecimiento de los viajeros en los islotes del lago. Fueron necesarios los ajustes de intereses. Algunos registros históricos hacen suponer que la fundación fue posible gracias a una componenda entre dos de los jefes principales; pero la forma de expresión no es otra que la convencional conformidad entre el pacto y el símbolo. La transacción y el modelo cósmico se fundieron en el milagro, y la adecuación quedó plasmada en el nombre de la ciudad y en su emblema religioso. El arreglo final fue entre el jefe Cuauhtlequetzqui (”El que Yergue el Fuego del Águila”), llamado también Cuauhcóatl (”Serpiente Aquilina” o “Serpiente-Águila”), y el guía Ténoch (”Tuna Pétrea” o “Tuna Dura”, nombre de una especie de nopal).³ Según el relato del historiador Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, ambos jefes se consideraban representados en el milagro, sin duda porque veían en él la hierofanía de los dos dioses a quienes encarnaban. Ígneo y solar uno, acuático el otro, se unían en la conjunción de los opuestos. Refiriéndose al sitio en el que había quedado el corazón de Cópil, Cuauhtlequetzqui habló a Ténoch:

En ese lugar nacerá y germinará el corazón del Cópil, y acecharéis el momento preciso que en la cima de este nopal se pose de pie un águila que esté sujetando entre sus patas, apretadamente, una serpiente medio erguida a la que estará aporreando, queriendo devorarla, mientras ésta lanzará silbidos y resoplos. Y cuando esto aparezca... [vos seréis el nopal sobre la piedra], vos eso sois, el Ténuch [...] y el águila que veréis, [...] esa águila seré yo, yo mismo [...] con mis labios ensangrentados por lo que devoro, porque eso soy yo: Cuauhtlequetzqui. Se realizará entonces el agüero que significa que nadie en el mundo podrá destruir jamás ni borrar la gloria, la honra, la fama de Mexico-Tenochtitlan.⁴

En el nombre mismo de la ciudad quedaba sellado el pacto: era el lugar del ígneo dios Mexi; pero también el del acuático Ténoch.

El relato de Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin hace referencia a la serpiente. Sin embargo, no sucede lo mismo en todas las versiones. En relación con esta conjunción es conveniente aplicar a los símbolos visuales la regla metodológica propuesta por Lévi-Strauss para la comprensión de los mitos: debe partirse de la comparación de todas las versiones conocidas. Hasta la fecha no se ha hecho un estudio profundo del significado cósmico del águila solar; pero es necesario acentuar que la serpiente no aparece necesariamente en todos los textos que narran el milagro ni en todas las representaciones escultóricas o pictóricas. El águila puede devorar un pájaro, agarrar corazones humanos, sujetar con el pico el símbolo de la guerra o simplemente erguirse sobre el nopal sin objeto alguno en el pico (figuras 4-7). Lo anterior no significa que la serpiente sea un mero accidente en esta concepción iconográfica; pero sí que para encontrar su valor simbólico será necesario tomar en cuenta los elementos que la sustituyen en otras figuras.

Veamos una versión de las visiones portentosas en las que se omite la figura de la serpiente. Transcribo dos textos de Durán:

Desde este lugar [Mixiuhcan] vinieron buscando y mirando si hallarían algún lugar que fuese acomodado para poder hacer asiento, y andando de esta manera por unas partes y por otras entre las espadañas y carrizales, hallaron un ojo de agua hermosísimo, en la cual fuente vieron cosas maravillosas y de gran admiración. Lo cual los ayos y sacerdotes lo habían pronosticado al pueblo por mandato de Huitzilopochtli, su dios.

Lo primero que hallaron fue una sabina, blanca toda, muy hermosa, al pie de la cual salía aquella fuente. Lo segundo que vieron fueron que todos los sauces que aquella fuente alrededor tenía eran blancos, sin tener una sola hoja verde, todas las cañas de aquel sitio eran blancas y todas las espadañas de alrededor. Empezaron a salir del agua ranas todas blancas y pescado todo blanco, y entre ellos algunas culebras del agua, blancas y vistosas. Salía esta agua de entre dos peñas grandes, la cual salía tan clara y linda que daba sumo contento. Los sacerdotes y viejos, acordándose de lo que su dios les había dicho, empezaron a llorar de gozo y alegría y a hacer grandes extremos de placer y alegría, diciendo: “Ya hemos hallado el lugar que nos ha sido prometido; ya hemos visto el consuelo y descanso de ese cansado pueblo mexicano; ya no hay más que desear...”⁵

Figura 4. El águila sobre el nopal. Códice Mendocino, lám. 1, f. 2r.

Figura 5. El águila sobre el nopal devorando una serpiente. Diego Duran, Historia de las Indias, vol.I, tratado I, lám. 3, cap. V, p. 21.

Figura 6. El águila sobre el nopal devorando un pájaro. Diego Durán, Historia de las Indias, vol. II, tratado I, lám. 32, cap. LXXIX, p. 348.

Figura 7. Dibujo del relieve del monolito mexica llamado “El Teocalli de la Guerra Sagrada”, cara posterior. Museo Nacional de Antropología.

Tornaron a topar con la fuente que el día antes habían visto, y vieron que el agua que el día antes salía era clara y linda, aquel día salía bermeja, casi como sangre, la cual se dividía en dos arroyos, y el segundo arroyo, en el mismo lugar que se dividía, salía tan azul y espesa, que era cosa de espanto. Ellos viendo que todo aquello no carecía de misterio pasaron adelante a buscar el pronóstico del águila, y andando de una parte a otra divisaron el tunal, y encima de él el águila con las alas extendidas hacia los rayos del sol, tomando el calor de él y el frescor de la mañana, y en las uñas tenía un pájaro muy galano de plumas muy preciadas y resplandecientes. Ellos, como la vieron, humilláronsele casi haciéndole reverencia como a cosa divina. El águila, como los vio, se les humilló bajando la cabeza a todas partes donde ellos estaban.⁶

Mexico-Tenochtitlan empezó con un milagro. Debemos guardarnos, sin embargo, de estimar que fue ésta una tradición excepcional en la historia mesoamericana. Los dioses se hacían presentes en una visión maravillosa cada vez que era necesario fundar o repoblar o narrar los orígenes de un sitio importante. La Relación de Michoacán, por ejemplo, nos da una bellísima descripción de cómo los sacerdotes tarascos descubrieron la presencia de los dioses en las peñas del sitio en el que levantarían Pátzcuaro.⁷ Chiconcuac, por ejemplo, estuvo dedicada a la diosa del maíz. Por ello su nombre significó “El lugar de Chicomecóatl”, y a su vez el nombre de la diosa quería decir “7-Serpiente”. La historia cuenta que en 1272 un personaje llamado Cuahuitzatzin vio cómo de unos tules grandes aparecía un humito con aspecto de arco iris, y siguiéndolo encontró una descomunal serpiente que tenía el lomo pintado de siete colores, encarnación de la diosa.⁸

Hemos adoptado como nacional el símbolo de la fundación de una ciudad mesoamericana. En sentido estricto, hemos adoptado una de las versiones del portento. Seleccionamos, fijamos, remitificamos. Y se antoja remitificar. Sobre todo se antoja remitificar cuando vemos que la mancha urbana de la ciudad de México avanza más allá de toda perspectiva lógica, más allá de toda dimensión humana. El lugar donde quedó sumergido el corazón de Cópil continúa extendiéndose como impulsado por el vengativo conjuro de Malinalxóchitl.

¹ Alfonso Caso, “El águila y el nopal”, Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, t. v, n. 2, México, abril-junio de 1946, pp. 93-104.

² Los jefes de los calpultin o grupos peregrinantes son presentados en las fuentes como hombres-dioses, esto es, seres humanos poseídos por un dios y portadores de su nombre y representación. Véase el caso de Cuauhtlequetzqui en mi libro Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Históricas, México, 1973, pp. 114 y 121.

³ Francisco Hernández describe esta especie de nopal como “una planta parecida a la tuna en las flores y en el fruto, pero con brazos torcidos, largos y angostos”, Historia natural..., op. cit., vol. I [II de las Obras completas], p. 313.

⁴ Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Relaciones originales de Chalco Amaquemecan, Fondo de Cultura Económica, México, 1965, p. 55.

⁵ Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, 2 vols., Banco de Santander-El Equilibrista-Turner, Madrid, 1990-1991, vol. I, cap. IV, pp. 19-20.

⁶ Ibid., vol. I. cap. V, p. 22.

⁷ Relación de las ceremonias y ritos y población y gobierno de los indios de la provincia de Michoacán [1541], edición facsimilar, Balsai, Morelia, 197, 2a. parte, cap. VI, pp. 34-35.

⁸ C. Cuauhtlehuanitzin, op. cit., pp. 134-35.

X. El eclipse*

Con la inaudible música de la esfera y luciendo la más negra de sus máscaras, la Luna será la protagonista celeste por un momento de excepción. Maravilloso espectáculo para el que no será necesario pagar entrada. Acontecerá el 11 de julio de 1991.

Los habitantes de la franja de visibilidad privilegiada podrán presenciar esta función de gala. Muchos buscarán el placer estético en el magno acto. Menos sumarán a este placer el de su ciencia. Para otros, sin embargo, surgirán temores atávicos que se reflejarán en los ojos de las madres gestantes.

En la equiparación de los teatros celeste y humano se relacionará una vez más la sombra dominante con la desgracia. Así ha sido en todo el mundo: se vincularon desgracia y eclipse ante el matricidio de Nerón en 59 d. C., ante la peste negra que asoló Europa desde 1348, ante los terribles huracanes de las Indias Occidentales en 1781, ante la guerra de Napoleón III contra Prusia en 1870, y en miles de ocasiones más, y seguirán las asociaciones tal vez hasta el fin de los hombres.

Las fuentes documentales conservan el testimonio del temor que sintieron ante los eclipses los mesoamericanos del Posclásico. Textos recogidos por fray Bernardino de Sahagún se refieren a lo que creyeron los antiguos nahuas sobre los eclipses solares y lunares. Dicen estos documentos que la mujer preñada no debía ver un eclipse solar o lunar ni exponerse a sus influjos, porque su hijo se transformaría en ratón o nacería con el labio leporino, la nariz cortada, los labios torcidos, bizcos los ojos, tullido el rostro o el cuerpo monstruoso o imperfecto. Para conjurar el mal la preñada debía poner una obsidiana en su boca o sobre su vientre.¹ Del eclipse de Sol en particular dicen los mismos documentos de Sahagún:

Cuando esto acontece, [el Sol] se muestra muy rojo; ya no permanece quieto; ya no está tranquilo; sólo está balanceándose. Enseguida hay bullicio; se inquieta el hombre; hay alboroto, hay trastorno, hay temor, hay llanto. Los hombres levantan el llanto; se dan alaridos; hay gritos; hay grita; hay vocerío; hay clamor; se tienden los cascabeles. Son sacrificados albinos; son sacrificados cautivos. Se sangra la gente; se hacen pasar varas por las orejas y en los templos se cantan cantos floridos. Permanece el ruido; permanece la grita. Así se decía: “Si acabase, si fuese comido el Sol, todo oscurecerá para siempre; vendrán a bajar los [monstruos llamados] tzitzimime; vendrán a comer hombres”.²

En mayo de 1953, en San Pedro Chenalhó, Manuel Arias Sojom relató a Calixta Guiteras Holmes un rico repertorio de creencias tzotziles. Algunas parecen el eco de los antiguos temores de los nahuas del altiplano central. Dijo Arias Sojom:

Al eclipse se le llama poslob. Nos muestra cómo sería la muerte de la Luna. Si la Luna muere, morirán muchas mujeres. Los hombres lloran pensando en sus mujeres y sus hijas. Las mujeres lloran más aún. He visto a mi madre llorando, hincada, rezando, en tanto nosotros tocábamos palos y tablas haciendo ruido grande. Dejábamos sólo de tocar cuando se aclaraba la Luna...

Vivía la mamá de mi papá y se detuvo el Sol, era poslob, y se veía como una estrella; sucedió un sábado; venían los chojchojotro a sacar los ojos a los hombres y mujeres,³ pero todos se habían cubierto los párpados con la cera de la miel virgen y eso fue lo que encontraron los chojchojotro: así se defendieron sus ojos.⁴

Pero el temor también ha sido fuente de grandes creaciones. El causado por los eclipses despertó desde épocas remotas la inclinación de los hombres hacia la observación del cielo. En tiempos tempranos China produjo sabios dedicados a la observación y predicción de los cursos y accidentes de los astros. Uno de los tres libros clásicos en los que aparece la más antigua literatura escrita china, el Shu Jing (Libro de la Historia), menciona un eclipse sucedido el 22 de octubre del año 2137 a. C. En Mesoamérica fueron los mayas del Clásico –gracias a su sistema de registro numérico y con él a su posibilidad de manejo de grandes cantidades– quienes pudieron correlacionar ciclos de distintas dimensiones y predecir así los eclipses solares. En las páginas 51 a 58 del Códice de Dresde se consignó una secuencia de cuatrocientas cinco lunaciones consecutivas, lo que abarca un periodo de casi treinta y tres años. Las lunaciones están divididas en sesenta y nueve grupos cuya terminación coincide con los días en los que, en alguna parte de la Tierra, puede ocurrir un eclipse solar. Esta posibilidad no la alcanzaron a saber los mayas; pero sí supieron que cualquier eclipse solar visible en su territorio debía caer en una de estas fechas.

Con sus cálculos matemáticos los mayas dieron un gran paso hacia adelante en relación con el resto de los mesoamericanos: los mayas rechazaban la naturaleza azarosa del debilitamiento del Sol, reduciendo el accidente a la regularidad matemática. Con las tablas de las lunaciones los eclipses solares ya no fueron para los mayas percances celestes, sino los magníficos acontecimientos regidos por una ley universal que podían conocer los sabios. Sin embargo, la capacidad de predicción no domeñó el temor: simplemente auxilió a los sabios mayas a conjurar oportunamente la desgracia que atribuían al oscurecimiento solar.

Temores de cataclismos, guerras, agostamiento de cosechas, muerte de gobernantes, malformaciones... niños bizcos, de labios leporinos, convertidos en ratones, con cuerpos incompletos... Una primera impresión ante las creencias indígenas puede conducir a la opinión de que en el pensamiento tradicional se van acumulando sin ton ni son ideas heterogéneas que la fácil aceptación del pueblo reúne en un acarreo de supersticiones. La cosa no es tan sencilla. Ya la persistencia secular de estas ideas debe despertar sospechas de que en el fondo, aun sin la conciencia de cada creyente, existen razones que producen coherencia dentro de un sistema de cosmovisión. Aunque el creyente no pueda penetrar en las bases estructurales de su cultura, espera que lo sobrenatural tenga explicaciones. No opera en el creyente la simple fe. Busca el origen racional de su creencia. Por ello en las palabras de Manuel Arias Sojom puede encontrarse un intento de aclarar el mecanismo de los procesos sobrenaturales. Por ejemplo, Arias Sojom se enfrentó a la creencia del daño de bizquera que se produce en el niño en gestación cuando su madre ve directamente la Luna en la fase de plenitud. Dijo Arias Sojom que atraían la mirada, simultáneamente, dos fuentes luminosas, una al lado de la otra: la Luna llena y la lumbre del ocote.⁵ El mal se debe, según esto, al esfuerzo de la madre por mirar en dos direcciones, y el esfuerzo se transmite al niño.

Tal vez la razón expuesta por Manuel Arias Sojom no sea suficiente dentro de una muy compleja cosmovisión que implica relaciones más intrincadas y múltiples, pero es una buena manifestación de búsqueda de un vínculo de causa-efecto en un campo del saber al que muchos estudiosos han negado este tipo de explicación lógica. En el mundo de las creencias –dicen ciertos teóricos– es la fe la que produce la certeza. Con frecuencia esta afirmación es el fruto de un total desconocimiento antropológico. Las creencias se construyen con derivaciones más sólidas, con razonamientos que integran un cuerpo coherente de pensamiento, y se van acendrando con el paso del tiempo. Aun los no creyentes, los que estudiamos desde fuera el pensamiento religioso, podemos encontrar la congruencia en esas cosmovisiones a las que somos ajenos.

Son muchos los daños que se atribuyen al eclipse en la tradición mesoamericana. Entre estas maléficas consecuencias destaca la formación del labio leporino. Puede considerarse que la creencia deriva de una concepción muy extendida. El labio leporino se produce por la acción de una sustancia lunar, luminosa en las alturas, que se vierte sobre la tierra.

La Luna es un recipiente. Esto es claro en los antiguos códices pictográficos. La vasija se representa con un corte que permite ver su contenido líquido. En algunos dibujos aparecen sobre el fondo líquido ya un conejo, ya un cuchillo de pedernal. La Luna, como recipiente que es, guarda y vierte. Guarda cuando está maciza; ha vertido cuando casi no refleja luz. Guarda en la estación de secas; vierte en la de lluvias.

Su calidad de recipiente también es clara en los actuales signos de las manos entre los achíes. Según Neuenswander los achíes de hoy indican tiempo de secas con una posición de la mano que hace referencia a la Luna maciza, cargada de su líquido, remedando un recipiente en posición vertical. La misma posición de los dedos, pero con la mano girada, significa la estación de lluvia, la Luna ladeada que permite el derramamiento de su contenido (figura 8).⁶

La Luna no brilla como el Sol porque es un cuerpo que se vacía, que llora. Así se narra en un mito de Tenejapa.⁷ Deja escapar su líquido que es luz, que es llanto, que es lluvia. A ello se debe que muchas creencias indígenas supongan que los seres terrenos –los árboles, las lombrices intestinales, las cosechas, los animales domésticos, los humanos mismos– contengan más o menos agua según las fases de la Luna. Los conocimientos prácticos que se derivan son lógicos para quien cree en esta calidad lunar: no es conveniente, por ejemplo, cortar un árbol cuando su tronco está cargado de agua.

El líquido invisible inunda la tierra en la fase de luna nueva. Está compuesto por múltiples esencias. Una de ellas, terrible para los niños que se forman en su madre, es la esencia de conejo. Si la fuerza del conejo penetra en el vientre de la preñada, el niño será poseído y lo manifestará en el labio superior, igual al del ser que lo invade.

Figura 8. Según Helen Neuenswander, posiciones de las manos con las que los achíes indican: a] estación seca, Luna en posición vertical para retener el agua; b] estación de lluvias, Luna ladeada para verter el agua.

Surge entonces el problema de precisar qué es lo que produce el labio leporino, si el líquido lunar o los eclipses. La respuesta debe ser la siguiente: el daño proviene del líquido; pero los medios son la fuerte irradiación sobre los ojos de la mujer embarazada o el derramamiento del líquido sobre la superficie de la tierra. En efecto, si volvemos a los textos que relatan las creencias de los antiguos nahuas, podremos comprobar que sin eclipse, por la simple detención de la mirada de la mujer grávida sobre el rostro brillante de la Luna, se esperaban en ella los efectos dañinos:

Y a las preñadas, cuando todavía no estaban bien formados sus hijos, les impedían que vieran hacia arriba, que miraran cuando salía la Luna. Les decían: “No veáis la Luna. Serán enfermizos, o quizá tendrán labios leporinos vuestros hijos”.⁸

Figura 9. La diosa de la Luna con el conejo en su regazo, en un vaso maya del Clásico tardío. American Museum of Natural History de Nueva York.

El eclipse de Luna es la manifestación de una ruptura violenta, extraordinaria, que por un momento anula el plenilunio para verter el líquido, de golpe, sobre la Tierra. El eclipse de Sol es el momentáneo dominio de la Luna, vacía, que disminuye o anula el poder contrario y equilibrante de la luz solar sobre la tierra. Los eclipses, por tanto, producen una fuerte presencia del líquido lunar en los seres mundanos, ya porque el agua-luz del plenilunio se vierte de golpe durante el eclipse lunar, ya porque el agua-luz derramada durante el novilunio se robustece debido al amortiguamiento de la fuerza opuesta, la del Sol. En ambos casos el conejo se posesiona de los seres más débiles, de los que apenas se forman.

¿Tendrían los antiguos mayas, entre los graves temores que los impulsaron a incursionar en el ámbito de las regularidades celestes, el temor a la influencia del conejo lunar? No hay manera de saber si entre ellos existía un mito semejante al de los nahuas del altiplano central. Según los nahuas el Sol y la Luna nacieron con igual potencia luminosa. Los dioses, que no juzgaron conveniente la existencia de ambas luminarias, oscurecieron la cara de uno de los astros golpeando su faz con el cuerpo de un conejo. Antes sostuve que no es la narración mítica la que genera la creencia de las relaciones entre los distintos seres del cosmos. Por el contrario, es la creencia en estas relaciones la que genera diversos relatos míticos.⁹ Así, la relación entre el conejo y la disminución de la luz de la Luna se expresó en la antigüedad y se sigue expresando en nuestros días no en un solo relato mítico, sino bajo la forma de numerosas aventuras divinas muy diferentes entre sí.

Sabemos que los mayas de la antigüedad creían en la relación entre el conejo y la Luna. Aparecen en las paredes de vasos mayas del Clásico las escenas que nos muestran pasajes de las aventuras divinas. Poco sabemos de esos mitos porque las escenas son representaciones fijas de un largo relato que no ha llegado a nuestros días a través de otras fuentes. Sin embargo, hay ocasiones en las que la asociación de los personajes es clara, y entre ellas está la de la diosa lunar y el conejo. Hay un bello vaso cilíndrico de cerámica incisa, perteneciente al Clásico tardío (entre 550 y 800 d. C.), que hoy se encuentra en el American Museum of Natural History de Nueva York. La escena es sumamente compleja. Muestra la entrada al Inframundo, tres personajes que trepan por el árbol cósmico, un ser mítico que tañe un caracol, las fauces del Monstruo Celeste que vomitan el cuerpo enroscado de una enorme serpiente y, en la parte superior, serena, la figura de la Diosa de la Luna. La diosa, a horcajadas en el glifo de la Luna (una amplia figura curva que es un verdadero recipiente), tiene en su regazo un feliz conejo (figura 9).¹⁰

* La información refiere el eclipse solar total, con duración récord de 6 minutos y 53 segundos, ocurrido en esa fecha [E.].

¹ Códice Florentino, cit., libro V, cap. XIX, ff. 19v-20r; libro VII, cap. II, ff. 7r-7v.

² Ibid., libro VII, cap. I, f. 1v. La traducción del náhuatl al español es mía.

³ Arias Sojom no describió los chojchojotro; pero se les ha definido como águilas o halcones muy grandes, relacionados con las fuerzas destructoras y con los eclipses. Calixta Guiteras Holmes, Los peligros del alma. Visión del mundo de un tzotzil, Fondo de Cultura Económica, México, 1965, p. 272.

⁴ Ibid., p. 138.

⁵ Ibid., p. 99.

⁶ Helen Neuenswander, “Vestiges of Early Maya Time Concepts in a Contemporary Maya (Cubulco Achi) Community: Implications for Epigraphy”, Estudios de Cultura Maya, vol. XIII, 1981, pp. 125-63.

⁷ Juan Girón Gómez, “El Sol y la Luna”, en Marcos Encino Gómez et al., Cuentos y relatos indígenas, Universidad Nacional Autónoma de México-Coordinación de Humanidades-Centro de Investigaciones Humanísticas de Mesoamérica y del Estado de Chiapas, México, 1989, pp. 35-40.

⁸ Códice Florentino, cit., libro V, cap. XIX, f. 20r. La traducción del náhuatl al español es mía.

⁹ Véase en este volumen el capítulo I, “El conejo en la cara de la Luna”, pp. 19-26.

¹⁰ Véase la fotografía y el dibujo en Linda Schele y Mary Ellen Miller, The Blood of Kings. Dinasty and Ritual in Maya Art, George Braziller-Kimbell Art Museum, Nueva York y Fort Worth, 1986, pp. 308 y 314, lám. 120.

XI. El Anticristo y los soles

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Terrible, su perfil inmenso proyecta sombra sobre el firmamento. Es una doble bestia apocalíptica, surgida primero del mar, después de la tierra, que seduce a los hombres con fuego celeste: “Y vi surgir del mar una bestia que tenía diez cuernos y siete cabezas, y en sus cuernos diez diademas, y en sus cabezas títulos blasfemos. La bestia que vi se parecía a un leopardo, con las patas como de oso, y las fauces como fauces de león; y el Dragón le dio su poder y su trono y gran poderío” (Ap 13, 1-2). “Vi luego otra bestia que surgía de la tierra y tenía dos cuernos como de cordero, pero hablaba como una serpiente. Ejerce todo el poder de la primera bestia en servicio de ésta, haciendo que la tierra y sus habitantes adoren a la primera bestia, cuya herida mortal había sido curada” (Ap 13, 11-12).

La concepción del Anticristo ha sido producto de muy diversas corrientes. Se inicia una en las influencias iranias y babilonias sobre el pensamiento judío. De ellas parte la concepción de la batalla que habrá de darse entre el Bien y el Mal al concluir el mundo. Unida esta concepción a la pasión libertaria judía, se expresó en profecías terribles: la primera, remota, se encuentra en el Libro de Daniel, en cuyo relato se ha visto tras la Bestia al tirano Antíoco IV Epífanes. Luego se escribió el Apocalipsis, y las bestias encarnaron a Roma y a su imperio en un periodo de violentas persecuciones contra la Iglesia naciente. En la Segunda epístola a los tesalonicenses (2 Ts 2) se habla del dominio del Hombre Impío como doloroso antecedente a la Segunda Venida de Cristo. Ya en las Epístolas de San Juan aparece el Anticristo por su nombre (1 Jn 2, 18-22 y 2 Jn).

A esta tradición se irían sumando a lo largo de la historia el colorido saber popular, las interpretaciones teológicas e importantes obras proselitistas: los llamados oráculos sibilinos. La figura del Anticristo complementó así las concepciones de la Segunda Venida de Cristo y el Milenio. Las fuerzas de Cristo habían sido atacadas por el Mal. El dominio maligno se acrecentaría en el futuro hasta la aparición de un soberano servidor del Demonio. Pero su reino sería corto, pues los ejércitos de Cristo lo derrocarían en la última y decisiva batalla librada sobre la tierra (Armagedón). Tras el triunfo de las fuerzas del Bien se instauraría, por los últimos mil años de existencia de este mundo, el reino de los santos, la bienaventuranza que abarcaría a toda la humanidad. Sería el establecimiento de una nueva y definitiva Jerusalén. En este gran drama final, en su penúltimo momento, quedaban incluidos los monstruos del Apocalipsis: el Dragón se identificó con el Demonio; las bestias, ambas, con el soberano su sirviente, el Anticristo.

La idea del Anticristo desaparece y reaparece en la historia. Por lo regular se liga a los periodos de crisis, cuando la desesperanza hace renacer el milenarismo. La terrible figura es muy borrosa. No siempre se distingue del Demonio de un modo tajante. El Anticristo ha sido imaginado como un ser humano; pero también como una abstracción, la personificación del error y la apostasía. Como hombre se le ha concebido bello, seductor, poseedor de una inmensa ciencia; pero también como un demonio o dragón que eleva el vuelo. En una visión de santa Hildegarda de Bingen (siglo XII), el Anticristo tenía una monstruosa cabeza negra, ojos inflamados, orejas de asno y un vientre que se abría en una gran boca armada de dientes de hierro.

Vaga su figura y opuesta a las fuerzas de la fe, diversos contendientes políticos pudieron identificar en él a los peores enemigos. Hubo quien vio en Federico I Barbarroja al Anticristo. Fueron reconocidos como la Bestia los papas Bonifacio VIII y Juan XXII, todo el papado (según Lutero), y Lutero mismo cuando fue atacado por su antiguo admirador Müntzer.

La atribución también ha sido colectiva y ha campeado en la intolerancia y el fanatismo. Una temprana tradición del siglo II había pronosticado que el Anticristo sería un judío de la tribu de Dan, nacido en Babilonia, crecido en Palestina y aceptado por los judíos como el Mesías. La tradición patrística sobre la Bestia fue fijada por Hipólito, autor de un Tratado del Anticristo, y en ella quedó el Anticristo como judío y como imitador de Cristo. Hipólito abrió así, con su Tratado, el camino para la identificación de los judíos como la hueste maligna. Más tarde las hordas del Anticristo estarían compuestas por los musulmanes, o por los mongoles, o (según los anabaptistas) llegarían a ser sus seguidores los luteranos y los católicos.

La concepción teológica del Anticristo varió considerablemente desde los primeros siglos del cristianismo. Clemente de Alejandría (ca. 150-215) llevó la proyección simétrica del Bien y del Mal hasta establecer frente a la Trinidad cristiana una Trinidad de corrupción: el Diablo como el Padre, el Anticristo como el Hijo y la inclinación pecaminosa resultante del pecado original como el Espíritu Maligno. Orígenes (ca. 184-253), en cambio, negó la historicidad del Milenio al asegurar que no tendría lugar ni en el tiempo ni en el espacio, sino en el alma de los creyentes, tesis que aprovechó la Iglesia cuando, triunfante, quiso alejar a sus fieles de toda ilusión renovadora.

La idea, sin embargo, siguió latente en el pensamiento popular, y tomó nuevas fuerzas doctrinarias cuando Lactancio (ca. 260-325) enseñó que el Diablo había sido derribado por la pasión de Cristo; que nuevamente las fuerzas del Mal se reorganizarían, y que aparecería frente a ellas el Anticristo para derrotar a la comunidad cristiana; pero que tras el triunfo del Mal, Dios enviará de nuevo a Cristo libertador, quien con su ejército angélico instauraría el Milenio. Commodiano (¿siglo v?) agregó que los ejércitos de Cristo serían los descendientes de las diez tribus perdidas de Israel, ocultos hasta entonces. Ante los embates de estos ejércitos, el Anticristo huiría hacia el norte para retornar con una poderosa hueste, los pueblos conocidos colectivamente como Gog y Magog; pero sería por fin vencido y arrojado al infierno.

San Agustín (354-430) consideró que el Apocalipsis era una alegoría espiritual y estimó que el Milenio había empezado con el triunfo de la Iglesia. Así continuó el debate, hasta que muchos siglos más tarde se inscribiría al Anticristo en una de las más influyentes construcciones teológicas: la teoría joaquinita de las Tres Edades. Joaquín de Fiore (1130-1202) dividiría la historia del mundo en la Edad del Padre, la del Hijo y la del Espíritu Santo. Ésta, que según Joaquín debería iniciarse en 1260, tendría como incubación dolorosa un breve lapso de gobierno de las fuerzas del Anticristo.

Fueron sin duda los más duros episodios de las cruzadas, de las luchas campesinas europeas y de la Reforma los que dieron el mayor impulso a la figura popular del Anticristo. Paralela surgió la de su adversario, el Emperador de los Últimos Días, que lucharía del lado de Dios. Federico I Barbarroja, que para sus adversarios fue el Anticristo, sería para sus seguidores el heroico emperador de la fe.

La imagen de la Bestia, fluctuante, borrosa, pero siempre terrible, cruzó un día el océano para arribar a tierras muy distantes, muy ajenas a su historia. En ellas Motolinía pudo comparar las llamas del volcán de Nicaragua con el fuego que habría de consumir al Anticristo.

2

Las fuentes están en desacuerdo en cuanto a su orden, pero mencionan que este mundo surgió después de cuatro creaciones y cuatro destrucciones sucesivas. Las eras llevan los nombres del sol dominante; por ello se llama Sol de Jaguar (Ocelotonátiuh) la que tuvo por astro celeste a Tezcatlipoca; Sol de Viento (Ehecatonátiuh), la presidida por Quetzalcóatl; Sol [de lluvia] de Fuego (Tletonátiuh), la de Tláloc, y Sol de Agua (Atonátiuh), la de la diosa de las aguas, Chalchiuhtlicue.

Una tras otra terminaron convulsivamente. El nombre indica también la naturaleza del cataclismo que sirvió de paso al siguiente periodo. El Sol de Jaguar terminó cuando Tezcatlipoca fue derribado por Quetzalcóatl, quien lo atacó con un gran bastón. Tezcatlipoca cayó al agua, y allí se convirtió en jaguar. La fiera nocturna volvió a la tierra para devorar a sus criaturas, que no eran propiamente humanos, sino gigantes.

El Sol de Viento concluyó con la venganza de Tezcatlipoca. El dios de la noche subió al cielo y, con una tremenda coz, echó abajo al reinante Quetzalcóatl. Enseguida Tezcatlipoca colocó como sol al dios de la lluvia, Tláloc o Tlalocantecuhtli; pero Quetzalcóatl volvió a ascender al cielo y provocó una terrible lluvia de fuego que dio fin al dominio de Tláloc.

Tomó el mando entonces la diosa del agua, Chalchiuhtlicue. Como los anteriores, su reinado concluyó, y la catástrofe fue una enorme inundación que cubrió todo el mundo.

Tierra, viento, lluvia de fuego e inundaciones fueron, pues, las formas de destrucción que tuvieron los seres que antecedieron al hombre. Los primeros, gigantes según se dijo, se alimentaban de bellotas de encinas y fueron destruidos completamente por temblores de tierra o devorados por Tezcatlipoca y sus jaguares. Los del segundo sol vivían de piñones, según una fuente, o de mezquites, según otra. Los vientos fueron tan terribles que los pocos que se salvaron, sujetos a las ramas de los árboles, se convirtieron en monos. Los del tercer sol se alimentaban de maíz de agua, el llamado acicintli, y sufrieron una lluvia de fuego, de arena y de piedras. Fue entonces cuando se produjo el hirviente tezontle. La lluvia de fuego casi extinguió a los habitantes del mundo. Sólo se salvaron quienes se convirtieron en pavos, mariposas y perros. En el cuarto sol la lluvia fue tan fuerte que no sólo se inundó la tierra, sino que cayeron los cielos. Los supervivientes habitan desde entonces las aguas, convertidos en peces. Estos seres eran los que se alimentaban de un grano con apariencia de maíz, el cincocopi.

No sólo varía el orden de los soles según las distintas versiones de las fuentes, sino el tiempo que duró cada una de las eras. Pero por lo regular el número de años cierra ciclos calendáricos. No podría ser de otra manera, pues toda la creación está envuelta en un profundo significado calendárico. Por ello, junto al nombre del sol dominante y el cataclismo, aparece con frecuencia otro nombre, éste de carácter calendárico. El Sol de Jaguar se llamaba también Nahui-Océbtl (o sea la fecha 4-Jaguar); el Sol de Viento, Nahui-Ehécatl (4-Viento); el Sol de Lluvia de Fuego, Nahui-Quiáhuitl (4-Lluvia), y el Sol de Agua, Nahui-Atl (4-Agua). También la era presente, el Quinto Sol, el tiempo de la humanidad actual, recibía el nombre de Nahui-Ollin (4-Movimiento), y según las fuentes será destruida por temblores de tierra y hambre general. El fin se anuncia, precisamente, para la conclusión de un ciclo de cincuenta y dos años, cuando, cansado el mundo, debilitado el Sol, los hombres ya no puedan volver a encender de nuevo el fuego.

El orden anterior es el que aparece en la Historia de los mexicanos por sus pinturas y en el monolito llamado Calendario Azteca o Piedra del Sol. En la parte central del monolito se encuentran cuatro cuadretes que, vistos en sentido levógiro, dan las cuatro fechas de los nombres de las eras precedentes a la actual: Nahui-Océlotl, Nahui-Ehécatl, Nahui-Quiáhuitl y Nahui-Atl. El centro lo ocupa un gran glifo, la figura del Quinto Sol, el Nahui-Ollin armado de garras que aprisionan corazones.

Todo nos habla de una vigorosa manifestación de la concepción geometrizante mesoamericana del cosmos: la regularidad de los números, la periodicidad exacta de los ciclos de duración de las eras, la alternancia de los dominios, la contraposición de los dioses, la congruencia de los cataclismos y el centro del plano como sólido fundamento del presente. La concepción de los soles cosmogónicos es el resultado del intento de descubrir un orden global, una permanencia; permanencia válida aunque sea la transitoria que resulta de la lógica sucesión de las fuerzas alternantes. El mito de los soles ordena globalmente la creación. El orden comprende un mundo realista en el que la lucha de las fuerzas da sentido a la transformación cotidiana, a la historia. Explica el hoy y el aquí. El mito desemboca en el presente, en las realidades del mundo y del ser humano. Los grandes cataclismos son los cimientos de la existencia aunque remitan a un tiempo final, a la necesaria destrucción del mundo. Es el mito que ve una plenitud en la existencia terrena del hombre. El Quinto Sol es el corolario, el resultado pleno de antecedentes necesarios. Y así para el hombre. En los Anales de Cuauhtitlán se habla de la existencia de cuatro clases de seres anteriores a la verdadera especie humana, de cuatro alimentos anteriores al maíz. El mito construye la casa del hombre, su tiempo, sus recursos. Y construye a su morador.

Cada una de las narraciones de una era puede ser considerada como un mito particular que concluye con una creación específica. Más allá, las narraciones pueden ser interpretadas como un conjunto que se refiere a la incoación global de la casa del hombre.

Hay en los mitos un importantísimo elemento de orden que no ha sido mencionado aquí: los colores. El Códice Vaticano Latino 3738 se refiere a los cuatro primeros soles con otros nombres más: Cabeza Negra, Cabeza Amarilla, Cabeza Roja, Cabeza Blanca. Son los cuatro colores de los cuadrantes del plano terrestre. Esto permite ver la referencia a la instauración de los cuatro postes cósmicos. Son el poste negro, el amarillo, el rojo, el blanco, que se encuentran en cada uno de los extremos del mundo. Son los sostenes del cielo y los caminos por los que fluye el tiempo. Ya erguidos, sólo falta que se inicie el mecanismo levógiro que hace salir el flujo del tiempo por el este, por el norte, por el oeste, por el sur, en ciclos que no se detendrán mientras exista el mundo. Pasados los cuatro cataclismos, levantados los postes, ¿dónde podemos localizar la chispa del inicio? En la comisión del gran pecado. El pecado es la unión del elemento frío con el elemento caliente para integrar el transcurso temporal en la difícil alternancia. Y esto lo vemos en el documento llamado Leyenda de los soles. Nos dice el texto que al terminar el diluvio del Sol de Agua, seca la tierra, los hombres asaron los cuerpos de los peces que habían quedado atrapados en el lodo cuando se retiraron las aguas. El gran pecado fue asar los peces: fue poner el fuego bajo la materia fría, acuática, muerta. Así se inició la alternancia del tiempo.

3

Cuentan hoy en los Altos de Chiapas¹ que después de la formación del cielo, el Sol y la Luna, hubo un tiempo de silencio en el que la tierra se empezó a poblar. Todos –los dioses y sus criaturas– estaban contentos; pero surgió un dios malísimo, llamado Antón Kristo, que se adornaba con tres capas: la primera era verde, y en ella cargaba las lluvias torrenciales que ocasionaban diluvios; la segunda era roja, de fuego; la tercera era blanca, portadora de la enfermedad.

Durante siglos utilizó sus capas contra la humanidad, sin permitir una vida permanente. Los demás dioses quisieron proteger a los hombres; pero Antón Kristo era tan inteligente y poderoso que escapaba a sus acciones. Los dioses determinaron entonces reunirse en asamblea. Fue santo Tomás quien urdió el plan. Harían una fiesta con arpas, guitarras, tambores, baile y bebida e invitarían a Antón. Y Antón, en efecto, pasó por ahí; pero se negó a quedarse porque ya se cumplía el tiempo de la vida de los hombres y le era obligado crear un cataclismo. Entonces intervino santa María. Empezó a bailar con giros tan rápidos que la enagua, rota, dejó ver ampliamente sus piernas. Antón aceptó quedarse, recibió las copas, se embriagó y perdió el conocimiento.

Al verlo vencido, los dioses desnudaron a Antón y lo arrojaron al camino. Luego trataron de destruir sus capas. Quemaron dos; no la de agua, que no fue destruida por el fuego. Cuando Antón Kristo volvió en sí, fue indignado a reclamar a los dioses su conducta. Pero ya estaba desarmado. Los dioses lo capturaron y lo amarraron a los pilares de la tierra.

Antón no ha muerto. Permanece sujeto, y cuando se mueve provoca los temblores de tierra. Mientras tanto, los hombres se han multiplicado y se han distribuido, con los dioses, en los distintos pueblos. Aún no llega el gran diluvio.

¹ Los elementos de este relato han sido tomados del texto de Manuel López Gómez, “La formación del cielo, del Sol y la Luna, y la maldición del Anticristo, el maíz”, en Marcos Encino Gómez et al., Cuentos y relatos indígenas, Universidad Nacional Autónoma de México-Coordinación de Humanidades-Centro de Investigaciones Humanísticas de Mesoamérica y del Estado de Chiapas, México, 1989, pp. 93-118.

XII. Relatos de tlacuaches

Allá por marzo de 1985 inicié una investigación en torno a los mitos que tenían por héroe a un primitivo mamífero mexicano: el tlacuache. Como sucede con frecuencia cuando nos apasionamos por un tema, mes con mes mis conversaciones iban tendiendo obsesivamente hacia las creencias, cuentos y representaciones del marsupial. Adquirí con esto fama de lo que pudiera traducirse técnicamente como “tlacuachólogo”, y muchos amigos empezaron a contribuir con noticias que me auxiliaban considerablemente en mi estudio sobre los mitos. Pasó el tiempo y concluí el trabajo;¹ pero la fama de mi apetencia por datos sobre tlacuaches hizo que los amigos siguieran aportando información, y el material fue creciendo como los acervos de figurillas de tecolotes y ranas que se amontonan sobre los muebles de sus coleccionistas. En un principio me dolía de que algunos relatos no me hubieran llegado con oportunidad; pero después seguí la corriente a quienes me seguían la corriente, con la esperanza, tal vez no muy realista, de escribir en un impreciso futuro un estudio que se intitulara El regreso del tlacuache o algo por el estilo.

Uno de los relatos que lamenté no haber recibido a tiempo fue el que me transmitió un amigo y compañero de trabajo, Fernando Botas Vera, quien me contó que hace aproximadamente treinta y cuatro años un viejo campesino de Tepexpan, a quien todos conocían por don Chucho, le advirtió que era peligroso vagar a oscuras por los campos porque: “Los tlacuaches se meten en las arcinas² y allí viven. En la noche, si caminas por el campo, salen los ladrones y te roban. Si persigues a los ladrones no los encuentras. Lo que encuentras son los tlacuaches, los tlacuaches son los naguales de los ladrones”.

El relato me interesó particularmente porque la idea del nagual-tlacuache concuerda perfectamente con una historia popular contada en ojiteco en 1945 por Raymundo Antonio, de Santa Rosa, en la Chinantla. El acucioso investigador Roberto J. Weitlaner recogió esta historia³ de la captura de un tlacuache ladrón, que resulta ser el nagual de una joven. Ésta, por ser compañera anímica del tlacuache, sufre las consecuencias del castigo infligido al animal, y se queja de la incomprensión humana. Transcribo el texto:

Agarraron al tlacuache en el lugar en que estaba robando un pollo y lo quemaron hasta dejar solamente las cenizas. Como era un nagual-tlacuache, su mamá fue al día siguiente a recoger las cenizas para untar con ellas a su hija, porque había amanecido llorando y diciendo: “Me agarraron, me quemaron. Vete a traer las cenizas. Yo estaba haciendo un bien, pero la gente me tiene envidia”.

Los relatos del nagual-tlacuache concebido como la esencia del robo y encarnado en cuerpos humanos hubiera apoyado una de las ideas sostenidas en mi investigación: en la tradición religiosa mesoamericana se conciben fuerzas sobrenaturales que constituyen las esencias que caracterizan a los diversos seres del mundo de los hombres. En el libro utilicé otro informe, proveniente de los Altos de Chiapas, que pudo haber sido complementado con la idea del nagual. Según los tzotziles, la fuerza “tlacuache” llega al mundo como el peligroso mes mol’uch, que agosta las cosechas si los fieles no colocan encima de las entradas de sus casas una ofrenda de todo lo que agrada al invisible marsupial: una pequeña mazorca, una tortillita, unos cuantos frijoles, un cigarro, sal y una bolita de posol, empaquetado todo en hojas de maíz.⁴ La fuerza-esencia “tlacuache” queda satisfecha con la oblación y ya no ataca el maíz de las milpas. En los relatos de Tepexpan y de la Chinantla el nagual “tlacuache” no propiciado cumple con su obligación robando a los viandantes o matando pollos, que con el maíz y el pulque son los alimentos favoritos de los tlacuaches. Por eso la muchacha compañera del tlacuache, en vez de arrepentirse de su latrocinio, afirma: “Yo estaba haciendo un bien, pero la gente me tiene envidia”.

Unidos los tres relatos se descubre su coherencia. Contados en sitios muy distantes entre sí, se eslabonan y adquieren sentido como las piezas de un rompecabezas que difícilmente revelan, aisladas, cuál es su contenido figurativo. ¿Por qué se articulan significativamente estos relatos? Sin duda derivan todos de viejas tradiciones, muchas de ellas olvidadas, que generaron dichos, cuentos, mitos, adivinanzas o creencias. Cada una de estas expresiones populares difícilmente da cuenta por sí misma de su fuente significativa; pero potencialmente conserva su cuota de mensaje.

Ya entrado en el papel de coleccionista, continúo recopilando información sobre tlacuaches cuando se presenta la ocasión. En noviembre de 1990, conversando con don Jesús Mazzo Nájar en Culiacán, oí otro relato sumamente interesante. Don Jesús, que tiene fama de excelente conocedor de la tradición popular en la capital sinaloense, me dijo que en la región se cree que en las noches de luna llena el caminante puede llevarse un buen susto al tropezar súbitamente con el tlacuache. El animal se yergue de repente ante el viajero, enroscando para ello su propia cola como si fuera un resorte.

Don Jesús insistió en la circunstancia de la aparición: debía ser una noche de luna llena. Éste puede ser, efectivamente, un elemento valioso de la creencia y no sólo un agregado pintoresco. En la tradición indígena el tlacuache forma parte de un rico complejo significativo del que son también elementos el pulque (la bebida predilecta del tlacuache) y la Luna. No hay que olvidar que en la religión de los antiguos nahuas la diosa lunar era diosa del pulque, y que las divinidades del pulque lucían bajo su nariz la divisa llamada “joya nasal de la Luna”.

El dato de la luz lunar fue, pues, importante; pero lo que verdaderamente me sorprendió fue la forma en que el tlacuache se yergue para asustar al viajero. Explico enseguida el porqué. La figura del “resorte” a la que se refirió don Jesús corresponde a un importante símbolo mesoamericano: el torzal. El torzal aparece colocado sobre la nariz de figuras de tlacuaches en muy antigua cerámica zapoteca (figura 10), y en esta forma se representarían siglos más tarde las narices de los dioses de la lluvia en numerosas vasijas depositadas como ofrendas en el Templo Mayor de Mexico-Tenochtitlan. El torzal representa el camino que recorren los dioses y sus influencias. Estas influencias formaban el tiempo. Se creía en la antigüedad que fuerzas divinas, procedentes tanto del cielo como del inframundo, llegaban a la superficie de la tierra girando en forma helicoidal por caminos que eran torzales, incluidos en los troncos de los cuatro árboles sagrados de los extremos del mundo. Los dioses situados en estos cuatro rincones cósmicos (en el caso particular los tlaloque o señores de la lluvia) podían lucir en su propio cuerpo el distintivo del torzal. El tlacuache, por su parte, llevaba el torzal porque él era su autor. En los mitos el tlacuache no sólo roba el fuego y el pulque, sino que produce la forma helicoidal del camino. Entre los mazatecos, el tlacuache es un viejo sabio y borracho que, consultado sobre la forma que debe tener el río, aconseja que se haga dar vueltas a la corriente. Es la alusión a la forma helicoidal de los caminos que recorre el tiempo para llegar a la superficie de la tierra.

Figura 10. Vasija procedente de San Pedro Ixtlahuaca, Oaxaca, que representa al dios Tlacuache zapoteco. Tiene mazorcas de maíz en el cuello y un torzal sobre la nariz.

El viejo tlacuache, el que va al otro mundo para robar las propiedades divinas y traerlas al mundo de los hombres, tiene mucho –demasiado– en común con el antiguo dios Quetzalcóatl, que era, entre sus varios atributos, el señor de los ladrones. El propio dios era un ladrón. Robó Quetzalcóatl los huesos depositados en el Mundo de los Muertos, y con ellos creó a los hombres, regando los huesos molidos con la sangre de su pene; después, del monte Tonacatépetl robó el grano de maíz con el que alimentaría al género humano, y raptó a la diosa Mayáhuel, en una aventura que dio como resultado la creación del pulque, bebida que daría la felicidad a sus hijos. Robos de maíz y pulque, como los que se atribuyen al buen tlacuache.

Hay más. Entre los elementos que aproximan la personalidad de Quetzalcóatl a la del tlacuache se encuentra, naturalmente, el torzal. El propio cuerpo de Quetzalcóatl se tuerce exageradamente, en ocasiones hasta formar una cuerda. Así aparece representado en diferentes figuras, tanto de él como de sus advocaciones. En las excavaciones del metro de la ciudad de México se halla la escultura de un mono de 63 centímetros de alto que se encuentra actualmente en el Museo Nacional de Antropología (figura 11). El mono se contorsiona exageradamente y, por si su simbolismo no fuera suficiente, se yergue sobre una serpiente enrollada en espiral. Este animal de extraña posición lleva como distintivo, sobre el rostro, la media máscara característica del dios del viento, Ehécatl-Quetzalcóatl.

Figura 11. Figura de un mono con máscara del dios del viento, Ehécatl-Quetzalcóatl. Procede de las excavaciones del metro de la ciudad de México. Está parado sobre una serpiente enrollada en espiral. Museo Nacional de Antropología.

Figura 12. Silbato preclásico de barro procedente de Tlapacoya, en la cuenca de México. Museo Universitario de Ciencias y Arte, Universidad Nacional Autónoma de México.

Figura 13. Imagen de andesita del dios Ehécatl-Quetzalcóatl, quizá procedente de Castillo de Teayo, Veracruz. Rautenstrauch-Joest-Museum de Colonia.

Hay dos figuras sumamente parecidas entre sí, pese a que las separa una asombrosa distancia temporal. La más antigua, que data del Preclásico, es un silbato procedente de Tlapacoya, en la que el cuerpo de un personaje de labios muy prominentes (semejantes a la media máscara del dios del viento) es un torzal (figura 12). La embocadura del silbato corresponde a un tocado cónico. La otra es una escultura de piedra que representa al dios Ehécatl-Quetzalcóatl, posiblemente procedente de Castillo de Teayo, Veracruz (figura 13). Ésta se encuentra ahora en el Rautenstrauch-Joest-Museum de Colonia. Como el silbato, su cuerpo es un torzal, tiene gorro cónico y su media máscara es un pico semejante al de un ave.

Otra curiosa figura es la del señor mixteco 9-Viento (figura 14), representado en el Códice Vindobonensis como un personaje barbado, con el extremo de su mástil⁵ redondeado, como es propio de Quetzalcóatl, con el característico gorro cónico del dios y con tal torsión en su cuerpo que parece que se convirtió en una cuerda.

El “resorte” encuentra su explicación. Una tradición milenaria permite aún que símbolos dispersos, casi inadvertidos, aparentemente arbitrarios y únicos, sean la base de un sentido profundo. Hoy una creencia popular, que puede ser ya tan sólo una advertencia jocosa para los caminantes, adquiere otras dimensiones cuando a la luz de la simbología del pasado revela su parentesco con el gran misterio del arribo del tiempo al mundo de los hombres.

Figura 14. El señor mixteco 9-Viento, como aparece en el Códice Vindobonensis, lám. V (XLVIII).

¹ Alfredo López Austin, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, Alianza, México, 1990.

² Nombre popular dado a las hacinas.

³ Relatos, mitos y leyendas de la Chinantla, recopilación de Roberto J. Weitlaner, Instituto Nacional Indigenista, 2a. ed., México, 1981, pp. 186-87.

⁴ C. Guiteras Holmes, op. cit., pp. 35-36 y 281.

⁵ Uso esta palabra del español mexicano, ya casi olvidada, para referirme a la tela con la que los varones se cubrían el bajo vientre. Deriva del náhuatl maxtli. La prefiero a la forma ofensiva de “taparrabos”.

XIII. El nombre de los tarascos

Es frecuente que los grupos humanos tengan dos tipos de nombres: los que ellos mismos se imponen y los que se usan desde el exterior para designarlos. Los diné, por ejemplo, son conocidos desde fuera con el nombre de navajos, derivado del que les dieron sus vecinos los tewas: “apaches de Navahu”. Los ñusabi o “gente de las nubes” fueron llamados mixtécah (mixtecos) por los nahuas, quienes no cambiaron el significado del nombre original, sino que sólo lo tradujeron a su lengua. Los hñahñu o ñañho recibieron el nombre de otontin (otomíes) muy probablemente también de origen náhuatl. Así muchos otros pueblos.

Los nombres impuestos desde fuera pueden desagradar a quienes los reciben. Nada es más razonable y justo que la autodesignación. No deben extrañarnos, por tanto, las frecuentes manifestaciones de pueblos que pugnan por que se les conozca en el exterior con el nombre que ellos mismos se han dado. El cambio, sin embargo, no siempre es viable, sobre todo cuando el uso del nombre dado desde el exterior está demasiado generalizado o cuando la innovación presenta problemas de escritura, pronunciación o pluralización en las lenguas extranjeras que habrían de recibirlo.

Viabilidad y justicia, pues, no marchan a un mismo paso. Tampoco lo hacen la propiedad del significado del nombre y el deseo de mantenerlo o de cambiarlo: algunos grupos humanos aceptan con agrado un nombre que contiene una impropiedad o una inexactitud de significado y, por el contrario, a otros les desagrada un nombre al que atribuyen, falsamente, un significado peyorativo. Veamos un ejemplo del primer caso. Los gitanos deben su nombre a que se les considera egiptanos o egipcios, y a la misma razón responde que en Hungría se les mencione como Faraonemzetség, “la raza del faraón”. Es cierto que existían gitanos en el norte de África en el siglo IX d. C.; pero habían pasado recientemente de la región del Tauro después de haber abandonado en tiempos no precisos su patria original, la India. Ni étnica ni históricamente hay una relación antigua entre gitanos y egipcios. Sin embargo, al gitano le agrada que se le suponga de origen egipcio, y mucho más descendiente de los faraones.

Entre los nombres que han tenido una historia semántica bastante compleja y una variación notable en su aceptación está el de chicano. Originalmente designó al mexicano que tenía aún poco arraigo en los Estados Unidos, para distinguirlo del pocho, ya más asimilado a las tradiciones estadounidenses. De esta distinción inicial se pasó a la económica: el chicano era de posición inferior al pocho, cuya residencia más prolongada le había permitido alcanzar un nivel económico más alto. Con este matiz el nombre chicano fue usado, cuando menos en Texas, despectivamente. Pero del sentido limitado e injurioso pasó, por el esfuerzo de muchos estadounidenses de origen mexicano, a una dignificación y revitalización de hondo sentido político. Hoy se lleva con orgullo.

Tal vez los nombres de grupos humanos que más satisfagan a sus designados son los que se remiten a las tradiciones religiosas. Algunos de estos nombres son históricos; otros, míticos. Entre los primeros puede mencionarse el de los drusos, pueblo montañés que habita en Siria, Líbano e Israel. Drusos (duruz) es plural de darazi (”sastre”), apellido y designación del oficio de Ismael Darazi, el líder espiritual que guió al pueblo en el siglo XI d. C.

Los gentilicios que remiten a un mito, a un dios o a un héroe cuyos perfiles humano-divinos son difusos, poseen la dignidad que dan el tiempo nebuloso del origen y la liga con un sentido que, como todos los que arrancan de los símbolos fundamentales de una tradición, conserva en su misterio infinitas potencialidades de intelección. Abundan estos nombres, por fortuna. Unos tienen una historia escueta; otros están apoyados en extensos episodios míticos de venerable antigüedad y firme raigambre en la cultura del pueblo. Para encontrarlos basta echar una ojeada a las grandes mitologías, entre ellas la griega. Heleno no sólo es el antepasado epónimo de toda la raza helena, sino el padre o el abuelo (según las versiones del mito) de Doro, Ion, Aqueo y Eolo, de quienes procedieron respectivamente los dorios, los jonios, los aqueos y los eolios. De éstos, los jonios y los eolios recibieron el nombre de griegos (graikoi) por adorar a la diosa Gris o Vieja. Los espartanos, “hombres sembrados”, nacieron de los dientes de la serpiente monstruosa muerta por Cadmo, después de que éste los sembró por orden de Atenea. Y el nombre de Europa, generador de gentilicio, deriva de la bella engañada por Zeus cuando el padre de los dioses, convertido en un toro blanco y dócil, llevó por mar sobre su lomo a la víctima de su lujuria para, una vez arribados a la costa de Creta y transformado él en águila, violarla en un bosquecillo de sauces. El nombre de Europa deriva probablemente de “rostro ancho” epíteto de la diosa lunar, con lo que todo el episodio mítico parece referirse a un proceso celeste.¹

También nuestras tradiciones son ricas en eponimias míticas. En los relatos de los antiguos nahuas del altiplano central se enumeran como hijos de un dios celeste y una diosa terrestre a Ténuch, Ulmécatl, Xicaláncatl, Otómitl y Mixtécatl, antepasados de los tenochcas, olmecas, xicalancas, otomíes y mixtecos. Son también antepasados epónimos Cuextécatl (de los cuextecas o huastecos), Tlamatzíncatl (de los tlamatzincas), Aculli (de los aculhuas), Chichimécatl (de los chichimecas), Mázatl Tecuhtli (de los mazatecas) y muchos otros más.

A la lista habría que agregar a Taras, dios mencionado en los textos de fray Bernardino de Sahagún. En efecto, cuando el franciscano preguntó a los indígenas nahuas cuáles eran los principales pueblos con los que estaban relacionados y cuáles los orígenes de sus nombres, le respondieron que entre ellos estaban los michhuaques, llamados también cuaochpanme y tarascos, debido el primer nombre a que los mexicas llamaban Michhuacan (lugar de los que tienen peces) a Tzintzuntzan, y el segundo a la forma del rapado que debieron usar algunos de estos grupos, ya que cuaochpanme significa “los de una vía ancha en la cabeza”. En cuanto al tercer nombre, tarascos, explicaron a fray Bernardino: “Su dios que tenían se llamaba Taras, del cual, tomando su nombre los michhuaques, también se dicen tarascos. Y este Taras en la lengua mexicana, se dice Mixcóatl, que era dios de los chichimecas...”²

El término tarasco, sin embargo, ha tenido explicaciones menos honorables, las que sin duda han contribuido a su desprestigio. A ellas se refirió Nicolás León.³ La primera explicación deriva de su parecido al término tarhascue, del que fray Joan Baptista de Lagunas da el significado de “mi suegro, o suegra, o yerno, o nuera”. El parecido es indudable; pero que esta palabra sea origen del gentilicio no lo es tanto. Habría que establecer una cadena verosímil entre el término y la designación. Al no existir un argumento de peso, se inventaron –como es muy frecuente– explicaciones forzadas y triviales. La primera es del propio fray Joan Baptista de Lagunas. Según este fraile, al llegar los españoles a Michoacán, la primera persona que encontraron buscaba a su yerno, y los españoles, al oírla y no entender la lengua, llamaron tarascos a los indígenas. La segunda explicación, casi tan simple como la primera, deriva de la Relación de Michoacán, en la que se relata que tres españoles llegaron a intercambiar bienes con el cazonci Tzintzicha:

... y los españoles antes que se fuesen llevaron dos indias consigo que le pidieron al cazonci de sus parientas, y por el camino juntábanse con ellas y llamaban los indios que iban con ellos a los españoles tarascue, que quiere decir en su lengua yernos y de allí ellos después empezáronles a poner este nombre a los indios y en lugar de llamarles tarascue, llamáronlos tarascos, el cual nombre tienen agora y las mujeres tarascas.⁴

La Relación de Michoacán no sólo nos da esta fútil y descabellada explicación, sino que agrega que el nombre causaba vergüenza a los indígenas: “Y córrense mucho destos nombres”.

Nicolás León menciona otra explicación que aumenta el tono peyorativo del término tarasco. Se trata de un supuesto episodio histórico con el que los mexicas hacían escarnio del pueblo al que no habían podido vencer por las armas. El relato proviene de Veytia,⁵ en la parte que habla de la supuesta migración conjunta de tarascos y mexicas, y el nombre resulta onomatopéyico:

Dicen [los historiadores teochichimecas] que viniendo todos juntos, se adelantaron algunas cuadrillas, y llegando a un estrecho o brazo de mar, que algunos asientan fue el río de Toluca, que desemboca en la mar del Sur, por la parte occidental respecto de la Nueva España, se determinaron a pasarle, formando balsas de troncos de árboles, y no teniendo con qué amarrarlos, se quitaron los maxtlis, que eran unas bandas de más de cuatro brazas de largo, y palmo y medio de ancho, de tela de algodón, con que se cubrían lo más inhonesto, como una especie de braguero, y ésta era la única ropa que usaban. Afianzaron con ellas los maderos, y formaron balsas en que pasaron de la otra banda del río con sus mujeres e hijos. Con esta maniobra se les rompieron y perdieron los maxtlis, y hallándose enteramente desnudos, pidieron a sus mujeres las camisetas que usaban que eran cortas, de suerte que no pasaban de los muslos sin mangas, y con una abertura en la parte superior para sacar la cabeza, y dos a los lados para sacar los brazos: hoy se llama esta pieza de ropa cotón, y le usa mucho toda la gente pobre. Con esto se cubrieron los hombres desde el cuello a los muslos, y las mujeres quedaron con solas las enaguas, y descubiertas de medio cuerpo arriba. Como los hombres no tenían cosa alguna que les sujetase de la cintura abajo, descubrían sus partes genitales, que al andar les azotaban los muslos, y las mujeres con la falta de camisetas o cotones llevaban descubiertos los pechos. Las cuadrillas que quedaron atrás, y dicen haber sido de los mexicanos, teochichimecas y otros, pasaron también el estrecho en balsas pero se dieron maña para afianzarlas sin despojarse de sus ropas. Habiendo llegado a alcanzar a los primeros, y viendo aquella desnudez e inhonestidad, se hostigaron de ella, y ése fue el motivo de separarse, quedándose en las tierras de Michoacán los primeros, a quienes dieron el nombre de tarascos, por el sonido que les hacían las partes genitales en los muslos al andar...

Tras reproducir esta malévola historia, Nicolás León examina cada una de las opiniones acerca del nombre. No cree en la del dios llamado Taras por no encontrar registro suficiente de él en los documentos históricos. En forma inopinada, a mi juicio, acepta la trivial historia de la Relación de Michoacán. Lo inclina a ello el que el nombre de tarasco siguió siendo rechazado por los indígenas, quienes reclamaban para sí el nombre de purépechas. Tomando en cuenta que purépecha significa “plebeyo”, juzga enseguida cuál es la causa de esta autodesignación: “El significado de esta palabra [purépecha] nos lo da Gilberti. No convenimos en que éste haya sido el nombre gentilicio de los michoacanos, y si tal lo conservan y admiten los actuales, es porque la raza noble y elevada ha terminado del todo, y sólo los plebeyos y macehuales restan”.

No me convence la explicación que da León al término purépecha o p’urhépecha. Es más verosímil que, como el término náhuatl macehualli, se refiera tanto en sentido estricto al plebeyo como en sentido amplio al ser humano. Esto haría que el pueblo se autodesignara “la gente”, forma por demás normal. Hay muchos ejemplos de pueblos que se dan como nombre el de “hombres” o “gente”, sencillamente. Baste citar como ejemplo alemán. El grupo germánico que lo usó lo hacía significando “la totalidad de la gente” o “todos los hombres”. En cuanto al término “tarasco” hay que reconocer que ha sonado extraño a los designados; pero que es muy posible que, al menos un grupo de ellos, tuviera como dios patrono a Taras, que de allí hayan tomado el nombre, y que los mexicas lo hayan generalizado indebidamente, como se generalizó el topónimo Michhuacan a todo el territorio dominado por el cazonci.

No opiné así en un trabajo anterior;⁶ creí más plausible que el nombre derivara de una lengua extraña; pero creo que es de tomarse en cuenta la observación que hace Pedro Carrasco del vínculo entre las palabras thaRés (imagen de los dioses) y thaRé (viejo).⁷ Es probable que Taras, algún dios viejo relacionado (como Mixcóatl) con el fuego, fuese el dios patrono de un pueblo p’urhépecha, y que de él derivara el gentilicio particular, mismo que los mexicas generalizaron.

En resumen, no hay razones fundadas para pensar que p’urhépecha signifique “plebeyo” en sentido estricto, ni que tarasco derive de “cuñado” o “yerno”. La atribución de sentido peyorativo al segundo nombre carece de bases firmes.

Hoy, sin embargo, tarasco y p’urhépecha están adquiriendo valores diferentes. P’urhépecha se reafirma como nombre de prestigio, el del orgullo de la pertenencia étnica.

¹ La relación del nombre de los griegos con la diosa Gris o Vieja y de Europa con la divinidad lunar de rostro ancho es defendida en varias de sus obras por Robert Graves.

² B. de Sahagún, op. cit., vol. II, libro X, cap. XXIX, párrafo 13o., pp. 669-70.

³ Nicolás León, “¿Cuál era el nombre gentilicio de los tarascos y el origen de este último?”, Anales del Museo Michoacano, edición facsimilar, Edmundo Aviña Levy, Guadalajara, 1986, pp. 29-32.

⁴ Relación... de Michoacán, cit., 3a. parte, cap. XXIII, p. 247.

⁵ Mariano Veytia, Historia antigua de México, 2 vols., Leyenda, México, 1944, vol. I, libro II, cap. XIII, pp. 295-96.

⁶ Alfredo López Austin, Tarascos y mexicas, Fondo de Cultura Económica-Secretaría de Educación Pública, México, 1981, pp. 18-19.

⁷ Pedro Carrasco, “La importancia de las sobrevivencias prehispánicas en la religión tarasca: la lluvia”, Verhandlungen des XXXVIII. Internationalen Amerikanistenkongresses, 1971, vol. III, p. 271.

XIV. Nuestros primeros padres

Leo Una historia del mundo en diez capítulos y medio, de Julian Barnes, y pienso –entre en serio y en broma– en las infinitas posibilidades de creación y recreación literaria a partir del texto mítico. El primero de los tantos capítulos es una versión del recorrido del arca según el testimonio de un polizón. ¡Y vaya que el relato en nada favorece al patriarca Noé! Barnes nos cuenta una historia no oficial, la otra historia.

Los mitos son como el Tlalocan: conjugan una aparente antítesis. Unen lo que siempre ha sido antiguo y lo que por siempre mantiene su frescura. Se despliegan generosos a la reinvención y a la reinterpretación; ofrecen como fuentes aventuras que ruedan, afinándose, por los caminos pasados y repasados. En sus narraciones se resume el más exquisito ingrediente de la sabiduría: el tiempo. Pasan de una época a otra, de una tradición a otra, de una religión a otra, adquiriendo nuevas funciones, apoyando nuevos paradigmas, pero condensando en su seno, en ese lugar que pudiera llamarse el corazón de los mitos, un extracto de tiempos y de historias capaz de embriagar (casi) por siempre. Los relatos míticos son (casi) universales. Se han formado como (casi) comunes denominadores de la disímbola historia de la humanidad.

Pero prevengámonos contra los universales y los sueños arquetípicos generadores de mitos. ¿Son tan semejantes los mitos de cualquier parte del mundo? Buena parte de las identificaciones se basan en semejanzas ficticias. Los mitos de nuestras propias tradiciones se han ido a alojar en uno de sus rincones preferidos en nuestro pensamiento, ahí donde los determinantes culturales nos hacen percibir el mundo de una forma que creemos la forma. Los mitos de nuestras tradiciones se convierten en cartabones con los que asimilamos los mitos extraños, reduciendo las diferencias con la fuerza de las semejanzas. Que existen asombrosas semejanzas, no hay duda. No en vano los mitos cargan los extractos milenarios. Pero también las diferencias son asombrosas, y son los referentes, además, de la rica particularidad histórica.

Cuando los cristianos se enfrentaron por vez primera a los mitos indígenas se produjeron desconciertos y concertaciones. La materia era delicada. ¿Había entre los indígenas una vaguísima remembranza de las revelaciones hechas a una humanidad ancestral? ¿Qué tipos de inspiraciones preternaturales habían prevalecido en la invención de los mitos indígenas? Los cristianos dudaban entre atribuir la invención a revelaciones primigenias auténticas, ya casi olvidadas en el continente abandonado, o al engaño del Demonio, quien bien podía haberse basado en las revelaciones auténticas para fraguar sobre ellas sus mentiras. Por ello hubo entre los cristianos quien opinó ante los mitos indígenas: “se ve bien que el Demonio les decía una verdad para hacerles creer mil embustes”.¹

Pese a esta advertencia sobre la falsedad de los mitos, las aventuras de los dioses seguían intranquilizando a los cristianos porque creían encontrar en ellas demasiados paralelismos con la tradición bíblica. Y no pudieron dejar de comparar. Así Tamoanchan, el sitio donde los dioses pecaron al arrancar las ramas del árbol sagrado, pudo entenderse como el Paraíso Terrenal. Oxomoco y Cipactónal fueron señalados como los equivalentes indígenas de Adán y Eva, y el viaje de Tata y Nene durante el diluvio acontecido al final de un sol se creyó análogo al de Noé y su familia.

Los ejemplos de equiparaciones son numerosos y el problema de los grados de similitud entre mitos de diferentes culturas genera aún interesantes polémicas. En verdad es materia que ha hecho correr mucha tinta, y no sólo de las plumas de los científicos, sino de las de quienes quieren descubrir por todas partes las demostraciones de una única verdad revelada. Ya habrá tela de donde cortar cuando se traten temas de similitudes; pero ahora creo pertinente ocuparme de algunas de las peculiaridades de la tradición mesoamericana, y en particular de las características de los primeros padres Oxomoco y Cipactónal según las creencias de los antiguos nahuas.

El asunto no es simple. En primer término, los relatos sobre Oxomoco y Cipactónal son escuetos y contradictorios.² En segundo, estos relatos se inscriben en un conjunto heterogéneo de mitos de creación de los primeros hombres, entre los que pueden citarse los siguientes:

1. Mitos que se refieren a una primera pareja humana: Oxomoco y Cipactónal.

2. Mitos de las generaciones humanas que vivieron en cada una de las cuatro eras denominadas “soles”.

3. Mito de la creación del primer hombre y la primera mujer del Quinto Sol a partir de los huesos extraídos del Mictlán por Quetzalcóatl.

4. Mito de los hombres y mujeres creados para guerrear y dar corazones y sangre al Sol.

5. Mitos de las creaciones de los distintos grupos humanos por los dioses patronos.³

La primera contradicción de las fuentes referentes a Oxomoco y Cipactónal es en cuanto a los nombres de los personajes. Por Sahagún y el Códice Telleriano-Remensis se sabe que Oxomoco era la mujer y Cipactónal el varón; pero el resto de las fuentes documentales invierten los nombres. Fernández de Oviedo y Valdés, al hablar de los nicaraos de Nicaragua, dice que llamaron a la pareja originaria Tamagástad y Cippatónal. El nombre de Cipactónal es de sencilla traducción: “El signo de Cipactli”, por lo que el personaje se liga al primer signo de los días del calendario, que es el de la diosa de la Tierra. Oxomoco es de más difícil traducción. Se ha propuesto “Dos antorchas de pino untadas de ungüento de trementina”,⁴ significado que, de ser correcto, ofrecería dificultades de interpretación.

¿Se parecen Oxomoco y Cipactónal a Adán y Eva? Adán y Eva son humanos. Aunque Eva ha sido identificada con la diosa hurrita Hawwa –la madre de todo lo viviente– o con la hitita Hepatu, y aunque se señala como antecedente de Adán a un héroe tutelar de Jerusalén, es indudable su carácter humano en las dos versiones bíblicas de la creación del hombre. En cambio los dos ancianos Oxomoco y Cipactónal aparecen en las fuentes documentales con caracteres variables de hombres y dioses. Se dice que de ellos nació el género humano; pero también se afirma tajantemente que pertenecen al “número de los dioses”. Los nicaraos afirmaron que Tamagástad y Cippatónal crearon el cielo, la tierra, las estrellas, la Luna, el hombre y todo lo demás, y que no fueron creados. De Oxomoco, por ejemplo, se narra que por un pecado fue convertida en la diosa Itzpapálotl o “Mariposa de obsidianas”. Esto último es muy interesante, pues Oxomoco y Cipactónal aparecen en los mitos como personajes que vivieron en el tiempo mítico, cuando la creación de los cielos, la tierra y el inframundo. Fueron creados por Quetzalcóatl y Huitzilopochtli antes del Quinto Sol, cuando regía en el cielo un medio sol que no alumbraba mucho. Se dice también que fueron los padres del dios Piltzintecuhtli y abuelos, por tanto, de Cintéotl, la deidad del maíz.

Como Adán y Eva –como arquetipos del género humano– Oxomoco y Cipactónal están relacionados con el trabajo. En el mito los dioses encargaron el trabajo a la pareja de ancianos. A la mujer dieron el hilado, el tejido y el manejo de los granos del maíz para curar y adivinar, con lo que estas artes pasaron definitivamente a ser actividades femeninas. Al varón –o a ambos, porque la fuente no es clara– se hizo la encomienda del cultivo de la tierra. Sin embargo, hay también en este punto una diferencia sustancial con el mito bíblico: el trabajo no es un castigo impuesto a los hombres como consecuencia de un episodio vivido por la pareja original. Entre los antiguos nahuas el trabajo es esencial al género humano, pues los dioses crearon a Oxomoco y Cipactónal con una orden incontrovertible: “que no holgasen, sino que siempre trabajasen”.⁵ Las consecuencias del mandato fueron notables. En la tradición cristiana la muerte libera, desliga al hombre del trabajo, porque el trabajo es parte de su historia; es algo adquirido; no es esencial. La muerte lanza al hombre a la bienaventuranza ociosa o al sufrimiento ocioso. Para los mesoamericanos, en cambio, el hombre sigue trabajando en el más allá, cualquiera que sea el lugar de su destino, porque el trabajo es inherente a él.

Oxomoco y Cipactónal son arquetipos de la ancianidad, de la sabiduría, del trabajo: cultivo de la tierra, hilado, tejido, artes adivinatorias, manejo del calendario, terapéutica mágica. Pero son mucho más que eso. En el fondo de la figura dual de los dos personajes se encuentra un principio cósmico que genera las atribuciones míticas de los dos viejos. ¿Hay semejanza en esto con la naturaleza de Adán y Eva? Allá por el siglo I d. C., el filósofo Filón de Alejandría, en su intento de unificar racionalmente la teología judaica y la especulación griega, atribuyó a Adán y Eva un carácter alegórico: Adán representa la razón; Eva, la sensualidad. Atinado o no Filón en sus interpretaciones, la diferencia entre los primeros padres bíblicos y los primeros padres nahuas es fundamental. La alegoría atribuida por Filón a Adán y Eva no trasciende lo humano; en cambio Oxomoco y Cipactónal encarnan los principios generadores de la dinámica cósmica.

En efecto, la división de los sexos y la constante referencia al calendario hacen pensar en el Anciano y la Anciana como impulsores de la alternancia de las dos fuerzas –caliente y fría– constituyentes del tiempo. La insistencia en su vínculo con el tiempo-destino y el calendario es constante: en las fuentes documentales se les señala como los inventores de la cuenta de los días y del arte adivinatorio, como los que dieron los nombres a los periodos de tiempo, como los protectores de cada uno de los “meses” o veintenas. Así aparecen también en la iconografía: frente a frente, con su piel arrugada y el cabello hirsuto, armados con el incensario, el punzón de hueso y la bolsa sacerdotales, apuntando a los signos de los días, adivinando con las cuerdas anudadas o con los granos de maíz que arrojan al suelo. Son sus imágenes en el Códice Borbónico (figura 15), en el Florentino (figura 16) y en una piedra labrada de Coatlán, Morelos (figura 17). Y así aparecieron recientemente. Durante las excavaciones del Recinto Ceremonial de Tlatelolco se descubrió un mural en el “Templo Calendárico” o “Templo de los Glifos”, hallazgo que reportó Salvador Guil’liem Arroyo (figura 18).⁶ Las imágenes parecen apoyar la versión de Sahagún y del Códice Telleriano-Remensis en cuanto a la atribución del nombre a cada uno de los ancianos. En el Códice Borbónico y en la piedra de Coatlán el varón está asociado al signo de Ci–pactli. En Coatlán la mujer tiene tocado de mariposa. En Tlatelolco el símbolo de la diosa Itzpapálotl, la “Mariposa de Obsidianas”, parece corresponder a la mujer.

Figura 15. Oxomoco como anciana adivinando con granos de maíz y Cipactónal como anciano sacerdote. Códice Bórbónico, lám. 21.

Figura 16. Los dos ancianos adivinando con granos de maíz y con cuerdas anudadas. Códice Florentino, libro IV, f. 3v.

Oxomoco y Cipactónal forman, así, la personificación de la división y la oposición de la sustancia temporal. Pero, si son un par de oposición, ¿cómo explicar que en un relato aparezcan Oxomoco y Cipactónal no como pareja, sino como componentes de un grupo de cuatro personajes? Sahagún menciona a cuatro viejos sabios creadores de los libros calendáricos: Oxomoco, Cipactónal, Tlaltetecuin y Xochicahuaca.⁷ Ninguna otra fuente da más noticia de ellos, a no ser los conjuros de Ruiz de Alarcón, en los que el nombre de Tlaltetecuin se atribuye a la Tierra. ¿Se trata de otro par de opuestos complementarios? Al menos así lo hacen suponer sus nombres. El de Xochicahuaca significa “Él gorjea con flores” o “Él gorjea floridamente”. La flor es el símbolo del fuego, de la sustancia temporal de naturaleza caliente y celeste. El de Tlaltetecuin significa “El que hace retumbar la tierra” o “El que golpea la tierra”. ¿Dónde quedaría en este nombre la referencia al elemento frío y acuático? La respuesta puede estar en los rituales de petición de lluvia dirigidos al frío mundo subterráneo. María Elena Aramoni, al describirnos las actuales tradiciones nahuas de la sierra norte de Puebla, dice que la forma de pedir agua a los dioses del inframundo es golpear la tierra para asegurarse que escuchan.⁸ Similar forma de petición tenían los antiguos sacerdotes nahuas con sus bastones de sonajas. Ambos personajes, Xochicahuaca y Tlaltetecuin, se caracterizan por su sonido: ígneo el de Xochicahuaca, acuático el de Tlaltetecuin. Al leer el texto de Sahagún debemos pensar, más que en un grupo de cuatro ancianos, en un grupo de dos pares de ancianos, y con más propiedad, en un grupo de dos pares de oposición.

Figura 17. Oxomoco como anciana, también llamada Itzpapálotl, y Cipactónal como anciano escribiendo el signo del día. Piedra de Coatlán, Morelos, dibujada por Walter Krickeberg en su libro Feldsbilder Mexicos.

Figura 18. Los dos ancianos. Detalle del mural del “Templo Calendárico” en el Recinto Ceremonial de Tlatelolco.

¿Se parecen Adán y Eva a Oxomoco y Cipactónal? Sí, en que en ambas tradiciones el origen del género humano se remite a una primera pareja. Se parecen sólo en la obviedad.

¹ Historia de México, en Ángel María Garibay (ed.), Teogonía e historia de los mexicanos, Porrúa, colección Sepan Cuantos..., n. 37, México, 1965, p. 104.

² Pueden señalarse los textos de las siguientes fuentes: 1] Historia de los mexicanos por sus pinturas, en Á. María Garibay (ed.), cit., pp. 25, 27 y 33; 2] Códice Telleriano-Remensis, en Lord Kingsborough, Antigüedades de México, 4 vols., Secretaría de Hacienda y Crédito Público, México, 1964-1967, vol. I, 2a. parte, lám. xxii; 3] Anales de Cuauhtitlán, en Códice Chimalpopoca, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Historia, México, 1945, pp. 3-4; 4] Leyenda de los soles, en Códice Chimalpopoca, p. 121; 5] Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, 4 vols., Salvador Chávez H., México, 1945, vol. I, p. 106; 6] B. de Sahagún, op. cit., vol. I, lib. IV, cap. I, p. 235 y vol. II, lib. X, cap. XXIX, parte XIV, p. 672; 7] H. Ruiz de Alarcón, op. cit., pp. 39, 128 y 130; y 9] Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano, 14 vols., Guaranía, Asunción, 1944-1945, 3a. parte, vol. XI, lib. IV, cap. II, p. 74.

³ Aquí sólo me referiré al primer tipo de narraciones. Sobre sus diferencias con los demás véase Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, 2 vols., Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Históricas, México, 1980, vol. i. pp. 263-71.

⁴ J. Richard Norman Andrews y Ross Hassig, en su edición de Hernando Ruiz de Alarcón, Treatise on the Heathen Superstitions that Today Live among the Indians Native to this New Spain, University of Oklahoma Press, Norman, 1984, p. 232.

⁵ Historia de los mexicanos..., cit., p. 25.

⁶ Salvador Guil’liem Arroyo, “Descubrimiento de una pintura mural en Tlatelolco”, Antropológicas, n. 3, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1989, pp. 145-50.

⁷ B. de Sahagún, op. cit., vol. II, lib. X, cap. XXIX, parte XIV, p. 672. En la misma obra aparece Tlaltetecuin como Ixtlilton, vol. 2, lib. I, cap. XVI, p. 52.

⁸ María Elena Aramoni Burguete, Talokan Tata, Talokan Nana: nuestras raíces, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, colección Regiones, México, 1990, pp. 178-79.

XV. La mano derecha, la mano izquierda

¡Qué semejanza tan perfecta la de nuestras dos manos!, y, sin embargo, ¡qué desigualdad más irritante!

Para la mano derecha son los honores, los comentarios más lisonjeros, las prerrogativas. Ella actúa, ordena y “coge”. Por el contrario, la mano izquierda es despreciada y reducida al papel de humilde auxiliar, sin que pueda hacer nada por sí misma, más que asistir, secundar y “sujetar”.

La mano derecha es símbolo y modelo de todas las aristocracias; la mano izquierda, de todas las plebes.

Pero ¿cuáles son los títulos de nobleza de la mano derecha?, y, ¿de dónde viene la servidumbre de la izquierda?

Con estas palabras se inicia uno de los ensayos que Evans-Pritchard considera entre los más finos que se han escrito en la historia del pensamiento sociológico. Es un trabajo breve, hoy clásico, escrito por Robert Hertz, joven estudioso del grupo reunido por Durkheim en torno al Année Sociologique. Hertz fue un investigador llamado a destacar en el pensamiento sociológico de su época. Pero la brillante carrera de Hertz fue tronchada por la guerra: unos cuantos años después de publicar este famoso ensayo, el 13 de abril de 1915, el joven sociólogo moriría en combate bajo el fuego de las ametralladoras alemanas en el ataque de Marchéville.

El ensayo había aparecido en 1909 bajo el título de “La préeminence de la main droite: étude sur la polarité religieuse”.¹ Su tema es la clasificación simbólica. Como lo hace notar el mencionado Evans-Pritchard, el ensayo lleva a conclusiones que ahora nos parecen obvias; pero que lo son gracias a que Hertz les dio tal carácter. Hertz muestra cómo en muy diversas tradiciones del mundo la diferenciación cultural que distingue cada una de las manos es una de las manifestaciones más notables de una división taxonómica global. El dualismo, que Hertz encuentra esencial en el pensamiento de los primitivos, domina la organización social. Según Hertz este dominio origina que las comunidades primitivas conciban el cosmos dividido en dos fracciones que, en términos religiosos, vienen a ser opuestas y complementarias. No sólo la comunidad queda compuesta dualmente: todo el universo se divide en dos partes contrarias en las que los seres y las fuerzas se atraen o se repelen según la ubicación que se les asigna. Hertz, al generalizar las concepciones de los pueblos que tomó como base para el desarrollo de su estudio, nos dice que en la división taxonómica global queda por un lado lo que pertenece al polo de la fuerza, del bien, de la vida, del cielo, del varón, de la luz, del día, del oriente y del sur, y por el otro lo que corresponde a la debilidad, al mal, a la muerte, a la tierra, a la hembra, a la oscuridad, a la noche, al norte y al poniente. Agrega Hertz que el cuerpo del hombre no puede escapar a la ley de la polaridad que rige todas las cosas, y que las ligeras ventajas fisiológicas de la mano derecha adquieren sentido bajo las representaciones de oposición ya construidas en la conciencia colectiva, por lo que en términos religiosos la mano derecha se carga de sacralidad, mientras la izquierda recibe las características de lo profano.

En 1973 Rodney Needham publicó un libro de homenaje a Hertz: Right and Left. Essays on Dual Symbolic Classification. Pretende el libro, con justicia, resaltar la obra de un autor cuyos méritos no son suficientemente conocidos. Como suele suceder en el campo de la ciencia, la obra de Hertz no produjo consecuencias inmediatas. Apenas en 1933 empezaron a aparecer trabajos relativos al valor simbólico de las manos derecha e izquierda en distintas tradiciones del mundo, entre ellas la china, las de algunas culturas africanas y la de Célebes central, en Indonesia. Fueron estudios inspirados directa o indirectamente en el ensayo de Hertz. Varios de estos trabajos, con otros más recientes, son los que dan cuerpo al volumen publicado por Needham.

La investigación del dualismo, de la que el ensayo de Hertz constituye tan importante momento, es en la actualidad una de las más interesantes en el campo de la antropología. El tema de la polaridad taxonómica ha sido desarrollado principalmente –pero no en forma exclusiva– por los estructuralistas. Con él se ha puesto de manifiesto un principio de clasificación del cosmos que ha sido universal –o casi– en las sociedades antiguas. La omnipresencia del principio de división ha provocado que se mantenga viva la vieja polémica sobre su origen: si la clasificación de todos los seres del mundo a partir de principios polares se debe a características innatas del hombre o si esta división es desde la remota antigüedad un producto cultural cuya naturaleza se hace patente en las particularidades de la clasificación que existen en cada cultura.

La pluralidad de estudios, por otra parte, ha demostrado que, pese a la similitud de la forma de división del cosmos, y pese también a inquietantes coincidencias, cada tradición va construyendo sus intrincadas clasificaciones a partir de principios muy peculiares. Son diferencias que atañen al grado de complejidad, pues en tradiciones como la china el dualismo creó todo un impresionante cuerpo filosófico que descansa en la magna oposición del yin y el yang; atañen al contenido, como es el caso de la tradición egipcia, que en contra de la mayor parte de las concepciones del mundo, dio naturaleza masculina a la Tierra y femenina al Cielo, y atañen a los mecanismos de clasificación, que llegan a provocar interesantes inversiones a partir de sus sistemas de oposiciones y homologías.

Hay un interesante ejemplo de este tipo de inversiones, y procede del Mediterráneo: el de la casa concebida como un microcosmos invertido. Bourdieu estudió las casas de los beduinos del Magreb y encontró un juego de valores de orientación interna y externa de la habitación que toma en cuenta la proyección de los rayos solares. La casa cabila está orientada normalmente hacia el este, por lo que la luz solar ilumina la pared del fondo, la que desde el exterior da al oeste. En cambio, el muro oriental de la casa es en el interior el de la oscuridad. La iluminación da pie a un cambio de 180 grados en la referencia a los puntos cardinales dentro de la casa. La pared interior iluminada se convierte así en la “enlucida por la paleta de los hombres”, mientras que la oriental es en el interior la “blanqueada y decorada a mano por las mujeres”. Como todas las clasificaciones tradicionales, la utilidad de ésta no se limita a la ubicación de los seres en el cosmos, sino que ordena la acción cotidiana. Las funciones, las actividades y la distribución de personas, animales y cosas dentro de la casa se dan a partir de la inversión, obedecen al orden interior. Los enfermos, así, son acostados contra el muro de la oscuridad; el norte interior es el espacio de los animales y el sur el de los humanos. La pared que queda a la derecha del que entra en la casa es el lugar destinado a las reservas alimenticias; pero el grano destinado a simiente queda en la parte oscura. Todo el espacio interior adquiere sentido a partir de las oposiciones de sombra y luz, noche y día, bajo y alto, femenino y masculino.²

La clasificación dualista adquiere proporciones considerables en las concepciones indígenas de México. Los estudios mesoamericanistas de las oposiciones binarias empezaron a adquirir importancia a partir de la atención que se prestó a la figura dual del Dios Supremo. El Dios Supremo, ser concebido como la fusión de todos los dioses, aparece en diferentes culturas de Mesoamérica –Hunab Ku entre los mayas, Pijetao entre los zapotecos, Tloque Nahuaque entre los nahuas– y en algunos de sus títulos se llegó a expresar su constitución dual, ya bajo un nombre (por ejemplo Ometéotl, “Dios Dual”), ya bajo dos, impuestos a cada uno de sus componentes complementarios (por ejemplo el femenino Omecíhuatl, “Señora Dual”, y el masculino Ometecuhtli, “Señor Dual”).

En los últimos años los estudios se han diversificado y han proliferado. Como fruto de estas preocupaciones apareció en fecha reciente el libro colectivo Dualismo mesoamericano, integrado con las ponencias de uno de los últimos Congresos Internacionales de Americanistas.³ También han sido notables los estudios del dualismo en el campo de la etnología, muchos de ellos deudores de las investigaciones de William Madsen sobre los nahuas actuales del sur de la cuenca de México.⁴

Uno de los logros de este tipo de estudios es que ha evidenciado el papel que juega la vida popular y cotidiana en la formación del pensamiento religioso. Se debilita la idea elitista de la cosmovisión surgida a partir del esfuerzo intelectual de sabios cortesanos, en favor de una percepción ordenada del mundo a partir de la vida común y del trabajo. La división dual, más que fruto de especulaciones, es el resultado del orden dictado por el diario existir. Debido a ello son particularmente interesantes las investigaciones acerca de los espacios domésticos. Aunque son grandes las dificultades para descubrir estos órdenes en el pasado remoto, los arqueólogos han encontrado valores significativos. En San José Mogote, poblado oaxaqueño del valle de Etla que floreció en el Preclásico temprano y medio (1300 a 500 a. C.), los arqueólogos pudieron suponer, por la disposición de los utensilios que existían en las casas, zonas domésticas separadas, destinadas unas a las actividades femeninas, otras a las masculinas. Los metates y las ollas estaban a la derecha de la puerta de entrada, mientras que los desechos de pedernal, producto del trabajo masculino de tallado de rascadores, cuchillos, buriles y barrenos se encontraron a la izquierda de la puerta.5 Con muchas más posibilidades de precisión, los etnólogos han registrado los valores de significación de la división doméstica entre los pueblos indígenas actuales. Destaca entre las investigaciones el trabajo de Roxana Lok sobre la distribución de la casa en la población nahua de San Miguel Tzinacapan, en la sierra norte de Puebla. En este estudio se encuentra la descripción de una interesante proyección del cosmos alrededor del comal en el que se cuecen las tortillas. El comal hace las veces de la superficie de la tierra, plano que divide en dos todo el cosmos, y el proceso de producción del alimento se carga de significados que lo vinculan al tránsito del Sol por el cielo y por el inframundo.⁶

Entre los principales pares de oponentes en la tradición religiosa mesoamericana se encuentran hembra/macho, tierra/cielo, frío/calor, Luna/Sol, agua/fuego, tinieblas/ luz, oeste/este, norte/sur (y el doble oeste-este/nortesur), menor/mayor y época de lluvias/época de secas. Sin embargo, la oposición en la que Hertz basó sus estudios, establecida a partir de la diferencia entre ambas manos, no es tan frecuente. Existe como mera indicadora de las dos mitades de la superficie terrestre. Así la podemos encontrar entre los antiguos tarascos. La historia dice que cuando Taríacuri consolidó sus conquistas, dividió el territorio dominado en dos partes, para repartir el gobierno entre sus capitanes chichimecas y los aliados isleños. A su gente tocó la “mano derecha”; a los aliados, la izquierda, que en este caso corresponde a la tierra caliente.⁷

Hay, no obstante, algunas menciones que pueden ser indicios, al menos, de una división polar en lo que atañe al dominio del mundo. Uno de estos indicios parece ligar una “parte izquierda” del mundo al dominio sobrenatural femenino. En un texto de la sierra norte de Puebla que describe la curación del susto, doña Rufina Manzano, la médica, menciona a la Virgen del Carmen. La figura sagrada femenina se encuentra vinculada a la parte del cosmos que pertenece al lado izquierdo. Literalmente doña Rufina dijo: “la Santísima Virgen del Carmen, que dicen que es la que manda en el rumbo izquierdo del mundo”.⁸

¹ En fecha reciente se publicó en México la versión al español de los dos ensayos más importantes de Robert Hertz: La muerte y La mano derecha, Alianza-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, colección Los Noventa, México, 1990. De la traducción de Rogelio Rubio Hernández se tomó el texto transcrito al principio de este capítulo.

² Maurice Aymard sintetiza las ideas de Bourdieu en su artículo “Espacios”, en Fernand Braudel et al., El Mediterráneo, Espasa-Calpe, 2a. ed., colección Austral, a5, Madrid, 1988. p. 146.

³ Mesoamerican Dualism/Dualismo mesoamericano, Rudolf van Zantwijk, Rob de Ridder y Edwin Braakhuis (comps.), RUU-ISOR, Utrecht, 1990.

⁴ William Madsen, “Hot and Cold in the Universe of San Francisco Tacospa, Valley of Mexico”, Journal of American Folklore, vol. 68, 1955, pp. 123-139; y The Virgin’s Children. Life in an Aztec Village Today, University of Texas Press, Austin, 1960.

⁵ Joseph Whitecotton, basado en los trabajos arqueológicos de Kent V. Flannery, se refiere a esta distribución en Los zapotecos. Príncipes, sacerdotes y campesinos, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, p. 45.

⁶ Roxana Lok, “The House as a Microcosm. Some Cosmic Representations in a Mexican Indian Village”, The Leiden Tradition in Structural Anthropology..., E. J. Brill, Leiden, 1987, pp. 211-23.

⁷ Relación... de Michoacán, cit., 2a. parte, cap. XXXI, p. 153.

⁸ Enzo Segre, Metamorfosis de lo sagrado y de lo profano. Narrativa náhuatl de la sierra norte de Puebla, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1990, p. 227.

XVI. Complementos y composiciones

Un importante documento náhuatl del siglo XVI, los Primeros memoriales o Memoriales de Tepepulco, inicia con estas palabras el apartado correspondiente a la lista de las comidas y bebidas de los nobles:

Tortillas dobladas por la mitad, su complemento es el guisado de chilepiquín.

Tortillas sobajadas, su complemento es el guiso de miltomate.

Tamales [en forma de] “cabezas envueltas”,¹ su complemento es el guiso [de chile] exprimido...²

En la página frontal empieza así el apartado destinado a la comida de los plebeyos:

Migas de tortilla.

Tortillas no [muy] claras, su complemento es el guiso de tomate.

Tortillas de rayadura del cuenco del maguey, su complemento es el chilmole.

Tortillas de tamo, su complemento es la salmuera... ³

La palabra que aquí traduzco como “su complemento” (inamic) aparece en otros textos calificando a las medicinas.⁴ Las medicinas son “los complementos” de las enfermedades. De igual manera la mujer es inamic de su cónyuge; el guerrero es inamic de su enemigo; el hombre hace inamic a su camarada; el jugador, a su contrario en el juego. Todo en este mundo tiene su “complemento”, su “contrario”, su “correspondiente”.

Hoy, como ayer, la idea del complemento está presente. Los nahuas de San Francisco Tecospa, en el Distrito Federal, reconocen enfáticamente la universalidad de los complementos.⁵

En la milenaria tradición mesoamericana, el juego de los contrarios provoca en el mundo un continuo desajuste, una transformación constante, y si un elemento alcanza demasiado vigor, el hombre debe intervenir para oponer elementos contrarios a fin de mantener la compensación que le es necesaria para su subsistencia. Si las fuerzas cósmicas operaran libremente, podrían llevar al caos por el predominio de una o por el absoluto equilibrio de las contendientes, esto es, ya por destrucción de los contrarios, ya por la anulación de las ventajas que producen las transformaciones.

La compensación de los opuestos debe darse en todos los ámbitos de la vida. Veamos lo que ocurre en las tradiciones indígenas actuales a partir del claro ejemplo de los mochós. En materia gastronómica, el gusto de los mochos está condicionado, según Perla Petrich, por razones tanto materiales (abundancia o escasez de alimentos), fisiológicas (desgaste cotidiano de energías) y culturales (una percepción particular sobre el cuerpo y el proceso digestivo, que concibe a ciertos alimentos como dotados de cualidades particulares, entre otras las de “frío” o “caliente”). Los mochós conciben el proceso digestivo compuesto por varias etapas, entre las cuales está el “filtrado” del alimento. El “filtrado” se produce en el “racimo”. Identifican el “racimo” como un conjunto de órganos entre los que están el hígado, los pulmones y el corazón. Creen que, para evitar inconvenientes durante el filtrado y para obtener una alimentación correcta, la preparación y combinación de los alimentos debe seguir un riguroso apego a las reglas de un complejo código gustativo.⁶

La necesidad de obedecer una normativa estricta en la ingestión de los alimentos es más que la búsqueda de una digestión tranquila y una alimentación adecuada: las normas preservan la salud, evitan las enfermedades ocasionadas por los desajustes. La alimentación debe equilibrar convenientemente los alimentos “fríos” con los “calientes”. La fuerza de los estados más o menos permanentes del organismo, estimada como “fría” o “caliente”, debe ser amortiguada con alimentos de naturaleza contraria. Las enfermedades “frías” deben ser curadas con medicinas “calientes” y viceversa. Baste recordar toda la serie de prohibiciones que tiene la mujer menstruante. Es muy firme aún la creencia de que durante la regla (la emanación de sangre enfría el cuerpo) la mujer debe evitar todos los alimentos de naturaleza “fría”, entre ellos la sandía y el limón.

Prohibiciones y recomendaciones de este orden tienen –y tenían– las preñadas, las recién paridas, los niños y los ancianos. Los antiguos nahuas recomendaban la ingestión de pulque a los viejos, pues esta bebida, de naturaleza fría, servía para atemperar el calor que habían acumulado en su cuerpo con el paso de los años.

Lo anterior muestra el carácter eminentemente práctico de las clasificaciones. La cosmovisión es el resultado del orden que va surgiendo cotidianamente, durante siglos, del trabajo del hombre, de sus relaciones con la naturaleza, con su propio cuerpo, con sus semejantes. Es la búsqueda de un concierto que el fiel cree necesario para la existencia. La cosmovisión, que es abstracción y sistematización de la práctica cotidiana, retroalimenta a la práctica como guía de conducta y se construye como explicación holística. Se forma así un saber de flujo y reflujo.

Y no sólo esto. Las clasificaciones, nacidas de una base simple de oposición dualista, van haciéndose complejas a partir de patrones numéricos, geométricos, de combinaciones en las que lo cuantitativo y cualitativo se derivan recíprocamente.

Cada planta –nos dice Vogt al hablar de los tzotziles de Zinacantán– no sólo es clasificada como silvestre o domesticada y de los altos o de tierra caliente, sino que además posee un alma innata, que se define como “caliente o fría”, y “activa o quieta”. Además cada alma tiene un color que, en forma nada sorprendente, proviene de los cinco colores básicos zinacantecos: rojo, negro, blanco, amarillo y verde-azul. Normalmente el color del alma innata no corresponde al color de las flores, hojas o agujas [...] Estos cinco colores son generalmente los más salientes en todas las culturas mayas, y con frecuencia tienen asociaciones direccionales: el rojo con el este, el negro con el oeste, el blanco con el norte, el amarillo con el sur y el verde-azul con el “centro del mundo”.⁷

La clasificación, como es obvio, pretende estribar en la naturaleza de los seres. La naturaleza obedece a las características de un alma innata que reside en su interior. El alma innata remite sus orígenes al origen mismo del mundo, al tiempo del mito, cuando los dioses dieron con su propia esencia una interioridad a la creación. Y la esencia de los dioses, la “carga”, estará compuesta de las dos fuerzas elementales –designadas con los pares de oposición frío/calor, lluvias/secas, Luna/Sol, femenino/masculino, inferior/superior, acuático/ígneo, muerte/vida, oscuro/luminoso, etcétera– que otorgarán con sus distintas proporciones la particularidad de cada clase de seres.

Debemos, por tanto, tener presentes dos principios fundamentales de las concepciones de la tradición religiosa mesoamericana. El primero, que todo lo creado puede ser clasificado ya en una, ya en otra de las dos grandes divisiones taxonómicas del cosmos. El segundo, que esta clasificación procede del predominio de un tipo de fuerza sobre la otra, y de esto deriva, como se concibe en la cosmovisión china, que no existe un solo ser puro, compuesto únicamente de fuerza de naturaleza ígnea o únicamente de naturaleza acuática, sino que todos están formados por la combinación de ambas.

Hay, pues, en principio, dos grandes divisiones cuyas esencias son gobernadas por dos dioses opuestos. Veamos el caso de las plantas en el pensamiento de los totonacos serranos. Entre los totonacos la división se debe a la intervención de dos dioses en la creación de las plantas. El Sol dio origen, con su sangre, a todas las que florecen y crecen al aire libre gracias a su calor, entre ellas los chiles y las productoras de frutas. El dios contrario, acuático, es Aktsini’, identificado hoy con san Juan Bautista, que creó todo lo que nace y prospera en forma subterránea gracias a la lluvia, principalmente los tubérculos.⁸

En cuanto al segundo principio enunciado, recordemos en vía de comparación el diagrama chino que representa la unión del yin y el yang como un círculo formado por dos partes acopladas, iguales, una negra y otra blanca, cada una de las cuales incluye un pequeño círculo del valor opuesto para indicar que ningún ser es totalmente positivo ni negativo. En la tradición mesoamericana esto puede ilustrarse por la forma en que los símbolos, al irse dividiendo, conservan en sus porciones una nueva posibilidad de división. Tomemos como ejemplos algunos de los símbolos relacionados con la migración del pueblo mexica y su asentamiento en las islas del lago de Texcoco. Son muchos los juegos simbólicos que aparecen en las fuentes históricas. Elijo sólo tres.

El primero se refiere a la totalidad de los mexicas durante la migración. Los mexicas, considerados en su conjunto como un pueblo solar en el contexto político de su época, quedaron divididos en dos grupos. El origen de la división se establece, según la leyenda, antes de la fundación de sus dos capitales isleñas, cuando pasaron por Cohuatlicámac. Allí aparecieron milagrosamente dos envoltorios. Los mexicas encontraron en uno de ellos un chalchihuite muy bello y rico, mientras que en el segundo sólo había un par de palos. La posesión de la piedra preciosa dio origen a la contienda entre dos bandos; pero Huitziton, jefe de los que llegarían a ser los mexicas tenochcas, convenció a su gente que dejaran la piedra a los mexicas tlatelolcas, pues los dos palos eran los instrumentos para encender el fuego, y por lo tanto los bienes más preciados.⁹

Con este remoto hecho legendario se explicó la división dada ya en tiempos del asentamiento insular. Hay un orden que se refleja en los valores simbólicos del norte y del sur, acuático el primero, ígneo el segundo. Los hombres del fuego fundarían Mexico-Tenochtitlan, la ciudad del sur; los del chalchihuite, símbolo acuático, fundarían Mexico-Tlatelolco, la ciudad del norte. Es la misma posición de la dos mitades de la pirámide mayor de Mexico-Tenochtitlan, la llamada Coatépec, el corazón del Templo Mayor. En su cúspide hay dos capillas. La del norte es la de Tláloc, dios de la lluvia. La del sur es la de Huitzilopochtli, dios solar de la guerra.¹⁰

Ya he mencionado el segundo ejemplo. Se refiere no a la totalidad de los mexicas, sino sólo a los ígneos, a los tenochcas. Recordemos el milagro y el emblema de la ciudad de Mexico-Tenochtitlan.¹¹ El conjunto del águila sobre el nopal encierra una oposición en la que el ave –a la que corresponde el nombre de Mexico– es el elemento solar, mientras que el nopal y la piedra –a los que corresponde el nombre de Tenochtitlan– forman el elemento acuático.

Figura 19. El dios del Sol lleva sobre su espalda el disco solar. En éste se alternan las figuras angulares de los rayos, símbolos ígneos, y las cintas con chalchihuites, símbolos acuáticos. Códice Telleriano-Remensis, lám. X.

Figura 20. El dios de la lluvia lleva en su mano el símbolo ígneo del rayo. Códice Vaticano Latino 3738, lám. XXVIII.

Dividido así el conjunto, la parte solar puede dar cabida, como tercer ejemplo, a un corte más. El elemento solar está compuesto a su vez de dos elementos: el ave, que se mantiene solar, y la serpiente, que es un elemento acuático. Todo elemento simbólico, pues, al cortarse, conservará en sus partes una nueva composición dual.

No son de extrañar tales concepciones cuando se refieren a seres mundanos si en la tradición religiosa mesoamericana los dioses mismos poseen esencias complejas. En efecto, la complejidad de las “cargas” o “almas” de los seres mundanos no es sino un reflejo del carácter que se atribuye a los dioses. Podemos corroborar lo anterior en dos de los dioses de atribuciones extremas: el Sol y Tláloc, fuertemente ígneo el primero, fuertemente acuático el segundo. La iconografía es clara (figura 19). En la iconografía el disco solar tiene, entre cada uno de sus radios ígneos, masculinos, una cinta rematada en un chalchihuite, símbolo del agua. Concomitantemente Tláloc, el dios de la lluvia, es representado con dos insignias de sus atributos: en una mano porta el recipiente de las aguas que vierte sobre la superficie de la tierra; en la otra, el símbolo ígneo del rayo.

El carácter ígneo del dios de la lluvia es obvio. El carácter acuático del Sol debe ser explicado. El astro lanza cotidianamente sobre la superficie de la tierra las irradiaciones del tiempo, del destino. Nuevamente nos encontramos con la complejidad. El destino es un compuesto. Unas fuerzas del destino son celestes; las otras salen del inframundo. El destino es el mandato compuesto de los dioses. Los dioses de arriba y de abajo. Respectivamente, los ígneos y los acuáticos.

¹ Puede referirse el nombre a tamales envueltos en forma de un turbante o un enredo de cabello.

² Primeros memoriales (textos en náhuatl de los informantes de Sahagún), edición facsimilar de Francisco del Paso y Troncoso, vol. VI, Fototipia de Hauser y Menet, Madrid, 1905, f. 54v.

³ Ibid., f. 55r.

⁴ Códice Florentino, cit., lib. X, cap. XXVIII, fol. 97r.

⁵ W. Madsen, op. cit., pp. 124-26.

⁶ Perla Petrich, La alimentación mochó, Universidad Autónoma de Chiapas, San Cristóbal de Las Casas, 1985, pp. 108 y 131-34.

⁷ Evon Z. Vogt, Ofrendas para los dioses. Análisis simbólico de rituales zinacantecos, Fondo de Cultura Económica, México, 1983, pp. 18-19.

⁸ Alain Ichon, La religión de los totonacas de la sierra, Instituto Nacional Indigenista, México, 1973, p. 126.

⁹ Juan de Torquemada, Monarquía indiana, 3 vols., Porrúa, 4a. ed., México, 1969, vol. I, lib. II, cap. II, pp. 79-80.

¹⁰ Así explica Leonardo López Luján el simbolismo de la leyenda del chalchihuite y los palos para encender el fuego, la ubicación de las dos ciudades mexicas y la orientación de las dos capillas de la pirámide de Huitzilopochtli y Tláloc en Las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1993, pp. 288-90.

¹¹ Véase en este volumen el capítulo ix, “El milagro del águila y el nopal”, pp. 75-86.

XVII. Sinonimias

Con frecuencia el trabajo del investigador adquiere tintes detectivescos, no sólo por la formulación de una hipótesis y la búsqueda de la información adecuada para comprobarla, sino por la construcción de todo un aparato de pesquisa que incluye métodos y técnicas particulares al caso. La crítica es sumamente valiosa durante este proceso constructivo, sobre todo cuando es pertinente e inteligente. Si proviene de quien defiende una opinión contraria, se convierte en un acicate al ingenio. Crea un enfrentamiento lúdico en el que las jugadas se van sucediendo y apoyando en los movimientos del competidor.

El tema del dualismo por oposición de contrarios dio origen a una polémica interesante y productiva en torno a un problema específico de la tradición religiosa mesoamericana: la calificación frío/calor en el ámbito de la alimentación, la salud, la enfermedad y la medicina. Todos estamos familiarizados, en mayor o menor medida, con estas ideas. Se habla, por ejemplo, de la conveniencia o inconveniencia de ingerir determinado tipo de alimentos en determinada circunstancia, partiendo de una noción que califica las viandas por una supuesta naturaleza “fría” o “caliente”. No se trata de una clasificación térmica. Se toma en cuenta la “calidad” de lo calificado, no su temperatura. Así, en este tipo de clasificación el granizo puede ser considerado dentro de la división de los seres de “naturaleza caliente” mientras que algún tipo de carne, recién cocida, puede ser de “naturaleza fría”.

El problema empezó a tomar cuerpo desde fechas ya remotas, allá por los años treinta, en el campo de la etnografía. Los investigadores encontraban entonces en el territorio mexicano y entre la población de origen mexicano del sur de los Estados Unidos las bases de una taxonomía fundada en estos elementos clasificatorios. Pronto aparecieron ideas semejantes en la literatura etnográfica referente a Guatemala, Colombia, Perú y Chile. El acrecentamiento de la información hizo, por fin, que cristalizara el problema: ¿cuál es el origen –americano o europeo– de este dualismo?

A lo largo de varias décadas de discusión, muchos hemos intervenido en la polémica. En el lado de los defensores del origen europeo del dualismo destaca George M. Foster. Según él la clasificación frío/calor en la medicina indígena americana deriva de la doctrina hipocrática de los humores.

Hipócrates (siglos V-IV a. C.) basó su doctrina en la de los cuatro elementos participantes de las cuatro calidades primarias. La tierra era seca y fría; el fuego, caliente y seco; el aire, húmedo y caliente, y el agua, húmeda y fría. Para Hipócrates el cuerpo humano contenía cuatro líquidos o humores: la sangre, que correspondía al elemento aéreo; la flema, al acuático; la bilis amarilla, al ígneo, y la bilis negra, atrabilis o melancolía, al térreo. El equilibrio de los cuatro líquidos corporales era indispensable para mantener la salud del cuerpo. Mucho después, Galeno de Pérgamo (siglo II d. C.) sistematizó el pensamiento médico considerando que el exceso de sangre causaba la plétora, el de linfa la hidropesía, el de pituita los males flegmásicos y catarrales y el de bilis el empacho saburral gástricointestinal y las enfermedades biliosas.

Heredero de Galeno, el pensamiento médico occidental guió por siglos su acción en el intento de mantener el equilibrio humoral del cuerpo. Las medicinas fueron clasificadas en húmedas, secas, calientes y frías, y su administración pretendía modificar las condiciones del enfermo de acuerdo con sus características personales, el influjo de los astros, las condiciones ambientales y la enfermedad que lo aquejaba.

Foster considera que al llegar la medicina española al Nuevo Mundo pasó del ámbito científico al popular indígena, en un proceso de degeneración en el que se perdieron los conceptos de sequedad y humedad para conservarse únicamente los de calor y frío.

Varios investigadores nos opusimos a los argumentos de Foster. Consideramos que la oposición polar frío/calor pertenecía al pensamiento mesoamericano, como una de las expresiones de un sistema de clasificación dual del cosmos. Hicimos valer –entre muchas otras razones– la posibilidad de existencia de dicho sistema más allá de Mesoamérica, con muy amplia difusión americana, y con una antigüedad considerable. Negamos la posibilidad de una degeneración por medio de la cual una doctrina de cuaterno se simplificara automática, uniforme y rápidamente en tan vasto territorio. Hicimos ver que algunos nombres indígenas tanto de enfermedades como de medicamentos ya tenían entre sus componentes elementos léxicos que hacían referencia al sistema frío/calor y que las clasificaciones indígenas discordaban frecuentemente con la española tanto en atribución de calidades como en principios clasificatorios.

Bernardo Ortiz de Montellano estudió las clasificaciones que Francisco Hernández, protomédico de Felipe II, hizo de los medicamentos indígenas. Ortiz de Montellano advirtió que este médico español, al clasificar como frías o calientes las plantas medicinales utilizadas en la Nueva España, no sólo no coincidió con la división que hacían los mesoamericanos, sino que se quejó en varias ocasiones de que, a su juicio, la clasificación indígena no tenía fundamento. Lo que sucedía, simplemente, era que la clasificación indígena no obedecía a los mismos principios que la hipocrática; independientemente de que ambas partieran de la oposición frío/calor, pertenecían a diferentes sistemas; pero esto no pudo apreciarlo Francisco Hernández.¹

Uno de los argumentos más contundentes de quienes sosteníamos que la polaridad indígena frío/calor era una derivación de las antiguas concepciones mesoamericanas fue el hecho de que en la tradición actual la dicotomía no incluye solamente el ámbito de la salud y la enfermedad, sino todo el cosmos, pues el sistema indígena clasifica no sólo plantas, animales, minerales y personas, sino tiempos, astros, seres sobrenaturales, meteoros, procesos, etcétera. Y así era en la concepción mesoamericana. Esto difiere del sistema hipocrático.

La polémica estricta en torno a la degeneración del sistema hipocrático en América parece haber quedado atrás. Independientemente de los argumentos esgrimidos de una y otra parte, otras investigaciones han puesto de manifiesto dos cosas: primero que, efectivamente, el par frío /calor es simplemente uno de tantos que existieron –y existen– en la tradición religiosa mesoamericana, junto con los de inframundo/cielo, femenino/masculino, oscuridad/luz, aguas/secas y muchos más que separan la totalidad del cosmos en dos unidades; segundo, la reciente multiplicación de estudios no vinculados con el tema de la salud, la enfermedad, la alimentación o la medicina hace cada día más claro el sistema dual de la taxonomía mesoamericana. Ya hoy resultaría obvia la opinión de Evans-Pritchard si se aplicara a lo mesoamericano: “En todas las lenguas que conozco [...] algunas cualidades, morales y espirituales están asociadas a los opuestos de calor y frío”.² La medicina y la alimentación son, en relación al problema general, sólo una parte de un inmenso complejo, y como parte deben ser estimados de aquí en adelante.

Por tanto, no pretendo ahora continuar la polémica, sino hacer referencia a uno de tantos resultados metodológicos y técnicos que de ella derivaron: el descubrimiento de una especie de sinonimia por medio de la cual las categorías de las divisiones pueden ser intercambiadas con relativa frecuencia. Uno de los argumentos más fuertes de Foster fue en el sentido de que quienes defendíamos el origen mesoamericano de la dicotomía frío/calor lo hacíamos basados en textos registrados en escritura fonética, esto es, en la época colonial, por lo que era de sospecharse que los indígenas informantes ya estuvieran influidos por el pensamiento español. Para contrarrestar argumentos de este tipo fue necesario buscar casos en los que la polaridad estuviese expresada en términos distintos a los estrictos frío/calor.

En efecto, si fuera verdadera la tesis de la degeneración que Foster propone, sólo encontraríamos frío/calor como par polar del sistema taxonómico. En cambio, si la división frío/calor fuese simplemente una expresión de un sistema mucho más vasto y complejo, la división debería expresarse de otras muchas formas, todas ellas equivalentes, concordantes con el gran sistema. Esta pluralidad puede comprobarse. Se descubren en el vasto sistema de oposiciones:

1. Sinónimos de alguno de los elementos del par frío/ calor.

2. Pares sinónimos de frío/calor.

3. Sustitución de elementos de unos pares en otros, con la conservación del valor de oposición.

Veamos un caso del primer tipo de sinonimia. Antes de la objeción de Foster ya se había adelantado en la búsqueda de sinónimos. Era de suponerse que, dado el valor de lo “frío” en la cosmovisión indígena, podría haberse sustituido por categorías como “agua”, “noche” o “viento”, puesto que correspondía al inframundo todo lo acuático, nocturno y ventoso. Las enfermedades “frías” venían del mundo inferior, de la región de los muertos, de los dioses de la lluvia, del interior de los cerros. El ejemplo del sinónimo de “frío” apareció tanto en un texto escrito como en su representación pictográfica. Tanto el texto como su representación pertenecen a la época colonial temprana. Sin embargo, la lógica de la trasposición no hubiera podido construirse en tan poco tiempo. Hay una congruencia que deriva de otro sistema distinto al europeo. Ya se vio que la categoría “frío” corresponde a una cualidad, no a una temperatura. Según el pensamiento médico mesoamericano es posible la existencia de enfermedades “frías” causantes de fiebre. Era el caso de la fiebre tlanatonahuiztli, provocada por males de los dientes. El nombre de la enfermedad significa literalmente “fiebre acuática de los dientes”, y se representa en el Códice Florentino con la figura de unos dientes de los que brota un chorro de agua (figura 21).³

Pasemos a un ejemplo del segundo tipo de sinonimia. Las enfermedades pueden ser “frías” o “calientes”, según deriven del inframundo o del cielo. Sus vías de arribo son las del destino: viajan por el interior de los cuatro árboles cósmicos que están en los extremos del mundo sosteniendo el cielo e hincando sus raíces en el inframundo. Dentro del tronco circulan bienes y males. Unos y otros pueden ser designados con diferentes pares de oposición. Uno de estos pares aparece como una metáfora que se refiere en particular a las enfermedades. En la antigua lengua náhuatl eran muy frecuentes los tropos formados por dos términos complementarios. Así, el tropo “noche, viento” significa el carácter imperceptible de las divinidades; el tropo “el palo, la piedra” significa el castigo; el tropo “el sabino, la ceiba” significa autoridad y protección; el tropo “la tierra, el lodo” significa el cuerpo humano, y así muchísimos más. Para decir “enfermedad” en abstracto existía una forma elegante y metafórica que en náhuatl se expresaba in ehécatl, in temoxtli. Literalmente quiere decir “el viento, el descendimiento”. El primer término es claro. El viento o los “malos aires” están íntimamente vinculados con la enfermedad. Son las fuerzas que ascienden desde el mundo de los muertos, entidades nocivas frías que penetran en el cuerpo del hombre para enfermarlo.⁴ Por ello es de notarse la relación que se establece en el Códice Vaticano Latino 3738 entre el dios Nahui Ehécatl (4-Viento) y las enfermedades:

Figura 21. Representación pictográfica de la “fiebre acuática” o tlanatonahuiztli causada por problemas dentarios. Códice Florentino, libro X, cap. XXVIII, f. 102r.

A este Nahuihehecatli tenían por dios de los cuatro vientos y que esto significaba su nombre. A éste hacían los mercaderes gran fiesta, pero cuando entraba en los cinco días, no bailaban ni les bastaba el ánimo para salir de casa, porque tenían por tan peligrosa la enfermedad que en aquel día les tocaba, que ninguno escapaba de ella, y así aunque fuesen de camino, en aquel día se detenían.⁵

En cuanto al segundo término, “descendimiento”, no es sino la referencia directa a los males calientes, pues éstos provienen de la parte superior del cosmos. Son las enfermedades que bajan del cielo. Juntos los términos “descendimiento” y “viento” se dan recíproco sentido.

Debe mencionarse aquí que López Luján, identificando el elemento “descendimiento” con la figura de la flecha descendente, encuentra la oposición en las dos mitades de un árbol cósmico, cruciforme, dibujado en el Códice Vindobonensis.⁶ Como muchas otras representaciones de árboles cósmicos, éste se encuentra dividido y caracterizado por elementos diferenciales. En su mitad derecha aparecen las flechas descendentes; en la izquierda, los chalchihuites, las piedras verdes perforadas que son uno de los símbolos más importantes de lo acuático (figura 22).

Figura 22. Árbol cósmico dividido en dos, con el símbolo del chalchihuite en la parte izquierda y el de las flechas descendentes en la derecha. Códice Vindobonensis, lám. XVI (37).

A partir de “el viento, el descendimiento” puede pasarse a un ejemplo del tercer tipo de sinonimia. La antigua metáfora, consignada por Rémi Siméon en su Diccionario,⁷ aparece en nuestros días en otra lengua indígena, conservando sólo uno de sus elementos, pero cambiando el otro por un equivalente que sigue siendo lógico dentro del sistema. En la ceremonia mazateca llamada wincha el “hombre de conocimiento” pronuncia una oración en la que pide que no existan enemigos que provoquen enfermedades, y se refiere a ellos diciendo: “Y que no haya nadie que le hable al viento, a la luz [para hacer daño]”.⁸ En otra fase de la misma ceremonia vuelve a rezar:

Que sea para bien de nuestro hogar, de nuestra familia, de nuestros hijos, que no entren en mi casa, en mi hogar, los males; que no toquen a mis hijos, a mi familia todos los males que se hacen con la luz, con los vientos, las enfermedades y todas las cosas malas que hay.⁹

Ahora los males calientes, los procedentes del cielo, son caracterizados con otra de las figuras que se refieren a su naturaleza: el ser de luz, lo que significa ser celeste, en oposición a los vientos, que provienen del lugar de la oscuridad. Cambia uno de los elementos de la metáfora, pero el sentido de la oposición subsiste.

¹ Véase una síntesis de esta argumentación en el excelente libro de Bernard R. Ortiz de Montellano, Aztec Medicine, Health, and Nutrition, Rutgers University Press, New Brunswick y Londres, 1990, pp. 27-28 y 217.

² E. E. Evans-Pritchard, “Foreword”, Right and Left. Essays on Dual Symbolic Classification, en Rodney Needham (comp.), The University of Chicago Press, Chicago, 1973, p. X.

³ Códice Florentino, cit, libro X, cap. XXVIII, f. 102r.

⁴ Sobre el origen prehispánico de estas creencias véase Alfredo López Austin, “El mal aire en el México prehispánico”, Religión en Mesoamérica, XII Mesa redonda, Sociedad Mexicana de Antropología, México, 1972, pp. 399-408.

⁵ Códice Vaticano Latino 3738, o Códice Vaticano Ríos o Códice Ríos, en Lord Kingsborough, cit., lám. XXVII, p. 70.

⁶ Códice Vindobonensis, o Códice de Viena o Mexicanus 1, en ibid., lám. XVI (37). La identificación se encuentra en L. López Luján, op. cit., p. 290.

⁷ Rémi Siméon, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, Siglo XXI, México, 1977, véase Temoxtli, p. 472.

⁸ E. Boege, op. cit., p. 142.

⁹ Ibid., p. 143.

XVIII. Ziryab

Para Julieta Aréchiga
y Héctor Sergio Palacios

El laúd, la voz del aduar, nació del zureo de las palomas. Cuando el laúd cantó en los pabellones palaciegos conoció los versos de las esclavas. Como su panza es comba, sus sonidos se le revolvieron dentro, salieron para enredarse en la cadencia de los poemas, rodearon las fuentes de los jardines, giraron junto al perfume del sándalo y supieron envolver a los amantes. Adormilados ya los sonidos por el roce de las sedas y el calor de los cuerpos, fueron a reposar en lo más negro de unas ojeras.

La guitarra, el grito de la zambra, nació del canto del gallo. Durante la fiesta aprendió a reflejar la vibración de las cuerdas en el fondo plano de su caja para lanzar las notas al viento como si fueran flechas. Flechas sus voces y flechas las voces de los cantores, surcaron rectas el aire, rasgaron las bayas de los arrayanes, convocaron a los hombres al regocijo y siguieron libres hacia los lugares más remotos para ahuyentar a las tórtolas en las aguadas o para incrustarse en el rostro de la Luna.

El nombre de la guitarra concluye enfatizando la vocal abierta. El nombre del laúd se disuelve en un rizo final.

Rasgueos y punteados. El laúd construye la melodía. Pronto aparecen, como fondo, las notas de la guitarra que paulatinamente se elevan hasta cubrir, firmes, las dulces voces del laúd. Escucho un disco de Paco de Lucía. La pieza da nombre al disco: Zyryab (escrito así, con dos y). El folleto del disco explica que Ziryab, músico bagdadí que vivió en la corte de ’Abd-al-Rahmán II, es considerado el inventor de la guitarra, ya que introdujo una quinta cuerda al laúd. Ziryab, sigue diciendo el folleto, se distinguió al fundar una escuela de música en Córdoba y tuvo una influencia notable en el desarrollo de la música árabe-andaluza.

¿Fue Ziryab, como lo dice el folleto, el inventor de la guitarra? Sería más justo considerarlo como un gran innovador en el largo proceso evolutivo de los instrumentos músicos. En efecto, Ziryab da una cuerda más al laúd tetracorde, cambia el plectro de madera por el de garra de águila, aumenta de cuatro a siete el número de trastes y sustituye las cuerdas de seda por las de tripa de león.

Abu-l-Hasán Alí ibn Nafi –apodado Ziryab (”Pájaro Negro”) por su tez oscura– nació en Mesopotamia a fines del siglo VIII. Ziryab fue un liberto que estudió con uno de los más famosos músicos de la corte de Bagdad, Isahaq al-Mawsili. La fama del joven discípulo llegó a oídos de Harun al-Raxid, el célebre califa abasí de Las mil y una noches, quien pidió a Isahaq al-Mawsili que le presentase a Ziryab para que ejecutara su arte ante él. El triunfo de Ziryab ante el califa despertó los celos del maestro, y el joven fue víctima de tales intrigas palaciegas que hubo de renunciar a su carrera en la corte y solicitar protección en tierras muy distantes. Ziryab dejó Bagdad, anduvo en otros medios cortesanos y embarcó por fin a Occidente para llegar en el año de 822 a la corte del emir de Córdoba, ’Abd al-Rahmán II.

En Córdoba fue muy bien aceptado. El músico y cantor se convirtió en el modelo de gusto refinado. Criado entre el lujo y la elegancia del califato, influía con sus costumbres pulidas en el vestido, la etiqueta, la cocina y el mobiliario de los cordobeses. Enseñó a sus admiradores, entre otras cosas, que el color de las ropas debía cambiar en cada una de las estaciones, como era propio en Bagdad. Su influencia mayor, era de esperarse, fue en el campo de la música y el canto. Ya había en Córdoba un ambiente propicio, pues desde la época de al-Hakam, padre de ’Abd al-Rahmán II, la música árabe –de origen beduino por una parte, greco-persa por otra, y desarrollada en Bagdad– había sido introducida en al-Andalus por los músicos y las esclavas cantoras que el emir hizo llevar de Oriente a su corte. En la capital del emirato Ziryab pudo contar con su propia orquesta de esclavas cantoras y enseñó en el conservatorio de Córdoba desde las diez tonalidades de la música según Ptolomeo hasta un vastísimo repertorio de canciones árabes.

Ziryab murió sexagenario en 857, dejando entre su gran herencia la quinta cuerda del laúd.

La quinta cuerda del laúd fue roja. Repetía el color de la segunda, y fue colocada entre ésta y la tercera. Representaba la respiración. Daba al laúd más finura y efectividad porque en el pensamiento árabe la respiración no era sólo un soplo de aire: era un aliento vital, puente entre el alma y el cuerpo.

Todo esto debió de tener en cuenta Ziryab. No podía violentar el orden de la naturaleza al introducir, sin más, un elemento extraño. Los cuatro colores originales de las cuerdas del laúd estaban en concordancia con los cuatro humores corporales, y éstos con los cuatro elementos, según los conocidos principios filosóficos que los árabes habían heredado de los griegos. El rojo era la sangre, y la sangre correspondía al aire; el amarillo era la bilis amarilla, y ésta correspondía al fuego; el blanco era la pituita, y ésta correspondía al agua; el negro era la melancolía, y ésta correspondía a la tierra.

También había que tomar en cuenta la combinación de los humores, de dos en dos, para encontrar los impulsos naturales. Así lo señalaba la medicina árabe: sangre y pituita juntas ocasionaban la disolución; pituita y melancolía, la contracción; melancolía y bilis amarilla, la coagulación; bilis amarilla y sangre, la extensión. A su vez, el orden de estos impulsos naturales se aplicaba al campo psíquico: la disolución licuaba el alma y la conducía a la asimilación de toda clase de formas; la contracción provocaba el miedo y la angustia; la coagulación hacía que el alma se apegara a una sola forma, y la expansión llevaba al placer y a la alegría. El equilibrio de las cuerdas del laúd restituía el de los humores corporales. La música era, por ello, un recurso terapéutico de la medicina árabe.

¡Cuántas corrientes de pensamiento conjugó el Mediterráneo! En la mitología griega Hermes inventó la lira de tres cuerdas –según unos–, como tres eran las estaciones, o de cuatro cuerdas –según otros–, como cuatro eran los trimestres del año. Fue Apolo el que aumentó a siete las cuerdas de la lira, las cuales correspondían a las siete vocales del alfabeto; el orden de cuerdas y vocales era utilizado en la música terapéutica de los templos del dios solar. La armonía musical también regía en Egipto. Los himnos de los sacerdotes egipcios causaban una fuerte impresión en los oyentes por la secuencia de las siete vocales cantadas con valores musicales precisos.

Confluyeron también en el Mediterráneo viejas tradiciones preislámicas de los desiertos de Arabia. Poco puede saberse de su persistencia. El Islam trató de borrar la memoria politeísta. Sin embargo, algunos dioses árabes se filtraron en la literatura oral, en los cuentos maravillosos, y cuatro reyes de genios, habitantes del horizonte, de los confines de la tierra, pudieran ser los ecos de un orden cósmico remoto: Al-Abyad, el rey blanco; Al-Ahmar, el ígneo rey rojo; Al-Aswad, el rey negro; Al-Azraq, el rey azul. Música, números, elementos, orden, espacios, tiempos, colores... leyes cósmicas fundamentales que aparecen sugerentemente a lo largo y ancho del planeta.

Es común encontrar en las diversas tradiciones americanas que cuatro colores, asociados a los cuadrantes de la superficie terrestre, sean los símbolos de un orden que rige todo el universo. En Mesoamérica los cuatro colores representan la correspondencia entre los tiempos y los espacios, y marcan los lugares por los que fluye el tiempo. En los confines del mundo hay cuatro árboles que sostienen los cielos, y por el interior de sus troncos corren las fuerzas divinas que proceden de lo alto y de lo bajo. Los colores pueden variar; es posible también que junto a los cuatro colores de los extremos del mundo aparezca el quinto color, el del árbol central, el eje del cosmos; pero siempre destacará en los códices, en los cantos y en las narraciones la simbología de los colores.

¿Y la música? ¿Qué valor tuvo la música en la concepción mítica de los mesoamericanos? ¿Cómo se une la música al orden de los tiempos y los espacios en el complejo de los cuatro colores? Los antiguos nahuas tuvieron un mito en el que los símbolos del gran orden incluían como personajes a los músicos celestes. El mito aparece en dos fuentes del siglo XVI. Una de estas fuentes, el documento llamado Historia de México,¹ registra el siguiente texto:

Dicen también que este mismo dios [Tezcatlipoca] creó el aire, el cual apareció en figura negra, con una gran espina toda sangrante, en signo de sacrificio.

A éste dijo el dios Tezcatlipoca: “Viento, vete a través del mar a la casa del Sol, el cual tiene muchos músicos y trompeteros consigo, que le sirven y cantan, entre los cuales hay uno de tres pies; los otros tienen las orejas tan grandes que les cubren todo el cuerpo.

Y, una vez llegado a la orilla del agua, apellidarás a mis criados Acapachtli [...], que es “tortuga”, y a Acíhuatl, que es “mitad mujer, mitad pez”, y a Atlicipactli, que es la “ballena” y dirás a todos que hagan un puente a fin de que tú puedas pasar, y me traerás de la casa del Sol los músicos con sus instrumentos para hacerme honra.

Y esto dicho, se fue sin ser más visto.

Entonces, el dios del aire se fue a la orilla del agua y apellidó sus nombres, y vinieron incontinente e hicieron un puente, por el que él pasó.

Al cual viendo venir el Sol, dijo a sus músicos: “He aquí al miserable. Nadie le responda, pues el que le respondiere, irá con él”.

Estos dichos músicos estaban vestidos de cuatro colores: blanco, rojo, amarillo y verde.

A donde habiendo llegado el dios del aire, los llamó cantando, al cual respondió en seguida uno de ellos y se fue con él y llevó la música, que es la que ellos usan ahora en sus danzas en honor de los dioses...

El segundo de los documentos en los que aparece el mito es la Historia eclesiástica indiana de fray Gerónimo de Mendieta. Su texto dice:

De cómo Tezcatlipuca apareció a un su devoto y lo envió a la casa del Sol

Los hombres devotos de estos dioses muertos a quien por memoria habían dejado sus mantas, dizque andaban tristes y pensativos cada uno con su manta envuelta a cuestas, buscando y mirando si podrían ver a sus dioses o si les aparecerían. Dicen que el devoto de Tezcatlipoca (que era el ídolo principal de México), perseverando en ésta su devoción, llegó a la costa del mar, donde le apareció en tres maneras o figuras y le llamó y dijo: “Ven acá, fulano, pues eres tan mi amigo, quiero que vayas a la casa del Sol y traigas de allá cantores y instrumentos para que me hagas fiesta, y para esto llamarás a la ballena, y a la sirena, y a la tortuga, que se hagan puente por donde pises”. Pues hecha la dicha puente, y dándole un cantar que fuese diciendo, entendiéndole el Sol, avisó a su gente y criados que no le respondiesen al canto, porque a los que le respondiesen los había de llevar consigo. Y así aconteció que algunos de ellos, pareciéndoles melifluo el canto, le respondieron, a los cuales trajo con el atabal que llaman huehuetl y con el tepunaztli, y de aquí dicen que comenzaron a hacer fiestas y bailes a sus dioses: y los cantares que en aquellos areitos cantaban, tenían por oración, llevándolos en conformidad de un mismo tono y meneos, con mucho seso y peso, sin discrepar en voz ni en paso. Y este mismo concierto guardan en el tiempo de ahora. Pero es mucho de advertir que no les dejan cantar sus canciones antiguas, porque todas son llenas de memorias idolátricas, ni con insignias diabólicas o sospechosas, que representan lo mismo.²

Vayamos tras el sentido del mito, fijando nuestra atención en la parte medular. Hay dos personajes que representan las dos mitades del cosmos. Uno, Tezcatlipoca, es el dios de la oscuridad. El otro, el Sol, es caliente y celeste. Tezcatlipoca cuenta con el auxilio de su agente y criatura, Ehécatl, el dios del viento, frío como él, negro, tenebroso, armado con una espina sangrante. El Sol, en cambio, tiene una orquesta compuesta por músicos vestidos de cuatro colores.

El oscuro hijo de Tezcatlipoca tiene como función atrapar a los músicos con su canto melifluo. En sentido opuesto, los hijos del Sol tienen como obligación ignorar el llamado nocturno y frío. ¿Cuáles son los propósitos de Tezcatlipoca? Tezcatlipoca pretende iniciar la lucha, la alternancia de los opuestos. El Sol, en cambio, desea que la luz de sus hijos se mantenga pura, que no se alterne con la negrura y la frialdad del viento. Pero el mundo tiene que iniciar su marcha, y el destino se cumple: el vigor del canto es superior a la resistencia de los músicos, y uno a uno son captados para que queden instaurados los bailes y las fiestas sobre la tierra.

La mención de cuatro colores indica la distribución de los músicos en los cuadrantes del cosmos. La sucesiva conquista del señor de la noche sobre cada uno de los criados del Sol muestra la forma en la que cada unidad de tiempo va surgiendo, por turnos, por cada uno de los cuatro extremos del mundo, por cada uno de los árboles cósmicos. El tiempo, a su vez, es la unión de las dos fuerzas contrarias: de las luminosas y de las oscuras, de las coloridas y de las negras, de las diurnas y de las nocturnas, de las secas y de las húmedas. Se instalan la alternancia y los ciclos. El baile y la fiesta se convierten así en los símbolos del giro de los dioses convertidos en tiempo. Representan la existencia sobre la superficie de la tierra de un movimiento que crea todas las realidades históricas.

La expresión humana de la belleza se hace equivalente a la suprema belleza de los dioses: al orden geométrico del movimiento. La danza –fusión máxima de lo divino y lo humano– es el giro de colores que sigue el mandato de los instrumentos músicos.

¹ Historia de México, cit., pp. 111-12.

² G. de Mendieta, op. cit., vol. I, lib. II, cap. III, p. 86.

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ALFREDO LÓPEZ AUSTIN nació en Ciudad

Juárez, Chihuahua, en 1936. Es doctor

en historia por la Universidad Nacional

Autónoma de México. Actualmente

es investigador emérito del Instituto

de Investigaciones Antropológicas y

profesor de la Facultad de Filosofía y

Letras, ambas dependencias de la UNAM.

Entre sus libros relativos a la cosmovisión

y mitología de Mesoamérica están Cuerpo

humano e ideología, Los mitos del tlacuache,

Tamoanchan y Tlalocan y, en coautoría con

Leonardo López Luján, El pasado indígena

y Monte Sagrado-Templo Mayor.