La obra de Ibn Hazm de Córdoba (994-1063), arrinconada por las escuelas rivales, aborrecida por cristianos y judíos y olvidada por los traductores medievales, ha tenido que esperar durante siglos para recibir el reconocimiento por sus grandes valores, iguales e incluso superiores a los de Averroes o Maimónides. Si en los escritos jurídicos, teológicos o históricos del gran cordobés pueden rastrearse las huellas de la turbulenta época que le tocó en suerte (la destrucción del Califato, las guerras civiles, la anarquía taifa), El collar de la paloma, que nos llega en la magistral versión del eminente arabista y académico Emilio García Gómez, es una nostálgica resurrección en el recuerdo de la gran metrópoli del Mediodía en sus días de esplendor bajo el gobierno de Abderramán. Este Tratado sobre el amor y los amantes, fechado en la ciudad de Játiva el año 1022, es —en palabras de José Ortega y Gasset, entusiasmado prologuista de la obra— «el libro más ilustre sobre el tema del amor en la civilización musulmana»; los pasajes que pudieran sorprender por su crudeza o ambigüedad al lector occidental contemporáneo deben ser interpretados a la luz de las específicas concepciones árabes de las relaciones amorosas.

Ali b. Ahmad Ibn Hazm

El collar de la paloma

Tratado sobre el amor y los amantes

ePub r1.0

Titivillus 09.04.2024

Título original:
طوق الحمامة
(Tawq al-Hamāmah)

Ali b. Ahmad Ibn Hazm, 1022

Traducción: Emilio García Gómez

Prólogo: José Ortega y Gasset

Editor digital: Titivillus

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Nota a esta tercera edición

Mi estrecha amistad con la familia de don José Ortega y Gasset, a cuya memoria me siento y sentiré siempre entrañablemente unido, ha sido causa de que, sin esperar a las modificaciones que pensaba introducir en ella, mi traducción haya pasado a una prestigiosa colección de gran público. La generosidad de «Alianza Editorial, S. A.» ha permitido que prólogo, introducción, texto y notas no hayan sufrido la menor poda. Sólo he tenido que suprimir, sin contar los sumarios, la parte de pura erudición, como los apéndices y los índices de persona y lugar, que el lector interesado podrá consultar en las ediciones anteriores. Ha parecido, sin embargo, oportuno incluir una «nota adicional».

E. G. G.

Madrid, octubre de 1971

Nota a la segunda edición

Por aquello de que habent sua fata libelli, entre mis pobres libros salió este el más díscolo. La magia simpática del tema lo torció hacia el donjuanismo. Me dio satisfacciones y disgustos insospechados, corrió aventuras en Italia (una traducción pirata en Milán), y, una vez agotado, alcanzó precios demasiado altos en América. Mi propósito actual no es otro que atraerlo de nuevo a la casa paterna, como al hijo pródigo. He degollado para él la ternera, pero no me he atrevido a alisar sus arrugas. Quede acaso para otro día. Téngase, por tanto, presente que la segunda edición está, a todos los efectos, parada en el año de la primera.

E. G. G.

Ankara, noviembre de 1966

Prólogo

Mi amistad hacia Emilio García Gómez es oscilante: pendula entre ser fraternal y ser paternal. El cariz de paternalidad le viene de que la cronología de mi vida es mucho más larga que la exhibida por la suya, y el modo fraternal se origina en que al hablar de Fulano coincidimos.

Cuando se coincide al opinar sobre Fulano, se coincide en todo lo demás. También es verdad lo inverso. La coincidencia ni implica, ni siquiera prefiere, ser identidad de juicio. No se trata de que coincidan las ideas, sino las vidas. Nadie puede tener las mismas ideas que otro si, de verdad, tiene ideas. La idea es personalísima e intransferible. Cuando un pensamiento nos es común, corre grande riesgo de no ser una idea, sino todo lo contrario, un tópico. El tópico es el lugar, el lugar común, el sitio en que los hombres coinciden tanto, que se identifican y se confunden, cosa que no puede acontecer sino en la medida en que los hombres se mineralizan, se deshumanizan. En su verdad, en su autenticidad, los hombres son incomunicantes. Los propios escolásticos, tan poco sensibles a estos temas, definían ya la persona por la incomunicabilidad. En su contenido, las ideas pueden discrepar sobremanera y, sin embargo, coincidir en lo único que importa: en haber sido pensadas desde el mismo nivel. En última instancia, nuestros sufrimientos, al tratar con los prójimos, suelen proceder de que pensamos, sentimos y somos sobre niveles diferentes.

Precisamente es este uno de los dones mágicos poseídos por el amor, de que este libro tan a fondo diserta. A ello se debe, por ejemplo, el prodigioso fenómeno de que la mujer amante de un hombre cuyas dotes parecen muy superiores a las de ella, no se sabe cómo, simplemente amando, se eleva a su altitud. O bien, la viceversa. Pues ahí están los dos versos terminales de Fausto, en que Goethe se acoge a esta imagen del nivel. El Eterno-Femenino es una realidad peraltada, a la cual el hombre, cuando ama, se eleva, no por propio poder ascensional, sino porque es atraído —atraído hacia lo más alto—. No se me negará que la mujer, si es algo, es atractiva, esencialmente atractiva, pero Goethe nos hace reparar que su atracción es siempre, siempre, cenital:

Das Ewig-Weibliche

Zieht uns hinan.

Con lo cual hemos caído como por escotillón dentro de este libro que Emilio García Gómez se ha tomado el largo y penoso esfuerzo de traducir. Era una deuda que los españoles, tomados corporativamente, teníamos. Porque este libro, el más ilustre sobre el tema del amor en la civilización musulmana, que ha sido vivido, pensado y escrito en tierras de España por un árabe «español», estaba, tiempo ha, traducido en otras lenguas, pero nadie se había atrevido a irle al cuerpo y verterlo en castellano.

Claro está que, al llamar a Ibn Hazm árabe «español», le atribuyo el arabismo en serio y la españolía informalmente. Sin que yo pretenda estorbar que los demás hagan lo que les plazca, no estoy dispuesto, por mi parte, a correr la aventura de llamar en serio «español» a cualquiera que nace en el territorio peninsular, aunque sea de sangre «indígena» y aunque haya vivido aquí toda su vida. La territorialidad y el plasma sanguíneo son los últimos atributos que pueden calificar la «nacionalidad» de un hombre, esto es, la sustancia histórica de que está hecho, y sólo tienen eficacia cuando se dan en él antes todos los demás. La prueba simple y notoria de ello está en que, viceversa, cabe ser español hasta el grado más superlativo sin haber visto nunca la tierra española, e igualmente cabe serlo teniendo muy poca o ninguna sangre de nuestra casta. Y esto que es verdad ahora, cuando España, desde hace mucho tiempo, ha llegado a la plenitud de su nacionalidad, lo era mucho más en el friso de los siglos décimo y undécimo, cuando la «cosa» España empezaba tan sólo a germinar. Todos estos calificativos «nacionales» significan, tomados en su precisión, la pertenencia sustantiva a una determinada sociedad, y la sociedad árabe de al-Andalus era distinta y otra de la sociedad o sociedades no-árabes que entonces habitaban España[1].

Pero esto no quita, como he dicho, que nuestra relación con los árabes de al-Andalus, o «españoles», no implique para nosotros ciertos deberes respecto a su memoria; deberes que últimamente se fundan en la ventaja que nos proporciona cumplirlos, ya que con ello nutrimos nuestra propia sustancia, enriqueciendo y precisando nuestra españolía. Porque nuestra sociedad ha convivido durante siglos con esa sociedad andaluza, piel contra piel, en roce continuo de beso y lanzada, de toma y daca, de influjo y recepción. Y una de las grandes vergüenzas que desdoran los estudios históricos es que, a estas alturas, ni de lejos se haya logrado esclarecer la figura de la relación entre ambas sociedades. Esta es la causa del balanceo extremo entre las opiniones sobre los influjos de una en otra, a que hace referencia García Gómez en su Introducción. Es justo reconocer que nuestros arabistas, desde Ribera, han dado algunos importantes pasos en el intento de irse representando con alguna concreción cómo convivían andaluces y españoles. Pero la cuestión no puede avanzar grandemente si no se la toma en un estrato más profundo. Es preciso, en efecto, comenzar por definir bien, y por separado, la estructura de ambas sociedades, para poder luego figurar su enfronte y engranaje.

El tema, sin embargo, no puede reducirse a los límites de España. Es mucho más amplio. La mayor porción de Europa ha tenido también un contacto secular con la civilización árabe, una inmediatez cutánea con ella. Mas tampoco los historiadores extranjeros han derramado claridad sobre ese hecho, que fue una de las grandes realidades en la historia occidental. Esta falla ha sido una de las principales causas que han impedido la inteligencia de la Edad Media europea. No es posible comprender bien un hecho histórico, sea el que sea, si no se acierta a contemplarlo desde el punto de vista que mejor manifieste su más auténtico sentido, es decir, desde el cual se divise a sabor, y en toda su extensión, el área de realidades humanas a que el hecho pertenece. Todo lo que sea mirar el hecho sobre el fondo de un área que es sólo parcial, lo desdibuja y falsea automáticamente. Pues bien, desde hace muchos años —y Emilio García Gómez me es testigo de mayor excepción— sostengo que la Edad Media europea no puede ser bien vista si la miramos centrando la historia de aquellos siglos en la perspectiva exclusiva de las sociedades cristianas.

La Edad Media europea es, en su realidad, inseparable de la civilización islámica, ya que consiste precisamente en la convivencia, positiva y negativa a la vez, de cristianismo e islamismo sobre un área común impregnada por la cultura grecorromana. De aquí que el único punto de vista adecuado sea de indiferencia ante esas dos vertientes de la vida medieval, contemplando su aparente dualidad y discrepancia como unidad y coincidencia, que asumen dos modalidades distintas. Y la razón fuerte de ello es que ambos orbes —el cristiano y el musulmán— son sólo dos regiones de un mundo geográfico que había sido históricamente informado por la cultura grecorromana. La religión islámica misma procede de la cristiana, pero esta procedencia no hubiera podido originarse, a su vez, si los pueblos europeos y los pueblos árabes no hubiesen penetrado en el área ocupada durante siglos por el Imperio Romano. Germanos y árabes eran pueblos periféricos, alojados en los bordes de aquel Imperio, y la historia de la Edad Media es la historia de lo que pasa a esos pueblos conforme van penetrando en el mundo imperial romano, instalándose en él y absorbiendo porciones de su cultura yerta ya y necrosificada. La Edad Media, por una de sus caras, es el proceso de una gigantesca recepción, la de la cultura antigua por pueblos de cultura primitiva. Y la génesis cristiana del islamismo no es sino un caso particular de esa recepción, producida por el mismo mecanismo histórico que llevó a los árabes del siglo IX a recibir a Aristóteles y a Hipócrates y a Galeno y a Euclides y a Diofanto y a Tolomeo. Se olvida demasiado que los árabes, antes de Mahoma, llevaban siete siglos rodeados por todas partes de pueblos que estaban más o menos helenizados y que habían vivido bajo la administración romana. No es sólo de Siria de donde sopla sobre los árabes el gran viento de la Antigüedad, sino de Persia, de la Bactriana y de la India. En cambio, Europa, por su lado norte, se mantuvo libre de influjos grecorromanos y pudo conservar más tiempo intactas las raíces de su primitivismo.

Los estadios de esta recepción son, en su comienzo, muy similares. La única diferencia inicial —que es, sin duda, importante— radica en que los árabes recibieron la Antigüedad en su aspecto de Imperio Romano de Oriente, y los europeos en su forma de Imperio Romano de Occidente. Esto trajo consigo, por ejemplo, que los árabes pudieran tener muy pronto su Aristóteles, y, en cambio, el Cristianismo suscitador del Islam fuese el nestoriano y el de los monofisitas, dos perfiles arcaicos de la fe cristiana. En los estadios siguientes la recepción fue poco a poco tomando caracteres más divergentes, hasta que en el siglo XIII cesa entre los árabes, cuya civilización queda reseca y petrificada a fuerza de Corán y de desiertos. Pues los desiertos, que ciñen por Oriente y Sur el mundo islámico, lanzan sobre él periódicamente oleadas de puritanismo asolador. Los beduinos son sus portadores. La última avenida, bien reciente, ha sido la de los wahhābíes del Nechd, que, al concluir la primera guerra mundial, dirigidos por Ibn Sa‘ūd, cayeron sobre la Arabia de las ciudades de Meca y Medina[2].

Mi idea, por tanto, es que, al comenzar la llamada Edad Media, germanismo y arabismo son dos cuerpos históricos sobremanera homogéneos por lo que hace a la situación básica de su vida, y que sólo luego, y muy poco a poco, se van diferenciando, hasta llegar, en estos últimos siglos, a una radical heterogeneidad. La opinión contraria, que es la usual, surgió por generación espontánea, irreflexivamente —cosa tan frecuente en los historiadores—, porque proyectaron sobre aquellos primeros siglos medievales la imagen de extrema heterogeneidad que hoy nos ofrecen ambos grupos de pueblos. Pero esto, a su vez, no habría acontecido si se hubiesen tomado el trabajo de reconstruir analíticamente la estructura básica de la vida humana en la Edad Media. Habrían entonces caído en la cuenta de hasta qué punto fue decisivo en aquel modo de ser hombre, de existir, el hecho de que pueblos de una cultura primitiva viniesen a habitar en un espacio social —el área del Imperio Romano— donde preexistía una civilización llegada al último estadio de su desarrollo y, por lo mismo, de su complicación y su refinamiento. Por fortuna, esta civilización se hallaba ya atrofiada, caduca, y en avanzado proceso de involución, lo cual implica que había perdido gran parte de su ubérrima riqueza, que se había vuelto abreviatura de sí misma. Recuérdese que, por ejemplo en el orden intelectual, la cultura grecorromana, hacia el siglo V d. C., se ha resumido y reducido a epítomes y enciclopedias o diccionarios. De no haber sido así, el choque —lo que llaman hoy los etnógrafos anglosajones el clash of cultures— habría sido excesivo, y sus resultados muy distintos. Los pueblos nuevos se habrían perdido, como en una selva tremenda, en la exuberancia de la vida «clásica». Por fortuna, repito, esta había sido ya epitomizada ad usum delphini. El delfín era el germano, era el árabe.

Pero ahora viene la advertencia verdaderamente fértil, que pudiera dar la clave para la inteligencia de la Edad Media, y que no he visto nunca formulada. La cultura clásica, aun contraída y esclerosada, significaba un repertorio de formas de vida enormemente más complicadas y más sutiles que las tradicionales en aquellos pueblos invasores. El germano y el árabe no podían entenderlas bien. No sólo por su complicación y sutileza, sino porque habían nacido de raíces que les eran ajenas, inspiradas por experiencias históricas distintas de las suyas. Mas, de otra parte, se les imponían, en algunos órdenes, por razones de utilidad, como en la administración, y en todos por razón de su prestigio incomparable. Yo no sé últimamente si cabe decir que el Imperio Romano ha sido el hecho más importante de la Historia hasta la fecha actual, pero no creo exorbitante afirmar que lo ha sido su prestigio, poder tan tenaz que todavía gravita sobre nosotros.

Esto trajo consigo que, en la base misma de la existencia medieval, se diese una dramática dualidad, al encontrarse el germano y el árabe con dos distintos repertorios de formas delante de sí, cada uno de los cuales solicitaba que el hombre hiciese por ellos fluir, como por un cauce, su comportamiento vital. Los modos hereditarios de su pasado tribal informaron, como no podía menos, su vida cotidiana, pero esta no es sentida como «vida», por ser pura habitualidad. Cuando, emergiendo de los hábitos en que de puro acostumbrados y mecanizados no reparamos, nos hacemos cuestión de vivir, buscamos lo contrario de la vida habitual, buscamos «vivir como es debido». Por su prestigio, las formas de la existencia grecorromana se presentaban a los pueblos nuevos con el carácter de «vida como es debido», frente a la «vida como es costumbre». Y he aquí por qué la estructura de la vida medieval es tan sorprendente. Es una vida de dos pisos, sin suficiente unidad entre ambos. Hay el estrato de los usos inveterados, y hay el estrato de los comportamientos ejemplares. Aquel es vivido con autenticidad, pero inconscientemente. Este es una serie de afanes imitativos, y la relación entre el hombre y lo que hace no es en él espontánea ni en este sentido sincera; es querer ser otro del que se es. Germanos y árabes se dedican a imitar a griegos y romanos, a intentar «ponerse» sus formas de vida —en la administración, en el derecho, en la concepción del Estado, en ciencia, en poesía—[3]. La religión misma toma en ellos aspectos de conmovedor mimetismo. Ya el islamismo es una imitación del cristianismo ad usum del delfín que vivía en el desierto. Pero también el cristianismo del germano es un remedo del de los padres de la Iglesia.

Esta estructura básica de la vida medieval fue la causa de hecho tan sorprendente y monstruoso como el Escolasticismo, es decir, la filosofía que tenazmente cultivaron las Universidades de Occidente durante toda aquella Edad, hecho que espera aún su esclarecimiento, porque no se lo ha visto sobre el fondo de muchos otros escolasticismos. El así famosamente llamado es sólo un caso particular de toda una gran categoría histórica, del «escolasticismo» con carácter genérico, que se ha dado y se sigue dando en muchos lugares y tiempos. Llamo «escolasticismo» a toda filosofía recibida —frente a la creada—, y llamo recibida a toda filosofía que pertenece a un círculo cultural distinto y distante, en el espacio social o en el tiempo histórico, de aquellos en que es aprendida y adaptada.

Los que ignoran de qué ingredientes están hechas las «ideas» creen que es fácil su transferencia de un pueblo a otro y de una a otra época. Se desconoce que lo que hay de más vivaz en las «ideas» no es lo que se piensa paladinamente y a flor de conciencia al pensarlas, sino lo que se soto-piensa bajo ellas, lo que queda sobredicho al usar de ellas. Estos ingredientes invisibles, recónditos, son, a veces, vivencias de un pueblo formadas durante milenios. Este fondo latente de las «ideas» que las sostiene, llena y nutre, no se puede transferir, como nada que sea vida humana auténtica. La vida es siempre intransferible. Es el Destino histórico.

Resulta, pues, ilusorio el transporte integral de las «ideas». Se traslada sólo el tallo y la flor y, acaso, colgando de las ramas, el fruto de aquel año, lo que en aquel momento inmediatamente es útil de ellas. Pero queda en la tierra de origen lo vivaz de las «ideas», que es su raíz. La planta humana es mucho menos desplazable que la vegetal. Esta es una limitación terrible, pero inexorable, trágica.

Pretender que aquellos frailes de cabeza tonsurada fueran capaces de entender los conceptos griegos, la idea de Ser, por ejemplo, es ignorar la dimensión trágica que acompaña al acaecer histórico como el hilo rojo va incluso en todos los cables de la real Marina inglesa. En la recepción de una filosofía ajena, el esfuerzo mental invierte su dirección, y trabaja, no para entender los problemas, lo que las cosas son, sino para llegar a entender lo que otro pensó sobre ellas y expresó en ciertos términos. El «término» no es una palabra de la lengua, sino un signo artificial. Por eso no se entiende sin más. Creado en virtud de una definición, hay que llegar a él entendiendo esta, que, a su vez, está compuesta de términos. De aquí que todo escolasticismo es la degradación de un saber en mera terminología[4].

Ahora bien, los primeros escolásticos no fueron los monjes de Occidente, sino los árabes de Oriente. Santo Tomás aprende su Aristóteles al través de Avicena y Averroes. Es más, la facción de escolasticismo es aún más pronunciada en toda la civilización islámica que en la de los pueblos medievales europeos. Aún adolescentes, estos pueblos, merced acaso a su componente germánico, poseyeron desde muy pronto un estro creador que los árabes no han tenido nunca, y por ello quedaron detenidos en cuanto acabaron de recibir. Pero lo que aquí importa es subrayar este carácter escolástico común a ambas civilizaciones, y que se origina en la anómala estructura dual de la vida humana durante la Edad Media. No hay, pues, que buscar la causa de ese carácter en presuntas propensiones étnicas. El etnos era completamente distinto en uno y otro grupo de pueblos, pero ambos estuvieron sometidos a la presión de una misma básica circunstancia: la de tener que irse haciendo sobre unas glebas ocupadas ya por una magnífica cultura extraña a ellos.

Esta idea de la vida medieval es, ni más ni menos, lo que tiene que ser una idea, a saber, un esquema, una ingente cuadrícula sobre la cual debemos proyectar el hecho de la vida arábigo-andaluza que es este libro del amor urdido por Ibn Hazm. Porque los libros son, en el sentido fuerte de la palabra, acciones de los hombres y no excrecencias botánicas de los árboles ni precipitados atmosféricos. El libro se ocupa del amor, y en una nueva filología, que ya desde hace mucho premedito y postulo, lo primero que reclama ser hecho ante un texto es ponerse uno en claro sobre la cosa de que habla. Es preciso acabar con esa filología puramente verbal que cree haber cumplido su faena refiriendo un texto a otros textos y así hasta el infinito. Exijamos una filología pragmática. Así, ante este viejo libro que se ocupa de la gran faena humana que dicen amor, se debiera comenzar esclareciendo un poco la cosa que este es. Pero aquí y ahora es ello imposible, no sólo porque nos llevaría muy lejos, y no parece oportuno escribir otra risāla sobre la que calamizó el buen cordobés, sino porque en nuestro contorno actual hay muchas gentes demasiado convencidas de que el Universo ha sido creado a beneficio de las ursulinas. El tema del amor es tabú, como si fuera algo estrambótico, surgido patológicamente en ese Universo que las tales gentes pretenden a su antojo y provecho administrar.

Al asomarnos a este libro, la primera curiosidad que sentimos es averiguar si el amor fue entre los árabes el mismo afán que es entre nosotros. Suponer que un fenómeno tan humano como es amar ha existido siempre, y siempre con idéntico perfil, es creer erróneamente que el hombre posee, como el mineral, el vegetal y el animal, una naturaleza preestablecida y fija, e ignorar que todo en él es histórico. Todo, inclusive lo que en él pertenece efectivamente a la naturaleza, como son sus llamados instintos.

Sin duda hay en el hombre —¡gracias sean dadas a Dios y a Allah!— un repertorio residual de instintos, entre ellos esta sorprendente atracción erótica de un individuo por otro. Esto, claro es, ha existido siempre. Pero es preciso tener en cuenta que los restos de instintos aún activos en el hombre no se dan ni funcionan aislados jamás. Aun el más básico de todos, que es el de conservación, aparece complicado con las más abstrusas creaciones específicamente humanas, como el honor, la fidelidad a una creencia religiosa, la desesperación, que llegan inclusive a suspender su funcionamiento. Esta coalescencia de lo natural con lo cultural hace irrecognoscible al instinto, lo convierte en magnitud histórica que nace un día para desaparecer otro, y entre medias sufrir las más hondas modificaciones.

Por malaventura perturba la comprensión de esta realidad, que por ser elemental debía ser resplandeciente, el vicioso e inveterado uso de llamar con la sola palabra «amor» las cosas más dispares. Ejemplo del mismo error es denominar con el vocablo único «poesía» lo que hizo Homero y lo que hacía Verlaine, cuando, en efecto, se trata de ocupaciones apenas emparejables. En el caso a que vamos, la situación lingüística es especialmente desdichada, porque en las lenguas romances se llama «amor» a ese repertorio de sentimientos, y esta palabra nos es profundamente ininteligible merced a que arrastra una raíz para nosotros muerta, sin sentido. Nuestras lenguas la tomaron del latín, pero no era una palabra latina. Los romanos la habían, a su vez, recibido del etrusco, que es hoy una lengua desconocida, hermética. Este hecho lingüístico es ya de suyo bastante elocuente, pues ¿qué quiere decir que realidad tan íntima y, al parecer, tan universalmente humana como el ajetreo erótico tuviera que ser nombrada por los romanos con un vocablo forastero? ¿Es que los romanos, antes de ser civilizados por los etruscos, no conocían eso que los etruscos llamaban «amor», y, por tanto, que este fue para ellos una «institución» nueva, algo así como un cambio de régimen en la existencia privada? Que algo parecido a esto aconteció queda automáticamente probado por ese hecho lingüístico. Pero entonces se pregunta uno qué diablo sería eso que los etruscos habían inventado y cultivado y refinado y a que dieron, por razones semánticas para nosotros ocultas, el nombre de «amor», llamado a tan ilustre destino. La Historia, si se la sabe mirar, está llena de escotillones como este. Lo que se conoce de la vida etrusca declara suficientemente que el amor fue en aquel pueblo cosa muy distinta de lo que iba a ser para nosotros, y, a lo mejor, cuando a nuestro más férvido y etéreo sentimiento por una mujer le decimos «amor», le estamos, sin saberlo, llamando una cosa fea. Los etruscos fueron uno de los pueblos más sensuales que han existido. Su sensualidad era torva, exasperada, desesperada. Tuvieron el genio de morir a fuerza de voluptuosidad.

En el prólogo (2) del libro de Ibn Hazm leemos estos versos:

Te amo con un amor inalterable,

mientras tantos amores humanos no son más que espejismos.

Te consagro un amor puro y sin mácula:

en mis entrañas está visiblemente grabado y escrito tu cariño.

Si en mi espíritu hubiese otra cosa que tú,

la arrancaría y desgarraría con mis propias manos.

No quiero de ti otra cosa que amor;

fuera de él no te pido nada.

Si lo consigo, la Tierra entera y la Humanidad

serán para mí como motas de polvo, y los habitantes del país, insectos.

El lector irresponsable, que es el más sólito, patina con los ojos por estas líneas, y cree que se ha enterado, porque no contienen abstrusos signos matemáticos. Pero el buen lector es el que tiene casi constantemente la impresión de que no se ha enterado bien. En efecto, no entendemos suficientemente esos versos porque no sabemos qué quiere decir el autor con la palabra «amor».

No creo que la filosofía arábiga haya llegado a las pulcritudes y fililíes de hacer el estudio semántico de los vocablos; en este caso, de precisar lo que en el siglo X la sociedad andaluza entendía cuando escuchaba o leía la palabra que traducimos por «amor». Porque, repito, significaba cosa bastante distinta de lo que nosotros entendemos con la nuestra. Baste hacer constar que esos versos van dirigidos a un hombre. Bien sé que también entre nosotros se da con alguna frecuencia el amor homosexual de varón a varón. Pero es incuestionable que en Europa «amor» significa, primaria y sustantivamente, algo que del hombre va consignado a la mujer y de la mujer es emitido hacia el hombre. Lo que sea un amor de hombre a hombre o de mujer a mujer no lo entendemos sin más; antes bien, tenemos que practicar una difícil operación de desarticular aquel sentido primario de la palabra e intentar, un poco a ciegas, una rearticulación diferente para figurarnos el erotismo homosexual. Ahora bien, como García Gómez hace constar, en este libro el amor es indiferente a las diferencias sexuales, y esto basta para que debamos representarnos el amor árabe como una realidad de sobra dispar a la que venimos ejerciendo los occidentales. Y tampoco puede decirse que sea similar a la que Platón describe, porque en Platón el amor no es indiferente a los sexos, sino que tiene su sentido primario en el amor de varón a varón. Platón, inversamente a nosotros, no entendía bien lo que pudiera ser un amor de hombre a mujer.

Con todo esto no pretendo sino avivar, del modo más breve posible, la conciencia de que este asunto del amor es sobremanera climatérico, y que no hay un amor natural frente al cual aparecen, por contraste, los amores antinaturales. Bien podían los que perpetúan la opinión contraria a esta sentencia sentir más noble orgullo por sus creencias, y en vez de escudarse en una supuesta naturaleza que recomienda un amor como natural y rechaza otros como antinaturales, hablar enérgicamente de amores como es debido y amores como no es debido, de lo que es moral y de lo que es inmoral. El amor es, como antes insinué, una institución, invento y disciplina humanas, no un primo de la digestión o de la hiperclorhidria.

Este libro de tan bello título[5] comienza con un surtido de nociones «filosóficas» sobre el amor que son puro escolasticismo y podían haber sido enunciadas, siglo y medio más tarde, en un enteco latín por cualquier fraile de Occidente. En el comienzo del plan de la obra (2) se tiene ya el que va a ser consuetudinario recuelo de Aristóteles. En la segunda parte del mismo capítulo (2) se tropezará con una típica pedantería escolástica. Un poco más adelante (2) se define la causa del amor recurriendo al otro escolasticismo que es el platónico. Por cierto, que en este punto corrige Ibn Hazm a Ibn Dāwūd, su predecesor en teorizar el erotismo, y la corrección nos permite comprobar el progreso en el conocimiento de Platón que los medios árabes habían hecho durante siglo y medio. Ibn Dāwūd, en efecto, que pretende ser un platónico, toma grotescamente en serio la explicación humorística del amor que Platón pone en boca del archihumorista Aristófanes, según la cual son las almas en su vida cismundana esferas partidas que, un tiempo y en región transmundana, estaban enterizas.

Pero este trivial escolasticismo sirve sólo de marco donde el andaluz cobija su verdadero tratamiento del tema erótico. Este es nada escolástico. Ibn Hazm espuma recuerdos propios y experiencias ajenas, contados con precisión y energía, directamente. En otros lugares formula, con sorprendente y perspicaz nitidez, análisis de diversas situaciones que el amor trae consigo. Como no es cosa de reproducir aquí trozos del texto que el lector va a recorrer, me limito a hacer una lista de pasajes que me parecen especialmente recomendables: fina selección de los actos que son señal de que dos están enamorados (2); exclusivismo erótico de la mujer frente a la dispersión en que el varón suele vivir y le impide una última concentración en su fervor (2); precisión sobre un problema que hoy preocupa tanto —y con razón— a los médicos: la diferente velocidad en el placer, casi normal en los dos sexos (2); influjo de la primera preferencia sobre los amores subsecuentes, que recuerda lo que Descartes nos refiere de sí mismo: cómo amó por vez primera a una bizca y siempre sintió una tendencia a interesarse en mujeres bisojas (2); conciencia clara que tiene de ser el amor una de las cosas más penetrantes en el ser humano (2); la furtividad, cima del amor: ¡gran verdad! (2); espléndida descripción de la reconciliación entre amantes (2); sobre el olvido (2); historia del marinero, su miembro y la navaja (2).

No es posible requerir de Ibn Hazm que nos declare cuáles eran las características del amor andaluz en su tiempo. Ni podía tener sentido histórico, ni pudo compararlo con el amor en otros pueblos. Somos nosotros quienes hemos de perescrutar, en lo que nos cuenta y en lo que nos define, los rasgos diferenciales en aquella manera de amar. Al pronto nos parece que no hay tal diferencia. Pero lo mismo nos acontece cuando leemos el único libro minucioso y fehaciente que sobre el amor en un pueblo primitivo existe: La vida sexual de los salvajes, de Malinowski. Según este, resultaría que entre los Trobriand, pueblo sumamente primario que vive en una isla próxima a Nueva Guinea, y nosotros apenas habría en el quehacer amoroso más diferencia que ignorar ellos, como todo el Asia, la dulce faena del beso y, en cambio, complacerse en una ocupación para nosotros inusitada, que es morderse las pestañas. Esta aparente, somera identidad, es tan excesiva, que nos pone alerta y nos trae a las mentes la advertencia fundamental de que la intimidad humana es fabulosamente rica en su flora y en su fauna, pero, a fuer de intimidad, no puede de suyo manifestarse, sino que está para ello atenida a los gestos y actos corporales. Ahora bien, el teclado de gestos corporales que nuestra intimidad encuentra a su disposición para expresarse es sobremanera limitado, si se compara con la exuberante variedad de las formas vividas por nuestro sentimiento. De aquí que con un mismo gesto tengan que exteriorizarse realidades íntimas sumamente dispares, y que todos los amores, contemplados desde lejos, parezcan idénticos.

Pocas faenas me ocasionarían mayor fruición que entrar con la lupa en este libro para intentar, partiendo de lo que nos cuenta y nos comenta, obtener una fórmula diferencial de lo que era el amor para estos árabes refinados del siglo X y lo que es hoy para nosotros. Pero es asunto que reclama demasiado tiempo y demasiado espacio, porque involucra temas —pertenecientes a la relación hombre-mujer— sobre los cuales, aunque parezca mentira, está casi todo por decir.

Si se quiere un ejemplo superlativo de la inatención que sufren estos modos humanos del querer, basta con detenerse un momento en las últimas palabras del período anterior: «lo que es hoy para nosotros el amor». ¿De qué «hoy» se habla ahí? Porque no podemos identificar los enamorados europeos de hace cincuenta años y hoy. El lugar es el mismo, la distancia temporal es bien escasa, y, sin embargo, la diferencia entre el amor de entonces y el de las nuevas generaciones es superlativa. Obsesionadas las gentes por guerras y revoluciones, no han prestado atención al hecho palmario de que en ese breve trecho de tiempo se ha producido el cambio más profundo desde el siglo XII en la figura occidental del amor. En muchas cosas, durante esa breve etapa, se ha roto con la tradición multisecular; pero tal vez en ninguna, y a la chita callando, ha habido corte tan radical como en el estilo de amar. Desde aquel siglo el modo de quererse evoluciona con perfecta continuidad, como un género literario (en cierto modo, lo es), hasta comienzos de siglo. Por ello, la relación hombre-mujer atraviesa una época de grave desajuste. Pero no es tema para que entremos ahora en él.

Para enterarse bien de lo que son las cosas hay que andar a porradas con ellas, contrastar unas con otras y, al choqueteo de las comparaciones, vislumbrar lo peculiar de cada una. Así, ahora nos conviene confrontar las maneras del amor que Ibn Hazm nos descubre —lo que llamaremos el amor andaluz— con las del amor beduino en las tribus que hoy conservan más puro su esencial arabismo y viven en los desiertos sitibundos de la Arabia Oriental, en las cercanías del golfo Pérsico. H. R. P. Dickson publicó en 1949 el libro más detallado que existe sobre la vida de estas tribus. Nacido en Siria y amamantado por una beduina que pertenece a estas, es, por tal razón, considerado como un miembro de la tribu más autorizada. Pues bien, Dickson nos hace ver cómo en esa región de Arabia —y, en cierta manera, en toda Arabia— el adulterio es desconocido. Verdad es que la facilidad para el divorcio no deja espacio donde aquel se aloje. Por otra parte, la mujer lleva completamente oculta la cabeza toda, y el que pudiera calificarse de su enamorado, más que verla, queda obligado a sospecharla. La mujer entra, pues, en el amor como un ser desconocido, y no es por ello sorprendente que la noche de bodas consista en una lucha feroz entre esposo y esposa, tan feroz que la novia sufre a menudo la fractura de una o más costillas. ¿Cómo puede ser un amor que habrá de moverse entre tales usos? El actual monarca de la mayor porción de Arabia, el gran Ibn Sa‘ūd, contaba a Dickson que él —puritano, jefe de los puritanos wahhābíes— había tenido hasta la fecha más de cuatrocientas mujeres, pero no había visto jamás la cara de ninguna. No nos es nada fácil un amor sin cara, porque precisamente la cara es el hontanar donde brota el amor como tal. Pues debía haberse atendido con mayor extrañeza al hecho de que la cara femenina no despierta en el hombre sensualidad, cuando todo el resto del cuerpo femenino, incluso las manos, está siempre en riesgo propincuo de suscitarla. Tal vez los labios dan algún quehacer más allá de la ternura, pero casi siempre secundariamente, cuando ya la sensualidad ha sido disparada por otros territorios erógenos.

Pero la gran cuestión histórica que partiendo de este libro habría menester de atacar es la tan propalada y discutida influencia de los árabes sobre el amor de «cortezia» y, en general, sobre la poesía y la doctrina de los trovadores. Esta cuestión es un avispero sobre el cual nadie ha puesto aún orden.

A fines del siglo XI y comienzos del XII se inicia en Francia una manera de sentir el hombre a la mujer que no tiene estrictos precedentes ni en la cultura antigua ni en los siglos de la Edad Media anteriores. El hombre se complace en considerar a la mujer como algo superior a él. Se le rinde culto. Se proyecta sobre la relación sentimental entre ambos sexos la idea de «señorío», que en ese mismo tiempo comienza a informar la sociedad. La mujer es «señora» y el hombre su vasallo. La sensualidad, aunque aparece aquí y allá en las trovas, tiene en el conjunto del estilo trovadoresco sólo un carácter errático, como hay que afirmar frente a la insistencia de Briffault en recoger textos arriscados[6]. El sentimiento hacia la mujer que enuncian los trovadores implica distancia. La amada aparece esencialmente situada en la lejanía, y, con frecuencia, en remoto peralte, como la estrella. No está al alcance de la mano y, por tanto, de la caricia. No es algo que se acaricia y de que se goza, sino algo de que se está dolorosamente separado y que se echa de menos. De aquí que la poesía trovadoresca cultive la quejumbre. El amor se presenta como delicioso dolor, como venturosa herida. Con ejemplar sencillez dirá el trovador Geoffroi Rudal que su amor es «amor de terra de lonh».

Estos caracteres del amor trovadoresco —tiene otros muchos que no puedo aducir aquí— han sido causa de que se quiera ver su origen en una forma de amor cultivada entre los árabes un siglo antes de Ibn Hazm y que suele llamarse el «amor bagdadí». Pero este amor de Bagdad no parece ser más que uno de los efectos producidos en ciertos grupos hipercultivados por la ingestión de platonismo acontecida en aquel siglo. En esos grupos se dio forma a una vieja leyenda que hablaba de una tribu —los ‘Udríes—, en la cual los hombres morían de amor por renunciar al goce de la amada. ¿Es acertada esta interpretación del amor trovadoresco por semejantes formas de extremo ascetismo en el sentido erótico?

Aquí es donde necesitaría quejarme de la manera cómo han sido tratadas todas las cuestiones referentes a la poesía de los siglos XI, XII y XIII. Es evidente que, antes de emparejar el amor «cortez» con otros estilos de amor entre los poetas árabes, convenía precisar bien las facciones de aquel. Si se hubiera practicado esto, habríase visto que el amor «cortez», aun siendo un sentimiento distante, de saudade y «echar de menos», no es por ello un sentimiento que implica renuncia, antes bien, lo desea todo, pero desde lejos. Esto explica los textos sensuales que Briffault recoge. ¡Quién sabe si la auténtica sensualidad humana no es hija de la distancia, no se forja y fomenta en la lejanía del objeto!

Mas con todo esto no pretendo resolver ningún problema, sino, por el contrario, sugerir hasta qué endiablado punto todo esto lo es.

José Ortega y Gasset

Introducción

I. La vida de Ibn Hazm de Córdoba

Nadie elige la época en que ha de nacer, y a Ibn Hazm de Córdoba le tocó vivir en los más trágicos momentos de la España musulmana y en la crisis decisiva del Islam andaluz. Sobre su vida, quebrantándola, rompieron en oleadas la disolución del Califato y la primera y suicida anarquía de los Taifas. No podemos conjeturar qué trayectoria hubiera seguido su talento, de haber vivido en años diferentes o de no haber ocurrido tan señalados sucesos; pero sí sabemos que la angustia del brutal corte histórico, de que fue testigo y actor, le convirtió en la más representativa figura de las letras hispanoárabes y en su escritor más rico, variado y fecundo. Trazada como está de mano maestra su biografía por mi llorado don Miguel Asín, no es cosa de perder el tiempo rehaciéndola en detalle, y bastará remitir a lo que en ella se dice. Pero al poner en manos de un público de cierta amplitud la primera traducción española del «Collar de la paloma» —la mejor obra de su autor y de toda la literatura arabigoandaluza—, parece inexcusable resumir, lo más brevemente que se pueda, algunos datos esenciales que permitan reconstruir el sentido de aquella vida atormentada.

Una familia muladí

No poca oscuridad envuelve los orígenes de la familia de Ibn Hazm. Lo más verosímil, aunque no sea seguro, es que se trataba de un adocenado linaje muladí, es decir, indígena español, recién convertido al Islam, que vegetaba sin pena ni gloria explotando unas modestas fincas rústicas, por tierras de Huelva, y viviendo en un cortijo o poblado, cuyo antiguo nombre, transcrito en árabe «Mont Lisam», ha venido a ser hoy en día Montíjar, Montija o Casa Montija. Tal vez algún remoto vínculo de clientela enlazaba a estas gentes con los Omeyas reinantes. Deslumbrada la familia por las noticias que le llegaban del esplendor de Córdoba, ya sede del Califato de Occidente, ansiosa por mejorar de fortuna y movida de la ley siempre vigente del absentismo, decidió trasladarse a la capital en tiempos de Sa‘īd, abuelo de nuestro autor.

Las noticias que poseemos sobre la vida cordobesa de Sa‘īd son escasas y nada claras; pero, en cambio, sabemos algo más de su hijo Ahmad, padre de nuestro Abū Muhammad ‘Alī. Ahmad, en efecto, parece haber sido un hombre distinguido en letras, recto y prudente, económico y hábil, lo suficientemente diestro para brujulear en los medios políticos, despierta la ambición, pero frenada y con máscara de inofensiva. Eran los días en que la estrella ascendente de Almanzor —también un provinciano llegado de otro rincón andaluz, pero árabe de buena cuna y no hay que decir si mejor dotado— se llevaba tras de sí los ojos de tantos arribistas dispuestos a imitarlo, y en que un ariete de nueva sangre burocrática rompía la muralla, hasta entonces sólida, de la oligarquía que formaban las viejas familias tradicionalmente proveedoras de los altos empleos. Prevaliéndose acaso de sus supuestos vínculos de clientela, Ahmad se infiltró en las filas administrativas, inspiró confianza por su competencia y su probidad, y siguió subiendo. Su flexibilidad debió de ser exquisita, cuando, sin dejar de ser, como era, muy fiel a la casa reinante y gozando del favor de Hišām II, no llegó a despertar del todo la suspicacia afiladísima de Almanzor.

Al contrario, este lo atrajo a sí y lo aupó. Ahmad dejó su primera morada cordobesa en el barrio de Balāt Mugīt, y se trasladó cerca de al-Zāhira, la ciudad palatina del omnipotente valido. Almanzor lo hizo su visir y, en las ausencias, le confiaba su sello.

Tal es la familia en cuyo seno había de nacer nuestro Ibn Hazm. Fijémonos bien: una familia de la nueva aristocracia oficinesca, viviendo con lujo y bienestar, en el más alto nivel de la vida cordobesa, pero con dos secretos sentimientos de inferioridad: el de su origen oscuro y de sus antecedentes cristianos, que había que disimular y disfrazar con ficciones genealógicas —bastante, comunes, por lo demás—, y el de una falsa situación de hiperestesia con que había que mantener en el fiel la difícil balanza, cuyos platillos eran la lealtad a la dinastía y la devoción al genial privado, que, aunque salvando «grosso modo» las apariencias, minaba, y luego se vio hasta qué extremo, la causa misma de la legitimidad.

La infancia en el harem

Nació Abū Muhammad ‘Alī ibn Hazm en Córdoba, la madrugada del miércoles 30 de ramadān del año 384, correspondiente al 7 de noviembre del 994 de nuestra era. Su niñez, según lo que él mismo nos refiere en varios pasajes de su «Collar de la paloma», fue —como en tantísimos otros casos, aunque no se nos diga— la niñez lánguida e indolente de un hijo de ministro, que se cría oculto en los rincones del harem, entre los besuqueos y las intrigas de las mujeres. De ellas aprendió el Alcorán, y muchos versos, y a hacer los primeros palotes; pero también otras cosas, no poco útiles, aunque dolorosas en la infancia: se le revelaron temprano los misterios de la vida sexual y los tejemanejes del serrallo. Era, sin duda, un niño impresionable, enfermizo, de anormal nerviosidad, con despierta inteligencia y sentido moral, siempre en guardia contra la psicología femenil, que tan precozmente había conocido.

A veces, pasearía por Córdoba, y con frecuencia lo haría por Munyat al-Mugīra, el barrio de los altos funcionarios palatinos, contiguo al alcázar de al-Zāhira. Entraría incluso a ver a Almanzor, que era, al parecer, muy amigo de los niños. No lo sabemos de Ibn Hazm; pero sí de su amigo del alma, dos años mayor que él, Abū ‘Āmir ibn Šuhayd, hijo de otro gran empleado, pero él sí de buena familia árabe. Nos lo cuenta el propio Ibn Šuhayd en una deliciosa página de cierta carta suya al nieto de Almanzor, cuando este fue luego rey de Valencia; página incluida en la «Dajīra» de Ibn Bassām (ed. Cairo, 7-7, páginas 163-165) y en la que nadie ha parado mientes hasta ahora.

«Un día —nos cuenta y resumo—, teniendo yo cinco años, me dio tu abuelo Almanzor una enorme manzana, colocada delante de él, y que yo había mirado con infantil codicia. Como ni mi boca ni mi mano podían abarcarla, él mismo me la partió con sus dientes. Luego llamó a tu padre (es decir, a Sanchuelo) y a un paje llamado Abū Šākir y les dijo que me llevaran a ver a la Sayyida (‘la señora’, es decir, ‘Abda, madre de Sanchuelo e hija de Sancho Garcés II, rey de Navarra). Como llovía, los dos me llevaron a cuestas. La Sayyida y las demás damas del harem jugaron conmigo y me dieron mucho dinero; pero, al llegar a casa, mi padre me lo quitó. Enterado tu abuelo, me mandó para mí solo quinientos dinares, que, en parte, distribuí entre criados y amigos, y con los que me compré caballos de caña y adargas de madera para jugar a los soldados. Del día aquel ha quedado fama en Munyat al-Mugīra».

Probablemente el niño Ibn Hazm tendría alguna vez fortuna parecida y disfrutaría de la intimidad de aquel complejo ser que era Almanzor, más humano y accesible, por tantas razones, que el hierático y exangüe Califa a quien había suplantado.

El grupo revolucionario de los estetas de Córdoba

A temprana edad, como se solía, tal vez aún cuando al-Andalus creía vivir «una luna de miel» con el segundo y brillante valido ‘āmirí ‘Abd al-Malik al-Muzaffar (cuyo padre Almanzor había sido enterrado en Medinaceli el año 392 = 1002, teniendo nuestro autor ocho años), se asomaría Ibn Hazm, con musulmana precocidad, al mundo, es decir, a los primeros amoríos con las esclavas de su casa y de su familia, a leer todo lo divino y lo humano, a frecuentar los cursos de los más célebres profesores de la capital del Califato de Occidente, desde los más pacatos y ascéticos a los de más osadas ideas, y a trabar, en fin, con todos los jóvenes de su edad relaciones, afectos y amistades, algunas de estas —a la moda árabe y sin que queramos dar a entender más de lo que decimos— harto estrechas y ambiguas: eso que los moralistas cristianos han llamado luego, poniendo en guardia contra sus peligros, «amistades particulares».

Aunque nos dice que hasta los veintiséis años, y por el mal papel que hizo en los funerales de un hombre principal, no acometió seriamente los estudios jurídicos, no hemos de darle entero crédito. Esa afirmación es tal vez una coquetería o un modo pintoresco de subrayar la mudanza que, como veremos, hizo de vida; pero es seguro que desde un principio se asomaría curioso a las clases de teología y de derecho, si bien lo hiciera de un modo superficial y puramente teórico, con una fuerte dosis de diletantismo.

En efecto, el grupo al que se afilió y a cuyo lado batalló, escogiéndolo de entre el resto de sus relaciones cordobesas, era una minoría de mancebos de la alta sociedad, elegantes, no poco estetas, tocados de esnobismo y de diletantismo, que se ocupaban con preferencia de literatura y que en literatura enarbolaban un programa revolucionario. Eran esos mozos a los que en otro lugar he imaginado «vestidos de blanco, conversando entre los pórticos blancos de Córdoba, aficionados a los cisnes (‘Correo Erudito’, I) y enamorados de mujeres rubias».

¿Cuál era su ideal? En primer lugar, podemos suponerlo rabiosamente aristocrático y filoárabe. Después de descubiertas las «jarchas» romances de las moaxajas y de sorprendidas ciertas intimidades literarias de la época, hoy empezamos a entrever con claridad la importancia que tenía el bilingüismo en la España musulmana y la esfera reducida a la que, dentro del país, se hallaba confinado el árabe puro. Pues bien: este núcleo selecto aborrecía tal estado de cosas y propugnaba, como tantas otras minorías musulmanas contemporáneas, una defensa y expansión del «arabismo», a costa de las particularidades populares y locales. Paradójicamente en apariencia, esta política literaria no entrañaba una ciega sumisión al Oriente. Los otros puntos del programa del juvenil grupo aristocrático eran cabalmente estar muy al tanto de las modas literarias bagdadíes para poder darlas por sabidas, desentenderse de ellas y rivalizar con ellas; en suma, leer mucho para, una vez asimilados los modelos, zafarse de andadores y de libros y… crear. Era un plan cultural, entre los dos escollos del popularismo y de la paralítica rutina imitadora, que casaba a la perfección con las ideas básicas de independencia y de selección en que se asentaba el Califato; era la nueva literatura que al Califato correspondía, y que, como siempre, venía rezagada con respecto al esplendor político; con tanto rezago que, al morir súbitamente la institución califal, la arrastró en su ruina, cuando aún no había podido dar sino escasos frutos, tempranos más que agraces, pero de primer orden y sabrosísimos.

Las enseñanzas que Ibn Hazm cursó y los maestros que tuvo están admirablemente reseñados en el libro de Asín, cuyo tenor literal no hay por qué repetir; pero como las afirmaciones anteriores son mías, parece que debo justificarlas. Más que con pasajes de nuestro autor lo haré otra vez con los de su amigo Ibn Šuhayd, que iba a morir estoicamente, afectado de hemiplejía, en 426 = 1035, a quien podemos acaso considerar jefe del grupo, y cuya atractiva figura, finamente delineada por Pérès en su libro «La poésie andalouse en arabe classique», está pidiendo a voces un estudio largo y penetrante.

Ibn Šuhayd es, en efecto, el autor de la «Risālat al-tawābi‘ wa-l-zawābi‘», en la que, seguramente por primera vez en la historia del mundo, se imagina, en un esbozo de «Divina Comedia», un viaje profano a las regiones de ultratumba, donde el poeta conversa con los dobles o genios inspiradores de los más grandes poetas, cuyas siluetas elíseas recorta con incisiva exactitud. Ibn Bassām, en su inestimable «Dajīra» (ed. Cairo, I-1), nos ha conservado trozos de esta obra, asi como escritos literarios y poesías que comprueban sobradamente nuestros asertos. Así, se lamenta de la «jerga bárbara» («lukna ‘achamiyya») que se hablaba en Córdoba (p. 229); se queja de los malos maestros que había en la capital (p. 205); publica los versos que ha compuesto para competir con los poetas orientales (pp. 246 y ss.); afirma que la buena literatura consiste en el temperamento del escritor y no en la simple erudición ni en la corrección gramatical (p. 197); sienta que el mejor instrumento del escritor es la inteligencia, que faltaba a tantos sabios y prosistas rutinarios de su tiempo (p. 208); cree que es Dios quien enseña la retórica, y no los libros ni los maestros, o sea —y se basa en un texto alcoránico— que «el poeta nace y no se hace», doctrina audaz en literatura árabe (p. 234), y establece el principio, igualmente osado entonces, de la renovación literaria, es decir, que toda época y momento histórico deben tener su literatura propia (p. 202). Sus biógrafos insisten en sus dotes de improvisador, y el gran Ibn Hayyān nos informa (ibid., p. 162) de que apenas usaba libros y de que «cuando murió no se le encontraron libros de que se ayudase para su labor».

¡Extraordinaria figura! Herido ya de muerte —iba a ser enterrado en un parque de Córdoba bajo las flores—, formula en verso sus últimos deseos (pp. 282-3):

Al ver que la vida me vuelve el rostro

y que la muerte me ha de atrapar sin remedio,

sólo anhelo vivir escondido

en la cima de un monte, donde el viento sopla;

solitario, comiendo lo que me reste de vida

las semillas del campo y bebiendo en los hoyos de las peñas.

El poema está dedicado a Ibn Hazm, al que ruega que no olvide hacer su elogio fúnebre (Maqqarī, «Analectes», II, 246):

Emociona con él, por Dios, cuando me enterréis

a todos nuestros colegas, ardientes y hermosos.

Era, pues, el jefe del conciliábulo, e Ibn Hazm su heredero, que siempre le fue leal y que, como veremos, acató las consignas de la escuela.

La crisis del Califato

Antes de que esta vida literaria —remontémonos de nuevo al comienzo del grupo— pudiese dar sus frutos sazonados, o sea antes de que Ibn Hazm publicase ninguna obra importante, que no fueran poemas o cortas composiciones en prosa, y antes de que lograse ningún empleo político acomodado a su formación y a su posición social, la revolución cordobesa y el desencadenamiento de la guerra civil vinieron a turbar radicalmente y casi a helar en flor la refinada y tranquila existencia de los jóvenes estetas cordobeses. Sólo en cuanto se relacionan con la familia de nuestro autor o con él, vamos a aludir a las complicadas y relampagueantes mutaciones de la crisis del Califato, que el lector podrá seguir más cómodamente en las historias de Dozy y de Lévi-Provençal, y en las obras de Asín y de otros biógrafos de Ibn Hazm.

El gobierno de Sanchuelo, desde la muerte de su malogrado hermano Muzaffar en 16 safar 399 (= 20 octubre 1008), apenas duró unos meses: víctima de su necedad y de sus desaciertos, tenía en 3 rachab 399 (= 3 marzo 1009) un trágico fin, que el Duque de Maura ha calificado gráficamente de «premussoliniano». El destronamiento de Hišām II y la accesión al trono de Muhammad al-Mahdī (que había de jugar al ratón y al gato con su competidor Sulaymān al-Musta‘īn) iba a poner término a la fortuna oficial de Ahmad ibn Hazm, que fue destituido, y hubo de dejar el asolado barrio de al-Zāhira para retornar a los abandonados lares de Balāt Mugīt. Debió, sin embargo, de vivir tranquilo y aun de conservar cierto prestigio, pues en el mismo año de 399, el 27 ša‘bān (=26 abril 1009), lo vemos asistir como testigo a la estupenda farsa del entierro de un falso Hišām II. Cuando en 8 dū-l-hichcha 400 (=23 julio 1010) fue asesinado al-Mahdī, tras de su segundo reinado, y entronizado de nuevo Hišām II, parecía que la familia de los Banū Hazm habría de volver a su antiguo predicamento. No fue así, sin embargo, sino al revés: el complejo juego de la política y la cauta conducta seguida hasta entonces indispusieron a Ahmad con el nuevo valido, el general eslavo Wādih, que lo persiguió, encarceló y confiscó sus bienes. La familia entonces, rotas ya las pocas amarras ‘āmiríes subsistentes, se hizo legitimista rabiosa y participó en un complot antieslavo que fracasó y produjo a Ahmad nuevos sinsabores.

Seguramente víctima de ellos murió Ahmad a 28 dū-l-qa‘da 402 (=22 junio 1012), cuando nuestro ‘Alī contaba dieciocho años, todavía no cumplidos, en plena desgracia de su familia. Pero aún quedaban las peores catástrofes. A fines de šawwal 403 (mayo 1013) la capital del Califato se rendía a los beréberes; Sulaymān al-Musta‘īn entraba de nuevo en ella como Califa, y comenzaba, para durar dos meses, el feroz saco de Córdoba, con incendios, matanzas, asesinatos y destrucciones sin cuento. La casa de Ibn Hazm en Balāt Mugīt quedó del todo arruinada, como nos cuenta en una célebre página del «Collar», y nuestro autor hubo de emigrar a Almería el 1.º muharram 404 (= 13 julio 1013).

Ibn Hazm, desterrado y conspirador

Gobernaba Almería, todavía bajo la soberanía nominal de Hišām II, en medio de aquella anarquía y de aquel fraccionamiento sin ejemplo, un eslavo odioso, turbio y redomado traidor, que se llamaba Jayrān. Al principio, el retiro de Ibn Hazm, que viajaba con su amigo y correligionario Muhammad ibn Ishāq, fue tranquilo; pero cuando Jayrān abandonó la causa omeya para abrazar la del idrīsí ‘Alī ibn Hammūd, que había de entrar solemnemente en Córdoba el 22 muharram 407 (= 1.º julio 1016), ya no vio con buenos ojos a la pareja de jóvenes legitimistas omeyas, irreductibles en sus convicciones, los cuales, reos de conspiración o no —pues Ibn Hazm lo niega, pero es muy probable—, se vieron detenidos y luego desterrados.

Tampoco les duró mucho el nuevo y agradable asilo que supieron hallar en el pueblecito de Aznalcázar (que tal vez no es, como se ha querido, el actual de ese nombre, cerca de Sanlúcar, sino otro por tierras de Málaga o Murcia), y es que, habiendo oído hablar de que en tierras valencianas había surgido un nuevo pretendiente omeya que formaba un ejército dispuesto a avanzar contra los hammūdíes y decidido a restaurar la unidad del Califato, ambos conspiradores mozos, es decir, Ibn Hazm y su compañero, no dudaron un momento tomar pasaje en una nao que los condujera al Levante.

El pretendiente en cuestión era un bisnieto de ‘Abd al-Rahmān III llamado ‘Abd al-Rahmān ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Malik, y su descubridor, instigador y empresario, cambiada otra vez la casaca, era el eslavo Jayrān de Almería, que se puso de acuerdo con el tuchībí Mundir de Zaragoza, el cual, a su vez, obtuvo unos refuerzos catalanes de su aliado el Conde de Barcelona. Reunido el ejército en Játiva, juró en 10 dū-l-hichcha 408 (=29 abril 1018) al nuevo y futuro Califa omeya, que tomó el título de Murtadà. Córdoba, que esperaba desde hacía tiempo al pretendiente, no había podido sufrir más y en 1.º dū-l-qa‘da 403 (=22 marzo 1018) había asesinado a ‘Alī ibn Hammūd, al que sucedió su hermano al-Qāsim. El ejército de Murtadà, al que muy probablemente se había incorporado Ibn Hazm, se puso por fin en marcha para entrar en Andalucía por Jaén; pero como los desvergonzados Jayrān y Mundir vieron que el que suponían monigote manejado por ellos tenía la suficiente personalidad para decidir por sí mismo, no dudaron en traicionarlo. La mala jugada que le hicieron fue aconsejarle que, antes de dirigirse contra la capital, sería bueno acabar con los beréberes Sinhāchíes, de la rama zīrí, a quienes Sulaymān al-Musta‘īn había concedido en feudo la cora de Elvira, y que habían llegado a un acuerdo con los pacíficos habitantes de esta cora para instalarse entre ellos y defenderlos, tras de fijar su capitalidad en Granada. Mandaba por entonces a estos zīríes el anciano e invicto jefe africano Zāwī ibn Zīrī, que muy poco después, y en plena gloria, había de abdicar su reino, con ínfulas de un Carlos V beréber. La batalla nos es bien conocida por varias fuentes; pero desgraciadamente sin la fecha exacta. Como se sabe, los beréberes atacaron fieramente al ejército asaltante, del que ya habían desertado Jayrān y Mundir, y Murtadà tuvo que huir hacia Guadix, donde le asesinaron unos sicarios del almeriense. Sus soldados quedaron fugitivos, exterminados o prisioneros. Entre este último grupo debió de figurar Ibn Hazm, que, según nos informa en el «Collar», había ido previamente —seguro que a hurtadillas y para gestiones políticas— a Córdoba en šawwāl 409 (= febrero-marzo 1019).

Tras del cautiverio beréber, Ibn Hazm se retiró a Játiva, el mismo sitio del que en mala hora había partido el desgraciado ejército de Murtadà. Y en Játiva fue donde, probablemente hacia los años 412 y 413 (= 1022), a instancias de un amigo, que primero le escribió y luego fue a verlo en persona desde Almería, escribió el «Collar de la paloma», contando unos veintiocho años.

Un falaz relámpago de triunfo

Como es notorio, el relativamente largo paréntesis del Califato hammūdí (siete años, de 1016 a 1023) terminó cuando al-Qāsim, sustituido año y medio por su sobrino Yahyà, huyó definitivamente de la capital, sublevada contra él, en 21 chumādà II 413 (=9 septiembre 1023). Córdoba iba a realizar algo nada ordinario y sumamente edificante: la elección de un califa en la mezquita mayor. Por primera vez desde los orígenes de la dinastía omeya, el pueblo, de acuerdo con el más puro derecho constitucional islámico, iba a darse un soberano, y no a recibirlo designado por el antecesor ni impuesto por las armas. Bien es verdad que la jurisdicción efectiva del Califato apenas rebasaba ya el alfoz de la ciudad; pero ¿no había ocurrido otro tanto en tiempos del emir ‘Abd Allāh, en vísperas de los días gloriosos de al-Nāsir? La esperanza es lo último que se pierde.

El 16 ramadān 414 (=2 diciembre 1023) la elección recayó, de los tres omeyas candidatos, en uno en que al principio nadie pensaba: ‘Abd al-Rahmān (hermano del difunto y siniestro Muhammad al-Mahdī), que para nosotros es el quinto de su nombre y que tomó el título de Mustazhir. El nuevo Califa, hombre joven y cultísimo, eligió como equipo gobernante al grupo mismo de nuestros estetas: Ibn Hazm, que había ya regresado a Córdoba; Ibn Šuhayd y ‘Abd al-Wahhāb ibn Hazm, primo de ‘Alī, obtuvieron la dignidad y el empleo de visires. ¡Con cuánta ilusión no pondrían mano a la obra! Pero a la escala con que venimos redactando este prólogo no podemos siquiera hablar de un gobierno que, aun contando con todas las dificultades, hizo buena la opinión de Platón sobre los poetas en la República, pues no logró mantenerse en el poder más que hasta el 3 dū-l-qa‘da 414 (=17 enero 1024), es decir, exactamente mes y medio, al cabo del cual Mustazhir fue ejecutado e Ibn Hazm paró de nuevo en la cárcel.

Desengaño y cambio de vida

Honra de la inteligencia de Ibn Hazm es, sin embargo, el haberse persuadido en este mismo momento de que el mundo político a que había pertenecido y por cuya soñada restauración tanto había peleado, estaba definitivamente difunto (Córdoba iba a tardar todavía siete años más en convencerse). Al salir de prisión, el desengañado ministro renunció de modo definitivo a la política activa y se consagró en absoluto a la ciencia jurídico-teológica, por la que siempre se había interesado, aun en medio de los innumerables azares de su carrera. Pero lo único a que no pudo renunciar, porque lo llevaba en la sangre, es al espíritu de inconformismo, de originalidad y de audacia revolucionaria que siempre presidió su vida. Su pensamiento no pudo anclar en el mālikismo angosto y rutinario que, aliado tantas veces con el poder público y con las prebendas oficiales, reinaba como señor casi absoluto en las escuelas de Córdoba, y tras de revolotear por la escuela jurídica šāfi‘í, más conciliadora y equilibrada, que había tenido ciertos limitados adeptos en España y que a la sazón se hallaba medio muerta, acabó aferrándose al zāhirismo literalista, con el que, como veremos, tenía desde antiguo relación, al menos literaria.

Discípulo del maestro zāhirí Abū-l-Jiyār de Santarén, explicaba junto con él cursos de dicha doctrina en la mezquita mayor de Córdoba. Eran los últimos días del Califato, allá por los años 418 a 420 (= 1027 a 1029). Los mālikíes y el vulgo denunciaron a ambos zāhiríes como corruptores del pueblo fiel y peligrosos para la fe. El zalmedina, consultado el último Califa Hišām III al-Mu‘tadd, que acaso aún no había entrado en la capital, les prohibió la enseñanza. «Bien —debió de decirse Ibn Hazm—; puesto que así lo quieren, seré un sabio perseguido». Y todavía se consagra con más grande fervor a la ciencia. Desde entonces empezamos a saber mucho menos de él, porque ya la historia de su vida se ha convertido en la historia de sus libros.

Un gigantesco esfuerzo intelectual

Aun teniendo en cuenta la avanzada edad que alcanzó, verdaderamente asombra la labor que en todos los terrenos de la especulación intelectual musulmana realizó Ibn Hazm, con esfuerzo tan solitario e insolidario como gigantesco. Marrākušī —que en el ambiente antimālikí almohade, lo pondera («Mu‘chib», 32 y ss.)— nos da la aterradora cifra de 80 000 folios escritos de su mano, formando 400 volúmenes. Aunque pensemos que no se trata siempre de volúmenes propiamente dichos, sino a veces de simples opúsculos, no por ello disminuye nuestro estupor, y naturalmente es imposible entrar, no ya en el análisis, pero ni siquiera en la enumeración de sus escritos, que el lector podrá hallar consignados en la bibliografía extensa de Asín o en los repertorios bibliográficos. Hacer otra cosa estaría aquí fuera de lugar, ya que no nos proponemos más que asomarnos a la psicología del extraordinario escritor.

Bastará decir que entre esas obras —y sin contar el juvenil «Collar de la paloma»— figuran algunas de primerísima importancia en la ciencia musulmana de todas las épocas, y alguna de tal aliento y ambición que sólo en la Europa del siglo XIX ha podido encontrar paralelo. Nos referimos con esta última alusión al «Fisal», la maravillosa «Historia crítica de las ideas religiosas», sobre la que no es necesario insistir, puesto que el público español puede leer la admirable traducción casi completa de mi maestro Asín («Abenházam de Córdoba y su Historia critica de las ideas religiosas», 5 vols., Madrid, 1927-1932). Los demás escritos son filosóficos, jurídicos, teológicos, históricos o puramente literarios. Entre los históricos citaremos tan sólo la «Chamhara», el mejor repertorio de genealogía árabe del Occidente musulmán (editada por Lévi-Provençal en 1948); el «Naqt», original y descarnado opúsculo histórico, que también es accesible en castellano, y la «Epístola apologética de España y sus sabios» (en refutación de otra de un literato de Qayrawān), que es tal vez la primera, aunque breve, historia literaria de al-Andalus y el primer intento reivindicador de las glorias españolas.

Contra viento y marea

Es, en cambio, absolutamente indispensable subrayar que este trabajo titánico fue llevado a cabo contra viento y marea, cuando el autor era blanco de todos los odios, incomprensiones y conjeturas del silencio, y cuando sobre él pesaban la persecución de los reyezuelos, la excomunión y el anatema de las autoridades religiosas, la atroz enemiga de sus colegas y la cerrazón del ambiente público. Muchas de sus obras jurídicas y teológicas, o al menos parte de las mismas, nacieron primero oralmente en enconadísimas controversias contra los adversarios que disfrutaban del favor oficial: los mālikíes.

Polemista incansable Ibn Hazm, y de áspero y virulento verbo, buena parte de su producción conserva un caliente tono de actas de disputa. Es, en medio del siglo XI, la Escolástica viva, la Escolástica con insultos, antes de que la enterrasen, fría, muerta, empedrada de «ergos», en los mausoleos de las «Summas» y en los nichos de las «Summulas», pues aunque las posteriores discusiones de los escolásticos cristianos fueran efectivamente muy vivas, interesaban sólo a los doctores y rara vez salían de los claustros de la Universidad, mientras que aquí apasionaban al pueblo todo: en la Escolástica cristiana hay siempre, con relación a la islámica, un descenso del tono vital.

Y más tarde faltó incluso, para animar al batallador Ibn Hazm, ese mismo estímulo del escándalo. Definitivamente acorralado, siguió trabajando con la misma fe, cuando —según la incisiva frase que dicta el odio a su genial contemporáneo, el historiador Ibn Hayyān («Dajīra», ed. Cairo, I-1, p. 142)— «la mayor parte de sus libros no traspasaban ya el umbral de su puerta», porque los príncipes los quemaban y los estudiantes tenían prohibido leerlos.

No resisto a la tentación de reproducir aquí una página de nuestro autor en su «Risāla apologética» (apud Maqqarī, «Analectes», II, 114-115), que en otra parte he traducido, que Pérès ha relacionado con Montesquieu y que nosotros, a nueve siglos de distancia, casi puede recordarnos a Larra. Comenta el autor, con amargura española, el pasaje del Evangelio (Luc., IV, 24): «Nemo propheta acceptus est in patria sua», y dice:

«Esto es particularmente verdad en España. Sus habitantes sienten envidia por el sabio que entre ellos surge y alcanza maestría en su arte; tienen en poco lo mucho que pueda hacer, rebajan sus aciertos y se ensañan, en cambio, con sus caídas y tropiezos, sobre todo mientras vive, y con doble animosidad que en cualquier otro país. Si acierta, dicen: ‘Es un audaz ladrón y un plagiario desvergonzado’. Si es una medianía, sentencian: ‘Es una nadería insípida y una mediocridad insignificante’. Si madruga en apoderarse del trofeo de la carrera, preguntan: ‘¿De dónde ha salido este, dónde aprendió y cuándo ha estudiado…?’. Si la suerte le lleva luego por el camino de descollar claramente sobre sus émulos, o le hace abrirse una senda que no es la que ellos frecuentan, entonces se le declara la guerra al desgraciado, convertido en pasto de murmuraciones, cebo de calumnias, imán de censuras, presa de lenguas y blanco de ataques contra su honor. Le atribuirán lo que no ha dicho, le colgarán lo que no ha hecho, le imputarán lo que no ha proferido ni ha creído su corazón. Aunque sea hombre señalado y campeón de su ciencia, caso de no tener con el poder público relaciones que le procuren la dicha de salir indemne de los peligros y escapar de las desgracias, si se le ocurre escribir un libro, lo calumniarán, difamarán, contradirán y vejarán. Exagerarán y abultarán sus errores ligeros; censurarán hasta su más insignificante tropiezo; le negarán sus aciertos, callarán sus méritos y le apostrofarán e increparán por sus descuidos, con lo cual sentirá decaer su energía, desalentarse su alma y enfriarse su entusiasmo. Tal es, entre nosotros, la suerte del que se pone a componer un poema o a escribir un tratado: no se zafará de estas redes ni se verá libre de tales calamidades, a no ser que se marche o huya o que recorra su camino sin detenerse y de un solo golpe».

No podría hallarse mejor pintura, aunque sea, como es lógico, un tanto parcial, de la actividad intelectual de Ibn Hazm, a partir de la crisis del Califato.

Pros y contras de un robinsonismo espiritual

Esta actitud —que es la de un autodidacto de enorme y masculino talento, de erudición asombrosa, de energía sin límites, de tenacidad y violencia sin ejemplo, cualidades todas que jugaban contra corriente de la ciencia oficial— desempeñó un papel de singular importancia en la evolución de la espiritualidad arabigoandaluza, sobre todo por contraste con el medio. Como Goldziher ha señalado admirablemente («Le livre d’Ibn Toumert», 63 y ss.), hasta el siglo V de la héjira la ortodoxia y el librepensamiento corrieron en al-Andalus paralelos y sin contacto, ya que la primera (casuismo jurídico mālikí) no intervenía en las cuestiones dogmáticas, y el segundo, nacido en una minoría intelectual, no aspiraba a combatir la rutina ortodoxa, limitándose a burlarse de esa «religión de viejas» («dīn al-‘achā‘iz»). El cerrado mālikismo magribí no abrió paso al aš‘arismo hasta el siglo VI de la héjira, y por no utilizar este puente dejó en libertad a los aristotélicos, aunque estos minaran la fe. Ibn Hazm no era ciertamente un librepensador, sino todo lo contrario; pero desde su soledad, tanto personal, ya que él no era mālikí ni aš‘arí ni escéptico, como de escuela, ya que el zāhirismo contó siempre con un mínimo círculo de adeptos, hizo un gigantesco esfuerzo por unir la fe y el intelecto. Aunque Ibn Hayyān le acusa de no haber entendido a Aristóteles («Dajīra», ed. Cairo, I-1, 140), Goldziher subraya lo favorable que era al empleo de la lógica aristotélica como instrumento de investigación teológica, y pondera cómo su genial empresa fue establecer una concordancia entre el derecho y la dogmática zāhiríes, extendiendo su criterio literalista a la teología.

Su posición de afirmaciones intelectuales y de revulsivo contra la parálisis religiosa andaluza tuvo verdadera trascendencia, desde luego como arsenal de erudición histórica y, además, como anticipo de una reforma espiritual, si bien este último venía disminuido por la excentricidad, hipotecado por la sequedad y envenenado por la virulencia del lenguaje. Porque es asimismo innegable que la situación robinsoniana del pensador cordobés, agravando su innato carácter, traía aparejados no pocos inconvenientes. Romper una tradición científica, y romperla solo, sin antecedentes ni consiguientes, en medio de la odiosidad universal y en el más turbado siglo de la política del islam español, es empeño de patética grandeza, pero que Ibn Hazm no pudo llevar a cabo con una ecuanimidad de que carecía y sin incurrir en groserías léxicas que equipararon su lengua, en los proverbios, con la legendaria espada del crudelísimo gobernador oriental al-Hachchāch ibn Yūsuf. Su contemporáneo Ibn Hayyān sostiene que la mayoría de sus defectos procedían de que «ignoraba la política de la ciencia». Mucho más tarde, en la Granada nasrí, el Šātibī en sus «Muwāfaqat» (prolegómeno 13) creía que el no haber tenido maestros, es decir, el haberse visto desasistido de una operante tradición científica, era el más grave fallo de Ibn Hazm y la causa de sus intemperancias de lenguaje.

El acosador acosado

Como antes se advirtió, para esta última etapa de la vida de Ibn Hazm apenas disponemos de datos históricos concretos. Sabemos, sí, que, convertido en un agrio intelectual vagamundo, recorría los reinos de taifas, enzarzándose en coléricas disputas, como las que consta celebró en Córdoba, Almería, Talavera y, sobre todo, Mallorca, donde se refugió después de 430 (= 1039); halló la protección de un magnate y sostuvo ruidosas controversias con el doctor mālikí Sulaymān ibn Jalaf al-Bāchī. Sabemos, asimismo, que ninguno de los reyes de taifas quería en su territorio huésped tan incómodo, no sólo por sus ideas religiosas, sino también por las políticas.

En efecto, aferrado al legitimismo omeya, con tanto mayor fanatismo cuanto que ya era pura teoría, no quiso plegarse al complicado juego de la política de su época ni abrazó la causa de ninguno de los partidos opuestos. En un códice de obras suyas breves, descubierto por H. Ritter en Istanbul hacia 1930, se conserva un opúsculo que mi maestro Asín analizó en «Al-Andalus», II, 27-46, y constituye la más acerba y revolucionaria impugnación de los régulos andaluces, en bloque, ya que, en respuesta a una consulta sobre la conducta que había que seguir entre los dos escollos de ser cómplices de la inmoralidad e impiedad de los príncipes o víctimas de su persecución, Ibn Hazm, tras de la crítica más mordaz de la política de sus contemporáneos, aconseja la «taqiyya» o simulación (lícita siempre en el islam), pero recomendando la máxima abstención económica, ya que se hallaban viciadas «in radice» las fuentes mismas de la riqueza, y era ilegítima la posesión de las monedas y de casi todos los bienes.

El más feroz de sus odios iba dirigido contra el sanguinario, inteligente y astuto Bādīs de Granada, jefe del partido beréber y sucesor de aquel Zāwī que hemos visto hizo fracasar la aventura del omeya Murtadà y tuvo prisionero a nuestro autor, pues a estas circunstancias y al impío libertinaje de los demás reyezuelos, agravado en él, se añadía para colmo el que empleaba como ministro y «factotum» de su corte al célebre judío Ibn Nagrela. Este había tenido, además, el impudor de escribir un opúsculo contra el Alcorán. Ibn Hazm refutó este escrito en otro, también contenido en el códice de Istanbul y analizado por mí en «Al-Andalus», IV, 1-28. En él, sin contar los violentos insultos esparcidos contra los judíos, alza su voz con tanta solemnidad como acrimonia para hacer llegar al rey zīrí de Granada, no sólo su censura y su exhortación, sino también las más atroces conminaciones, basadas en los textos del Alcorán y en los terribles anatemas del Deuteronomio.

¿Se limitó a esto la ofensiva literaria? En la «Dajīra» de Ibn Bassām (ed. Cairo, I-2, 166 y ss.) hay un curiosísimo pasaje de Ibn Hayyān que, al parecer, nadie ha utilizado, y contiene un relato de la terrible derrota que, en agosto de 1038, infligió Bādīs ibn Hābūs a Zuhayr de Almería. En él se dice que entre los prisioneros almerienses de la gente de pluma, a quienes el zīrí perdonó la vida y puso en libertad, figuraban «Ibn Hazm, al-Bāchī y otros» (p. 170). Es noticia tan nueva como curiosa. La fecha hace perfectamente posible que se trate de nuestro autor, muy relacionado siempre con Almería. Habiendo querido vengarse de su primer cautiverio beréber, habría caído en este segundo, y probablemente en compañía del mismo Bāchī, que había de ser luego su adversario en las polémicas mallorquínas.

Una hostilidad tan cerrada, y tan cargada de motivos, contra el partido beréber habría movido, con táctica obvia y lógica elemental, a una persona de mentalidad más acomodaticia a ponerse del lado del partido opuesto, o sea los ‘Abbādíes de Sevilla, tanto más cuanto que eran estos los campeones de la causa árabe y los soberanos de la región en que radicaban las heredades y la casa solariega de Ibn Hazm. Pero el puritanismo, la intransigencia teológica y el póstumo celo proomeya de nuestro autor le hacían incapaz de la más pequeña componenda. Mu‘tadid de Sevilla (1042-1069) era tan impío, cruel y sanguinario como su émulo de Granada, e Ibn Hazm debió de dedicarle idénticos dicterios. Ignoramos, desgraciadamente, la fecha; pero el caso es que el régulo sevillano, que no se paraba en barras, ordenó hacer un auto de fe con los libros de Abū Muhammad ‘Alī, que fueron desgarrados y entregados a la hoguera. Fue entonces cuando Ibn Hazm compuso aquellos famosos versos que recogen casi todos sus biógrafos, y que empiezan:

Aunque queméis el papel, no podréis quemar

lo que encierra, porque lo llevo en mi pecho…

Un Quijote vencido

Lo llevaba, sí, en el pecho él solo; solo contra todo y contra todos, Quijote más amargo y pesimista que el de la Mancha, pero igualmente víctima de sus sueños y maltratado de galeotes y yangüeses. «La fortaleza —dice, en efecto, en los ‘Ajlāq’ definiendo su quijotesco programa (trad. Asín, núm. 90)— consiste en sacrificar la propia vida en defensa de la religión o de la familia, o del prójimo oprimido, o del débil que busca apoyo contra la injusticia de que es víctima, o de la propia fortuna y del honor propio menoscabados inicuamente, o de cualquier otro derecho; y esto, sean pocos los adversarios o sean muchos». El que los adversarios fueran muchos era cabalmente lo que menos le importaba (ibid., núm. 106): «En cuanto a la acusación de que cuando yo tenga una cosa por verdadera no me importa ponerme enfrente de cualquiera, aunque estos cualesquiera sean todos los hombres que ocupan la superficie de la tierra…, esta cualidad de que me acusan es para mí una de mis mayores virtudes».

Paladín de la ortodoxia —en el fondo, de su ortodoxia—, la defendía sin cuartel, dentro de las fronteras patrias o fuera de ellas, como cuando, con quevedesco ademán, contesta en una casida al emperador de Bizancio Nicéforo Focas que, enardecido por sus conquistas, había dirigido un poema antimusulmán al Califa ‘abbāsí Mutī‘. Paladín de la para siempre desaparecida legitimidad omeya, y convencido («Ajlāq», núm. 95) de que «la flor de la guerra civil es infecunda», se siente inadaptado a la época de los Taifas. En esta inacomodación, en el malhumor, en la profesión de jurista y en el antisemitismo se parece a su estrictamente contemporáneo, el torvo alfaquí Abū Ishāq de Elvira, de quien me he ocupado largamente al editar su «Dīwān»; pero sólo en eso, porque Abū Ishāq es un ambicioso, resentido por no haber llegado, mientras que Ibn Hazm está de vuelta; porque Abū Ishāq se apoya en el clan mālikí mientras que Ibn Hazm lucha aislado, y porque Ibn Hazm es genial mientras que Abū Ishāq no pasa de adocenado. La sentencia de Algazel: «El corazón cae fuera del dominio del alfaquí» («Ihyā’», I, 17), que puse como lema a mi biografía del poeta granadino, tampoco puede aplicarse del todo al genial cordobés, ni aun en sus últimos días, cuando no era más que un fantasma de otra época —el francés dice mucho mejor en este caso «un revenant»—; un fantasma insistente y pegajoso de quien todos huían.

Tan solo se quedó, no ya espiritual, sino también materialmente, que, a la postre, en fecha que por desgracia ignoramos, tuvo que retirarse a la casa solariega de Montija, por los llanos onubenses, sin más compañía que la de sus hijos (de su familia legítima no nos habla nunca) y la de un corto número de fieles discípulos. ¡Con qué sentimiento de tristeza no volvería a entrar, vencido, en aquel cortijo rural, del que sólo dos generaciones antes había salido oscuramente su familia, recién convertida del cristianismo, y a la que su padre y él habían encumbrado y hasta decorado con una falsa ejecutoria de orígenes persas! «No he visto cosa más parecida a este mundo —dice por entonces (‘Ajlāq’, núm. 83)— que las sombras chinescas de la linterna mágica. Son unas figuras montadas sobre una rueda de madera, la cual da vueltas con rapidez: un grupo de figuras desaparece cuando otro grupo asoma». Pero tampoco se amilanó y siguió trabajando. Allí es donde sus libros, según la rencorosa frase de Ibn Hayyān, «no traspasaban ya el umbral de su puerta». (Uno de ellos es ese de los «Ajlāq», una especie de «Confesiones», que, con el título de «Los caracteres y la conducta», tradujo mi maestro Asín en 1916). Allí donde, al cabo, a la edad de sesenta y nueve años solares y de setenta y dos lunares, murió el 28 ša‘bān 456 (= 15 julio 1063).

La ambivalencia esencial

Se suelen distinguir dos épocas en la vida literaria de Ibn Hazm: «Una —dice Asín— hasta los treinta años; otra hasta su muerte. En aquella se consagró preferentemente a la política y a la literatura; en esta abandonó la política para entregarse casi exclusivamente al estudio de la teología y del derecho». Esta diferenciación puede aceptarse, pero sólo «grosso modo» y como simplificación teórica. En la realidad —y del mismo modo a como Dámaso Alonso ha procedido ante la antinomia Góngora «ángel de luz» y «ángel de tinieblas»— ambas actitudes vitales coexisten, en diversa dosificación, desde un principio, y se entrecruzan, como luego veremos, constantemente. Por eso nos hemos alargado tanto en diseñar la carrera de Ibn Hazm, pues sin este conocimiento completo de su trayectoria biográfica no hay posibilidad de desentrañar su psicología juvenil ni de entender cabalmente la significación de algunos pasajes del «Collar de la paloma».

Precisamente esta continua ambivalencia, este diptongo no fundido entre exquisitez y aspereza, entre sentimientos delicados y feroces, entre nobleza y plebeyez, es lo que nos hace más entrañable la figura de Ibn Hazm, porque la empareja con otros grandes tipos de nuestro siglo de oro, en quienes se cumplió la misma constante ibérica. Ya hemos aludido de paso a Góngora y Quevedo, como podríamos citar a tantos otros, aunque no a Cervantes, sublime e inasequible ejemplo de cómo la disparidad radical de nuestra raza puede unirse en una síntesis comprensiva y humana, dulce y melancólica. Al paralelo puede, además, asociarse la soberbia española, que dictó a Ibn Hazm aquel arrogante verso que algunas veces he tomado como símbolo del islam andaluz:

Yo soy el sol que brilla en el cielo de las ciencias;

mas mi defecto es que mi oriente es el Occidente…

Adán español

Y también es española la adámica soledad. Revolucionario y rebelde fue Ibn Hazm en su mocedad literaria, más aún en su vejez científica, todavía más en su vida. Tuvo pocos antecedentes y escasas consecuencias. Sus mismos hijos, seres al fin y al cabo vulgares, desertaron del yermo paterno y hubieron de plegarse a su época: el más conocido, Abū Rāfi‘ al-Fadl, fue ministro y panegirista de los ‘Abbādíes sevillanos, a quienes tanto había odiado su padre, y murió en la batalla de Zallāqa por el triunfo de los Almorávides, esclavos del más estrecho mālikismo, y que, por tanto, habrían también perseguido a su progenitor. Le siguió, es cierto, un pequeño grupo de estudiantes; pero la escuela hazmí —cuya puntualización por Asín es insuperable—, aunque puede ser rastreada hasta en el Marruecos del siglo XVI, apenas tuvo vida propia, ya que la relativa boga del cordobés durante la época almohade y la simpatía que le manifestaron hombres geniales como Algazel, Ibn ‘Arabī y Averroes más se debe a circunstancias negativas, como la oposición al mālikismo, o a coincidencias de mentes de primer orden, que a la aceptación plena de sus criterios teológicos, grandemente dificultada por la enemistad de Ibn Hazm al aš‘arismo. De hecho quedó arrinconado por todas las escuelas, pues a todas atacó; aborrecido de judíos y cristianos, a quienes maltrató; fuera de la curiosidad de las oficinas de traductores medievales, y, por ende, hasta hace muy poco, de la atención de los medievalistas. La fama de su nombre, que hubiera debido brillar desde un principio a par, si no más alta, que la de los nombres de Averroes o Maimónides, ha estado empañada y ha corrido más bien soterraña, hasta hace relativamente muy poco, coincidiendo con los albores de la tipografía árabe y con la época de esplendor del orientalismo.

Resulta conmovedor, en efecto, que la reivindicación de esta máxima figura de la literatura arabigoandaluza sea, en muy buena parte, una obra de justicia de la ciencia europea, en que no poco han participado los españoles. Y su renombre seguirá siendo discutido, pero ya no palidecerá. Repártanse otros esos títulos de mejor poeta, mejor filósofo, mejor teólogo, que confieren los retóricos y los eruditos; mas quede para Ibn Hazm redivivo el honor de ser una de las más puras encarnaciones del alma de la España musulmana.

II. Análisis del «Collar de la paloma»

Una «Elegía andaluza»

A comienzos de nuestro siglo, el gran poeta español Juan Ramón Jiménez, nacido como Ibn Hazm cerca de Huelva, en Moguer, publicó, recordando su infancia en el pueblo, un libro en prosa que hace nuestras delicias. Se llama «Platero y yo», y bajo estas palabras se lee: «Elegía andaluza». Ningún subtítulo cuadraría mejor que este al «Collar de la paloma», que el paisano moro de Juan Ramón compuso hace ya cerca de mil años. Escrito alrededor de 1022 en la roca de Játiva, cuando la capital del Califato había sido saqueada y medio destruida por los beréberes, cuando no era ya la sultana de Andalucía y soportaba el yugo de unos africanos intrusos, el «Collar» es también, y más literalmente, una «elegía andaluza», una nostálgica resurrección en el recuerdo de la gran metrópoli del Mediodía, en la que el autor había nacido, bajo el fausto de Almanzor, y en la que había transcurrido su adolescencia dichosa y elegante.

Forma literaria y directrices de escuela. Nacionalismo

Aunque entreverado de versos —de que luego hablaremos, y que no son sino una parte de los que tuvo, pues el escriba confiesa haber hecho una concienzuda poda—, el «Collar de la paloma» está en prosa; una prosa rica y a veces un tanto crespa, en un árabe que podemos suponer purísimo, aunque haya llegado a nosotros, en el único códice, no poco afeado por los descuidos e incomprensiones de un copista oriental; rica de selectos sinónimos y razonablemente municionada de retórica; pero, en definitiva, salvo alguna pequeña excursión al monte de la prosa rimada, suelta y de libre andar, no constreñida por los consonantes, ni atosigada por el ritmo de los períodos, ni trufada de «garīb» o exquisitos vocablos. Mientras la sensibilidad europea no reivindique del todo el género de la «maqāma», que hoy todavía, salvo sus geniales iniciadores, nos resulta insoportable a muchos, es curioso advertir que las dos indiscutibles obras maestras de la prosa arabigoandaluza —el «Collar de la paloma» y el «Filósofo autodidacto»— salieron de la pluma de dos escritores que eran al mismo tiempo y más que nada filósofos.

En líneas generales, el relato juvenil de Ibn Hazm se ajusta bastante bien a las directrices, páginas atrás señaladas, de la escuela literaria de los jóvenes estetas de Córdoba, que hemos supuesto capitaneados por Ibn Šuhayd y a la que nuestro autor se hallaba afiliado. Es, en efecto, aristocrático por sus personajes y por su estilo; a consecuencia de ello, arabizante, sin ninguna curiosidad por la vida mozárabe, o muladí, o simplemente popular, y sin ninguna palabra romance, aunque sí, fatalmente, con algún hispanismo; revelador de un buen conocimiento de las letras y de las modas estilísticas orientales, abajo o a la espalda, como subsuelo o trastienda; nada libresco y, para acabar pronto, en extremo personal.

Para que un europeo actual corriente se dé cuenta de que estas dos últimas cualidades, hoy tan usuales, son literalmente extraordinarias dentro de un libro árabe escrito en España a comienzos del siglo XI, tiene que hacer un considerable esfuerzo de imaginación; pero si no lo hace no entenderá nada de literatura arabigoandaluza. Sólo cuando recordamos las obras escritas hasta entonces y reparamos en que el «Libro del collar incomparable», de Ibn ‘Abd Rabbihi, es, menos de un siglo antes, un magnífico ejercicio a matricula de honor en cultura oriental, podemos apreciar en su justo valor lo que como innovación suponen las palabras que al fin del prólogo estampa Ibn Hazm: «Perdóname que no traiga a cuento las historias de los beduinos y de los antiguos, pues sus caminos son muy diferentes de los nuestros. Podría haber usado de las noticias sin número que sobre ellos corren; pero no acostumbro a fatigar más cabalgadura que la mía ni a lucir joyas de prestado». Hay en la obra un propósito nacionalista, cuyo símbolo he visto alguna vez en un verso que hallamos descabalado en el capítulo XX:

¡Vete en mal hora, perla de la China!

Me basta a mi con mi rubí de España.

Primores retóricos: el «fragmentarismo»

El arte literario con que Ibn Hazm ha redactado su libro es extraordinario. Para no ponderarlo con vagos piropos analizaré con brevedad un caso concreto. En el capítulo V aparece la famosa historia del flechazo del poeta Ramādī por una mujer llamada Jalwa, a quien encuentra y con quien conversa en la calle; página que han puesto de resalto cuantos se han ocupado del «Collar» como la más bella página de amor arabigoandaluza y que para Lévi-Provençal es superior a todos los poemas «y debería figurar en todas las antologías de obras maestras de la lengua árabe». Pues bien: como notaron rápidamente Asín («Abenházam», I, 53, nota 53) y Nykl («Neck-ring», 225-226), hay otra versión del episodio mucho más completa, conservada por Dabbī, que añade al relato ciertos elementos perturbadores y un desenlace que tuerce el rumbo de la anécdota y convierte el romántico idilio en una historia prosaica y vulgar, con su contera de cinismo. Como esta segunda versión procede por vía oral también de Ibn Hazm, pero no ha sido elaborada por él, podemos comprobar una vez más que en la intervención de una pluma genial está todo el «quid» de la literatura. Ibn Hazm, en efecto, ha introducido en la suya esos pequeños ápices, esas microscópicas minucias en que consiste el buen arte literario; ha omitido los elementos perturbadores y ha logrado el máximo efecto, acudiendo al recurso que Menéndez Pidal, al estudiar los romances, ha bautizado de «fragmentarismo»; es decir, que ha mutilado el desenlace, dejando que «la fantasía, llevada a la cima de una situación dramática, aletee allí hacia una lejanía ignota», pues «el acierto en el corte brusco es una verdadera creación poética».

Los versos de la «elegía»: un libro personal

Que el libro es personal no lo dudará ni un instante quien lo abra. La cuadrícula del tema propuesto —del que nos ocuparemos más adelante— se va llenando con el rico caudal de los propios recuerdos del autor: amigos, amores, fiestas, maestros, fechas, referencias a sucesos públicos, datos geográficos y otros topográficos de Córdoba, alusiones a personas reales y a magnates. Todo se va arracimando con la libre, al mismo tiempo lógica, incongruencia de la vida; todo va encajando como versos de la gran «elegía andaluza». Nada más lejos de mi propósito que papeletear de nuevo todo el libro para ofrecer aquí un inventario de tantos menudos objetos o hechos históricos que, en primero o en último término, a mejor o peor luz, comprensibles o a veces enigmáticos —por ser pura alusión— para nosotros, pueblan este rico escenario vital, que es, en definitiva, casi la única evocación eficaz que poseemos sobre lo que fue la civilización cordobesa en los últimos días del Califato. Además, de este tema se ocupa especialmente Lévi-Provençal en un artículo publicado en «Al-Andalus», XV, 1950, titulado «En relisant le ‘Collier de la Colombe’». Me limitaré, como prueba de mi aserto, a citar tan sólo aquellos pasajes que nos hace tener más presentes el caprichoso albedrío de la memoria.

Es, en primer término, un pululante coro de enamorados desconocidos y suspirantes que se regalan mechones de pelo o mondadientes mordisqueados, que se escriben mezclando la tinta con lágrimas o con saliva, enviando a veces sus esquelas mediante palomas mensajeras y guardándolas luego en preciosos escriños, ungidas de algalia; que tienen un código secreto de señales hechas con los ojos, cuya puntualización es de deliciosa minucia; que han trabado probablemente sus relaciones por medio de sabias y trapaceras alcahuetas, que son turbadoras prefiguraciones de las futuras y luego familiares Trotaconventos y Celestinas; que han sufrido de espías, chismeros y maldicientes y se han visto asistidos de consejeros leales o de ancianas, nostálgicas de sus remotos martelos, amigas de prestar sus joyas a las mozas enamoradas; que olvidan, o mueren de amor, o caen —si son jovenzuelos guapos e inexpertos— traspasados de un puñal alquilado por los celos. El anónimo tropel abre a veces paso a más detallados cuadros, donde cantan su aria de amor personajes pintados con mayor detalle: la declaración por escopetazo —a que ya hemos aludido— de Ramādī, poeta y tenorio callejero, a la esclava Jalwa (nombre que coincide, por otro camino, con el españolismo de Soledad); el silencioso beso de fuego que una esclava estampa en los labios de un atónito mancebo aristócrata; el idilio furtivo, cobijados los enamorados bajo una manta, mientras la tormenta veraniega interrumpe una merendola campestre; la pasión del autor por su esclavilla Nu‘m, que la muerte le arrebató sin piedad, o su amor por aquella otra esclava esquiva, uno de cuyos episodios es la más vívida descripción de un sarao cordobés en una gran familia. Y acá y allá, cuando los amantes, siempre un poco pegajosos, dejan hueco, la visión relampagueante de los palacios de Córdoba y de los baños elegantes, decorados con pinturas; la noticia —inestimable— de cómo la mayoría de los Califas fueron rubios y amaban a rubias, seguidos en esta preferencia por sus vasallos (cap. VII); el peligro que había en dedicar versos a las mujeres de la familia real; la descripción (cap. XXI) de la belleza y del carácter tornadizo de un ‘Āmirī, que querríamos que fuera Almanzor, pero que, como veremos, por exigencias de la cronología, no es sino su nieto, un hijo de Muzaffar; la alusión (fin del cap. XIV) a la frialdad de la tierra de Medinaceli, como resonancia de la impresión que hubo de producir en Córdoba la patética muerte del gran guerrero en el páramo soriano; el prodigioso cuadro, en fin, del saco beréber de Córdoba (cap. XXIV).

Como acabamos de ver, Ibn Hazm no está fuera de este mundillo, sino que es su mismo centro. La obra es, en cierto modo, su autobiografía y aun la autobiografía del grupo literario a que el autor pertenecía, si bien, y como advierte en el prólogo, ha podado a menudo, con natural cautela, multitud de nombres propios. Se halla escrita fundamentalmente por un literato, más aún, por un poeta; pero el carácter de la obra, la índole de algunos temas y su temperamento de escritor llevan en ocasiones a Ibn Hazm a un terreno estrictamente filosófico, o ascético, o perteneciente a la ciencia de las tradiciones proféticas. Ya hemos dicho, en efecto, que no hay que tomar al pie de la letra la división tajante en dos épocas o modalidades de la vida y del carácter del autor del «Collar», pues, como ocurre en el arte de Góngora, ambas están entrelazadas, aunque diversamente dosificadas, desde un principio. Así, vemos ya enraizada en el Ibn Hazm juvenil del «Collar» la manía discutidora, y que un amigo suyo de Qayrawān lo define (fines del capítulo XIV), cuando todavía era muy mozo y habitaba en Almería, como «rachul chadalí» («hombre polemista»). La firmeza de su carácter agrio está ya pintada por él mismo en unos versos que inserta en el capítulo VI:

Yo soy una tierra dura y pedregosa,

reacia e insumisa a toda vegetación…

Y más adelante, a fines del capítulo XXII, al jactarse de lealtad, pondera ya su vida errante y calamitosa, hablando de sí en tercera persona:

Parece hecho de esas nubes que el huracán

no cesa de empujar hacia otros cielos…

Eso sin contar los pasajes —verdaderas confesiones— en que, afirmando la unidad básica y maciza de su temperamento de una pieza, nos refiere su incapacidad de llorar (cap. II), su tenacidad y constancia (cap. VI) o su desconfianza frente a las mujeres, fruto de un estragamiento prematuro (fines del cap. XVII).

Sobre la sinceridad de Ibn Hazm de Córdoba

Llegados a este punto hemos de afrontar por fuerza una cuestión tan delicada como esencial: ¿Es sincero Ibn Hazm en el «Collar de la paloma»? Como siempre, hay opiniones para todos los gustos. La más antigua, radical en sentido afirmativo, es del gran Dozy, que, al traducir el famoso pasaje de la esclava esquiva, habla «de candor, de delicadeza, de ingenuidad y de encanto» y de que Ibn Hazm, «el más casto, y me atrevería a decir que el más cristiano de los poetas musulmanes, no era de pura sangre árabe», y, por tanto, «algo quedaba siempre en el fondo de su corazón —algo límpido, delicado y espiritual— que no era árabe» («Histoire», ed. Lévi-Provençal, II, 328-332). Mi maestro Asín disolvió ya, sin gran esfuerzo, los desvaídos colores de este cromo literario, según el cual Ibn Hazm sería un romántico amador, víctima fiel de una sola y desgraciada pasión no correspondida, pues siempre según el «Collar» —y Dozy, que manejó en Leiden el único códice que allí se custodia, no podía ignorarlo—, tres, por lo menos, fueron los amoríos adolescentes de que habla el autor, y con ello —concluye Asín («Abenházam», I, 51)— «el amor juvenil de nuestro héroe pierde, sin duda, algunos puntos de su idealidad y platonismo», aunque «no puede negarse que en él siguen brillando todavía las delicadezas de una sensibilidad nada carnal».

Pero más tarde, en los antípodas de la opinión de Dozy, ha surgido otra que defiende la radical insinceridad del autor del «Collar». Durante su viaje por España, en octubre de 1948, mi ilustre amigo y antiguo profesor en la Universidad de El Cairo, el sabio egipcio doctor Taha Husein Basa, me prometió para nuestra revista «Al-Andalus» un artículo sobre este aspecto de Ibn Hazm. No me lo ha enviado hasta ahora, sin duda por las muchas ocupaciones que llenan cada vez más su carrera literaria y política, y quizá no debería aludir a su punto de vista, dado el considerable riesgo de falsear su pensamiento, expresado sólo oral y rápidamente; pero espero me perdone el que, con estas reservas, no resista a la tentación de hacerlo. Para Taha Husein, siempre inclinado a la hipercrítica, el «Collar de la paloma», a lo que yo le entendí, no es un libro sincero, personal y subjetivo, sino un prontuario o recetario poético-retórico sobre el tema amoroso, en que el autor pasa revista y habla de todas las situaciones, a veces dos inversas, posibles en el asunto, poniéndose en cada caso y hablando de él según las cánones de la preceptiva árabe.

Como otras veces, mi criterio personal es que no conviene quedarnos en un prudente término medio. Sinceridad y expresión literaria no emparejan nunca bien del todo; menos en la Edad Media, y todavía menos tratándose de una sociedad y de una literatura alejadas de nosotros en la sensibilidad y en el tiempo, y cuyos resortes íntimos se nos escapan con frecuencia. Hablar de un único y sincerísimo amor de Ibn Hazm, cosa que era natural en el período postromántico de Dozy, ni cuadra con la psicología musulmana del siglo XI ni tampoco con nuestra época. En cuanto se refiere a sí propio y a su medio circundante, habida cuenta de lo que era la sociedad islámica andaluza, Ibn Hazm nos parece escribir con la máxima sinceridad que es compatible con la literatura. Ahora bien: las circunstancias cambian, y no poco, si nos trasladamos a la poesía.

De uno de mis pobres ensayos críticos de que estoy menos descontento es de uno que titulé «Convencionalismo e insinceridad en la poesía árabe» y que publiqué en «Al-Andalus», V, 31-43. En él señalé cómo el texto mismo del Alcorán (XXVI, 221-228) marca la frente de los poetas árabes con el estigma de la mentira y cómo la poesía musulmana es considerablemente más convencional que la nuestra de Occidente, por las circunstancias vitales en que se ha desenvuelto, por la inmutabilidad desesperante de sus moldes y de sus tópicos, incapaces de adaptarse a cada época y a cada persona, y por carecer el espíritu árabe de esa zona intermedia en que nosotros mezclamos, con tanto desembarazo y sin sutura aparente, realidad y fantasía. La sentencia de Edgar Poe de que «entre la verdad, que es el objeto de la razón, y lo poético hay un muro, un abismo de diferencia», a ninguna poesía se aplica mejor que a la árabe. Y mi tesis se apoya por modo muy principal precisamente en textos del «Collar», ya que Ibn Hazm, justo por el deseo de jugar siempre a cartas descubiertas, se ha visto obligado en varias ocasiones a señalar el desnivel entre la «norma eterna de la poesía» y su sentimiento auténtico. Así lo hace en el capítulo II, al señalar que si en unos versos suyos dice haber llorado, lo hace «para seguir la opinión general de las gentes», pero no porque él derramase lágrimas, de lo que una dolencia le había hecho incapaz; en el capítulo XXVII cita una composición báquica suya, a la manera de Abū Nuwās, compuesta porque «es un error que quien escriba versos se aparte de las normas de la poesía», pero haciendo protestas de que es pura ficción y de que él nunca conculcó de ese modo los preceptos religiosos; y en el epílogo del libro pone de resalto las irrazonables ponderaciones que de su tormento amoroso hacen los poetas, si bien confiesa haberlas citado «para no salirme de sus métodos y costumbres». En un poeta relativamente no cabe mayor sinceridad.

La poesía en «El collar de la paloma»

Ya que se nos ha venido a la mano hablar de los versos del «Collar» conviene acabar con este asunto, sin entrar a fondo, por falta de espacio, en la situación de Ibn Hazm dentro de la evolución de la poesía árabe clásica, y dando por conocida esta evolución, sobre la cual existen en todas las lenguas, incluso en español, estudios que la ilustran suficientemente. Hemos advertido antes que el escriba del único manuscrito conocido confiesa haber mutilado no pocos de sus versos. (Como ha afirmado Lévi-Provençal, «el texto único del ‘Tawq’ de que disponemos no representa más que una versión trunca y en ciertos pasajes deformada y desfigurada de la obra original»). Aunque el hecho es en principio lamentable, la verdad es que no sabríamos decir, sin conocer lo que falta, si la obra ha perdido mucho o, al revés, si incluso ha ganado con esta corta. En todo caso, los versos que todavía nos quedan son muchísimos y más que suficientes para juzgar a nuestro autor como poeta.

La primera cualidad de un versificador árabe es la erudición, e Ibn Hazm la tenía muy sobrada. Conocía a fondo la poesía anteislámica (en el cap. XXI inserta una composición suya, aprovechando hemistiquios de la «mu‘allaqa» de Tarafa ibn al-‘Abd, que dice haber estudiado en la mezquita mayor de Córdoba), así como la de los modernos (ya hemos citado una poesía báquica en el estilo de Abū Nuwās) y la de los neoclásicos (en el cap. XXV incluye imitaciones suyas de poemas orientales de esta escuela sobre los temas del espectro nocturno y de la conformidad de los amantes). Con esta erudición, con buena memoria y con un conocimiento suficiente de la lengua, capaz de consentir triquiñuelas de oficio, como aquella de que Ibn Hazm se gloría en el capítulo II (buen ejemplo de lo que se llama «pliegue y despliegue», término técnico islámico de lo que Dámaso Alonso llama «versos correlativos»), cátate poeta entre los árabes. No es raro, pues, que Ibn Hazm gozara de este renombre y que la fama, unida a su gusto y disposición, le convirtieran muchas veces en lengua de los particulares estados anímicos de sus camaradas y en relator poético de las más variadas situaciones, comprometiendo gravemente, como antes subrayamos, su opinión de sincero.

No entenderá nada de poesía musulmana quien no dé por descontada su artificiosidad y quien no conozca que la preceptiva árabe la concibe como una última perfección lograda por «amontonamiento», por adición postiza de ornamentos al lenguaje ordinario, algo así como el bordado sobre el cañamazo: las letras se unen para formar palabras; las palabras para formar sentencias, que constituyen la prosa suelta; la prosa suelta, añadida con censuras, comienzos, preludios y transiciones se convierte en prosa rítmica: la prosa rítmica más la rima se torna prosa rimada, y la prosa rimada más el metro se hace poesía (cf. G. E. von Grunebaum, «The Nature of the Arab Literary Effort», en «Journal of Near Eastern Studies», VII, 116-122). Como en el caso, ya aludido, de la sinceridad, el «Collar» nos proporciona un material valioso y rarísimo para comprobar este proceso. Dicen que Quintana componía primero en prosa sus famosas odas y luego las versificaba. Otro tanto hacía Ibn Hazm. Por lo menos en dos ocasiones (caps. VII y XXV) nos da juntas y seguidas las versiones en prosa y en verso de dos series de pensamientos. Inútil parece añadir que, en la traducción, la versión en prosa resulta superior a la poética. Sí; al desmontar, como es forzoso hacerlo en la versión, esa acumulación de materiales en que consiste la poesía árabe, esta pierde su razón de ser, y en esta ocasión no vale la pena seguir hablando de ella.

Que en este tipo de poesía ha habido, a pesar de todo, maravillosos artistas y verdaderos líricos, tal como entendemos la lírica los europeos, ha de darse por descontado; pero, para ese gusto nuestro, Ibn Hazm no pertenece a dicho grupo. Sus versos entran en lo que los mismos críticos árabes llaman «la poesía de los sabios, que es siempre patentemente forzada», hemos de añadir que lo era mucho más en al-Andalus, donde hoy sabemos que la lengua árabe no era probablemente la familiar y donde existía una, esa sí verdadera, poesía en romance (seguramente despreciada por Ibn Hazm); poesía que buscó su compromiso con la arábiga clásica en la moaxaja, género mestizo al que nuestro aristocrático escritor no se asomó ni de lejos.

Siendo, como es la poesía, un factor copioso, pero no el más llamativo del «Collar», creemos que bastan estas indicaciones sumarias. Massignon ha dicho que, como la ornamentación y la música de los árabes, su poesía produce una primera impresión de monótona uniformidad, pero que mirando con más detalle, se puede descubrir en ella una mina de sutiles y delicadas invenciones. Hágalo así el lector, si le place, con la poesía de Ibn Hazm y encontrará sin remedio bellezas, honduras e ingeniosidades. Aquí no tenemos tiempo. Nos limitaremos tan sólo a subrayar que, en medio de una lírica, como la arabigoandaluza, corroída por la frivolidad, la sensualidad y el puro virtuosismo formal pregongorino, Ibn Hazm —al cabo, filósofo y pensador— da ocasionalmente una nota original en su poesía ascética, nada frecuentada por entonces en España, aunque sí lo fue en Oriente por el famoso Abū-l-‘Atāhiya, y en la filosófica, que llega, aunque rara vez, a frías cimas de abstracción intelectual. Cuando dice, por ejemplo, en un madrigal (cap. I):

No puedo dudar que eres un puro espíritu atraído a nosotros

por una semejanza que enlaza a las almas…

Si nuestros ojos no contemplaran tu ser, diríamos

que eras la Sublime Razón Verdadera…

estamos seguros de oír un acento casi del todo inédito en la Andalucía mora. Y esta sensación se afianza cuando, a fines del capítulo III, encontramos un poema casi freudiano, en el que habla de una sombra femenina vista en sueños:

¿Era una idea que la razón alumbró en sus reflexiones?

¿Era una imagen espiritual que hizo surgir ante mi el pensamiento?

¿Era un espectro forjado con las esperanzas del alma

y que la vista tuvo la ilusión de alcanzar?

Un «libro del amor». Cautelas

Desembarazado el camino con esta sumaria revista de los elementos anecdóticos y psicológicos y de la factura literaria del «Collar de la paloma», podemos vacar ya con mayor holgura al estudio de su tema fundamental, que no es otro que el del amor. Porque esto es lo que pidió por carta y luego personalmente su amigo de Almería y lo que él se compromete a llevar a cabo con puntualidad, pintando «el amor, sus aspectos, causas y accidentes y cuanto en él o por él acaece» con arreglo a un plan sobre el cual no es necesario insistir, pues lo expone y discute en el capítulo I, y exclusivamente según su propia experiencia, es decir, lo que sintió, vio o escuchó. Digamos, sin embargo, que, dándonos un nuevo indicio de la existencia en su edad juvenil de características que se creen exclusivas de la madura, no acomete la empresa sin considerables cautelas. Tanto en el prólogo como en el discurso del capítulo I y en el epílogo se pone, en efecto, la venda antes de que le hieran con la acusación de frivolidad, sentando cómo es fuerza que las almas se explayen en alguna niñería, ponderando que el amor no está reprobado por la fe y que nadie se halla a seguro de él, y poniendo en guardia a sus colegas contra la formulación de juicios temerarios sobre su labor.

Como traducir un libro de lengua tan ajena y a tantos siglos de distancia es, en cierto sentido, subrogar al autor, yo quisiera añadir todavía cierta cautela para los posibles lectores españoles contemporáneos, y es que, por fuertes que resulten ahora para nuestro paladar algunos rarísimos pasajes, no omitidos en nuestra versión, y por ambiguos que puedan parecer cierto aire difuso o concreto de homosexualidad y una especie de equiparación al verdadero amor de las amistades masculinas, no quiere ello decir que haya en la mente de Ibn Hazm ni un vislumbre de propósitos de obscenidad. El «Collar» es, por el contrario, un libro de intención purísima, limpia y hasta al final machaconamente ascética y piadosa. Tales fenómenos obedecen a determinadas circunstancias sociales y de ambiente moral y religioso, y al hecho, cuya afirmación resulta perogrullesca, pero indispensable, de que el libro no se ha escrito para nosotros.

Ningún europeo debe, en fin de cuentas, acercarse a la obra del cordobés sino con ojos adaptados a la perspectiva histórica, y no sólo en ese asunto de la obscenidad, sino en todos. Porque puede ocurrir, en efecto, que el lector actual encuentre vulgares o archisabidas ciertas observaciones psicológicas; inexplicables algunas costumbres hoy abolidas, e incluso pueriles determinadas tablas de derechos y obligaciones de los amantes con que Ibn Hazm —casuista minucioso— atiborra su código del amor. Dadas las dimensiones que esta introducción va teniendo, no puedo entretenerme en inventariar tales pasajes. Por otra parte, el propósito de mi versión es someter, sin prejuicios, este material al análisis de filósofos o sociólogos no orientalistas. Pero como siempre una versión de este tipo puede inducir a engaño, por revestir un pensamiento antiguo con una forma moderna, ruego al que lea la mía que haga siempre mecánicamente el indispensable transporte de tono. Si algo halla tópico o infantil para nosotros dese cuenta de que estamos a comienzos del siglo XI; mire el vacío de la España cristiana inmediata y de la Europa vecina, y piense que al torrente circulatorio de la futura y turbulenta sangre occidental han de tardar todavía en afluir las esencias clásicas resurrectas, las complicaciones petrarquescas, las cortesanías renacentistas, los deliquios románticos y los laberintos sentimentales de Madame de Lafayette.

El sentimiento de la belleza física

Limitémonos a lo esencial. De todas las causas del amor que Ibn Hazm enumera, la más importante, por no decir casi la única, es la «forma bella», la hermosura física. En un ensayo mío, preparatorio, como algunos otros, de esta versión, y titulado «El sentimiento de la belleza física en la poesía árabe» («Cuadernos de Adán», I, Madrid, 1944, 81-98), he tratado de poner de relieve la importancia que, por muchas razones, tiene para los musulmanes lo que llaman «al-iftitān bi-l-suwar», es decir, el trastorno o conmoción que sufren las almas al contemplar la belleza concretada en formas armoniosas. El hecho de que en el mismo Alcorán (azora XII) figure esa bellísima historia de las impresionables damitas egipcias que, víctimas del arrebato que les produce la hermosura del patriarca José, mutilan sin sentido sus delicadas manos en vez de pelar las toronjas, es ya un argumento muy fuerte.

No voy a repetir ahora otras pruebas que allí di, sino sólo a afirmar cómo Ibn Hazm es secuaz y víctima de la misma idea. La belleza es un incentivo irresistible, que ha puesto en trance de caer incluso a los mismos profetas, como José y David, según nos cuenta el Alcorán; un corrosivo de la sociedad, por lo mismo que torna irresponsables a los amantes. Por eso es forzoso combatirla con la huida, con el ocultamiento, con la separación, con una fortísima coacción externa, moral o religiosa, que impida la de por sí inevitable caída. En la «Dajīra» (Cairo, 1-1, 147) encontramos un poema, no recogido en el «Collar», de nuestro cordobés, en que este aplica al amor su criterio jurídico literalista, y así, cuando un supuesto censor le reprocha haberse enamorado de alguien por haber visto solamente la belleza de su rostro, le replica: «¿No sabes que soy zāhirí y que tengo que atenerme a lo que está a la vista, hasta que no lo desvirtúe una prueba?».

Un eco del «banquete» platónico

En efecto, la belleza puede quedar desvirtuada, si bien constituye acaso la condición indispensable del amor («un maravilloso medio de unión —dice el autor— entre las partes separadas de las almas»), no es el amor mismo, que radica, en cambio, en la identidad de las almas que estuvieron unidas en un mundo superior y que en este otro sublunar se buscan con frenesí, cuando pueden vencer las trabas materiales que las desfiguran y sujetan, como el imán y el hierro. El pasaje más importante del «Collar» a este respecto dice lo que sigue:

«Difieren entre sí las gentes sobre la naturaleza del amor, y hablan y no acaban sobre ella. Mi parecer es que consiste en la unión entre partes de almas que, en este mundo creado, andan divididas, en relación a cómo primero eran en su elevada esencia; pero no en el sentido en que lo afirma Muhammad ibn Dāwūd (¡Dios se apiade de él!) cuando, respaldándose en la opinión de cierto filósofo, dice que ‘son las almas esferas partidas’, sino en el sentido de la mutua relación que sus potencias tuvieron en la morada de su altísimo mundo y de la vecindad que ahora tienen en la forma de su actual composición».

Inútil resulta ponderar la excepcional importancia de este párrafo. Si ya antes, al hablar de la belleza, estábamos en los aledaños de Platón, puesto que, como ha dicho Ortega y Gasset, él «fue quien conectó para siempre amor y belleza», ahora estamos en Platón mismo, ya que el genial pensador helénico es ese «cierto filósofo» de que Ibn Hazm habla, y las palabras que de él cita son un eco del inmortal discurso del «Banquete». Pero seguramente Ibn Hazm no conoció por modo directo la obra platónica, sino —como nos confiesa en las mismas inestimables palabras— a través de Muhammad ibn Dāwūd.

En efecto, en el «Kitāb al-Zahra» (o «Libro de la flor») de este autor (sólo editado en su primera mitad por A. R. Nykl e Ibrāhīm Tūqān en la Universidad de Chicago, 1932), hallamos en la página 15, línea 4, el pasaje aludido por Ibn Hazm: «Ciertos adeptos de la filosofía han pretendido que Dios —¡exaltada sea su gloria!— creó a todo espíritu en forma redonda como una esfera, y después la escindió en dos mitades, colocando a cada una en un cuerpo. Por eso cada cuerpo que encuentra al otro cuerpo, en el que está la mitad de su espíritu, lo ama, a causa de esa afinidad primitiva, y así los caracteres humanos se asocian según las necesidades de sus naturalezas». Poco más adelante (línea 19), Ibn Dāwūd vuelve a citar a Platón, y esta vez nominalmente. «Se cuenta de Platón que dijo: No sé lo que es el amor. Sólo sé que es una locura divina, que no puede ser alabada ni reprochada». En suma, estamos en presencia de la única fuente libresca importante del «Collar»; del único canal intelectual significativo por el cual han venido a parar al libro andaluz muchas cosas de las que en él se contienen.

Ibn Dāwūd de Isfahan y su «Libro de la flor»

Es indispensable, por tanto, que veamos quién era este Muhammad ibn Dāwūd, cosa que, por fortuna, es fácil, ya que el maestro L. Massignon ha hablado larga e insuperablemente de él en su magnífico libro «La Passion d’al-Hallāj».

Hombre de temperamento frágil y refinado (sus compañeros infantiles le llamaban «‘usfūr-al-šawk», es decir, «el pajarillo que se abriga entre los espinos») y de precoz entendimiento, nació el año 255 (= 868), y era hijo del fundador del rito jurídico zāhirí. En 270 (= 833), con apenas dieciséis años, sucedió a su padre al frente de esta escuela, profesó cursos, compuso libros jurídicos, tomó parte activa en la condena del místico Hallāch, y murió, antes de que este fuera ejecutado, en 297 (= 910). Consignados estos extremos importantes, atendamos a otro aspecto. El torcedor íntimo de la vida de Ibn Dāwūd consistió en que, todavía en la escuela, concibió por uno de sus compañeros una devoción apasionada, que había de durarle hasta la muerte. Angustiado por esta pasión prohibida, e incapaz de renunciar a ella, procuró entonces forjarse un ideal de vida en el que sus deseos reprimidos pudieran concertarse con las exigencias de su fe.

El ambiente de aquella Bagdad de fines del siglo IX se parecía, en cierto modo, al de la Grecia socrática o al de la Florencia medicea, y había de encontrar también su Sócrates o su Savonarola en Hallāch. La teología islámica ortodoxa, que, al no concebir el amor divino, tenido por antropomorfismo, ni disponer de ritos sacramentales, dejaba inempleado un noble caudal espiritual, presto a buscar otra salida; el refinamiento de una vida intelectual, que se alimentaba de muchas fuentes, entre las que no faltaba el influjo de las obras griegas, traducidas en oficinas reales; el ahitamiento de una muelle aristocracia, saturada de placeres y con los frenos morales muy flojos; todo conspiraba para que se fabricase una nueva teoría de amor inédito, fraguada de ambiguos idealismos.

Ibn Dāwūd, por sus peculiares condiciones, fue el llamado a ser intérprete de este anhelo colectivo. Tomó como base la concepción griega del amor como una fatalidad física, fuerza natural ineluctable y ciega, sin razón y sin fin, que la minoría selecta debe sufrir sin ceder a ella demasiado, aislándola, depurándola y convirtiéndola en un semivirgen refinamiento de la ternura. Y revistió estas ideas, para nacionalizarlas, con el ropaje de un mito árabe, el del «amor ‘udrī», llamado así del nombre de la tribu de los Banū ‘Udra, que literalmente significaría «Hijos de la Virginidad», creado por los retóricos orientales, concretado en poetas como ‘Urwa, Kutayyir, Machnūn y sobre todo Chamīl, gentes que morían de amor, héroes de un idealismo refinado, y practicantes de una ambigua castidad, cuyo norte erótico era una mórbida perpetuación del deseo. (Tal vez, como ha sospechado Asín, la influencia de los monjes cristianos de Arabia, célibes y vírgenes, se dejaría sentir sobre estas mentalidades beduinas, cuya fama llegó a ser tan amplia, que se forjó, para ponerlo en labios del Profeta, un «hadīt» que decía: «El que ama y permanece casto y muere, muere mártir»).

El resultado a que Ibn Dāwūd llegó fue esa alambicada antología poética titulada, como hemos dicho, «Libro de la flor», que consta de cien capítulos, cada uno con una exposición en prosa seguida de versos, en número también de ciento, sobre un aspecto de la pasión amorosa, que entre todos estudian. He aquí como muestra, dos de las cien rúbricas en prosa rimada: «VIII. Donde hay gracia seductora, que haya castidad»; «XXI. Cuanto más se teme la separación, más se es presa de la nostalgia». En suma, como ha dicho Massignon, a quien hemos resumido en lo anterior, en ocasiones literalmente, «un libro precioso para conocer la vida sentimental de este tiempo y la opinión que sobre el tema perdurable del amor tenían los espíritus letrados y cultivados de Bagdad»; libro que nos permite afirmar que «la primera sistematización poética del amor platónico, se verificó en lengua árabe, en Bagdad, durante la segunda mitad del siglo IX».

El «amor de Bagdad» en la Córdoba omeya

Como todas las modas orientales, esta del «amor de Bagdad» —que era otro de sus nombres— llegó relativamente pronto a España. Para no hablar de indicios, sino nada más que de realidades, sabemos que durante el Califato de al-Hakam II al-Mustansir bi-llāh (961-976), o sea unos tres cuartos de siglo después de la aparición del libro de Ibn Dāwūd, que podemos fechar hacia 890, un famoso escritor de Jaén, Ahmad ibn Farach, que había de morir en prisión en 366 = 976, de orden del Califa (cf. el estudio de E. Terés en «Al-Andalus», XI, 131-157), compuso su desgraciadamente perdido «Kitāb al-hadā’iq», o «Libro de los huertos», que era una antología exclusiva de poetas arabigoandaluces, a imitación y emulación expresa del «Kitāb al-Zahra», con la modificación de que constaba de doscientos capítulos con doscientos versos cada uno. Que la imitación no era sólo formal, sino también de fondo, lo revela el famoso poema del propio Ibn Farach, conservado en otras fuentes y que empieza:

Aunque estaba pronta a entregarse, me abstuve de ella,

y no obedecí la tentación que me ofrecía Satán…

y termina:

Que no soy yo como las bestias abandonadas

que toman los jardines como pasto.

Esta actitud sentimental constituía una verdadera revolución, no sabemos si en la vida, pero al menos en el campo de la poesía amorosa, que antes, y al lado de versos de normal tesitura, abundaba en salaces fragmentos de brutal rijosidad, como algunos del «dīwān» de Gazāl, el gran poeta español del siglo IX. Y la revolucionaria novedad erótica que iría cobrando bríos durante el período ‘āmirí, fue a la postre prohijada e incorporada al programa estético de la minoría juvenil que dirigían Ibn Šuhayd e Ibn Hazm. Este había de ser su mejor paladín, tal vez uno de los pocos que intentaron realizarla en la vida, y, desde luego, el que la dio definitiva expresión literaria en su «Collar de la paloma», empapado de esa delicadeza y de esa complicada castidad «sui generis» que, en el sentido convencional vulgarizado, podemos llamar «platónicas».

Hemos visto que Ibn Hazm conocía de modo directo la «Zahra» de Ibn Dāwūd, hecho que nos revela —y es cosa que me parece no haber sido lo bastante comentada— que el escritor cordobés conocía el pensamiento zāhirí antes de lo que comúnmente se cree, y, además, que la teoría del refinado «amor de Bagdad» ligó en cierto modo su existencia a la de la escuela literalista. Pero es menester añadir que, a pesar de la pequeña cita textual y de la comunidad de tendencias sentimentales, el «Collar» debe muy poco a la «Zahra». En él, la teoría se ha occidentalizado e hispanizado, perdiendo su exquisita afectación y su afeminada pedantería. El tiempo no ha pasado en balde. Lo que en Bagdad decían prosas sutilísimas y versos ajenos, en Játiva lo dice el autor, caliente y humanamente, de sí mismo y de sus amigos de Córdoba. La pasión y la impaciencia españolas han roto el convencional vallado de la fuente, han bebido de bruces en ella y han mezclado esas linfas con su sangre.

Suerte posterior del «amor ‘udrī» en España

Para durar mucho tiempo, no pudo ser. La teoría del «amor de Bagdad», como norma actuante, en grado mayor o menor, sobre una sensibilidad colectiva, cayó, como tantos otros ideales, en compañía del Califato omeya. Eso no quiere, claro es, decir que terminara su misión como mito fosilizado o como insepulto clisé literario. Es más: esta falsa vida empezaba entonces. Es curioso, en efecto, comprobar que el término «amor ‘udrī» no lo emplea Ibn Hazm ni una sola vez, cuando en cierto modo se vivía, y que luego aparece a cada paso, cuando ya no lo vivía nadie. En algunos trabajos míos he hecho parciales inventarios de esas citas andaluzas del «amor ‘udrī», y tengo inéditas y reunidas muchas más alusiones, pues a cada lectura se acrecen. Pero ya son letra muerta. Bajo los Taifas, en aquella volcánica erupción de activas pasiones, que es, en cierto modo, el Romanticismo de los árabes de Andalucía, nada tenía que hacer, aunque de él se hablara, el tímido y melancólico amor de Bagdad. Menos aún, durante las invasiones africanas. Incluso, con su simpático y sincero cinismo, Ibn Quzmān se burla entonces (zéjel 53) de Ibn Hazm, y, en general, de la beatería amorosa de las ‘udríes (zéjel 123):

¡Déjame a mí de la religión de Chamil y de ‘Urwa…!

Y luego, en la arcaizante Granada nazarí, es todavía más llamativo el desnivel entre la abundancia de citas literarias del casto amor beduino y el soterraño y corrompido libertinaje de las costumbres. Nos lo descubre, entre otros casos, el trágico diálogo, que en otro sitio he comentado, entre Ibn Zamrak, el poeta de la Alhambra, y el hijo del famoso Ibn al-Jatīb. El primero había cantado:

Dios sabe que soy un hombre

vestido con túnica de impoluta castidad…

Y el segundo comenta: «¡No es verdad eso, no, por Dios! Pues bien conocido eres por tal cosa, mono. ¿Dónde está la castidad, si tú en al-Andalus eres tal y cual…? [Aquí —apostilla Maqqarī, que nos ha conservado el texto— le atribuye cosas que no conviene decir, y sólo Dios sabe la verdad de las cosas]».

III. Fortuna del «Collar de la paloma»

Huellas en la literatura árabe

Nos queda ahora tan sólo, según el plan que nos hemos propuesto, tratar con la mayor brevedad posible de la fortuna que el «Collar de la paloma» logró, a partir de su publicación, tanto en la literatura musulmana como en las cristianas románicas de la Edad Media.

Por lo que toca a las letras árabes, el inventario hecho hasta ahora de las huellas dejadas por la fama de la obra de Ibn Hazm es harto conciso y fácil de resumir, bien por el hostil silencio que rodeó al gran cordobés en la segunda parte de su vida y luego de muerto; bien por tratarse, como hemos visto, de una actitud en cierto modo revolucionaria en literatura islámica, por personal y antilibresca, pues, agotado pronto su período creador, dicha literatura cayó más que nunca en la impersonal rumia de la bibliografía antigua más adocenada; bien, en fin, por la abolición completa de los ideales políticos y morales que personificaba el «Collar».

De todos modos, se comprueba que algunos de los escritores posteriores de tema erótico habían conocido el tratado de Ibn Hazm: Brockelmann lo probó («Islamica», V, 462-74) para la «Rawdat al-muhibbīn» de Ibn Qayyim al-Chawziyya (1292-1350), y yo lo he demostrado («Al-Andalus», VI, 650-72) para el «Diwān al-sabāba» de Ibn Abī Hachala (1325-1375), y con sólo probabilidad, pues aquí la filiación directa es discutible, para el «Tazyīn al-aswāq» de Dāwūd al-Antākī (m. 1599). Entendámonos: lo consignado quiere decir que estos autores leyeron el «Collar» y copiaron de él, diciéndolo o no, algunos breves pasajes; pero no que se imbuyeran de su espíritu personal, pues, como ha dicho Gabrieli, tales sucesores cayeron en la pura teoría, en la didascálica o en la antología poética, escollos de toda la erotología musulmana subsiguiente.

Fuera de estos casos, sólo se han hallado, que yo sepa, citas del «Collar» en los «A‘māl al-a‘lām» de Ibn al-Jatīb, que con algunas variantes reproducen (ed. Rabat, 1934, 124-126) el pasaje de la ruina de los palacios de Córdoba —hecho que ha permitido a Lévi-Provençal la suposición de que existieron dos recensiones o redacciones del libro—, y en las «Analectes» de Maqqarī (II, 406), que insertan tres versos. En la inmensa obra de Ibn al-Jatīb es posible que se hallen algunas otras reminiscencias, de donde podrían proceder las del Antākī.

Nuevo indicio de la escasa difusión del tratado de Ibn Hazm —aunque esto le es común con alguna otra obra maestra de la literatura arabigoandaluza, como el Dīwān de Ibn Quzmān— es que se nos ha conservado en un códice único, de la colección Warneriana de Leiden, copiado en Oriente el año 738 (= 1337-8).

El «Collar», pieza importante en la «tesis árabe» comparatista

De índole muy diversa es la posible huella dejada por el «Collar» en las literaturas europeas medievales. Sabida es, en efecto, la enconadísima controversia que, a partir, sobre todo, del discurso académico de mi maestro D. Julián Ribera, se viene sosteniendo ya por muchos lustros sobre el influjo de la poesía árabe en los albores de las románicas, particularmente la provenzal, tenida hasta ahora por la primera de todas, y en el brusco cambio de la psicología amorosa que representan movimientos como el del «amour courtois» o el del «dolce stil nuovo». La cuestión planteada por Ribera, y ampliada luego por sus continuadores, abarca tres campos fundamentales, sin contar otros muchos accesorios: la métrica, la literatura propiamente dicha (concepto del amor, espiritualidad amorosa, personajes tópicos que rodean a los amantes, nombres de estos tipos y de la amada, etc.) y la música. Dados los factores que entran en juego —problemas cronológicos y de origen último, prejuicios estéticos o sentimentales, desigualdad de competencia entre los polemistas—, el debate general se ha enredado y subdividido en otros muchos parciales, sin llegar a una solución definitiva y acatada por todos.

En general, puede decirse que la llamada «tesis árabe» ha perdido terreno en lo musical; pero, en cambio, ha ganado bastante en lo literario, y casi se ha llevado la palma en el aspecto métrico. Además, la discusión acaba de renovarse y se halla más candente que nunca, con el descubrimiento de «jarchas» romances en las moaxajas andaluzas, tanto árabes como hebreas; hecho sensacional que confirma la existencia en la Andalucía musulmana bilingüe de una lírica popular romance «sui generis», anterior a la provenzal, y primer eslabón de la galaico-portuguesa y de la castellana, alterando así todos los datos del problema, al que afectan también las modificaciones que los recientes hallazgos obligan a introducir en la teoría del origen y naturaleza de la moaxaja.

Pues bien: para esta hoguera los arabistas han hecho leña de todos los árboles. Entran en juego los tres estratos de la poesía arabigoandaluza: el popularísimo y bilingüe de las «jarchas», el semiculto de las moaxajas y los zéjeles, y el erudito de la convencional poesía clásica, esclava de las leyes, modas y tópicos del Oriente, apenas modificados. Y asimismo entran en juego poetas de las más diferentes mentalidades y actitudes eróticas, lo mismo el desvergonzado y travieso Ibn Quzmān que el ascético y casto Ibn Hazm. Porque este no podía faltar. Aunque su arte, defensor acérrimo del arabismo, ignore con supremo desdén la métrica de moaxajas y zéjeles; aunque su estilo se halle en los antípodas del cinismo del genial zejelero cordobés, el autor del «Collar de la paloma» aporta con este libro a la polémica una pieza esencial: nada menos que un tratado teórico y autobiográfico, escrito a comienzos del siglo XI, sobre el amor, concebido de la más refinada, espiritual y platónica manera, y un delicioso ramillete de historias y de poesías eróticas, en que los amantes, rodeados del corro habitual y común a árabes y provenzales —consejeros, alcahuetes, delatores, custodios, espías, maldicientes—, hablan alto y por los codos de sus alambicados sentimientos.

Es más: la justificada boga de que goza el libro de Ibn Hazm, y que lo ha puesto a la cabeza de toda la literatura arabigoandaluza, se debe por modo muy señalado a este esencial propósito comparatista. El mismo Dozy, anterior y ajeno al debate, hostil en principio a toda influencia de la lírica árabe, había, sin embargo, acentuado, como hemos visto, la sensibilidad cristiana del «Collar». A Pétrof, su primer editor, que era primordialmente un romanista, le movió más que nada para su labor la coincidencia «entre el árabe Ibn Hazm y sus colegas cristianos posteriores, tales como Matfre Ermengaud, Andreas Capellanus o Guido Guinizelli». En Nykl, su primer traductor, campeón esforzado de la «tesis árabe», que ha tenido por muchos años como norma de trabajo hacer asequibles a los romanistas todas las obras árabes que podían apoyarla, es más que en nadie manifiesto este intento. No es tampoco ajeno a él el traductor alemán Max Weisweiler. En cuanto a mi fraternal amigo Francesco Gabrieli, nada inclinado en principio a la tesis de la influencia, no niega, al final del prólogo a su bella versión italiana, que «este vago y problemático influjo indirecto, este tenue vínculo entre la espiritualidad de la obrilla de Ibn Hazm y el naciente mundo románico aumenta a nuestros ojos el encanto del delicado librito». Y, por mi parte, no he de negar, fiel discípulo como soy de Ribera y Asín, que tal ha sido, entre otras, una de las causas que me han movido a poner este traslado español en manos del público.

Que el «Collar de la paloma» es, como dice Gabrieli, uno de los pilares de la «tesis árabe», resulta indudable. No puede tampoco negarse que lo hacen interesantísimo su antigüedad con respecto a libros análogos, como el «Breviari d’amour» de Matfre Ermengaud, los «De amore libri tres» de Andreas Capellanus o la «Ley d’amors» de Guilhem Molinier, y su ocasional semejanza en sentimientos, tipos o situaciones con determinadas poesías de los trovadores provenzales o de los rimadores italianos del siglo XIII (cuya filosofía del amor ha reunido Bruno Nardi en las páginas 1-88 de su libro «Dante e la cultura medievale»). Es cierto que hay que evitar las exageraciones, y que tiene razón Gabrieli al bromear sobre el hecho de que «basta que Ibn Hazm llame a la alegría de la unión amorosa ‘la vida renovada’ (‘al-hayā al-muchaddada’) para que todas las miradas se dirijan desde la Córdoba mora a la dulce Toscana y al bello San Giovanni». (Sin embargo, no puede evitarse que la comparación con la «Vita Nova» haya surgido y surja a cada paso, y que el mismo Gabrieli, en el posterior prólogo a su versión, haya concedido que, «por sus vicisitudes exteriores, y sobre todo, por el íntimo natural austero, la pasión política y religiosa y el culto del ideal», la vida de Ibn Hazm «recuerda, guardadas debidamente las proporciones», la del Dante). Pero cierto es asimismo que hemos de ponernos en guardia contra un escepticismo cerrado y a ultranza, sobre todo ahora cuando la aparición del «Libro de la escala» acaba de confirmar esencialmente la tesis de mi maestro Asín sobre los elementos islámicos de la «Divina Comedia», dejando al descubierto a tantos como la ridiculizaban o la negaban en redondo, y cuando el hallazgo de las «jarchas» romances respalda las intuiciones de Ribera y altera totalmente el panorama de los albores de la lírica neolatina. Lo que hace falta es profundizar en el estudio y bucear en los textos para llegar a aislar, con sagacidad y cautela, las coincidencias sintomáticas y reveladoras. El escollo de las distintas competencias empieza a dejar de serlo. Los arabistas hemos tendido el puente de nuestros estudios y versiones, y hoy el «Collar de la paloma» puede leerse en todas las grandes lenguas europeas. Son los romanistas los que hasta ahora se muestran emperezados, recelosos o reacios.

Afirmaciones concretas de la influencia del «Collar»

Mejor dicho, debo señalar una excepción, y es la de mi antiguo profesor en la Universidad de Madrid, que hoy lo es en la de Princeton, don Américo Castro, cuya cálida e inteligente ciencia ha explotado, hace ahora dos años, en este libro denso, sorprendente y apasionante titulado «España en su historia: cristianos, moros y judíos» (Buenos Aires, 1948), que es la primera gran invasión romanista en terreno arábigo que ha venido a responder a tantas algaras como los arabistas han hecho por territorios romances.

Provoca este tipo de incursiones una primera prevención que es necesario vencer (el especialista de un campo que se adentra en el ajeno, a cambio de la ingenuidad de sus impresiones y de la novedad del punto de vista, suele, como es lógico, incurrir a veces en obvios y disculpables fallos dentro de una técnica que no es la propia); pero nada hay más fecundo que estos contactos. Por lo demás, en el caso de Castro, si quisiéramos apurar en broma el paralelo esbozado, más que de una invasión romanista en terreno arábigo, deberíamos hablar de una «quinta columna» árabe que ha aparecido en el campo romance. Castro resulta, en efecto, un decidido converso a las tesis árabes, y, con el fervor de los neófitos, las acentúa, renueva y extrema.

Ibn Hazm figura, por derecho propio, en las primeras filas de este libro audaz, y el autor da por descontado que el «Collar» andaba «presente» en la literatura hispanocristiana del siglo XIV (p. 396); que en ella corría «en forma oral o como quiera que fuese» (p. 402); que era conocido «por tradición escrita u oral» (p. 403); que hay textos que son «traducción literal» suya (p. 403); y —en sentencia más amplia, y al mismo tiempo más paliada— que «el libro de amor, de estilo oriental, fue desconocido en Grecia y Roma, y su aparición en la Edad Media (con André le Chapelain, por ejemplo) es un eco de obras del tipo de la de Ibn Hazm».

Ibn Hazm y el Arcipreste de Hita

Pero no nos detengamos en esas aseveraciones, no suficientemente probadas. Hagámoslo, en cambio, en el larguísimo, minucioso y detallado paralelo que Castro establece entre Ibn Hazm y un autor castellano del siglo XIV que nunca, que yo sepa, había sido puesto en relación con él: el Arcipreste de Hita.

Llega Castro a conclusiones que, por haber sido siempre defendidas por los arabistas españoles, no pueden dejar de sernos gratas. Cuando sostiene que, «en adelante, quienes no pretendan errar históricamente tendrán que ver lo que pasa en el lado árabe de España, al ir a expresar juicios sobre la literatura ibérica» (p. 417) o, al copiar unas páginas de Ibn Hazm, afirma que «si alguien en la Edad Media cristiana hubiera escrito unas páginas como las anteriores, figuraría en la galería de genios de la literatura europea» (p. 445), es imposible que no asintamos con calor. Pero debo confesar en mi demérito que, aunque mi respetado profesor y querido amigo me siga teniendo por positivista, a veces me resulta un poco difícil estar de acuerdo con él.

No me refiero a puntos insignificantes en que estimo erróneo su parecer, por la razón antes apuntada, como cuando, a propósito de una obra perdida de Ibn Hazm, dice de las «Fahrasas» que en ellas «el buceo en la propia existencia llega hasta el fondo del alma, de la propia, de la de uno, situada en un tiempo y en un lugar contemporáneos» (p. 417) —siendo bien sabido que, aunque útil, el género de estos «curricula vitae» u oficiales hojas de servicios es el más frío, tedioso, anodino y superficial de toda la literatura árabe—, o que Ibn Hazm «se movía en un mundo impregnado por la espiritualidad del sufismo» (p. 391), o que «mezcla el amor humano y el divino» (p. 422), siendo así que de amor divino propiamente dicho, en sentido unívoco con lo que nosotros entendemos al usar de ese término, nada hay en la teología de Ibn Hazm ni puede haberlo en la doctrina zāhirí. Todo esto carece de importancia al lado del admirable viraje que da Castro en la rutinaria marcha de los estudios filológicos sobre textos de la baja Edad Media española y del nuevo horizonte a que nos arrebata y en el que, de grado o por fuerza, nos deja instalados. Lo que quiero decir es que, tal vez por inercia, al restregarme los ojos, de vuelta de la deslumbradora levitación, siento escrúpulo en asentir a todas las nuevas soluciones que se nos ofrecen de pronto. Debo, en efecto, decir que, aun después de leer con deleite el de veras centelleante y sugestivo centenar de páginas que Castro dedica a comparar el «Collar de la paloma» y el «Libro de buen amor», ambas obras me siguen pareciendo bastante distintas, asi como el carácter y la vida de sus autores, y no he de explicar mi opinión ante el lector español, ya que este tiene ahora ante si ambos textos, aunque el árabe sólo en traducción, para formar su opinión por sí mismo.

Lo que sí concedo, porque me parece evidente, es que el poema del Arcipreste no puede ser entendido sin multitud de supuestos árabes; que es, si se quiere, una obra mudéjar, e incluso que presenta algunas analogías turbadoras, aunque de menudo detalle, con el libro de Ibn Hazm. Aunque «sea de una suprema ingenuidad decir que esto viene de aquello», no nos queda más remedio que comparar, y el propio Castro, que abomina de las comparaciones (p. 387, nota), las ha hecho, y en no corto número. Yo voy a suprimir, sin discutirlas, algunas que me parecen insignificantes o forzadas, y a consignar nada más que las que creo representativas. Sigo el orden del «Collar»:

1

«COLLAR»
«BUEN AMOR»

El cadí Humām ibn Ahmad me contó… que ‘Abū-l-Dardā’ dijo una vez: «Dejad que las almas se explayen en alguna niñería, que les sirva de ayuda para alcanzar la verdad». Asimismo se cita, entre las sentencias de los hombres piadosos de otros tiempos, la siguiente: «Quien no sepa echar alguna vez una cana al aire no será buen santo». Y, por fin, una tradición del Profeta reza: «Dejad descansar a las almas, porque si no toman moho como el hierro» (Prólogo).

Palabras son de sabio, e díxolo Catón,

que ome, a sus coidados que tiene en coraçón,

entre ponga plazeres e alegre la razón,

que la mucha tristeza mucho coidado pon (44).

2

[Señal de amor es] que [el amante] encuentre bien cuanto diga [el amado], aunque sea un puro absurdo y un cosa insólita.

Toda cosa que dize paresçe mucho buena (164).

Por el amor, los tacaños se hacen desprendidos; los huraños desfruncen el ceño; los cobardes se envalentonan; los ásperos se vuelven sensibles; los ignorantes se pulen; los desaliñados se atildan; los sucios se limpian; los viejos se las dan de jóvenes; los ascetas rompen sus votos, y los castos se tornan disolutos (Cap. II).

El amor faz sotil al ome que es rudo,

fázele fabrar fermoso al que antes es mudo,

al ome que es covarde fázelo muy atrevudo,

al perezoso faze ser presto e agudo…

e al viejo faz perder mucho la vejez (156-157).

3

Conviene que el mensajero tenga disposición e ingenio…

Puña en cuanto puedas que la tu mensajera

sea bienrrazonada, sotil e costumera (437).

… leal…

que bien leal te sea… (436).

Si de tales cualidades carece, perjudica al que lo envía en la misma medida en que le faltan…

non puede ser quien malcasa que non se arrepienta… (436).

Las personas… empleadas… son… criados… o… personas respetables… sobre todo las que llevan báculo, rosarios…

A la mujer qu‘enbiares, de ti sea parienta… (436).

Si parienta no tienes a tal, toma d‘unas viejas

que andan las iglesias e saben las callejas:

grandes cuentas al cuello… (438).

También suelen ser empleadas las personas que tienen oficios que suponen trato con las gentes, como… curandera… vendedora ambulante, corredora de objetos, peinadora, plañidera, cantora, echadora de cartas…

Toma de unas viejas que se fasen erveras…

con polvos e afeytes e con alcoholeras… (440).

Era vieja buhona destas que venden joyas (699).

¡Cuántas malaventuras han atravesado los velos más protectores… por las añagazas de estas gentes!

¡Ay!, ¡quanto mal que saben estas viejas arlotas! (439).

Si no fuera por llamar la atención sobre ellas, no las hubiera mencionado… (Cap. XI).

E Dios sabe que la mi intençión non fue de lo fazer por dar manera de pecar, nin por mal dezir, más fue por… dar ensiempro… e porque sean todos aperçebidos… (Prólogo).

4

Una de las traiciones más feas es la que hace al amante el mensajero mediante el cual se comunica con el amado… Sobre este asunto he dicho:

Envié a un mensajero en pos de mis deseos

confiándome neciamente en él, y él nos ha distanciado… (Cap. XXIII).

Coidando que la avría

dixel’ a Fernán García…

Diz’ que l’plazía de grado:

Fizos’ de la Cruz privado…

¡Dios confonda mensajero

tan presto e tan ligero…

que la caça ansí aduz…! (113-121).

Estas son, a mi juicio, salvo quizá otras vaguísimas y nada probantes, las únicas semejanzas auténticas entre el «Collar de la paloma» y el «Libro del buen amor», algunas de las cuales yo tenía también anotadas hace tiempo (cf. «Correo Erudito», entrega 5, 1944, p. 190).

¿Qué sería aquí lo positivista: afirmar que hay entre las dos obras relación directa o que no la hay? Lo más prudente me parece señalarlas y decir que hoy en día no podemos dar de ellas una plausible explicación. Negar la analogía no es científico y, además, hacerlo sería exponerse a quedar en mala posición el día, muy posible, en que aparezca el nexo, como ha aparecido en el debate sobre las fuentes islámicas del Dante. Afirmar la dependencia directa me parece también osado y prematuro. Creo, como Castro, que en la obra del Arcipreste hay muchísimos elementos árabes, pero estimo muy improbable que entre ellos figure, como básico y de modo directo, el «Collar». El precioso libro de Ibn Hazm debió de circular muy poco; es libro aristocrático y muy difícil, y se halla separado del «Buen Amor» por verdaderos abismos de diferencias espirituales.

Por lo demás, las únicas coincidencias que acepto resultan limitadas y concretísimas. Las números 1 y 4 son curiosas, pero podrían ser casuales: en la primera, el Arcipreste cita a Catón, y en la última, la afinidad es exclusivamente del asunto. Las otras son más firmes, pero tocan el lado más humano, accesible y vulgarizable del «Collar». Por lo que se refiere a las alcahuetas, el tipo estaba ya perfectamente caracterizado en la España musulmana. Bastará que remita a la composición de Abū Cha‘far Ahmad ibn Sa‘īd (m. 1163), que traduje en mis «Poemas arabigoandaluces», núm. 65: «Entra en toda casa… Su manto no se dobla nunca… Ignora donde está la mezquita, pero conoce bien las tabernas. Sonríe siempre, es muy piadosa, sabe muchos chismes y cuentos. No puede pagarse zapatos de su bolsa, pero es rica en medio de la miseria. Capaz sería, por lo suave de sus palabras, de unir el agua con el fuego». Y en cuanto al capítulo de los «síntomas del amor», es evidente que fue acaso el más popularizado del libro, el que más aprovechan los autores árabes posteriores de tratados de erotología, y el que, sin duda, corrió suelto, bien en su versión original, bien en refundiciones o adaptaciones ajenas.

Una reminiscencia inesperada

Con este capítulo, en efecto, se relaciona también un curiosísimo pasaje de una obra ascética, impresa en el primer año del siglo XVII, extraída por Américo Castro, con certera agudeza, del libro de A. G. de Amezúa, «Lope de Vega en sus cartas», I, 1935, 349. Se trata del libro del carmelita fray Joseph de Jesús María, «Excelencias de la virtud de la castidad» (Alcalá, 1601), y el texto dice así (f.º 18):

«Los médicos árabes ponen por indicios del amor lascivo la voz meliflua, las palabras afectadas, los suspiros profundos, y a menudo, el rostro baxo, triste y pensativo; huir el trato y la conversación de los amigos, buscar lugares solitarios y desiertos (todas señales de imaginaciones vehementes); tener hundidos los ojos y el movimiento de los párpados muy apresurado, mudar muchos semblantes en poco tiempo, estando unas veces demasiado alegre y otras notablemente triste; apresurar el aliento con las ansias que el corazón siente con el veneno; mudar los colores cuando oye el nombre del que ama, o si encontrándolo de repente se turba, y se alborota y se le altera el pulso… Son también señales de enamorado el rostro macilento, los ojos húmedos y el afeitarse y polirse mucho».

Es fácil, barajando las frases esparcidas en el capítulo II de Ibn Hazm, obtener un resultado muy parecido:

«Tiene el amor señales que persigue el hombre avisado… [el amante] se refrena más en sus palabras… ayes, abatimientos, gemidos y profundos suspiros… cuida más sus ademanes y miradas… la afición a la soledad, la preferencia por el retiro… el llanto es otra señal de amor… la rencilla se ha borrado y en el mismo instante vuelven a reírse y a chancear juntos; todo esto puede ocurrir a veces en un solo rato… la sorpresa y la ansiedad se pintan en el rostro del amado cuando impensadamente ve a quien ama o este aparece de súbito… o cuando oye nombrar a este de repente… los desaliñados se atildan, los sucios se limpian».

Pero confesemos que son datos tópicos y lugares comunes. También en el «Quijote», II, X, leemos «que, entre los amantes, las acciones y movimientos que muestran, cuando de sus amores se trata, son certísimos correos que traen las nuevas de lo que allá en el interior del alma pasa», y no se nos ocurre pensar que la fuente sea el mismo capítulo de Ibn Hazm: «El amor se delata por la abstracción pintada en el semblante, para no hablar de otros ademanes… El primero es la insistencia de la mirada, porque es el ojo puerta abierta del alma, que deja ver sus interioridades; revela su intimidad, y delata sus secretos».

Claro es que la procedencia del pasaje del carmelita viene denunciada por la frase inicial: «los médicos árabes…». Y esta expresión misma, no aplicable a Ibn Hazm, que nada tuvo de médico, nos hace pensar, de acuerdo con Castro —que habla de «por la vía que fuere» o «por caminos directos o indirectos»—, en que este aislado capítulo de los síntomas del amor hubiese pasado a obras de medicina, del mismo modo a como sabemos que lo leyó el médico árabe oriental Dāwūd al-Antākī, para redactar su célebre tratado de erotología, antes aludido y titulado «Tazyīn al-aswāq»; autor que es contemporáneo del carmelita español, pues murió en la Meca el año 1008 (= 1599).

Las etapas modernas en la resurrección del «Collar»

Como en otra parte podrá hallar el lector la historia bibliográfica del «Collar de la paloma» tan completa como nos ha sido posible reunirla, aquí nos limitaremos a poner sólo de resalto los datos más esenciales.

Fue el año 1841 cuando el gran arabista holandés Dozy describió y descubrió, en la primera edición del Catálogo de los manuscritos orientales de la Universidad de Leiden (Holanda), el número 461 de la colección Warneriana, único existente de nuestra obra. El mismo Dozy, en 1861, al publicar su clásica «Histoire des Musulmans d’Espagne», dio a conocer traducidas las célebres páginas referentes al amor de Ibn Hazm por una esclava esquiva (cap. XXVII), que lograron gran difusión, por haber sido, además, reproducidas por Schack, por Valera (en su versión española de la obra del último) y por Pons. Unos intentos españoles de editar el libro, primero por Pons y luego por Asín, quedaron fallidos.

Por fin, en 1914, el romanista ruso D. K. Pétrof llegado algo tardíamente a los estudios arábigos, sacó a luz, en la imprenta Brill, de Leiden, una edición completa del códice de Ibn Hazm. Como casi todas las obras árabes impresas en Europa, la edición tuvo una difusión relativa, ya que, al cabo de treinta y cinco años, todavía se encuentran ejemplares en venta; pero, en cambio, logró interesar a primates del orientalismo, como Brockelmann y Goldziher, que publicaron eruditas y magistrales reseñas, con importantes correcciones a un texto que bien las había menester, por basarse en un único manuscrito y por no estar el que lo estableció, no obstante su benemérito y loabilísimo celo, del todo a la altura de la empresa. Más aún: en 1928, un maestro indiscutible de la filología árabe como William Marçais emprendía una revisión total del texto del «Collar», repleta de agudísimas observaciones.

Esta atmósfera de científica curiosidad, enlazada a seguros avances en la comprensión y rectificación del texto, y unida, además, al apogeo de la polémica internacional que, sobre las tesis de don Julián Ribera, se venía sosteniendo sobre las relaciones entre la poesía medieval arábigo-española y la de los primeros trovadores provenzales, movieron a uno de los más esforzados campeones del «bando árabe» en dicha polémica, el romanista y arabista, checo de origen y de nacionalidad norteamericana, A. R. Nykl, a emprender la primera versión europea del «Collar», que apareció en París, en lengua inglesa, el año 1931. (Nykl se propuso y logró en pocos años poner en manos de los hombres de ciencia tres obras árabes de primera importancia para el tema que se discutía: esta versión inglesa del «Collar», la edición de la primera mitad del «Kitāb al-Zahra» de Ibn Dāwūd [Chicago, 1932], y la edición en caracteres latinos con traducción parcial española del «Cancionero» de Ibn Quzmān [Madrid, 1933]). La versión de Nykl —a la que siguió a poco, en 1933, una rusa de A. Salie, mutilada de muchos pasajes de carácter religioso— dio ocasión a una quincena de notables reseñas, muchas de las cuales atendían a la importancia literaria del libro, sin que faltaran algunas (como las de Brockelmann, Zetterstéen y Gabrieli) en que se discutían puntos filológicos concretos y se proponían nuevas enmiendas al texto.

Dos lustros más tarde, el año 1941 marca un nuevo renacer del interés por el libro de Ibn Hazm con un estudio del que esto escribe y con la aparición de una tercera versión, esta vez alemana, llevada a cabo por Max Weisweiler, con un cierto propósito vulgarizador, estimable dignidad literaria (los poemas árabes son trasladados en verso) y nuevas propuestas de correcciones a Pétrof. Tras algún importante estudio preliminar, mi gran amigo Francesco Gabrieli publicó en 1949 una bellísima versión italiana, que tuvo la amabilidad de dedicarme, y en la que la obra de Ibn Hazm aparece pulcra y desnuda, monda de aparato crítico, como un libro clásico y sin la pollera de la erudición, en una acreditada serie de cultura general. Tanto en Weisweiler como en Gabrieli, el «Collar» es ya estimado por sí mismo, con casi absoluta independencia del debate arabigoprovenzal. Y al mismo espíritu responde la reciente versión francesa que, con nueva edición del texto árabe, ha publicado también en 1949, en Argel, León Bercher, bien conocido por sus trabajos lexicográficos y jurídicos. Este libro, que ha llegado a mis manos después de que mi traducción e incluso este prólogo se hallaban impresos, no vale gran cosa desde el punto de vista de la forma literaria. Es, en cambio, muy estimable como trabajo filológico y presenta algunas correcciones e interpretaciones sumamente interesantes, si bien no escasean en él errores incomprensibles, por tratarse de puntos ya resueltos en buena parte por sus antecesores.

Historia de la presente versión española

Cuando en 1924 inicié mi modesta carrera de orientalista en la cátedra de mi inolvidable y llorado maestro don Miguel Asín, la escuela de arabistas españoles vivía en un ambiente empapado de hazmismo: ese mismo año leía Asín su discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia sobre el «Fisal» del gran cordobés, y ultimaba la versión española de dicha obra, que, precedida de una admirable biografía, había de ver la luz, en cinco volúmenes, de 1927 a 1932. Estas circunstancias, los ecos de la polémica sobre las tesis de Ribera, y mi decidida vocación por los estudios de literatura arabigoandaluza, me hicieron tener muchas veces en las manos la edición de Pétrof, con un deseo de españolizarla tan ardiente como pronto enfriado por la clara conciencia de mi absoluta incapacidad de principiante para tan atrevido empeño. Ya de catedrático en Granada y habiendo sido publicada la versión inglesa de Nykl, hice, por fin, una primera versión, naturalmente sobre el texto árabe, pero ayudándome de la experiencia del sabio norteamericano. En un viaje mío a Madrid, que debió de ser —aunque no lo recuerdo exactamente— el año 1933, cuando Nykl residía en España editando a Ibn Quzmān, leimos juntos mi versión y me favoreció con no pocas indicaciones y consejos. El que la vida me haya luego más o menos distanciado del eminente hombre de ciencia, no es obstáculo para que siempre recuerde con gusto aquellos ratos pasados en un cuartito de la Escuela de Estudios Arabes y le guarde por ellos sincera gratitud. De aquella versión incipiente, en buena parte muy distinta de la actual, publiqué tres capítulos (los números II, V y XI) en la «Revista de Occidente» (año XII, número CXXXVII, noviembre de 1934), dándola como de próxima aparición. Pero los terribles acontecimientos que a poco se precipitaron sobre nuestra patria me impidieron editarla, y luego, pasada la guerra, apagado el juvenil entusiasmo, y a sabiendas de los muchos defectos que afeaban mi manuscrito, me acometió la pereza y dejé ir pasando estos años. Como no hay mal que por bien no venga, en ellos se han publicado las otras versiones de que más arriba queda hecha referencia, y he podido aprovecharlas y cotejarlas con la mía, haciendo que fuera menos imperfecta. El año pasado me decidí, por fin, a refundirla por completo, y ahora, cordialmente invitado por la «Sociedad de Estudios y Publicaciones», a darla al público.

A estas alturas, y cuando ya el «Collar de la paloma» es leído en todas las principales lenguas de Europa, he podido permitirme el lujo de disimular lo más posible el andamiaje erudito y de pretender hacer una versión esencialmente literaria. He procurado asimilar cuanto de bueno he hallado, y me ha convencido, en la obra de mis ilustres antecesores; he añadido algunas conjeturas nuevas, sobre las que ya formulé en otro tiempo, y he tratado de paliar los bastantes puntos que todavía quedan oscuros en el precioso y corrompido texto de Ibn Hazm, tal como nos lo ofrece el único códice; mas todo queda sumido en el subsuelo de mi traducción, que quisiera llegara al lector español no orientalista con la mayor transparencia hacedera en obra tan difícil, y en el mejor español a que han alcanzado mis pobres fuerzas. Para casos como el presente, y en mi opinión, un traslado con sostenido aliento literario en la lengua a que se hace, aunque falle en este o en aquel punto concreto —con tal que no sean muchos—, es preferible a otro hipotéticamente perfecto en todos los extremos eruditos, pero en el que el aliento literario desmaye o sea nulo. No puedo yo juzgar en tal aspecto la labor de algunos de mis predecesores, pues no leo ruso, ni poseo el inglés ni el alemán como para poder apreciar los matices expresivos. De la traducción francesa ya he indicado que en este aspecto formal no vale gran cosa. He gustado, en cambio, plenamente el italiano de Francesco Gabrieli, que me parece perfecto, no sólo por el talento literario de mi amigo, sino también por la exquisita tersura del idioma toscano, que acaso más que ningún otro se ajusta como un guante a estas lucubraciones e historias de amor. Aun así, Gabrieli ha introducido en su versión palabras contemporáneas como «fenomenología» o «toilette» (bien es verdad que Bercher usa, entre otras, «asthénie», «performance», «sadisme», «flirt», «record imbattable», «science de détection»), de las que yo he huido, por pensar que hay un cierto peligro de deformación en vestir ideas medievales con un ropaje literario demasiado moderno. Por el contrario, y aun con el riesgo opuesto, he tendido aquí ligeramente al arcaísmo en la sintaxis y en el vocabulario, inspirándome un poco para ambos en libros como la maravillosa traducción por Boscán del «Cortesano» de Castiglione. Que no estoy nada seguro de haber acertado, y aún que lo dudo mucho, es evidente; pero quiero buscar mi defensa en aquello de que «el que hace lo que puede, no está obligado a más», y yo, al menos, puedo decir que he hecho para españolizar con garbo el «Collar de la paloma» todo, aunque no sea mucho, lo que estaba en mi mano.

El inevitable aparato erudito ha quedado relegado: a esta introducción, que yo hubiera querido más corta, pero en la que ha sido forzoso tratar, al menos por encima, las cuestiones de cierto relieve, y a las notas, que he reducido a las menos posibles, para explicar alguna alusión que pudiera extrañar al lector, para identificar algunos personajes citados (excluyendo, en principio, los tradicionistas), y para discutir, rara vez, alguna lección del códice.

Para acabar, me es grato repetir las mismas palabras con que hace quince años anunciaba yo el primer esbozo de esta traducción: «Viene el ‘Collar de la paloma’ a ocupar un puesto excepcional en la serie de libros que al amor ha dedicado Europa desde Platón a Stendhal, pasando por Ovidio, las Cortes de amor provenzales, Dante, Petrarca, León Hebreo y tantos otros… Era ya hora de que el maravilloso libro apareciera en la lengua que hoy se habla sobre las mismas tierras en que fue escrito, y a la que ya han sido magistralmente traducidas por Asín otras obras importantes de Ibn Hazm de Córdoba».

Emilio García Gómez

Madrid, junio de 1950

El collar de la paloma

Libro que contiene el tratado que se titula

El collar de la paloma

sobre el amor y los amantes

Obra de

Abū Muhammad ‘Alī Ibn Hazm al-Andalusī

(¡Dios le exculpe y le perdone así como a los musulmanes!)

Nota

Los nombres y vocablos arábigos han sido transcritos en toda la obra con arreglo al sistema de la revista Al-Andalus, órgano de la escuela de arabistas españoles, si bien, por necesidades tipográficas, se ha prescindido de los signos diacríticos de las letras números 4, 6, 9, 14, 15, 16 y 17 del alifato árabe, que los orientalistas podrán suplir sin grave dificultad. Para evitar desviaciones fonéticas de bulto, ha sido igualmente necesario transcribir la quinta letra por ch, según el uso antiguo.

Prólogo

¡En el nombre de Dios Clemente y Misericordioso, cuya ayuda imploro!

Dice Abū Muhammad (¡Dios le perdone!):

El mejor comienzo es tributar a Dios Honrado y Poderoso la alabanza que se le debe e impetrar la bendición divina para Mahoma su siervo y apóstol, en particular, y para todos sus profetas, en general.

Después digo:

¡Que Dios nos resguarde a ti y a mí de la incertidumbre sobre el buen camino; que no nos imponga un peso mayor que nuestras fuerzas; que nos destine con su excelente ayuda una guía segura que nos encamine a obedecerle; que, con su apoyo, nos otorgue un freno que nos aparte de rebelarnos contra Él; que no nos abandone a la flaqueza de nuestros intentos, al desfallecimiento de nuestras fuerzas, a la fragilidad de nuestra naturaleza, a la disputa de nuestros pareceres, a la mala elección de nuestro albedrío, a la exigüidad de nuestro discernimiento y a la depravación de nuestras pasiones!

Tu carta me llegó desde la ciudad de Almería a mi casa en la corte de Játiva y me trajo noticias de tu buena salud, que no poco me alegraron. Alabé a Dios Honrado y Poderoso por ella y le pedí que te la conservase y acreciese.

Pero no pasó mucho tiempo sin que te viera, pues que viniste a mí en persona desafiando la fatiga de tan gran jornada, la separación de nuestros hogares, la no floja distancia, la longitud del viaje, los riesgos del camino y las demás penalidades, que hubieran hecho desistir al más deseoso y tornado olvidadizo al de mejor memoria, menos a ti, ligado por los vínculos de la fidelidad; celoso custodio de las obligaciones estipuladas, de los firmes afectos y de los fueros que exige nuestra común crianza y nuestro amor de los años mozos; menos a ti que me amas por amor de Dios Altísimo. A Dios alabamos y damos gracias por haber apretado este afecto entre nosotros.

El alcance de tu carta era ya mayor del que suelo hallar en las demás tuyas. Pero, por otra parte, cuando viniste, me descubriste tus intentos y me pusiste al tanto de tu parecer, con esa costumbre que nunca ha dejado de haber entre nosotros, de que me hagas compartir todo lo tuyo, tanto lo dulce como lo amargo, lo secreto como lo público, y porque siempre te ha movido un verdadero afecto hacia mí, que te devuelvo con creces, sin desear más premio que la correspondencia.

Sobre una relación parecida, yo dije en un largo poema dedicado a ‘Ubayd Allāh ibn ‘Abd al-Rahmān ibn al-Mugīra, biznieto del Príncipe de los Creyentes al-Nāsir[1] (¡Dios se apiade de él!), que era amigo mío:

Te amo con un amor inalterable,

mientras tantos amores humanos no son más que espejismos.

Te consagro un amor puro y sin mácula:

en mis entrañas está visiblemente grabado y escrito tu cariño.

Si en mi espíritu hubiese otra cosa que tú,

la arrancaría y desgarraría con mis propias manos.

No quiero de ti otra cosa que amor;

fuera de él no te pido nada.

Si lo consigo, la Tierra entera y la Humanidad

serán para mí como motas de polvo y los habitantes del país, insectos.

Me has pedido, Dios te honre, que componga para ti una risāla en la que pinte el amor, sus aspectos, causas y accidentes y cuanto en él o por él acaece[2]; y que esto lo haga con veracidad, sin desmesura ni minucia, sino declarando lo que se me ocurra tocante a cómo es y a cómo se presenta, hasta donde llegue mi memoria y mi capacidad de recordar.

Y me he dado prisa en satisfacer tu deseo, aun cuando, de no ser por complacerte, no lo hubiera tomado a mi cargo, por tratarse de asunto liviano y ser nuestra vida tan corta, que no conviene que la usemos sino en aquello que esperamos ha de hacer más llevadera nuestra existencia futura y más placentera nuestra eterna morada el día de la resurrección. Sin embargo, el cadí Humām ibn Ahmad[3] me contó, tomándolo de Yahyà ibn Mālik, que lo oyó de ‘Ā’id, quien, a su vez, lo tenía de una cadena de tradicionistas hasta llegar a Abū-l-Dardā’[4], que este dijo una vez: «Dejad que las almas se explayen en alguna niñería, que les sirva de ayuda para alcanzar la verdad». Asimismo se cita, entre las sentencias de los hombres piadosos de otros tiempos, la siguiente: «Quien no sepa echar alguna vez una cana al aire, no será buen santo». Y, por fin, una tradición del Profeta reza: «Dejad descansar a las almas, porque, si no, toman moho como el hierro».

En lo que me has encomendado he de hablar por fuerza de lo que he visto con mis propios ojos o de lo que he sabido por otras personas y me han contado las gentes de fiar de mi tiempo. Pero habrás de excusarme si desfiguro o no cito ciertos nombres, bien por tratarse de tachas que no es lícito declarar, bien por miramiento a amigos queridos o a personas principales. Sólo me propongo nombrar a aquellos que con hablar de ellos no han de sufrir detrimento y en cuya mención no haya desdoro ni para ellos ni para mí, bien porque el negocio sea tan conocido que excuse cualquier disimulo o silencio, bien porque aquel de quien se trate consienta en que se publique su aventura y no tenga inconveniente en que se refiera.

En esta risāla mía he de incluir versos que he compuesto sobre lo que yo mismo he presenciado. Que ni tú ni los demás que los lean me echen en cara haber seguido el camino de los que hablan de sí mismos, pues tal es el uso corriente entre los que tienen a gala el hacer versos. La mayoría de las veces, además, son mis propios amigos los que me fuerzan a hablar sobre lo que les ocurre, según sus tendencias y sus opiniones. En todo caso, me limitaré a contarte las cosas que me han sucedido, en tanto cuanto casen con el asunto de que se trate y guarden relación conmigo.

Me he visto forzado a mantenerme en este libro dentro de las fronteras que me has trazado, y a resumirte lo que por mí mismo he visto o me merece crédito por ser relato de personas de fiar. Perdóname, pues, que no traiga a cuento las historias de los beduinos o de los antiguos, pues sus caminos son muy diferentes de los nuestros. Podría haber usado de las noticias sin número que sobre ellos corren; pero no acostumbro a fatigar más cabalgadura que la mía, ni a lucir joyas de prestado. A Dios pedimos perdón y ayuda. ¡No hay otro Señor más que Él!

I:

Plan de la obra, con un discurso sobre la esencia del amor

I: Plan de la obra, con un discurso sobre la esencia del amor

He repartido esta risāla mía en treinta capítulos.

Versan diez de ellos sobre los fundamentos del amor, y son los siguientes: este primero sobre la esencia del amor; sobre las señales del amor; sobre el que se enamora en sueños; sobre el que se enamora por la pintura del objeto amado; sobre el que se enamora por una sola mirada; sobre aquel cuyo amor no nace sino tras un largo trato; sobre las alusiones verbales; sobre las señas hechas con los ojos; sobre la correspondencia amorosa; sobre el mensajero.

Doce capítulos versan sobre los accidentes del amor y sobre sus cualidades loables y vituperables.

Verdad es que el amor es, en sí mismo, un accidente, y no puede, por tanto, ser soporte de otros accidentes, y que es una cualidad y, por consiguiente, no puede, a su vez, ser calificada. Se trata, pues, de un modo traslaticio de hablar, que pone a la calidad en el lugar de lo calificado. Es frecuente, con efecto, que digamos o hallemos que tal accidente es más o menos verdadero que tal otro, o más bello o más feo, a nuestro juicio, y claro es que estos más o menos han de entenderse en cuanto a la esencia visible o cognoscible a que estos accidentes afectan, pues en sí mismos no pueden tener cantidad ni ser divisibles, ya que no ocupan lugar.

Estos doce capítulos son: sobre el amigo favorable; sobre la unión amorosa; sobre la guarda del secreto; sobre su revelación y divulgación; sobre la sumisión; sobre la contradicción; sobre el que, habiendo amado una cualidad determinada, no puede amar ya después ninguna otra contraria; sobre la conformidad; sobre la lealtad; sobre la traición; sobre la enfermedad, y sobre la muerte.

Seis capítulos versan sobre las malaventuras que sobrevienen en el amor, y son las siguientes: sobre el que saca faltas; sobre el espía; sobre el calumniador; sobre la ruptura; sobre la separación; sobre el olvido.

Entre estos seis capítulos hay dos que tienen sus respectivos contrarios en otros ya declarados más arriba; es, a saber, el relativo al que saca faltas, cuyo contrario es el del amigo favorable, y el de la ruptura, cuyo contrario es el de la unión amorosa. Los otros cuatro carecen de contrarios entre los referentes a los aspectos del amor. El espía y el calumniador no tienen, con efecto, más contrario que su supresión, siendo así que el verdadero contrario es el que nace cuando su correlato desaparece, aunque sobre esto disputen los escolásticos. Si no temiera alargarme en discutir lo que no atañe al tema de este libro, lo aclararía por lo menudo. El contrario del capítulo de la separación sería el referente a la vecindad de casas; pero esta vecindad no puede contarse entre los aspectos del amor de que hablamos. Y el contrario del capítulo sobre el olvido sería el amor mismo, pues la palabra olvido no significa nada más que la supresión y falta del amor.

Dos capítulos más cierran la risāla, y son: uno en que se trata de la fealdad del pecado, y otro sobre las excelencias de la castidad. Así, el fin de nuestra explanación y la conclusión de nuestro discurso van enderazados a predicar la sumisión a Dios Honrado y Poderoso, y a prescribir el bien y vedar el mal, como es deber de todo creyente.

Al desarrollar algunos de los temas, nos hemos separado, sin embargo, de esta disposición asentada en el comienzo del presente capítulo, que es el primero de la risāla, y los hemos repartido conforme a su orden de aparición, desde el primero al último, y con arreglo a su mayor o menor derecho a ir por delante, y a sus grados y existencia, desde la primera de sus variedades hasta la postrera, colocando uno al lado del otro los contrarios. La disposición ha quedado, por ende, un tanto variada en algunos capítulos. ¡A Dios pedimos ayuda!

Según esta traza, he aquí su sucesión: Primero va este capítulo en que estamos, que es el comienzo de la risāla, y contiene la división de la obra, junto con el discurso sobre la esencia del amor; y luego siguen: el de las señales del amor; el de quien se enamora en sueños; el de quien se enamora por la pintura del objeto amado; el de quien se enamora por una sola mirada; el de quien no se enamora sino tras un largo trato; el de quien, habiendo amado una cualidad determinada, no puede amar ya después ninguna otra contraria; el de las alusiones verbales; el de las señas hechas con los ojos; el de la correspondencia amorosa; el del mensajero; el de la guarda del secreto; el de su divulgación; el de la sumisión; el de la contradicción; el del que saca faltas; el del amigo favorable; el del espía; el del calumniador; el de la unión amorosa; el de la ruptura; el de la lealtad; el de la traición; el de la separación; el de la conformidad; el de la enfermedad; el del olvido; el de la muerte; el de la fealdad del pecado, y el de la excelencia de la castidad.

Discurso sobre la esencia del amor

El amor, Dios te honre, empieza de burlas y acaba en veras, y son sus sentidos tan sutiles, en razón de su sublimidad, que no pueden ser declarados, ni puede entenderse su esencia sino tras largo empeño.

No está reprobado por la fe ni vedado en la santa Ley, por cuanto los corazones se hallan en manos de Dios Honrado y Poderoso, y buena prueba de ello es que, entre los amantes, se cuentan no pocos bien guiados califas y rectos imanes.

En nuestra tierra de al-Andalus tenemos, entre ellos, a ‘Abd al-Rahmān ibn Mu‘āwiya, enamorado de Da‘chā’; a al-Hakam ibn Hišām; a ‘Abd al-Rahmān ibn al-Hakam, cuya pasión por Tarūb, madre de su hijo ‘Abd Allāh, es más clara que el sol; a Muhammad ibn ‘Abd al-Rahmān, cuyas relaciones con Gizlān —madre de sus hijos ‘Utmān, al-Qāsim y al-Mutarrif— son harto conocidas; y a al-Hakam al-Mustansir, cegado por el amor de Subh —madre de Hišām al-Mu’ayyad bi-llāh (¡Dios esté satisfecho de él y de todos ellos!)— hasta el punto de que no paraba atención en los hijos que tenía de otras mujeres, sin contar tantos otros casos parecidos[1]. De no ser porque los musulmanes venimos obligados a respetar los derechos de los príncipes y no debemos dar otras noticias suyas que aquellas en que se habla de su firmeza y de sus trabajos en pro de la religión, y aquí se trata sólo de cosas que acaecen en el recato de sus alcázares y en el seno de sus familias, de las que no conviene referir nada, citaría no pocas historias, en que ellos figuran, atinentes a nuestro tema.

Los personajes principales y pilares de sus reinos, que andan entre los amantes, tantos son, que no podrían contarse.

El caso más reciente es el que no hace mucho vimos, cuando al-Muzaffar, ‘Abd al-Malik ibn Abī ‘Āmir, se encaprichó de tal suerte con Wāchid, la hija de un jardinero, que llegó a tomarla en matrimonio, y esta mujer fue la que, luego de la ruina de los ‘Āmirīes, casó con el visir ‘Abd Allād ibn Maslama y, más tarde, cuando este fue asesinado, con un caudillo beréber[2].

Cosa parecida es la que me contó Abū-l-‘Ayš ibn Maymūn al-Qurašī al-Husaynī, y es que Nizār ibn Ma‘add, señor de Egipto, por complacer a una esclava a la que locamente amaba, no vio a su hijo al-Mansūr ibn Nizār —el que había de heredar el trono y arrogarse la divinidad— sino bastante después de su nacimiento, y eso que no tenía otro hijo varón, ni quien heredara el reino, ni perpetuara su memoria, más que él[3].

Entre los hombres piadosos y alfaquíes de otros tiempos y de pasadas épocas hubo asimismo muchos amantes; pero los propios versos que compusieron nos relevan de citar sus historias. Así, por ejemplo, han llegado a nosotros noticias bastantes sobre la vida y las poesías de ‘Ubayd Allāh ibn ‘Abd Allāh ibn ‘Utba ibn Mas‘ūd, uno de los siete alfaquíes de Medina[4]. Tenemos también una respuesta jurídica de Ibn ‘Abbās (¡Dios esté satisfecho de él!), que nos llena las medidas, y que dice así: «Este es un muerto de amor, y, por consiguiente, no hay precio de sangre ni talión».

Difieren entre sí las gentes sobre la naturaleza del amor y hablan y no acaban sobre ella. Mi parecer es que consiste en la unión entre partes de almas que, en este mundo creado, andan divididas, en relación a cómo primero eran en su elevada esencia; pero no en el sentido en que lo afirma Muhammad ibn Dāwūd (¡Dios se apiade de él!) cuando, respaldándose en la opinión de cierto filósofo, dice que «son las almas esferas partidas», sino en el sentido de la mutua relación que sus potencias tuvieron en la morada de su altísimo mundo y de la vecindad que ahora tienen en la forma de su actual composición[5].

Sabemos todos que el secreto de la atracción o del desvío entre las cosas creadas está en la afinidad o repulsión que hay entre ellas, porque cada cosa busca siempre a su semejante, lo afín sólo en su afín sosiega, y esta comunidad de especie ejerce una acción que los sentidos perciben y una influencia que salta a la vista. La mutua antipatía entre los contrarios, la mutua simpatía entre los iguales, el ímpetu que enlaza a las cosas parejas entre sí, son cosas que hallamos bien patentes en nuestro mundo.

Pues, siendo esto así, ¿qué no ocurrirá con el alma, cuyo mundo es purísimo y etéreo, cuya equilibrada esencia tiende a lo alto, y cuya substancia está presta a percibir la afinidad y la inclinación, el deseo y la aversión, el apetito y la repulsión? Bien sabido es, con efecto, que así pasa todo eso a nuestros ojos en todos aquellos estados en que el hombre se desenvuelve y vive.

Dios Honrado y Poderoso dice [VII, 189, hablando de Adán y Eva]: «Él es Quien os creó [a todos] de una sola alma, de la cual creó también a su compañera para que conviviera con ella». Por consiguiente, dispuso que la razón de su convivencia fuera el que Eva procedía de la misma alma que Adán.

Si la causa del amor fuese no más que la belleza de la figura corporal, fuerza sería conceder que el que tuviera cualquier tacha en su figura no sería amado, y, por el contrario, a menudo vemos que hay quien prefiere alguien de inferior belleza con respecto a otros cuya superioridad reconoce, y que, sin embargo, no puede apartar de él su corazón. Y si dicha causa consistiese en la conformidad de los caracteres, no amaría el hombre a quien no le es propicio ni con él se concierta. Reconocemos, por tanto, que el amor es algo que radica en la misma esencia del alma.

El amor, no obstante, tiene a menudo una causa determinada y desaparece cuando esta causa se extingue, pues quien te ama por algo te desama si ese algo se acaba. Acerca de esto yo he dicho:

Mi amor por ti, que es eterno por su propia esencia,

ha llegado a su apogeo, y no puede menguar ni crecer.

No tiene más causa ni motivo que la voluntad de amar.

¡Dios me libre de que nadie le conozca otro!

Cuando vemos que una cosa tiene su causa en sí misma,

goza de una existencia que no se extingue jamás;

pero si la tiene en algo distinto,

cesará cuando cese la causa de que depende.

Corrobora esta opinión el hecho de que sabemos que existen diferentes suertes de amor. Es el mejor el de los que se aman en Dios Honrado y Poderoso, bien por el esfuerzo que ambos ponen en una obra común, bien por coincidir en los principios de una secta o escuela, bien por compartir la excelencia de un saber que puede ser otorgado al hombre. Pero hay, además, el amor de los parientes; el de la afectuosa costumbre; el de los que se asocian para lograr fines comunes; el que engendran la amistad y el conocimiento; el que se debe a un acto virtuoso que un hombre hace con su prójimo; el que se basa en la codicia de la gloria del ser amado; el de los que se aman porque coinciden en la necesidad de guardar encubierto un secreto; el que se encamina a la obtención del placer y a la consecución del deseo; y, por fin, el amor irresistible que no depende de otra causa que de la antes dicha de la afinidad de las almas.

Todos estos géneros de amor cesan, acrecen o menguan, según sus respectivas causas desaparecen, aumentan o decaen; se reaniman si se acerca su causa, y languidecen si su motivo se distancia; pero se exceptúa el verdadero amor, basado en la atracción irresistible, el cual se adueña del alma y no puede desaparecer sino con la muerte.

Tú hallarás personas que ellos mismos creen haber olvidado ya su amor y que han llegado a edad muy avanzada; pero, si se lo recuerdas, verás que lo sienten revivir en su memoria, y se lozanean y remozan, y que notan que les vuelve la emoción y les excita el deseo. También hallarás que en ninguna de las demás clases de amor antes declaradas acaecen la preocupación, la turbación, la obsesión, la mudanza de los instintos innatos y el cambio del espontáneo modo de ser, la extenuación, los suspiros y las demás pruebas de pesar que acompañan al amor irresistible. Todo esto confirma la idea de que este auténtico amor es una elección espiritual y una como fusión de las almas.

Alguien podrá replicar que, siendo esto así, el amor debería ser el mismo en el amante que en el amado, supuesto que entrambos son partes que antes estuvieron unidas y es una su suerte. La respuesta es la siguiente: Esta objeción, por vida mía, es razonable. Ahora bien, el alma de quien no corresponde al amor que otra le tiene, está rodeada por todas partes de algunos accidentes que la encubren y de velos de naturaleza terrenal que la ciñen, y por ello no percibe la otra parte que estuvo unida con ella, antes de venir a parar donde ahora está; pero, si se viera libre, ambas se igualarían en la unión y en el amor. En cambio, el alma del amante está libre, y como sabe el lugar en que se encuentra la otra alma con quien estuvo unida y vecina, la busca, tiende a ella, la persigue, anhela encontrarse con ella y la atrae a sí, cuanto puede, como el hierro a la piedra imán. La fuerza de la esencia del imán, aunque enlazada con la fuerza de la esencia del hierro, no puede, por su propio impulso y por su impureza, encaminarse hacia el hierro, aunque sea afín suyo y de su mismo elemento, sino que es la fuerza del hierro, por su mayor potencia, la que se encamina hacia su afín y se siente atraída hacia él, ya que el movimiento parte siempre del más fuerte. La fuerza del hierro, abandonada a sí misma y no estorbada de ningún impedimento, busca la unión con su semejante, se dedica por entero a él, y corre hacia él a impulsos de su propia naturaleza y como por necesidad, no por un movimiento voluntario y deliberado. Ahora bien: si tú retienes al hierro en tu mano, no siente ya la atracción de la piedra imán, porque su fuerza no puede vencer la del que lo retiene, que es mayor que ella. Del mismo modo, si las partículas del hierro son muchas, obran unas sobre otras y esta acción recíproca anula la fuerza, relativamente más débil, que las obliga a desplazarse hacia el otro cuerpo; pero, cuando aumenta el volumen del imán y sus fuerzas equivalen a la de todas las fuerzas del volumen del hierro, este retorna a su condición habitual[6].

Del mismo modo, el fuego encerrado en el pedernal no sale afuera, a pesar de la fuerza que le impulsa a reunirse y a llamar para ello a todas sus partes dondequiera que estén, sino después del golpe del eslabón, cuando ambos cuerpos se han unido con presión y fricción. Mientras tanto, el fuego está oculto en la piedra sin manifestarse ni aparecer.

Otro argumento de lo mismo es que tú no hallarás dos personas que se amen que no tengan entre sí alguna semejanza o coincidencia de cualidades naturales. Es forzoso que la haya, por poca que sea, y claro es que, conforme mayores sean estas analogías, más grande será la afinidad y más firme el amor. Fíjate en esto y podrás verlo con tus ojos. Lo corrobora el dicho del Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!): «Las almas son como ejércitos puestos en filas, donde los que se reconocen se hacen amigos y los que se desconocen se separan». Lo confirman asimismo estas palabras de un tradicionista referentes a un hombre piadoso: «Las almas de los creyentes se reconocen unas a otras». Y por esta misma razón no se entristeció Hipócrates cuando le dijeron que un hombre vulgar lo amaba. «No me amaría —dijo—, si no me asemejara a él en alguna de sus cualidades»[7].

Refiere Platón que un cierto rey lo encarceló sin motivo, y que él alegó en su propio favor tantas pruebas, que puso en claro su inocencia y el rey comprendió que había sido injusto. Entonces el visir, que se había encargado de hacer llegar los descargos de Platón al rey, dijo a este: «—Ya estás convencido, oh rey, de que es inocente. ¿Qué tienes ahora contra él?». «—Por vida mía —respondió el rey—, que de nada puedo acusarle; pero, sin saber por qué, lo encuentro cargante». Estas palabras le fueron llevadas a Platón, que prosigue así: «Por tanto, tuve necesidad de buscar en mí y en mi carácter alguna cualidad que correspondiera a otra que hubiera en el ánimo y en el carácter reales, y en que uno y otro nos pareciéramos. Observando el carácter del rey, vi que amaba la equidad y aborrecía la injusticia. Entonces puse de relieve esta cualidad dentro de mí, y apenas nació esta afinidad y correspondí a su alma con esta prenda que había asimismo dentro de la mía, dio orden de que me dejaran libre y dijo a su visir que ya se habían desvanecido en su interior los sentimientos que en contra mía abrigaba».

Tocante al hecho de que nazca el amor, en la mayoría de los casos, por la forma bella, es evidente que, siendo el alma bella, suspira por todo lo hermoso y siente inclinación por las perfectas imágenes. En cuanto ve una de ellas, allí se queda fija. Si luego distingue tras esa imagen alguna cosa que le sea afín, se une con ella y nace el verdadero amor; pero si no distingue tras esa imagen nada afín a sí, su afección no pasa de la forma y se queda en apetito carnal. En todo caso, las formas son un maravilloso medio de unión entre las partes separadas de las almas[8].

En el libro primero de la Tora [Gen. XXX] he leído que, por los días en que el profeta Jacob (¡sobre él sea la bendición!) apacentaba el ganado de su tío materno Labán, para ganar la dote que había de darle por su hija, convinieron entrambos, para repartirse las crías del rebaño, que todas las ovejas oscuras serían de Jacob y las manchadas de Labán. Entonces Jacob (¡sobre él sea la bendición!) cortó varas de árbol y, descortezando la mitad y dejando la otra mitad en su ser, las arrojó luego todas en el agua donde abrevaba el rebaño; con lo cual, luego que envió a beber a las ovejas preñadas, todas parieron crías cuyo número se dividía en dos mitades iguales, una oscura y la otra manchada.

Se cuenta asimismo de un fisiognomista experto que le trajeron un niño negro nacido de dos padres blancos. Después de haber examinado todos sus rasgos, comprobó que era de ambos, sin duda alguna, y entonces pidió que le llevaran al sitio en que habían cohabitado los padres. Al entrar en la habitación en que estaba el lecho, vio la imagen de un negro en la parte del muro donde recaía la mirada de la mujer. «Por culpa de esta imagen —dijo al padre— has tenido este hijo».

Ha sido esta idea muy traída y llevada por los poetas afiliados a la escolástica en muchos poemas en que se dirigen a lo exterior visible como si fuese lo interior inteligible. La hallamos repetidísima en las composiciones de Al-Nazzām Ibrāhīm ibn Sayyār[9] y de otros escolásticos, y yo mismo he dicho en verso sobre el asunto:

No hay otra causa —¿lo sabes?— de la victoria sobre los enemigos,

ni otro motivo de que huyamos, si nos hacen huir,

que la tendencia de las almas de los hombres todos

hacia ti, ¡oh perla escondida entre las gentes!

Aquellos que te siguen no se perderán jamás,

pues avanzan todos, como viajeros nocturnos, hacia tu excelsa luz,

y aquellos que te preceden sienten que sus almas les hacen torcer el rumbo

hacia ti dócilmente, y todos vuelven sobre sus pasos.

También he dicho sobre lo mismo:

¿Perteneces al mundo de los ángeles o al de los hombres?

Dímelo, porque la confusión se burla de mi entendimiento.

Veo una figura humana; pero, si uso de mi razón,

hallo que es tu cuerpo un cuerpo celeste.

¡Bendito sea Él que contrapesó el modo de ser de sus criaturas

e hizo que, por naturaleza, fueses maravillosa luz!

No puedo dudar que eres un puro espíritu atraído a nosotros

por una semejanza que enlaza a las almas.

No hay más prueba que atestigüe tu encarnación corporal,

ni otro argumento que el de que eres visible.

Si nuestros ojos no contemplaran tu ser, diríamos

que eras la Sublime Razón Verdadera.

Un amigo mío llamaba «la percepción fantástica» a una qasīda mía, de la que son estos versos:

En él verás subsistentes todos los opuestos.

Y así, ¿cómo podrás definir los conceptos contradictorios?

¡Oh cuerpo desprovisto de dimensiones!

¡Oh accidente perdurable y que no cesa!

Derribaste para nosotros los fundamentos de la teología,

que, desde que apareciste, ha dejado de ser clara.

Y lo mismo cabalmente que con el amor sucede con el odio, pues verás que dos personas se aborrecen sin razón y sin causa, y no se pueden soportar una a otra sin motivo alguno.

En suma, Dios te honre, es el amor una dolencia rebelde, cuya medicina está en sí misma, si sabemos tratarla; pero es una dolencia deliciosa y un mal apetecible, al extremo de que quien se ve libre de él reniega de su salud y el que lo padece no quiere sanar. Torna bello a ojos del hombre aquello que antes aborrecía, y le allana lo que antes le parecía difícil, hasta el punto de trastornar el carácter innato y la naturaleza congénita, como, si Dios quiere, quedará brevemente declarado en sus capítulos respectivos.

Yo conocía un mancebo entre mis relaciones que se metió en los malos pasos del amor y cayó en sus redes, a quien martirizaba la pasión y derretía el sufrimiento; pero que, a pesar de ello, no quería suplicar a Dios Honrado y Poderoso que le librase de aquella malaventura, ni despegaba su lengua para orar, porque su único pío, no obstante el grande tormento y el desmesurado pesar, era unirse con el ser que amaba y poseerlo. ¿Qué te parece de uno que, estando enfermo, no quiere verse libre de su dolencia? Un día, en que le hacía compañía, viéndolo tan cabizbajo, triste y taciturno, me dio pena, y le deseé, entre otras cosas: «¡Dios te consuele!», pero observé al punto en su rostro muestras de aborrecimiento por lo que le dije.

Sobre un caso parecido escribí en un largo poema:

¡Oh esperanza mía! Me deleito en el tormento que por ti sufro.

Mientras viva, no me apartaré de ti.

Si alguien me dice: «Ya te olvidarás de su amor»,

no le contesto más que con la ene y la o[10].

Estas cualidades del amante son, sin embargo, opuestas a las que de sí propio me refirió Abū Muhammad Qāsim ibn Muhammad al-Qurašī, conocido por al-Šabānisī, uno de los descendientes del imam Hišām ibn ‘Abd al-Rahmān ibn Mu‘āwiya[11], el cual, según me dijo, nunca había amado a nadie, ni se había apesadumbrado porque un amigo íntimo se alejara de él, ni, desde que nació, había rebasado los límites del compañerismo y de la amistad para entrar por las fronteras del amor y de la pasión.

II:

Sobre las señales del amor

II: Sobre las señales del amor

Tiene el amor señales que persigue el hombre avisado y que puede llegar a descubrir un observador inteligente[1].

Es la primera de todas la insistencia de la mirada, porque es el ojo puerta abierta del alma, que deja ver sus interioridades, revela su intimidad y delata sus secretos. Así, verás que cuando mira el amante, no pestañea y que se muda su mirada adonde el amado se muda, se retira adonde él se retira, y se inclina adonde él se inclina, como hace el camaleón con el sol. Sobre esto he dicho en un poema:

Mis ojos no se paran sino donde estás tú.

Debes de tener las propiedades que dicen del imán.

Los llevo adonde tú vas y conforme te mueves,

como en gramática el atributo sigue al nombre.

Otras señales son: que no pueda el amante dirigir la palabra a otra persona que no sea su amado, aunque se lo proponga, pues entonces la violencia quedará patente para quien lo observe; que calle embebecido, cuando hable el amado; que encuentre bien cuanto diga, aunque sea un puro absurdo y una cosa insólita; que le dé la razón, aun cuando mienta; que se muestre siempre de acuerdo con él, aun cuando yerre; que atestigüe en su favor, aun cuando obre con injusticia, y que le siga en la plática por dondequiera que la lleve y sea cualquiera el giro que le dé.

Otras señales son: que el amante vuele presuroso hacia el sitio en que está el amado; que busque pretextos para sentarse a su lado y acercarse a él; y que abandone los trabajos que le obligarían a estar lejos de él, dé al traste con los asuntos graves que le forzarían a separarse de él, y se haga el remolón en partir de su lado. Acerca de este asunto he compuesto estos versos:

Cuando me voy de tu lado, mis pasos

son como los del prisionero a quien llevan al suplicio.

Al ir a ti, corro como la luna llena

cuando atraviesa los confines del cielo.

Pero, al partir de ti, lo hago con la morosidad

con que se mueven las altas estrellas fijas.

Otra señal es la sorpresa y ansiedad que se pintan en el rostro del amante cuando impensadamente ve a quien ama o este aparece de súbito, así como el azoramiento que se apodera de él cuando ve a alguien que se parece a su amado, o cuando oye nombrar a este de repente. Sobre esto he dicho en un poema:

Cuando mis ojos ven a alguien vestido de rojo,

mi corazón se rompe y desgarra de pena.

¡Es que ella con su mirada hiere y desangra a los hombres

y pienso que el vestido está empapado y empurpurado con esa sangre!

Otra de las señales es que el amante dé con liberalidad cuanto pueda de aquello que antes disfrutaba por sí mismo, y ello como si fuese él quien recibiera el regalo y como si en hacerlo le fuera su propia felicidad, cuando sólo le mueve el deseo de lucir sus atractivos y hacerse amable. Por el amor, los tacaños se hacen desprendidos; los huraños desfruncen el ceño; los cobardes se envalentonan; los ásperos se vuelven sensibles; los ignorantes se pulen; los desaliñados se atildan; los sucios[2] se limpian; los viejos se las dan de jóvenes; los ascetas rompen sus votos, y los castos se tornan disolutos.

Claro es que estas señales aparecen antes que prenda el fuego del amor y el calor abrase y el tizón arda y se levante la llama, porque, una vez que el amor se enseñorea y hace pie, no ves más que coloquios secretos y un paladino alejamiento de todo lo que no sea el amado.

Unos versos tengo compuestos en que se declaran reunidas muchas de estas señales, y de ellos son los siguientes:

Cuando se trata de ella, me agrada la plática,

y exhala para mi un exquisito olor de ámbar.

Si habla ella, no atiendo a los que están a mi lado

y escucho sólo sus palabras placientes y graciosas.

Aunque estuviese con el Príncipe de los Creyentes,

no me desviaría de mi amada en atención a él.

Si me veo forzado a irme de su lado,

no paro de mirar atrás y camino como una bestia herida;

pero, aunque mi cuerpo se distancie, mis ojos quedan fijos en ella,

como los del náufrago que, desde las olas, contemplan la orilla.

Si pienso que estoy lejos de ella, siento que me ahogo

como el que bosteza entre la polvareda y la solana.

Si tú me dices que es posible subir al cielo,

digo que sí y que sé dónde está la escalera.

Otras señales e indicios de amor, patentes para el que tenga ojos en la cara, son: la animación excesiva y desmesurada; el estar muy juntos donde hay mucho espacio; el forcejear por cualquiera cosa que haya cogido uno de los dos; el hacerse frecuentes guiños furtivos; la tendencia a apretarse el uno contra el otro; el cogerse intencionadamente la mano mientras hablan; el acariciarse los miembros visibles, donde sea hacedero, y el beber lo que quedó en el vaso del amado, escogiendo el lugar mismo donde posó sus labios.

Hay, sin embargo, señales contrarias a las declaradas, que obedecen al imperio de las circunstancias, a los accidentes que andan en juego, a las causas del momento o a la excitación de los ánimos. Los extremos se tocan muchas veces. Las cosas, exageradas hasta el colmo, producen efectos contrarios, y, llevadas al extremo límite de su discrepancia, acaban por parecerse, por un decreto de Dios Honrado y Poderoso que no podemos comprender. Así, la nieve, si se la aprieta mucho tiempo con la mano, quema como su contrario el fuego; la alegría excesiva mata, lo mismo que la pena desmesurada, y la risa muy continuada y violenta hace saltar las lágrimas. Todo esto acaece muy a menudo.

Pues del mismo modo hallamos que, cuando dos amantes se corresponden y se quieren con verdadero amor, se enfadan con frecuencia sin venir a qué; se llevan la contraria, aposta, en cuanto dicen; se atacan mutuamente por la cosa más pequeña, y cada cual está al acecho de lo que va a decir el otro para darle un sentido que no tiene; todo lo cual es prueba que evidencia lo pendientes que están el uno del otro.

La distinción entre estos enfados y la verdadera ruptura o enemistad, nacida del odio y de la animosidad enconada de la querella, es la prontitud con que se reconcilian. A veces tú creerás que entre dos amantes hay tan hondas diferencias, que no podrían arreglarse más que pasado mucho tiempo, si se trataba de una persona de alma serena y libre de rencor, o nunca, tratándose de persona vengativa. Sin embargo, no tardarás mucho en ver que han vuelto a la más amigable compañía, que los reproches se han desvanecido, que la rencilla se ha borrado y que en el mismo instante vuelven a reírse y a chancear juntos. Todo esto puede ocurrir varias veces, en un solo rato. Pues bien: cuando veas que dos personas proceden de este modo, no dejes lugar a la duda, ni permitas, en absoluto, que te asalte la incertidumbre, ni vaciles en pensar que entre ellas hay un oculto secreto de amor. Puedes afirmarlo en redondo, en la seguridad de que nadie podrá desmentirte. No te hace falta prueba más clara ni experiencia más fidedigna. Tal cosa no sucede más que cuando existe un amor correspondido y una afección sincera. Yo he visto mucho de eso.

Otra señal de amor es que tú has de ver cómo el amante está siempre anhelando oír el nombre del amado y se deleita en toda conversación que de él trate. Este tema es su muletilla constante y nada le divierte como él, sin que le retraiga de hacerlo el temor de que los oyentes adivinen su secreto y los circunstantes comprendan su inclinación. ¡El amor te vuelve ciego y sordo! Si el amante pudiera conseguir que en el sitio en que se halla no hubiera otra plática que la referente a quien él ama, jamás se movería de allí.

Acaece asimismo al verdadero amante que, a veces, se pone a comer con apetito, cuando de repente el recuerdo del ser amado le excita de tal modo que la comida se le hace un bolo en la garganta y le obtura el tragadero. Otro tanto le sucede con el agua. Tocante a la conversación, en ocasiones la inicia muy animado, cuando, de improviso, le asalta un pensamiento cualquiera acerca del ser que ama, y entonces se ve claro cómo se le traba la lengua y empieza a balbucear, y se observa ostensiblemente que se pone taciturno, cabizbajo y retraído. Hacía un momento su fisonomía era risueña y sus ademanes desenvueltos; pero súbitamente se ha tornado hosco e inerte; su alma está perpleja; sus movimientos son rígidos; se aburre de hablar y siente tedio cuando le preguntan.

Otras señales de amor son: la afición a la soledad; la preferencia por el retiro, y la extenuación del cuerpo, cuando no hay en él fiebre ni dolor que le impida ir de un lado para otro ni moverse. El modo de andar es un indicio que no miente y una prueba que no falla de la languidez latente en el alma.

El insomnio es otro de los accidentes de los amantes. Los poetas han sido muy prolijos en describirlo; suelen decir que son «apacentadores de estrellas», y se lamentan de lo larga que es la noche. Acerca de este asunto yo he dicho, hablando de la guarda del secreto de amor y de cómo trasparece por ciertas señales:

Las nubes han tomado lecciones de mis ojos

y todo lo anegan en lluvia pertinaz,

que esta noche, por tu culpa, llora conmigo

y viene a distraerme en mi insomnio.

Si las tinieblas no hubiesen de acabar

hasta que se cerraran mis párpados en el sueño,

no habría manera de llegar a ver el día,

y el desvelo aumentaría por instantes.

Los luceros, cuyo fulgor ocultan las nubes

a la mirada de los ojos humanos,

son como ese amor tuyo que encubro, delicia mía,

y que tampoco es visible más que en hipótesis.

Sobre el mismo asunto dije también en otro poema:

Pastor soy de estrellas, como si tuviera a mi cargo

apacentar todos los astros fijos y planetas.

Las estrellas en la noche son el símbolo

de los fuegos de amor encendidos en la tiniebla de mi mente.

Parece que soy el guarda de este jardín verde oscuro del firmamento,

cuyas altas yerbas están bordadas de narcisos.

Si Tolomeo viviera, reconocería que soy

el más docto de los hombres en espiar el curso de los astros.

Las cosas se enredan como las cerezas y unas traen otras a la memoria. En este poema he comparado dos cosas con otras dos en un mismo verso —el que empieza Las estrellas en la noche, etc.—, cosa que tiene mérito en retórica. Pues aún he hecho algo más perfecto, y es comparar tres objetos con otros tres en un mismo verso, y cuatro objetos con otros cuatro en un mismo verso. Los dos casos se dan en el poema que cito a seguida:

Melancólico, afligido e insomne, el amante

no deja de querellarse, ebrio del vino de las imputaciones.

En un instante te hace ver maravillas,

pues tan pronto es enemigo como amigo, se acerca como se aleja.

Sus transportes, sus reproches, su desvío, su reconciliación

parecen conjunción y divergencia de astros, presagios estelares adversos y favorables.

Mas, de pronto, tuvo compasión de mi amor, tras el largo desabrimiento,

y vine a ser envidiado, tras de haber sido envidioso.

Nos deleitamos entre las blancas flores del jardín,

agradecidas y encantadas por el riego de la escarcha:

rocío, nube y huerto perfumado

parecían nuestras lágrimas, nuestros párpados y su mejilla rosada.

Que no me censuren los críticos por haber empleado la palabra «conjunción», ya que los astrónomos llaman así a la coincidencia de dos estrellas en un mismo grado.

Y todavía he conseguido algo más completo, que es comparar cinco cosas con otras cinco en un mismo verso, como puede verse en el siguiente poema:

Me quedé con ella a solas, sin más tercero que el vino,

mientras el ala de la tiniebla nocturna se abría suavemente.

Era una muchacha sin cuya vecindad perdería la vida.

¡Ay de ti! ¿Es que es pecado este anhelo de vivir?

Yo, ella, la copa, el vino blanco y la oscuridad parecíamos

tierra, lluvia, perla, oro y azabache.

Esta quíntuple metáfora no puede ser ya superada ni hay nadie capaz de incluir en un mismo verso más comparaciones, pues no lo consienten las leyes de la rima ni la morfología de los nombres[3].

También sufre el amante sinsabores en las dos situaciones siguientes:

La primera consiste en que el galán espere encontrar a su dama y se interponga de pronto un obstáculo que lo impida.

Yo conocía a uno a quien su amada había dado una cita y lo veía yendo y viniendo; no podía estarse quedo ni pararse en ningún lugar; tan pronto iba para atrás como para adelante; la alegría aligeraba su natural serio y convertía su aplomo en vivacidad.

Sobre este tema de la espera de una visita amorosa, yo tengo los siguientes versos:

Hasta que llegó la noche estuve esperando verte,

¡oh deseo mío!, ¡oh colmo de mi anhelo!;

pero las tinieblas me hicieron perder la esperanza,

cuando antes, aunque apareciera la noche, no desesperaba de que siguiera el día.

Tengo para ello una prueba que no puede mentir,

pues por muchas análogas nos guiamos en asuntos difíciles,

y es que, si te hubieras decidido a visitarme, no hubiera habido tinieblas,

y la luz —tu luz— hubiera permanecido sin cesar entre nosotros.

La segunda situación consiste en que nazca entre los amantes una sospecha, que no se sabe si es verdad o no más que por referencias de una tercera persona, pues entonces el desasosiego es tremendo hasta que el asunto se aclara, bien porque cese la pesadumbre con la esperanza del perdón, bien porque la desazón se trueque en franca tristeza y pena, ocasionada por el temor de la ruptura.

También asalta al amante una profunda dejadez si el amado le trata con desabrimiento; mas esto quedará explicado en su capítulo correspondiente, si Dios Altísimo quiere.

Accidentes del amor son asimismo la violenta ansiedad y el mudo estupor que se apoderan del amante, cuando ve que el amado le esquiva o huye de él, y que se revelan en ayes, abatimiento, gemidos y profundos suspiros. Sobre este asunto yo compuse un poema del que es este verso:

La «bella paciencia»[4] está prisionera;

pero las lágrimas corren libremente.

Otra señal de amor es que tú verás que el amante siente afecto por la familia del que ama, sus parientes y allegados, hasta el punto de que los aprecia más que a su propia familia, que a sí mismo y que a todos los suyos.

El llanto es otra señal de amor; pero en esto no todas las personas son iguales. Hay quien tiene prontas las lágrimas y caudalosas las pupilas: sus ojos le responden y su llanto se le presenta en cuanto quiere. Hay, en cambio, quien tiene los ojos secos y faltos de lágrimas.

Yo soy uno de estos últimos, debido a que estuve mucho tiempo tomando incienso para curar unas palpitaciones de corazón que tuve de niño. A veces me cae encima una desgracia abrumadora; tengo el corazón destrozado y desgarrado; siento en él un nudo más amargo que la coloquíntida, que me impide emitir palabra a derechas e incluso, a veces, parece que va a cortarme el aliento; pero mis ojos siguen insensibles, a no ser en rarísimas ocasiones en que sueltan unas pocas lágrimas.

A este propósito recuerdo lo que pasó un día en que, parados en la playa de Málaga, decíamos adiós, mi compañero Abū Bakr Muhammad ibn Ishāq y yo, a nuestro amigo Abū ‘Āmir Muhammad ibn ‘Āmir (¡Dios le haya perdonado!), que emprendía el viaje de Levante y a quien no habíamos de volver a ver[5]. Al despedirse, Abū Bakr se puso a llorar y a declamar, aplicándolo al caso, este verso que pertenece a la elegía sobre la muerte de Yazīd ibn ‘Umar ibn Hubayra (¡Dios le haya perdonado!):

¡Ah! El ojo que, en el día de Wāsit[6],

no derrama por ti cuantas lágrimas le quedan, es que es de piedra.

Yo sentía también grandísima aflicción y pesar, pero mis ojos no vinieron en mi ayuda y tuve que limitarme a decir, emulando a Abū Bakr:

Y el hombre que, cuando tú le abandonas,

no pierde por ti su mejor resignación, es que es de hielo.

Pero, con arreglo a la opinión general de las gentes de que el llanto es prueba de amor, tengo también una qasīda que compuse antes de llegar a la pubertad y que comienza así:

Indicio del pesar son el fuego que abrasa el corazón

y las lágrimas que se derraman y corren por las mejillas.

Aunque el amante cele el secreto de su pecho,

las lágrimas de sus ojos lo publican y lo declaran.

Cuando los párpados dejan fluir sus fuentes,

es que en el corazón hay un doloroso tormento de amor.

También acaece en el amor que uno de los amantes recele y sospeche de cualquier palabra que el otro diga, y la eche a mala parte, lo cual suele originar frecuentes rencillas entre los enamorados. Yo conozco un hombre que era el menos malicioso del mundo, el de más amplio espíritu, el de mayor paciencia, el más tolerante, el de manga más ancha, y, sin embargo, tenía una extrema susceptibilidad respecto a la persona a quien amaba. La más insignificante diferencia que con ella tenía levantaba en su espíritu mil especies de reproches y mil motivos de desconfianza. Sobre este asunto, he dicho en un poema:

Desconfío de ti hasta en lo más despreciable que hagas,

y a quien hay que despreciar es a quien desprecia estas cosas,

sin ver que pueden ser origen de ruptura o de odio:

el incendio en sus comienzos es una chispa.

Todo lo grande empieza por ser diminuto:

de un huesecillo de nada ves nacer el árbol.

También notarás que el amante, cuando no tiene demasiada seguridad en la constancia de los sentimientos del amado para con él, es mucho más circunspecto de lo que antes era, se refrena más en sus palabras y cuida más sus ademanes y sus miradas, sobre todo si tiene la desgracia de haber dado con una persona celosa y la fatalidad de haber caído con quien es aficionado a pelearse.

Otras señales de amor son: que el amante espíe al amado, tome nota de cuanto diga, investigue cuanto haga, sin que se le escape cosa alguna ni chica ni grande, y le siga en todos sus movimientos. Y, por vida mía, tú verás que en esto los necios se vuelven listos, y los incautos, agudos.

Una vez, en Almería, estaba yo de visita sentado en corro, en la tienda de Ismā‘īl ibn Yūnus, el médico judío, que era ducho en el arte fisiognómica y muy perito en ella, cuando Muchāhid ibn al-Husayn al-Qaysī le dijo, señalando a un hombre, llamado Hātim Abū-l-Baqā’[7], que pasaba frente a nosotros: «—¿Qué dices de ese?». Ismā‘īl lo miró un momento y luego dijo: «—Que es un enamorado». «—Acertaste —dijo Muchāhid—; pero, ¿cómo lo sabes?». «—No más —contestó— que por la excesiva abstracción que lleva pintada en el semblante, para no hablar de sus otros ademanes. He deducido que se trata de un enamorado, sin que haya lugar a dudas».

III:

Sobre quien se enamora en sueños

III: Sobre quien se enamora en sueños

Por fuerza ha de tener todo amor una causa que le sirva de origen. Al hablar de estas causas, empezaré por la más remota de todas las posibles para que la declaración siga su orden, aunque siempre suela empezarse por lo más fácil y común.

Entre estos motivos hay uno, que, de no haberlo visto con mis propios ojos, ni siquiera hablaría de él, por su extrema rareza.

La cosa fue así: Un día fui a ver a nuestro amigo Abū-l-Sarī ‘Ammār ibn Ziyād, mawlà de al-Mu’ayyad[1], y lo hallé pensativo y muy acongojado. Le pregunté qué le pasaba y, si bien se resistió un tanto a decírmelo, al cabo rompió: «—Lo más raro que nunca has oído». «—¿Qué es?», le atajé. Y me contestó: «—Esta noche he soñado con una esclava, y, al despertarme, noté que mi corazón se había ido en pos suyo, y que me había enamorado perdidamente de ella. Por culpa de su amor me veo en el más penoso estado».

Durante muchos días —más de un mes— continuó acongojado y triste; tan enamorado, que nada le divertía, hasta que al fin yo se lo reproché y le dije: «—No tiene perdón de Dios el que estés pensando en esa nonada y que tengas la imaginación pendiente de algo irreal, que no existe. ¿Sabes acaso quién es?». «—No, por Dios», me dijo. «—Flaquea tu juicio —le atajé entonces— y cegado está tu entendimiento, si amas a quien nunca has visto, que ni ha sido creado ni anda por el mundo. Si te hubieras enamorado de una de las imágenes del baño[2], tendrías más disculpa a mis ojos». Y no le dejé en paz hasta que se le pasó con grandes fatigas.

Es este, a mi parecer, un caso de sugestión anímica o de pesadilla, que entra dentro del campo de los deseos reprimidos y de las fantasías del pensamiento[3].

Sobre este asunto he dicho en un poema:

Querría saber quién era y cómo vino de noche.

¿Era la faz del Sol o era la Luna?

¿Era una idea que la razón alumbró en sus reflexiones?

¿Era una imagen espiritual que hizo surgir ante mí el pensamiento?

¿Era un espectro forjado con las esperanzas del alma

y que la vista tuvo la ilusión de alcanzar?

Tal vez no era nada de eso, sino una desgracia

que el destino me trajo como causa de mi muerte.

IV:

Sobre quien se enamora por oír hablar del ser amado

IV: Sobre quien se enamora por oír hablar del ser amado

Otro de los más peregrinos orígenes de la pasión es que nazca el amor por la simple pintura del amado, sin haberlo visto jamás[1]. Por este camino se puede llegar incluso a los últimos grados del amor; a que se crucen mensajes y cartas; a sufrir tristezas, desabrimientos e insomnios, y todo sin haber contemplado nunca a quien se ama.

Cierto es que las noticias, la pintura de las buenas partes de una persona y el hablar de ella pueden hacer en el alma notoria impresión, como el oír una voz melodiosa de mujer detrás de un muro puede ser causa asimismo de amor y señorearse del espíritu, pues todo esto es cosa que le ha acontecido a más de uno; pero tengo para mí que es un edificio caedizo y mal cimentado. Porque el que consume su entendimiento en amar a quien no ha visto, tiene por fuerza, cuando se queda a solas consigo mismo, que configurar en su alma una imagen ilusoria, un ser a quien colocar frente a su intimidad, y ya no podrá forjar en su mente ninguna otra imagen distinta de esta, hacia la cual se inclina su fantasía. Ahora bien: cuando llega el día de ver al ser amado, una de dos: o todo se consolida, o todo se viene abajo, suposiciones las dos que han ocurrido y son harto notorias.

Entre quienes ocurre más a menudo cosa semejante es entre las señoras de las familias principales, recluidas en sus alcázares, respecto a sus parientes varones. En estos casos es el amor de las mujeres más firme que el de los hombres, por la flaqueza femenil, por la prontitud con que sus naturalezas se entregan al amor y con que este se hace su dueño.

Acerca de este asunto he dicho en un poema:

¡Oh, tú que me censuras porque amo

a quien no han visto mis ojos!

Te excediste al pintarme

como muy propenso al enamoramiento,

porque dime: ¿Conoce alguien el paraíso

si no es porque le hablan de él?

También he dicho en un poema sobre el placer que nace de oír una voz melodiosa, sin ver al que canta:

Las tropas del amor han acampado en mis oídos,

como lo muestran las lágrimas de mis ojos.

Asimismo he dicho sobre el contraste que, al ocurrir las vistas, puede acaecer entre la realidad y la idea del amado:

Me hicieron tu pintura; pero, al ver lo que pintaban,

comprendí que era puro delirio.

El redoble del tambor asusta y sobresalta al hombre

no siendo más que un peligro vacío.

Pero también he dicho sobre lo contrario:

Me hablaron de ti y, cuando nos encontramos,

mi idea se hizo realidad ante mis ojos.

Las pinturas del paraíso se quedan siempre cortas

en punto a lo que es, de verdad, el paraíso.

Estas situaciones ocurren también entre amigos y compañeros, y de mí mismo puedo contar varios casos.

Tenia yo firme amistad y correspondencia frecuente con un hombre de familia principal, sin que jamás nos hubiésemos visto el uno al otro. Más tarde, Dios permitió que me encontrara con él y, al cabo de pocos días, nació entre nosotros una gran tirantez y un completo retraimiento que dura hasta ahora mismo. Sobre este asunto he dicho en un poema:

Trocaste nuestro afecto en repugnancia y odio intenso,

igual que las páginas de los libros se alteran al ser copiadas.

Cabalmente lo contrario me ocurrió con Abū ‘Āmir ibn Abī ‘Āmir (¡Dios lo haya perdonado!)[2]. Teníale yo verdadera aversión, y él a mí lo mismo, sin habernos visto nunca, por causa de unas habladurías que a él le dijeron de mí y a mí de él, sin contar la mutua antipatía que separaba a nuestros padres por su rivalidad en la privanza del soberano y en la pública estimación. Pero un día Dios me concedió conocerlo, y desde entonces fue para mí el más querido de los hombres y yo para él lo mismo, y así continuamos hasta que la muerte nos separó. Sobre este asunto dije en un poema:

Haberlo tratado me lo ganó como hermano

y me ha hecho encontrar un precioso tesoro.

Antes aborrecía tenerlo cerca,

y no apetecía que fuera mi amigo.

Era detestado y ahora lo quiero;

de odioso pasó a ser agradable.

Corrí mucho tiempo huyendo de él,

y ahora acudo constantemente a su lado.

Algo parecido me sucedió con Abū Šākir ‘Abd al-Rahmān ibn Muhammad al-Qabrī[3], pues fuimos por mucho tiempo amigos sin habernos visto; pero, luego que nos encontramos, aquel amor primero se afianzó y ha seguido y perseverado hasta ahora.

V:

Sobre quien se enamora por una sola mirada

V: Sobre quien se enamora por una sola mirada

A menudo prende el amor en el corazón por una sola mirada; mas en esto cabe distinguir dos modalidades.

Es la primera lo contrario de lo que acabamos de ver en el capítulo precedente, pues consiste en que el hombre se enamore de la figura externa de una mujer, sin saber quién es y sin conocer su nombre ni dónde vive, cosa que a más de uno ha sucedido.

Mi amigo Abū Bakr Muhammad ibn Ahmad ibn Ishāq —a quien se lo había referido una persona de fiar, cuyo nombre se me ha ido de la memoria, aunque creo que era el cadí Ibn al-Haddā’[1]— me contó lo siguiente:

El poeta Yūsuf ibn Hārūn, más conocido por al-Ramādī, pasaba junto a la Puerta de los Drogueros de Córdoba, que era el sitio de reunión de las mujeres, cuando vio una muchacha «que —según dijo— se apoderó de las entretelas de mi corazón y cuyo amor se filtró por todos los miembros de mi cuerpo». Dejó entonces el camino de la Mezquita y se puso a seguirla: ella tiró hacia el Puente y lo cruzó camino del lugar que llaman el Arrabal. Al pasar entre los jardines de los Banū Marwān (¡Dios los haya perdonado!), trazados sobre sus tumbas, en el cementerio del Arrabal, al otro lado del río, vio la muchacha que él se apartaba de las gentes, sin otro intento que seguirla, y entonces se dirigió a él y le preguntó: «—¿Qué quieres, que vienes tras de mí?». Él le ponderó el gran tormento que por ella sentía. «—Déjate de esas cosas —le dijo— y no me busques la perdición. No puedes lograr tu intento ni hay modo de conseguir lo que quieres». «—Me contento con mirarte», dijo él, y ella atajó: «—Eso sí puedes hacerlo». Entonces él volvió a preguntarle: «¡Oh señora mía! ¿Eres libre o esclava?». «—Esclava». «—¿Cómo te llamas?». «—Jalwa». «—¿Quién es tu amo?». «—¡Por Dios! Antes sabrías lo que hay en el séptimo cielo que eso que me preguntas. ¡Déjate de imposibles!». «—¡Oh señora mía! ¿Dónde volveré a verte?». «—Donde hoy me has visto, y a la misma hora, todos los viernes». Y añadió: «—Y ahora, ¿te vas tú primero o me voy yo?». «—Vete tú primero, con la guarda de Dios». Partió ella camino del Puente y él no pudo seguirla, porque a cada paso se volvía para ver si iba tras ella o no. Cuando hubo traspuesto la puerta del Puente, corrió en pos de ella, pero ya no pudo encontrar su rastro.

Dijo Abū ‘Umar, que es el propio Yūsuf ibn Hārūn: «¡Por Dios! Desde aquel instante hasta ahora no me separo de la Puerta de los Drogueros ni del Arrabal, sin que haya vuelto a tener noticias suyas y sin saber si es que se la sorbió el cielo o si se la tragó la tierra. Pero por ella mi corazón está más ardiente que un ascua».

Esta Jalwa es la misma que canta en sus poesías. Luego de ocurrir esto y del viaje que por su causa hizo a Zaragoza, consiguió tener noticias suyas; pero es una historia muy larga[2].

Como este episodio hay muchos, y sobre este asunto he dicho en un poema:

Pecaron mis ojos moviendo esta angustia de amor en mi corazón,

y mi corazón envió las lágrimas para vengarse de los ojos.

¿Cómo encontrar justas estas represalias del llanto,

cuando anegan las pupilas con sus fluidos torrentes?

Antes que la viese nunca la encontré para conocerla,

y el momento en que la vi fue nuestro último encuentro.

La segunda modalidad es lo contrario de lo que veremos, si Dios quiere, en el capítulo siguiente a este, y consiste en que el hombre se enamore, por una sola mirada, de una muchacha de quien conoce nombre, domicilio y origen.

En este caso lo que puede ocurrir es que el amor se consuma rápidamente o que perdure. Ahora bien: el que un hombre se enamore por una sola mirada e improvise su afecto por una ojeada pasajera, indicio es de poca constancia, nuncio seguro de próximo olvido y prueba de versatilidad e inconsecuencia. En todas las cosas ocurre igual: las que crecen de prisa, de prisa se consumen, en tanto que las que tardan en nacer tardan también en acabarse.

Yo conozco un mancebillo, de los hijos de secretarios de la corte, a quien, al pasar por una calle, vio una mujer de noble cuna, elevada condición y muy guardada, desde una celosía de su casa, a la que estaba asomada. Gustáronse uno a otro, y durante algún tiempo estuvieron cruzando cartas, con mayor sutileza que la del filo de una espada.

Si no fuera porque en esta risāla mía no me he propuesto declarar los ardides ni contar las mañas de los enamorados, podría citar casos, cuya veracidad me consta, que dejarían perplejos a los más entendidos y llenos de asombro a los más avisados. Pero mejor es que Dios nos favorezca corriendo sobre nosotros y sobre todos los musulmanes el velo de su misericordia. Él solo nos baste.

VI:

Sobre quien no se enamora sino con el largo trato

VI: Sobre quien no se enamora sino con el largo trato

Gentes hay que no pueden amar de veras sino después de un largo trato, de mucho verse y de una dilatada convivencia; y este es el amor que suele durar y afincar, y en el que no hace mella el paso del tiempo. «Lo que entra con dificultad no sale con facilidad» [reza el proverbio], y esa es también mi opinión.

Cuéntase en la Tradición que Dios Honrado y Poderoso dijo al alma, cuando le mandó que entrase en el cuerpo de Adán —que aún era arcilla—, viéndola temerosa y asustada: «Entra a la fuerza y sal a la fuerza». Así lo hemos recibido de nuestros maestros.

Entre las gentes de esta condición he visto algunos que, al notar en su alma un afecto naciente o al advertir en sus gustos determinada inclinación por ciertas imágenes, recurren a la huida y a cortar toda visita, para que sus sentimientos no aumenten, y para que el negocio no se les escape de las manos y acaben por hallarse entre la espada y la pared[1]. Todo esto es prueba de que el amor prende a las gentes de esta condición en sus entrañas mismas y que, cuando se apodera de ellas, nunca las suelta. Acerca de este asunto he dicho en un poema:

Desoiré las llamadas del amor,

porque creo que los hombres rectos han de cortar por lo sano,

y he visto que hay un indicio de amor en pasear

mis ojos entre las flores de tus mejillas.

Pues estás alegre y tranquilo

y de pronto te ves entre eslabones de cadenas,

como el que, engañado por el poco fondo de una corriente,

pierde pie y desaparece en la creciente marea.

Yo no paro de maravillarme de todo aquel que pretende haberse enamorado por una sola mirada, ni atino a darle crédito, ni tengo su amor sino como una especie de apetito carnal. No puedo concebir, en mi opinión, que tal amor llegue a lo más secreto del alma ni penetre las entretelas del corazón. Jamás amor alguno prendió en mis entrañas, sino tras de mucho tiempo, luego de haber convivido largamente con una persona y de haber compartido con ella chanzas y veras. Y otro tanto me ocurre con el olvido y el deseo: jamás he podido olvidar ningún afecto, y la nostalgia que siento por cualquier antiguo pacto de amor me ahoga cuando bebo y me atraganta cuando como. ¡Bien tranquilos están los que no son así! Yo no me he hastiado jamás de nada después de haberlo conocido, como nunca me he dado prisa en aficionarme a nada por un primer encuentro; ni he deseado, desde que nací, cambiar ninguna de mis cosas, no ya sólo tratándose de amigos y compañeros, sino incluso de cuantos utensilios usa un hombre, como vestidos, monturas, comidas y demás. Ningún provecho he sacado de la vida ni, desde que saboreé el amargo manjar de la separación de mis amigos, me han abandonado el pesar ni el abatimiento. Vuelve a mí sin tregua la tristeza, y la agitación del dolor no cesa de llamar a mi puerta. El recuerdo del pasado me conturba cuando quiero empezar un nuevo período de mi vida. Soy entre los vivos un hombre asesinado por los sinsabores, y estoy entre los mortales como sepultado por la desgracia. Pero alabado sea Dios de todos modos. ¡No hay más Dios que Él!

Sobre este asunto he dicho en un poema:

El verdadero amor no nace en una hora,

ni da fuego su pedernal siempre que quieres,

sino que nace y se propaga despacio,

tras larga compenetración, que lo afianza;

entonces no pueden acercarse a él abandonos ni menguas,

ni pueden alejarse de él firmezas y aumentos.

Confirma esto el que vemos que todo

lo que se forma presto también perece en breve.

Yo soy una tierra dura y pedregosa,

reacia e insumisa a toda vegetación;

pero si algunas plantas afincan sus raíces,

no han de cuidarse de que abunden las lluvias de primavera.

Nadie piense ni se imagine que nada de esto contradice las palabras que escribí al comienzo de la risāla, sobre que el amor es una afinidad entre las almas en su original y altísimo mundo; pues, antes por el contrario, las confirma. Sabemos todos que el alma está, en este mundo inferior, tapada por velos físicos, envuelta en accidentes, y ceñida por inclinaciones terrenales y mundanas, que encubren buena parte de sus cualidades y que, aun cuando no alteren su esencia, se interponen a lo menos entre ella y las demás almas. La unión verdadera no puede, por tanto, conseguirse sino luego que el alma está presta y dispuesta para ella; una vez que le ha llegado el conocimiento de aquello que se le asemeja y con ella coincide; después de haber contrastado sus propias cualidades naturales, ocultas en ella, con aquellas del amado que se le parecen. Sólo entonces se producirá la unión verdadera con el amado, sin impedimento alguno.

Lo que suele ocurrir en un primer momento son algunos accidentes de atracción corporal y de aprobación visual, que no van más allá de las apariencias físicas, y este es el secreto del apetito carnal, tomado en su verdadero sentido; el cual apetito toma tan sólo nombre de amor cuando se supera a sí mismo y traspasa estos límites, siempre que su rebasamiento coincida con una unión espiritual en que tengan parte el alma y sus cualidades naturales.

De la confusión entre ambos sentimientos ha nacido el yerro de los que pretenden amar a dos seres a un tiempo y estar a la vez enamorados de dos personas distintas, pues esto no es más que una modalidad del apetito carnal antes dicho, que sólo toma nombre de amor traslaticiamente, pero no con propiedad. El amante verdadero tiene su alma tan absorta en su inclinación, que no hay en ella ningún exceso que pueda consagrar a los restantes negocios, ni religiosos ni mundanos. Por consiguiente, ¿cómo podría ocuparse en un segundo amor? Sobre este tema he dicho:

Miente de juro quien pretende amar a dos,

como mintió Manes[2] en sus principios.

No hay sitio en el corazón para dos amados,

ni lo que sigue a lo primero es siempre segundo.

Igual que la razón es una, y no conoce

otro Creador que el Único, el Clemente,

uno es también el corazón y no ama

más que a uno, esté lejos o cerca.

Quien no es así, es suspecto en ley de amor

y está distante de la verdadera fe.

La religión no es más que una, la recta,

y el que tiene dos religiones es infiel.

Conozco un muchacho, rico, noble y de buena crianza, que compró una esclava cuyo pecho estaba libre de todo amor por él, y, aún más, que hasta le tenía aversión, por lo desabrido de su carácter y por la aspereza que nunca le abandonaba, en especial con las mujeres. Pero no pasó mucho tiempo —el que tardó en tener con ella comercio sexual— sin que aquel desamor se trocase en un afecto exagerado, en un apasionamiento creciente y en un apego manifiesto, y en que el hastío que sentía porque la acompañaba se cambiara en fastidio porque la dejaba. Y lo mismo le sucedía con otras muchas mujeres. Uno de mis amigos le preguntó la causa y él se sonrió y le dijo: «—Por Dios, voy a decírtela. Yo soy el hombre en quien dura más el desmayo amoroso. La mujer ha satisfecho ya su placer, incluso doblado, sin que hayan acabado mi desmayo ni mi deseo. Nunca me canso antes que la mujer, y, luego que ella ha acabado, sigo dispuesto no poco tiempo. Mi pecho, además, no se tiende nunca, en el acto sexual, sobre el pecho de la mujer, a menos que me proponga abrazarla, sino que lo elevo tanto como hago descender mis caderas».

Pues cosas semejantes y parecidas a estas, cuando acaecen, ayudan a las disposiciones del alma para engendrar el amor, porque los órganos corporales sensibles son caminos que llevan a las almas y que a ellas van a parar[3].

VII:

Sobre quien, habiendo amado una cualidad determinada, no puede amar ya luego ninguna otra contraria

VII: Sobre quien, habiendo amado una cualidad determinada, no puede amar ya luego ninguna otra contraria

Sabrás, hónrete Dios, que el amor ejerce sobre las almas un efectivo poderío, un decisivo imperio, una autoridad irresistible, una fuerza contra la que no es posible rebelarse, una soberanía a la que no se puede escapar, y que impone una obediencia ineludible y una coacción a la que nadie puede hurtarse. Destruye lo más recio, desata lo más consistente, derriba lo más sólido, disloca lo más firme, se aposenta en lo más hondo del corazón y torna lícito lo vedado.

Yo he visto muchas gentes de discernimiento nada sospechoso y en quienes no era de temer ni falla en su entendimiento, ni trastorno en su buen juicio, ni deficiencia en su mente, que, sin embargo, pintaban a sus amados con ciertas cualidades no gustadas de los demás hombres ni ajustadas a la belleza, pero que eran para ellos la perfección misma, el colmo de sus deseos y el ápice de sus gustos. Y si luego estas pasiones se desvanecían, bien por olvido, bien por ausencia, o por desabrimiento o por otra cualquiera de las malaventuras del amor, ya no perdían el aprecio de aquellas partes, ni dejaban de darles preferencia sobre otras que tiene por mejores la naturaleza humana. Y no sólo no sentían ya inclinación por otras distintas, sino que hasta las demás, que del común de los hombres son estimadas, eran evitadas por ellos y despreciables a sus ojos, y así hasta que dejaban el mundo y se les acababa la vida, por recuerdo de lo que perdieron y apego a quien les hizo compañía.

No diría yo que era esto artificio, sino natural verdadero y fruto de un no forzado albedrío. En realidad, no veían otra cualidad, ni, en su fuero interno, tenían fe más que en aquella.

Conozco, por ejemplo, a uno prendado de una mujer de cuello algo corto, a quien ya, después, no le gustaba ningún hombre ni mujer que tuviera el cuello esbelto; a otro cuyo amor primero fue una muchacha más bien baja, y que ya, después, nunca amó a ninguna mujer alta; a otro, en fin, que, habiéndose enamorado de una esclava que tenía una boca rasgada y graciosa, ya, en lo sucesivo, detestaba toda boca chica, la censuraba y mostraba por ella verdadera aversión. Y no hablo, por cierto, de gentes inciviles o poco desbastadas, sino de los hombres más avisados y más merecedores de renombre por su agudeza y entendimiento.

De mí sé decirte que, en mi mocedad, amé a una esclava mía de pelo rubio, y que, a partir de entonces, no ha vuelto a gustarme una morena, aunque fuese más linda que el sol o la misma imagen de la hermosura. Desde aquellos días encuentro tal preferencia arraigada en mi modo de ser; mi alma no responde a otra, ni, en redondo, ha podido amar cosa distinta, y otro tanto cabalmente le sucedía a mi padre (¡Dios lo haya perdonado!), que siguió también así hasta que le vino su hora.

Tocante a los Califas todos de los Banū Marwān (¡Dios los haya perdonado!), y en particular a los hijos de al-Nāsir, se inclinaban a preferir el color rubio, sin que ninguno discrepara, porque a todos ellos, desde el reinado de al-Nāsir hasta hoy, o los hemos visto o hemos conocido a quien los vio. Ellos mismos, además, eran todos rubios, por herencia de sus madres, y este color vino a ser en ellos congénito, quitado Sulaymān al-Zafir (¡Dios lo haya perdonado!), pues yo lo vi y tenía negras la cabellera y la barba. Pero de al-Nāsir y de al-Hakam al-Mustansir (¡Dios los haya perdonado!) me contaron, el visir mi padre y otras personas, que eran rubios y de ojos azules. Lo mismo, Hišām al-Mu’ayyad, Muhammad al-Mahdī y ‘Abd al-Rahmān al-Murtadà (¡Dios se apiade de ellos!), pues yo los contemplé y visité muchas veces, y vi que eran rubios y de ojos azules. Y lo mismo sus hijos, sus hermanos y todos sus allegados. Lo que no sé es si su gusto por las rubias era una preferencia connatural en todos ellos o una tradición que tenían de sus mayores y que ellos siguieron[1].

Este gusto se declara asimismo en los versos de Abū ‘Abd al-Malik Marwān ibn ‘Abd al-Rahmān ibn Marwān, hijo este último del Príncipe de los Creyentes al-Nāsir, conocido por «el Amnistiado», que era el mayor poeta de al-Andalus en tiempos de los Banū Marwān y a quien yo conocí y traté, pues buena parte de sus poesías amatorias van enderezadas a rubias[2].

No hay que asombrarse de que haya quien ame una vez lo feo y luego no le acompañe el mismo gusto en otros casos, pues cosa es que ha sucedido; ni tampoco de que haya quien desde que nació se sienta naturalmente arrastrado a preferir lo peor; sino de que haya quien, habiendo mirado con razonables ojos, es luego vencido de un amor que le acaece después de andar mucho tiempo viviendo entre el común de los hombres y que muda todos sus anteriores hábitos, con trastorno que se convierte en una segunda naturaleza, mientras la antigua desaparece. Bien sabe él cuánto mejor era su primera condición; pero, al escrutar su alma, ve que esta rechaza cuanto no sea lo peor. ¡Asómbrate de esta recia imposición y de este terrible dominio!

Pero de otro lado, aquel a quien esto sucede es con verdad el sincero amante, cuando no lo es el que finge adornarse con prendas ajenas y pretende tener una naturaleza que no es la suya, si se atreve a suponer que él es quien ha elegido al ser que ama, pues, si el amor hubiera ocupado su entendimiento, anublado su razón y arruinado su albedrío, se hubiera interpuesto ante él, impidiéndole toda elección voluntaria y deliberada.

Sobre el tema de este capítulo he dicho en una poesía[3]:

Había un mancebo cuya amada tenía el cuello corto,

como si las de gallardo cuello fuesen fantasmas a sus ojos,

y estaba muy pagado del mérito de su elección,

aduciendo una prueba cuya verdad es muy clara:

«—Las vacas salvajes andan en refranes al hablar de belleza

y nadie nunca les ha negado la hermosura[4].

Pues bien: tienen el cuello corto, y ni una sola lo tiene airoso.

Y ¿están bonitos los camellos con sus cuellos largos?».

Otro había cuya amada tenía rasgada la boca,

y decía: «—Mi modelo en punto a bocas son las gacelas».

Y había un tercero cuya amada era baja,

y decía: «—Las altas son como monstruos».

Y en otra he dicho:

Me la afean porque tiene rubio el cabello,

y yo les digo: «—Esa es su belleza, a mi juicio.

Yerran quienes vituperan el color de la luz y del oro,

por una necia opinión, del todo falsa.

¿Censurará alguien el color del narciso fragante,

o el color de las estrellas que brillan a lo lejos?

Sólo las criaturas de Dios más alejadas de toda ciencia

prefieren los cuerpos negros, de color de carbón:

negro es el color de los moradores del infierno;

negro el vestido de los que lloran por perdido un hijo y están de luto;

y desde que aparecieron las banderas negras[5] están seguras

las almas de los hombres de que no llevan a la ortodoxia».

VIII:

Sobre las alusiones verbales

VIII: Sobre las alusiones verbales

Cuando deseamos una cosa, fuerza es que busquemos un medio que nos conduzca a ella o un camino que hacia ella nos lleve, pues el único que puede crear cuanto le apetezca sin necesidad de medianeros es el Sabio Primero (¡ensalzada sea su alabanza!).

La primera industria de que suelen echar mano los que suspiran por la unión y los enamorados, para declarar su sentimientos a los seres que aman, es la de las alusiones verbales, que pueden hacerse recitando una poesía alusiva, trayendo a colación un refrán oportuno o un verso enigmático, dejando caer frases ambiguas, o subrayando con intención las palabras. Las gentes usan de unos u otros de estos ardides, conforme al alcance de su entendimiento y a la disposición que ven en quienes aman, según estén desabridos o afables, y sean agudos o romos. Yo sé incluso de alguien que comenzó a declarar su amor a quien amaba con recitarle unos versos que yo había compuesto.

De estas o de parecidas artes ha de servirse el que busca el amor. Si halla buena acogida y aliento, sigue adelante; pero siempre, aunque vea algo de esto, mientras recita alguno de los versos que hemos dicho o usa de alguna de las ideas que hemos expuesto, mientras espera una contestación, bien de palabra o por la expresión del semblante o por los ademanes, está, aunque sea por un momento, como suspenso y temeroso entre la ansiedad y la desesperanza. Son, con efecto, los instantes decisivos o para granjearse su anhelo o para darlo por perdido.

Hay, además, otra especie de alusiones verbales; pero estas no se usan más que cuando los enamorados están ya acordes y el amado sabe la inclinación que se le tiene. Entonces, las quejas, el concertar citas, el enumerar agravios, los incidentes todos del amor, se declaran por medio de alusiones o palabras que ofrecen a los que oyen un sentido aparente, distinto del que los amantes se proponen, y a las que los circunstantes dan una respuesta que nada tiene que ver con lo que los amantes quieren decirse, pero conforme con lo que les ha entrado por los oídos y se ha presentado a su imaginación. Los amantes, en cambio, se entienden y responden mutuamente, y nadie sino ellos comprende lo que se dicen, excepto el que está auxiliado de penetrante intuición, ayudado por la sagacidad y asistido por la experiencia, sobre todo si tiene algún barrunto de lo que se trata. A un buen fisiognomista se le encubren pocas cosas, y, caso de que exista, no se le hurtará el viento de lo que los amantes quieren decirse.

Yo conozco a un mancebo y a una esclava que se amaban mutuamente. Como quisiera unirse con ella en forma poco decorosa, le dijo: «—¡Por Dios, que he de querellarme de ti en público y delante de todo el mundo y he de afrentarte con un agravio encubierto!». No muchos días después asistía la esclava a una reunión de los grandes magnates, las gentes principales de la corte y los hombres más eminentes del Califato, junto con una multitud de personas de respeto, entre mujeres y domésticos. Formaba asimismo con los asistentes aquel mancebo, de algún modo emparentado con el dueño de la casa. Había en el sarao otras cantoras, a más de aquella esclava; pero, cuando le llegó a ella su vez, templó el laúd y se arrancó cantando estos versos antiguos:

Un mancebo hermoso como una gacela, par de la luna llena

o del sol cuando luce abriéndose paso entre las nubes,

cautivó mi corazón con sus miradas lánguidas

y con su talle parecido a una rama en su esbeltez.

Me humillé a él como se humilla el dócil amante;

me sometí a él como se somete el locamente enamorado.

Pero ven a mí, amor mío, de una manera lícita,

porque no me gusta la unión por caminos vedados.

Cuando tuve noticia de este lance, dije:

Reproches y quejas por injusticias

vinieron de quien era a la vez ofensor, juez y litigante.

Se quejaba de lo que sentía, sin que nadie,

más que aquel de quien se quejaba, supiera lo que quería decir.

IX:

Sobre las señas hechas con los ojos

IX: Sobre las señas hechas con los ojos

A las alusiones verbales, una vez llegados la aceptación y el mutuo concierto, suceden las señas hechas con los ojos, que juegan a este respecto un laudable papel y rinden efectos maravillosos. Con la mirada se aleja y se atrae, se promete y se amenaza, se reprende y se da aliento, se ordena y se veda, se fulmina a los criados, se previene contra los espías[1], se ríe y se llora, se pregunta y se responde, se concede y se niega. Cada una de estas situaciones tiene un signo especial en la mirada; pero estos signos no pueden ser definidos, de no verlos, ni pueden ser pintados ni descritos sino en muy pequeña parte.

Voy tan sólo a declarar aquellas cosas que son más fáciles: Una seña con el rabillo de un solo ojo denota veto de la cosa pedida. Una mirada lánguida es prueba de aceptación. La persistencia de la mirada es indicio de pesar y tristeza. La mirada de refilón es signo de alegría. El entornar los ojos da a entender amenaza. El volver la pupila a una parte cualquiera y retirarla al punto es para llamar la atención sobre lo que se ha mirado. La seña furtiva con el rabillo de los dos ojos denota súplica. El mover la pupila con rapidez desde el centro del ojo hacia la comisura interna indica imposibilidad. Mover ambas pupilas desde el centro de los ojos es prohibición absoluta. Las demás no pueden comprenderse sino viéndolas.

Sabe que los ojos hacen, a menudo, veces de mensajeros y que con ellos se da a entender lo que se quiere. Si los otros cuatro sentidos son puertas que conducen al corazón y aberturas que llevan al alma, la vista es, entre todos, el más sutil y de fiar como guía, y el de más eficaces resultados. Avanzada certera es del alma, su adalid orientador, y clarísimo espejo en que ella conoce las realidades, percibe las cualidades y analiza las sensaciones.

Se ha dicho que oír contar las cosas no es como verlas. Esto mismo sostiene Filemón[2], el gran fisiognomista, que tomó a la visión como base de sus juicios.

Bástete, como prueba de la fuerza de penetración del ojo, comprobar que, cuando sus rayos topan con una superficie lúcida y límpida —sea hierro acicalado, cristal, agua, algunas piedras pulimentadas, o cualquiera otra cosa pulida, relampagueante, que brille, centellee o destelle—, la penetran hasta sus últimos confines en los que dicha cosa limita ya con otro cuerpo opaco, compacto, reacio a la penetración, turbio, y entonces sus rayos se reflejan, y el observador se percibe a sí mismo y se ve con sus propios ojos. Así sucede con el espejo, donde parece que tú te estás mirando a ti mismo con ojos que no son los tuyos. Otra prueba palmaria es que si tú coges dos espejos grandes, y pones uno, asido con tu mano derecha, detrás de tu cabeza, y otro, asido con tu mano izquierda, delante de tu rostro, y los ladeas un poco, a fin de que el uno se encuentre frente al otro, podrás ver tu nuca y todo lo que hay detrás de ti, debido a que la luz de tus ojos, al no hallar salida en el espejo que está delante de ti, se refleja en el espejo que está detrás de ti, y, al no hallar tampoco salida a través de este segundo espejo, vuelve al cuerpo que tiene enfrente. Sālih, discípulo de Abū Ishāq al-Nazzām[3], piensa de otra manera sobre la percepción visual, pero sus argumentos son flojos, y nadie está de acuerdo con ellos.

Precisamente, el mérito de la vista consiste en que su esencia es la más alta de todas y la de más subida condición, por cuanto forma parte de la esfera de la luz. Los colores no se perciben sino por ella. Además, nada hay que llegue más lejos ni tenga más remoto alcance, puesto que por ella se perciben los cuerpos de las estrellas, que están en las lejanas esferas del firmamento, y por ella ves los cielos, a pesar de su inmensa alteza y distancia; todo lo cual no obedece sino a su afinidad con ese celeste espejo en cuanto a sus características congénitas.

El ojo, además, percibe todas estas cosas y llega a ellas instantáneamente, sin etapas ni detención en determinados lugares, ni transmisión de movimientos, lo cual no sucede con ninguno de los otros sentidos, como el gusto y el tacto, que no perciben sino por contacto, o el oído y el olfato, que no perciben sino por aproximación. La prueba de lo que hemos dicho sobre la percepción instantánea de la vista es que tú ves al que emite la voz antes de oír la voz, aunque intentes percibir ambas cosas simultáneamente. Si la percepción de ambos fenómenos fuera simultánea, no se adelantaría la vista al oído[4].

X:

Sobre la correspondencia

X: Sobre la correspondencia

Si los amantes siguen en relaciones, tras lo dicho viene la correspondencia por medio de cartas, y en esto de las cartas hay maravillas.

Yo he visto enamorados que se daban prisa en romper a pedazos las cartas, una vez leídas, o en desleír la tinta con agua, o en borrar su escritura, porque ¡cuántas mancillas no han tenido principio en una carta! Sobre este asunto he dicho:

Duro es hoy para mí romper tu carta.

Pero, en cambio, el amor no hay quien lo rompa,

y mejor es que dure el amor y que se borre la tinta,

pues lo accesorio debe sacrificarse a lo principal.

¡En cuántas cartas está la muerte de quien las escribe,

sin que este lo supiera cuando las trazaban sus dedos!

Conviene que la forma de estas cartas sea la más graciosa de todas, y su disposición la más placiente.

Por vida mía, la carta, en ciertos lances, sirve de lengua al amante, cuando este se encuentra impedido para hablar o sufre sonrojo o timidez. Tan es así, que cuando el amante sabe que la carta ha llegado al amado y que este la ha tenido en sus manos y la ha visto, siente un arrobo maravilloso que vale por una entrevista. En recibir la respuesta y en contemplarla hay asimismo una alegría que suple al encuentro. Por eso verás que el enamorado se pone la carta sobre los ojos o sobre el corazón y la estrecha. Yo me acuerdo haber conocido algunos enamorados que hablaban con desembarazo, describían con soltura, sabían decir sus sentires de manera acabada y tenían perspicacia y sutileza para apreciar la realidad, y, con todo, no renunciaban a la correspondencia, aun siéndoles hacedero unirse con el amado, por vivir cerca y serles posible la visita. Y es que se cuenta que en la correspondencia hay muchas suertes de placer. Hasta me han dicho de un hombre depravado y de bajos instintos que ponía la carta de su amada sobre su miembro; pero esto es un género de fea rijosidad y un ejemplo de excesiva incontinencia.

Tocante al hecho de mezclar la tinta con lágrimas, yo conozco a uno que lo hacía, y a quien su amada correspondía mezclando la tinta son saliva. Sobre este tema he dicho:

Me ha llegado la respuesta a la carta que le envié,

que ha sosegado mi excitación y, a la vez, ha excitado mi sosiego.

La regué con las lágrimas de mis ojos cuando la escribí,

como hace el amante que no es traidor a su amor.

El llanto no paraba de borrar sus renglones.

¡Oh llanto, cuánta belleza borraste!

Mis lágrimas mezcladas con la tinta hicieron visible la primera línea,

y la última línea quedó desvaída por las lágrimas.

Yo he visto una carta de un amante a su amado: aquel se había hecho una herida en la mano con un cuchillo, había dejado correr la sangre y, mojando en ella, había escrito toda la carta. Cuando yo la vi, después de seca, me pareció que estaba escrita con lacre[1].

XI:

Sobre el mensajero

XI: Sobre el mensajero

Después de todo esto —una vez asentada la confianza y completadas las relaciones—, entra en la escena del amor el mensajero. Es necesario elegirlo, entresacarlo, probarlo y buscarlo con el mayor cuidado, pues ha de ser un indicio del entendimiento de quien lo envía y en sus manos han de estar su vida o su muerte, su ocultación o su afrenta, después de estar en las manos de Dios Altísimo.

Conviene que el mensajero tenga disposición e ingenio; que entienda la menor seña, barrunte lo escondido, acierte en sus iniciativas, supla de su propia minerva lo que se le escapa al que lo envía, transmita a este cuanto vea en el rostro del amado; que sea, en fin, discreto, cumplidor de los compromisos, leal, poco exigente y buen consejero. Si de tales cualidades carece, perjudica al que lo envía en la misma medida en que le faltan.

Sobre este asunto he dicho en un poema:

Tu mensajero es como una espada que tienes en la diestra:

mira bien su filo y no hieras con ella antes de aguzarlo.

Pues el mal que produce una espada mohosa

se vuelve contra el que, sin saberlo, la blande.

Las personas más empleadas por los amantes para comunicarse con los que aman son, o bien criados en quien nadie para mientes y que no despiertan recelos, por su poca edad, por lo desastrado de su porte o por la zafiedad pintada en su rostro, o bien, por el contrario, personas respetables y fuera de toda sospecha, por la piedad que aparentan o por la avanzada edad a que han llegado. ¡Cuántas hay así entre las mujeres! Sobre todo, las que llevan báculo, rosarios y los dos vestidos encarnados. Yo me acuerdo que en Córdoba las mujeres honradas se guardaban de las que tenían estos atributos, dondequiera que las veían. También suelen ser empleadas las personas que tienen oficio que suponen trato con las gentes, como son, entre mujeres, los de curandera, aplicadora de ventosas, vendedora ambulante, corredora de objetos, peinadora, plañidera, cantora, echadora de cartas, maestra de canto, mandadera, hilandera, tejedora y otros menesteres análogos. Por último, también suelen ser empleadas las personas que tienen parentesco con aquel a quien son enviadas, que, por esta razón, no se retrae de ellas. Por estos procedimientos, ¡cuántas personas inabordables se han tornado blandas; cuántas difíciles, fáciles; cuántas lejanas, próximas; cuántas ariscas, afables! ¡Cuántas malaventuras han atravesado los velos más protectores, las cortinas más espesas, los gabinetes más reservados y los muros más sólidos, por las añagazas de estas gentes!

Si no fuera para llamar la atención sobre ellas, no las hubiera mencionado. Lo he hecho para que nadie pare mientes en ellas ni ponga en ellas la menor confianza. Dichoso el que escarmienta en cabeza ajena. Y que Dios corra sobre nosotros y sobre todos los musulmanes su velo protector y no aparte de ninguno la sombra de su salvación[1].

Yo conozco dos amantes que usaban como mensajero una paloma amaestrada, en cuyas alas ataban las cartas. Sobre este asunto he dicho en un poema:

Noé la eligió, y no burló las esperanzas

que puso en ella, porque le trajo buenas nuevas.

Yo también le confiaré las cartas que te escriba.

Mira, pues: ¡las cartas van en las plumas de un ave!

XII:

Sobre la guarda del secreto

XII: Sobre la guarda del secreto

Suele ser una de las señas de amor que el amante refrene su lengua y niegue estar enamorado cuando se lo preguntan; que se las industrie para aparentar indiferencia y se las eche de misógino y libre de compromisos. Ahora bien: el secreto sutil y el fuego de la pasión que arde en su pecho nada quieren mejor que manifestarse claramente en los ademanes y en la mirada y correr a su antojo como el fuego en el carbón o el agua en la arcilla seca, pues el disimulo frente a los que no están dotados de una percepción muy fina, es hacedero en un principio, pero resulta imposible cuando el amor se ha adueñado por completo del amante.

Una de las causas del encubrimiento del amor puede ser que el amante se retraiga de presentarse a sí mismo, ante las gentes, con el marbete de enamorado, que —tal vez a su juicio— es condición de gente de poco seso, y por eso huya de él y se abstenga de usarlo.

Esta actitud no es razonable, porque al musulmán debe bastarle el abstenerse de las cosas vedadas por Dios Honrado y Poderoso, que puede cometer en uso de su libre albedrío y de las que se le ha de pedir cuentas el día de la resurrección; mas el que a uno le guste la hermosura y el que el amor se apodere de uno, cosa natural es, que no está mandada ni vedada, porque los corazones están en manos de Aquel que los gobierna y sólo están obligados a conocer y percibir la diferencia que hay entre lo que es pecado y no lo es, y a creer con firmeza lo verdadero. El amor es una especie de naturaleza, y el hombre sólo tiene poder sobre los movimientos libres de sus órganos.

Sobre este asunto he dicho:

Los que no saben qué es amor me censuran porque te amo;

pero, a mi juicio, tanto me da el que te injuria como el que se calla.

Me dicen: «—Has dejado a un lado todo disimulo,

aunque te mostrabas a las gentes celoso observante de la ley religiosa».

Yo les digo: «—Ocultar mi amor sería hipocresía pura,

y uno como yo detesta los hipócritas.

¿Cuándo vedó Mahoma el amor?

¿Consta acaso su ilicitud en el claro texto revelado?

Mientras no cometa cosas prohibidas, por las cuales tema

llegar el día de la resurrección con la cara perpleja,

no hago caso, en materia de amor, de lo que digan los censores,

y, por vida mía, me es igual que hablen a gritos o en voz baja.

¿Es acaso responsable el hombre por algo que no haya elegido libremente?

¿Por ventura el que se calla será reprendido por las palabras que no profirió?».

Yo conozco a uno a quien sucedió algo de lo que hemos dicho. El amor se había aposentado en su pecho y él pretendía negarlo, hasta que la cosa creció de tal modo, que podía leerla en su rostro el que quería saberla y aun el que no quería. Pero, si alguno le decía algo, soltaba un bufido y le insultaba; y así, los amigos que querían gozar de su favor tenían que fingir darle crédito en sus denegaciones y desmentir a quienes pensaban en contrario, de lo cual él se quedaba tan pagado. Me acuerdo, sin embargo, que cierto día, estando él sentado con uno que le había hecho alusiones a lo que pasaba en su interior y a quien él había bravamente rechazado, acertó a pasar ante ambos la persona de quien se sospechaba que andaba enamorado. Apenas sus ojos se fijaron en el ser amado, quedóse confuso, abandonó su primera actitud, se le demudó la color, y sus razones, que eran antes muy concertadas, se tornaron incoherentes, hasta el punto de que su interlocutor dejó de hablarle. La vista del amado había sacado afuera el recuerdo que por dentro guardaba. Al fin, el otro exclamó: «—¿Qué cambio ha habido en aquello primero?»[1]. «—Con efecto, es lo que todos sospecháis —dijo entonces—. El que quiera disculparme, que me disculpe, y el que quiera censurarme, que lo haga».

Sobre este asunto he dicho en una poesía:

A juzgar por los tormentos de enfermedad que en él se ven,

si vive es porque la muerte le tiene compasión.

Y he dicho asimismo:

Las lágrimas del enamorado se derraman;

la reputación del enamorado se lastima.

Cuando el amado aparece, palpita su corazón

como una qatā[2] cogida en la red.

«—Decid, amigos míos,

pues vuestra opinión es de seguro común:

¿Hasta cuándo ocultaré esto

de que no puedo desprenderme?».

Tal cosa sucede sólo cuando la ocultación y el encubrimiento pugnan con el carácter del amante, al que, sin embargo, dominan, de forma que viene a quedar perplejo entre dos fuegos abrasadores.

Otra de las causas del encubrimiento del amor es, a veces, el deseo del amante de salvaguardar a su amado, lo cual es señal de lealtad y de noble condición. Sobre este asunto he dicho:

Las gentes saben que soy un mancebo enamorado;

que estoy triste y afligido; pero ¿por quién?

Cuando ven cómo me hallo, se cercioran;

pero si indagan se pierden en conjeturas.

Mi amor es como un escrito cuyo trazo es firme,

pero que se resiste a la interpretación;

o como la voz de la paloma en el boscaje,

que repite su canción de rama en rama

y cuyo murmullo deleita nuestros oídos,

pero cuyo sentido es enigmático y oscuro.

Me dicen: «—¡Por Dios! Dinos el nombre de aquel

cuyo amor alejó de ti el sueño tranquilo».

Pero nunca. Antes de que logren lo que desean

habría de perder la razón y afrontaría cualquier desventura.

Siempre estarán en la desazón de la duda,

tomando la sospecha como certidumbre y la certidumbre como sospecha.

También he dicho en otro epigrama sobre la guarda del secreto:

Tengo para el secreto un lugar tan recóndito, que, si entra en él vivo,

no puede caberle ninguna duda sobre su muerte.

Lo mato allí; pero esa muerte es la vida del secreto,

lo mismo que la tristeza es la alegría del enamorado.

Otro de los motivos del encubrimiento del amor es, a veces, el miedo del amante por su propia vida, si revela su secreto, a causa del alto linaje del amado.

Un poeta de Córdoba compuso unos versos amatorios dedicados a Subh, madre de al-Mu’ayyad (¡Dios lo haya perdonado!). Un día, una esclava, al ser introducida a la presencia de al-Mansūr Muhammad ibn Abī ‘Amir para ver si la compraba, los cantó, y al-Mansūr dio orden de que la mataran[3].

Algo parecido produjo la muerte de Ahmad ibn Mugīt, y el exterminio de toda la familia Mugīt, pues la sentencia dictada contra ellos, de que ninguno fuese nunca empleado en ningún cargo palatino, fue ocasión de su ruina y del derrumbamiento de su casa, e hizo que no quedaran de sus miembros más que los que andaban fugitivos y errantes[4]. El motivo fue que Ahmad compuso unos versos amatorios dedicados a una de las hijas de los Califas. Abundan los casos parecidos.

De al-Hasan ibn Hāni’ se dice que estaba enamorado de Muhammad ibn Hārūn, conocido por Ibn Zubayda, y que este, habiendo advertido algo, le prohibió que lo mirara tan fijamente; y se cuenta que el mismo al-Hasan decía que no osaba fijar la mirada sobre Muhammad más que cuando a este le vencía la embriaguez[5].

Otra de las causas del encubrimiento del amor es, a veces, el temor de que, al conocerlo, el amado huya o le hagan huir. Yo sé de personas que tienen intimidad y trato frecuente con la persona a quien aman; pero que, si le dejaran atisbar el menor barrunto de que lo aman, lo verían más lejos que los altísimos luceros de las Cabrillas. El ocultamiento es aquí una suerte de diplomacia. El amante que se halla en tal situación llega, en ocasiones, a gozar del trato del ser que ama en el más alto grado y hasta el último límite; y, en cambio, si le declarara sus sentimientos, no lograría ni la más mínima cosa; sufriría asperezas y desabrimientos; perdería toda confianza de dominar su corazón; vería desaparecer aquella familiaridad y nacer los artificios y los reproches; en suma, pasaría de amigo a siervo, y de parigual a cautivo. Y si, además, con su declaración hacía que tuviesen algún vislumbre los parientes del amado, ya no vería a este más que en sueños, ni lo trataría ni poco ni mucho, y todo redundaría en su daño.

Otras causas del encubrimiento del amor son, a veces, o la timidez que se apodera del hombre, o que el amante, viendo en su amado aversión y desvío, y siendo él de condición altiva, cele su secreto para que sus enemigos no se alegren de su desgracia, y aparente, ante ellos y ante el que ama, que no se le da nada de todo ello.

XIII:

Sobre la divulgación del secreto

XIII: Sobre la divulgación del secreto

Acontece también en el amor que sea divulgado, y es uno de los más reprobables accidentes que pueden acaecer, y que tiene sus motivos.

Es uno de ellos que el que así procede lo haga con la mira de vestirse con falsía el hábito de los enamorados y de ser incluido en su gremio; cosa que constituye un fraude inadmisible, una odiosa superchería y una mendaz pretensión de amor.

Otro de los motivos de la publicación es, en ocasiones, que el amor se enseñoree tan por completo del amante que el ansia de exteriorizarlo venza al pudor. En este caso, el hombre pierde todo dominio y gobierno sobre sí mismo, porque la pasión llega a sus últimos transportes y a su más imperioso señorío sobre el entendimiento, hasta el punto de que, entonces, lo bello se muestra como feo y lo feo como bello, y, en este trance, lo bueno parece malo, y lo malo, bueno. ¡Cuántos hombres había recatados, retirados y encubiertos, a quienes el amor ha dejado desnudos, destapados y expuestos a todas las miradas! De retraídos que eran se han convertido en público escándalo; de que nadie se ocupara de ellos han pasado a ser común comidilla. Ahora tienen por lo más agradable afrentas que, de habérseles presentado antes, se hubieran estremecido con sólo oírlas nombrar y por largo rato habrían pedido a Dios refugio contra ellas. El amor allanó así lo que era abrupto, abajó lo soberbio y blandeó lo recio.

Yo me acuerdo haber tratado un mancebo, hombre muy principal y de mis mejores amigos, que tuvo la desgracia de prendarse de una muchacha muy guardada y andaba loco por ella. El amor le hizo dar al través con no poca parte de sus intereses, y las huellas de su estado se hicieron tan notorias para cualquiera que tuviese ojos en la cara, que su propia amada tuvo que reprenderle por publicar de tal modo los extremos que le llevaban a la ruina.

Mūsà ibn ‘Āsim ibn ‘Amr[1] me refirió lo siguiente: «—Estando con mi padre Abū-l-Fath (¡Dios lo haya perdonado!), me mandó escribir una carta, y me puse a hacerlo, cuando de pronto vi a una esclava que me gustaba. Al punto, sin poder refrenarme, tiré el papel de mi mano, y corrí hacia ella. Mi padre se quedó suspenso, pensando si me habría sucedido algo. Cuando me hube serenado, me lavé la cara, volví a él y le di por pretexto que me habían sangrado las narices».

Pero has de saber que esta publicación a lo que conduce es a ahuyentar al amado, y es, por ende, pésima norma y mala política, porque no hay cosa que no tenga su manera y modo de abordarla, y el aspirante que se sale de ellos o los usa mal, obtiene resultados contraproducentes; su trabajo es en vano; su afán, para nada, y su labor, superflua. Cuanto más se desvía del camino derecho; cuanto más se esfuerza en darle de lado y se empeña en seguir otras rutas, tanto más se aleja del logro de sus deseos.

Sobre este asunto he dicho en una poesía:

Los asuntos graves no los trates en chanza;

pero, si quieres algo fácil, no malgastes energías.

Cuando te asalten las vicisitudes del Destino

—y las acometidas de la fortuna son frecuentes—,

opón con prudencia el esfuerzo adecuado:

poco te bastará frente a poco; mucho frente a mucho.

¿No ves la candela? Recién encendida,

cuando empieza a lucir, la apaga un soplo.

Pero, cuando prenden en ella llama y fuego,

tu mismo soplo la aviva y la propaga.

Yo conozco de la gente de Córdoba, entre los hijos de los secretarios y de los altos dignatarios de la corte, a uno que se llama Ahmad ibn Fath. Cuando yo lo trataba era, entre quienes se dedicaban a estudios científicos y literarios, de los más circunspectos; sobresalía entre sus compañeros por su recato y los superaba por su mansa condición; no asistía más que a círculos virtuosos ni se dejaba ver más que en reuniones escogidas; tenía prendas loables y buena conducta; vivía retirado y a su guisa. Más tarde, el destino nos separó, y la primera noticia que tuve de él, luego de mi llegada a Játiva, fue que había perdido la vergüenza por el amor de un mancebo, hijo de un cantor[2], llamado Ibrāhīm ibn Ahmad, a quien también conozco, y cuyas partes no lo hacen merecedor de que lo ame una persona de familia noble y principal, acomodada y rica. Llegué a convencerme de que, en efecto, mi amigo había perdido la cabeza, desafiado el qué dirán, roto los frenos y desechado todo prejuicio; que se había puesto el mundo por montera y engolfado en pos de su apetito; que era pasto de la murmuración y andaba en lenguas de todo el mundo; que sus noticias iban y venían por todas partes y su historia corría por doquiera, provocando el asombro de quienes la oían. Pues con todo eso no logró más que perder la reputación, divulgar su ignominia, dar pábulo a hablillas y comadreos afrentosos, y, además, que su amado se retrajera de él en absoluto, con la prohibición de que jamás lo viera, cuando no tenía necesidad de todo eso, y podía haber continuado en perfecta libertad de movimientos y a mil leguas de tal situación. Si hubiera mantenido oculto su secreto y hubiera celado la desazón de su ánimo, habría continuado revestido de dignidad, no se habría roto el velo de su circunspección, e incluso habría mantenido, en el trato de quien amaba y en su conversación y compañía, cierta esperanza y encontrado una compensación bastante. Ahora, en cambio, no hay modo de disculparlo y todas las pruebas se alzan contra él, a no ser que tuviera perturbado el juicio y trastornada la razón por lo mucho que le cayó encima. Esta sería la única justificación posible, pues, si le hubiera quedado el más pequeño adarme de inteligencia, habría sido necio en obrar como lo hizo, cuando sabía que su amado le aborrecía y se iba a doler de ello. No proceden de este modo los verdaderos amantes, como quedará explicado en el capítulo de la sumisión, si Dios Altísimo quiere.

Existe una tercera causa de la divulgación del amor, que, a juicio de toda persona razonable, es un proceder abyecto y una acción despreciable. Consiste en que el amante, viendo en su amado traición, hastío o aversión, no encuentre otro camino para vengarse de él que causarle un daño, que le perjudica a él más que a quien quiere dañar, descubriendo y publicando sus relaciones amorosas. Pero tal hecho es la mayor vergüenza y la más fea afrenta para el que la realiza, y constituye la mejor prueba de falta de juicio y bajeza de alma.

A veces la divulgación del amor proviene de hablillas que se esparcen y chismes que se propagan, favorecidos por la escasa importancia que les da el amante y hasta por una cierta satisfacción suya en que se descubra su secreto, bien por vanidad, bien como medio de conseguir algo de lo que anhela. Así se lo he visto hacer a uno de mis amigos, hijo de un general del ejército.

También he leído en algunas historias de los beduinos que sus mujeres no se dan por pagadas ni conceden crédito al amor del que se prenda de ellas, mientras este no descubre, declara, anuncia y publica su inclinación, loando el nombre de su amada. Pero no comprendo cómo se compadece tal cosa con la castidad que dicen que tienen, porque ¿qué castidad puede haber en una mujer, cuando el colmo de sus deseos y de su alegría se cifra en que anden en lenguas tales cosas?

XIV:

Sobre la sumisión

XIV: Sobre la sumisión

Uno de los más maravillosos lances del amor es la sumisión del amante a su amado y el cambio que sufre a la fuerza la condición del amante para acomodarse a la del amado. Así, ves que el hombre huraño, indómito, testarudo, fogoso, atrabiliario, incapaz de ceder, apenas sopla el más suave vientecillo de amor o se abisma en el golfo de la pasión y se anega en sus aguas, trueca su brusquedad en dulzura, su intransigencia en pasividad, su frenesí en aplomo y su ira en templanza. Sobre este asunto he dicho en una poesía:

¿Volverán para nosotros los tiempos de la unión?

¿Tendrán un límite las vueltas de esta Suerte?

La espada se ha hecho sierva del palo.

La cautiva gacela se ha tornado león.

Dije asimismo en otra poesía:

Cuando me haces reproches, soy el más vil de los condenados a muerte,

la falsa monedilla que rechaza la mano del cambista.

Pero, además, hallo placer en morir por tu amor.

¡Qué maravilla la de un condenado a muerte que se alegra!

A esta poesía pertenece el verso:

Si los persas hubieran visto el fuego de tus mejillas,

se habrían pasado sin emperadores ni magos[1].

A veces, si al amado no le gusta que le den quejas y se hastía de oír hablar de amor, ves que el amante encubre su tristeza, reprime su pesadumbre y guarda para sí solo su mal. Y si el amado es picajoso, el amante se disculpa a cada paso y confiesa cualquiera supuesta falta, aun cuando sea inocente, cediendo a cuanto el amado dice y sin osar llevarle la contraria. Yo conozco a uno que sufría una situación parecida y que no cesaba de atribuirse faltas que no había cometido y de atraerse censuras y enojos, aun siendo irreprochable. Yo he dicho en una poesía, dedicada a uno de mis amigos, sobre un asunto parecido al que tratamos, aunque no sea exactamente el mismo:

Has venido a mí con una cara a la que agrada acercarse

y de cuyo lado enoja irse.

Mi condición no repugna que me hagas unos pocos reproches,

aunque se censuren las canas en el pelo[2].

El hombre, en sus adentros, a veces se reprocha a sí mismo,

y los puntos negros y los lunares agracian el rostro.

Pero es si son pocos, porque cuando son demasiados

lo estropean. ¿Quién alabará la demasía?

A este poema pertenece el verso:

Ayúdale, porque de apenado que está,

llora, siendo a la vez papel, tinta y escrito[3].

Nadie sostenga que esta paciencia con que el amante soporta la humillación que le impone el amado revela bajeza de espíritu, pues erraría en ello. Todos sabemos que el amado no es un parigual ni de la misma condición que el amante, para que este pueda devolverle mal por mal. Sus ofensas y desaires no afrentan al hombre, ni quedará memoria de ellos, porque no acaecen en los consejos de los Califas ni en las juntas de los hombres principales, donde la paciencia degenera en humillación y el aguante aboca a la vileza. Así ves a menudo que un hombre se rinde enamorado a una esclava suya, sobre la que tiene el pleno derecho que le da el dominio, sin que haya, por tanto, nadie que pueda impedir que la maltrate y menos que tome venganza de ella. Distinto es el caso en que el insulto llegue a herir verdaderamente; mas tal cosa suele suceder tan sólo entre los grandes, de quienes se espía hasta el aliento y se registran los más recónditos secretos de sus palabras, buscándoles los sentidos más remotos, porque no pueden lanzarlas libremente ni dejarlas caer a la ventura. El amado, en cambio, puede ser duro como una rígida lanza, o blando como una flexible cañavera, con arreglo a su capricho y sin motivo. Sobre este asunto he dicho:

No es reprobable rebajarse ante quien amamos,

pues en amor el más orgulloso se humilla.

No os maravilléis de que me someta en mi situación,

pues antes que yo se sometió al-Mustansir[4].

El amado no es nuestro parigual

para que, cuando le aguantes, tu aguante sea vil.

Si una manzana te cae en la cabeza y te hace daño,

el que después la despedaces, ¿será una venganza digna de fama?

Abū Dulaf el librero me contó que Maslama ibn Ahmad, el filósofo conocido por al-Machrītī[5], había referido en la mezquita que está a saliente del cementerio de Qurayš en Córdoba, frente a la casa del visir Abū ‘Umar Ahmad ibn Muhammad ibn Hudayr (¡Dios lo haya perdonado!), que Muqaddam ibn al-Asfar, en los días de su mocedad, se pasaba las horas muertas en dicha mezquita a causa de su amor por ‘Achīb, paje del mencionado visir Abū ‘Umar. Dejó de rezar en la mezquita de Masrūr, cercana de su casa, y venía día y noche a esta otra, sólo por ‘Achīb; tanto, que más de una vez hubo de detenerlo la ronda de vigilancia cuando se retiraba después de la última oración nocturna. Allí en la mezquita se sentaba a mirar a ‘Achīb, hasta que el mancebo, harto y enojado, se venía a él, le golpeaba y le daba de puñadas en las mejillas y en los ojos; más él se alegraba y decía: «—Esto es, por Dios, el colmo de mis deseos. Ahora soy feliz». Y así le anduvo siguiendo los pasos durante algún tiempo.

Abu Dulaf me dijo cómo Maslama había contado esta historia más de una vez delante de ‘Achīb, cuando Muqaddam ibn al-Asfar vino a gozar de reputación y hacía alarde de su poderío y prosperidad. La situación de Muqaddam ibn al-Asfar llegó a ser, en efecto, muy elevada, pues tenía estrecha privanza con al-Muzaffar ibn Abī ‘Āmir[6] y andaba muy allegado a la madre y familiares de este. Bajo su dirección se hicieron no pocas construcciones de mezquitas, fuentes públicas y otras obras pías, a más de la intervención que tenía en los asuntos de interés común que suelen ocupar a las autoridades del gobierno y en otras cosas.

Más vergonzoso aún que esto es lo siguiente: Sa‘īd ibn Mundir ibn Sa‘īd, que era el que dirigía la oración en la Mezquita mayor de Córdoba por los días de al-Hakam [II] al-Mustansir bi-llāh (¡Dios lo haya perdonado!)[7], tenía una esclava, a la que amaba con tan profundo amor, que llegó a proponerle la emancipación para tomarla por esposa. Ella le contestó, chanceándose de él (que tenía una barba muy larga): «—Hallo feísima la largura de tu barba. Si te la recortas, se cumplirán tus deseos». Metió él entonces tijeras en su barba, hasta dejarla muy rala, y llamó a unas cuantas personas, a quienes puso por testigos de la emancipación de la esclava; pero cuando, una vez libre, la pidió por esposa, ella no accedió. Entre los circunstantes se hallaba un hermano de él llamado Hakam ibn Mundir, que dijo a uno de los presentes: «—Proponle que se case conmigo». Así lo hizo, y con el asenso de ella Hakam la tomó en matrimonio en aquella misma reunión, y Sa‘īd consintió en aquella penosa afrenta, a pesar de su piedad, devoción y celo religioso.

Yo he alcanzado a este Sa‘íd, a quien mataron los Beréberes el día en que por fuerza entraron en Córdoba y la saquearon[8]. El dicho Hakam, su hermano, era la cabeza de los mu‘taziles de al-Andalus; el gran hombre, maestro, teólogo y asceta que tenían, y, a más de todo eso, buen poeta y jurisconsulto. De su otro hermano ‘Abd al-Malik ibn Mundir también se dijo que pertenecía a la citada escuela; desempeñó el cargo de justicia mayor en los días de al-Hakam (¡Dios lo haya perdonado!) y lo crucificó al-Mansūr ibn Abī ‘Āmir, por barruntos de que él y un cierto número de alfaquíes y cadíes de Córdoba habían jurado en secreto a ‘Abd al-Rahman, hijo de ‘Ubayd Allāh y nieto del Príncipe de los Creyentes al-Nāsir (¡Dios los haya perdonado!). En esta ocasión, al-Mansūr mató a ‘Abd al-Rahmān, crucificó a ‘Abd al-Malik ibn Mundir y acabó con todos los sospechosos[9]. El padre de los tres hermanos fue el gran cadí Mundir ibn Sa‘īd, tildado asimismo de mu‘tazil, el mejor predicador de su época, el más sabio en toda rama del saber, el de mayor piedad y, además, el hombre más chistoso y chocarrero.

Hakam, el mencionado, vive todavía en el momento en que te escribo esta risāla; pero está ciego y tiene mucha edad.

He aquí ahora otro caso maravilloso de sumisión del amante a su amado. Yo conozco a uno que pasó en vela muchas noches, soportó terribles pruebas y sintió su corazón desgarrado por los golpes del amor, y que, una vez que hubo logrado adueñarse de quien amaba y sin que encontrara para llegar a él impedimento ni obstáculo, apenas vio en el amado cierta aversión a lo que le proponía, lo abandonó y dejó, no por castidad ni por miedo, sino por no rebasar en un ápice la conformidad del amado, y por no encontrarse con ánimos para llegar a aquello por lo que el amado no mostraba entusiasmo, y así ahogó sus sentimientos. Pero conozco también quien, después de obrar de este modo, se arrepintió más tarde por una traición que le hizo su amado. Sobre este asunto he dicho:

Aprovecha la ocasión, porque has de saber

que las ocasiones pasan más deprisa que el relámpago.

¡Cuántas cosas que eran hacederas dejé para más tarde,

y luego, una vez idas, se hicieron nudos en mi garganta!

Date prisa a coger el tesoro que hallaste;

arrebata la presa como el halcón en acecho.

Algo parecido a esto mismo le ocurrió a nuestro amigo Abū-l-Mutarrif ‘Abd al-Rahmān ibn Ahmad ibn Mahmūd[10]. Yo le recité unos versos míos y le gustaron de tal manera, que me los pidió y se convirtieron en su estribillo.

Cierto día, viviendo yo en Almería[11], Abū ‘Abd Allāh Muhammad ibn Kulayb, el de Qayrawān[12], hombre muy hablador y muy agudo en proponer cuestiones sobre cualquier materia, me interrogó, a propósito de una conversación que teníamos sobre el amor y sus aspectos: «—Si la persona a quien amo rehúsa verme y esquiva tenerme cerca, ¿qué debo hacer?». Yo le contesté: «—Mi parecer es que procures dar descanso a tu alma, viéndola, aunque no quiera». «—Pues a mí —me objetó— no me parece bien eso; antes bien, he de preferir su gusto al mío y su voluntad a la mía y sufrir y sufrir, aunque con ello muera». Entonces le repliqué: «—Si yo la amo, es sólo por mí y por el placer que halla mi alma en contemplar su imagen. Al desear, pues, mi propio goce, no hago más que seguir mi razonamiento, ser fiel a mis principios y marchar por mi camino». «—Ese razonamiento —me dijo— es erróneo, ya que aquello por lo cual deseas la muerte es más fuerte que la muerte, y aquello a lo cual entregas el alma es más precioso que tu alma». Yo le repliqué: «—Pero esa entrega de tu alma no es libre, sino forzada, y, si pudieras no entregarla, no la entregarías. En cambio, si dejaras de ver a tu amado lo harías en uso de tu albedrío y serías censurable, porque con ello dañarías a tu alma y atraerías sobre ella la muerte». «—Tú eres un hombre polemista —me dijo entonces— y en el amor no hay que hacer caso de polémicas». Le contesté: «—Sobre todo cuando el que lo siente es desgraciado». Y me dijo: «—¿Y qué mayor desgracia que el amor mismo?».

XV:

Sobre la contradicción

XV: Sobre la contradicción

A veces el amante no hace más que dar rienda suelta a su apetito, seguir su camino sin miramientos, y curar su dolencia en el amado, proponiéndose obtener en él su placer por cualquier medio, tanto de grado como por fuerza.

Aquel a quien la oportunidad ayuda, si tiene un ánimo decidido y le favorece el Destino, goza por completo de su placer, y, mientras su congoja desaparece y cesa su dolor, él ve colmada su esperanza y consigue su anhelo.

Yo he conocido quienes eran de esta condición, y sobre este asunto dije en unos versos:

Cuando logre que mi alma alcance sus deseos

de esa gacela que no cesa de atormentarme,

tanto me dará su aversión como su sumisión,

e igual será para mí su cólera que su contento.

Cuando encuentro agua, he de apagar con ella

el ardor de la brasa de tamarindo[1].

XVI:

Sobre el que saca faltas

XVI: Sobre el que saca faltas

También hay en amor malaventuras, y la primera de todas son los que sacan faltas, de los que hay varias clases.

El que antes salta a la vista es el amigo con quien la estrecha relación que tienes ha hecho desaparecer la molestia de toda reserva. La censura vale más en este caso que muchas ayudas, y es, a la vez, una suerte y un freno, porque hay en ella una voz que maravillosamente advierte al alma y una especie de sutil refuerzo. Esta recriminación tiene, en efecto, su objeto y su eficacia, y sirve de medicina para aquel en quien se ensaña el apetito sensual, sobre todo si el que la hace es comedido en sus razones, acierta en expresar las ideas que quiere decir con las palabras oportunas, y conoce los momentos en que es más firme el freno, los instantes en que puede ser más enérgico el mandato, y las horas en que hay que quedarse entre ambos extremos, según vea al enamorado asequible o arisco, dócil o rebelde.

Viene luego el gruñón que a todo saca faltas y no se cansa jamás de hacer críticas. Este tal constituye una tremenda desgracia y un fardo difícil de soportar. A mí me ha sucedido algo de esto, que, aunque no pertenece al tema de este libro, se le asemeja mucho, y fue que mi amigo Abū-l-Sarī ‘Ammār ibn Ziyād[1] me hizo muchas censuras en algo que yo me había propuesto —y hasta ayudó en contra mía a otro que también me criticaba por lo mismo—, cuando yo pensaba que había de estar conmigo, lo mismo si erraba que si acertaba, por la firme amistad y verdadera fraternidad que con él tenía.

A uno he conocido, sin embargo, cuyo amor era tan intenso y cuya pasión era tan violenta, que las censuras le resultaban la cosa más deseable del mundo, porque así mostraba al censor su disconformidad, y se recreaba en contradecirle, provocando su oposición para luego vencerlo, como un rey que desbarata a su enemigo o un polemista diestro que consigue hacer callar a su adversario. En estas cosas hallaba grande placer y a veces él mismo buscaba las críticas del censor, diciendo cosas que sabía habían de hacer nacer los reproches. Sobre este asunto he dicho en unos versos:

Lo más agradable para mí son los reproches y las críticas,

para oír de este modo el nombre de aquel cuya sola mención es mi esperanza.

Es como si con la censura bebiera vino puro

y el nombre de mi dueño fuera la fruslería que lo acompaña[2].

XVII:

Sobre el amigo favorable

XVII: Sobre el amigo favorable

Entre las cosas que son de desear en amor, es una que Dios Honrado y Poderoso conceda al hombre un buen amigo, de amables palabras y grande ánimo, que sepa cómo tomar las cosas y cómo salir de ellas, de claro entendimiento y lengua aguda, reposado y muy entendido, poco dado a llevar la contraria y mucho a ayudar, colmado de paciencia, indulgente con las importunidades, aunado con su amigo, buen cumplidor de los juramentos de la amistad, razonable en amoldarse a las cosas, de natural loable, incapaz de injusticia, presto a la asistencia, aborrecedor de todo desabrimiento, fácil de abordar, desprovisto de perversidad, de ideas sutiles, sabedor de las debilidades humanas, de buenas costumbres, de ilustre cuna, guardador del secreto, muy piadoso, de veras leal, libre de traición, de alma generosa, de fina sensibilidad, de intuición certera, de auxilio garantizado, de honor perfecto, de lealtad notoria, de moderación evidente, de temperamento constante, pródigo en dar consejos, de afecto acreditado, fácil de convencer, de rectas creencias, de lenguaje sincero, de espíritu vivo, de natural casto, de brazos abiertos y holgado pecho, revestido de tolerancia, amigo de los puros afectos e incapaz de desvío[1].

Un amigo así consolará al enamorado en sus congojas, le hará compañía en el retiro de su desgracia y se asociará a él en sus intimidades. En él ha de topar el amante el mayor de los descansos. Pero ¿dónde hallarlo? Si consigues echarle las manos encima, apriétalas sobre él como se enrosca una sierpe, retenlo con ellas como el avaro su dinero, y consérvalo aun a costa de toda tu hacienda, pues con él se hace perfecta la alegría, se ahuyentan las tristezas, se acorta el tiempo, mejoran las circunstancias y nadie dejará de obtener de quien reúna estas condiciones una excelente ayuda y una avisada opinión.

Por esta razón tienen los reyes visires y privados, con el fin de descargar en ellos algunos de los difíciles negocios que llevan a hombros y de los pesados deberes que soportan, así como para ayudarse con sus opiniones y recurrir a su suficiencia. Y ha de ser así, porque en las fuerzas de la naturaleza humana no entra el hacer frente a todo lo que sobre ella cae, sin pedir socorro a quien se le asemeja y sea de su linaje. Vemos por eso que si un amante, por faltarle amigos que reúnan las condiciones dichas, o por no fiarse de ellos estando escarmentado —pues aquel a quien se confía un secreto suele hacer una de dos: o despreciar lo que se le dice, o divulgarlo—; si un amante, digo, tiene en más la soledad que la compañía y se retira a un lugar lejos de todo amigo, de necesidad es que cuente sus cuitas al aire y hable al suelo, y en ello encuentra solaz, como el enfermo con sus ayes y el triste con sus suspiros, pues, cuando los sinsabores vienen unos tras de otros, el corazón se hace estrecho para abarcarlos, y, si no se desahoga hablando, o busca alivio quejándose, no tardaría en perecer de pena y en que lo acabara la angustia.

Yo he advertido que la mayor ayuda para tales efectos se halla siempre en las mujeres. Hay en ellas un celo por estas cosas, una confianza y un acuerdo mutuos en guardar y encubrir cualquier secreto, cuando se enteran de él, que no existe entre hombres. Ninguna mujer he visto que haya descubierto el secreto de dos amantes, que no haya sido después a causa de ello, y para las demás mujeres, aborrecida, insoportable y a una sola voz menospreciada. Y, a este propósito, en las viejas se halla lo que no puede hallarse en las mozas, porque algunas mozas a veces —si bien esto raramente sucede— descubren lo que saben por motivo de sus celos, y, en cambio, las viejas, como ya no pueden esperar nada para sí, dedican su solicitud con más entero desinterés a las otras mujeres.

Yo conozco a una mujer rica que tenía esclavas y sirvientas. Habiendo corrido la especie de que una de sus esclavas se había prendado de un mancebo de la familia de esta señora, y de que él también la amaba y había entre ellos relaciones pecaminosas, alguien le dijo: «—Tu esclava Fulana lo sabe y conoce la verdad del asunto». Entonces la señora, que era muy áspera en los castigos, cogió a esta esclava y la apretó con toda suerte de golpes y tormentos, que no hubieran podido resistir los hombres más templados, con la esperanza de que le descubriría algo de lo que le habían dicho; pero la esclava no dijo nada en absoluto.

También conocí a una mujer principal que se sabía de coro el Libro de Dios Honrado y Poderoso y llevaba una vida durísima y consagrada a pías obras, en cuyas manos cayó un billete que un mancebo escribía a una esclava de quien estaba prendado, y que no pertenecía a dicha señora. Esta informó al mancebo, que intentó negar, sin que le fuera posible. Entonces ella le dijo: «—¿Por qué temes? ¿Quién es el que puede creerse a buen resguardo de cosas así? No desasosiegues por eso, que yo, por Dios, no descubriré nunca a nadie vuestro secreto, y si estuviese en mi mano comprártela con mi dinero, aunque hubiera de emplearlo todo en eso, la pondría para ti en lugar seguro donde pudieses unirte con ella, sin que nadie lo supiera».

Y así, verás que las mujeres honestas, entradas en años y alejadas ya de los deseos de los hombres, nada hacen con mayor gusto, ni tienen por más acepto, que esforzarse por casar a las huérfanas y por prestar a las novias menesterosas sus propias ropas y alhajas.

Yo no sé cuál será la razón de que este modo de ser se apodere de las mujeres, si no consiste en que tienen el pensamiento desocupado de todo lo que no sea la unión sexual y sus motivos, el martelo y sus causas y el amor y sus diferentes aspectos, pues no se ocupan en otra cosa ni han sido creadas para nada más. Los hombres, en tanto, andan repartidos en ganar dinero, en procurarse el favor del soberano, en allegar ciencia, en velar por su familia, en sufrir las penalidades de los viajes, en cazar, en ejercer los distintos oficios, en llevar a cabo la guerra, en hacer frente a las revueltas, en sufrir peligros y labrar la tierra, y todas estas cosas no les dejan andar ociosos y les apartan del camino de las niñerías.

En las vidas de los reyes del Sudán he leído que el que tienen por rey coloca a sus mujeres bajo custodia de una persona de quien fían, la cual les impone a todas una tarea de hilar lana, en la que se ocupan de continuo, porque dicen que la mujer, cuando está ociosa, nada hace sino desear a los hombres y sentir deseos de la unión sexual.

Yo he intimado mucho con mujeres y conozco tantos de sus secretos, que apenas habrá nadie que los sepa mejor, porque me crié en su regazo y crecí en su compañía, sin conocer a nadie más que a ellas, y sin tratar hombres hasta que llegué a la edad de la pubertad, en que el vello comenzó a sombrearme las mejillas. Ellas me enseñaron el Alcorán, me recitaron no pocos versos y me adiestraron en tener buena letra. Desde que llegué a uso de razón, todavía en la más tierna niñez, no puse mayor empeño ni empleé mi ingenio en otra cosa que en saber cuanto les concierne, en estudiar cuanto les atañe y en allegar estos conocimientos. Luego no olvidé nada de lo que en ellas vi. Acaso por esto nació en mí una intensa desconfianza contra las mujeres, que ha llegado a ser connatural conmigo, y la mala opinión en que las tengo, que se ha hecho congénita en mi alma. A no pocos de sus secretos me he asomado, como declararé en los capítulos respectivos, si Dios Altísimo quiere[2].

XVIII:

Sobre el espía

XVIII: Sobre el espía

Otro de los infortunios que acaecen en amor es el del espía, el cual es como una fiebre oculta, o una pleuresía crónica, o un pensamiento que derriba por tierra, y los hay de varias suertes.

Es la primera de todas la de aquel que, sin querer, se hace cargante por permanecer en el lugar donde el hombre se reúne con el ser amado, donde ambos se deciden a franquearse uno al otro algo de sus secretos, a declararse mutuamente su pasión y a platicar a solas. Cuando esto sucede, acomete al amante una desazón que no le asalta en ocasiones peores, y, aun cuando la cosa cese de súbito, siempre es un impedimento que se interpone ante la consecución del deseo y una ruptura de las esperanzas acariciadas.

Estaba yo un día observando a dos amantes en un lugar en que ellos pensaban estar bastante retirados, y que por ello se aprestaban a darse mutuas quejas de amor y a disfrutar de la soledad en que se hallaban. Mas, como quiera que no era un paraje donde se pudiese impedir la entrada, no pasó mucho tiempo sin que apareciera una persona que les era muy cargante, y que, apenas me vio, torció hacia mí y se sentó largo rato conmigo. ¡Si hubieses visto al mancebo enamorado, en quien la tristeza pintada en su rostro se mezclaba con la cólera, habrías visto una cosa maravillosa!

Sobre este asunto he dicho en una poesía:

Me hace largas visitas y es el tertuliano más cargante.

Saca conversaciones cuyos temas no me interesan.

Los montes de Šamām, Radwà, Lukām, Yadbul,

el Líbano, Sammān y Hazn son menos pesados[1].

Viene luego el espía que, habiendo tenido algún barrunto de lo que pasa entre los amantes y sospechando de algunas de sus acciones, pretende cerciorarse de la verdad de su suposición, y para ello menudea visitas, prolonga estancias, atisba los menores movimientos, se queda mirando las caras y hasta cuenta las veces que respiran. Peor es esto que la guerra. Conozco a uno que quiso echar por la fuerza a un espía de estos.

Sobre este asunto he dicho en una poesía:

Tengo un acompañante fijo, que, adrede, no se va nunca.

¡Qué tristeza produce esta compañía!

Como no nos deja, él y nosotros hemos venido a ser

como el nombre y la cosa nombrada.

Viene después el espía puesto de intento, para custodiar al amado, contra el cual no hay más industria que tenerlo contento, cosa que, de conseguirse, es el colmo del placer. De este espía es del que suelen hablar los poetas en sus versos[2].

Yo he conocido a quien se dio tal maña en congraciarse con el espía, que, en vez de espiar en contra suya, espiaba en su pro; se hacía el desentendido cuando tenía que hacérselo; alejaba todo peligro del amante y se esforzaba en su favor. Sobre este asunto he dicho:

Pusieron una guarda que no dejaba

en paz a mi dueño, con el intento de separarme.

Pero mis continuas amabilidades acabaron con él,

y un día el miedo que le tuve se trocó en confianza.

Era como una espada desenvainada para atravesarme,

y se convirtió en un amigo cuyo favor no tiene límite.

También he dicho en otra poesía:

Era flecha mortal y se hizo vida.

Era veneno y se tornó triaca.

Conozco a una persona que puso a la mujer por quien se interesaba una guarda, y depositó en esta su confianza, lo cual fue para él el mayor de los infortunios y la causa de sus males.

Cuando no hay treta que valga contra el espía, ni se halla modo de congraciarse con él, no queda otra industria que hacer de hurto al amado señas con los ojos, y a veces con las cejas, o sutiles alusiones en la conversación. En esto hay cierta utilidad y con ello puede llegar un momento en que quede satisfecho quien arde en deseos. Sobre este asunto he compuesto una poesía que comienza así:

Mi dueño tiene un espía que le guarda de mí

y que es fiel a quien le dio el encargo y no le traiciona.

De ella son estos versos:

El espía corta todo vínculo del afán de amor,

y cae sobre el amor como una desgracia más.

Diríase que en su corazón hay un demonio que le muestra las cosas,

y que en cada uno de sus ojos hay alguien que le informa de las nuevas.

Y este otro verso:

A todos los que me rodean les han sido puestos dos espías[3];

pero a mí el Señor del Trono me ha distinguido, además, con un tercero.

El más odioso linaje de espías es el de aquel que, habiendo en otra época probado y sufrido durante mucho tiempo el amor, al verse luego libre de él, una vez conocidos todos sus aspectos, desea guardar el honor de la persona que se le confía. ¡Bendito sea Dios, qué espía resulta de un sujeto así! ¡Y qué tormento terrible sobreviene a los enamorados por su culpa!

Sobre este asunto he dicho:

Soporto un espía que ha conocido largo tiempo el amor;

que sufrió la pasión; que no podía dormir;

que encontraba en el querer un dolor espantoso

que casi le ha producido la muerte;

que conoce bien las industrias del amante apasionado,

incluso señas y palabras.

Después de todo esto le vino el olvido:

comenzó a mirar el amor como una vergüenza y un vicio,

y ahora ha llegado a ser guarda de quien yo adoro,

para alejar de él al ardiente enamorado.

¡Oh, qué tormento ha caído sobre nosotros!

¡Qué desgracia ha venido a visitarnos!

Como caso curioso entre estas historias de espías, contaré que yo conocía a dos enamorados consagrados a lo mismo, que era amar a una y la misma persona, y me acuerdo que cada uno era el espía de su contrincante. Sobre este asunto he dicho:

Dos jóvenes estaban ardientemente enamorados de la misma,

y cada uno procuraba apartar a su rival.

Se parecían al perro del establo, que no come heno

y no lo deja comer a ningún otro[4].

XIX:

Sobre el calumniador

XIX: Sobre el calumniador

Otra de las malaventuras que sobrevienen en amor es la del inventor de calumnias, del que cabe distinguir dos especies.

Es la primera la del calumniador que no pretende otra cosa que separar a los amantes, y es la especie menos mala, con ser tósigo mortal, amarga coloquíntida, pestilencia amenazadora e inminente tormento, pues, con todo, en algunas ocasiones las falsedades no logran su propósito.

Por lo común, el calumniador suele dirigirse al amado y nunca al amante. Así como dice el refrán que «quien está en las últimas no hace versos» y que «guerrear no da lugar a divertirse»[1], del mismo modo el cuidado en que está el amante le libra de prestar oídos al calumniador. Los calumniadores lo saben, y por eso no se encaminan sino a personas de poco seso, que, a la menor cosa, se disparan con el arrebato de un rey enfurecido.

Los calumniadores tienen diferentes temas para sus embajadas.

Consiste uno de ellos en decir al amado que la persona que le ama no guarda el secreto de las relaciones. Este caso tiene mala solución y penosa cura, salvo que coincida con que el amado corresponda al amante en su pasión. Desde luego, entraña la desavenencia, y el amado no halla consuelo, a menos que el destino se le vuelva propicio, sea razonable y le haya tocado en suerte un buen criterio, pues entonces, pasado algún tiempo y luego de haber despedido al amante, bien puede ser que descubra algún rasgo de este y se convenza de que era falsa la relación del calumniador, y entonces también, a pesar de la aspereza y desabrimiento que le mostró, verá que no ha aparecido ninguna divulgación de su secreto, comprenderá que todo era falsedad y mentira, y se desvanecerán las dudas que nacieron en su alma.

Yo he visto cómo acaecía esto mismo a un amante con la persona a quien amaba. Era esta muy vigilante y muy tenaz en guardar el secreto, pero tan grandes calumnias se entrometieron entre los dos, que sus huellas comenzaron a mostrarse en su semblante. Como le hablaran de otro amor que no existía, le acometió tal abatimiento, tanto se ensombrecieron sus pensamientos y vino a hallarse tan dudoso, que, siendo angosto su pecho para contener su congoja, acabó por revelar lo que le habían contado. Si hubieras visto entonces cómo se disculpaba el amante, habrías comprendido que el amor es soberano a quien es fuerza obedecer, un edificio de sólidos cimientos y un hiriente venablo. Su disculpa era, a la vez, rendimiento y sumisión, negación y arrepentimiento: una completa entrega a discreción; pero, al cabo de algún esfuerzo, volvió a reinar paz entre los dos.

Otras veces lo que dice el calumniador es que el amor de que el amante da muestras no es sincero, y que su intento no es otro que aliviar su pasión y satisfacer su apetito. Este caso, aunque resulte penoso en el momento de producirse, tiene mejor remedio que el otro, porque la actitud del amante no puede confundirse fácilmente con la del que se limita a buscar el placer, y los indicios de la pasión en uno y otro tipo de gentes suelen ser bien distintos. Sobre este asunto ya se dijo lo suficiente en el capitulo sobre la sumisión.

Otras veces lo que dice el calumniador es que el afecto del enamorado no es exclusivo. Esta calumnia produce un fuego abrasador y un dolor que se propaga por todos los miembros. Si las palabras del que viene con este cuento coinciden con que el amante sea un mancebo de bello rostro, de linda presencia, muy codiciado, inclinado a divertirse y de condición muy mundana, y que la amada sea mujer muy principal y de clase alta, lo más probable es que ella se esfuerce en matarlo y se proponga aniquilarlo. ¡Cuántos han caído por esta causa, y a cuántos les han envenenado o les han abierto las tripas por esta razón! La muerte de Marwān ibn Ahmad ibn Hudayr —padre de Ahmad el asceta, de Mūsà y de ‘Abd al-Rahmān, conocidos estos dos por los Hijos de Lubnà— ocurrió así, por causa de su esclava Qatr al-Nadà [Gota de rocío][2].

Sobre este asunto yo he dicho en una poesía, para poner en guardia a uno de mis amigos:

¿Quién se fiará de las mujeres, si no es un imbécil,

ignorante, atado por las cuerdas de la perdición?

¡Cuántos vinieron a un negro charco de muerte

y bebieron de él atraídos por un deleitoso cebo blanco!

La segunda especie de calumniador es la del que pretende también separar a los amantes, pero para dejar sólo al amado y tomarlo para sí. Esta es la calumnia más recia y atroz, y asimismo la más eficaz, porque el que la urde pone en ella mayor empeño, toda vez que ha de sacar provecho de su esfuerzo.

Todavía existe un tercer linaje de calumniadores, y es el del que pone en juego a los dos enamorados a la vez, para descubrir sus secretos; aun cuando nada suele conseguir, por poca ventura que tenga el amante. Sobre este asunto he dicho:

Me maravillo de un calumniador que anda siempre tras nuestro secreto,

y que no respira sino por saber nuestras noticias.

¿Qué le importan a él mi congoja ni mi angustia?

Yo me como la granada y a los hijos les da dentera[3].

Por fuerza he de hablar ahora de algo que guarda relación con el tema que estamos tratando, aunque se salga un tanto de él, y es una breve declaración de los daños que se originan de las hablillas y de la maledicencia, toda vez que unas palabras llaman a otras, como ya dijimos al principio de la risāla.

Entre las gentes nada hay peor que los calumniadores, que son los maldicientes. La maledicencia es una cualidad que indica malos principios y peores consecuencias, natural corrompido y perversa crianza. El que usa de ella por fuerza ha de ser embustero, pues la murmuración no es más que una de las ramas de la mentira y una más entre sus especies. Todo murmurador es embustero.

Yo no he podido nunca amar a un embustero. Transijo con la amistad del hombre que adolezca de cualquier defecto, por grave que sea —dejando a su Creador Honrado y Poderoso el cuidado de pedirle cuentas, y limitándome a tomar el lado bueno de su condición—, menos con el que sé que es embustero. Este vicio borra, a mi parecer, todas las buenas partes del individuo, le desposee de las más excelentes cualidades y aniquila cuanto haya en él de loable. De una persona así no espero, en redondo, nada bueno. Con efecto, de todo pecado puede arrepentirse el que lo comete y en toda tacha cabe ocultación y enmienda, menos en la mentira, pues no hay modo de apartarse de ella ni de ocultarla donde se halla. Jamás he visto, ni nadie me ha dicho que haya visto, un embustero que haya dejado la mentira y no haya reincidido en ella, y jamás he tomado la iniciativa de romper mis relaciones con un amigo, sino cuando lo he cogido en un embuste, pues, en este caso, soy el primero en proponerme evitarlo y en decidirme a abandonarlo. La mentira es un estigma que no he visto jamás sobre nadie que no fuera sospechoso de tener alguna grieta en su alma o inculpado de ocultar alguna fea tacha en su interior. ¡Refugiémonos en Dios para que no nos abandone!

Cierto sabio ha dicho: «Haz amistad con quien quieras, pero evita tres personas: al necio, porque, queriendo serte útil, te perjudicará; al inconstante, porque, cuando mayor sea tu confianza en él por la larga y firme amistad que con él tengas, te dejará colgado, y al embustero, porque te venderá cuando más seguro estés de él y por donde menos lo esperes».

Se refiere del Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) que dijo: «El observar fielmente los pactos es parte integrante de la fe», y que dijo también (¡sobre él sea la paz!): «Un hombre no será creyente del todo hasta que deje de mentir, incluso en chanza». Ambas tradiciones nos han sido transmitidas por Abū ‘Umar Ahmad ibn Muhammad, que las tomó de Muhammad ibn ‘Alī ibn Rafā‘a, y este de ‘Alī ibn ‘Abd al-‘Azīz, y este de Abū ‘Ubayd al-Qāsim ibn Sallām, y este de sus maestros. La segunda de ellas se remonta a ‘Umar ibn al-Jattāb[4] y a su hijo ‘Abd Allāh (¡Dios esté satisfecho de entrambos!).

Dios Honrado y Poderoso dice [LXI, 3-4]: «¡Oh los que creéis!, ¿por qué decís lo que no hacéis? Grandemente odioso a ojos de Dios es que digáis lo que no hacéis».

Se cuenta del Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) que un día le preguntaron: «—¿Puede un creyente ser avaro?». Respondió: «—Sí». «—¿Puede un creyente ser cobarde?». Respondió: «—Sí». «—¿Y puede un creyente ser embustero?». Respondió: «—No». Nos transmitió esta tradición Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad, que la tomó de Ahmad ibn Sa‘īd, y este de ‘Ubayd Allāh ibn Yahyà, y este de su padre, y este de Mālik ibn Anas[5], y este de Safwān ibn Salīm.

Por la misma cadena de testimonios sabemos que el Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) dijo: «No puede haber bien en la mentira».

En otra tradición, que, por la misma cadena de testimonios, remonta a Mālik, el cual lo tenía de Ibn Mas‘ūd[6], se cuenta que, habiendo sido interrogado el Profeta, dijo: «Cada vez que un siervo de Dios dice una mentira, aparece una mancha negra en su corazón, hasta que este queda negro del todo, y entonces la persona es apuntada en el libro de Dios entre los embusteros».

En otra tradición, que, por la misma cadena de testimonios, remonta a Ibn Mas‘ūd (¡Dios esté satisfecho de él!), se cuenta que el Profeta dijo: «Tened sinceridad, porque esta conduce a la piedad y la piedad conduce al paraíso, y guardaos de la mentira, porque esta conduce a la impiedad y la impiedad conduce al infierno».

Se cuenta que un hombre vino al Profeta (¡Dios lo bendiga y salve!) y le dijo: «—¡Oh Enviado de Dios! Yo tengo tres vicios ocultos: la embriaguez, la fornicación y la mentira. Ordéname cuál de ellos he de dejar». El Profeta le respondió: «—Deja la mentira». Marchose aquel hombre, y, cuando, después, quiso fornicar, reflexionó y se dijo: «He de ir a ver al Enviado de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) y me ha de preguntar si he fornicado. Si le digo que sí, me infligirá la pena legal, y si le digo que no, faltaré a mi promesa. Dejaré, pues, la fornicación». Más tarde le sucedió otro tanto con la embriaguez. Y, cuando volvió a ver al Enviado de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!), le dijo: «—¡Oh Enviado de Dios! Los he abandonado los tres». Y es que la mentira es fuente de toda torpeza, cúmulo de todos los males y excita la cólera de Dios Honrado y Poderoso.

Se cuenta de Abū Bakr al-Siddīq (¡Dios esté satisfecho de él!)[7] que dijo una vez: «No tiene fe el que no tiene lealtad». Y que Ibn Mas‘ūd (¡Dios esté satisfecho de él!) dijo: «Puede el creyente tener cualquiera tacha en su carácter, menos la traición y la mentira». Y que el Enviado de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) dijo: «Por tres cosas se conoce al fariseo: porque falta a lo que prometió, o miente cuando habla, o traiciona la fe que han puesto en él». La misma infidelidad, ¿es otra cosa que una mentira contra Dios Honrado y Poderoso? Dios es la Verdad y ama la verdad, y por la verdad se sustentan cielos y tierra.

No he visto a nadie más vil que un embustero. No se despeñarían los imperios, ni caerían los reinos, ni se vertería con injusticia la sangre inocente, ni se profanaría lo sagrado, de no ser por las calumnias y la mentira. El odio y las malas pasiones no arraigarían, de no ser por la maledicencia. El que de ellas usa no saca en limpio más que el aborrecimiento, el oprobio y el desprecio, y que aquel a quien va con sus cuentos, para no hablar de los demás, le mire con los mismos ojos con que se mira a un perro.

Dios Honrado y Poderoso dice [CIV, 1]: «¡Ay de todos los detractores y difamadores!». Y dice (¡ensalzado sea Quien lo dice!): «¡Oh los que creéis! Si un criminal viniera a vosotros con una nueva, distinguid» [XLIX, 6]; donde se ve que al calumniador lo llama criminal. Y dice [LXVIII, 10-13]: «No obedezcas al jurador vil, al detractor, sembrador de calumnias, al que impida el bien, lleno de insolencia y de pecado, arrogante y, por contera, bastardo».

El Profeta (¡sobre él sea la bendición!) dice: «El maldiciente no entrará en el paraíso». Y dice también: «Guardaos de los dichos de tres personas, es a saber, aquel que cuenta calumnias, aquel a quien se cuentan y aquel de quien se cuentan». Y al-Ahnaf dice: «El hombre digno de confianza no lleva cuentos». Y justo es que el que tiene dos caras no sea acepto para Dios, porque la naturaleza que lo mueve es la más baja e innoble de todas.

El poeta Abū Ishāq Ibrāhīm ibn ‘Isà al-Taqafī (¡Dios lo haya perdonado!)[8] se desvió de mí porque uno de mis camaradas le contó una mentira, que me atribuyó por chanza. Era este poeta hombre muy suspicaz y, habiéndosela creído, se enojó. Los dos eran amigos míos, y el que le llevó el cuento no era maldiciente, sino persona de buen humor y por extremo chancero. Entonces yo escribí a Abū Ishāq, que andaba hablando de la cosa, una poesía en que le decía:

No des crédito a unas palabras que oíste,

mientras no estés cierto de que es verdad lo que sabes,

como el que, al nacer un espejismo, derrama el agua que lleva

y halla luego la muerte en el inmenso y estéril desierto.

Y también escribí al que había llevado el cuento una poesía en que decía:

No mezcles lo serio con la chanza, porque sería como introducir

entre lo que ha de salvar al alma la corrupción de una medicina.

El que tiene por su arma más eficaz llevar cuentos falsos

es como la avutarda, que se defiende con su excremento.

Una vez tenía yo un amigo; pero fueron tantos los entrometimientos que se interpusieron entre ambos, que acabaron por hacer mella en él y por estar visibles en su semblante y en su mirada. Como yo soy de natural ponderado, sufrido y manso en cuanto puedo, encontré, sin embargo, mediante concesiones, la manera de restablecer el afecto, y le escribí una poesía en que le decía:

Doy en el blanco que me propongo con tal tino, que, de saberse,

no aspiraría Wahriz[9] a la primacía entre los arqueros.

La costumbre de mentir se apoderó de ‘Ubayd Allāh ibn Yahyà al-Chazīrī —sobrino del autor de las elocuentes risālas que la gente se sabe de memoria— y se adueñó de su entendimiento[10]. Sentía por los embustes el apego que el alma tiene a la esperanza y afirmaba sus invenciones y falsedades con graves y solemnes juramentos, declarándolas a gritos. Era más engañoso que el espejismo; andaba ciego tras la mentira y enamorado de ella. Se las decía incluso a quien sabía de cierto que no había de creerlas, porque ni aun eso le retenía de contar embustes. Yo dije, dirigiéndome a él:

Cuanto ocultabas ha salido a luz, tanto porque me lo han contado

como por una situación que me ha hecho ver claro tu feo carácter.

¡Cuántas veces unas cosas se aclaran por otras,

como la preñez, en derecho, confirma la fornicación!

También he dicho sobre este asunto en una poesía:

Es más parlero que el espejo en divulgar cuanto sabe,

y separa a las gentes mejor que las espadas de la India.

Pienso que la Muerte y el Tiempo aprendieron sus tretas

para desunir con ellas a los enamorados.

También he dicho sobre este tema en una larga qasīda:

Su conversación es más falsa que el pensar bien de las gentes,

y más desagradable que las deudas y la pobreza constante.

Las órdenes del Señor del Trono son para él más baldías

y despreciables que una súplica para el que carece de piedad.

En él se reúne toda villanía y oprobio:

al que quiera insultarle le faltarán insultos.

Es más cargante que una censura para el que no quiere oírla;

más frío que la tierra de Medinaceli,

y más odioso que la separación, la ruptura y el espionaje,

cuando se juntan sobre un amante ardiente, perplejo y apasionado.

Conviene advertir que el que previene a un descuidado, o aconseja a un amigo, o protege a un musulmán, o habla de un criminal, o se refiere a un enemigo, mientras no haya mentido ni vaya a mentir, y no se proponga sembrar odios, no ha de ser tenido por maldiciente. ¿Habrían acaso perecido tantos débiles y caídos tantos faltos de juicio, si no hubiese sido por confundir al buen consejero con el murmurador? Se trata de dos cosas que, aunque se parezcan por de fuera, son harto distintas por dentro, ya que la una es dolencia, y la otra, medicina. El que tiene un talento agudo no se engaña sobre una y otra: el maldiciente es aquel cuyas insinuaciones no se compadecen con los preceptos de la religión; el que sólo se propone indisponer a los amigos, separar a los hermanos, sembrar cizaña, trastornos y falsedades.

Y si alguno temiere, yendo por el camino del consejo, ir a parar en el de la murmuración, y no se fía de la agudeza de su juicio ni de la claridad de su discernimiento para desenvolverse en los asuntos que trae entre manos o en el trato con las gentes, que tome a la religión como adalid que lo encamine y como antorcha que lo alumbre. Caminando por donde ella lo lleve y parándose donde ella haga alto, estará seguro de su conducta, tendrá fiado el acierto y ella le responderá del feliz suceso y de la salvación. Porque el Supremo Legislador, El que envió al Profeta (¡sobre él sea la bendición!), El que fijó los mandatos y las prohibiciones sabe el camino de la verdad, y conoce los senderos que guían a la salvación y llevan a la liberación mejor que cualquiera de los que pretenden velar por sí mismos y aspiran a orientarse en sus opiniones con su solo razonamiento.

XX:

Sobre la unión amorosa

XX: Sobre la unión amorosa

Uno de los aspectos del amor es la unión amorosa, que constituye una sublime fortuna, un grado excelso, un alto escalón, un feliz augurio; más aún: la vida renovada[1], la existencia perfecta, la alegría perpetua, una gran misericordia de Dios. Si no fuese porque este mundo es una mansión pasajera, llena de congojas y sinsabores, y el paraíso, en cambio, la sede de la recompensa y el seguro de toda malaventura, todavía diríamos que la unión con el amado es la serenidad imperturbable, el gozo sin tacha que lo empañe ni tristeza que lo enturbie, la perfección de los deseos y el colmo de las esperanzas.

Yo, que he gustado los más diversos placeres y he alcanzado las más variadas fortunas, digo que ni el favor del sultán, ni las ventajas del dinero, ni el ser algo tras no ser nada, ni el retorno después de una larga expatriación, ni la seguridad después del temor y de la falta de todo refugio tienen sobre el alma la misma influencia que la unión amorosa, sobre todo si la han precedido largos desabrimientos y ásperos desdenes que han encendido la pasión, alimentado la llama del deseo y atizado la hoguera de la esperanza.

Ni el esponjarse de las plantas después del riego de la lluvia; ni el brillo de las flores luego del paso de las nubes de agua en los días de primavera; ni el murmullo de los arroyos que serpentean entre los arriates de flores; ni la belleza de los blancos alcázares orillados por los jardines verdes, causan placer mayor que el que siente el amante en la unión amorosa, cuando te agradan sus cualidades, y te gustan sus prendas, y tus partes han sido correspondidas en hermosura. Las lenguas más elocuentes son incapaces de pintarlo; la destreza de los retóricos se queda corta en ponderarlo; ante él se enajenan las inteligencias y se engolfa el entendimiento.

Sobre este asunto he dicho:

Alguien me preguntó mi edad,

al ver canas en mis sienes y en mis mejillas.

Le respondí: «—Sólo cuento que he vivido un momento

pensando justa y razonablemente».

«—¿Cómo es eso? —me dijo—. Acláramelo.

Me has contado la más extraña de las nuevas».

Yo le dije: «—A la que posee mi corazón

le di, un día, un beso, por sorpresa.

Por muchos años que viva, no pensaré

que he vivido, en realidad, más que aquel momentito».

Uno de los más deliciosos aspectos de la unión son las citas. Esperar una cita es algo que ocupa un maravilloso lugar en las entretelas del corazón. En esto cabe distinguir dos modalidades.

La primera de ellas consiste en que el amante prometa visitar a su amado. Sobre este asunto he dicho en una poesía:

Hablé de noche con la luna llena cuando mi amada se retrasaba

y vi en su luz como un vislumbre del esplendor de mi amada.

Pasé la noche feliz, mientras el amor mentía,

la unión sonreía y el desvío fruncía el ceño.

La segunda consiste en que el amante espere la prometida visita de su amado. Estos preludios de la unión y primeros pasos del cariño se adentran en el corazón como ninguna otra cosa.

Yo conocía a un individuo perdidamente enamorado de una mujer que habitaba en una de las casas vecinas y que iba a visitarla siempre que quería, sin ningún impedimento, igual de día que de noche. Durante mucho tiempo no pudo hacer más que verla y hablar con ella; pero, al fin, la suerte le favoreció con una respuesta afirmativa, y le fue posible ser feliz después de haber tan largamente desesperado. Me acuerdo que estuvo a punto de perder la razón por el contento y que sus palabras se atropellaban por el regocijo. Sobre este asunto he dicho:

La imploré con súplicas que, si las hubiera dirigido a mi Señor,

absuelto hubiera sido mi pecado,

y si las hubiera dirigido a los leones del desierto,

estos hubieran dejado de dañar a nadie.

Por fin, tras su apartamiento, me consintió darle un beso

y excitó mi angustia que estaba acallada.

Soy como el que bebe agua para aplacar su sed,

y, ahogándose al beber, se despeña en la tumba.

Y en otro poema he dicho:

Exhalo amor de mí como el aliento,

y doy las riendas del alma a mis ojos enamorados.

Tengo un dueño que no cesa de huirme;

pero que, a veces y de improviso, se siente generoso.

Lo besé, queriendo aliviarme;

pero la sequedad de mi corazón no hizo sino crecer.

Son mis entrañas como un seco herbazal

donde alguien arrojó un tizón ardiendo.

A este poema pertenece el verso:

¡Vete en mal hora, perla de la China!

Me basta a mí con mi rubí de España.

Conocía yo a una esclava que se prendó ardientemente de un mancebillo, hijo de un hombre principal, sin que él lo advirtiera. Su pasión por él creció de tal modo y su tristeza se hizo tan prolongada, que llegó a derretirse de amor; pero él, en la bizarría de la juventud, no se daba cuenta. No se atrevía a declarársele por pudor, pues era del todo virgen, y por la cortedad que sentía para abordarlo, no sabiendo si era correspondida. Como la cosa se demoraba y tenía la certeza de sus sentimientos, acabó por franquearse con una mujer de mucho juicio, de quien se fiaba porque la había criado, y esta le dijo: «—Insinúate mediante versos». Así lo hizo una y otra vez, pero el mancebo no reparaba, pues, con ser sumamente listo y agudo, como no pensaba en semejante cosa, no se percataba del doble sentido de las palabras. Al fin, la esclava perdió la paciencia: el amor desbordó de su pecho y no pudo sujetarse. Una noche tuvieron una entrevista en que se quedaron solos. Él era temeroso de Dios, casto, circunspecto e incapaz de mal. Cuando llegó el momento de separarse, ella se abalanzó y le besó en la boca. Luego, y en el mismo instante, se alejó sin decir palabra. Al marcharse se contoneaba como yo he descrito en estos versos:

Cuando se cimbrea al andar, parece

un ramo de narciso que se balancea en el jardín.

Diríase que sus zarcillos están en el corazón de su enamorado,

porque, cuando anda, en él repercuten el pinchazo y el tintineo.

Tiene el andar de la paloma, en el que no es censurable

la torpeza ni vituperable la lentitud[2].

El muchacho se quedó atónito, consternado y sin fuerzas, triste el corazón y presa del abatimiento. Apenas había ella desaparecido de su vista, cayó en las redes de la muerte, sintió que le ardían las entrañas, su aliento se tornó fatigoso, mil temores se sucedieron en él de continuo, creció su desazón y no pudo dormir: aquella noche no pegó ojo. Tal fue el comienzo de un amor que les duró por largo tiempo, hasta que la mano de la separación desanudó los vínculos que les ataban. Estas son las industrias del demonio y las incitaciones de la pasión, de las cuales nadie se libra más que aquel a quien Dios Honrado y Poderoso resguarda.

Hay quien dice que la duración de la unión amorosa acaba con el amor; pero es un parecer deleznable, pues tal cosa no sucede más que a las gentes inconsecuentes. Por el contrario, cuanta mayor es la unión entre los amantes, mayor es también su mutuo afecto.

De mí sé decirte que jamás he bebido del agua de la unión sin que se me acreciera la sed. Tal es la ley del que se medicina con su propio mal, aunque sienta en ello algún consuelo. He llegado en la posesión de la persona amada a los últimos límites, tras de los cuales ya no es posible que el hombre consiga más, y siempre me ha sabido a poco. Así he estado durante largo tiempo, sin sentir hastío ni experimentar tedio.

Una vez que me reuní con una persona a quien amaba, mi imaginación, al hacer recuento de los diferentes modos de unión amorosa, no encontró ninguno que no quedase por bajo de mi propósito, que no resultase insuficiente para remediar mi pasión e incapaz de calmar la más pequeña de mis ansias. Cuanto más me acercaba a mi amada, más crecía mi agitación, y el pedernal del deseo encendía con mayor fuerza el fuego de la pasión en mis entrañas. Sobre este encuentro he dicho:

Desearía rajar mi corazón con un cuchillo,

meterte dentro de él y luego volver a cerrar mi pecho,

para que estuvieras en él y no habitaras en otro,

hasta el día de la resurrección y del juicio;

para que moraras en él durante mi vida y, a mi muerte,

ocuparas las entretelas de mi corazón en la tiniebla del sepulcro.

No hay en el mundo condición que iguale a la de los amantes, cuando están libres de espías, a resguardo de murmuradores, a seguro de separación, a salvo de ruptura, lejos de toda inconsecuencia y sin censores; cuando se equiparan en gustos y se corresponden en amor; cuando Dios les ha dado holgados medios de sustentarse, una vida tranquila y un tiempo sosegado; cuando sus relaciones se acomodan al beneplácito de su Señor, y su compañía dura y se alarga hasta que viene la muerte, que nadie puede rechazar ni eludir. Pero es esta una gracia que muy pocos logran y un regalo que no se otorga a todo el que lo solicita.

Si no fuese porque esta condición suele llevar aparejado el temor de las súbitas acometidas del Destino, que Dios Honrado y Poderoso decreta en sus ocultos designios, como es, por ejemplo, el que ocurra una separación inesperada, o que la muerte arrebate a uno de los amantes en la flor de la juventud, o cosa análoga, todavía diría que es una situación alejada de todo infortunio e intacta de toda desgraciada intromisión.

A uno he conocido que reunía todas estas cualidades; pero sufría la desgracia de que la persona de quien estaba enamorado tenía un carácter áspero y el desvanecimiento propio de quien se sabe amado. Por ello no disfrutaban de la vida, ni salía el sol ningún día en que no hubiera entre ellos alguna diferencia. Y así siguieron ambos de este modo, por la confianza que cada uno tenía en el amor del otro, hasta que les llegó la separación y fueron desunidos por la muerte prefijada para cuanto existe en este mundo. Sobre este asunto he dicho:

¿Cómo he de censurar al alejamiento y tratarlo injustamente,

si el carácter de quien amo es todo alejamiento?

El amor hubiera bastado para ponerme en un aprieto.

¿Cómo estaré, pues, habiéndose reunido en mí alejamiento y amor?

Se cuenta de Ziyād ibn Abī Sufyān (¡Dios lo haya perdonado!)[3] que una vez dijo a sus comensales: «—¿Quién es el hombre que lleva la vida más feliz?». Le respondieron: «—El Príncipe de los Creyentes». Pero él objetó: «—¿Y dónde dejáis lo que tiene que sufrir con los de Qurayš?»[4]. Le dijeron: «—Entonces eres tú». Pero él objetó: «—¿Y dónde dejáis lo que tengo que sufrir con los Jārichíes[5] y con la defensa de las fronteras?». Le dijeron: «—Entonces, oh emir, ¿quién es?». Y contestó: «—Un hombre musulmán que tenga una mujer musulmana, con medios bastantes para vivir; que se gusten él a ella y ella a él; que no nos conozca y a quien no conozcamos».

¿Hay, por acaso, entre las bellas cosas que fuerzan la admiración de las gentes, absorben los corazones, atraen los sentidos, fascinan las almas, se apoderan de los instintos, paralizan el entendimiento y arrebatan la razón algo que pueda equipararse a la solicitud del amante para con su amado? Yo he visto muchos casos de esta situación, que es uno de los espectáculos más maravillosos y de los que producen una ternura más sutil, sobre todo si el amor es clandestino. Si tú vieras al amado cuando se insinúa preguntando la causa por la cual el amante está enojado, y la timidez con que este se disculpa para salir del mal paso en que se halla, y sus artes para desviar la cuestión, y sus mañas para encontrar una manera con la que quedar bien ante los presentes, verías una cosa maravillosa y un secreto placer al que ningún otro se asemeja. Nada he visto que atraiga el corazón, influya en la vida y penetre hasta los puntos vitales como estas cosas.

Cuando los amantes están en buena armonía se dan uno a otro tales disculpas, que ponen en aprieto a las inteligencias más avisadas y a los entendimientos más firmes. Yo lo he visto algunas veces, y he dicho:

Mezclando lo verdadero con lo falso,

paso cuanto quiero a los ojos del descuidado,

aunque entre una y otra cosa hay diferencias,

cuyo signo se muestra a los inteligentes.

Es como el oro: aleado con plata

corre entre los mancebos ignorantes;

pero si topa con un orfebre diestro,

este distingue lo que es puro de lo que está alterado.

Yo conocía a un mancebo y una esclava que se amaban uno al otro. Cuando estaba presente alguien, se recostaban poniendo entre ambos una gran almohada de las que suelen colocarse en el estrado para que apoyen la espalda las personas de respeto, y, haciendo que se tendían por estar fatigados, juntaban las cabezas por detrás del almohadón y se daban besos, sin ser vistos. Así, llegaron en la mutua satisfacción de su amor a grandes extremos, hasta que el mancebo amante se insolentó un poco con la esclava[6].

Sobre este asunto he dicho:

Una de las maravillas del tiempo,

que abruman a quien las oye y a quien las dice,

es que la montura desee al jinete,

que el interrogado se someta a quien pregunta,

que el cautivo domine al aprehensor,

que el muerto ataque al asesino.

Antes de ahora jamás oímos entre las gentes

que lo esperado se humillara ante el que espera.

¿Puedes explicarlo de otro modo

que por la sumisión del participio pasivo al activo?[7].

Una mujer de quien me fío me contó cómo ella conocía a un mancebo y a una esclava que sentían uno por otro un amor extraordinario. Un día se reunieron para divertirse en un determinado lugar. El mancebo tenía en la mano un cuchillo con el cual partía una fruta y, habiendo apretado con demasiada fuerza, se hizo en el dedo pulgar una ligera cortadura que empezó a manar sangre. La muchacha, que iba cubierta de una túnica de gasa de color granate, de mucho precio, echó al punto mano a ella, la desgarró, cortó un jirón y vendó con él el pulgar del muchacho. Esto es muy poco en relación a lo que debe hacerse con el amante y constituye un deber estricto y una ley obligatoria. ¿Cómo no ha de ser así? El que ha entregado su alma y hecho don de su espíritu, ¿qué podrá ya negar?

Yo he alcanzado aún a conocer a la hija de Zakariyyā’ ibn Yahyà al-Tamīmī, el llamado Ibn Bartāl, sobrina de Muhammad ibn Yahyà, que fue gran cadí de Córdoba, y hermana del visir y general a quien mató Gālib en la famosa batalla de la frontera, junto con otros dos generales llamados Marwān ibn Šuhayd y Yūsuf ibn Sa‘īd al-‘Akkī. Estaba casada con Yahyà ibn Muhammad, hijo este del visir Yahyà ibn Ishāq[8]. Murió este de repente, cuando ambos estaban en la más placentera juventud y en la más lozana alegría, y ella, en su dolor, llegó al extremo de pasar con él la noche en que murió bajo un mismo cobertor, como último testimonio de lealtad y unión. Y la pena que por él sintió no la abandonó ya hasta su muerte.

La unión clandestina, que burla a los espías y se resguarda de los presentes, y que se declara en sonrisas a hurto, toses fingidas, señales hechas con las manos, rozamientos de los cuerpos y presiones con la mano y con el pie, produce en el alma una sensación deleitosa. Sobre este asunto he dicho:

La unión clandestina ocupa un lugar

a que no llega la unión posible y manifiesta.

Es un placer mezclado de precaución

como el andar por medio de las dunas.

Uno de mis amigos, de quien me fío, hombre principal y de ilustre cuna, me contó que en su mocedad se enamoró de una esclava que estaba en una de las casas de su familia. Era inaccesible para él; pero tenía perdida la cabeza por ella. «—Una vez —me dijo— tuvimos un día de campo en el cortijo de uno de mis tíos, en el llano que hay a poniente de Córdoba. Nos paseamos por los jardines, lejos de las casas, y nos divertimos junto a los arroyos. De pronto el cielo se cubrió de nubes y principió a llover. En las cestas de viandas no había mantas suficientes para todos. Entonces mi tío mandó traer una de las mantas, me la echó encima y mandó a la esclava que se cobijara conmigo. ¡Imagínate cuanto quieras lo que fue aquella posesión ante los ojos de todos y sin que se dieran cuenta! ¿Qué te parece esta soledad en medio de la reunión y este aislamiento en plena fiesta?». Luego me dijo: «—¡Por Dios! Jamás olvidaré aquel día». Y me acuerdo que mientras me lo contaba reían todos sus miembros y se agitaba de alegría, a pesar de lo remoto del suceso y del tiempo transcurrido. Sobre este asunto compuse una poesía, de la que es este verso:

Ríe el jardín mientras las nubes lloran,

como el amado cuando lo ve el afligido amante.

Uno de los más peregrinos modos de unión es el siguiente, que me refirió uno de mis amigos: Tenía este su amor en una casa vecina a la suya. Entre ambas había un lugar desde el cual los de una casa podían ver a los de la otra, y la muchacha solía colocarse en aquel sitio, donde había una especie de pórtico. Un día ella le saludó con la mano envuelta en su túnica y, cuando él le preguntó luego qué significaba aquello, le respondió: «—Puede descubrirse algo de nuestro secreto y colocarse aquí alguien que no sea yo para saludarte. Si tú le respondes, verá comprobadas sus sospechas. Por tanto, esta será la señal entre nosotros dos, y, si ves que una mano descubierta te hace saludos, es que no es la mía, y no debes responder».

A veces la unión amorosa viene a ser tan dulce y los corazones se aúnan de tal modo, que los amantes llegan a despreciar el qué dirán, a no parar mientes en los censores, a no ocultarse de los espías, a no cuidarse de los chismeros, e incluso entonces las hablillas acrecientan su deseo.

Sobre la pintura de la unión amorosa yo he compuesto un poema, del que es este verso:

¡Cuántas vueltas di en torno del amor,

hasta caer en él, como la mariposa en la luz!

Y este otro:

Las incitaciones del amor llevan a la unión

como el viajero nocturno se guía por el resplandor del fuego.

Y este otro:

Diome a beber segunda vez de la unión de mi dueño,

como se da a beber segunda vez al ansioso sediento.

Y este otro:

Al contemplarla, no podrás detener tus ojos en un límite,

porque su belleza es siempre creciente e inagotable.

También he dicho en una qasīda:

¿Hay quien pague el precio de sangre del asesinado por el amor?

¿Hay quien rescate al cautivo del amor?

¿O podrá acaso el destino hacerme retroceder hacia mi amada,

como en aquel día que pasamos junto al río?

Lo pasé nadando y estaba sediento:

¡Qué maravilla uno que nada y tiene sed!

El amor, dueño mío, me dejó tan extenuado,

que no pueden verme los ojos de los que me visitan.

¿Cómo se las arregló el amor para llegar

a quien es invisible para todos?

El médico se ha aburrido de intentar curarme

y hasta mis émulos sienten piedad de mi dolencia.

XXI:

Sobre la ruptura

XXI: Sobre la ruptura

Otra de las penalidades del amor es también la ruptura, en la que cabe distinguir varias suertes.

Es la primera la ruptura que se hace forzosa para guardarse de la presencia del espía, y en verdad que es más dulce que la unión. Si no fuese porque el sentido literal de la palabra y el criterio seguido en la nomenclatura fuerzan a que se la incluya en este capítulo, la dejaría fuera de él y la tendría por demasiado alta para consignarla aquí.

En esta situación, tú ves que el amado muestra desvío por su amante y dirige la palabra a otra persona distinta, limitándose a hacer alusiones a quien puede entenderlas, con el fin de que no se descubra su pensamiento o le delate su agitación. El amante, por su parte, hace otro tanto; pero, bien a su pesar, su naturaleza le arrastra y su alma le aparta del intento; y así, ves que, aunque se desvíe, es como si se aproximara, y, aunque calle, como si hablara, y que, aunque mire en una dirección, su espíritu está en otra distinta.

El hombre agudo y avisado, si emplea su instinto en descubrir el sentido oculto de la conversación de los amantes, se da en seguida cuenta de que lo que hay en el fondo es diferente de lo que se ve en la superficie, y que lo que aparece al exterior no corresponde a la realidad de las cosas, y de aquí nacen indicios que producen discordias y espectáculos que perturban la tranquilidad, mueven los ánimos, encizañan los espíritus y arrastran los corazones.

Yo compuse unos versos sobre algo de esto, que voy a citar aunque en ellos se encuentren ideas que se salen del tema en cuestión. He aquí uno de ellos:

Abū-l-‘Abbās censura las cosas neciamente, juzgando por sí mismo.

Es como si el pez echara en cara al avestruz que no bebe.

Y estos otros:

¡A cuántas personas trato bien, no porque me agraden

ni me dejen de agradar, sino por una intención determinada!

El cariño que les muestro va dirigido a otro,

como los granos que se ponen en el cepo para cazar pájaros.

También he dicho en una qasīda, que encierra diferentes sentencias y normas de conducta moral:

La alegría de mi corazón es para el elegido de mi alma,

aunque la alegría de mi sonrisa sea para quien quisiera ver lejos.

A veces, como medicina, hay que beber la repugnante coloquíntida

y dejar la pura miel que se prefiere.

Con violencia he de alejar mi alma del que quiero,

aunque al hacerlo sufra y me atormente.

¿Viste acaso que la escondida margarita o cualquier perla

se consiga sin sumergirse en el mar?

Aparto a mi alma de sus caminos naturales,

cuando sé que por otros he de obtener lo que deseo,

como Dios abrogó las leyes anteriores a la nuestra,

mudándolas por la que está más próxima y cercana de la salvación[1].

Me adapto a cada temperamento con la cualidad que conviene

—aunque mi verdadero carácter es la verdad y la probidad—,

como el agua toma el color de su vaso,

aunque en su origen el color del agua sea maravillosamente blanco.

De ella es también este verso:

Coloco a los que amo en el lugar de mis tendencias naturales,

en las que está mi vida y de las cuales se teme la muerte.

Y estos otros:

Yo no soy de los que ablanda la afabilidad,

ni el desvío que muestro es indicio de lo que siento.

A veces quiero escapar de alguien interiormente;

pero por fuera le digo: «—Bienvenido seas».

Yo vi lo que es la guerra, cuando crecen sus llamas,

y en cambio, en sus comienzos, era como una justa.

La piel de la jaspeada serpiente es como un bordado, y su color

es maravilloso; pero bajo el bordado está presta la ponzoña.

El brillo del sable es lo más extraordinario que puede verse;

pero, cuando se le blande, en él está la aguda muerte.

Yo pienso que el rebajamiento del alma es su gloria,

cuando por él consigue lo que desea.

El hombre humilla su faz hasta tocar el polvo,

para estar el día de mañana a seguro y honrado.

El rebajamiento que conduce a la gloria es mejor para el mancebo

que la gloria si ha de ir seguida de humillación.

¡Cuántas veces las buenas comidas acaban en miseria,

y, en cambio, al hambre sigue la prosperidad!

No sabe lo que es la gloria del alma quien antes no la ha rebajado,

ni saborea el gusto del reposo quien antes no se fatigó.

Llegar a un agua lejana, después de haber sufrido sed,

es más delicioso y más dulce que la bebida siempre posible.

Y estos otros:

Las criaturas de Dios que ves son todas distintas:

tú bebe lo bueno, si no te es dado lo mejor.

No te contentes con el agua turbia más que a la fuerza,

cuando sobre la tierra no hay otra aguada.

Pero al agua salobre no te acerques, porque no se traga,

y un hombre libre debe preferir la sed.

Y estos otros:

De lo que te da tu amada toma lo hacedero, y date por contento;

pero no te acongojes por quien se muestra duro,

porque nada puedes exigirle, ni tienes poder sobre él,

ni es, si te ves en apuro, tu padre ni tu madre.

Y estos otros:

No desesperes de nada que pueda conseguirse por astucia,

aunque sea recóndito, porque todo es remoto y difícil.

No te fíes de la tiniebla, porque luego sale la aurora,

ni te engañes con la luz, porque el sol también se pone.

Y estos otros:

Sé perseverante, porque el agua horada la roca

a fuerza de caer sobre ella.

Prosigue y no desmayes, y ten en mucho lo poco conseguido,

pues la llovizna no es abundante y, sin embargo, cala.

Si un hombre toma poco a poco un veneno acaba por alimentarle

y por darle una nutrición comprobada.

Viene después la ruptura ocasionada por la coquetería, que es más placentera que el unirse a menudo, y por ello no puede darse más que cuando cada uno de los amantes tiene plena confianza en el otro y certeza absoluta de que ha de cumplir fielmente su pacto de amor. En estos casos, el amado da muestras de desvío, para probar la constancia de su amante, con objeto de que el tiempo, además, no sea siempre tediosamente sereno. El amante, en cambio, si está excesivamente enamorado, se acongoja, no por la cosa en sí, sino por el miedo de que la situación degenere en otra más difícil y aquella ruptura sea origen de otra más grave, y por el temor de cualquier contrariedad producida por el hastío.

En mi adolescencia me aconteció una ruptura de este tipo con una persona a quien amaba, que continuamente se alejaba y luego volvía. Como esto sucediera muchas veces, compuse, por vía de juego, una poesía improvisada. Cada uno de sus versos termina con un hemistiquio del comienzo de la qasīda mu‘allaqa de Tarafa ibn al-‘Abd[2], la que estudiamos y comentamos, en la Mezquita Aljama de Córdoba, bajo la dirección de Abū Sa‘īd al-Fatà al-Cha‘farī[3], que la tenía de Abū Bakr el lector, y este, de Abū Cha‘far al-Nahhās (¡Dios lo haya perdonado!). La poesía dice así:

Recordé el amor de mi amiga, que era como

las huellas de Jawla en los pedregales de Tahmad.

En mi memoria el firme pacto de amor que hizo conmigo

brillaba como las incisiones del tatuaje en el dorso de la mano.

Me detuve, sin estar seguro de su retorno:

nadie me consolaba y lloré sin tregua hasta el alba.

Hasta que las gentes hicieron largos y frecuentes reproches,

diciendo: «—No perezcas de pena y ten valor».

Las alternativas del enojo en mi amada son como

los barquichuelos en los charcos de Dad.

Pasa de la ruptura a la unión como un bajel,

al que los marineros ora guían torcido, ora derecho.

El tiempo distribuye los acuerdos y los enojos

como el que juega al fi‘āl[4] divide la tierra con la mano.

Simulando enfado, ella me sonríe,

luciendo dos collares, uno de perlas y otro de topacios.

Viene después la ruptura que sobreviene como reproche por una falta cometida por el amante. Algún dolor hay en ello; pero, más tarde, el gozo de hacer las paces y la alegría de la reconciliación compensan lo que pasó, pues el conseguir que el amado vuelva a sus favores, después de su cólera, produce en el corazón un placer a que ningún otro puede equipararse y da al espíritu una delicia que nada puede superar en el mundo. ¿Ha contemplado alguien, ha visto ojo humano o puede formarse en la imaginación cuadro más placentero ni deseable? Han desaparecido todos los espías, andan lejos todas las personas odiosas y están apartados los calumniadores. Los enamorados —después de la separación, originada por una falta cometida por el amante y que ha durado un poco, ocasionando un principio de ruptura— han vuelto a reunirse. Ya no hay impedimento para conversar largamente. El amante comienza por dar excusas, por humillarse, por rebajarse, por desplegar pruebas palmarias de confianza, de sumisión y de reprobación de lo pasado. Unas veces hace protestas de inocencia, y otras pide perdón y suplica indulgencia, reconociendo la falta, aunque no la haya cometido. La amada, entre tanto, tiene la vista fija en el suelo y le dirige miradas de reojo, que, a veces, se prolongan. Luego acaba por sonreír furtivamente, correspondiendo a la sonrisa del amante. Esta es la señal de la reconciliación. A partir de aquí, todo se aclara entre los dos; se aceptan las excusas; se dan por buenas las explicaciones; se borran las faltas ocasionadas por las hablillas de las gentes; desaparecen las huellas del enfado y viene aquello de decir: «—Sí, tu falta sería disculpable, aunque existiera. Y ¿cómo no ha de serlo, no existiendo?». El asunto se concluye con una sólida unión, con la desaparición de todos los reproches, y en plena felicidad; y así se separan los enamorados. Esta es una situación que no puede describirse y que las lenguas humanas son incapaces de definir.

Yo he pisado las alfombras de los Califas y he asistido a las audiencias de los reyes, y no he visto nunca una veneración comparable a la que el amante siente por su amado. Yo he contemplado el orgullo con que los vencedores tratan a los jefes enemigos, el engreimiento de los visires y la altivez de los que rigen los gobiernos, y no he visto nunca que ninguno de ellos sintiera en su estado alegría mayor ni más grande placer que el del amante, cuando está seguro de que el corazón del amado le pertenece y tiene confianza en su inclinación y en la sinceridad de su amor. Yo he estado presente cuando las gentes se excusaban ante los soberanos y he sido testigo de la conducta de quienes se veían acusados de graves crímenes contra los más grandes y temibles potentados, y no he visto nunca situación más humilde que la del amante apasionado ante el ser que ama cuando este se halla enojado, presa de la cólera y dominado por la soberbia.

He experimentado yo también las dos situaciones. En la primera, o sea en la del amado ofendido, he sido más duro que el hierro, más hiriente que la espada, dispuesto a no ceder a la humillación del amante y a no hacer concesiones a su sumisión, En la segunda, o sea en la del amante en falta, he sido, en cambio, más sutil que un alquicel, más blando que el algodón, presto a llegar al último confín del rebajamiento, si había de serme útil, y a aprovechar cualquier ocasión de humillarme, si había de redundar en mi favor; he afinado mi lengua; me he sumido con mi ingenio en las más exquisitas explicaciones; he dado a mis palabras los más variados matices, y he abordado, en fin, cuanto podía procurar la reconciliación.

El hacer falsas acusaciones es también uno de los accidentes de la ruptura. Esto sucede al comienzo del amor o a su fin. En el primer caso es indicio de sinceridad en el amor. En el segundo, en cambio, es indicio de hastío y puerta del olvido.

A este propósito me acuerdo que cierto día, en Córdoba, cruzaba yo por el cementerio de Bāb ‘Āmir en compañía de un grupo de estudiantes y de tradicionistas, camino de la clase del jeque Abū-l-Qāsim ‘Ābd al-Rahmān ibn Abī Yazīd al-Misrī, mi maestro (¡Dios lo haya perdonado!), en la Rusāfa[5]. Con nosotros venía Abū Bakr ‘Ābd al-Rahmān ibn Sulaymān al-Balawī[6], natural de Ceuta, el cual, que era un poeta distinguido, iba recitando unos versos suyos, en los que pintaba una persona conocida por su costumbre de hacer falsas recriminaciones. Dos de ellos eran estos:

Se da prisa por atravesarse en el camino

y se desvive por cortar los lazos del amor.

Pero ya nos va resultando pesado tanto remendar su cariño

porque mientras lo remendamos vuelve a desgarrarlo.

La recitación del primero de estos versos coincidió con el paso de Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Alī al-Fāsī (¡Dios lo haya perdonado!)[7], que se dirigía también a la clase de Ibn Abī Yazīd. Cuando lo oyó (¡Dios lo haya perdonado!), nos dirigió una sonrisa, se vino hacia nosotros y exclamó: «—Más valía que se desviviera por anudar los lazos del amor, si Dios quiere, pues mejor sería así». De este modo opinó Abū ‘Alī al-Husayn a pesar de su seriedad (¡Dios lo haya perdonado!), de su virtud, de su religiosidad, de su inocencia, de su piedad, de su continencia y de su saber. Y sobre este caso he dicho:

Déjate de romper adrede los lazos del amor

y aprieta bien las trabas de nuestra unión, ¡oh injusto!

Pues has de volver a la fuerza, quieras o no,

a lo que dijo el sabio alfaquí.

A veces vienen juntos ruptura y reproche. Por vida mía, si esto dura poco, hay en ello cierto placer; pero si se agrava es agüero desfavorable, indicio de fatales consecuencias y mala señal, pues, en suma, constituye el vehículo del desvío, la vanguardia de la separación, el resultado de las sospechas, el inicio del hastío, el nuncio de la dispersión, la causa del odio y el arranque del alejamiento. El reproche sólo es laudable cuando es ligero y tiene por causa la ternura. Sobre este asunto he dicho:

Tras la reprimenda, de seguro volverás a ser tan generoso

como antes fuiste reprensor, y aún más.

¡Cuántos días amanecen serenos

y a su final nos hacen oír tronadas!

Pero luego vuelve el buen tiempo a ser como antes,

y tú también esperamos que vuelvas.

La causa de que compusiera estos versos fue un enfado que surgió en un día de primavera como el que he pintado, y los dije en aquel momento.

Tenía yo una vez dos amigos que eran hermanos. Se fueron de viaje y, cuando volvieron, yo estaba enfermo de oftalmía. Como tardaran en visitarme, les escribí, dirigiéndome al mayor, una poesía de la que son estos versos:

También hago reproches a tu hermano

con dolidas palabras del que sólo oye.

Pero si las tinieblas cubren al sol,

¿qué habrá de pensar de la luna nueva?[8].

Después viene la ruptura ocasionada por los maldicientes. Antes hemos hablado de ellos y de lo que pueden motivar sus calumnias, que se arrastran como escorpiones. A veces pueden ser origen de una separación definitiva.

Luego viene la ruptura ocasionada por el hastío. El hastío es una de las cualidades innatas en el hombre. Al que tiene la desdicha de padecerlo le suele acontecer que no tiene ningún amigo sincero ni ninguna verdadera amistad; no puede guardar ningún concierto, ni mostrar constancia en la afección, ni conceder mucho tiempo sus favores a un mismo amante; nadie puede fiarse de sus amores ni de sus odios. Lo mejor que pueden hacer las gentes es no intimar con el que es así y evitar su encuentro y su compañía, pues no han de sacar de él ningún provecho. Tal es la razón de que no hayamos atribuido esta cualidad a los amantes, sino a los amados, que, por lo común, son recelosos, mal pensados y propensos a la separación. El que se da el título de amante, si tiene como prenda la inconsecuencia, no lo es de cierto; antes bien merece que se le huya y se le aparte de los verdaderos enamorados, sin contarlo entre ellos.

Nunca vi a nadie de quien esta condición se hubiese apoderado como de Abū ‘Āmir Muhammad ibn ‘Āmir[9]. (¡Dios lo haya perdonado!). Si alguien me contase ahora parte de lo que yo sé de él, no lo creería.

Las gentes de este carácter son las criaturas más prontas en enamorarse, pero las de menor fijeza en sus afectos y en sus aversiones, pues, viceversa, su apartamiento del amor es tanto como su celeridad en concebirlo. Nunca te fíes de un inconstante, ni ocupes con él tu ánimo, ni concibas esperanzas en su lealtad. Y, si por fuerza te ves empujado a amarlo, considéralo como una cosa variable, trátalo en cada instante según la diversa actitud en que lo veas, y correspóndele de modo análogo.

Este Abū ‘Āmir, de quien venimos hablando, en cuanto veía una esclava, no podía contener su impaciencia, y se sentía acometido por un desasosiego y una tristeza tales, que estaban a punto de acabar con él, hasta que la poseía, aunque para lograrlo se interpusiesen setos de espinoso tragacanto; pero, en cuanto estaba cierto de que era suya, el amor se tornaba esquivez, y la pasión, desvío; la desazón que le llevaba a ella, en desazón por apartarse de ella; la tendencia por llegar a ella, en tendencia por desprenderse de ella, y acababa vendiéndola por el precio más vil. Tal era su costumbre, y en cosas como las mencionadas malgastó enormes sumas de decenas de miles de dinares. A pesar de ello era (¡Dios lo haya perdonado!) hombre letrado, avisado, agudo, hábil, dulce, ardiente, dotado de gran distinción, alto linaje y vasto poder.

La hermosura de su rostro y la perfección de su figura desafiaban toda ponderación, pues la imaginación era incapaz de dar la más pequeña idea de ellas y nadie alcanzaría a describirlas. Sólo por verlo, las calles se despoblaban de transeúntes, pues todos se encaminaban adrede a cruzar frente a la puerta de su casa, por la vía que, arrancando del Arroyo Chico, en la parte a saliente de Córdoba, pasaba por nuestra puerta e iba a parar al callejón que llevaba al palacio de al-Zāhira. En esta calle estaba su casa (¡Dios lo haya perdonado!), contigua a la nuestra[10].

Por su amor murieron varias esclavas que tenían puestos en él sus pensamientos y habían sido criadas para él, pues, habiéndolas engañado en sus esperanzas, fueron presa de la extenuación y la soledad acabó con ellas. Yo conocí a una, llamada ‘Afrā’, y me acuerdo que no podía ocultar su amor, dondequiera que se hallara, y que jamás se enjugaban sus lágrimas. Al salir de casa de él, pasó a poder de Abū-l-Barakāt, un liberto de Jayāl y prefecto de las edificaciones palatinas[11].

Él mismo (¡Dios lo haya perdonado!) me decía, hablando de sí, que sentía tedio de su propio nombre, para no hablar de otras cosas. De amigos cambió muchas veces en su vida, a pesar de que no fue larga. Cambiaba asimismo y a menudo de atuendo, como un camaleón: unas veces vestía ropas de rey; otras, iba ataviado como un bandolero.

Al que tiene la desgracia de tratar a una persona así, por cualquier modo que sea, le conviene no malgastar todo su esfuerzo en amarla, y aprovechar en defensa propia la desesperación de que sea constante. Cuando nazcan los primeros síntomas de hastío, apártese de ella durante unos días, a ver si se reanima su voluntad y se le pasa, y luego vuelva. Tal vez, de esta manera pueda durar el amor.

Sobre este asunto he dicho:

No esperes nada de un inconstante.

Con el inconstante no se puede contar.

Deja el amor del inconstante:

es un préstamo que hay que devolver.

Hay una especie de ruptura en que la iniciativa es del amante, y acontece al observar este que su amado lo trata con dureza, o que se desvía de él para preferir a otro, o que no se separa de él una persona intolerable. En esta situación el amante se ve a la muerte y siente en su garganta los ahogos de la tristeza; pero morder esta amarga coloquíntida es, sin embargo, más fácil para él que contemplar lo que repugna, y se retira con las entrañas desgarradas. Sobre este asunto he dicho:

Me alejo de quien amo, y no por odio.

¡Maravíllate de un amante que se aleja!

Pero mis ojos no pueden mirar

el rostro de la gacela traidora.

La muerte es de gusto más dulce que un amor

que se ofrece al que va y al que viene.

En el corazón hay un fuego ardiente.

¡Maravíllate cómo el inquieto amante lo sufre!

Dios permitió en Su religión

que el cautivo simule apostasía ante el vencedor[12],

y declaró lícita la infidelidad en peligro de muerte.

Así, a veces, el creyente te parece un infiel.

Una de las más peregrinas cosas y más desagradables que pueden ocurrir en la ruptura es lo que le sucedió a uno que yo conocía. Su corazón estaba prendado de una persona que se alejaba de él y le esquivaba. Después de sufrir de amor durante algún tiempo por este motivo, la fortuna le ofreció una maravillosa oportunidad de unión y estuvo a punto de conseguir su esperanza; pero cuando entre él y la frontera de su deseo no había ya más que un decir amén, la ruptura y el alejamiento volvieron a ser más de lo que antes eran. Sobre este asunto he dicho:

Tenía que pedir a la Fortuna una cosa,

que estaba en conjunción con el lejano planeta Júpiter.

La Fortuna, amablemente, la empujó

hasta dejarla cerca de mi vista.

Pero luego la alejó de mí, y fue como si

no hubiera surgido ni aparecido ante mis ojos.

Y he dicho también:

Tanto se acercó mi esperanza, que alargué la mano

para cogerla; pero entonces se desvió y huyó hacia la Vía Láctea.

Cuando ya estaba seguro, me vi frustrado.

Lo que ya estaba conseguido huyó más lejos que Sirio.

Era envidiado, y me quedé envidioso;

era anhelado, y me quedé anhelante.

Así obra la Fortuna en sus idas y venidas.

Por eso el sabio no ha de fiarse de ella.

Viene, por último, la ruptura ocasionada por el odio. Huelgan aquí las opiniones, fallan las astucias y se aumenta la aflicción. Es una cosa que deja atónito al entendimiento.

El que sufre esta desgracia debe hacer cuanto agrada a su amado, emprender cuanto sabe que le gusta; le conviene asimismo evitar cuanto sabe que le molesta al amado. A veces, tal conducta le puede congraciar con él, si es persona que conoce el valor que tiene ese afán de concordia y cuán deseable es. Pero si el amado ignora el valor de todo eso, de nada servirá el intento de hacerle cambiar, porque hasta tus mejores acciones serán faltas a sus ojos. En este caso, si el hombre no puede hacer variar a su amado, esfuércese en olvidar, considerando en su interior la aflicción y privación en que se halla, y procure alcanzar su deseo de cualquier modo que le sea posible.

Yo he visto personas así, y sobre este asunto he compuesto una poesía que comienza:

Tengo la desgracia de amar a una persona que, si le salvara la vida,

diría entonces: «—¡Ojalá estuviese en el sepulcro!».

De ella son estos versos:

No es culpa mía si al llevar mis bestias

a la aguada, mi suerte me arruina el retorno.

¿Qué culpa tiene el sol de la mañana

de que las vistas débiles no puedan mirarlo?

También he dicho:

¡Qué fea la ruptura tras la unión

y qué bella la unión tras la ruptura!

Esto es como ser rico tras ser pobre;

aquello, como ser pobre tras ser rico.

También he dicho:

Tu carácter suele tener dos fases,

y mi fortuna con respecto a ti tiene ahora dos aspectos.

Eres como Nu‘mān en los tiempos antiguos,

pues Nu‘mān tenía dos días:

el día de delicias, que era la felicidad de los hombres,

y el día de desgracia y enemistad[13].

Sólo que el día de tus favores es para otros,

y mi día contigo es sólo de aflicción y ruptura.

¿Acaso el amor que te tengo no es digno

de que lo recompenses tratándolo bien?

También compuse una poesía de la que son estos versos:

¡Oh tú en quien se enfilan todas las bellezas,

como se enfilan las perlas en el collar!

¿Por qué la muerte viene desde ti a herirme

adrede si es tu cara augurio de venturas?

También compuse una qasīda, que comienza así:

¿Es la hora en que me despido de ti, o es la hora del Juicio?

¿Es la noche en que me alejo de ti, o es la noche de la Resurrección?

Tu ruptura ¿es el castigo del musulmán que muere

y espera encontrar más tarde a Dios, o es el tormento eterno de los infieles?

De ella son estos versos:

¡Dios bendiga los días y las noches que pasaron!

Nos parecían, al desplegarse, un nenúfar fragante,

cuyas blancas hojas eran los días bellos y esplendorosos,

y cuyo negro centro era la noche que acorta la vida.

En ellos nos divertíamos con la sociedad y la amistad.

Vinieron sin que nos diésemos cuenta y se fueron lo mismo.

Y les ha seguido un tiempo que parece, a no dudar,

la traición que sucede al bello pacto de amor.

Y estos otros:

No desesperes, alma, que tal vez vuelva nuestro tiempo

con una faz favorable y no adversa,

lo mismo que el Clemente hizo volver el reino a los Omeyas[14].

Refúgiate entre tanto en la resignación y la paciencia.

En esta qāsida elogié a Abū Bakr Hišām ibn Muhamamad, hermano del Príncipe de los Creyentes ‘Abd al-Rahmān al-Murtadà (¡Dios lo haya perdonado!)[15]. Por eso digo de él:

¿Acaso no gobierna el espíritu en nosotros cuanto

está cerca o lejos, a pesar de verse encerrado en las membranas del pecho?

Pues lo mismo nuestro tiempo es un cuerpo, y él es el espíritu del tiempo,

que gobierna cuanto hay en él. Si quieres, investígalo.

También son de esta qasīda los versos siguientes:

Todos los tributos y dones vienen a él,

y que los acepte llena a los hombres de gratitud.

Así sucede con los ríos de la tierra, que, aunque desborden

impetuosos, van a parar al abismo de la mar.

XXII:

Sobre la lealtad

XXII: Sobre la lealtad

Una de las más loables condiciones, nobles partes y excelentes prendas, tanto en amor como en otros negocios, es la lealtad, que sirve de fuerte indicio y palmaria prueba de buena cuna y de naturaleza pura, y muda en más o en menos con la mudanza aneja a todo lo creado. Sobre este asunto he dicho en un poema:

Las obras de los hombres nos hablan de su naturaleza.

Conocer la esencia de una cosa te releva de seguirle el rastro.

Al mismo poema pertenece este verso:

¿Has visto nunca que la adelfa dé uvas,

o que las abejas acopien acíbar en sus panales?

Consiste el primer grado de la lealtad en que el hombre sea leal a quien lo es con él. Tal cosa es deber ineludible e inexcusable obligación, tanto para el amante como para el amado, y no se apartan de ella más que las personas de baja cuna, mal criadas y en quienes nada bueno puede hallarse.

Si no fuese porque en esta risāla no nos hemos propuesto hablar del carácter de las mujeres, ni de sus cualidades innatas, ni de las adquiridas, ni de cómo el natural genuino se arraiga con los hábitos, ni de cómo los hábitos se desarraigan a falta de un natural congénito, aún añadiría en este lugar lo que es razón decir sobre tales materias; pero, de una parte, nos hemos propuesto hablar tan sólo del amor, conforme a tus deseos, y por otro lado, la cosa se dilataría mucho, porque el asunto tiene incontables cambiantes.

Uno de los más peregrinos y conmovedores casos de lealtad, en este sentido, que conozco, es el siguiente, que vi con mis propios ojos: yo mantenía trato con alguien que consintió en romper con su amado —la persona que le era más cara, hasta el punto de que la muerte le hubiera sido más dulce que separarse de él un solo instante— por guardar un secreto que tenía confiado: su amado le obligó bajo solemne juramento a no dirigirle jamás la palabra y a cortar las relaciones, a menos que le franqueara aquel secreto, teniendo en cuenta, además, que quien se lo había confiado estaba ausente; pero el amante rehusó hacerlo y persistió en ocultarlo, y el otro perseveró en su desvío, hasta que el tiempo los separó.

El grado segundo consiste en ser leal con quien es traidor. Este grado corresponde al amante y no al amado, pues este nada tiene que hacer aquí, ni tal es su obligación.

Para llegar a este grado fuerza es tener firmeza de roca, holgado pecho, alma noble, no común magnanimidad, insigne paciencia, entero juicio, excelente natural y recta intención. Corresponder como se merece a la traición no es digno de censura; pero la manera de obrar que antes hemos dicho es algo que queda muy por encima y que le lleva notable ventaja. El colmo de la lealtad, a este respecto, es no devolver mal por mal; rehusar el corresponder con perversos hechos o dichos, y dilatar el quebrar los lazos de la amistad, en cuanto sea posible, quepa esperanza de mantener las relaciones y exista deseo de reconciliación; mientras haya el más remoto vislumbre, se perciba la más menuda señal o brille el más ligero barrunto de que todo volverá a su ser primero. Pero, aunque desesperes de todo esto y la cólera se adueñe de ti, todavía conviene que el que te ofendió quede libre de tus engaños, a seguro de tus represalias y a cubierto de tu maldad, y que la memoria del pasado sea un freno que contenga el desbordamiento de tu cólera por lo acaecido. El cumplimiento de las obligaciones es un penoso deber para toda persona razonable, y el echar de menos el pasado, y no olvidar lo que fue y lo que ya no tiene remedio, es el más firme indicio de la lealtad verdadera. Condición es esta muy laudable y de necesario empleo en todas y cada una de las circunstancias del trato con las gentes, cualquiera que sea su estado.

Yo me acuerdo que uno de mis mejores amigos se enamoró de una esclava. Después de entabladas las relaciones amorosas, ella traicionó su fe y rompió los vínculos de su afecto. La cosa se hizo pública y mi amigo sintió una honda congoja.

Tenía yo cierta vez un amigo que acabó portándose conmigo mal, después de habernos tenido un sincero afecto, de los que no se puede renegar. Cada uno de nosotros estaba enterado de los secretos del otro, pues había desaparecido entre ambos toda reserva. Cuando mudó con respecto a mí, divulgó todo lo que de mí sabía. Pero, como lo que yo conocía de él era mucho más, cuando tuvo noticias de que sus palabras habían llegado a mis oídos, se asustó, temiendo que yo correspondiera en igual medida a su fea acción. Al enterarme, le escribí una poesía en que lo tranquilizaba y le hacía saber que no pensaba medirle con el mismo rasero.

Citaré ahora un caso que puede entrar en este apartado, pues, aun cuando no pertenece de lleno a él ni casa con la prefijada división en capítulos, según el tema de la risāla, y conforme a lo convenido y estipulado, se le parece mucho. Es el que sigue: Muhammad ibn Walīd ibn Maksīr, el secretario[1], estuvo muy unido conmigo y me fue por entero devoto durante el visirato de mi padre (¡Dios lo haya perdonado!); pero cuando sucedió en Córdoba lo que sucedió[2] y se trocaron las circunstancias, se fue a una cierta provincia y, habiéndose puesto al servicio del señor de ella, llegó a estar en predicamento y a disfrutar de honores y de una posición ventajosa. En uno de mis viajes yo llegué a dicha provincia, y él, entonces, no sólo no guardó conmigo la lealtad que me era debida, sino que mi estancia le fue cargante y se hurtó a mi trato y compañía. Entre tanto, yo le había pedido una cosa, y, no sólo no la hizo, sino que la dio de lado, para ocuparse en otras que no eran necesarias. Entonces yo le escribí una poesía acriminándole. Él me contestó con disculpas; pero, a pesar de ello, ya no volví a pedirle nada más.

Sobre estas ideas compuse unos versos que, aunque no pertenecen al tema del capítulo, se le acercan mucho. Entre ellos figuran los siguientes:

Ningún mérito tiene guardar un secreto a quien lo guarda,

sino guardárselo a quien él mismo lo publica.

Es como la generosidad espléndida, que es más sonada

cuando la dádiva es rara o el donante es avaro.

Consiste el tercer grado en ser leal cuando nada se espera, luego de ocurrida la muerte y del ataque inopinado del destino. En este caso, la fidelidad es más noble y hermosa que la que se tiene en vida del amado, cuando hay siempre esperanza de nuevo encuentro.

Una mujer que me merecía confianza me contó haber visto —en casa de Muhammad ibn Ahmad ibn Wahb, conocido por Ibn al-Rakīza, uno de los descendientes de Badr, el que entró en España con el imām ‘Abd al-Rahmān ibn Mu‘āwiya (¡Dios lo haya perdonado!)[3]— una esclava hermosa y bella, que, por muerte de su anterior dueño, había sido vendida junto con la hacienda de este; pero ella rehusó volver a tener relaciones con hombres, después de su dueño primero, y ninguno tornó a poseerla hasta que se unió con Dios Honrado y Poderoso. Sabía cantar muy bien, pero negaba esta habilidad, y prefería ser una simple criada, fuera del grupo de mujeres destinadas a tener hijos y a llevar una vida regalada y muelle, todo por fidelidad hacia aquel que desapareció, que estaba bajo tierra y sobre quien se apretaban las tablas del ataúd. Su nuevo dueño, antes mencionado, quería llevarla a su lecho como a sus demás esclavas y hacerla salir de su situación; pero ella se negaba. Más de una vez la golpeó y la trató sin miramientos; pero ella todo lo soportaba, sin cejar en su negativa. ¡Caso realmente peregrino de lealtad!

Has de saber que la lealtad obliga más y es de cumplimiento más inexcusable para el amante que para el amado.

En efecto, el amante es el que entabla la aproximación; el que propone la estipulación de las obligaciones; el que pretende consolidar el amor; el que postula la sinceridad de las relaciones; el primero en hacer peticiones de amor sin mácula; el que se adelanta en la obtención del placer, buscando la intimidad; el que se pone a sí mismo las riendas del amor, atándolas de la manera más recia y sujetándolas del modo más firme. ¿Quién le obligaba a hacer tales cosas, si no quería llevarlas a término? ¿Quién le forzaba a ocasionar una afección, si no estaba decidido a perfeccionarla guardando lealtad a la persona a quien había hecho concebirla?

El amado, en cambio, es quien se deja llevar, y el objeto de los deseos. Libre queda para aceptar o rehusar: si acepta, es el colmo de las esperanzas del amante; pero si rehúsa, no por eso merece reprensión. De otro lado, las proposiciones de unión, las insistencias, y todo lo que luego puede venir de ahí, como el acuerdo recíproco y la pura amistad, en presencia o ausencia del amado, nada tienen que ver con la lealtad, pues es el amante el que busca su propia felicidad, se esfuerza por lograr su alegría y solicita en favor suyo, y el amor le conduce y lleva a ello, lo mismo lo quiera que lo rehúse.

Por eso sólo es laudable la fidelidad en el amado, que es quien no está obligado a tenerla.

La lealtad impone condiciones obligatorias a los amantes.

Debe el amante guardar el pacto de amor hecho con el amado, respetar su ausencia, tratarle igual en público que en privado, encubrir lo malo que tenga, dar aire a lo bueno, pasar por alto sus tachas, alabar sus hechos, disculpar los menudos errores que pueda cometer, contentarse con las cargas que le imponga, no hacer a cada paso lo que pueda alejarlo y evitar ser un visitante tedioso y un contertulio aburrido.

Por su parte, el amado, si le iguala en afecto, tiene los mismos deberes; pero, si la intensidad del suyo es menor, no debe obligarlo el amante a que ascienda a su grado de amor, ni porfiar en forzarlo a que se le equipare en nivel de pasión, sino que, en este caso, ha de limitarse a guardar secreto el negocio; a no llevar la contraria a su amado en lo que este repugne y a no intimidarle con ello.

Y si ocurre, por último, un tercer caso, a saber, que el amado no le corresponda en absoluto, debe el amante darse por pagado con lo conseguido y con sacar del asunto lo que sea posible, sin imponer condiciones ni guardar rencor. Resígnese con lo que le depare la buena suerte, o lo que, a su debido tiempo, le procure su esfuerzo.

Has de saber que la fealdad de una acción no suele aparecer como tal a ojos de los que la cometen, y esto hace doble dicha fealdad a juicio de quienes, como yo, se ven libres de ella. Y esto no lo digo por engreimiento, sino apoyándome en el precepto de Dios Honrado y Poderoso: «El beneficio de tu Señor, cuéntalo» [XCIII, 11].

Dios Honrado y Poderoso me ha concedido ser leal con todo aquel que se une a mí, aunque sea en un solo encuentro, y me ha otorgado el don de defender celosamente a todo aquel que se pone bajo mi custodia, aun cuando no haya hablado con él más que un momento. Es un favor por el que le alabo y doy gracias, pidiéndole que me lo conserve y acreciente.

Nada hay más insoportable para mí que la traición, y, por vida mía, que jamás me he perdonado a mi mismo pensar en hacer daño a aquel con quien me ha unido la menor obligación, por grande que fuese su delito y por muchas faltas que hubiese cometido en contra mía. Es cosa que me ha sucedido no pocas veces; pero nunca he devuelto sino bien por mal. ¡Muy loado sea Dios por ello!

De lealtad me he jactado en una larga poesía en que cuento las calamidades que me han afligido y lo que he sufrido en mis posadas, en mis viajes y en mi vagar por los caminos. He aquí su comienzo:

Se fue y le siguió la «bella paciencia»[4] del amante;

pero las lágrimas declaran lo que su pecho encubre.

Febril estaba su cuerpo; ardiente su corazón;

cuando la separación vino, le hizo sufrir.

No puede parar en casa ni en morada;

jamás llega a calentar su lecho.

Parece hecho de esas nubes que el huracán

no cesa de empujar hacia otros cielos.

Es como el monoteísmo en las almas de los infieles

que no pueden contenerlo y lo rechazan cuando lo reciben,

o como la estrella fugaz que cruza el horizonte

y a la que su marcha unas veces oculta y otras muestra[5].

Pienso que si ella le recompensa o le ayuda

arroja sobre él torrentes de lágrimas para que le sigan.

También me he ufanado de lealtad en una larga qasīda, que voy a citar, aun cuando buena parte de ella no pertenece al tema del libro. La ocasión con que la compuse fue que un grupo de mis contradictores, a quienes había yo acorralado, me acriminaron en mi cara y me injuriaron con decir que yo defendía lo falso con mis argumentos, por la incapacidad en que se veían de refutar lo que yo había dicho en defensa de la verdad y de sus partidarios, y por la envidia que me tenían. Entonces compuse la qasīda, dirigida a uno de mis amigos, que era muy inteligente. He aquí uno de sus versos:

Tómame como si fuera la vara de Moisés, y tráelos a todos ellos,

aunque sean las serpientes de entre los lotos que agitan sus lenguas[6].

Y este otro:

Cuando yo no estoy hacen muchos prodigios:

se echa menos la presencia del león, cuando está tumbado.

Y este otro:

Esperan lo que no han de conseguir, como los Rāfidíes

esperan absurdos de su imām[7].

Y estos otros:

Si todos los corazones y las almas tuvieran mi firmeza,

no les harían mella las miradas lánguidas.

Mi alma rechaza por necesidad el calificativo de vil,

como las partículas que rigen genitivo rechazan al verbo[8].

Y estos otros:

Mi juicio surca todo lo encubierto,

como surcan el cuerpo las venas palpitantes.

Claramente distingo hasta el rostro de las hormigas,

mientras a ellos se les ocultan los refugios de los elefantes.

XXIII:

Sobre la traición

XXIII: Sobre la traición

Del mismo modo que la lealtad es un excelso atributo y una prenda noble, así la traición lo es vituperable y aborrecible. Pero sólo se ha de llamar traidor al que inicia la traición, pues el que corresponde con ella a otra que ha sufrido, aunque la iguale en la realidad del hecho, no es traidor ni ha de recriminársele por ello. Dios Honrado y Poderoso dice [XLII, 38]: «El pago de la maldad es otra maldad». Sabemos, pues, que esta segunda no es propiamente maldad, aunque, por cuanto corresponde y se asemeja a la primera, reciba su mismo nombre. Ya explicaremos esto, Dios mediante, en el capítulo que trata del olvido.

Tan frecuente es que los amados sean traidores, que la lealtad se reputa en ellos cosa extraordinaria, y la poca que en ellos se halle vale tanto como la mucha que tengan los demás. Sobre este asunto he dicho:

Un poco de lealtad es estimada en el amado

y nada vale mucha lealtad en el amante.

El raro arranque de un cobarde es tenido en más

que las hazañas del que siempre es valiente y decidido.

Una de las traiciones más feas es la que hace al amante el mensajero mediante el cual se comunica con el amado y a quien ha confiado sus secretos, cuando este mensajero intenta torcer al amado en favor suyo y suplantar al amante. Sobre este asunto he dicho:

Envié un mensajero en pos de mis deseos,

confiándome neciamente a él, y él nos ha distanciado.

Soltó las amarras de mi amor y afianzó las del suyo,

alejando de mí lo que era posible.

Me he quedado de testigo después de ser yo quien los requería,

y él se ha quedado de huésped después de haberlo sido mío.

El cadí Yūnus ibn ‘Abd Allāh[1] me contó lo siguiente:

De joven, recuerdo haber conocido en cierto palacio a una esclava por quien andaba perdido de amor un noble mancebo, hijo de un príncipe. También ella lo amaba y entrambos sostenían correspondencia. El que pasaba los mensajes y llevaba los amorosos billetes era otro mancebo, amigo del amante, que tenía entrada a ella. Como la esclava fuese puesta en venta, el que la amaba quiso comprarla; pero el mensajero se adelantó y la adquirió. Un día su nuevo dueño entró a verla y la halló abriendo un escriño para buscar una cosa. Él se acercó y, al ponerse a revolver en el escriño, topó con una carta de aquel mancebo enamorado, que estaba ungida con algalia, como guardada y tenida en mucho aprecio. Al punto se encolerizó y le dijo: «—Pérfida, ¿de dónde viene esto?». Ella respondió: «—Tú me la trajiste». «—A buen seguro —repuso él— que será cosa nueva después de aquellos tiempos». «—No —atajó ella—, sino que es de aquellas viejas, que tú tan bien conoces».

Dijo el cadí: Se quedó como si ella le hubiera hecho tragar una piedra, desalentado y sin poder hablar.

XXIV:

Sobre la separación

XXIV: Sobre la separación

Sabemos todos que por fuerza lo que está unido ha de separarse y lo que está contiguo ha de distanciarse. Tal suele hacer Dios con sus siervos y con sus tierras, hasta el día en que haya de heredar el mundo y a cuantos sobre él se encuentran. ¡Él es el mejor de los herederos!

Entre las malaventuras de este mundo ninguna hay que pueda medirse con la separación. Que se salten por ella las almas, para no hablar de las lágrimas, no es mucho decir. Cierto sabio oyó sostener a uno: «—La separación es hermana de la muerte», y le contradijo: «—Sería mejor afirmar que la muerte es hermana de la separación».

Varias clases existen de separación.

La primera de todas es aquella que sólo dura un lapso de tiempo, estando ciertos de que ha de cesar y seguros de un pronto retorno; mas, a pesar de ello, produce un desasosiego en el corazón y un nudo en la garganta, que no se quitan más que con la vuelta. Yo sé de uno que dejó de ver a la persona amada un solo día, y de quien se apoderaron tales desazón, impaciencia, congoja y pena continua, que estuvieron a punto de acabar con él.

Viene después la separación ocasionada por cualquier obstáculo que impida el encuentro, o por un grave riesgo que amenace al amado, si ve a su amante. Este caso es de separación, aunque el que ames viva contigo en la misma casa, puesto que está separado de ti, y engendra no poco pesar y tristeza. Yo lo he probado y bien amargo es.

Sobre este asunto he dicho:

Veo su casa a todas horas y momentos,

pero quien en ella vive está oculto para mí.

¿Y de qué me sirve estar cerca de la casa

si hay un espía que acecha mi visita a sus moradores?

¡Ay de mí! Oigo el ruido del vecino,

y, sin embargo, sé que para mí la China está más próxima.

Soy como el sediento que ve el agua en el pozo

y no tiene manera de sacarla.

Ausente está mi amada, como el que está en la tumba

de quien no te separa más que la losa que la cubre.

También he dicho en una larga qasīda:

¿Cuándo sanará esta alma afligida por la pasión

y se acercará la casa a cuyos moradores encubre la lejanía?

Conozco a una Hind, vecina de nuestra casa,

y la India está más cerca que esta Hind para el que la busca[1].

Mas, a pesar de todo, la vecindad es un alivio:

el sediento se conforta cuando se acerca a la aguada.

Viene después la separación buscada de industria por el amante, bien para espantar las hablillas de los calumniadores, bien por miedo de que su permanencia pudiera originar cualquiera obstáculo para el encuentro, o ser medio de que se corriese la historia, haciendo que se entrometieran entre los amantes mayores impedimentos.

Viene después la separación ocasionada por el amante, cuando una de las vueltas de la fortuna le obliga a ausentarse. Su disculpa es, entonces, aceptable o rechazable, según el motivo que tenga para partir.

Recuerdo a este propósito lo que le pasó a uno de mis amigos. Tenía su residencia en Almería; pero sus negocios le forzaron a ir a Játiva, y se encaminó a esta ciudad, donde se hospedó en mi casa durante su estancia.

En Almería había dejado un amor, que constituía su mayor cuidado y su más aflictiva congoja[2]. Estaba deseando quedar libre y solventar sus asuntos para acelerar el retorno y darse prisa en volver. Pero había apenas pasado un poco de tiempo desde que se instaló en mi casa, cuando al-Muwaffaq Abū-l-Chayš Muchāhid, señor de las Islas Baleares, levantó un ejército e hizo avanzar sus tropas en contra de Jayrān, señor de Almería, deseoso de desbaratarlo, y, con motivo de esta guerra, quedaron interceptados los caminos y cortadas las rutas, e incluso se vio la mar vigilada por las escuadras[3]. Al no encontrar, en absoluto, manera de partir, se redobló la tristeza de mi amigo y a pique estuvo de morir de pena. No tenía mayor placer que la soledad, ni más refugio que los suspiros y el andar cabizbajo. Y, por vida mía, que era persona de quien yo no hubiera creído que diese su corazón al amor ni que la aspereza de su carácter cediese así al afecto.

Me acuerdo que volví a Córdoba, después de mi partida[4], y que cuando tuve que salir de ella otra vez, me reuní en el camino con un cierto secretario que iba a un negocio importante, y que, por dejar allá una mujer a quien amaba, iba hondamente afligido.

También sé de una persona enamorada, que se veía en apurada situación, y que, a pesar de que se le abrían por el mundo anchos caminos, holgados espacios y muchas y distintas posibilidades, lo despreció todo por preferir quedarse con la persona que amaba. Sobre este asunto compuse una poesía de la que es este verso:

Te aguardan por el mundo bien sabidos caminos.

Vete, que la espada no es más que un peso hasta que deja la vaina[5].

Viene después la separación ocasionada por el viaje y el alejamiento del hogar, cuando no se sabe de cierto si ha de haber retorno, ni si volverá a haber encuentro. Esta es una situación dolorosísima, una cuita terrible, un golpe tremendo y una cruel enfermedad. El sobresalto mayor nace cuando el ausente es el amado, y de esto es de lo que han hablado tanto los poetas.

Sobre tal asunto compuse una qasīda de la que son los siguientes versos:

Esta dolencia, cuya curación desafía al médico,

me llevará, sin duda, a la aguada de la muerte.

Pero contento estoy con caer víctima de su amor,

como quien bebe veneno desleído en un vino generoso.

¿Qué más quiere el Destino? ¡Qué poca vergüenza tiene,

y con qué afán tiende a adueñarse de toda alma enamorada!

Mi suerte es como un Omeya que creyera que yo

ayudé a los Šī‘íes contra ‘Utmān[6].

También he dicho en otra qasīda:

Pienso que eres una visión del Paraíso, que Dios concede

a aquel de sus amigos que es un piadoso asceta.

También he dicho en otra qasīda:

… para que yo enfríe con verte el ansia de mi amor,

cuyos ardores son los de una hoguera de tamarindo[7].

También compuse una poesía de la que son estos versos:

Aunque me consuma de amor y no me vean[8], mi amor siempre es patente:

¡Maravíllate de unos accidentes que aparecen, sin individuo que los sostenga!

El firmamento giratorio es para mí como el aro de una sortija

que todo lo ciñe y en la que tú eres la piedra preciosa.

También he dicho en una qasīda:

Tu belleza y hermosura no necesitan comparaciones,

como el sol de los cielos no necesita alhajas.

Me asombro de cómo mi alma no ha perecido por su ausencia,

siendo su esquivez mi sepultura y su pérdida el presagio de mi muerte,

y de cómo a mi cuerpo, delicado y frágil,

no lo ha derretido la áspera mano…[9].

El retorno después de una ausencia que ha desazonado al alma por su larga duración, e incluso le ha hecho casi desesperar de nuevas vistas, engendra una sorpresa que llega al último extremo y puede incluso ocasionar la muerte.

Sobre este asunto he dicho:

El encuentro tras la separación produce una alegría

como la de un agonizante que se cura;

un gozo que suspende las almas y hace revivir

a quien vio acercarse la muerte con la separación.

Pero en ocasiones es malaventura mortal,

y sus asaltos hacen perecer al que lo sufre.

¡Cuántas veces hemos visto que el agua que bebe con ansia el sediento,

siendo su vida, le produce la muerte!

Yo sé de una persona que anduvo lejos de la casa de su amada durante algún tiempo. Más tarde le fue posible el retorno; pero, apenas había tenido tiempo de terminar de saludarla, cuando hubo de partir de nuevo y estuvo a pique de perecer. Sobre este asunto he dicho:

Alargaste el tiempo de la separación, y cuando cesó

el tiempo de la ausencia, y estuvimos cerca, volviste a separarte.

Tu proximidad no fue más que un abrir y cerrar de ojos:

a ti retornó mi lejanía; a mí retornó mi angustia.

Así un extraviado en las sombras, cuando ha perdido la ruta,

ve brillar el relámpago en la tiniebla de la negra noche;

pero la ilusión de que dure se desvanece pronto.

¡Ciertas esperanzas no son útiles ni de provecho!

Sobre este retorno después de la separación dije en una poesía:

Mis ojos se han refrescado con tu cercanía,

tanto como ardieron en los días que te celó la distancia.

A Dios vaya la paciencia y la resignación por lo pasado.

A Dios vaya la gratitud y la alabanza por lo que ahora decide.

Una vez me hicieron saber, desde una ciudad distante, la muerte de una persona a quien amaba. Al punto me levanté, dejándolo todo, me fui para el cementerio y me puse a pasear entre las tumbas, diciendo:

Quisiera que quien está fuera de la tierra estuviese dentro,

y que quien está dentro, estuviese fuera;

que me hubiese muerto antes de esta calamidad que ha venido

a dejar en mis entrañas brasas de fuego;

que mi sangre hubiese lavado su cadáver[10]

y que las costillas de mi pecho fuesen su sepulcro.

Al cabo de cierto tiempo supe que la noticia era falsa, y entonces dije:

Vino la buena nueva cuando reinaba la desesperación,

y estaba el corazón en los siete terribles pisos [del infierno],

y vistió mis entrañas de verde [esperanza],

después de haber estado vestidas de luto.

La negrura de la pena se apartó de mí, como

se apartan las sombras ante la luz del sol.

Todo esto, aunque no espero otra unión que no sea

la de la firme lealtad con el antiguo afecto:

que, a veces, la nube es deseada, no por la lluvia,

sino por la fresca sombra que despliega.

En las dos especies que hay de separación —es, a saber, la partida del amante y la del amado— ocurre la despedida, que es terrible espectáculo y situación difícil, en la que se quiebra la firmeza del más resuelto y se anula la fuerza del más sagaz; en la que se anegan los ojos más reacios al llanto y sale afuera el amor escondido. Es uno de los temas que hay que tratar en la separación y razón es hablar de él, como sucedió con el reproche en el capítulo de la ruptura.

Por vida mía, que si un gentilhombre muriera en el instante de los adioses, al pensar lo que le va a acometer al punto —esperanzas que se van, temores que vienen, trueque de la alegría en tristeza—, tendría sobrada disculpa. Es una hora en que se adelgazan los corazones más ásperos y se ablandan las más duras entrañas. Los movimientos de cabeza, la fijeza de la mirada y los suspiros que suceden a la despedida desgarran las entretelas del corazón y producen en él tanta inquietud como en la situación contraria, y en los momentos de recíproco acuerdo, la producen la animación del rostro, las señas hechas con los ojos y la sonrisa.

En la despedida cabe distinguir dos especies. Es la primera aquella en que no es posible más que mirarse y hacerse señas. La segunda es aquella en que es posible abrazarse y estar juntos, cosas que tal vez no fueron antes nada hacederas, a pesar de que los amantes hayan vivido en lugares cercanos y haya habido ocasiones de encuentro. Por eso algunos poetas suspiran por la separación y alaban el día de la partida; pero no es ello razonable, ni revela avisado juicio ni fundamentada opinión. El gozo de una hora no puede compensar la tristeza de tantas otras, y mucho menos si la separación ha de durar días, meses y hasta años. Se trata de una errada manera de pensar y de una analogía desatinada. Yo no he alabado en mis versos la separación más que deseando el retorno en el día, de suerte que en una misma jornada haya encuentro y despedida. Así únicamente puede soportarse la pena que produce el solo nombre aborrecido de separación, pues cuando pasan varios días sin que haya encuentro, el amante no quiere ya más días de separación aunque le sean posibles.

Sobre la primera suerte de separación compuse una poesía, de la que es este verso:

Su hermosura puede suplir la de las flores,

como mi aliento puede suplir al fuego.

Sobre la segunda especie de separación compuse también una poesía, de la que son estos versos:

Caen postradas las flores ante su rostro,

rostro perfecto, donde nada sobra ni falta;

cálido, cuando el sol de la mañana está en Capricornio[11];

fresco y placentero, cuando el sol está en Leo.

Y estos otros:

Por vida mía que en nada aborrezco el día del adiós,

aunque rompa la unión de mi espíritu con mi cuerpo,

pues en él abracé a quien amo sin inquietud,

y antes, cuando se lo pedía, no era generoso.

¿No es maravilla, a pesar de sus lágrimas,

que el día de la unión envidie al de la partida?

¿Cabe concebir en el pensamiento o que pase por la imaginación nada más tremendo y doloroso que la situación de dos amantes distanciados por un enfado, a quienes sorprende la separación sin haber hecho las paces ni desatado los vínculos de la ruptura, cuando se ponen a despedirse, olvidando el reproche y viendo lo que ha de quebrantar sus fuerzas y quitarles el sueño?

Sobre este asunto he compuesto una poesía, de la que son estos versos:

El antiguo reproche cae por tierra y se borra,

cuando vienen aprisa y corriendo los ejércitos de la separación.

La separación ha espantado y asustado al desvío:

huyó y hoy nadie sabe dónde para.

Era como un lobo que devoraba a solas su presa

al que ahuyenta un león que sale del bosque.

Pero si la separación me ha alegrado por disipar la ruptura,

me ha afligido al alejar de mí al amado.

Es como la muerte que al principio da cierta paz,

a la que siguen luego la corrupción y la ruina.

Conozco una persona que fue a despedirse de su amado, el día de la separación, y encontró que ya había partido. Estuvo un rato parado sobre sus huellas y dando vueltas por el sitio en que estuvo, y acabó luego por volverse triste, demudada la color y turbado el pensamiento. No pasaron muchos días sin que enfermara y muriera (¡Dios lo haya perdonado!).

La separación tiene una influencia maravillosa para revelar los secretos ocultos. Yo he visto quien tuvo guardado su amor y encubría sus sentimientos hasta que sobrevino la separación, que declaró lo escondido y sacó afuera lo encubierto.

Sobre este asunto he dicho en una poesía:

Me concediste un amor que antes me negabas,

y me lo diste a manos llenas.

Pero en ese instante ya no tenía necesidad de él,

cuando, de dármelo antes, hubiera llegado a las entretelas del corazón.

De nada sirve la medicina cuando se está a la muerte,

y, en cambio, es útil quien da un remedio antes de la agonía.

También he dicho:

Ahora que ha venido la separación, das generoso

un amor oculto de que antes te mostrabas avaro.

Con esto lo que haces es redoblar mi angustia.

¿Por qué, ay de mí, no lo hiciste antes?

Esto me hace recordar que, en un cierto tiempo, yo concebí afecto por un visir del gobierno, en los días de su predicamento. Como mostrase cierta reserva, lo dejé. Pero luego, cuando pasaron aquellos días y cesó en el mando, me dio no pocas muestras de amor y fraternidad. Entonces dije:

Cuando la fortuna era acogedora, me dabas desvíos,

y hoy que la fortuna se desvía, me das buena acogida.

Me prefieres cuando ya no me sirve tu preferencia.

¿Por qué no hiciste lo mismo antes, cuando andabas retraído?

Viene detrás la separación de la muerte, que es el decisivo alejamiento del que no cabe esperar retorno; la malaventura irreparable; la disolución definitiva; la calamidad mayor del Destino; desgracia más abrumadora que las tinieblas nocturnas, que quiebra toda esperanza, borra todo deseo y hace desesperar de todo encuentro. En este punto quedan suspensas las lenguas y se rompe toda posibilidad de remedio, sin que quede otro recurso que resignarse, de grado o por fuerza. Es la prueba mayor que puede afligir a los amantes. A quien la sufre no le queda sino llorar y sollozar hasta perecer o cansarse. Es úlcera que no se cierra; dolor que no se mitiga; pena que se renueva de continuo, en la misma medida en que se va pudriendo aquel que has dejado sepultado en la tierra. Sobre este tema he dicho.

En toda separación que ocurre

no se pierde la esperanza.

No te des prisa en desalentarte:

quien no muere no se aleja.

Pero, cuando uno muere,

la desesperanza es firme.

A muchos hemos visto a quien ha sucedido esto.

De mí he de contarte que he sido uno de quienes han sufrido esta prueba y sobre quienes ha caído de golpe tamaña desgracia. Nadie ha estado nunca tan perdido de amores ni ha sentido mayor pasión que la mía por una esclava que tuve en otros tiempos y que se llamaba Nu‘m. Era todo cuanto puede desearse; el colmo de la hermosura en lo corporal y en lo espiritual y muy condescendiente conmigo. Fui su primer amor y nos correspondíamos en afecto. Pero la Suerte me la quitó; el paso de las noches y de los días me la arrebató, y vino a ser la tercera con el polvo y las piedras de la sepultura. Cuando murió no había yo cumplido todavía veinte años y ella tenía menos aún. Siete meses después de perderla permanecí sin desnudarme de mis ropas y sin que se enjugasen mis ojos, a pesar de lo reacio que soy al llanto y del escaso caudal de mis lágrimas[12]. Aun ahora mismo, por Dios, que no la he olvidado. Si se admitiese rescate, la rescataría con todos mis bienes de fortuna, tanto hereditarios como adquiridos, y daría presto y con gusto los más preciosos miembros de mi cuerpo. Luego de perderla, ya no he hallado placer en la vida. Ni he olvidado su memoria ni he podido después tratar a otras. Mi amor por ella ha borrado todos los que le precedieron y ha hecho imposibles los siguientes.

He aquí algo de lo que dije sobre ella:

Es perfecta y blanca como el sol cuando aparece.

Las demás doncellas no son, a su lado, más que luceros.

Su amor ha hecho volar mi corazón de su sitio,

y, después de posarse un instante, aún anda revoloteando.

Entre las elegías que le dediqué figura una qasīda de la que son estos versos:

Parece ahora que nunca me deleité con tus palabras,

de tan mágico hechizo sobre los corazones[13]

y que jamás conseguí mis deseos, cuando

casi no les hacía caso de tanto complacerlos.

Y este otro:

Me mostraban desvío siendo amigas;

juraban abandonarme y eran perjuras.

También escribí una qasīda dirigida a mi primo Abū-l-Mugīra ‘Abd al-Wahhāb Ahmad ibn ‘Abd al-Rahmān ibn Hazm ibn Gālib[14], haciendo su elogio. En ella digo:

Paraos entrambos[15] y preguntad a las ruinas dónde están sus antiguos moradores.

¿Es que el día y la noche, al pasar sobre ellos, los han consumido?

Todo está borrado, abandonado, desnudo.

Diríase que las moradas han desaparecido y se han tornado conceptos[16].

Las gentes difieren en apreciar cuál sea la peor entre estas dos cosas: la separación o la ruptura. Cada una de ellas es penoso trance y constituye la muerte violenta, la negra desgracia y el mal año; pero, entre las dos, cada uno encuentra peor la que es más contraria a su carácter. Así, a juicio del que tiene un alma susceptible y delicada, tierna y al mismo tiempo picajosa, firme en cumplir los compromisos, ninguna calamidad puede equipararse a la separación, por cuanto viene a él de industria y es desgracia que le asalta de propósito. En este caso no encuentra nada que le haga olvidar ni le distraiga el pensamiento, en ningún aspecto; antes bien, todo es motivo de dolor, ocasión de angustia, causa de desazón, argumento de su tristeza, estímulo para llorar por su amado. En cambio, para una persona así, la ruptura es incitación al olvido y nuncio del total abandono. Por el contrario, para el que tiene un alma caprichosa, llena de versatilidad y de inconsecuencia, trémula e inconstante, la ruptura es una verdadera enfermedad y la que le trae la muerte, mientras que la separación le hace consolarse y olvidar.

En cuanto a mí, la muerte es, a mi juicio, preferible a la separación, y la ruptura no hace sino provocar la tristeza, que, si dura, puede convertirse en furor. Sobre este asunto he dicho:

Me aconsejan: «—Vete y acaso olvidarás

y acabarás por desear el olvido».

Les digo: «—Antes moriré que olvidar.

¿Quién beberá veneno como experiencia?».

Y he dicho también:

Su amor cautivó mi alma,

y su lejanía la hizo perecer.

El amor es como mi huésped

y mi alma es su sustento.

Yo he conocido quienes usaban romper con su amado adrede, por miedo de la amargura del día de la separación y de las angustias y congojas que en él acaecen al momento de despedirse. Aun cuando, a mi juicio, tal proceder no es satisfactorio, constituye, sin embargo, una prueba decisiva de que la separación es más penosa que la ruptura. ¿Cómo no ha de ser así, si entre las gentes hay quienes se acogen a la ruptura por miedo de la separación y, en cambio, jamás he hallado a nadie en el mundo que se acogiera a la separación por miedo de la ruptura? Las gentes se atienen siempre a lo más fácil y emprenden lo más llevadero. Y si he sostenido que tal conducta no es laudable, es porque los que la siguen anticipan la desgracia antes de que sobrevenga de cierto y se tragan antes de tiempo la poción de acíbar, cuando acaso lo que temen no ha de acaecer, y no es prudente el que adelanta lo desagradable no estando seguro de aquello que se anticipa a prever. Sobre este asunto tengo una poesía de la que son estos versos:

Un enamorado, en interés de su amor, adoptó la separación;

pero no es de los nuestros el que así huye de los que ama,

pues obra como un rico que hiciera vida de pobre

y que, por miedo de la pobreza, la sufriera de antemano.

Me acuerdo de que mi primo Abū-l-Mugīra compuso —sobre este tema de que la separación es más penosa que la ruptura— unos versos que se hallan en una qasīda que me dirigió cuando tenía diecisiete años o cosa así. Son los siguientes:

¿Te acongojas porque sonó la hora de partir

y te afliges porque hay que arrear a los camellos?

En verdad, es tremenda tu desgracia

y duro tener que separarte de los que amas.

Mienten los que dicen que es

mortal alimentarse de ruptura:

no saben lo que es el ansia

cuando se empieza a cargar los fardos[17].

La separación sí que es la que

trae la muerte, cuando llega.

Sobre este asunto tengo también una qasīda larga que comienza así:

No habrá para ti otro día como aquella mañana del «sí»,

en bellas contemplaciones y delicias.

Fue aquel día como la pepita de oro en un erial,

o el tino en la saeta errada, o el parir en la estéril.

Era la época en que el relámpago de la unión no anunciaba en vano lluvia

y en que el jardín del amor no estaba agotado,

a causa de la doncella cuyos pechos le dicen:

«—Adelante», y cuyas caderas le dicen: «—Atrás».

Unos y otras tiran de ella a la inversa, y el rosa de su mejilla

es el sonrojo por este adelantarse y retrasarse.

Nada me ha herido más que aquellos ojos,

y nadie en el mundo más que ellos puede pretender curarme.

Pasa como con las víboras: sólo sus cuerpos mismos

pueden sanar la picadura del que mordieron.

La separación hace derramar llanto a los poetas sobre el lugar de las citas antiguas. Lágrimas vierten sobre las ruinas, riegan las casas con el agua del deseo —recordando lo que pasaron en ellas en otro tiempo—, y gimen y sollozan, mientras las huellas del pasado resucitan su enterrada pasión, y se lamentan y lloran[18].

Uno de los que han venido hace poco de Córdoba, a quien yo pedí noticias de ella, me contó cómo había visto nuestras casas de Balāt Mugīt, a la parte de poniente de la ciudad. Sus huellas se han borrado, sus vestigios han desaparecido, y apenas se sabe dónde están. La ruina lo ha trastrocado todo. La prosperidad se ha cambiado en estéril desierto; la sociedad, en soledad espantosa; la belleza, en desparramados escombros; la tranquilidad, en encrucijadas aterradoras. Ahora son asilo de los lobos, juguete de los ogros, diversión de los genios y cubil de las fieras los parajes que habitaron hombres como leones y vírgenes como estatuas de marfil, que vivían entre delicias sin cuento. Su reunión ha quedado deshecha, y ellos esparcidos en mil direcciones. Aquellas salas llenas de letreros, aquellos adornados gabinetes, que brillaban como el sol y que con la sola contemplación de su hermosura ahuyentaban la tristeza, ahora —invadidos por la desolación y cubiertos de ruina— son como abiertas fauces de bestias feroces que anuncian lo caedizo que es este mundo; te hacen ver el fin que aguarda a sus moradores; te hacen saber a dónde va a parar todo lo que en él ves, y te hacen desistir de desearlo, después de haberte hecho desistir durante mucho tiempo de abandonarlo. Todo esto me ha hecho recordar los días que pasé en aquellas casas, los placeres que gocé en ellas y los meses de mi mocedad que allí transcurrieron entre jóvenes vírgenes como aquellas a que se inclinan los hombres magnánimos. Me he imaginado en mi interior cómo estarán estas vírgenes debajo de tierra, o en posadas lejanas y comarcas remotas desde que las separó la mano del destierro y las dispersó el brazo de la distancia. Se ha presentado ante mis ojos la ruina de aquella alcazaba, cuya belleza y ornato conocí en tiempos, pues en ella me crié en medio de sólidas instituciones, y la soledad de aquellos patios que eran antes angostos para contener tanta gente como por ellos discurría. Me ha parecido oír en ellos el canto del búho y de la lechuza, cuando antes no se oía más que el movimiento de aquellas muchedumbres entre las cuales me crié dentro de sus muros. Antes la noche era en ellos prolongación del día por el trasiego de sus habitantes y el ir y venir de sus inquilinos; pero ahora el día es en ellos prolongación de la noche en silencio y abandono. Mis ojos han llorado, mi corazón se ha dolorido, mis entrañas han sido lastimadas por estas piedras, mi alma ha aumentado en angustia y he compuesto una poesía de la que es este verso:

Si ahora nos deja sedientos[19], antes nos dio mucho tiempo de beber;

si ahora nos aflige por ello, durante mucho tiempo nos alegró.

La separación engendra nostalgia y agitación, y despierta el recuerdo. Sobre este asunto he dicho:

¡Ojalá volviese hoy a ver el cuervo[20]!

Tal vez apartaría de mí vuestro apartamiento, que ya se prolonga.

Así dije; pero la noche dejó caer su velo,

jurando que no acabaría, y lo ha cumplido[21].

El lucero se quedó atónito en el horizonte celeste.

No caminaba ni, a causa de su perplejidad, se movía.

Pensarías que era alguien que había errado el camino, o un tímido azorado,

o un sospechoso amenazado, o un extenuado amante.

XXV:

Sobre la conformidad

XXV: Sobre la conformidad

Cuando el amante no puede conseguir la unión amorosa, tiene que conformarse con lo que pueda obtener, y en ello existe alguna distracción para el alma, algún entretenimiento de la esperanza, alguna renovación de los deseos y, en fin, un cierto alivio. Cabe distinguir varios grados, según lo que se obtiene y la posibilidad de obtenerlo.

Es el primero de todos la visita, que siempre da alguna esperanza y es uno de los más generosos favores de la Suerte, a pesar de la vergüenza y sonrojo que produce en estos casos, por cuanto cada uno de los amantes sabe lo que hay en el alma del otro.

La visita puede ser de dos suertes.

Consiste la primera en que el amante visite a su amado, y constituye un asunto muy vasto.

La segunda consiste en que el amado visite a su amante, pero sin que sea hacedero más que mirarse y hablar en común. Sobre este asunto he dicho:

Si es que te niegas a unirte conmigo, sabe que yo

me contento con mirarte, puesto que no hay unión.

Me basta con verte una vez al día,

aun cuando antes no me contentaba con el doble.

Así, la ambición del gobernador suele picar muy alto;

pero, al llegar la destitución, se contenta con salvar la vida.

La devolución del saludo y el que el amado dirija la palabra al amante son cosas que también dan a este algún aliento. Yo he dicho en una qasīda mía:

He aquí que disimulo y me doy por pagado

con la devolución del saludo, si, a veces, es posible.

Claro que esto no es favorable más que en el caso de que, con ello, el amante pase a un grado más próximo al amado de aquel en que se halla, pues los hombres tienen en más o en menos todas las cosas según la situación más baja o más alta en que antes se encontraban tocante a ellas.

Yo conocía a uno que decía a su amado: «—Hazme una promesa, aunque no hayas de cumplirla». Se tenía por pagado con el consuelo que le daba la promesa, aunque fuese falaz. Sobre este asunto he dicho:

Si no hay manera de conseguir tu amor,

si no me es posible acercarme, hazme una promesa, aunque no la cumplas.

Quizá la ilusión de reunirme contigo retenga

la vida en mi corazón afligido por tu desvío.

Los que se quejan de sequía se consuelan al ver

brillar en el cielo un relámpago, aunque no traiga lluvia.

También puede traerse a colación en este capítulo algo que yo vi y que otros vieron conmigo, y es que uno de mis amigos, que había sido herido con un cuchillo por la persona que amaba, besaba el sitio de la herida y la bañaba en llanto una vez tras otra. Sobre este asunto he dicho:

Me dicen: «—Te ha herido el que tú amas».

Y yo les contesto: «—Por vida mía, no me ha herido.

Es que mi sangre lo ha sentido cerca

y ha saltado hacia él, sin poder contenerse.

¡Oh, tú que me favoreces al matarme con injusticia!

Quisiera ser tu rescate, tirano benéfico».

Es otra muestra de conformidad que el hombre se contente y se dé por pagado con poseer cualquiera de los objetos que su amado usa, cosa siempre grata al ánimo. Bastaría citar lo que Dios Altísimo nos refiere de cómo Jacob recobró la vista cuando olió la túnica de su hijo José (¡sobre ambos sea la bendición!)[1]. Acerca de este asunto he dicho:

Cuando no puedo estar cerca de mi dueño;

cuando insiste en esquivarme y no es justo conmigo,

me contento con ver sus vestidos

o alguna de las cosas que ha tocado.

Así le pasó a Jacob, el recto profeta:

cuando estaba triste por José,

olió una túnica que de él procedía

y, estando ciego, se curó por ella.

Por esta razón jamás vi dos enamorados que no cambiasen entre sí mechones de pelo, perfumados con ámbar, rociados con agua de rosas, unidos por la raíz con goma o con blanda e intacta cera, y envueltos en trozos de brocado, seda o cosa parecida, para que les sirviesen de recuerdo durante la separación. También es frecuente que todos los amantes que no tienen ocasión de verse se entreguen uno a otro mondadientes ya mordisqueados o goma de masticar luego de usada. Sobre este asunto compuse una poesía a la que pertenece este verso:

Creo de cierto que su saliva es agua que da la vida,

aunque ella, con su amor, no me ha dejado entrañas.

Uno de mis amigos me refirió que Sulaymān ibn Ahmad el poeta vio a Ibn Sahl el hāchib en la isla de Sicilia y dijo que era sobremanera hermoso[2]. Un día lo contempló paseándose por una alameda. Tras él iba una mujer mirándolo. Cuando se alejó, esta mujer vino al lugar en que habían quedado las huellas de su paso y se puso a besarlas y a poner los labios sobre la tierra en que estaba impresa la señal de su pie.

Sobre este asunto compuse una poesía que comienza así:

Sin razón me censuran porque adoro las huellas de sus pies;

pero, si supieran, el que me censura se tomaría envidioso.

¡Oh gentes que vivís en una tierra de nubes sin agua!

Seguid mi consejo y quedaréis aliviados y agradecidos:

tomad tierra de aquella en que puso su planta

y yo os fío que la esterilidad se alejará de vosotros,

pues cualquiera polvo que haya pisado su pie

buen suelo es, no hay que negarlo.

Así obró el Samaritano cuando apareció

a sus ojos la huella gloriosa de Gabriel:

puso algo de aquella tierra dentro del becerro

y salió de él un prolongado mugido[3].

También digo en el mismo poema:

Bendita ha sido la tierra que tú habitas

y benditos los que hay en ella, porque en ella se instaló la felicidad.

Sus piedras son perlas; rosas, sus cardos;

sus aguas, miel; su polvo, ámbar gris.

Otra muestra de conformidad consiste en darse por contento con ver en sueños la imagen del amado y saludar su espectro nocturno[4]. Tal cosa no acontece más que cuando el recuerdo no puede ser ahuyentado, la fidelidad no se altera y el pensamiento es constante. De tal suerte, cuando los ojos se cierran y los movimientos cesan, el espectro emprende su viaje nocturno. Sobre este asunto he dicho:

El espectro visitó al mancebo cuyo amor fue tenaz,

a despecho de vigilantes y guardianes.

Pasé mi noche alegre y regocijado.

El placer de la visión nocturna me hizo olvidar el de estar despierto.

Y he dicho también:

En cuanto me dormí, vino a mi lecho la visión de Nu‘m[5],

cuando la noche reinaba y se extendía la sombra.

Yo creía que estaba bajo tierra;

pero vino conforme antes solía.

Tornamos a estar unidos y volvió nuestro tiempo

a lo que antes era… Y aún es mejor el retorno.

Tienen los poetas, para explicar la visita del espectro nocturno, peregrinas teorías de vasto alcance y rara invención, en las que cada uno se adelantó a los demás con una idea distinta. Abū Ishāq ibn Sayyār al-Nazzām, jefe de los mu’taziles[6], señala como causa de la visita del espectro nocturno el miedo que tienen las almas del espía que acecha el mutuo acuerdo entre los cuerpos. Abū Tammām Habīb ibn Aws al-Tā’ī[7] le atribuye como causa el hecho de que el coito en sueños no profana el amor y, en cambio, el coito real sí lo profana. Al-Buhturī[8] da como motivo de su venida el que viene a tomar candela del fuego de la pasión del amante, y como causa de su retirada el miedo de quedar anegado en sus lágrimas. No quiero medir mis versos con los suyos, puesto que ellos tienen el indiscutible privilegio de la precedencia y de la prioridad, y nosotros no hacemos sino respigar lo que ellos segaron; pero, imitando sus modelos, discurriendo por sus propios cauces y prosiguiendo por el camino que ellos abrieron e ilustraron, compuse estos versos, que forman parte de una breve poesía, en los que explico así la visita del espectro nocturno:

Por ti tengo celos hasta de que te alcance mi mirada,

y temo que hasta el tacto de mi mano te disuelva.

Por guardarme de esto, evito encontrarte

y me propongo unirme contigo mientras duermo.

Así, mi espíritu, si sueño, está contigo, separado

de los miembros corporales, escondido y oculto,

pues, para unirse contigo, la unión de las almas

es mejor mil veces que la unión de los cuerpos.

En la situación del que es visitado en sueños cabe distinguir cuatro categorías:

La primera es la del amante desdeñado, cuya tortura ha sido muy intensa. Cuando ve este en sueños que su amado se une con él, se alegra y regocija; pero luego, al despertar, se entristece y aflige, por comprender que en lo sucedido intervinieron los deseos y sugestiones de su alma. Sobre este asunto he dicho:

Cuando brilla el día, eres avaro;

sólo cuando cierra la noche eres generoso.

Dejas, de día, al sol para que te reemplace a mi lado;

pero es imposible; tal acción tuya no es recta.

De noche, tu lejano espectro viene a verme

y a unirse conmigo, a hacerme visita y compañía.

Sólo que me has impedido gozar de una vida completa

y únicamente me concedes aspirar su perfume.

Así estoy como la gente del Limbo:

no moro en el Paraíso, ni temo al Infierno.

La segunda categoría es la del amante que goza de la unión, pero anda temeroso de que venga cualquier cambio. Cuando este ve en sueños que su amado lo desdeña, es presa de violento cuidado; pero más tarde, al despertar, se da cuenta de que aquello era falso y pura sugestión del temor.

La tercera categoría es la del amante que vive cerca del amado. Cuando este sueña que le sobreviene el alejamiento, se desazona y sobresalta; pero luego, al despertar, desaparece esta zozobra para trocarse en alegría. Sobre este asunto compuse una poesía de la que son estos versos:

He visto en sueños que partías

y que empezábamos a despedirnos llorando.

Pero, al despertarme, te hallé abrazado a mí,

y mi tristeza, al verlo, se ha disipado.

He renovado entonces el abrazo y te he apretado contra mí,

como si volviese a ti de una separación desgarradora…

La cuarta categoría es la del amante que está lejos de su amado. Cuando este sueña que la distancia se ha acortado y que las moradas se han tornado vecinas, siente no flojo alivio y descanso por haber perdido ese cuidado; pero luego, al despertar de su sueño, ve que nada de esto era cierto y entonces recae en una congoja más recia que la de antes.

En una de mis poesías he fingido que la causa del sueño era el deseo de recibir la visita del espectro nocturno. He aquí mis palabras:

Da vueltas el espectro en torno al enamorado anhelante,

que, si no fuese porque espera la visita del fantasma, no dormiría.

No os asombréis de que se oriente en la sombría noche:

su luz ahuyenta las tinieblas en la tierra.

Otra muestra de conformidad es que el amante se contente con mirar las paredes y contemplar los muros en que está encerrado el ser que ama. Yo he conocido a quien le pasaba eso. Abū-l-Walīd Ahmad ibn Muhammad al-Jāzin[9] (¡Dios lo haya perdonado!) me contó que un hombre principal le había referido de sí mismo cosa parecida.

Otra muestra de conformidad consiste en que el amante se regocije con ver y tratar a quien ha visto a su amado, o a quien viene del país de este. Tal cosa es muy frecuente, y sobre este asunto he dicho:

Han quedado vacías de habitantes, como si fueran

las moradas de los ‘Ād, a quienes sucedieron los Tamūd[10].

Pueden asimismo entrar en este capítulo otros versos míos, cuya ocasión fue la siguiente: Un día salí de paseo, en compañía de un grupo de amigos, gente letrada y principal, por el jardín de uno de nuestros camaradas. Luego de dar vueltas durante algún tiempo, acabamos por sentarnos en un lugar que, aun habiendo sido menos bello, todavía sería deseable. Nos repartimos por vergeles espaciosos, frente a un vasto paisaje que ofrecía dilatado campo a los ojos y donde hallaba el alma esparcimiento. Estábamos entre arroyuelos que se cruzaban como espadas de plata; entre pájaros que gorjeaban melodías capaces de desacreditar las invenciones de Ma‘bad y al-Garīd[11]; entre frutos que pendían en los árboles, ofreciéndose a las manos y abajándose a quien quisiera cogerlos; entre sombras cobijadoras, a cuyo través veíamos los rayos del sol, como si tuviésemos delante un tablero de ajedrez o un vestido de brocado; entre aguas dulces que te hacían gustar el verdadero sabor de la vida; entre acequias que al correr se deslizaban como vientres de serpiente, con un murmullo que tan presto se alzaba como se perdía; entre admirables flores, de colores variados, agitadas por los soplos fragantes de la brisa, en medio de una tibia temperatura. Los caracteres de los que formaban la partida superaban todavía a todo esto. Era un día de primavera, con un sol no demasiado fuerte, empañado unas veces por sutiles celajes o por menuda lluvia, y descubierto otras, como una virgen pudorosa o una tímida doncella, que tan pronto se muestra al amante, apareciendo entre los velos, como se tapa con ellos para resguardarse de la mirada del espía. Uno de nosotros estaba cabizbajo, como si estuviese hablando con la tierra, a causa de un secreto que encubría. Me llamaron la atención sobre ello y chanceamos un poco. Luego me comprometieron a decir algo sobre el asunto, poniéndolo en boca de aquella persona. Entonces improvisé unos versos, que no fueron escritos sino al recordarlos después de nuestra partida[12]. Helos aquí:

—Recorríamos los rincones de un jardín

de trémulas ramas y tierra húmeda de escarcha.

Reían las flores, y sus brazaletes

se movían al cobijo de una sombra difusa.

Los pajarillos nos ofrecían su más bella canción:

unos endechaban su pena; otros gorjeaban.

Corría libremente el agua entre nosotros.

Ojos y manos podían lograr cuanto apetecían.

También había lo que tú quisieras de amigos placenteros y amables

adornados de nobles prendas, de que se puede estar ufano.

—Sí, pero todo eso que pintas es para mí amargo

y no me alegra, porque mi dueño está lejos.

¡Ojalá estuviese yo en prisión con tal que él pudiera abrazarme,

y todos vosotros estuvieseis en el palacio de la Casa Nueva[13]!

—Aunque cualquiera de nosotros quisiera cambiar su condición

por la de cualquier amigo, o por un reino perpetuo,

viviría en continua miseria e infortunio

y no le dejarían la turbación ni la adversidad.

Cuando acabé, aquel amigo y todos los presentes, dijeron: «—Amén, amén».

Estos, que he enumerado y reseñado, son los verdaderos aspectos que presenta la conformidad en los enamorados, sin aumentar ni quitar tilde.

Ahora bien: los poetas tienen una idea especial de la conformidad, con la que quieren exteriorizar propósitos distintos y hacer gala de su dominio sobre los conceptos más abstrusos, dándoles los sentidos más remotos. Cada uno de ellos habla conforme a su natural, y, aun cuando se expresen con perfecto señorío del lenguaje y usen de pulido estilo y de recargadas retóricas, la realidad es que sus opiniones carecen de fundamento. Así, por ejemplo, hay entre ellos quien se declara contento con que los cielos cobijen y la tierra sustente, a la par, a su amado y a él; otro se da por satisfecho con que la noche y el día comprendan por igual a su amada y a él; y así por el estilo. Todos se afanan en llegar al último confín de la hipérbole y en llevarse la palma de la sutileza.

Yo tengo también sobre esta idea unos versos en los que explico cómo la mayor distancia que puede separar a dos amantes es, en fin de cuentas, harto pequeña. El que venga tras de mí ya no podrá ir más lejos, ni hallar explicación más comprensiva. Helos aquí:

Me dicen: «—Está lejos». Yo contesto: «—Me basta que esté

conmigo dentro de un mismo Tiempo del que no puede salirse.

El mismo sol que pasa sobre mí pasa también sobre él

cada día, cuando renueva su luz.

Luego, aquel de quien no me separa otra distancia

que la de un solo día, ¿está lejos?

Además, en la sabiduría del Dios de la creación estamos reunidos.

Este allegamiento me basta. No quiero más».

Como ves, declaro que me doy por satisfecho con estar unido a la persona que amo en la sabiduría de Dios, de la que toman principio los cielos, las esferas celestiales, los mundos todos, y las criaturas en conjunto, sin que nadie participe de ella ni nada a ella se esconda.

Luego, sin embargo, me reduzco a que la unión con mi amado, después de producirse en la sabiduría de Dios Altísimo, se produzca en el Tiempo; pero aun esto mismo es más amplio que lo que otros dicen de que están unidos con sus amados en el igual sometimiento al curso del día y de la noche. Aunque en apariencia, a juicio del que lo oiga, ambas cosas pueden parecer iguales, no lo son. Todas las criaturas están sometidas al Tiempo, que es el nombre que solemos dar al paso de las horas, al tránsito de la esfera celeste y a los movimientos de sus cuerpos. Ahora bien: el día y la noche son engendrados, respectivamente, por la salida y por la puesta del sol, y dejan de existir a partir de cierto mundo superior, cosa que no pasa con el Tiempo, del que no son más que una partecilla. Algún filósofo afirma que la sombra es indefinida; pero esto lo contradice la evidencia, y los argumentos con que refutarlo son harto evidentes, aunque aquí caen fuera de lugar.

Por fin, explico que, aun cuando mi amado esté en el último extremo por el saliente del mundo habitado y yo esté en el último extremo por el poniente del mismo, que es la más grande lejanía imaginable, la distancia que nos separa no es mayor de una jornada, puesto que el sol sale, al comienzo del día, por el inicio de las regiones orientales, y se pone, al fin del día, por el extremo de las regiones occidentales.

Hay otra especie de conformidad que voy a mencionar, pidiendo a Dios refugio contra ella y contra las gentes que la usan, y alabándole por haber enseñado a nuestras almas el modo de evitarla. Consiste en que el hombre —perdida del todo la razón, corrompido el carácter, arruinado el discernimiento, dando por fácil lo difícil, falto de celos, desnudo de pudor— consienta en repartirse con otro el amor del ser que ama. Tal cosa ha sucedido a no poca gente (¡Dios nos libre de tal desgracia!), y no se compadece más que con un natural cínico; con una flojedad del entendimiento, que debe imprimir su contraste en cuanto a él está sometido, y con una sensibilidad rudimentaria, unido todo a un amor intenso y avasallador. Cuando se juntan estas circunstancias, y estas cualidades se mezclan y fecundan, entrometiéndose unas en otras, dan de sí este vil natural, engendran esta cualidad abyecta y resulta esta acción fea y torpe. Por poco amor propio y menguada hombría que tenga un individuo, queda todo esto más lejos de él que las Cabrillas, aunque se muera de pasión y se desgarre de amor.

Sobre este asunto he dicho, denigrando a un complaciente de este tipo:

Veo que tienes manga ancha en aceptar lo que ocurre,

y lo mejor que puedes hacer es ser blando e indulgente.

La parte que tú tienes es en algunas aceñas la mejor,

pues tu posesión se reduce a la muela.

Un cuarto de camello pesa doble de lo

que puedes suponer en un cabrito. No hagas caso de quien te censura.

El juego del que tú amas con dos espadas es maravilloso.

Sigue, pues, el mismo camino que él siga[14].

XXVI:

Sobre la enfermedad

XXVI: Sobre la enfermedad

Todo amante, cuyo amor sea sincero y que no pueda gozar de la unión amorosa, bien por separación, bien por desdén de su amado, bien por guardar secreto su sentir, movido de cualquier circunstancia, ha de llegar por fuerza a las fronteras de la enfermedad y estar extenuado y macilento, lo cual a veces le obliga a guardar cama. Es cosa que sucede con harta frecuencia y que acontece casi siempre. Ahora bien: las dolencias de amor no son como las que vienen del asalto de las restantes enfermedades. El médico perspicaz y el hábil fisiognomista las distinguen bien.

Sobre este asunto he dicho:

El médico, que nada sabe, me dice:

«—Cúrate, oh tú que estás enfermo».

Pero mi dolencia nadie la sabe más que yo

y el Señor Poderoso, el Excelso Rey.

¿Cómo ocultarla si la revelan los sollozos,

que no me dejan, y el andar siempre cabizbajo,

y las huellas de la tristeza en mi rostro,

y mi cuerpo extenuado y macilento como un espectro?

Las cosas son tanto más claras

e indudables cuando los indicios son evidentes.

Por eso le digo: «—Explícate un poco,

pues, por Dios, no sabes lo que estás diciendo».

Él contesta: «—Te veo cada día más delgado.

La enfermedad de que te quejas es consunción».

Le digo: «—La consunción acomete los miembros,

y es una fiebre que tiene alternativas;

pero yo, por vida de Dios, no me quejo de fiebre

y tengo poco calor en mi cuerpo».

Me dice: «—Observo que estás sobresaltado y en acecho,

pensativo y siempre silencioso.

Creo que es melancolía. Mira

por ti, pues es cosa molesta».

Le digo: «—Tu razonamiento es absurdo.

¿Qué dices de las lágrimas que corren de mis ojos?».

Se quedó cabizbajo y de una pieza con lo que vio.

¿Cómo no ha de quedar atónito frente a esto un hombre listo?

Le digo: «—Mi enfermedad procede de lo que me remediaría.

¿No se extravían ante esto las inteligencias?

Y la prueba de lo que digo es palmaria:

las ramas de una planta si se invierten se toman raíces,

y contra el veneno de las víboras no hay más triaca

que garantice la curación de las picaduras que ese mismo veneno».

Abū Bakr ibn Muhammad ibn Baqī al-Hacharī[1], hombre de natural discreto, razonable y entendido, me contó que uno de nuestros maestros, cuyo nombre no puedo decir, hallándose hospedado en una de las alhóndigas de Bagdad, vio a una hija de la encargada de la alhóndiga, se enamoró de ella y la tomó en matrimonio. Cuando se quedaron solos, habiéndose él desnudado para una necesidad, la muchacha, que era virgen, lo miró y se asustó del tamaño de su miembro. Al punto salió corriendo hacia su madre y se negó a seguir junto a él. Todos los que la rodeaban porfiaron por que volviera; pero ella rehusaba y casi se iba a morir. Por esta causa, el marido se divorció de ella. Luego se arrepintió y quiso volver a atraerla; pero ya no pudo. Recurrió a al-Abharī[2] y a otros así; pero ninguno de ellos consiguió hacer nada por él. Entonces perdió el juicio y tuvo que andar medicinándose en un hospital de locos durante mucho tiempo, hasta que convaleció y se curó, o lo parecía. Cuando la traía a la memoria, daba siempre hondos suspiros.

Entre los versos míos que he incluido en las páginas anteriores de esta misma risāla, hay repartidos acá y allá muchos que pintan la extenuación del amante y que me relevan de mencionar aquí otros distintos, para no incurrir en prolijidad. ¡A Dios hay que pedir auxilio y ayuda!

A veces, la dolencia del amante puede llegar a hacerle perder del todo la razón, a trastornar su inteligencia y a obsesionarle.

Yo conocí una doncella, hija de un general, de buen linaje, hermosa y noble, cuyo amor por un mancebo, que era muy amigo mío e hijo de un secretario, llegó al punto de provocarle un acceso de bilis y de casi hacerla enloquecer. El negocio se hizo público y se divulgó sobremanera; lo supe yo y lo supieron los más alejados, hasta que la muchacha poco a poco se fue curando.

El motivo de esta situación no es otro que la idea fija. Cuando el pensamiento está obseso, y el humor melancólico se adueña del sujeto, sale el negocio de los límites del amor para caer en los del desvarío y de la locura. Y si se descuida al principio el tratamiento que ha de ayudar al paciente, hácese la dolencia tan recia, que ya no queda otro remedio que la unión.

Entre las cosas que escribí al mancebo de que se trata, figura una poesía, de la que son estos versos:

Le robaste el corazón a viva fuerza,

y ¿quién puede vivir sin corazón?

Ayúdale con la unión para que vivas noblemente

y alcances el premio el día del juicio.

Pues veo que si esto dura va a cambiar

las ajorcas de sus tobillos por las cadenas de los locos.

En verdad, tú has enamorado al sol,

y su amor por ti es evidente ante la Humanidad.

Cha‘far, liberto de Ahmad ibn Muhammad ibn Hudayr, conocido por al-Bilbīnī[3], me contó que el motivo de que Marwān ibn Yahyà ibn Ahmad ibn Hudayr se volviera loco y perdiese la razón fue su enamoramiento por una esclava de su hermano, que rehusó dársela y se la vendió a otro. Entre estos hermanos no había ninguno como Marwān ni de tantas letras.

Abū-l-Āfiya, liberto de Muhammad ibn ‘Abbās ibn Abī ‘Abda, me contó que el motivo de la locura de Yahyà ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abbās ibn Abī ‘Abda[4] fue la venta de una esclava suya por la que sentía un violento amor. La vendió su madre, que procedió a casarlo con una ‘Āmirí.

Como ves, estos dos hombres principales y famosos enloquecieron, perdieron el juicio y vinieron a quedar entre grillos y cadenas. A Marwān lo alcanzó una flecha perdida el día en que los Beréberes entraron en Córdoba[5] y llegaron a ella, y murió (¡Dios lo haya perdonado!). Yahyà ibn Muhammad vive todavía, tal como queda dicho, en el momento de escribir esta risāla. Yo lo vi más de una vez y lo traté en el alcázar, primero que le sobreviniera tamaña desgracia. Fuimos los dos discípulos del alfaquí Abū-l-Jiyār el lingüista[6]. Entonces, por vida mía, Yahyà se hallaba libre de todo desarreglo de entendimiento y adornado de excelentes prendas.

En hombres no tan principales he visto también muchos casos parecidos; pero no los nombro, a causa de su oscuridad.

Cuando el enamorado llega a este grado de pasión, se desecha toda esperanza, cesa todo deseo, y ya no existe remedio, ni con unión ni sin ella, toda vez que la corrupción se adueña del cerebro, el conocimiento se extravía y la enfermedad se lleva la palma. ¡Dios nos guarde, con su poder, de la desventura, y nos libre con su gracia del castigo!

XXVII:

Sobre el olvido

XXVII: Sobre el olvido

Sabemos de cierto que todo lo que empieza ha de acabar, menos la ventura que Dios Altísimo guarda a sus elegidos en el paraíso y el castigo que apercibe para sus enemigos en el infierno. Los accidentes del mundo caducos son y pasajeros, cesan y se disipan. Y todo amor ha de terminar por una de estas dos cosas: o porque la muerte lo interrumpa o porque venga el olvido.

Hallamos nosotros que el alma está dominada por ciertas fuerzas que operan sobre ella dentro del cuerpo. Almas hay que abandonan las delicias y placeres para refugiarse en la obediencia de Dios Altísimo, o para ganar fama en el mundo, una vez que se hace notoria su austeridad. Hay almas también que se apartan de todo deseo de hallar a sus afines, porque las señorea un pudor que las estorba de ser traidoras o de continuar correspondiendo mal en su fuero interno al amor que se les tiene. Estas son las dos únicas especies de olvido merecedoras de ser tenidas en cuenta y todas las demás son vituperables.

Tocante al olvido que nace de un prolongado desdén, no es otra cosa que la desesperanza que asalta al alma cuando no puede conseguir sus anhelos; cosa que hace cesar la lucha y aflojar el deseo.

Yo tengo una qasīda en la que vitupero el olvido, de la que son estos versos:

Si mira, el que está vivo muere por su mirada.

Si habla, dirías que se ablandan las piedras.

Es el amor como un huésped que hizo alto en mi espíritu:

mi carne es su alimento; mi sangre, su bebida.

Y estos otros:

Es paciente para soportar la pobreza a que ha de seguir la gloria,

aunque las nubes lluevan fuego sobre él;

pero se impacienta contra los consuelos que le deparan

una vida oscura, pues a veces el bienestar es un tormento.

Tomado en conjunto, cabe distinguir en el olvido dos aspectos fundamentales:

Es el primero el del olvido natural, que es el que con mayor propiedad puede llamarse olvido. Con él se vacía el corazón y se desagua el pensamiento, quedando el hombre como si nunca hubiese amado. En este caso, al que así obra puede, a veces, alcanzarle reprensión, si el olvido proviene de un carácter vituperable o de causas que no lo impongan por fuerza, como quedará aclarado, si Dios Altísimo quiere. Otras veces, en cambio, no le alcanza reproche, si hay legítima excusa.

El segundo es el del olvido buscado aposta, a despecho del alma, y es el que puede llamarse resignación. Verás, con efecto, que algunos hombres fingen impasibilidad, aun cuando sientan en su corazón una mordedura más honda que el bocado de una lezna; pero lo hacen porque ven que un mal es más llevadero que el otro, o porque han pedido cuentas a su alma, aduciendo pruebas irrebatibles y sin vuelta de hoja. El que obra así no es censurable, y el que procede de este modo no es vituperable, por cuanto esta resignación no sobreviene más que por un motivo de peso y no sucede más que por una grave calamidad, bien por razón de algo que no puede tolerar un hombre bien nacido, bien por una catástrofe ineludible traída por la Suerte. Para conocer al que así obra te bastará ver que, no sólo no olvida, sino que recuerda, siente nostalgia, mantiene su pacto y traga amarguras de acíbar.

La distinción que, por lo común, se admite entre el resignado y el olvidadizo es la siguiente: Tú verás que el resignado, aunque dé muestras de la mayor dureza y finja injuriar a su amado y atacarlo, no tolera que lo haga otro más que él. Sobre este asunto compuse una poesía, de la que son estos versos:

Dejadme a mí que insulte a mi amado,

pues, aunque aparente desdén, no soy enemigo.

Mis injurias al amado son como eso que se dice:

«—¡Mátelo Dios y qué bien lo ha hecho!»[1].

Y, en cambio, el olvidadizo hace cabalmente lo contrario.

Todas estas cosas dependen de la naturaleza de cada hombre, de que se entregue a ella o la resista, y de la fuerza o flaqueza con que el amor se adueñe del corazón. Sobre este asunto he compuesto una poesía —en que al resignado le llamo el que se consuela—, de la que son estos versos:

El que olvida a los que ama no es como el que se consuela de perderlos.

No es igual renunciar de industria que no poder.

El que domina su alma no es como el que a ella cede.

El que es naturalmente paciente no es como el que se esfuerza en serlo.

Los motivos del olvido, en estos dos aspectos en que se divide, son muchos, y con arreglo a ellos, y en proporción a los efectos que producen, el que olvida es merecedor de excusa o de censura.

Uno de ellos es la inconstancia, sobre la cual antes hemos hablado. El amor de aquel que olvida por inconstancia no lo es en puridad, y las pretensiones de amante por parte del que tiene este estigma son falsas, pues lo único que hace es buscar el placer y dar cebo al apetito carnal. El olvidadizo de esta laya es un olvidadizo censurable.

Otra causa de olvido es el trueque de un amado por otro. Aunque esta causa se parece a la inconstancia, hay en ella un grado suplementario que la hace peor que la primera, y al que en ella incurre, más merecedor de censura.

Otro de los motivos es la cortedad o natural modestia existente en el amante, que se interpone entre él y la alusión a sus sentimientos. Alárgase así el negocio, el tiempo se empantana, se mustia la frescura del amor y sobreviene el olvido. En este caso, si el amante olvida por vía natural, no obra bien, puesto que sólo a él se debe la causa de su fracaso; pero si se resigna e intenta olvidar, no es censurable, ya que prefirió la modestia al placer de su alma. Se cuenta que el Enviado de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) dijo: «—La timidez forma parte de la fe, y la vida disoluta, de la hipocresía». Y nos contó Ahmad ibn Muhammad, que lo tenía de Ahmad ibn Mutarrif, y este de ‘Ubayd Allāh ibn Yahyà, y este de su padre, y este de Mālik[2], y este de Salama ibn Safwān al-Zarqī, y este de Zayd ibn Talha ibn Rakāna, que lo hacía remontar al Enviado de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!), que este dijo: «—Cada religión tiene su carácter propio, y el del Islam es la modestia».

El origen de estas tres causas radica en el amante y de él toman principio. Por tanto, la censura alcanza al amante, cuando, por cualquiera de ellas, olvida a quien ama.

Vienen luego otros cuatro motivos que proceden del amado, y cuyo origen radica en este.

Uno de ellos es el desvío. Ya explicamos antes sus varios aspectos; pero en este capítulo hemos de añadir algo más, que casa con el tema, pues el desdén —cuando se alarga, y aumentan los reproches, y la separación se hace continua— es una de las puertas del olvido.

Si uno te ama y luego te deja por otro, no es esto desdén en modo alguno, sino verdadera traición. Si uno muestra inclinación por otro distinto de ti, sin que haya precedido unión contigo, tampoco es esto desdén en modo alguno, sino esquivez. Sobre estos dos aspectos luego hablaremos, si Dios Altísimo quiere. De lo que aquí tratamos ahora es del desdén de quien, habiéndote amado, te deja después, por las hablillas de un calumniador, por una falta en que has caído, o por algo que ha nacido en su alma, pero sin inclinarse a otro distinto de ti y sin que nadie ocupe tu lugar.

En este caso, el amante que naturalmente olvida, sin que haya otras razones de parte del amado, merece censura, por cuanto la situación no proporciona excusa para este olvido, ya que el amado lo único que hace es no querer unirse contigo —cosa a que no está sujeto—, y, en cambio, subsisten las obligaciones y deberes de la anterior unión, que fuerzan al recuerdo y al respeto del pacto de amistad. En cambio, si el amante busca consuelo en este caso, esforzándose por resignarse y sufrir con entereza, tiene disculpa, siempre que vea que el desdén se alarga y que no hay indicio de unión amorosa ni barrunto de reconciliación.

Muchas gentes tienen por lícito llamar traición a este desdén porque es lo mismo en apariencia; pero sus motivos son harto distintos, y, por eso, los hemos diferenciado, conforme a la realidad de las cosas.

Sobre este tema yo compuse una poesía, de la que son estos versos:

Obrad como si no os hubiera conocido nunca,

que yo también obraré como si no me hubieseis conocido ni amado.

Siendo como soy el eco, que responde a lo que se le diga,

si queréis hoy algo, pensadlo bien antes.

Tengo asimismo la siguiente poesía, cuyos tres primeros versos compuse estando dormido, y a los cuales añadí el cuarto cuando me desperté:

¡Oh tiempo maravilloso en que eras tú

más querido para mí que mi alma y mi familia!

Pero la mano del desdén no nos dejó

hasta que sus dedos te plegaron como un rollo sellado.

Me escancia vuestro desdén tanto acíbar

cuanto amor me escanciaba vuestra unión.

Veo que la unión amorosa es la verdadera base de la pasión

y que un largo desdén es la raíz del olvido.

También he afirmado en una poesía:

Si antes me hubieran dicho:

«—Olvidarás a quien amas»,

mil veces habría jurado:

«—Eso no sucederá nunca».

Pero ya que tras un largo desdén

fuerza es que venga el olvido,

bendito sea tu desdén,

pues que trabaja y se fatiga en curarme.

Ahora me maravillo del olvido,

como antes me maravillaba de la firmeza,

y veo ya tu amor como unas brasas

que arden, pero bajo la ceniza.

También he dicho:

Antes, por vuestro amor, ardía en mis entrañas un infierno;

pero ahora empieza a parecerme un fuego de Abraham[3].

Quedan otros tres motivos por parte del amado, en los cuales el que se resigna no merece censura por las razones que aduciremos si Dios quiere, al explicar cada cual.

Uno de ellos es la esquivez en el amado y su continuo retraimiento, que acaba por dar al través con todo deseo.

Te contaré de mí[4] que, en mis verdes años, anduve prendado de una esclava que se había criado en nuestra casa y que tenía a la sazón dieciséis años. Era cuanto puede pedirse en punto a hermosura del rostro y del entendimiento, castidad y pureza, pudor y dulzura. Nunca gastaba chanzas ni se daba a niñerías; se mostraba a maravilla risueña, pero llena de cortedad; carecía de tachas y hablaba poco; llevaba siempre la vista baja y se mostraba cautelosa; no cometía falta y siempre estaba sobre sí; se retraía con dulzura y con una no aprendida reserva; era gentil en su desvío y se sentaba con compostura; estaba llena de dignidad y era deliciosa en su esquivez. Las esperanzas no se encaminaban a ella ni los deseos se fijaban en ella. Ningún anhelo podía hacer alto a su lado. Y, sin embargo, su rostro atraía a todos los corazones, aunque su actitud rechazaba a cuantos se acercaban. Con su severidad y su reserva más atractiva era que otras lo son con sus desenvolturas y favores. Ajustaba a la seriedad toda su conducta y no se mostraba propicia a las distracciones, aunque tañía el laúd por maravillosa manera.

Sentí inclinación hacia ella y concebí por ella un amor desatinado y violento. Dos años, poco más o menos, anduve esforzándome con el más grande conato en que me diera una respuesta y en oír de su boca otras palabras que no fuesen las que en las comunes pláticas se brindan a todo el que escucha; pero no logré nada en absoluto.

Me acuerdo que un día se dio en nuestra casa una fiesta, con una de esas ocasiones en que suelen celebrarse tales saraos en las casas de los grandes. En ella se reunieron nuestra familia y la de mi hermano (¡Dios lo haya perdonado!), nuestras mujeres y las de nuestros pajes y servidores más allegados, gente toda agradable y cortés. Estas mujeres se quedaron en casa durante el centro del día, pero más tarde se trasladaron a un torreón que había en la finca, dominando el jardín de la casa, desde el cual se divisaba toda Córdoba y su vega y en cuyos muros se abrían varios ventanales; y se pusieron a mirar a través de las celosías.

Yo andaba entre ellas y me acuerdo que me dirigí al hueco de la ventana en que ella se hallaba, con la mira de aproximarme a ella y procurando tenerla cerca; mas, apenas me vio a su lado, abandonó aquella ventana y con gracioso meneo se encaminó a otra. Entonces me propuse marchar hacia esa ventana a que se había ido; pero volvió a hacer igual, dirigiéndose a otra distinta. Las demás mujeres no caían en la cuenta de lo que hacíamos, porque eran muchas y todas se mudaban de unas ventanas a otras, para ver desde las unas aquellas partes del paisaje que no se dominaban desde las demás; pero ella sí conocía mi pasión, porque has de saber que las mujeres descubren quién siente inclinación por ellas con penetración mayor que la de un caminante nocturno que rastrea las huellas.

Luego bajaron al jardín, y entonces las mujeres de más años y de mayor respeto pidieron a su señora que les dejara oír cantar a mi amada. Cuando lo hubo mandado, tomó ella el laúd y lo templó con tanta modestia y rubor que nunca vi nada parecido; y sabido es que se duplican los encantos de una cosa a ojos de aquel a quien le gusta. Por fin, rompió a cantar los versos de al-‘Abbās ibn al-Ahnaf[5] en que dice:

Me estremezco por un sol que, cuando se pone,

tiene por ocaso la oscuridad de los gabinetes;

un sol encarnado en esta doncella,

de figura como un blanco rollo de pergamino.

No es humana más que de linaje;

no es un genio más que en la apariencia.

Su rostro es una perla; su cuerpo, un jazmín;

ámbar su aliento; toda ella, luz.

Tan lenta camina entre sus vestiduras,

como si pisara huevos o el filo de pomos de cristal.

Por mi vida, que el batir de su plectro parecía rasguear en mi corazón. Jamás olvidaré aquel día ni se me irá de la memoria hasta que yo me vaya de este mundo. Es lo más a que llegué en punto a verla y a oír su voz. Y sobre esto dije:

No la censures porque huye y rehúsa la unión.

¿Cómo es posible tildarla por eso?

¿Hay media luna que no esté lejana

o existe gacela que no sea esquiva?

Dije también:

Negaste a mis ojos tu bello rostro

y fuiste conmigo avara de tus palabras.

Veo que has hecho al Misericordioso voto de silencio,

y que no hablarás hoy a ningún viviente.

Pero has cantado versos de al-‘Abbās.

¡Enhorabuena, al‘Abbās, enhorabuena!

De encontrarte ‘Abbās, tomaría entre ojos

a Fawz[6] y se enamoraría de ti.

Poco después[7], a tercero día de que el Príncipe de los Creyentes Muhammad al-Mahdī se alzase con el Califato, mi padre el visir (¡Dios lo haya perdonado!) se mudó desde nuestras casas nuevas de la parte a saliente de Córdoba, en el arrabal de al-Zāhira, a nuestras casas viejas de la parte a poniente de Córdoba, en Balāt Mugīt. Yo también me mudé con él. Ocurría esto en chumādà II del año 399[8], y ella no vino con nosotros por ciertas razones que así lo aconsejaron. Luego, después de la segunda proclamación del Príncipe de los Creyentes Hišām al-Mu’ayyad, me distrajeron de ella las persecuciones y la hostilidad de los hombres de aquel gobierno, pues padecimos cárcel, vigilancia y fuertes exacciones, teniendo que escondernos. Más tarde tronó la guerra civil y se extendió por doquiera, afectando a todas las gentes, pero en especial a nosotros. En estas, murió el visir mi padre (¡Dios lo haya perdonado!) a prima tarde de un sábado, dos noches por andar del mes de dū-l-qa‘da del año 402[9].

A su muerte seguimos lo mismo, hasta que un día tuvimos en casa el entierro de un allegado. Aquel día la vi. Elevaba sus lamentos, asistiendo al duelo en medio de las mujeres, entre el grupo de las lloronas y plañideras. Su vista suscitó la pasión acallada, removió el sosegado amor y me hizo recordar el tiempo antiguo, el remoto martelo, la época lejana, los instantes felices, los meses transcurridos, los sucesos pasados, los momentos desaparecidos, los días que se fueron, las huellas que andaban borradas. Ella renovó mis tristezas y excitó mis angustias, aunque yo estaba aquel día afligido y atormentado por otras cosas. No sólo no la había olvidado, sino que crecieron mis ansias, y se encendió mi sufrimiento, y se afirmó mi tristeza, y se redobló mi pena y, en cuanto la pasión lo hizo venir, lo que estaba oculto se presentó obediente. Entonces compuse una poesía de la que son estos versos:

Hace llorar por un difunto que murió muy honrado,

cuando más merecería el vivo que por él corrieran las lágrimas.

¡Maravilloso es que esté triste por quien bajó al sepulcro

y no lo esté por el que es asesinado injustamente!

Más tarde, la Suerte redobló sus golpes y tuvimos que emigrar de nuestras casas, cuando nos vencieron las huestes de los beréberes. Salí de Córdoba el primero de muharram del año 404[10], y volví a perderla de vista, después de aquella única ocasión en que la encontré, durante seis años y pico.

Cuando volví a Córdoba en šawwāl del año 409[11], paré en casa de una parienta nuestra y la vi allí. Casi no la hubiera reconocido de no haberme sido dicho: «—Esa es Fulana». Se había alterado no poca parte de sus encantos; desaparecido su lozanía; agostado aquella hermosura; empañado aquella diafanidad de su rostro, que parecía una espada acicalada o un espejo de la India; mustiado aquella flor, donde la mirada se dirigía con avidez, se apacentaba con delicia y se alejaba con ofuscación. Sólo quedaba una partecica que anunciaba cómo había sido el conjunto y un vestigio que declaraba lo que antes era el todo. La causa de ello fue el poco cuidado que tuvo de sí misma; la falta de la protección de que gozó en los días de nuestro gobierno, cuando vivía a nuestra sombra, y el cambio de situación a que se vio por fuerza sometida, y del que antes estuvo resguardada y a seguro.

Son las mujeres como plantas de olor que se agostan si no se las cuida, o como fábricas que se desploman de no entretenerlas. Por eso ha habido quien ha dicho que la apostura varonil es de realidad más auténtica, de arrimos más firmes y de mayor excelencia, por cuanto soporta cosas que, de sufrirlas no más que en parte los rostros de las mujeres, experimentarían los mayores trastornos; tales como el sol del mediodía, la brisa del desierto, los vientos, el cambio de clima y la vida al aire libre.

Aun así, si hubiera conseguido de ella la menor condescendencia y hubiera estado conmigo un tanto amable, habría desvariado de placer y muerto de alegría; pero tan grande esquivez me hizo resignarme y buscar el consuelo.

Cuando la causa del olvido es esta, el amante, en cualquiera de los dos aspectos —sea olvido natural o resignación— tiene disculpa y no merece censura, por cuanto no ha existido compromiso que exija fidelidad, ni pacto que obligue a observancia, y no han precedido obligaciones ni amistad entrañable que sea reprensible abandonar u olvidar.

Otra causa es la crueldad de parte del amado. Cuando es desmedida y demasiado prodigada, y tropieza con un amante cuya alma tiene amor propio y respeto de sí misma, hace olvidar. Si la crueldad es pequeña, ya sea intermitente o continua, o grande pero intermitente, puede ser sufrida o disimulada; pero, si aumenta y se hace constante, no hay quien la resista, y el que olvida a quien ama no es censurable en este caso.

Otra causa es la traición, que nadie puede conllevar y que ningún hombre noble puede pasar por alto. Constituye la verdadera razón del olvido, pues el que olvida por ella no es censurable, lo mismo si olvida naturalmente que si hace por conseguirlo. Más aún: a quien alcanza reproche es a quien la sufre. Si no fuese porque los corazones se hallan en mano de Aquel que los gobierna (¡no hay más Dios que Él!) y porque el hombre no puede disponer a su antojo de su corazón ni mudar de gustos; si no fuese por esto —repito—, aún diría que el que todavía ha de hacer esfuerzos para olvidar a quien ama, cuando este le traiciona, casi merece reprensión y reprimenda. Nada llama al olvido como la traición, para un hombre de alma libre, que sabe guardar su honor y está adornado de nobles prendas. El que se aguanta con ella carece de hombría, posee un alma despreciable y revela tener viles designios y escasa vergüenza.

Sobre este asunto compuse una poesía de la que son estos versos:

Tu amor, al que no he de acercarme, es falaz.

Tú sirves de lecho a todo el que llega.

No te contentas con un solo amante

y tienes en torno tuyo una gran turba.

Si yo fuese príncipe, este príncipe no pretendería

verte, por miedo del tropel.

Te pareces a los deseos, que, por muchos que sean,

aceptan a todo el que se llega a ellos

y no rechazan a nadie que venga,

aunque la trompeta[12] haya convocado a todo el género humano.

Existe una octava causa, que no proviene del amante ni del amado, sino de Dios Altísimo, y es la desesperación. Puede tomar origen en tres motivos: o en la muerte, o en una separación de la que no cabe esperar retomo, o en que sobrevenga entre los enamorados un accidente que mude una cualidad del amante en la que el amado hubiese puesto su confianza. Cualquiera de estos motivos es causa de buscar el olvido o de hacer por lograrlo; pero el amante que olvida naturalmente en este caso, en uno de sus tres aspectos, es digno de no poco menosprecio y censura, y merece el nombre de reprensible y de traidor.

La desesperación ejerce un maravilloso influjo sobre las almas y hiela grandemente el ardor de las entrañas. Pero en sus tres aspectos mencionados, y lo mismo en uno que en otro, conviene que el amante contemporice, mientras la contemporización sea hacedera, y aceche una ocasión más favorable, en tanto la dilación sea correcta. Sólo cuando cesan los deseos y se pierden las esperanzas es cuando puede tener disculpa el olvido.

Tienen los poetas un género especial de poesía en que censuran al que llora sobre las ruinas y encarecen, en cambio, al que se da por completo a los placeres; cosa que puede tener cabida en este capítulo del olvido.

Al-Hasan ibn Hāni’[13] lo hacía a menudo y se ufanaba de ello. No pocas veces se pintó a sí mismo en sus poesías, escritas con perfecta maestría de estilo y señorío del lenguaje, como un redomado traidor.

Sobre algo parecido yo compuse una poesía, de la que son estos versos:

Deja eso, aprovecha el tiempo, ensilla

en los jardines de las colinas las monturas del vino,

y arréalas con melodías exquisitas de laúd

para que se exciten al escuchar la flauta.

Mejor que pararse junto a las viejas moradas

es parar los dedos en las cuerdas.

El narciso sin par semeja un enamorado

que lánguidamente mira y se ladea como un borracho.

Su color es el del amante macilento.

A no dudar, está prendado del lirio.

¡Dios me libre de que el olvido del pecado se haga connatural conmigo; de que pecar contra Dios bebiendo vino se torne en mí costumbre, y de que la baja indolencia se convierta en mi atributo! Bástennos las palabras de Dios Altísimo —y ¿quién es más veraz que Dios?— cuando dice de los poetas: «¿No ves que andan errantes por todos los valles y dicen lo que no hacen?». [XXVI, 225-226][14]. Este es el testimonio que Dios Honrado y Poderoso da sobre ellos. Pero que el que haga versos se aparte de las reglas de la poesía es grave yerro.

La ocasión de hacer estos versos fue que Danā’ la ‘Āmiriyya, una de las hijas de al-Muzaffar ‘Abd al-Malik ibn Abī ‘Āmir[15], me comisionó que los hiciera, y yo quise darle gusto, como muestra de respeto. Ella misma tenía una melodía muy maravillosa con que decirlos y declamarlos. Una vez se los recité a uno de mis amigos letrados, y me dijo, ciego por ellos: «—Estos versos deben ser tenidos entre las maravillas del mundo».

Como ves, todas las causas del olvido estudiadas en este capítulo son ocho. Tres provienen de parte del amante: en dos de ellas —que son la inconstancia y la sustitución de un amado por otro— el que intenta olvidar es censurable de todas maneras; en la otra —que es la modestia— es censurable el que olvida naturalmente, pero no el que se resigna, como ya hemos declarado. Otras cuatro causas proceden del amado: en una de ellas —que es el continuo desdén— es censurable el que olvida naturalmente, pero no el que hace por olvidar; en las otras tres —que son la esquivez, la crueldad y la traición— no es censurable el que olvida, bien lo haga naturalmente o porfíe por lograrlo. Hay una octava causa que procede de Dios Honrado y Poderoso, y es la desesperación, bien sea por muerte, o por separación, o por una enfermedad incurable: en estos casos, el que se esfuerza en olvidar tiene excusa.

De mí mismo te contaré que existen en mi carácter dos rasgos congénitos, por los cuales no me ha sido agradable jamás la vida; que, por su reunión, me han hecho aborrecer la existencia y hasta desear perder conciencia de mí mismo, para liberarme del tormento que por ellos sufro. Es uno de ellos la lealtad, que nunca ha sufrido trastorno y que siempre ha sido la misma, en presencia y en ausencia, en privado y en público; nacida de una propensión social que hace que mi alma no pueda apartarse de quien ha conocido ni desear la desaparición de quien ha tratado. El otro es un amor propio que rechaza toda ofensa, se afecta por la más pequeña mudanza que advierte en los amigos y prefiere la muerte a sufrirla. Cada una de estas dos cualidades me atrae a su bando. Así, cuando me tratan mal, aguanto, contemporizo largamente y sufro lo que casi nadie podría; pero, cuando las cosas pasan de la raya y mi ánimo se irrita, me esfuerzo por olvidar, pase en el corazón lo que pase. Sobre este asunto compuse una poesía de la que son estos versos:

Tengo dos propiedades que me han hecho gustar tragos muy amargos,

que han turbado mi vida y destrozado mi firmeza.

Cada una de ellas quiere arrastrarme hacia su bando:

soy como una presa de la que tiran un lobo y un león.

Una es la lealtad a toda prueba: nunca me separé del amado,

que dejara de estar eternamente triste por él.

La otra es el amor propio, en cuyo patio no puede parar la ofensa,

aunque me costara sacrificar los bienes y los hijos.

Algo que se parece a lo que estamos tratando, aun cuando con propiedad no sea lo mismo, es lo siguiente: Yo tenía un amigo a quien aposenté en mi alma, haciendo que entre los dos no hubiera la menor desconfianza, y al que consideraba como un precioso depósito y un tesoro. Pero era muy dado a escuchar todo lo que le decían. Los calumniadores se entrometieron entre los dos, consiguieron impresionarlo y se salieron con la suya. Mi amigo empezó a mostrar una reserva a la que no me tenía acostumbrado. Yo aguanté durante algún tiempo, parecido al que basta para que un ausente regrese o un enojado se desenfade; pero, como no hiciese sino aumentar en su despego, acabé por dejarlo con su actitud.

XXVIII:

Sobre la muerte

XXVIII: Sobre la muerte

Aumentan de tal suerte en ocasiones las cuitas de amor, flaquea tanto la naturaleza del amante y tanto crece la angustia, que pueden ser causa de muerte y de dejar el mundo.

Entre las tradiciones piadosas se halla la siguiente: «El que se enamora y es casto y muere, muere mártir»[1]. Sobre este asunto compuse un poema del que son estos versos:

Si muero de amor, moriré mártir,

y si me das tu favor, viviré feliz.

Así nos lo han dicho gentes de fiar

y sinceras, libres de sospecha e impostura.

Nuestro amigo Abū-l-Sarī ‘Ammār ibn Ziyād[2], que lo tenía de una persona fidedigna, me refirió que el secretario Ibn Quzmān anduvo tan perdido por Aslam ibn ‘Abd al-‘Azīz, verdadero portento de hermosura y hermano del hāchib Hāšim ibn ‘Abd al-‘Azīz, que este amor le hizo caer en cama y acabó por llevarlo a la muerte[3]. Aslam lo trataba mucho y lo visitaba a menudo, pero no supo ser causa de su enfermedad, hasta que Ibn Quzmān murió de pena y tras larga dolencia.

Dijo el que lo contó: «—Cuando murió su amigo, yo hice saber a Aslam cuál era el motivo de su enfermedad y de su muerte, y se afligió mucho, y me dijo: ‘—¿Por qué no me lo hiciste saber antes?’ ‘—¿Para qué?’ —le contesté—. ‘—Por Dios —repuso—, que lo hubiera visto con más frecuencia y casi no me hubiera separado de él, y en ello no hubiera habido para mí detrimento’».

Era este Aslam un fino hombre de letras y entendido en diferentes ramos del saber. Tenía holgados conocimientos de derecho y agudeza para juzgar de poesía. Compuso asimismo versos muy buenos. Conocía la música de las canciones y su técnica, y suyo es un libro sobre los métodos de canto y la vida de Ziryāb[4] que constituye una antología muy maravillosa. Era el mejor de los hombres en lo físico y en lo moral, y fue padre de Abū-l-Cha‘d, el que vivía en la parte a poniente de Córdoba.

Conocí a la esclava de un cierto hombre principal, a la que este vendió, airado con ella por haber sabido algo que había hecho, que, en realidad, no merecía tanto enojo. La muchacha fue presa de una honda congoja, y ya no la dejaron la extenuación y la pena, ni se alejaron de sus ojos las lágrimas, hasta que quedó consumida, y ello fue causa de su muerte. Desde que salió de poder de aquel magnate no vivió más que algunos meses, no muchos. Una mujer de fiar me refirió, tocante a ella, que habiéndosela topado y viéndola flaca y exangüe como un espectro, le dijo: «—Paréceme que estás así por el amor de Fulano», y que ella entonces suspiró hondo y respondió: «—Por Dios, que no lo olvidaré nunca, aunque me haya maltratado sin motivo». Después de haber dicho estas palabras vivió muy poco tiempo.

Ahora te hablaré de mi hermano Abū Bakr (¡Dios lo haya perdonado!)[5]. Estaba casado con ‘Ātika, hija de Qand, adelantado que fue de la Marca Superior en tiempos de al-Mansūr Abū ‘Āmir Muhammad ibn ‘Āmir; mujer de hermosura sin par y de noble carácter, adornada de tales excelencias como no volverá a haber otras en el mundo. Entrambos se hallaban en la más lozana mocedad, y bajo su pleno imperio. Pero los dos se enojaban uno con otro por cualquiera palabrilla de nada y estuvieron enfadados y distanciados durante ocho años.

El amor por él la hizo adelgazar, la pasión la extenuó, y la demasía de su ardor la hizo enflaquecer de tal suerte, que se quedó como un espectro marcado con la huella de la enfermedad. Nada la distraía en el mundo, ni hallaba placer, poco ni mucho, en disfrutar de sus bienes de fortuna, con ser estos muchos y copiosos, toda vez que había perdido la buena inteligencia y el agrado de su marido.

Siguieron así hasta que murió mi hermano (¡Dios lo haya perdonado!), a los veintidós años, de la peste que hubo en Córdoba en el mes de dū-l-qa‘da del año 401[6]. Y desde que la dejó, no cesó ella de sufrir dolencias internas, enfermedad y extenuación, hasta que murió también, un año después, el mismo día en que se cumplía un año justo de que su marido estaba bajo tierra.

Su madre y todas sus esclavas me contaban que, luego de muerto mi hermano, solía decir: «—La sola cosa que me da fuerzas para resistir y me conserva el aliento para poder seguir en el mundo más de una sola hora después de su muerte es la alegría que me da estar cierta de que ningún lecho podrá jamás reunirlo con otra mujer. Ahora segura estoy de eso, que era lo único que temía, y no abrigo mayor deseo que juntarme con él». Pero él no había tenido —ni antes de su matrimonio ni durante él— otra mujer, como tampoco ella fue nunca de otro hombre, y todo pasó como ella pensaba. ¡Dios la perdone y esté satisfecho de ella!

Tocante a nuestro amigo Abū ‘Abd Allāh Muhammad ibn Yahyà ibn Muhammad ibn al-Husayn al-Tamīmī, conocido por Ibn al-Tubnī[7], era (¡Dios lo haya perdonado!) tan hermoso, que se diría que la misma belleza había sido creada a su semejanza o de los suspiros de todos cuantos lo veían. Jamás conocí a nadie que se le llegara en punto a hermosura, lozanía, gentileza, castidad, discreción, cortesía, entendimiento, grandeza de alma, lealtad, alteza de miras, pureza, nobleza, dulzura, afabilidad, gallardía, paciencia, indulgencia, inteligencia, hombría de bien, religiosidad y ciencia. Se sabía de coro el Alcorán, las Tradiciones y las obras principales de gramática y lexicografía. Era poeta de talento, diestro en caligrafía y en los diversos ramos de la retórica, y tenía razonables conocimientos de teología y dialéctica. Fue uno de los fámulos de Abū-l-Qāsim‘ Abd al-Rahmān ibn Abī Yazīd al-Azdī, mi maestro en estas materias[8].

Su hermano y él no se llevaban más que doce años, y como éramos casi de la misma edad, nos hicimos amigos inseparables y camaradas entre quienes no corría sino el agua diáfana del afecto. Así seguimos hasta que, habiéndose desencadenado la guerra civil y teniéndonos entre sus hilos, ocurrió que las huestes beréberes pillaron nuestras casas de Balāt Mugīt, en la parte a poniente de Córdoba, y se instalaron en ellas. Abū ‘Abd Allāh vivía en la parte a saliente; pero a mí me forzaron las circunstancias a salir de Córdoba y a instalarme en la ciudad de Almería[9].

Empezamos entonces a cambiar frecuente correspondencia en verso y prosa. Lo postrero que me dirigió fue una epístola encabezada con estos versos:

Quisiera saber si el vínculo de tu amor sigue

intacto para mí, sin desgastar,

y me parece que un día podré ver tu rostro

y hablar contigo a solas en Balāt Mugīt.

Si el deseo pudiera mover las casas,

el Balāt iría a verte como pidiendo socorro.

Si los corazones pudiesen caminar,

el mío iría hacia ti a marchas forzadas.

Trátame como quieras, porque te amo

y no tengo otra conversación que hablar de ti.

Aunque lo olvides, guardo en lo más hondo del corazón

un pacto hecho contigo que no está roto.

De tal suerte continuamos hasta que fue derribada la dinastía de los Banū Marwān, fue muerto Sulaymān al-Zāfir[10], Príncipe de los Creyentes, apareció la dinastía Tālibiyya[11] y ‘Alī ibn Hammūd al-Hasanī, el llamado al-Nāsir, fue proclamado Califa, conquistó Córdoba y se señoreó de ella tras valerse para asediarla de tropas rebeldes y de partidas alzadas en las distintas comarcas de al-Andalus. Tales sucesos me hicieron caer en desgracia con Jayrān, señor de Almería, pues habiéndole contado algunas gentes injustas, que no temían a Dios Poderoso y Grande —y de quienes Dios ya tomó venganza—, que yo y mi amigo Muhammad ibn Ishāq andábamos urdiendo conjuras en favor de la dinastía Omeya, nos encarceló por algunos meses en su corte. Luego nos soltó, enviándonos desterrados, y marchamos a Aznalcázar, donde nos encontramos con el señor de este lugar Abū-l-Qāsim ‘Abd Allāh ibn Muhammad ibn Hudayl al-Tuchībī, conocido por Ibn al-Muqaffal. Con él permanecimos algunos meses, hospedados a la perfección, con inmejorables amigos y vecinos, entre gentes de la mayor nobleza, la gentileza más acabada y la más cumplida caballerosidad. De allí nos embarcamos rumbo a Valencia, cuando el Príncipe de los Creyentes al-Murtadà ‘Abd al-Rahmān ibn Muhammad hizo su aparición y se fijó en aquella ciudad.

En Valencia hallé a nuestro amigo Abū Šākir ‘Abd al-Rahmān ibn Muhammad ibn Mawhib al-Qabrī[12], el cual me dio tristes nuevas sobre Abū ‘Abd Allāh ibn al-Tubnī, haciéndome saber su muerte (¡Dios lo haya perdonado!). Poco tiempo después, el cadí Abū-l-Walīd Yūnus ibn Muhammad al-Murādī y Abū ‘Amr Ahmad ibn Muhriz[13] me contaron lo que les había referido Abū Bakr al-Mus‘ab ibn ‘Abd Allāh al-Azdī, conocido por Ibn al-Faradī[14]. (El padre de este al-Mus‘ab había sido cadí de Valencia en tiempos del Príncipe de los Creyentes al-Mahdī. Al-Mus‘ab fue amigo, camarada e íntimo nuestro en el tiempo que estudiábamos las tradiciones con su padre y con otros maestros tradicionistas de Córdoba). Ambos me dijeron que al-Mus‘ab les había referido lo siguiente:

«—Pregunté a Abū ‘Abd Allāh ibn al-Tubnī por la causa de su enfermedad, pues andaba sumamente flaco y la extenuación había hecho desaparecer los encantos de su rostro, dejándolos en su pura esencia, que declaraba cuáles habían sido sus pasadas cualidades; casi se le podía hacer volar de un soplo, andaba punto menos que doblado y el sufrimiento era manifiesto en su semblante. Como estábamos solos, acabó por franquearse: ‘—Sí, voy a contártela. Cuando ‘Alī ibn Hammūd entró en Córdoba, con las tropas que llegaban a bandadas de diferentes tierras, yo me hallaba a la puerta de mi casa en Gadīr Ibn al-Šammās[15], y vi entre los soldados a un mancebo tan hermoso, que, hasta verlo, nunca pude persuadirme de que la idea de la belleza hubiera encarnado en una figura corpórea. Se hizo dueño de mi razón y ocupó todos mis pensamientos. Pregunté por él y me dijeron que era Fulano, hijo de Fulano, vecino de tal sitio, que era una tierra muy apartada de Córdoba, a la que es muy penoso llegar. Desesperé entonces de volverlo a ver. Mas, por vida mía, oh Abū Bakr, te juro que su amor no me ha abandonado y que acabará por llevarme a la tumba’. Y así fue, en efecto».

Yo conocía a este mozo, sabía quién era y lo había visto; pero he callado su nombre porque ya murió, y los dos han pasado a presencia de Dios Poderoso y Grande. ¡Dios nos perdone a todos!

Acaeció tal cosa a pesar de que Abū ‘Abd Allāh (¡Dios lo tenga en su gloria!) era de quienes nunca sufrieron aberración. Jamás abandonó el mejor proceder y no holló senderos prohibidos ni transgredió las lindes de lo ilícito, ni perpetró acciones pecaminosas que lo apartaran de su fe y hombría de bien, ni correspondió al mal que le hacían. En nuestra clase nadie había como él.

Cuando más tarde entré en Córdoba, bajo el Califato de al-Qāsim ibn Hammūd al-Ma’mūn, lo primero que hice fue ir a ver a Abū ‘Amr al-Qāsim ibn Yahyà al-Tamīmī, hermano de Abū ‘Abd Allāh (¡Dios lo haya perdonado!), para preguntarle cómo estaba y darle el pésame por su hermano, porque no había nadie más indicado que yo para darle el pésame por él. Luego le pregunté por los versos y epístolas de su hermano, pues los que yo tenía suyos desaparecieron en el saqueo, por las razones que declaré al comienzo de esta historia, y él me contó que, cuando se acercaba su hora, Abū ‘Abd Allāh, al estar seguro de que eran sus últimos momentos y no dudar que se moría, pidió todos sus versos y las cartas que yo le había dirigido y, después de rasgarlos todos, mandó que los enterraran. Me refirió Abū ‘Amr: «—Yo le dije: ‘—¡Oh hermano mío! Déjalos que queden’; mas él me contestó: ‘Al rasgarlos, ya sé que rasgo mucha buena literatura. Si estuviese aquí presente Abū Muhammad —es decir, yo—, se los entregaría para que le sirviesen de recuerdo de mi afecto; pero no sé por qué tierra andará escondido, ni si está vivo o muerto’». Había sabido mi desgracia, pero ignoraba mi paradero y en lo que había ido a dar mi negocio.

Entre las elegías que le dediqué figura una qasīda de la que son estos versos:

Aunque te encubra el hueco de la tumba,

yo no puedo esconder mi amor por ti.

He ido a tu casa, movido de nostalgia,

después que el tiempo rodó y pasó sobre nosotros,

y al hallarla desierta y vacía,

mis ojos han vertido por ti amargo llanto.

Abū-l-Qāsim al-Hamdānī[16] (¡Dios lo haya perdonado!) me refirió lo siguiente: «—Estaba con nosotros en Bagdad un hermano de ‘Abd Allāh ibn Yahyà ibn Ahmad ibn Dahhūn el alfaquí, tenido en Córdoba por eje de las decisiones jurídicas[17]. Era más sabio que su hermano y de mayor capacidad, y entre nuestros amigos de Bagdad no había ninguno como él. Un día pasó, en Darb Qatna[18], por un callejón sin salida y, al entrar en él, vio en su fondo a una muchacha que estaba parada, con el rostro descubierto, y que le dijo: ‘¡Oh tú! Esta calle no tiene salida’. Él la miró y se enamoró al punto. Cuando volvió a nosotros estaba obsesionado con ella. Temiendo caer en tentación, se fue a Basora, donde murió de amor (¡Dios lo haya perdonado!). Según se dice era un santo».

Ahora contaré una historia, que muchas veces he oído, referente a un rey beréber:

Un hombre andaluz, en un apuro que se vio, vendió una esclava, por la que sentía grande amor, a un vecino del país; pero nunca pensó, al venderla, que su alma iba a írsele tras de ella de la manera que se fue. Llegada la esclava a manos del comprador, el alma del andaluz estuvo a pique de escapar de su cuerpo. Fue a ver al que se la había comprado y le porfió que se la volviera a cambio de todos sus bienes de fortuna y hasta de su persona misma; pero el otro rehusó. Usó de las gentes de aquel país como mediadores; pero ninguno logró ayudarle. Entonces, cercano a perder el juicio, pensó presentarse ante el rey. Y, con efecto, se presentó gritando. El rey lo oyó y le mandó entrar.

Estaba el rey sentado en una cámara alta que tenía, tan elevada que dominaba la ciudad. El andaluz llegó y, al comparecer ante él, le contó su historia y muy humildemente le pidió socorro. Enterneciose el rey, ordenó que trajeran al comprador, y, cuando vino, le dijo: «—Se trata de un extranjero, que está en la situación que ves. Yo he querido mediar contigo en su favor». Pero el comprador rehusó diciendo: «—La amo más que él, y temo, si se la cedo, que mañana he de venir a pedirte socorro en situación peor de la que él está». El rey y los que andaban en torno suyo le ofrecieron sus fortunas; pero él rehusaba con obstinación, escudándose en el amor que le tenía.

Como la discusión se alargaba y no se veía ni por pienso que el comprador diese muestras de ceder, dijo el rey al andaluz: «—¡Oh tú! Nada puedo hacer por ti más de lo que has visto. He puesto en favor tuyo los mayores esfuerzos; pero ya ves que se obstina en que la ama más que tú y en que teme quedarse peor que tú estás. Resígnate, pues, con lo que Dios ha ordenado». Entonces dijo el andaluz: «—¿Y no puedes hacer por mí nada más?». «¿Acaso —replicó el rey— cabe aquí otra cosa que suplicar y ofrecer dinero? Nada más puedo hacer por ti».

Cuando el andaluz desesperó del todo de recobrarla, juntó manos con piernas y se tiró a tierra desde lo alto de la cámara. El rey se asustó y gritó, y los pajes corrieron abajo para recogerlo. Dios decretó que no sufriera en aquella caída daño mayor. Vuelto a subir a presencia del rey, este le dijo: «—¿Por qué has hecho eso?» «— ¡Oh rey! —contestó el andaluz—; no puedo vivir sin ella». E intentó tirarse por segunda vez, cosa que le impidieron llevar a cabo.

Entonces exclamó el rey: «—¡Dios es grande! Ya ha aparecido la manera de sentenciar este pleito», y, volviéndose al comprador, le dijo: «—¡Oh tú! Me has dicho que la amas más que él y que tienes miedo de quedarte en su misma situación». «—Así es», dijo el comprador «—Tu competidor —siguió diciendo el rey— ha mostrado un título para amarla, arrojándose en busca de la muerte, sólo que Dios Honrado y Poderoso veló por él. Ve tú ahora y prueba tu amor, tirándote desde lo alto de esta alcazaba, como lo hizo tu competidor. Si te matas, será porque ha llegado tu hora, y, si te salvas, tendrás mayor derecho a la esclava, toda vez que está en tus manos, y tu competidor te dejará en paz. Pero si rehúsas, yo te quitaré la esclava por la fuerza y se la daré a él». El hombre vaciló por algún tiempo, al cabo del cual dijo: «—Voy a tirarme»; pero, cuando se llegó a la ventana y vio el espacio que se abría bajo ella, se echó para atrás. Entonces el rey exclamó: «—Por Dios, se hará como he dicho». El hombre hizo un nuevo esfuerzo, pero volvió a arredrarse. En vista de que no avanzaba, el rey dijo: «—No jugarás con nosotros. Esclavos, sujetadlo y echadlo abajo». Cuando el hombre vio la decisión del rey, exclamó: «—¡Oh rey! Ya se ha consolado mi alma de la pérdida de la esclava». «—Dios te lo pague», dijo el rey. Al punto le compró la esclava y se la dio al que primero la había vendido. Luego se partieron los dos.

XXIX:

Sobre la fealdad del pecado

XXIX: Sobre la fealdad del pecado

Dice el autor (¡Dios Altísimo lo haya perdonado!):

Muchos hombres obedecen a su instinto y se rebelan contra su entendimiento; van en pos de sus pasiones y se hurtan a su fe; dan de lado aquellas cosas que Dios Altísimo excitó a hacer e imbuyó en los espíritus rectos, como son la continencia, el abandono del pecado y la lucha contra el deseo; hacen frente a Dios, su Señor, y se conciertan con el demonio para seguir los ruinosos apetitos carnales que a este agradan, y usan de libertinaje en sus amores.

Sabemos de cierto que Dios Poderoso y Grande puso en el hombre dos opuestas naturalezas. Una de ellas —que es el entendimiento guiado de la justicia— no lleva sino a la virtud, no mueve sino a la bondad y no puede concebir sino cosas aceptas a los ojos divinos. La otra —que es la concupiscencia, guiada de la pasión— es cabalmente su opuesta: no lleva sino a los apetitos y no aboca sino a la perdición. El mismo Dios Altísimo dice: «En verdad el instinto arrastra al mal» [XII, 53]. También dice, llamando corazón al entendimiento: «En verdad, hay en eso una edificación para quien tiene corazón o preste oído y sea testigo» [L, 36]. También dice (¡ensalzado sea!): «Él os ha hecho preferir la fe y la ha embellecido en vuestros corazones» [XLIX, 7], dirigiéndose a los hombres «dotados de inteligencia».

Estas dos naturalezas son como dos polos en el hombre; dos fuerzas de que usa el cuerpo entre aquellas de que dispone; dos espejos que recogen los rayos de esas dos maravillosas, altas y sublimes esencias —entendimiento y concupiscencia—. Cada cuerpo toma su parte de cada una de esas naturalezas, en proporción mayor o menor, según lo dispuso, al crearlo y formarlo, el Único, el Eterno, cuyos nombres sean santificados. Y entrambas están en guerra perpetua y en continuado litigio. Si el entendimiento vence a la concupiscencia, entonces obra el hombre con cautela, reprime sus turbios impulsos, es alumbrado por la luz de Dios y va en pos de la justicia. En cambio, si la concupiscencia vence al entendimiento, se ciega la perspicacia del hombre, que, al no percibir con claridad la diferencia entre el bien y el mal, y, al aumentar la confusión, cae en el abismo de la perdición y en el despeñadero de la ruina.

Por esto justo es que haya mandamientos y prohibiciones y es menester cumplir lo prescrito; ha de haber premios y castigos y es merecida la recompensa del vencedor.

El espíritu es el punto en que se aúnan estas dos naturalezas, el vínculo que las aprieta y el vehículo de su confluencia. Por eso no puede lograrse estar dentro de las fronteras de la obediencia a Dios, sino mediante una constante disciplina y luego de tener un conocimiento perfecto y un discernimiento penetrante, sin contar con que hay que evitar el exponerse a las tentaciones, intimar con las gentes en general y el formar parte de reuniones en las casas, pues es muy difícil que pueda haber inmunidad garantizada del pecado, a menos que se trate de un hombre sexualmente impotente, que no necesite de las mujeres, o que, desde largo tiempo, carezca de miembro que lo impulse hacia ellas.

Se ha dicho: «El que se halle a seguro del mal de su bullebulle, de su meterruido y de su cuelgacuelga se hallará a seguro de todos los males del mundo». El bullebulle es la lengua; el meterruido es el vientre y el cuelgacuelga es el miembro viril, aunque Abū Hafs, el secretario —uno de los descendientes de Rawh ibn Zinbā‘ al-Chudāmī—, me contó haber oído decir a un famoso tradicionista, de los que se arrogan el título de alfaquíes, a quien se le preguntó por este hadīt, que el meterruido es el melón[1].

Nos transmitió Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad, que lo tenía de Wahb ibn Masarra y de Muhammad ibn Abī Dalīm, que lo tenían de Muhammad ibn Waddāh, que lo tenía de Yahyà ibn Yahyà[2], que lo tenía de Mālik ibn Anas[3], que lo tenía de Zayd ibn Aslam, que lo tenía de ‘Atā’ ibn Yasār, que el Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) dijo en un largo hadīt: «Aquel a quien Dios preserva del mal de dos cosas entrará en el paraíso». Y que, como se le preguntase cuáles eran esas dos cosas, respondió: «—Lo que tiene entre sus quijadas y lo que tiene entre las piernas».

Yo oigo decir a muchos: «La seguridad de domeñar los apetitos carnales se halla en los hombres y no en las mujeres», y me maravillo no poco de semejante declaración. Tengo dicho, y no me vuelvo de ello, que hombres y mujeres son iguales en punto a su inclinación por entrambos pecados de maledicencia y concupiscencia. No hay hombre a quien requiera de amor una mujer hermosa, e insista en hacerlo, sin que haya impedimento, que no caiga en las redes de Satanás y no se vea atraído por el pecado, encandilado por la lujuria y levantado por el deseo, del mismo modo que no hay mujer a quien requiebre un hombre en parecidas circunstancias, que no se dé a él, por un decreto inexorable y una absoluta sentencia a la que nadie puede hurtarse.

Me contó uno de mis amigos, hombre verdadero y de fiar, de los que tienen cabal entendimiento y ciencia en derecho y teología, a más de firmeza en la fe, que anduvo enamorado de una esclava avisada e instruida, de una peregrina hermosura. «—La requerí de amores —me dijo— y me esquivó; volví a requerirla y rehusó. Y así continuó el negocio, mientras mi pasión aumentaba y ella seguía del todo sorda a mis ruegos, hasta que mi demasiado amor por ella, unido a la ceguedad de los años mozos, me movió a hacer voto de que, si apagaba en ella mis deseos, me volvería a Dios con sincera penitencia. No pasaron muchos días y noches —prosiguió— sin que se me sometiese, después de haber andado tan recia y desabrida». Entonces le pregunté: «—Y ¿cumpliste tu promesa, Abū Fulano?». «—Sí que la cumplí, por Dios», me replicó. Yo me eché a reír, y me vino con ello a la memoria algo que no cesa de martillarnos las orejas, y es que en las tierras de Berbería, vecinas de nuestro al-Andalus, el libertino se arrepiente, pero entendiéndose que sólo se vuelve a Dios una vez logrado su propósito respecto de la persona que quiere; y nadie le refrena de hacerlo, pues, antes bien, al que le objeta algo se lo acriminan con decirle: «—¿Vamos a estorbar a un musulmán de arrepentirse?». Mi amigo acabó: «—Me acuerdo que la esclava decía entre lloros: ‘¡Por Dios! Me has llevado a un extremo que jamás me pasó por las mientes y a una cosa en la que nunca pensé acceder a nadie’».

Yo no tengo por imposible que haya honestidad, tanto en los hombres como en las mujeres (¡Dios me libre de pensar en contrario!); pero he visto que las gentes yerran gravemente al entender la palabra «honestidad». Su verdadera declaración es la siguiente: una mujer honesta es la que, cuando la fuerzan a andar derecha, lo anda, y, cuando le quitan las ocasiones de peligro, se mantiene firme. Una mujer deshonesta es, en cambio, aquella que, aunque la fuercen a recogerse, no se recoge, y cuando algo se interpone entre ella y las causas que pueden facilitar la licencia, se las ingenia con variadas mañas para llegar hasta ellas. Un hombre honesto es el que no trata a personas de malas costumbres, el que no se arriesga a contemplaciones que despierten la pasión, el que no levanta su vista para ver las figuras de composición maravillosa. Un hombre deshonesto es, en cambio, el que trata gentes viciosas, el que dirige la mirada a los rostros bien hechos, el que aborda contemplaciones malsanas y busca soledades peligrosas. En suma, la concupiscencia en los hombres y en las mujeres honestas es como una brasa encubierta por la ceniza, que no quema a quien se le llega, sino cuando la remueve; y, en cambio, en los depravados es como una hoguera encendida que consume cuanto se le pone delante.

La mujer sin recato y el hombre que acecha la ocasión de pecar perecen y sucumben. Por eso tiene vedado el musulmán deleitarse en oír la voz melodiosa de una mujer ajena, por cuanto la primera mirada es en tu favor, pero la segunda es en tu daño. Por eso también el Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) dijo: «El que, estando ayunando, mira a una mujer hasta el punto de percibir los contornos de su anatomía, rompe el ayuno».

De sobra hay con las prohibiciones sobre la pasión que constan en el texto revelado. El que, además, la palabra «pasión» sea un vocablo que tiene sentidos muy diferentes y su misma etimología entre los árabes, son indicios de la mucha inclinación y tendencia que las almas tienen hacia ella y de que el que quiera refrenarla ha de pugnar y combatir con su propia alma[4].

Ahora te diré una cosa que tú puedes contemplar con tus propios ojos. Nunca he visto, en sitio ninguno, una mujer que, al darse cuenta de que un hombre la mira o escucha, no haga meneos superfluos, que antes le eran ajenos, o diga palabras de más, que antes no juzgaba precisas, en contraste con sus primeros ademanes y razones. Notarás asimismo por modo claro, manifiesto e irrefutable, con qué esmero pronuncia las frases y de qué forma se mueve. Otro tanto les pasa a los hombres cuando andan en presencia de mujeres. Arreglarse el atuendo, contonearse al andar y echar piropos, siempre que una mujer pasa junto a un hombre o un hombre cruza frente a una mujer, cosas son más claras que el sol en todas partes. Por eso Dios Honrado y Poderoso dice [XXIV, 30]: «Manda a los creyentes que lleven los ojos bajos y usen de continencia». Dice asimismo (¡santificados sean sus nombres!): «Que las mujeres no meneen sus pies de manera que enseñen sus adornos ocultos» [XXIV, 11]. Si Dios Honrado y Excelso no supiese la sutileza con que las miradas femeninas se dan maña a infiltrar el amor en los corazones y la delgadez de sus industrias para ingeniarse en engendrar la pasión, no habría revelado esta sentencia peregrina y enigmática, de insuperable alcance. Y, si esto es lo menos que podemos exponernos al peligro, ¡cuánto mayor no lo habrá más allá!

Yo sé no poca cantidad de secretos muy bien guardados por hombres y mujeres sobre este asunto. La causa de ello es que jamás he pensado bien de nadie a tal respecto, unido a que soy muy celoso, pues —como nos refirió Abū ‘Umar Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad, tomándolo de Ahmad, y este de Muhammad ibn Alī ibn Rafa‘a, y este de ‘Alī ibn ‘Abd al-‘Azīz, y este de Abū ‘Ubayd al-Qāsim ibn Sallām, y este de sus maestros— el Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) dijo: «Los celos son parte de la fe». Nunca he cesado de inquirir las historias de las mujeres y de pesquisar sus secretos, y, como ellas mismas se habituaban a mi reserva, fiaban de mí sus más escondidos negocios. A no ser por miedo de llamar la atención sobre flaquezas de que Dios me libre, bien podría citar, tocante a la maligna sagacidad de las mujeres y a sus engaños, maravillas verdaderas que dejarían de una pieza a los más avisados.

Estoy por ello muy al tanto de estas cosas y las conozco a la perfección; pero, a pesar de ello, Dios sabe —y me basta que Él lo sepa— que estoy del todo inocente de pecado, limpio de culpa, inmune de reproche en estas materias, y que soy puro en mis costumbres. Juro por Dios con el más sagrado juramento que no desanudé jamás mi manto para un coito ilícito y que mi Señor no habrá de pedirme cuenta de ningún pecado grave de fornicación desde que tuve uso de razón hasta hoy en día. ¡A Dios hay que alabar por ello, dándole gracias por lo pasado y pidiéndole socorro para lo por venir! Y, si esto digo, es porque nos transmitió el cadí Abū ‘Abd al-Rahmān ibn ‘Abd Allāh ibn ‘Abd al-Rahmān ibn Chahhāf al-Ma‘afirī, el mejor cadí que he visto, que lo tenía de Muhammad ibn Ibrāhīm al-Tulaytulī, que lo tenía de Bakr ibn al-‘Alā cadí de Egipto, la opinión que, sobre las palabras de Dios Honrado y Excelso «El beneficio de tu Señor, cuéntalo» [XCIII, 11], tenía un antiguo doctor, y es que el musulmán debe contar de sí mismo el beneficio que Dios Altísimo le ha hecho con obedecer a su Señor, que es el más grande de los favores, sobre todo en aquello cuya comisión u omisión es de rigor para los musulmanes.

La causa de este proceder mío es que, al tiempo del ardor de la juventud y del fuego de los verdes años, en que se es víctima del aturdimiento de la mocedad, yo anduve recluido y encerrado, entre guardianes masculinos y femeninos, y luego, cuando fui dueño ya de mí y tuve uso de razón, trabé amistad, en la tertulia de Abū-l-Qāsim ‘Abd al-Rahmān ibn Abī Yazīd al-Azdī[5], nuestro jeque y mi maestro (a quien Dios haya perdonado), con Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Alī al-Fasī[6]. Era este Abū ‘Alī hombre avisado, practicante del bien, sabio, de los primeros en punto a honestidad y a verdadero ascetismo, tanto en la renuncia a las cosas del mundo, como en su celo por ganar la otra vida. Tengo para mí que era virgen, pues nunca le conocí mujer. Nunca vi otro como él en doctrina, conducta, fe y continencia. Dios dispuso que me fuese de gran provecho, pues él me hizo ver los efectos de la depravación y la fealdad del pecado. Murió Abū ‘Alī (¡Dios lo haya perdonado!) mientras hacía la peregrinación a la Meca.

En cierta ocasión hube de hacer noche en casa de una mujer conocida mía, nombrada por su honestidad, bondad y firmeza, con quien estaba una muchacha parienta suya. Era esta muchacha una de las que se criaron conmigo en la niñez, pero estuve sin verla no pocos años y la dejé cuando empezaba a crecer. Ahora hallé que por su rostro corría, fluía y se derramaba el agua de la juventud; que en ella nacían, ondeaban y serpenteaban los hontanares de la lindeza; que los luceros de la hermosura salían, brillaban y se encendían en el cielo de su cara, y que las flores de la lozanía brotaban, se abrían y desbordaban en sus mejillas. Había llegado a ser como digo en estos versos:

Es una virgen a quien el Misericordioso hizo de luz,

y cuya belleza sobrepasa toda estimación.

Si el día del juicio y del sonar de la trompeta

mis hechos tuviesen tan bella figura,

sería el más feliz de todos los siervos de Dios

en el paraíso y en el trato de las vírgenes huríes.

Pertenecía a una familia donde era regla la gallardía y tenía un aspecto exterior que excedía de cualquier encarecimiento. La fama de su mocedad llenaba Córdoba. Pasé a su lado tres noches seguidas, en que no ocultó su rostro a mis ojos, igual que cuando éramos niños. Mi corazón, por vida mía, estuvo a punto de recaer en los devaneos juveniles, de que volvieran a él las pasiones abandonadas y de que retornaran a él las olvidadas galanterías. Me abstuve por eso de volver a entrar en aquella casa, con miedo de que el enamoramiento se burlase de mi razón, pues, aun cuando ella y toda su familia eran gentes a quienes no osaban llegarse los deseos, nunca hay que fiarse de que el demonio no nos asalte de improviso.

Sobre este último punto dije:

No hagas que tu alma siga la pasión,

y deja de exponerte a los peligros.

Vivo está el Demonio, no ha muerto,

y el ojo es puerta de la tentación.

Y dije también:

Al que me opone: «—Este pensamiento

te extravía más y más»,

le respondo: «—Déjate de censuras.

¿No está acaso vivo el Demonio?».

Dios Altísimo no nos ha contado las historias de José, hijo de Jacob, y de David, hijo de Isaí, profetas de Dios, sobre los cuales sea la bendición, sino para advertirnos de nuestra flojedad y de la necesidad en que nos hallamos de su auxilio, pues en verdad nuestra naturaleza es flaca y viciosa[7]. Entrambos (¡Dios los bendiga!) eran profetas y enviados, hijos de profetas y enviados, de linaje de profetas y enviados; estaban ceñidos por la divina tutela, engolfados en el cuidado de Dios, rodeados de la celestial custodia y asistidos por el mejor apoyo, hasta el punto de que el demonio no podía acercarse a ellos ni tenía camino por el que soplarles sus insinuaciones. A pesar de todo, llegaron a los extremos que Dios Honrado y Poderoso nos pinta en su Alcorán revelado, movidos de su constitución genuina, de su naturaleza humana y de su carácter original. No se proponían de industria cometer pecado, ni intentarlo siquiera, toda vez que los profetas están libres de cuanto se oponga a la obediencia de Dios Honrado y Poderoso; pero los venció la inclinación natural que siente el alma por las bellas figuras. Siendo esto así, ¿quién se tendrá por dueño de su alma y por capaz de hacerla andar derecha, si no es con la ayuda y el poder de Dios?

La primera sangre que se vertió en la tierra fue la de uno de los dos hijos de Adán y fue derramada a causa de una rivalidad por mujeres[8]. El Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) dice: «Separad los alientos de los hombres y de las mujeres». Y una mujer árabe, que se quedó preñada de uno de sus deudos, cuando le preguntaban: «—¡Oh Hind! ¿Qué llevas en el vientre?», respondía: «—La vecindad de las almohadas y la longitud de las pláticas».

Sobre este asunto compuse una poesía de la que son estos versos:

No eches culpa al que, en las tentaciones, obliga a su alma

a hacer lo que no gusta a los otros.

No acerques el espino seco a la llama,

porque si lo acercas saldrá fuego.

No pongas confianza en nadie.

¡Todo, gentes y tiempos, anda corrompido!

Las mujeres han sido creadas para el macho,

como el macho, sin dudarlo, fue creado para ellas.

Cada especie desea su parigual:

no retires tus sospechas de nadie.

El honesto es aquel que, cuando lo apartas

del vicio, da muestras de laudable obediencia,

y deshonesto, aquel que, cuando lo estás domando,

se industria para escapar del cabestro.

Yo conocía a un mancebo de familia principal, que se enamoró. Uno de sus amigos, al pasar, lo halló sentado en compañía de quien amaba, y lo convidó a su casa. El joven respondió, accediendo, que iría tras él. El amigo llegó a su casa y se puso a esperarlo; mas, aunque estuvo aguardándolo mucho tiempo, no llegó. Cuando se lo encontró de nuevo, el amigo le pidió explicaciones y no poco lo censuró por haber faltado a la cita, y el otro se disculpó y disimuló la causa. Entonces yo dije al que lo había convidado: «—Voy a dar por él una válida disculpa, sacada del Libro de Dios Honrado y Poderoso, donde dice: ‘No faltamos a la promesa que te hicimos por nuestra voluntad, sino porque se nos mandó llevar sacos llenos de nuestras alhajas’ [XX, 90]»[9]. Todos los que se hallaban presentes soltaron la risa y, viéndome forzado a decir algo sobre el tema, compuse estos versos:

La herida que me has hecho tiene cura, y no hay reproche.

La que es incurable es la herida del amor.

En medio de su tez blanca son los lunares

como nenúfares en un jardín de narcisos.

Cuántas veces aquel por cuyo amor me muero de tristeza

me dijo con palabras cortantes y despectivas,

cuando mis peticiones se hacían más apremiantes,

insistiendo unas veces y otras adulándolo:

«—¿No basta mi desvío para aplacar tu sed

y ahuyentar el deseo que te anda por el pecho?».

Yo le contestaba: «—Si así fuese, no habría,

entre los hombres dos vecinos enemigos.

Los ejércitos se miran uno a otro antes de reñir,

y luego la muerte abre entre ellos caminos de ruina»[10].

Yo tengo dos poesías que compuse aludiendo, o más bien pintando abiertamente, a uno de nuestros amigos, a quien todos conocíamos como hombre lleno de aplicación, celo y temor de Dios, que se pasaba las noches en oración, imitaba a los ascetas, andaba por los caminos de los antiguos sufíes y estudiaba y se esforzaba por ser virtuoso, hasta el extremo de que evitábamos chancear en su presencia. Pero, al cabo de no mucho tiempo, hizo a Satanás dueño de su alma y se quedó desnudo tras de haber llevado vestidos de asceta. Puesto en manos del demonio, este lo engañó con sus seducciones y adornó a sus ojos el oprobio y la desgracia. Mi amigo acabó por entregarle sus riendas, luego de habérselas rehusado; por dejarse llevar de él, tras haber andado reacio, y por trotar mansamente en su obediencia. Así, después de haber sido como dije, se hizo notar por un torpe y sucio pecado. Yo le acriminé largamente y le censuré con violencia, cuando él mostró abiertamente su pecado, tras de tenerlo escondido; pero no conseguí sino volverlo en contra mía, que me cobrara mala voluntad y que acechara la ocasión de dañarme. Con otro de nuestros amigos, que le daba buenas palabras, tratando de atraérselo, se franqueó y le declaró la enemistad que me tenía. Pero, al fin, hizo Dios que se descubriera su secreto y que lo supiera todo el mundo. Entonces desmereció en el juicio de las gentes —luego de haber sido modelo de sabios y centro de atracción de hombres virtuosos— y se envileció a ojos de todos sus amigos. ¡Dios nos libre de tamaña desgracia, nos socorra con su ayuda y no nos retire su gracia! ¡Ay de aquel que empieza obrando con rectitud, pero sin saber que el desamparo de Dios puede alcanzarlo y que el auxilio divino puede abandonarlo! ¡No hay más dios que Dios! ¡Qué afrentoso y abyecto es el caso de aquel que, cuando le sorprende cualquiera de las vicisitudes del sino o hace alto cabe él cualquier desgracia, habiendo empezado por ser de Dios acaba siendo de Satanás!

He aquí unos versos de uno de los poemas:

Llegó la hora de la ignominia del mancebo.

Tapado estaba y se quedó al desnudo.

Antes no paraba de reírse, asombrado, de los amantes,

pero hasta los necios ahora se ríen de él.

Deja de censurar al enamorado ardiente y lleno de pasión,

que tiene la deshonra por una acción piadosa en la religión del amor.

Antes se esforzaba con denuedo en la ascética,

como si de su rigor procediese el de todo ermitaño.

Con su tintero y su libro, que nunca abandonaba,

corría tras el maestro de tradiciones por dondequiera que iba.

Pero ahora ha cambiado los negros cálamos por los dedos de un muchacho

que parecen fundidos o modelados de plata.

«—¡Oh tú que me censuras neciamente! —dijo—. No lo hagas,

que tú no has visto dos amantes cuando se unen el día de la cita.

Déjame que vaya a beber en los pozos.

Vete de aquí, que no quiero las albercas.

Si te retiras del amor, él se retirará de ti,

y, si te ves un día abandonado, es porque abandonaste el amor.

No desates, con la huida, los lazos del amor,

sino después de haber desatado manto y cinturón,

pues el reino de un sultán no lo es de veras

hasta que las postas con sus órdenes andan por los caminos.

No sin mucho frotar desaparece el orín

que recubre al hierro cuando lo funden».

Este amigo nuestro de quien se trata tenía dominio consumado de las lecturas alcoránicas, e hizo del libro de al-Anbārī sobre «La pausa y el inicio»[11] un hermoso compendio que asombraba a todos los lectores del Alcorán que lo veían; se dedicaba a reunir tradiciones y a ponerlas por escrito, y aplicaba la mejor parte de su entendimiento a estudiar lo que oía de los maestros tradicionistas, consagrándose luego, con empeñada labor, a copiarlo. Pero, cuando cayó en esta flaqueza con cierto jovenzuelo, abandonó todas estas ocupaciones, vendió buena parte de sus libros y sufrió una mudanza completa. ¡Líbrenos Dios de quedar desamparados de su auxilio!

Otro poema compuse sobre él, continuación de ese de que he citado trozos al comienzo de esta historia; pero luego lo dejé sin acabar.

Abū-l-Husayn Ahmad ibn Yahyà ibn Ishāq al-Ra-wandī[12] cuenta en el «Libro de la expresión y la corrección» que Ibrāhīm ibn Sayyār al-Nazzām, jefe de los mu‘taziles[13], a pesar de su elevada autoridad en teología y de su maestría y dominio en la ciencia, llegó, para conseguir lo que veda Dios de un mancebo cristiano que lo tenía enamorado, a componer para él un libro sobre la excelencia de la Trinidad contra el Monoteísmo. ¡Oh divina ayuda! ¡Sírvenos, Señor, de refugio contra las mañas de Satanás y no nos dejes de tu mano!

La desventura puede ser tan grande, el apetito carnal tan desmedido, lo malo puede parecer tan para poco, y la fe puede flaquear hasta el extremo de que el hombre, con tal de satisfacer su deseo, acepte gustoso las mayores vergüenzas. Algo así le aconteció a ‘Ubayd Allāh ibn Yahyà al-Azdī, conocido por Ibn al-Chazīrī[14], que consintió en dejar su casa, prostituir su harem y exponer su familia a todos los riesgos, con tal de conseguir lo que ansiaba de un mancebo de quien andaba prendado. (¡Refugiémonos en Dios para librarnos del extravío y pidámosle que nos guarde y haga buenas nuestras obras y fama!). El pobre se convirtió en comidilla de las reuniones y blanco de poemas satíricos. Era un «consentido» (dayyūt), palabra que viene de «consentir» (tadyīt), o sea «facilitar», pues no cabe dar mayores facilidades que permitir semejantes cosas. También se dice «un camello consentido» (mudayyat), es decir, «domado». Y, por vida mía, si hasta en la naturaleza de las bestias se hallan los celos, ¿qué no deberá ser entre nosotros, donde los ha reforzado la ley religiosa? ¡No hay mayor desgracia que no tenerlos hasta ese extremo!

Yo conocía y tenía por discreta a la persona citada hasta que Satanás lo alucinó. ¡Líbrenos Dios de incurrir en Su desamparo!

Sobre él dijo ‘Isà ibn Muhammad al-Jawlānī[15]:

¡Oh tú que haces del honor de tus mujeres legítimas

red con que cazar crías de gacela!

Veo que la red se rompe y que no conseguirás

nada, sino la vileza de quedar con las manos vacías.

Yo dije sobre él:

Prostituyó Abū Marwān a sus mujeres legítimas

para conseguir sus deseos de una sola cría de gacela.

Yo le censuraba el «consentimiento» en tan fea acción;

y él me recitaba con cruda desvergüenza:

«—Pero logré mis deseos, aunque mis gentes

me injurian porque los he conseguido yo solo».

Dije también:

Veo que al-Chazīrī, en lo que trae entre manos,

no va derecho, y obra muy neciamente.

Anda haciendo compraventas con el honor;

cosas que —¡por tu suerte!— son harto confusas.

Coge un mīm a trueque de un hā[16].

¿Es esto, por ventura, sentido común?

Cambia una tierra que alimenta tiernas yerbas

por otra rodeada de setos espinosos.

Pierde en su negocio el que compra

un sitio donde soplan los vientos por otro donde corren las aguas.

¡Yo le oí una vez en la Mezquita Aljama pedir a Dios que retirara de él Su protección, con el mismo fervor con que suele pedírsele que no nos deje de Su mano!

Entre otras cosas parecidas a esta, me acuerdo haber estado cierta vez en una tertulia a la que asistían algunos amigos nuestros en casa de un ricacho de nuestro pueblo, y al punto advertí entre uno de los presentes y otro, presente también y deudo del dueño de la casa, manejos que no me gustaron, guiños nada convenientes y apartes de cuando en cuando. El dueño de la casa se hacía el ausente o el dormido. Yo traté de despertarlo con alusiones, pero no se dio por enterado, y traté de aguijarlo con pullas más claras, pero no se movió; en vista de lo cual, me puse a repetirle, una vez tras otra, estos dos versos antiguos:

Sus amigos que se hallaban aquí ayer

no vinieron por la música, sino por fornicar.

Consiguieron su intento, y tú eres un asno

cargado de imbecilidad y tontería.

Tanto se los repetí que acabó por decirme: «—Ya me estás aburriendo con tanto hacerme oír esos versos. Haz el favor de dejarlos en paz, y recitar otros». Entonces me callé, sin saber si es que no se enteraba o que no quería darse por enterado. Lo que sí recuerdo es que no volví a poner los pies en aquella tertulia. Sobre este asunto compuse una poesía de la que son estos versos:

No hay duda que eres el hombre más cándido del mundo,

y el de mejor fe, intención y conciencia.

Pero despabílate, porque alguno de los que estaban ayer

haciéndonos la tertulia urdía cosas feas.

Advierte que no toda prosternación es plegaria

y que no ve todo el que tiene ojos en la cara.

Ta‘lab ibn Mūsà al-Kalādānī me transmitió algo que Sulaymān ibn Ahmad, el poeta[17], le había referido. A este se lo había contado una mujer llamada Hind, a la que había conocido en Oriente; que había hecho por cinco veces la peregrinación a la Meca y que era devota y piadosa. He aquí lo que contó a Sulaymān: «—Jamás pienses bien, hijo mío, de ninguna mujer. Voy a contarte de mí algo que Dios Honrado y Poderoso sabe que es verdad. Luego de haber renunciado al mundo, tomé una vez el barco para volver de la peregrinación. Nos hallábamos en aquella nave hasta cinco mujeres, todas peregrinas, e íbamos cruzando el Mar Rojo. Entre los marineros del barco había uno muy gallardo, de buena planta, ancho de hombros y bien hecho. La noche primera lo vi que venía hacia una de mis compañeras y que le ponía en la mano su miembro, que era muy grueso. Ella, al punto, se le entregó. En las noches siguientes fue haciendo otro tanto con las demás. Cuando ya no quedaba sino una, que era yo, me dije para mis adentros: ‘—Ahora las pagarás todas juntas’, y, tomando una navaja, la empuñé en mi mano. Por la noche vino, según tenía por costumbre, y, cuando quiso hacer como otras veces, vio la navaja. Se asustó y se levantó para irse; pero, al momento, me enternecí y le dije, asiéndolo: ‘—No, no te irás, hasta que tome de ti lo que me corresponde’. Entonces —concluyó la anciana— cumplió su cometido, de lo que pido perdón a Dios».

Los poetas tienen maravillosas maneras de aludir con metonimias a estas cuestiones. He aquí, por ejemplo, unos versos míos en que digo:

Vino a mí, mientras el agua de la nube se desataba en el aire

como pura plata que se extiende al fundirse.

La media luna, entre las tinieblas, declinaba en su órbita.

¡Habla sobre un amante que consiguió lo inalcanzable!

Fue tal, que si me preguntases por ello

no podría responderte más que riendo.

Por la demasía de mi gozo, pienso que lo he soñado.

¡Maravíllate del que duda, estando seguro!

También compuse una poesía de la que son estos versos:

Viniste a mí cuando la media luna salía en el cielo

un poco antes de que tocasen las campanas[18] los cristianos,

como la ceja de un viejo, casi cubierta por las canas,

o como la curva delicada de la planta del pie.

Y entonces brilló en el horizonte el arco de Dios, vestido

de todos los colores, como la pluma de los pavones.

El hecho manifiesto de que quienes tienen relaciones contrarias a los mandamientos de Dios Altísimo se enemistan luego de haber sido amigos; se vuelven la espalda después de haber estado unidos; se separan tras haberse tenido afecto; se aborrecen después de haberse amado, y de que en sus pechos afinca el odio y arraiga el rencor, debería ser bastante para precavernos y abrirnos los ojos, si topase con entendimientos sanos, juicios agudos y voluntades enteras; tanto más, cuanto que Dios ha apercibido para los que le desobedecen un terrible castigo el día de la cuenta y en la morada de la retribución, cuando se descorrerá el velo sobre las cabezas de las criaturas, «el día en que toda nodriza se olvidará del niño que amamanta, y toda mujer preñada abortará, y en el que verás a todos los hombres ebrios, aun cuando no estarán ebrios de vino, sino aturdidos por el terrible castigo de Dios» [XXII, 2]. ¡Pónganos Dios entre quienes consigan su beneplácito y merezcan su misericordia!

Yo conocí a una mujer cuyo amor era contrario a los mandamientos de Dios Honrado y Poderoso. Me acuerdo que este amor parecía más limpio que el agua, más sutil que el aire, más firme que los montes, más duro que el hierro, de más unida composición que la de los colores en el objeto coloreado, más arraigado que los accidentes en los cuerpos, más luminoso que el sol, más seguro que ver una cosa con los propios ojos, más fulgente que el lucero, más sincero que la qatā morena[19], más maravilloso que la suerte, más bello que la inocencia, más hermoso que la cara de Abū ‘Āmir[20], más deleitable que la prosperidad, más dulce que el deseo, más cercano que el aliento, más allegado que la familia, más duradero que la incisión en la roca. Pero no había pasado mucho tiempo sin que viera que aquel amor se había trocado en una enemistad más desgarradora que la muerte, más aguda que el venablo, más amarga que la dolencia, más desamparada que el abandono de los beneficios divinos, más detestable que la llegada del castigo eterno, más asoladora que los vientos estériles, más dañina que la necedad, más desgraciada que la victoria enemiga, más penosa que el cautiverio, más dura que la peña, más odiosa que la deshonra, más remota que Géminis, más difícil que tocar el cielo, más aflictiva que ver a un desgraciado, más odiosa que la interrupción del orden establecido, más horrible que la calamidad repentina y de peor gusto que el tósigo mortal; tan grande, en suma, que no se engendraría otra parecida por odios y venganzas, por el asesinato de los padres o por el cautiverio de las madres. Tal es el proceder de Dios con los depravados, que buscan lo que no es Él y se encaminan a algo distinto de Él. Y Dios Honrado y Poderoso dice: «¡Ojalá no hubiese tomado a Fulano por amigo! Me ha desviado de la Edificación, luego de que ella vino a mí» [XXV, 30-31][21]. Por eso el hombre avisado debe pedir amparo a Dios contra la ruina a que lo despeñan las pasiones.

Jalaf, liberto de Yūsuf ibn Qamqām, el general famoso, fue uno de los que se sublevaron con Hišām ibn Sulaymān ibn al-Nāsir[22]. Cuando Hišām fue preso y asesinado, huyeron sus ministros, y Jalaf escapó con ellos y se salvó. Pero, cuando llegó a Qastallāt, no pudo soportar verse privado de una esclava que tenía en Córdoba y volvió sobre sus pasos. El Príncipe de los Creyentes al-Mahdī logró apoderarse de él y lo mandó crucificar. Me acuerdo de haberlo visto Crucificado en la pradera junto al Guadalquivir, y que tenía clavados tantos venablos, que parecía un erizo.

Me contó Abū Bakr Muhammad, hijo del visir ‘Abd al-Rahmān ibn al-Layt (¡Dios lo haya perdonado!)[23] que el motivo de su fuga al real de los Beréberes, cuando vinieron con Sulaymān al-Zāfir[24], no fue otro sino una esclava a la que amaba y que había parado en manos de alguien que vivía por aquella parte. En aquella jornada a pique estuvo de perder la vida.

Estas dos historias, aunque no entran de lleno en el asunto del capítulo, ponen de resalto que a lo que lleva la pasión es a la perdición pronta y manifiesta, como pueden entenderlo por igual el sabio y el ignorante, pues, tocante a la asistencia del amparo divino, no puede comprenderla aquel cuyo entendimiento está empañado.

Y nadie diga: «—A solas estoy», pues, aun cuando se quede aislado, lo está viendo y oyendo el Conocedor de las cosas ocultas; El que «penetra la perfidia de los ojos y lo que encubren los pechos» [XL, 20]; El que «sabe el secreto, aun el mejor guardado» [XX, 6]. «No hay conciliábulo de tres en que Él no sea el cuarto, ni de cinco en que Él no sea el sexto, ni de menos ni de más, que Él no esté con ellos, dondequiera que se hallen» [LVIII, 8]. «Él conoce lo visible y lo invisible» [VI, 73]. «Los hombres se ocultan de la gente, pero no se pueden encubrir de Dios, que está con ellos» [IV, 108]. Por eso Dios añade: «En verdad, hemos creado al hombre y sabemos lo que su alma le susurra; más cerca estamos de él que su vena yugular, cuando recogen sus palabras los dos ángeles recogedores, a su diestra y a su siniestra sentados. No profiere una sola palabra que no tenga cabe sí un vigilante apostado» [L, 15-17].

Sepa el que cree de poca monta el pecado, el que confía en arrepentirse el día de mañana, el que se hurta a la obediencia de su Señor, que Lucifer se hallaba en el paraíso junto con los ángeles más cercanos a Dios, y que por una sola falta fue derribado del cielo, se hizo merecedor de la maldición perpetua y del castigo eterno, se convirtió en Satanás el apedreado y perdió su elevada condición. Sepa también que Adán (¡Dios lo bendiga y salve!) fue por un pecado solo echado del paraíso hacia el infortunio y la miseria de este mundo, y que, si no hubiera aceptado más tarde las palabras de su Señor y se hubiera arrepentido, se habría perdido sin remisión. ¿Has visto, pues, cosa igual? El que se engaña respecto a Dios, su Señor, y a su dilación en arrepentirse, y aumenta sus pecados, ¿cree acaso valer más ante su Creador que su padre Adán (a quien Dios configuró con su propia mano, insuflándole el espíritu y haciendo que se prosternaran ante él sus ángeles, que son sus más nobles criaturas), o que va a costarle a Dios más trabajo castigarlo a él que castigar a Adán? Sin duda que no. Pero es que las delicias del deseo, lo cómodo que es embarcarse en la propia flaqueza y el poco entendimiento conducen a los suyos a la perdición y al oprobio.

Aun cuando, al cometer el pecado, no nos estorbara la prohibición de Dios Altísimo ni nos retuviera la amenaza de su severo castigo, debería ser mayor impedimento y más recia repulsa —para quien contempla las cosas con ojos de verdad y sigue el recto camino— la mala fama que acompaña al pecador, así como la grave injuria que cae sobre el alma del culpable. Cuánto más, diciéndonos Dios: «[Serán siervos de Dios] los que no maten a su semejante, que Dios ha hecho sagrado, sino por justa causa, y los que no forniquen. El que tal haga, comete un pecado por el que le será doblado el tormento el Día de la Resurrección y permanecerá en ese tormento eternamente humillado» [XXV, 68-69].

Contonos el año 401, en la Mezquita de al-Qamarī[25], de la parte a poniente de Córdoba, al-Hamdānī[26], que se lo oyó el año 375, en el Jurasān, a Ibn Sibawayh y a Abū Ishāq al-Baljī, que se lo oyeron a Muhammad ibn Yūsuf, que se lo oyó a Muhammad ibn Ismā‘īl, que se lo oyó a Qutayba ibn Sa‘īd, que se lo oyó a Charīr, que se lo oyó a al-A‘maš, que se lo oyó a Abū Wā’il, que se lo oyó a ‘Amr ibn Surahbil, que se lo oyó a ‘Abd Allāh —o sea Ibn Mas‘ūd[27]— lo siguiente: Un hombre dijo a Mahoma: «—¡Oh Enviado de Dios! ¿Cuál es el más grande pecado a ojos de Dios?». Respondió Mahoma: «—El que invoques a otro dios junto a Él, siendo Él quien te creó». Repuso el hombre: «—¿Y luego cuál?». Respondió Mahoma: «—El que mates a tu hijo para que no coma contigo». Repuso el hombre: «—¿Y luego cuál?». Respondió Mahoma: «—El que forniques con la mujer de tu prójimo». Y lo confirmó Dios en su revelación diciendo: «[Serán siervos de Dios] los que no recen, a la vez que a Dios, a otro dios; los que no maten a su semejante, que Dios ha hecho sagrado, sino por justa causa, y los que no forniquen, etcétera» [XXV, 68]. También dijo (¡honrado y ensalzado sea!): «Daréis a la adúltera y al adúltero cien azotes a cada uno. No os entre compasión por ellos en el cumplimiento del precepto de Dios, si es que creéis en Dios, etc.» [XXIV, 2].

Nos contó al-Hamdānī, tomándolo de Abū Ishāq al-Baljī y de Ibn Sibawayh, que lo tomaron de Muhammad ibn Yūsuf, y este de Muhammad ibn Ismā‘īl, y este de al-Layt, y este de ‘Aqīl, y este de Ibn Šihāb al-Zuhrī, y este de Abū Bakr ibn ‘Abd al-Rahmān ibn al-Hārit ibn Hišām, de Sa‘īd ibn al-Musayyab[28], los dos Majzūmīes, y de Abū Salama ibn ‘Abd al-Rahmān ibn ‘Awf al-Zuhrī, que el Enviado de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) dijo: «El adúltero que comete adulterio, no comete adulterio siguiendo como creyente». Y con igual cadena de autoridades, remontándonos a Muhammad ibn Ismā‘īl, que lo tenía de Yahyà ibn Bukayr, que lo tenía de al-Layt, que lo tenía de ‘Aqīl, que lo tenía de Ibn Šihāb, que lo tenía de Abū Salama y de Sa‘īd ibn al-Musayyab, que lo tenían de Abū Hurayra[29], sabemos lo siguiente: Vino un hombre al Enviado de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!), mientras estaba en la mezquita, y le dijo: «¡Oh Enviado de Dios! He fornicado». El Profeta no le hizo caso. El hombre volvió a repetir lo mismo por cuatro veces, y, cuando hubo depuesto en contra suya con estos cuatro testimonios, el Profeta (¡Dios lo bendiga y salve!) lo llamó y le dijo: «—¿Estás loco?». Contestó: «—No». «—¿Estás casado?». Contestó: «—Sí». Entonces dijo el Profeta (¡Dios lo bendiga y salve!): «—Lleváoslo y apresadlo». Ibn Šihāb añadía que uno le había contado haber oído decir a Chābir ibn ‘Abd Allāh lo siguiente: «—Yo fui de los que lo apedrearon. Lo lapidamos en la explanada de la oración. Cuando lo hirieron las piedras, escapó; pero lo alcanzamos en la Harra[30] y allí lo rematamos a pedradas».

Contónos Abū Sa‘īd, liberto del hāchib Cha‘far[31], en la Mezquita Aljama de Córdoba, tomándolo de Abū Bakr, el lector del Alcorán, que lo tomó de Abū Cha‘far ibn al-Nahhās, y este de Sa‘īd ibn Bišr, y este de ‘Umar ibn Rāfi‘, y este de Mansūr, y este de al-Hasan, y este de Hattān ibn ‘Abd Allāh al-Raqāšī, y este de ‘Ubāda ibn al-Sāmit, que el Enviado de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) dijo: «¡Aprended, aprended de mí! Ha dispuesto Dios una norma para las mujeres: a la virgen que peque con una virgen, un azote y destierro de un año; pero a la no virgen que peque con una no virgen, cien azotes y la lapidación».

¡Qué odioso pecado! Dios dispuso claramente en su revelación que fuese infamado en público el que incurre en él, que duramente se reprimiese al que lo comete y se castigase con severidad al que lo perpetra, y hasta lo agravó con mandar que no se le apedrease sin que sus deudos presenciasen la pena de lapidación. Y todos los musulmanes —fuera de los herejes— andan contestes en que al casado adúltero hay que lapidarlo hasta que muere. ¡Qué horrendo fin! ¡Qué terrible castigo! ¡Qué severa punición, la más lejana de una muerte veloz y descansada!

Algunos doctores —entre ellos al-Hasan ibn Abī-Hasan, Ibn Rāhawayh y Dāwūd con sus secuaces[32]— sostienen que al adúltero, a más de lapidarlo, hay que darle cien azotes, y apoyan su parecer en el texto del Alcorán, en la autoridad de la Zuna del Enviado de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) y en el proceder de ‘Alī[33] (¡Dios esté satisfecho de él!), que mandó apedrear a una mujer casada adúltera, luego de flagelarla cien veces, diciendo: «La azoté conforme al Libro de Dios y la lapidé según la Zuna del Enviado de Dios». Esta opinión es obligatoria para los secuaces de al-Šāfi‘ī[34], porque la información suplementaria y autorizada es menester aceptarla en la Tradición.

Consta asimismo por asentimiento común de todo el pueblo fiel, acompañado de la práctica de todas las sectas y escuelas de la gente que reza mirando a la quibla —fuera del pequeño grupo de los jārichíes[35] con el cual no hay que contar—, que no es lícito verter la sangre de un hombre musulmán sino por cuatro motivos: la apostasía de la fe; la aplicación del talión, que obliga a cobrar vida por vida; el hacer guerra contra Dios o su Enviado, con las armas en la mano y moviendo desórdenes en el país, siempre que el rebelde haga frente, pues no es así cuando huye; y el adulterio después del matrimonio. Luego, si Dios igualó al adulterio con la apostasía de la fe en Dios Honrado y Poderoso, con mover la guerra contra Él, con destruir Su misión en la tierra y con la hostilidad contra su religión, habrá de concluirse que es un grande crimen y un pecado abominable.

Dios Altísimo dice: «Si evitáis los grandes pecados, que se os ha vedado cometer, Nosotros borraremos vuestras culpas» [IV, 35]. Dice asimismo: «Para los que eviten los grandes crímenes y las abominaciones, salvo transgresiones veniales, Dios tiene holgada misericordia» [LIII, 33]. Y aun cuando discrepen los doctores en la enumeración de estos pecados graves, todos ellos —cualquiera que sea su discrepancia a este respecto— andan contestes en que el adulterio es uno de los primeros. Sobre este punto no hay discusión. Dios Honrado y Poderoso no ha amenazado en su Libro con el fuego eterno, sin contar a los politeístas, más que a los reos de siete pecados, que son los mortales, uno de los cuales es el adulterio, así como otro es el calumniar a las mujeres casadas. Todo esto se halla a la letra en el libro de Dios Honrado y Poderoso.

Ya hemos dicho que no es permitido matar a ningún ser humano sino por los cuatro pecados mencionados antes. Ahora bien: tocante a la apostasía, si el que incurre en ella vuelve al Islam, o, no siendo apóstata del Islam, a una de las religiones admitidas, se le perdona y queda a salvo de la muerte; en cuanto al homicidio, si el que tiene derecho a vengarlo se da por pagado con el precio de la sangre (según algunos doctores) o concede el perdón (según común parecer), el asesino queda libre de la muerte por talión; y respecto a los desórdenes movidos en un país, si el que incurre en este pecado se arrepiente primero que lo prendan, también queda libre de la muerte. En cambio, nadie hay, favorable ni adverso, capaz de sostener que pueda dejar de ser apedreado el casado adúltero, ni hay modo alguno de indultarlo de la pena de muerte.

Otro indicio de la villanía del adúltero es lo que nos contó el cadí Abū ‘Abd al-Rahmān, que lo tenía del cadí Abū ‘Isà, y este de ‘Ubayd Allāh ibn Yahyà, y este de su padre Yahyà ibn Yahyà[36], y este de al-Layt, y este de al-Zuhrī, y este de al-Qāsim ibn Muhammad ibn Abī Bakr, y este de ‘Ubayd ibn ‘Umayr. Es lo siguiente: ‘Umar ibn al-Jattāb (¡Dios esté satisfecho de él!)[37] juzgó en sus tiempos el caso de unas gentes de Hudayl[38], una de cuyas mozas, que había salido fuera, como fuese seguida de un hombre que quería forzarla, tiró a este una piedra que le rompió el hígado. La sentencia de ‘Umar fue: «—A este lo ha matado Dios, y Dios nunca paga precio de sangre».

Si Dios Honrado y Poderoso dispuso que para la acusación de adulterio se necesitasen cuatro testigos, y no los dos que son menester en los demás juicios, no lo hizo sino para velar porque esta aberración no se corriera entre Sus siervos, por lo grave, vil y torpe que es. ¿Y cómo no ha de ser vil, si el que acusa de ella a su hermano musulmán o a su hermana musulmana, sin certeza absoluta o convicción plena, incurre en uno de los más graves pecados, que el día de mañana lo ha de llevar al fuego, e impone que, con arreglo a la letra de la revelación, su carne sea flagelada con ochenta azotes? Mālik (¡Dios esté satisfecho de él!)[39] es de parecer que en ningún otro pecado debe castigarse la alusión embozada sin declaración explícita más que en la calumnia de fornicación.

Por la misma cadena de autoridades antes citadas, que remonta a al-Layt ibn Sa‘d, que lo tenía de Yahyà ibn Sa‘īd, que lo tenía de Muhammad ibn ‘Abd al-Rahmān, que lo tenía de su madre ‘Umara bint ‘Abd al-Rahmān, sabemos lo siguiente: ‘Umar ibn al-Jattāb (¡Dios esté satisfecho de él!) dio mandamiento de que se azotara a un hombre que dijo a otro: «—Mi padre no es adúltero, ni mi madre es adúltera»[40] (es un hadīt muy largo). En cambio —por común concierto de toda la comunidad musulmana, del que no sabemos que haya disentido nadie— si un hombre dice a otro: «—Oh infiel», o bien: «—Oh homicida de un semejante, que Dios hizo sagrado», no es de rigor aplicarle pena ninguna. Y es que Dios Honrado y Poderoso ha querido rodear de las mayores cautelas la atribución de este atroz pecado a un musulmán o a una musulmana.

También sabemos por dicho de Mālik (¡Dios lo haya perdonado!) que en el Islam la pena de muerte anula y suprime cualquiera otra pena, quitada la calumnia de adulterio, pues en ella fuerza es que aquel a quien hay que matar sea primero azotado y luego muerto.

Dice Dios Altísimo: «A los que calumnian a las mujeres honradas y no pueden luego presentar cuatro testigos, dadles ochenta azotes y no volváis jamás a aceptar su testimonio, pues son depravados, quitados los que se arrepienten, etc.» [XXIV, 4-5]. Dice asimismo (¡ensalzado sea!): «Los que calumnian a las mujeres honradas, que no se cuidan de las apariencias, pero son creyentes, malditos serán en este mundo y en el otro, y tendrán un terrible castigo» [XXIV, 23].

Se cuenta que el Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) dijo que la «cólera» y la «maldición» divinas declaradas en el Alcorán a propósito del «juramento de maldición»[41] han de ser tomadas con valor obligatorio.

Al-Hamdānī, que lo tenía de Abū Ishāq, y este de Muhammad ibn Yūsuf, y este de Muhammad ibn Ismā‘īl, y este de ‘Abd al-‘Azīz ibn ‘Abd Allāh, y este de Sulaymān, y este de Tawr ibn Yazīd, y este de Abū-l-Gayt, y este de Abū Hurayra, nos transmitió lo siguiente: El Profeta (¡Dios lo bendiga y salve!) dijo «—Evitad los siete pecados mortales». Le preguntaron: «—¿Y cuáles son, oh Enviado de Dios?». Contestó: «—El politeísmo; la hechicería; el matar al semejante, que Dios hizo sagrado, no siendo con justa causa; la usura; el despojo de los huérfanos; la huida en el día de la batalla, y la calumnia de adulterio proferida contra las mujeres honradas, que no se cuidan de las apariencias, pero que son creyentes».

Entraña el adulterio la profanación del sagrado del hogar, el daño de la prole y la separación de los cónyuges (hecho que Dios reputa grave), como no se le oculta al que tenga entendimiento o posea el más pequeño sentido de la moral. Si el instinto sexual no estuviese tan arraigado en el hombre, que no está seguro de ser vencido por el pecado, Dios no hubiera sido tan benigno con los solteros y, en cambio, tan rígido con los casados. Y esto es, tanto en nuestra Ley como en las otras antiguas reveladas por Dios Honrado y Poderoso, un mandamiento eterno nunca abrogado ni abolido. ¡Bendito sea El que vigila a Sus siervos; Aquel a Quien no apartan las sublimidades que hay en Su creación, ni estorban a Su poder las enormes cosas que hay en Sus mundos, de mirar lo más pequeño que en ellos se halla! Él es —como Él mismo Honrado y Poderoso dice— «el Viviente, el Subsistente por Sí mismo, de Quien no se adueña sueño ni sopor» [II, 256]; «El que sabe lo que entra en la tierra y lo que de ella sale, lo que desciende de los cielos y lo que a ellos sube» [XXXIV, 2]; «el Sabedor de lo oculto», «a cuya atención no se hurta ni el peso de un átomo, tanto en los cielos como en la tierra» [X, 62]. Ciertamente, el mayor pecado que puede cometer un hombre es infamar esta protección que Dios Honrado y Poderoso dispensa a sus siervos.

En la sentencia de Abū Bakr al-Siddīq[42] (¡Dios esté satisfecho de él!) que, porque un hombre estrechó contra sí a un muchacho hasta eyacular, le mandó dar tales golpes que le ocasionaron la muerte así como en la admiración que en Mālik (¡Dios lo haya perdonado!) hizo nacer el celo del príncipe que, porque un muchacho consintió en que un hombre lo besara hasta eyacular, lo mandó golpear hasta que murió, vemos de resalto la gravedad de las razones y motivos que trajeron tanta extremosidad en este punto; y el aumentar el rigor, si bien nosotros no lo compartimos, es parecer de muchos doctores, que siguen gentes muy sabias. Tocante a nuestra opinión, se ajusta al siguiente hadīt, que nos transmitió al-Hamdānī, que lo tenía de al-Baljī, y este de al-Firibrī, y este de al-Bujārī, que dijo: Nos transmitió Yahyà ibn Sulaymān, que lo tenía de Ibn Wahb y este de ‘Amr, y este de Ibn Bukayr, y este de Sulaymān ibn Yasār, y este de ‘Abd al-Rahmān ibn Chābir, y este de su padre, y este de Abū Burda al-Ansārī, que afirmó: Yo oí decir al Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!): «—Nadie sea flagelado con más de diez azotes, si no se trata de una de las penas a la letra señaladas por Dios Honrado y Poderoso». Así pensaba también Abū Cha‘far Muhammad ibn ‘Alī al-Nasā’ī al-Šāfi’ī, a quien Dios haya perdonado.

Tocante al pecado de los sodomitas, es hediondo y repugnante. Dios Altísimo dice: «¿Cometeréis una torpeza que nadie en el universo cometió primero que vosotros?» [VII, 78]. Dios lanzó contra los que comenten este pecado piedras de arcilla marcadas. Mālik (¡Dios lo haya perdonado!) es de parecer que hay que lapidar al agente y al paciente, sean casados o no, y algún mālikí aduce como prueba de esta decisión lo que Dios Honrado y Poderoso dice sobre la lapidación de los sodomitas con piedras «que no están lejos de los malvados» [XI, 84], concluyendo que es de necesidad —si alguien comete hoy igual maldad que el pueblo de Lot— que las piedras estén cerca de él. La exposición de la diferencia de pareceres sobre esta cuestión no se acomoda a este lugar.

Abū Ishāq Ibrāhīm ibn al-Sarī[43] cuenta que Abū Bakr (¡Dios esté satisfecho de él!) quemó a un sodomita. Abū ‘Ubayda Ma‘mar ibn al-Mutannà[44] nos da el nombre del quemado, diciendo: «—Fue Suchā‘ ibn Warqā’ al-Asadī, a quien quemó Abū Bakr al-Siddīq porque se daba por detrás, como una mujer».

¡El hombre de entendimiento halla anchos caminos por los que apartarse del libertinaje! De otra parte, Dios nada ha vedado sin dar a Sus siervos, a cambio, cosas lícitas mejores y de mayor excelencia que las vedadas. ¡No hay más Dios que Él!

Yo he compuesto por vía de admonición, para impedir a los hombres de ir en pos de sus pasiones:

Me digo a mí mismo que hay cosas claras que no son nada oscuras:

los hombres no son sino mortales e hijos de mortales.

Guarda tu alma de lo que la vicia, y desecha la pasión,

pues la pasión es llave de la puerta de los pecados.

Yo sé que los comienzos de la pasión son llanos y placenteros;

pero su fin es de sabor amargo y estrecho de pasar.

¿Qué es el placer del hombre si ha de seguirle la muerte,

aunque viva el doble que Noé hijo de Lamech?

No vayas tras una morada que ha de durar poco

y que nos anuncia su caducidad inminente.

Ahora bien: hay que dejarla cuando está en poder nuestro,

pues cuántos la dejan a la fuerza sin querer dejarla,

y el que deja las esperanzas cuando son becerrillas indómitas

no es como el que las deja con las ubres rebosantes.

El que se enfrenta con aquello que desea

a la vez con pasión ardiente y frío juicio,

es, entre los siervos de Dios, el más digno de la victoria a su lado,

en el Jardín del Paraíso, sobre los altos tronos.

El que conoce con certeza la meta que persigue,

tiene por necedad lo que todos los hombres poseen,

y el que conoce al Misericordioso, no infringe su mandato

aunque le diesen todos los reinos del mundo.

El sendero del temor de Dios y la devoción es el mejor camino,

y el que lo sigue es avisado y buen caminante,

mientras quien se aparta de él no se ve libre de cuidados,

pues no lleva vida feliz quien no se domina.

¡Bienaventuradas las gentes que se dirigen hacia esta vereda,

con ánimo alegre y mansa condición!

Libres se ven del afán de sus almas y gozan a la vez

de la gloria de los sultanes y de la tranquilidad de los mendigos.

Como quieren viven; mueren como suspiran,

y consiguen en la mansión de la eternidad las más holgadas sedes.

Se niegan a obedecer a sus cuerpos en el placer,

guiados por una luz que desvanece y rasga las tinieblas del extravío.

Si no fuese por la guerra que les mueven sus cuerpos, estarías cierto de que

viven una vida como la de los ángeles.

¡Oh, Señor, anímalos, aumenta su virtud,

bendícelos, sálvalos, dondequiera que estén!

¡Esfuérzate, alma, no desmayes, proponte

lograr la alegría eterna que está más allá!

Si te fijas en el esfuerzo que pones en la pasión

comprenderás que la Verdad no es eso.

Dios ha dado a los hombres una Ley más clara

que el esplendor de las enlazadas constelaciones.

Por tanto, alma, esfuérzate en salvarte, y vete a fondo

como las espadas afiladas y cortantes.

Si las gentes usaran de su pensamiento en aquello

para lo que fueron creadas, ningún viviente reiría.

XXX:

Sobre la excelencia de la castidad

XXX: Sobre la excelencia de la castidad

Una de las mejores cosas que puede hacer el hombre en sus amores es guardar castidad; no cometer pecado ni torpeza; no renunciar al premio que su Creador le destina entre delicias en la eterna morada, y no desobedecer a su Señor, que lo ha colmado de favores, lo ha convertido en digna sede de Sus mandamientos y prohibiciones, le ha enviado Sus profetas y ha asentado sobre él con firmeza Su palabra, por el celo con que nos atiende y el beneficio con que nos distingue.

Hay quien ve enamorado su corazón e invadido su pensamiento; acrecido su deseo y multiplicada su pasión; quien, una vez en posesión del ser amado, siente que su anhelo llega a dominar su entendimiento y su concupiscencia a subyugar su fe. Pero luego se amuralla con hacerse recriminaciones a sí mismo, y comprende que «el instinto arrastra al mal» [XII, 33]. Hace entonces que su alma recuerde el castigo de Dios Altísimo, la fuerza a meditar en su temeridad contra el Creador que la está viendo, y la pone en cautela contra el Día del Juicio, cuando haya de comparecer delante del Rey poderoso y terriblemente castigador, aunque clemente y misericordioso, que no ha menester de pruebas. También entonces ve con los ojos de su conciencia que se hallará desprovisto de todo defensor —en presencia de Quien sabe todo lo encubierto— «el día en que las riquezas y los hijos no serán de provecho sino para quien a Dios se acerque con un corazón limpio» [XXVI, 88-89]; «el día en que tierra y cielos se cambiarán en cosa distinta» [XIV, 49]; «el día en que cada alma hallará ante sí presente el bien que ha hecho y el mal que ha cometido, y en que deseará que entre ella y sus malas acciones haya una larga distancia» [III, 28]; «el día en que se humillarán los rostros ante el Viviente, el Subsistente, y en que andará perdido quien haya obrado iniquidad» [XX, 110]; «el día en que todos hallarán ante sí lo que hicieron y en que tu Señor no hará injusticia con nadie» [XVIII, 47]; «el día del gran cataclismo, en que el hombre se acordará de lo que se esforzó en hacer, en que la Gehena aparecerá patente ante todo el que ve, en el que quien haya sido rebelde y preferido la vida terrenal tendrá la Gehena por morada, y quien haya temblado de comparecer ante su Señor y haya estorbado a su alma de caer tendrá el paraíso por mansión» [LXXIX, 34-41]; el día sobre el que Dios Altísimo dice: «A todo hombre le hemos atado al cuello su suerte, y el día de la resurrección le sacaremos afuera un escrito que encontrará desplegado. Lee tu escrito [le diremos]: hoy basta con que tu propia alma te saque la cuenta» [XVII, 14-15]; y en que el pecador dirá: «¡Ay de mí! ¿Cómo es que este escrito no ha dejado cosa chica ni grande por contar?» [XVIII, 47]. Pues bien: el que se haga estas consideraciones digno es de hallarse alegre mañana, en el Día del Juicio; será uno de los allegados a Dios en la casa de la retribución y en el mundo de la eternidad; estará a cubierto de los terrores de la resurrección y de los espantos del supremo juicio, y Dios lo recompensará por estas heridas con salvarlo en el día de la universal junta. Y ¡cuánto mejor no lo hará por el que haya ocultado en su corazón un ardor más grande que el de las brasas del tamarindo[1]; haya sentido en sus entrañas un desgarramiento más agudo que el de la espada; haya tragado bocados más amargos que la coloquíntida, y haya apartado, por la fuerza, a su alma de aquello por que suspiraba, que estaba cierta de conseguir, presta a recibir y de lo que no la separaba ningún impedimento!

Abū Mūsà Hārūn ibn Mūsà[2], el médico, me contó lo siguiente:

Conocí a un mancebo, de bello rostro, vecino de Córdoba, que se había dado a la vida devota y repudiado el mundo. Tenía este tal un amigo en Dios con quien le unía la más acabada intimidad. Una noche lo visitó en su casa y se resolvió a quedarse a dormir. El dueño de la casa tuvo necesidad de ir a ver a cierto conocido suyo que vivía lejos, y fue a su negocio con la intención de regresar en seguida. El mancebo se quedó en la casa con la mujer del huésped, que era un portento de hermosura y de sus mismos pocos años. Se le hizo tarde al dueño de la casa y, como hubiese salido la ronda, ya no le fue hacedero volver a su domicilio. Entonces, cuando la mujer entendió que había pasado la hora y que su marido no podía regresar aquella noche, sintió nacer en su alma deseos de aquel mancebo y se le declaró y solicitó. No había con entrambos más tercero que Dios Honrado y Poderoso. El joven se sintió atraído por ella; pero al punto recobró la razón y, acordándose de Dios Honrado y Poderoso, puso su dedo sobre la llama de la candela, hasta que se abrasó. «—¡Oh alma! —dijo—, cata esto. Y ¿qué es esto al lado del fuego del infierno?». Quedóse la mujer espantada de lo que vio; pero más tarde volvió a la carga, y él, como advirtiese que le asaltaba de nuevo la concupiscencia innata en el hombre, tornó a hacer lo mismo que la vez primera. Cuando lució la aurora su dedo índice había quedado desprendido por el fuego.

¿Piensas acaso que este hombre hubiera llegado consigo mismo a tal extremo de severidad, de no haber sido por la violencia del deseo que lo espoleaba? ¿Y crees que Dios Altísimo dejará de tenerle en cuenta tamaño mérito? De ningún modo, porque Dios es harto generoso y sabio para hacerlo.

Una mujer de quien me fío me contó que un mancebo, parigual suyo en hermosura, se prendó de ella, y ella también de él, y que, a este propósito, dieron que hablar a las gentes. Un día se juntaron a solas y el mancebo le dijo: «—Ven y hagamos que sea verdad lo que dicen de nosotros». Pero ella contestó: «—No, por Dios. Jamás sucederá eso, porque yo sé lo que dice Dios: ‘Aquel día los amigos serán recíprocos enemigos, quitados los que temen a Dios’ [XLIII, 67]». La mujer acabó su relato diciendo: «—No pasó mucho tiempo sin que pudiéramos unirnos lícitamente».

Uno de mis amigos, hombre de fiar, me contó que cierto día se quedó a solas con una esclava que tenía sus mismos pocos años. Esta esclava le hizo insinuaciones sobre estas materias; mas él le respondió: «—De ningún modo. Por gratitud al beneficio que me hace Dios con concederme tu unión, que era el colmo de mis esperanzas, debo desechar mi pasión para obedecer Su mandamiento».

¡Por vida mía! Tales casos, que ya serían de notar en otras épocas, ¿cuánto más no han de serlo en tiempos como estos, de los que está ausente todo bien y presente todo mal? Y no puedo explicarme historias como estas, cuando sean verdaderas, sino de dos maneras indudables.

Es la primera suponer una naturaleza inclinada hacia otro objeto, y un firme conocimiento de que hay algo preferible a satisfacer la pasión; cosas las dos que hacen al hombre no responder a las llamadas del amor, ni por una ni por dos palabras, ni al primero ni al segundo día. Si estos individuos sujetos a prueba continuasen expuestos a la misma, seguro es que flojearían sus naturalezas y que sucumbirían al susurro de la tentación; pero Dios les ayuda haciendo cesar la causa provocadora, por interés que se toma por ellos y porque sabe que, en sus conciencias, le están pidiendo ayuda contra las abominaciones, y le imploran para que los lleve por el buen camino. ¡No hay más Dios que Él!

La segunda manera es suponer una iluminación que se presenta en aquel momento y un espíritu de renuncia al mundo, con la cual dominar en ese mismo instante a las vanguardias de la concupiscencia, por un beneficio que Dios Honrado y Poderoso quiere otorgar al sujeto en cuestión. ¡Pónganos Dios entre quienes le temen y en Él esperan! Amén.

Abū ‘Abd Allāh Muhammad ibn ‘Umar ibn Madā’[3] me refirió, tomándolo de algunos hombres de fiar entre los Banū Marwān[4], que hacían remontar el relato a Abū-l-‘Abbās al-Walīd ibn Gānim[5], lo que este contaba de cómo el imam ‘Abd al-Rahmān ibn al-Hakam[6], teniendo que salir por algunos meses para una de sus correrías militares, vedó la entrada en el alcázar a su hijo Muhammad[7], el que había de heredar el Califato después de él, y lo aposentó en la azotea, disponiendo que allí durmiera de noche y estuviera de día, sin que pudiese salir de ella para nada, y que cada noche le acompañaran a dormir en la azotea uno de los visires y uno de los grandes fatàs[8].

Dijo Abū-l-Abbās: «—Así anduvo durante no poco tiempo, sin ver a su familia. Tenía a la sazón unos veinte años, poco más o menos. Cierta vez me tocó mi turno de guardia de noche junto con uno de los grandes fatàs, que contaba pocos años y era un portento de hermosura. Entonces me dije para mí: ‘Me temo que esta noche Muhammad ibn ‘Abd al-Rahmān sucumba a los embates del pecado y a las trazas del demonio, y vaya en pos de este’. Me acosté en la parte de fuera de la azotea; Muhammad se acostó a la de dentro, que da sobre el harem del Príncipe de los Creyentes, y el fatà se colocó en la otra esquina, frontero a la puerta. Yo me quedé espiando al príncipe, sin distraerme, y él creyó que yo me había dormido, sin caer en la cuenta de que lo vigilaba. Pasada una parte de la noche, lo vi que se incorporaba y se estaba sentado en el lecho por poco tiempo; pero pidió auxilio a Dios contra Satanás y volvió a acostarse. A poco se incorporó de nuevo, se puso la camisa, como con ánimo de levantarse; pero a seguida se la quitó otra vez y tornó a acostarse. Luego se incorporó por tercera vez, se puso la camisa y echó los pies fuera de la cama. Estuvo así durante unos momentos, y, por fin, llamó al paje por su nombre. Cuando el paje le respondió, le dijo: ‘—Sal de la azotea y quédate en el pórtico que hay debajo’. El mancebo se levantó y obedeció la orden. Cuando se hubo ido, Muhammad se levantó, cerró la puerta por dentro, y volvió a su lecho. Desde aquel momento —concluyó Abū-l-‘Abbās— entendí que Dios lo quería bien».

Me refirió Ahmad ibn Muhammad ibn al-Chasūr[9] —que lo tenía de Ahmad ibn Mutarrif, y este de ‘Ubayd Allāh ibn Yahyà, y este de su padre, y este de Mālik[10], y este de Habīb ibn ‘Abd al-Rahmān al-Ansārī, y este de Hafs ibn ‘Āsim, y este de Abū Hurayra[11], y este del mismo Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!)— que el Profeta dijo: «—A siete personas cobijará Dios con su sombra el día en que no haya más cobijo que el Suyo: al imam justo; al mozo que se haya criado en el servicio de Dios Honrado y Poderoso; al hombre cuyo corazón esté pendiente de la mezquita desde que salga de ella hasta que a ella vuelva; a dos hombres que se amen en Dios, y que así se junten y separen; al hombre que, acordándose de Dios a solas, derrame lágrimas; al hombre que, requerido por una mujer noble y bella, diga: ‘Yo soy temeroso de Dios’, y al hombre que dé limosna tan calladamente, que su mano izquierda no sepa lo que gaste su derecha».

Me acuerdo de haber sido cierta vez invitado a una fiesta en la que había una persona de esas cuya figura place a los ojos y cuyo carácter invita a los corazones a la conversación y al trato cordial, sin nada pecaminoso ni reprochable, y que me apresuré a aceptar. Sucedía esto al alba; pero, luego que hube rezado la oración de la mañana y que me vestí, me vinieron de pronto ciertos pensamientos y se me ocurrieron unos versos. Uno de mis amigos, que me acompañaba, me dijo: «—¿Por qué estás callado?». No le respondí hasta acabar los versos, y entonces los escribí y se los di, renunciando a ir adonde me había propuesto. He aquí algunos de los versos:

¿Te place acaso una hermosura cuya ausencia ha de desvelarte;

el refrigerio de un encuentro cuyo secreto ha de abrasarte;

una cercanía que has de dejar al punto

(y no tendrías que separarte de ella si no te hubieras acercado);

un dulce sabor que ha de tomarse amargo y acedo,

y una delicia que encierra en sus pliegues la angustia?

Aun cuando no hubiera retribución, ni castigo ni premio, todavía vendríamos obligados a consumir nuestras vidas, fatigar nuestros cuerpos, agotar nuestras facultades, emplear hasta la última de nuestras energías y usar hasta de nuestras postreras fuerzas en dar gracias al Creador, que empezó por otorgarnos Sus beneficios, primero que fuéramos dignos de ellos; nos hizo don del entendimiento, merced al cual Lo conocemos; nos concedió los sentidos corporales, la ciencia, el discernimiento y las artes más sutiles; hizo que en nuestro favor rodaran los cielos con todas sus ventajas; nos dio tal disposición, que, si nosotros mismos hubiéramos podido presidir nuestra creación, no nos la habríamos dado mejor ni habríamos mirado por nosotros mismos como Él lo ha hecho; nos prefirió a la mayor parte de Sus criaturas, haciéndonos depósito de Sus palabras y sede de Su religión; creó para nosotros el paraíso sin que lo mereciéramos, y, además, no quiso que Sus siervos entraran en él sino por sus propias acciones para que fuera menester dárselo de derecho (dijo —¡ensalzado sea!—: «en recompensa por lo que hagan» [XXXII, 17]); nos enseñó el camino de este paraíso y nos mostró la dirección de Su sombra. ¡Así, pues, convirtió lo que es el colmo de Su beneficio y de Su favor para con nosotros en un derecho contra Él y en una deuda suya que Le obliga; nos premia por prestarle una obediencia que Él mismo nos otorga y para la cual nos da fuerzas, y nos recompensa con Su gracia por Sus propios favores! He aquí una liberalidad que no puede concebir la razón ni llegar a imaginar el entendimiento.

Por tanto, para aquel que conozca Quién es su Señor y el valor de Su beneplácito y de Su cólera, han de ser de poco momento los caducos placeres y las cortas vanidades del mundo. ¿Cómo no, si además nos ha hecho amenazas, a cuya sola noticia se nos pone carne de gallina y se derriten nuestras almas, y nos ha anunciado promesas que superan nuestras mayores esperanzas? ¿Cómo podrá ser hurtada la obediencia de este Rey excelso? ¿Cómo puede desearse un deleite pasajero, sin que sea pasajero el arrepentimiento que engendra, ni se acaben las consecuencias que arrastra, ni cese la afrenta del que lo comete? ¿Hasta cuándo durará esta pertinacia, habiendo oído al exhortador, y cuando ya parece que el camellero nos arrea camino de la eterna mansión, sea esta el cielo o el infierno? ¿No es un yerro manifiesto empecinarse en semejante cosa?

Sobre este asunto he dicho:

Abandonó sus devaneos y placeres;

casto fue en sus amores y en sus fiestas.

Ya no es su pío beber vino,

ni anda tras de desflorar jóvenes gacelas.

Ya era tiempo de que el corazón despertara

y se desprendiera de los velos que lo cubrían.

De cuanto yo sabía que le gustaba le apartó

el miedo del día por el que se afligen los espíritus.

Esfuérzate, alma, remángate, deja

de seguir la pasión, con sus locuras;

corre a salvarte, trabaja

afanosa por librarte de sus infortunios.

Tal vez así yo alcance la victoria

y me libre de su estrechez y de su llama.

¡Oh jugador a quien el Sino trata en serio!

¿No temes acaso los filos de sus desgracias?

Entre las exhortaciones recibidas deben bastarte

las maravillas que te ha mostrado el Destino.

Deja una casa cuyo bienestar se acaba

y una ganancia que juega con su ganador.

Nadie se batió en su recinto

en quien ella no mellara su espada.

El que conoce a Dios como es debido

forma buenos propósitos y se aposenta su corazón en el temor de Dios.

El que tiene un reino efímero no es como el que lo tiene eterno;

el que tiene verdadero temor de Dios no es como el que lo adultera;

no es el hombre piadoso como el depravado;

el lenguaje sincero no es como el embuste.

Aunque nos halláramos a salvo del castigo divino,

y no temiéramos la ira espantosa de Dios,

ni nos aterrorizara su infierno, creado

para todo el que peca y falta con su palabra,

todavía tendríamos el forzoso deber de obedecerle,

de desechar las embajadas de la pasión,

de renunciar sinceramente a una vida que no es eterna

y de tachar de necio a quien espera que lo sea.

Vemos que la Suerte obra con los suyos

como hace la llama en los leños de que nace.

¡Cuántos que fatigan su alma por buscar a Dios

hallan descanso en su noble fatiga!

¡A cuántos, en cambio, que buscan con empeño la flor del mundo

les estorba la muerte en su búsqueda!

¡A cuántos que alcanzan con alegría lo que anhelan

les viene por causa de ello lo que temen!

¡Cuántos corren ansiosos tras de su deseo

y en verdad sólo corren tras de su ruina!

El hombre que estás viendo como un rey excelso

caerá de pronto derribado de su alta dignidad,

como las espigas que tritura el pie

cuando gallardas crecían sobre sus cañas.

¡Cuántos desgarran su alma de pena y angustia

en pos de una felicidad que se esfuerza en huirlos!

¿No hay en esto una maravillosa admonición

que anima al hombre entendido en el proceder que lo adorna?

¿Cómo no, si además el infierno se abre a los pies

del malvado que se aparta del derecho camino,

y el Día de la Cuenta Dios lo avergonzará

declarando lo que encierran sus equívocas mañas?

Aquel a quien Dios otorga Su misericordia,

unida a Sus beneficios sin número,

y que neciamente la rechaza

por ir en pos de lo que Dios veda en sus Libros,

¿no es, entre los siervos, el más merecedor de que mañana

caiga en la desgracia y en la ira divina?

¡Gracias sean dadas al Señor, cuyo amable poder

está tan cerca de nosotros «como vuestra vena yugular». [L, 15],

Él que sustenta a todos los hombres

tanto extranjeros como árabes!

¡Loado sea Dios por Su favor

y porque coarta las vicisitudes del Sino!

Él ha puesto a nuestro servicio tierra y cielos,

y el agua y las estrellas que hay en el espacio.

¡Escucha, y deja a un lado al que desobedece a Dios!

No carga la leña sino quien la recoge.

Dije también:

El mundo, cuyos préstamos han de devolverse, te ha prestado

una vida muelle, cuyo verdor ha de mustiarse.

¿Podrá el hombre de juicio firme desear la vida

estando para recibir la visita de la muerte impensada?

¿Cómo han de deleitarse los ojos en el sueño de un instante

tras el largo escarmiento de lo que han visto?

¿Cómo ha de holgarse el alma en una mansión de tránsito

si está cierta que en ella no ha de afincar,

y cómo consagrará a la tierra ni un solo pensamiento

sin saber donde irá a parar luego que muera?

Su esfuerzo para salvarse, ¿no la ocupará enteramente?

Su temor al castigo, ¿no le servirá de freno?

Bien engañadas andan las almas a las que un placer fugaz

lleva al fuego del infierno, cuyo ardor no se extingue,

y es que hay algo que las arrea, insta y apura

para llegar a un lugar que no es su destino.

Son llamadas a una cosa, y por otra suspiran;

siguen una senda cuando su paradero es otro.

¿Cómo es que corren hacia aquello que les daña

si están ciertas de que irán a parar al tormento?

Dan de lado el deber, y se entregan a niñerías;

su desatino y su poco seso las hacen desgraciadas.

Se acogen a lo que ha de afligirlas

y huyen de lo que pudiera salvarlas.

Dejan al Señor, que las llama al buen camino,

y van en pos del mundo, que pugna por escapar.

Date prisa, iluso, en volver sobre tus pasos,

pues tiene Dios una casa en que no se apaga el fuego[12].

No elijas lo caduco en vez de lo perdurable,

pues en la elección se conocen los buenos entendimientos.

¿Sabes acaso que está la Verdad en lo que dejas,

que andas por trochas a toda luz erradas

y que abandonas neciamente los blancos senderos

por otros oscuros en que los tropezones lastiman el pie?

Te gozas en un placer que ha de parar en arrepentimiento,

y que se ha de acabar sin que acaben sus consecuencias,

porque las delicias y alegrías todas se disipan,

pero los efectos y la vergüenza del pecado perduran.

¿Estás despierto, iluso? Ya se hace claro

el misterio que ocultaba los cataclismos.

Date prisa en complacer a tu Señor, y evita

cuanto ha vedado, que bien diáfano relumbra.

El tiempo pasa en serio, mientras tú juegas

y te seduce un mundo, cuyas insinuaciones te son nocivas.

¡A cuántas gentes engañó el Tiempo antes que a nosotros,

y ahí tienes delante sus moradas ruinosas!

Medita en lo que cayó, y con ello escarmienta,

porque la experiencia aguza los entendimientos.

Sus baluartes apartaban de sí a todo codicioso soberbio,

y su victoria sobre los enemigos parecía segura;

pero volvieron al vientre de la tierra y se desparramaron,

porque eran un préstamo que retornó a su Dueño.

¡Cuántos dormitan sin cuidarse de la muerte,

que se remanga, como suele, para llegar de prisa!

¡Cuántas iniquidades cometen los poderosos,

mientras la venganza alza las manos ante el Señor del Trono!

Te ves lleno de afán cuando corres en pos del mundo,

a pesar de que su falsía te aparece manifiesta,

y, en cambio, la flojedad te hace desmayar en la obediencia del Misericordioso,

y das muestras de una tranquilidad que no tiene disculpa.

Miras de evitarte tristezas, que se acaban y consumen,

mientras te olvidas de aquello que es tu deber evitar.

Ya me parece ver, clara y patente, tu angustia

cuando caiga sobre ti el Destino ineludible.

Dirá entonces el hombre: «—¡Quién me diera los tiempos

que pasaron, cuando estaba en mi mano elegir!».

Estate atento al día cuya venida es inminente;

el día terrible en que la agonía asaltará al alma;

el día en que te dejarán solo todos tus cómplices;

el día en que todas las esperanzas se vendrán abajo;

el día en que te pondrán en una morada oscura y angosta,

sobre la cual sólo el polvo ceniciento aparecerá ante los ojos[13].

Luego te llamarán, sin que, en tu soledad, sepas quién te llama,

pues ya habrá caído el velo de la faz de la vida;

te llamarán, sí, al Día terrible, espantoso;

a la Hora de la Reunión, que bien paladina ha de sonar.

Ese día se congregarán las fieras; se reunirán,

cubriéndonos al diseminarse, las páginas de nuestros hechos;

se engalanará el paraíso, acercándose a los hombres,

y será atizado el fuego del horno de la Gehena.

Quedará plegado el sol que brilla por la mañana;

se empañarán de pronto refulgentes luceros,

porque si una orden excelsa lo ha arreglado todo,

otra orden entonces todo lo desordenará.

Serán removidos los montes, cambiada por otra la tierra,

y las camellas preñadas de diez meses andarán sin dueño[14].

Habrá que ir a la mansión de incalculables delicias

o a la morada cuyas cadenas jamás se aflojan.

En presencia del Poderoso, al par piadoso y justiciero,

serán contadas las faltas, grandes y pequeñas.

El reo de pecados veniales se arrepentirá el Día del Juicio;

pero los pecados mortales arruinarán allí a quienes los cometieron.

Serán hechos felices los cuerpos y revivirán las almas

de aquellos en que lo secreto y lo público se equilibren,

cuando los rodee el perdón y la gracia de Dios,

que los aposentará en una casa de suntuosidad lícita.

¡Y los depravados los alcanzarán, si en una carrera

pueden igualarse los corceles y los asnos!

Déjanse los mundanos seducir por su mundo,

que pensarías que sólo encierra seres felices;

pero con esta madre del mundo la piedad mejor es desobedecerla,

y sólo abandonándola se la defiende.

No alcanzó dicha en el mundo sino quien la desprecia,

y sólo en su vecindad y trato se halla la ruina.

Los codiciosos se despeñan en él uno tras otro,

con experiencia manifiesta para el entendimiento del agudo.

Ponte, pues, a salvo de las vicisitudes;

no lo frecuentes para que no te atraiga su abismo,

y mira de no dejarte seducir por sus apariencias,

pues una mente limpia sabe bien lo que valen.

Reyes de la tierra he visto que deseaban el poder

y el placer del ánimo, cuya atracción es tentadora;

pero que luego dejaron el camino que llevaba a sus deseos

para seguir la humildad, de pequeñez absoluta,

buscando de veras la senda del temor de Dios,

que los que anhelan salvarse pueden acortar.

Pues ¿qué es la gloria sino un ideal que sólo puede lograrse

cuando los demás ideales humanos se salven de la ruina?

Y ¿quién gana sino el hombre que pone en Dios su confianza,

contento con poco, que sin todo se pasa, y es de veras modesto?

Los que gobiernan reinos sólo hallan temores y cuidados

que los ponen en apuro y consumen su paciencia:

con nuestros ojos lo vemos, pero nos arrastra

una embriaguez de cuyo vino no nos despejamos.

Repara en Quien construyó la bóveda sobre la tierra;

Quien abarca en Su saber lo habitado y lo desierto;

Quien sustenta con su poder mundo y cuerpos celestes,

sin columnas en que puedan asentarse:

Quien dispuso en su providencia el régimen de la tierra,

con la exacta sucesión de la noche y del día;

Quien hizo brotar en su faz las aguas

de la que se nutren granos y frutos;

Quien juntó los colores en las flores de sus yerbas,

haciendo brillar entre ellas a la rosa y al narciso,

para que unas fueran verdes, de esplendor admirable,

y otras de un rojo que ofusca la vista;

Quien cavó sin fatiga el lecho de los ríos

cuyo caudal brota de las duras peñas;

Quien dispuso que el luciente sol fuera blanco

a la mañana y por la tarde amarillo;

Quien creó las esferas celestes, de dilatado curso,

y las perfeccionó regulando sus giros;

Quien, cuando cae sobre el entendimiento una desgracia,

no hay viviente más que Él a quien recurrir.

Todo vemos que exige un Creador,

a cuyo imperio y mandamiento se somete.

Él nos mostró claros los prodigios en sus Profetas,

y les dio poder para hacerlos tras de ser incapaces;

Él hizo hablar palabras de sabiduría a bocas

en que no había claros de dientes ni mellas;

Él sacó una camella de la peña durísima

e hizo al punto oír a las gentes su mugido

para que unos creyesen y fuera infiel otra turba,

a la que Qudār arrastró a la perdición[15];

Él, sin esfuerzo, hendió ante Moisés la mar,

cuyas olas se retiraron, dejando en medio un vacío;

Él sacó a Su Amigo[16] del fuego del horno,

sin que lo dañasen su ardor ni su llamear;

Él salvó del Diluvio a Noé, por quien se guió

un pueblo cuya maldad mostró depravación;

Él dio especiales poderes a David y a su hijo,

resolviéndoles lo hacedero y lo arduo,

pues sometió al uno el gigante del país

y enseño al otro el lenguaje de las aves del cielo[17];

Él distinguió con el Alcorán al pueblo de Mahoma,

llevando sus enseñas hasta los confines del mundo;

Él rajó la luna del cielo para su Enviado[18], y le favoreció

con milagros verdaderos e irrebatibles;

Él nos liberó de la infidelidad de nuestras opiniones acerca de Él,

que antes giraban en torno a un eje mortal.

¿Cómo, pues, ay de nosotros, no dejamos nuestra necedad

para escapar de un fuego cuyas chispas se derraman?

Epílogo

Aquí, Dios te honre, se acaba lo que me ha venido a la memoria para complacerte, con intento de darte gusto y de atenerme a tu mandato.

No me he privado de incluir en tu obsequio en esta risāla las cosas que suelen citar los poetas y hablar de ellas prolijamente; antes bien, las he escrutado en sus distintos aspectos, las he tratado separadamente en sus capítulos respectivos y las he comentado con extensión. Tales son, por ejemplo, la demasía en la pintura de la extenuación, el parangón de las lágrimas con la lluvia, añadiendo que el llanto puede aplacar la sed de los caminantes, la existencia del insomnio absoluto o la completa privación de alimentos. Es claro que se trata de hechos fingidos y de falsedades insostenibles, pues todo tiene su límite y Dios ha dispuesto que cada cosa tenga su medida. Así, la consunción puede a veces ser muy grande; pero, si llegase al extremo que pintan, quedaría la persona del tamaño de un átomo o aún menos, y la cosa saldría del límite de lo razonable; la vela puede sólo durar varias noches, y, si una persona deja de comer por espacio de dos semanas, perece. Y digo que la falta de sueño puede soportarse menos tiempo que la falta de alimentos, porque el sueño es alimento del espíritu y la comida lo es del cuerpo, y si bien alma y cuerpo están estrechamente asociados, yo me refiero al elemento predominante. Tocante al agua, yo he visto que Maysūr el alarife, vecino nuestro en Córdoba[1] se pasaba dos semanas sin beber en el rigor del estío y tenía bastante con la humedad que había en su alimento. El cadí Abū ‘Abd al-Rahmān ibn Chahhāf[2] me contó asimismo que él sabía de una persona que se pasaba todo un mes sin probar el agua.

He citado, en suma, bastantes casos parecidos a los ya dichos para no salirme de los usos y costumbres de los poetas; pero, fuera de ellos, me he limitado a contar en esta risāla mía las verdades sabidas, cuyos contrarios no pueden existir en modo alguno.

Muchos de nuestros amigos encontrarán en esta risāla mía historias a ellos atinentes; pero los he aludido sin dar sus nombres, conforme estipulé al comienzo.

A Dios Altísimo pido perdón de lo que puedan escribir los dos ángeles y computar los dos observadores[3], sobre este asunto y sus análogos, como ha de hacerlo quien sabe que son sus palabras parte de sus acciones. Si es que no se trata de niñerías por las cuales no puede ser reprendido un hombre, serán —si Dios quiere— faltas veniales y de fácil perdón, y, en todo caso, no serán de esas maldades y abominaciones que atraen el castigo divino. Pero, desde luego, no forman parte de los pecados gravísimos citados en el texto revelado.

Bien me sé que alguno de mis encarnizados enemigos condenará que yo haya compuesto una obra como esta y dirá: «—Echose fuera de su camino», o «—Se salió de su campo»; mas no he de consentir que nadie me cuelgue lo que no me he propuesto.

Dice Dios Honrado y Poderoso: «¡Oh los que creéis! Evitad muchas malas suposiciones, pues en verdad algunos juicios temerarios son pecado» [XLIX, 12].

Me transmitió Ahmad ibn Muhammad ibn al-Chasūr[4], que lo tenía de Ibn Abī Dalīm, y este de Ibn Waddāh, y este de Yahyà ibn [Yahyà y este de] Mālik ibn Anas[5], y este de Abū Zubayr al-Makkī, y este de Abū Surayh al-Ka‘bī, y este del Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!), que el Profeta dijo: «Guardaos de formar juicios temerarios, pues son la peor de las mentiras».

Con la misma cadena de autoridades, remontando a Mālik, que lo tenía de Sa‘īd ibn Abī Sa‘īd al-Maqbarī, y este de al-A‘rach, y este de Abū Hurayra[6], y este del Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!), sabemos que el Profeta dijo: «El que crea en Dios y en la otra vida, que hable bien de su prójimo, o, si no, que se calle».

También me transmitió mi amigo Abū Bakr Muhammad ibn Ishāq[7], que lo tenía de ‘Abd Allāh ibn Yūsuf al-Azdī, y este de Yahyà ibn ‘Ā’id, y este de Abū ‘Adī ‘Abd al-‘Azīz ibn Alī ibn Muhammad ibn Ishāq ibn al-Farach, imām en El Cairo, y este de Abū ‘Alī al-Hasan ibn Qāsim ibn Duhaym al-Misrī, y este de Muhammad ibn Zakariyyā’ al-‘Alānī, y este de Abū-l-‘Abbās, y este de Abū Bakr, y este de Qatāda, y este de Sa‘īd ibn al-Musayyab[8], que este último dijo: «—Umar ibn al-Jattāb[9] (¡Dios esté satisfecho de él!) dio al pueblo dieciocho sabios avisos, uno de los cuales es: ‘Piensa siempre lo mejor en el negocio de tu hermano, hasta que tengas una prueba que lo acuse claramente, y no eches a mala parte palabra ninguna que salga de boca de un muslim, siempre que puedas darle una buena explicación’».

Tal es, Dios te honre, el proceder de Dios, el del Profeta de Dios (¡Dios lo bendiga y salve!) y el del Príncipe de los Creyentes. En suma, ni he hablado con doblez, ni practico la beatería persa[10]. A quien cumple los deberes que le incumben, evita las ilicitudes que le están vedadas y no se olvida de la cortesía en su comercio con las gentes, le dan nombre de bueno. De lo demás no quiero que me hablen. ¡Dios sólo me basta!

Sólo es posible tratar bien un negocio como este cuando se tienen libres las manos y vacío el corazón de cuidados. Milagro es que un ánimo como el mío haya siquiera podido acordarse de algo, conservar alguna huella y evocar el pasado, después de lo ocurrido y de lo que me cayó encima. Pues tú sabes bien que mi cabeza está trastornada y destrozado mi ánimo a causa de la situación en que me hallo: desterrado de mi hogar, alejado de la patria, acosado por el sino, en desgracia con los poderosos; padeciendo deslealtad de los amigos, circunstancias adversas, cambios de suerte, pérdidas de fortuna, privado de mis bienes propios y heredados, desposeído de lo que allegaron mis padres y abuelos, errante por esas tierras, sin dinero ni poder, pensando siempre cómo sacar adelante mi familia y mis hijos, desesperado de volver a casa de los míos, juguete del destino y en espera de lo que decidan los decretos de Dios.

¡Pónganos Dios entre aquellos que no se quejan sino a Él y háganos volver a algo mejor de lo que teníamos! Después de todo, lo que nos ha dejado es más de lo que nos llevó, y lo que ha quedado mejor es que aquello de que nos privó. Sus dones —que nos rodean— y Sus beneficios —que nos colman— no tienen tasa. Nunca se lo agradeceremos bastante. Las cosas todas son dones y dádivas suyas, ya que nosotros ni siquiera de nosotros mismos disponemos: suyos somos y a Él nos encaminamos, pues toda cosa prestada ha de volver al que la prestó. ¡Loado sea al principio y al fin, incesantemente!

Sobre esto he dicho:

Hice de la fuerza de ánimo mi castillo y mi coraza;

no quiero disfrazarme de víctima de la injusticia.

Más que todos los hombres vale para mí

eso poquito que me permite no necesitar a nadie.

Estando firmes mi religión y mi honor,

en nada tengo lo que se va de mi lado.

El ayer se fue, el mañana no sé si lo alcanzaré:

¿por qué razón voy a apenarme?

¡Pónganos Dios a ti y a mí entre los pacientes, los agradecidos, los que Le alaban y se acuerdan de Él! Amén. Amén.

¡Loado sea Dios, Señor de los Mundos! ¡Bendiga Dios a nuestro señor Mahoma y a sus familiares y compañeros y deles salvación completa!

Colofón[1]

Acabóse la risāla conocida por el nombre de «El collar de la paloma» de Abū Muhammad ‘Alī ibn Ahmad ibn Sa‘īd ibn Hazm (¡Dios esté satisfecho de él!) —después de suprimir buena parte de sus versos para dejar sólo los más notables, embellecerla, mostrar mejor sus encantos, reducir su volumen y facilitar el hallazgo de las peregrinas ideas que contienen sus expresiones— con la alabanza de Dios Altísimo, Su ayuda y Su excelente auxilio.

Fue acabada de copiar a comienzos de rachab el único del año 738[2].

¡Loado sea Dios, Señor de los Mundos!

Nota adicional

Al terminar de imprimirse esta edición, me creo en el caso de añadir algunas referencias que me parece pueden interesar al lector:

—En 1953 apareció en Londres (Luzac & Company, Ltd.) una segunda versión inglesa del «Collar» por A. J. Arberry: The Ring of the Dove by Ibn Hazm (994-1064): A Treatise on the Art and Practice of Arab Love.

—En «Al-Andalus», XVII-2 [1953], pp. 437-8, bajo el título La entrada de Ibn Hazm en el mundo oficial, señalé que dicha entrada tuvo lugar el l.º šawwāl 396 (= l.º julio 1006), contando Ibn Hazm poco menos de doce años. Ese día, Fiesta de la Ruptura del Ayuno, oyó recitar a Sā‘id de Bagdad su casida en elogio de Muzaffar, delante de este (Humaydī, Chadwat al-muqtabis, ed. Cairo, 1953, núm. 509, p. 253, y Dabbī, Bugya, Bibl. Arab.-Hisp., III, núm. 852, p. 307).

—El año 1951 publiqué en «Al-Andalus», XVI-2, pp. 309-330, un estudio titulado Un precedente y una consecuencia del «Collar de la Paloma». El precedente es el Kitāb al-muwaššā del oriental al-Waššā (circa 860-936 de J. C.), publicado por R. E. Brünnow (Leiden, 1886): me parece indudable que Ibn Hazm lo leyó y tomó de él noticias y elementos, no copiados, sino inconscientemente transformados y, por así decirlo, «hispanizados». La consecuencia es que el šayj oriental Yūsuf ibn Marā‛ī al-Hanbalī (m. 1667 de J. C.) conoció y aprovechó el «Collar», o al menos los dos primeros capítulos, en su Kitāb munyat al-muhibbīn wa-bugyat al-‛āšiqīn.

—Sobre la posibilidad de que los primeros capítulos del «Collar» pudieran haber corrido, por vía médica, tal cual o bien refundidos y adaptados, en forma que les permitiera ser conocidos y aprovechados por galenos y otros autores occidentales, he tratado en mi breve estudio «El Collar de la Paloma» y la medicina occidental, contribución al «Homenaje a Millás Vallicrosa», tomo I, Barcelona, 1954, pp. 701-706.

—Con relación a la historia «del infante recluido en la Azotea» (cap. XXX, pp. 298-99) publiqué una nota en «Al-Andalus», XVIII-1 [1953], pp. 215-17, señalando que en la Crónica de Ibn al-Qūtiyya (trad. Ribera, 1926, pp. 86-7) se narra un suceso análogo y se alude probablemente al nuestro, pero refiriéndolos no a tiempos de ‛Abd al-Rahmān II, sino a los de Muhammad, y el príncipe recluido no sería, por tanto, Muhammad, sino uno de los hijos de este. Probablemente es Ibn al-Qūtiyya, y no Ibn Hazm, quien tiene razón. La Azotea no era, naturalmente, una «azotea», sino un «cuarto» del Alcázar califal que llevaba ese nombre.

E. G. G.

Madrid, octubre de 1971.

ABU MUHAMMAD ‘ALI IBN AHMAD IBN SA‘ĪD IBN HAZM, más conocido como Ibn Hazm (Córdoba, 7 de noviembre de 994 - Montíjar, Huelva, 15 de agosto de 1064), fue un filósofo, teólogo, historiador, narrador y poeta andalusí. Su obra, arrinconada por las escuelas rivales, aborrecida por cristianos y judíos y olvidada por los traductores medievales, ha tenido que esperar durante siglos para recibir el reconocimiento por sus grandes valores, iguales e incluso superiores a los de Averroes o Maimónides.

Realizó una intensa actividad política. Fue visir del califa Abderramán V, y a consecuencia de intrigas palaciegas estuvo en la cárcel en varias ocasiones y sufrió un breve destierro. Abandonó la actividad política para dedicarse a sus estudios de teología y derecho. Debió exiliarse en diferentes taifas de al-Andalus tras la crisis del califato: Sevilla, invitado por Al Mutadid o la taifa de Mallorca.

Vivió en el barrio de los altos funcionarios palatinos, contiguo al alcázar de al-Zāhyra. Parece que incluso entraba con frecuencia a ver a Al-Mansūr. A temprana edad, se asomaría Ibn Hazm, con musulmana precocidad, al mundo, es decir, a los primeros amoríos con las esclavas de su casa y de su familia, a leer todo lo divino y lo humano, a frecuentar los cursos de los más célebres profesores de la capital del Califato, andalusí, desde los más ascéticos a los de más osadas ideas, y a trabar, en fin, con todos los jóvenes de su edad relaciones, afectos y amistades.

La guerra civil vino a turbar radicalmente y casi a helar en flor la refinada y tranquila existencia de los jóvenes estetas cordobeses. El destronamiento de Haksam II y la ascensión al trono de Mwhammad Al Mahdi iba a poner término a la fórmula oficial de Ahmād ibn Hazm, que fue destituido, y hubo de dejar el asolado barrio de Al Zahyra para retornar a los abandonados lares de Balāt Mugīt. Debió, sin embargo, de vivir tranquilo y aún de conservar cierto prestigio, pues en el mismo año de 1009, lo vemos asistir como testigo a la estupenda farsa del entierro de un falso Haksam II. Cuando el 23 julio 1010 fue asesinado Al Mahdi, tras su segundo reinado, y entronizado de nuevo Haksam II, parecía que la familia de los Banū Hazm habría de volver a su antiguo predicamento. No fue así, sin embargo, sino al revés: el complejo juego de la política y la cauta conducta seguida hasta entonces indispusieron a Ahmad con el nuevo valido, el general eslavo Wādih, que lo persiguió, encarceló y confiscó sus bienes. La familia entonces, rotas ya las pocas amarras ‘āmaríes subsistentes, se hizo legitimista rabiosa y participó en un complot antieslavo que fracasó y produjo a Ahmad nuevos sinsabores.

Seguramente víctima de ellos murió Ahmād en el 22 junio 1012 cuando Ibn Hazam contaba dieciocho años, todavía no cumplidos, en plena desgracia de su familia. Pero aún quedaban las peores catástrofes. A fines de mayo de 1013 la capital del Califato se rendía a los bereberes; Sulay-mān al-Mustaīn entraba de nuevo en ella como Califa, y comenzaba, para durar dos meses, el feroz saqueo de Córdoba, con incendios, matanzas, asesinatos y destrucciones sin venir a cuento. La casa de Ibn Hazm en Balāt Mugīt quedó del todo arruinada, como nos cuenta en una célebre página del Collar de la paloma, e Ibn Hazam hubo de emigrar a Almería el 13 julio de 1013.

Poco les duró el nuevo y agradable asilo que supieron hallar en el pueblecito de Aznalcázar (por tierras de Málaga o Murcia) y es que, habiendo oído hablar de que en tierras valencianas había surgido un nuevo pretendiente omeya que formaba un ejército dispuesto a avanzar contra los hammūdíes y decidido a restaurar la unidad del Califato, ambos conspiradores mozos, es decir, Ibn Hazm y su compañero, no dudaron un momento tomar pasaje en una nave que los condujera al Levante.

Como se sabe, los beréberes atacaron fieramente al ejército asaltante, sus soldados quedaron fugitivos, exterminados o prisioneros. Entre este último grupo debió de figurar Ibn Hazm, que, según nos informa en el Collar, había ido previamente —seguro que a hurtadillas y para gestiones políticas— a Córdoba en febrero-marzo de 1019. Tras el cautiverio beréber, Ibn Hazm se retiró a Játiva. Y en Játiva fue donde, probablemente hacia el año 1022, a instancias de un amigo, que primero le escribió y luego fue a verlo en persona desde Almería, escribió el Collar de la paloma, contando unos veintiocho años.

Vuelve la restauración omeya a Córdoba en el año 1023, de manos de Abd al Rahman al Mustazhir e Ibn Hazm regresa a Córdoba, donde es nombrado visir junto con su amigo Ibn Suhayd y su primo Abd al Wahhab ibn Hazm. Este gobierno, emula o supera en brevedad a los anteriores y termina en apenas un mes. El 17 de enero 1024, Ibn Hazm paró de nuevo en la cárcel. Al salir de prisión, el desengañado ministro renunció de modo definitivo a la ciencia jurídica-teológica, por la que siempre se había interesado, aún en medio de los innumerables azares de su carrera. Pero lo único a que no pudo renunciar, porque lo llevaba en la sangre, es al espíritu de inconformismo, de originalidad y de audacia revolucionaria que siempre presidio su vida. Cuando se prohibió la enseñanza Ibn Hazm escribió: Puesto que así lo quieren, seré un sabio perseguido y se consagró en pleno a la ciencia. Desde entonces se empieza a saber menos de él.

Aun teniendo en cuenta la avanzada edad que alcanzó, verdaderamente asombra la labor que en todos los terrenos de la especulación intelectual musulmana realizó Ibn Hazm, con esfuerzo tan solitario e insolidario como gigantesco. Bastará decir que entre esas obras —y sin contar el juvenil Collar de la paloma— figuran algunas de primerísima importancia en la ciencia musulmana de todas las épocas, y alguna de tal aliento y ambición que sólo en la Europa del siglo XIX ha podido encontrar paralelo. Murió en Montíjar (Huelva), el 15 de agosto de 1063.

Su obra más famosa es Tawq al-Hamāmah o El Collar de la Paloma en la que trata el tema del amor y está considerada el más bello libro de amor de la literatura árabe. Fue escrito en Játiva hacia 1022. Se trata de un libro de reflexiones sobre la verdadera esencia del amor, intentando descubrir lo que tiene de común e inmutable a través de los siglos y las civilizaciones de influencia neoplatónica, que fue llamado «amor udrí», género similar al «amour courtois» provenzal, incluyendo detalles autobiográficos y documentales. Constituye también un diwan, o antología poética de tema amoroso, pues está empedrado de composiciones elegantes y refinadas.

Notas

Prólogo de Ortega y Gasset

[1] Para que no quede la idea en vago, añadiré que entiendo por sociedad una colectividad de seres humanos sometidos a un determinado sistema de usos. <<

[2] Quien quiera ver concretamente cómo el Corán apergamina las almas y reseca a un pueblo, no tiene más que leer las memorias de Taha Hussein —Le livre des jours, 1947—. El autor, que es ciego, ejerció el cargo de ministro de Educación en Egipto. <<

[3] Con lo cual no va dicho que ambos adoptasen igualmente todas esas disciplinas. Por ejemplo, mientras los árabes absorben inmediatamente las ciencias helénicas, permanecen impermeables a la poesía antigua. Los europeos hicieron estrictamente lo contrario. <<

[4] Utilizo aquí unos párrafos de mi libro La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. Por supuesto, el Humanismo, enemigo del Escolasticismo, no fue sino otro escolasticismo, de signo inverso, pero de idéntica progenie, y que sigue gravitando sobre las mentes europeas. <<

[5] Según me dice García Gómez, la palabra árabe tawq significa «collar». Pero ¿no se trata más bien de lo que en Occidente se ha llamado, ya desde Grecia, el «cuello de la paloma», símbolo de la riqueza inagotable en matices? En una página del capítulo XXII (2) encuentro esto: «Pero, de una parte, nos hemos propuesto hablar tan sólo del amor, conforme a tus deseos, y, por otro lado, la cosa se dilataría mucho, porque el asunto tiene incontables cambiantes». <<

[6] Robert Briffault, Les Troubadours et le sentiment romanesque, 1945, pp. 92, 93, 94. <<

Prólogo

[1] Al-Nāsir es ‘Abd al-Rahmān III, que reinó de 912 a 961. Su hijo al-Mugīra murió en 976. Cf. el cuadro genealógico (sacado de Ibn Hazm y de Ibn ‘Idārī) de los descendientes de ‘Abd al-Rahmān III, que publica Lévi-Provençal en su Histoire de l‘Espagne musulmane, I, Cairo 1944, frente a la p. 504. <<

[2] Recuérdese el comienzo del De amore de Andreas Capellanus: «Est igitur primo videre quid sit amor, et unde dicatur amor, et quis sit effectus amoris, et inter quos possit esse amor, qualiter acquiratur amor, retineatur, augeatur, minuatur, finiatur, et de notitia amoris mutui, et quid unus amantium agere debeat altero fidem fallente». Nykl, en su versión, p. 223, ha resumido útilmente las semejanzas más llamativas entre Ibn Hazm y Andreas Capellanus. <<

[3] Murió en 421 = 1030. Véase Ibn Baškuwāl, Sila (Bibl. Arab.-Hisp. I-II), número 347, y Asín, Abenházam, I, 99 y nota 121. <<

[4] Uno de los más famosos compañeros del Profeta. <<

I: Plan de la obra, con un discurso sobre la esencia del amor

[1] Se trata de los Omeyas de España: ‘Abd al-Rahmān I (755-788), al-Hakam I (796-821), ‘Abd al-Rahmān II (821-852), Muhammad I (852-886), al-Hakam II (961-976) y Hišām II (976-1008 y 1009-1013). Las favoritas Tarūb (de ‘Abd al-Rahmān II) y Subh, la vascongada Aurora (de al-Hakam II), son bien conocidas y pueden verse referencias de ellas en las historias de Dozy y Lévi-Provençal. <<

[2] Pasaje restablecido, según correcciones de Lévi-Provençal. Al-Muzaffar es el hijo y primer sucesor de Almanzor, que gobernó de 1002 a 1008. El visir Ibn Maslama, que fue zalmedina de Córdoba, es también muy conocido. <<

[3] Nizār ibn Ma‘add es el califa fātimí al-‘Aziz, que reinó de 976 a 996. Su hijo Abū ‘Alī al-Mansūr, es el enigmático califa al-Hākim (996-1021), que, en efecto, proclamó su divinidad. <<

[4] Los siete doctores de Medina eran, según Ibn Rašīq, Umda, I, 25: Abū Bakr b. ‘Abd al-Rahmān b. al-Hārit b. Hišām; Qāsim b. Muhammad b. Abī Bakr al-Siddīq; ‘Urwa b. al-Zubayr; Sa‘id b. al-Musayyab; Sulaymān b. Yāsar; Jāricha b. Zayd b. Tābit, y este ‘Ubayd Allāh, aquí citado, cuyo padre ‘Abd Allāh fue Compañero del Profeta. Asimismo fue Compañero del Profeta ‘Abd Allāh ibn al-Abbās (619-687), citado a continuación. <<

[5] Sobre la importancia de este pasaje, sobre Ibn Dāwūd (868-910) y sobre su «platonismo» hemos hablado en la Introducción. <<

[6] Sobre este pasaje hay un estudio especial de E. Wiedemann, Beiträge zur Geschichte der Naturwissenschaften, XLII, Zwei naturwissenschaftliche Stellen aus dem Werk von Ibn Hazm über die Liebe, über das Sehen und den Magneten, en «Sitzungsberichte d. Phys.-medizin. Societät in Erlangen», XLVII (1915), 93-7.—Es curioso que, en nuestra mente popular, es el imán el que tiene la fuerza de atraer al hierro, mientras que en Ibn Hazm es el hierro el que tiene la fuerza de encaminarse hacia el imán. La misma metáfora fue después muy usada en Europa; así, por ejemplo, dice B. Nardi en Dante e la cultura medievale, Bari 1942, p. 4: «Ma che cosa è allora questa invisible forza che agisce dentro dal cuore e signoreggia gli homini? Pier de la Vigne [de tiempos de Federico II] se la cava con un vecchio paragone che risale per lo meno a Telete: come l‘invisibile forza della calamita attira il ferro, cosi anche l‘amore, sebbene non visibile agli occhi del corpo, esercita la sua signoria sui cuori». <<

[7] Ninguno de mis antecesores se ha preocupado de buscar la fuente de este pasaje hipocrático ni del que sigue, referente a Platón, y yo tampoco lo he intentado. <<

[8] Sobre este punto, importantísimo, se ha hablado con cierta amplitud en la Introducción. El tema es luego tópico en la poesía italiana del siglo XIII (cf. el libro de B. Nardi citado supra en la nota 6 a este capítulo): Para Mostacci, el amor nace «dal piacere che suscita nel giovane la bellezza»; para Iacopo da Lentino, «e gli occhi in prima generan l‘amore, / e lo core li dà nutrigamento»; para Guido Cavalcanti, «per gli occhi venne la battaglia in pria / che ruppe ogni valore inmantinente, / si che dal colpo fu strutta la mente», etc. El principio, por otra parte, como advierte Nardi, está en la Ética, de Aristóteles, IX, c. 5: «Videtur utique principium amicitiae esse, quemadmodum eius quod est amare, ea quae per visum delectatio. Non enim indelectatus specie nullus amat». <<

[9] Célebre teólogo mu‘tazil de la escuela de Basora, a más de poeta sutil y celebrado filósofo y dialéctico, muerto en Bagdad entre 835 y 845. Él es quien inicia la lucha del Islam contra la filosofía del helenismo asiático. Cf. Enc. de l’Islam, III, 953-4 (Nyberg). <<

[10] Es decir, contestando: no. El árabe tiene, naturalmente, «con el lām y el alif», que son las dos letras que forman la negación. <<

[11] Es decir, Hišām I, hijo de ‘Abd al-Rahmān I. Sobre al-Šabānisī, véase Dabbī, Bugya (Bibl. Arab.-Hisp., III), núm. 1296. <<

II: Sobre las señales del amor

[1] Como se ha dicho al final de la Introducción, este capítulo parece haber sido el más difundido de todo el libro y el que, independiente del resto, ha pasado a otras obras. <<

[2] Por excepción, doy aquí una nota de crítica textual; pero me parece que en este punto ninguno de mis ilustres predecesores ha dado con la verdadera lección, que, a mi juicio, es tafir = «sucio». <<

[3] Son ejemplos retóricos de una figura que los árabes llaman al-laff wa-l-našr o al-tayy wa-l-našr («pliegue y despliegue»), y que es análoga al artificio prolija y lúcidamente estudiado por Dámaso Alonso con el nombre de «versos correlativos». Cf. su estudio, que incluye una nota mía, Versos plurimembres y poemas correlativos, en Rev. de la Bibl., Archivo y Museo del Ayuntamiento de Madrid, año XIII, núm. 49; estudio que actualmente reelabora, para formar un libro mucho más completo. <<

[4] Es expresión alcoránica, LXX, 5 («Soporta con bella paciencia»), convertida en proverbial para designar la resignación sonriente. <<

[5] Abū Bakr Muhammad ibn Ahmad ibn Ishāq ibn Muhallabī al-Ishāqī tiene una brevísima biografía en Dabbī, Bugya (Bibl. Arab.-Hisp., III), núm. 59. Era el amigo íntimo de Ibn Hazm, que le acompañó en su destierro de Córdoba, a raíz de ser esta saqueada por los beréberes, como hemos visto en la Introducción, según textos que aparecerán más adelante en el libro. A él dirigió Ibn Hazm su famosa epístola sobre la excelencia de al-Andalus. Mucho más interesante es el otro personaje. Hay escasísimas probabilidades de que se trate de un Abū ‘Āmir Muhammad ‘Abd Allāh ibn Yahyà ibn Abī ‘Āmir, mencionado sin detalles por Dabbī, número 171, como citado por Ibn Hazm. Con toda seguridad, conforme ha señalado Lévi-Provençal, se trata de un nieto de Almanzor, hijo único del segundo dictador ‘āmirí, al-Muzaffar ‘Abd al-Malik ibn Abī ‘Āmir (que gobernó de 1002 a 1008) y de una mujer llamada Jayāl («espectro nocturno»), esposa más tarde de al-Qāsim ibn Hammūd. Sabemos de él por Ibn ‘Idārī (Bayān III, 133) y por Ibn al-Jatīb (A‘māl al-a‘lam, 223-224); educado por su abuela paterna al-Dalfā, tenía siete años a la caída de los ‘Āmiríes; estuvo en Zaragoza, confiado al tuchibí Mundir; volvió a Córdoba en 412 = 1021; intentó crearse un principado por tierras de Jaén y Murcia y tomó el título de Mu‘tasim; tras muchas tribulaciones, se refugió luego en un castillo del Algarve, y allí murió de viruela en 421 = 1030. Véase luego capítulo IV, nota 2; capítulo XXI, nota 9, y capítulo XXIX, nota 2. La corrección «el viaje de Levante» (ilà al-Šarq), en vez de «el viaje de Oriente» (ilâ al-Mašriq), es de Lévi-Provençal. <<

[6] Se llaman «días de los árabes» (ayyām al-‘arab) las famosas batallas sostenidas por las tribus, antes del Islam y en los primeros tiempos musulmanes. En la de Wāsit (año 750 de nuestra era) murió Yazīd ibn ‘Umar ibn Hubayra, que era un gobernador omeya del ‘Irāq. <<

[7] Estos personajes episódicos no han podido ser identificados. <<

III: Sobre quien se enamora en sueños

[1] Es decir, liberto de Hišam II al-Mu‘ayyad (976-1008 y 1009-1013). Vuelve a salir otras dos veces en el libro. Estos personajes episódicos no han podido ser identificados. <<

[2] Indicación interesante, para reunirla con otras muchas, sobre la existencia en los baños de imágenes antropomorfas, a pesar de la prohibición de los libros de derecho. <<

[3] En la Introducción hemos señalado la modernidad y la finura psicológica de esta observación y del poema siguiente. <<

IV: Sobre quien se enamora por oír hablar del ser amado

[1] Este hecho es también discutido en la poesía italiana predantesca. El notario Iacopo da Lentino admite que «ben è alcuna fiata om amatore / senza vedere so‘nnamoramento» (Cf. B. Nardi, Dante e la cultura medievale. Bari, 1942, pp. 13-14). <<

[2] Se trata, indudablemente, del hijo de ‘Abd al-Malik al-Muzaffar (sobre el cual véase la nota 5 al capítulo II), pues a que se trate del propio Muzaffar se opone la diferencia de edad con Ibn Hazm. Muzaffar y el padre de Ibn Hazm estaban los dos —aunque no, ni mucho menos, en el pie de igualdad que aquí da a entender el autor— al servicio de Hišām II; Muzaffar, como es sabido y al igual que su padre Almanzor, nada más que nominalmente. Véase también cap. XXI, nota 9, y cap. XXIX, nota 20. <<

[3] Véase nota 12 al capítulo XXVIII. <<

V: Sobre quien se enamora por una sola mirada

[1] Sobre Abū Bakr Muhammad ibn Ahmad ibn Ishāq, véase nota 5 al cap. II.—Al cadí Muhammad b. Yahyà, conocido por Ibn al-Haddā’, muerto en 416 h., dedica una biografía Dabbī en Bugya (Bibl. Arab.-Hisp., III), núm. 319. <<

[2] De esta deliciosa página, una de las más bellas del libro, hemos hablado en la Introducción, señalando el arte extraordinario con que Ibn Hazm podó la historieta, de la que tenemos otra versión con más detalles y un final harto prosaico. Al gran poeta Ramādī (arabización de su nombre romance Abū Ceniza), muerto en 1022, el más representativo de la época y uno de los más influyentes en la evolución de la lírica arabigoandaluza en más de un sentido, dedicaré pronto un libro, ya medio escrito. La anécdota es, además, valiosísima como pintura de costumbres (la libertad de las mujeres, por ejemplo), y por los datos topográficos de Córdoba. Los mausoleos de que habla eran las tumbas de la familia omeya reinante. El nombre «Jalwa» significa «Soledad». <<

VI: Sobre quien no se enamora sino con el largo trato

[1] El autor emplea otra frase árabe de idéntico sentido a la nuestra: «entre el onagro y el salto». <<

[2] Se trata del iranio Manes, el fundador del dualismo religioso, que, de su nombre, llamamos «maniqueísmo». <<

[3] He dulcificado, nada más que un poco, este osado pasaje; pero, como dice mi amigo Gabrieli en su versión italiana, «aparte la crudeza de ciertas expresiones, la influencia de determinados hechos fisiológicos sobre la vida afectiva es una verdad hoy reconocida por todos y que Ibn Hazm entrevió aquí con toda agudeza». <<

VII: Sobre quien, habiendo amado una cualidad determinada, no puede amar ya luego ninguna otra contraria

[1] Este pasaje, cuyo interés histórico es evidente, fue aprovechado lúcidamente por Ribera en su discurso académico sobre Ibn Quzmān (apud Disertaciones y Opúsculos, I, Madrid, 1928, pp. 23 ss.). —Al-Nāsir es ‘Abd al-Rahmān III (912-961). Sulaymān al-Zāfir, más conocido por al-Musta‘īn, fue califa, durante la guerra civil, en 1009 y luego de 1013 a 1016. Al-Mustansir es al-Hakam II (961-976). Mu‘ayyad es Hišām II (976-1008 y 1009-1013). Muhammad al-Mahdī fue califa, durante la guerra civil, de 1008 a 1009 y de 1009 a 1010. En cuanto a al-Murtadà fue el desgraciado pretendiente omeya, cuyo ejército, en el que figuraba Ibn Hazm, como hemos visto en la Introducción, fue deshecho por los zīríes granadinos. <<

[2] Sobre este príncipe, de dramática vida y de grandes dotes poéticas, cf. mi estudio El Príncipe Amnistiado y su «Dīwān» (963-1009), inserto en Cinco poetas musulmanes, Colección Austral de Espasa-Calpe, núm. 513, pp. 67-93. En efecto, sus poesías, como la de casi todos los líricos de la época, están dedicadas a mujeres rubias. Su nombre, mal escrito, como casi todos, en el manuscrito, ha sido forzoso corregirlo, con arreglo a tantas otras fuentes. <<

[3] Como se ve, este poema pone en lenguaje rimado lo que el autor ha dicho poco antes en prosa, casi igual. De este hecho se ha hablado en la Introducción. <<

[4] En la poesía árabe antigua se compara, en efecto, con frecuencia, a la mujer con la vaca salvaje; pero el gusto moderno no debe escandalizarse, pues la misma imagen se encuentra muchas veces en Homero. <<

[5] Alusión a los ‘Abbāsíes, los Califas de Bagdad, enemigos de los Omeyas de Córdoba, pues a diferencia de estos, que las tenían blancas, usaban de banderas negras. <<

IX: Sobre las señas hechas con los ojos

[1] Raqīb, el custodio, análogo al gardador de los poetas provenzales. <<

[2] El más famoso autor griego de materia fisiognómica, que floreció en el siglo II de nuestra era. <<

[3] De al-Nazzām se ha hablado supra, nota 9 al capítulo I. <<

[4] Sobre este capítulo, cf. el estudio de E. Wiedemann, citado supra en la nota 6 al capítulo I. La misma teoría de la visión expone Ibn Hazm en el Fisal (cf. Asín, Abenházam de Córdoba, V, pp. 234-35). <<

X: Sobre la correspondencia

[1] Compárese con la estrofa final del zéjel núm. CXII de Ibn Quzmān. <<

XI: Sobre el mensajero

[1] De la extraordinaria importancia de este capítulo para la historia de las costumbres y para la formación del tipo de las futuras Trotaconventos y Celestinas, hemos hablado al final de la Introducción. <<

XII: Sobre la guarda del secreto

[1] Frase proverbial que se aplica a quienes cambian de opinión o de conducta. La traducción de Freytag, Proverbia, II, 657 (citada por Nykl), es: «Quod praeterit ex re qua apparuit?». <<

[2] Es un pájaro del desierto (Pterocles o Pteroclidurus alchata), que dicen vagamente parecido a la perdiz, y que es muy usado para comparaciones en poesía. <<

[3] Subh es la vascongada Aurora de Dozy, madre de Hišām II al-Mu‘ayyad, que como es sabido tanto contribuyó el encumbramiento de al-Mansūr (o Almanzor), de quien probablemente fue amante. <<

[4] Los Banū Mugīt eran una antigua familia de altos funcionarios cordobeses, durante la época omeya. En las crónicas se ve cómo sus miembros se fueron sucediendo en diversas funciones palatinas, tanto bajo los Emires como bajo los Califas. <<

[5] Al-Hasan ibn Hāni’ es el famosísimo poeta bagdadí Abū Nuwās (s. IX). Muhammad es el califa ‘abbasí al-Amīn (809-813), hijo de Hārūn al-Rašīd y de Zubayda. <<

XIII: Sobre la divulgación del secreto

[1] No he podido identificar a este personaje ni a los demás que aparecen luego en este mismo capítulo. <<

[2] Todos mis predecesores han traducido por «orfebre», no sé cómo, el texto árabe: min abnā’ al-fattānīn, que para mí significaría: «hijo de un revoltoso» o «joven de vida irregular». He preferido, sin embargo, la corrección, sugerida por Lévi-Provençal, al-gannā’īn = «cantores». <<

XIV: Sobre la sumisión

[1] Alude a la adoración del fuego por los zoroastras. <<

[2] Es decir: aunque generalmente desagrada que aparezcan unas pocas canas en el pelo, a mí me gusta que unos pocos reproches aparezcan para romper la serenidad de nuestras relaciones. <<

[3] El papel es su mejilla; la tinta, sus lágrimas; el escrito, por tanto, su mejilla regada por el llanto. <<

[4] Es decir, el califa al-Hakam II, enamorado de Subh, la madre de Hišām II, sobre la cual cf. supra nota 3 al capítulo XII. <<

[5] O sea, el de Madrid. Es el famoso astrónomo, matemático y especialista en ciencias ocultas, que murió hacia el año 1007. El visir Abū ‘Umar pertenecía a la conocida familia de altos dignatarios, los Banū Hudayr, sobre los cuales cf. Lévi-Provençal, L‘Espagne musulmane au Xe siècle, París, 1932, p. 101. Los demás personajes citados no han podido ser identificados. Los lugares de Córdoba que aparecen mencionados en el relato son conocidos por otras fuentes: Lévi-Provençal, loc. cit., pp. 208-209. <<

[6] El hijo mayor de Almanzor, que gobernó de 1002 a 1008, y que ha aparecido ya varias veces. <<

[7] Sobre el célebre cadí Mundir ibn Sa‘id al-Ballūtī y sus tres hijos, cf. Asín, Abenmasarra y su escuela, en Obras escogidas, I, Madrid, 1946, pp. 183-184. Aquí puede verse también lo que era la escuela teológica mu‘tazil. <<

[8] Fines de šawwāl 403 = mayo 1013. <<

[9] Sobre esta conjura y su extirpación por Almanzor (año 979), cf. Lévi-Provençal, Histoire de L‘Espagne musulmane, I, Cairo, 1944, pp. 422-423. <<

[10] Personaje desconocido para mí por otras fuentes. <<

[11] El texto dice bi-l-madīna, o sea «en la medina», que sería la de Córdoba; pero como Ibn Hazm no vivió nunca en la medina de Córdoba, Lévi-Provençal sugiere con razón que hay que corregir: bi-l-Mariyya = «en Almería». <<

[12] Personaje desconocido para mí por otras fuentes. <<

XV: Sobre la contradicción

[1] Excelente combustible por antonomasia, muy citado en poesía. <<

XVI: Sobre el que saca faltas

[1] Apareció ya en el capítulo III, y volverá a salir otra vez más adelante. <<

[2] El naql o aperitivo de los árabes, que se sirve con la bebida. <<

XVII: Sobre el amigo favorable

[1] Este pasaje, nada cómodo de traducir, está, por caso nada frecuente dentro del libro, en prosa rimada. <<

[2] Parece inútil subrayar la importancia de esta preciosa confesión, que hemos aprovechado en la biografía. <<

XVIII: Sobre el espía

[1] Son montes de Arabia y Siria, tópicos en poesía. <<

[2] Cf. la nota 1 al capítulo IX. Traduzco raqīb por «espía», como equivalencia ya consagrada en español; pero quizá seria más literalmente exacto verter «guarda», «custodio», «vigilante». <<

[3] Los dos ángeles que rodean a cada hombre para anotar sus buenas y malas acciones, según el Alcorán (L, 15-17). <<

[4] No poca sorpresa produce encontrar en árabe, a comienzos del siglo XI, nuestro actual refrán: «Como el perro del hortelano, que ni come ni deja comer a su amo». <<

XIX: Sobre el calumniador

[1] Frases proverbiales cuyo sentido es obvio. <<

[2] De la familia de los Banū Hudayr se ha hablado antes (nota 5 al capítulo XIV); pero de la historia a que aquí se hace referencia no he podido encontrar otro rastro. <<

[3] Cf. Jeremías, XXXI, 29 (y Ezequiel, XVIII, 2): «In diebus illis non dicent ultra: Patres comederunt uvam acerbam, et dentes filiorum obstupuerunt». En el pasaje de Jeremías se alude a que los nuevos fíeles no atribuirán ya más los castigos divinos a los pecados de los padres. En Ibn Hazm, el viejo proverbio bíblico alude al que se acongoja por lo que le ocurre a otro. <<

[4] El famoso segundo Califa del Islam, sucesor de Abū Bakr. <<

[5] El célebre tradicionista y doctor de Medicina, fundador de la escuela jurídica mālikí (m. en 179). <<

[6] De ‘Abd Allāh ibn Mas‘ūd, Compañero del Profeta, hemos hablado en la nota 4 al capítulo I. <<

[7] Es el sucesor de Mahoma al frente de la comunidad musulmana, y primer Califa del Islam. <<

[8] No ha sido posible identificar a este personaje. <<

[9] Famoso arquero persa anteislámico. <<

[10] Era, en efecto, un sobrino del poeta y secretario ‘Abd al-Malik ibn Idrīs Ibn al-Chazīrī, secretario que fue de Almanzor y que murió de muerte violenta en 394 = 1004 (véase sobre él Dajīra, IV-1, 31-36; Ibn Baškuwāl, Sila, núm. 757, y Dabbī, Bugya, número 1.058). El sobrino vuelve a reaparecer luego: véase nota 14 al capítulo XXIX. <<

XX: Sobre la unión amorosa

[1] Al-hayā al-muchaddada. Desde que Pétrof editó el texto no ha dejado de señalarse la semejanza de estas palabras con el título de la famosa obra del Dante: La Vita Nova. <<

[2] Como la mujer musulmana ideal ha de llevar una vida muelle y sedentaria, y tener caderas opulentas, en contraste con la fragilidad del talle, sus andares han de ser lentos y dificultosos, cosa que para los poetas y enamorados es un encanto más. <<

[3] Más conocido por Ziyād ibn Abīhi, famoso gobernador del ‘Irāq, bajo su medio hermano Mu‘āwiya I. Murió el año 56-7 de la héjira. <<

[4] Es decir, sus parientes y los otros miembros rivales de la gran tribu, que era la de Mahoma y a la que habían de pertenecer los Califas. <<

[5] Los más antiguos cismáticos del Islam, que no aceptaron el arbitraje de la batalla de Siffīn (657) y sostuvieron una doctrina político-religiosa no conformista, muy rigorosa y puritana. <<

[6] Otros traductores, entre ellos Gabrieli, han entendido «hasta que el mancebo amante tal vez tomó plena posesión de ella»; pero el mismo Gabrieli comenta con gracia: «Quel tal cuscino sarà stato più sottile della spada di Sigfrido!». <<

[7] Véase la nota 8 al capítulo XXII. <<

[8] Yahyà al-Tamīmī Ibn Bartāl era padre de Burayha, madre de Almanzor, y, por tanto, abuelo de este. Su hijo Zakariyyā’, que fue cadí de Badajoz y Beja bajo los dos primeros Califas, murió en 1359 h. (Ibn al-Faradī, Ta’rīj, núm. 449). Su otro hijo Muhammad fue gran cadí de Córdoba de 381 a 392 h. (Ibn al-Faradī, núm. 1.388; Nubāhī, ed. Lévi-Provençal, página 84), y murió en 394 h. El que el visir y general, cuyo nombre no se da, sea hermano de la hija de Zakariyyā’, y no del gran cadí, como dice el texto, es atinada corrección de Lévi-Pronvençal. La batalla a que aquí se alude es una de las que tuvieron lugar en 981 entre Almanzor y el viejo generalísimo de al-Hakam II, Gālib ibn ‘Abd al-Rahmān (cf. las historias de Dozy y Lévi-Provençal; en esta, p. 428). Los otros dos generales no he podido identificarlos. En cuanto al visir Yahyà ibn Ishāq, fue un general de ‘Abd al-Rahmān III, que aparece citado en las crónicas. <<

XXI: Sobre la ruptura

[1] Como es sabido, los musulmanes admiten que Dios ha hecho revelaciones anteriores a la de Mahoma, que vino a cerrarlas definitivamente y a abrogarlas. <<

[2] Se llama mu‘allaqas un conjunto de las más famosas composiciones anteislámicas, tomadas como insuperables modelos de dicción poética. Una de ellas es esta de Tarafa ibn al-‘Abd, algunos de cuyos hemistiquios finales utiliza aquí Ibn Hazm, en un procedimiento bastante usado, que se llama tadmīn y es análogo en cierto modo a nuestras «glosas». <<

[3] No identificado. Fatà es término que se aplicaba a los funcionarios palatinos, generalmente eunucos. Chafarī indica que se trataba de un liberto del hāchib Cha‘far ibn ‘Abd al-Rahmān: cf. luego nota 31 al capítulo XXIX. <<

[4] El fi‘āl es un juego infantil que consiste en esconder una cosa en un montón de tierra, partir luego este en varios más pequeños y acertar en cuál de ellos se encuentra la cosa escondida. <<

[5] Sobre Ibn Abī Yazīd (944-1019) y su cátedra, cf. Asín, Abenházam, I, 102. Sobre Bāb ‘Āmir (puerta de ‘Āmir) y el palacio y arrabal de la Rusāfa (hoy Arrizafa), cf. Lévi-Provençal, L‘Espagne musulmane au Xe siècle, índice. <<

[6] Véase Dabbī, Bugya (Bibl. Arab.-Hisp., III), núm. 1.014. <<

[7] Sobre este piadoso personaje, que murió en el camino de la peregrinación, véase Ibn Baškuwāl, Sila (Bibl. Arab.-Hisp., I-II), núm. 317, y Dabbī, Bugya (Bibl. Arab.-Hisp., III), núm. 648. Véase, más adelante nota 6 al capítulo XXIX. <<

[8] El sol y la luna nueva, símbolos de hermosura, designan a uno y otro hermano. <<

[9] Alguna vez se ha pensado que pudiera ser Almanzor; pero como este murió cuando Ibn Hazm tenía ocho años, es imposible que le dijera las cosas que al final del pasaje cuenta el autor que le dijo. Es, indudablemente, el hijo de ‘Abd al-Malik al-Muzaffar, o sea un nieto y homónimo de Almanzor: véase capítulo II, nota 5; capítulo IV, nota 2, y capítulo XXIX, nota 20. <<

[10] Preciosos datos topográficos para la Córdoba califal y para determinar sin discusión el emplazamiento de la ciudad administrativa de Madinat al-Zāhira, fundada por Almanzor. El Arroyo Chico es probablemente el actual Arroyo de la Fuensanta. <<

[11] El texto dice al-Barakāt al-Jayāl sāhib al-fityān; pero, como ha demostrado Lévi-Provençal, hay que corregir: Abī-l-Barakāt al-Jayālī, sāhib al-bunyān, porque este cargo sí existía, y no el de sāhib al-fityān, que sería «jefe de los pajes».—Jayālī indica que el personaje era un liberto de Jayāl, dama que, según el Bayān III, era esposa de ‘Abd al-Malik al-Muzaffar, el primogénito de Almanzor. Véase nota 5 al capítulo II. <<

[12] La famosa taqiyya, o disimulo religioso, que el Islam autoriza en caso de coacción o persecución. <<

[13] Según una leyenda muy difundida, el rey anteislámico de Hira llamado Nu‘mān (fines del siglo VI) tenía periódicamente dos días señalados: uno en el cual si hallaba a alguien en forma que le desagradase, lo mataba aun sin culpa; otro en que hacía desusados favores. <<

[14] Cabe interpretar: como Dios devolvió el poder a los Omeyas en España, después de su destronamiento por los ‘Abbāsíes en Oriente, o como Dios se lo ha devuelto, después de los intrusos Hammūdīes, en la guerra civil española. <<

[15] Al-Murtadā fue el pretendiente omeya, en cuyas filas militó Ibn Hazm, muerto a poco de ser derrotado en Granada por Zāwī ibn Zīrī. Su hermano Hišām, a quien el autor dedica su poema, era el hermano mayor de Murtadà y había de ser más tarde el último Califa omeya de Córdoba, tercero de su nombre. Nació en 364, fue proclamado en 418, entró en Córdoba en 420 y fue destronado en 422, para morir oscuramente en Lérida cinco años después de su destronamiento. <<

XXII: Sobre la lealtad

[1] No identificado. El nombre «Maksīr» necesita indudable corrección. <<

[2] Alude a la entrada de los beréberes y al saco de la ciudad, el año 1013. <<

[3] Se trata del famoso Badr, que preparó la entrada en España de ‘Abd al-Rahmān I. Su descendiente no ha podido ser identificado. <<

[4] Véase la nota 4 al capítulo II. <<

[5] Tras este verso debe de haber una laguna, pues el siguiente no empalma bien con él. Recuérdese que el copista ha mutilado las poesías de la obra, como es bien patente en la que cierra este capítulo. <<

[6] Alusión al Alcorán, XX, 72 (eco del conocido pasaje del Génesis), sobre la disputa de Moisés con los magos, delante del Faraón. <<

[7] Los Rāfidíes son los heréticos šī‘íes extremos (aquí seguramente los Fātimies de Egipto) que deifican a su soberano o Califa, o le atribuyen propiedades sobrenaturales. <<

[8] Se entiende: en gramática árabe. Los musulmanes, que adoran la gramática, no encuentran prosaicas estas imágenes de su lírica. <<

XXIII: Sobre la traición

[1] Sobre este personaje llamado Abū-l-Walid Yūnus b. ‘Abd Allāh Ibn al-Saffār, muerto en 429 = 1038, véase Ibn Baškuwāl, Sila (Bibl. Arab.-Hisp., I-II), núm. 1.397, y Asín, Abenházam, I, p. 109. <<

XXIV: Sobre la separación

[1] En este verso hay en árabe un juego de palabras intraducible, porque Hind es, al mismo tiempo, nombre de mujer y el nombre de la India. <<

[2] Como supone Nykl, pudiera tratarse del amigo que le encomendó escribir la obra. <<

[3] Muchāhid al-Muwaffaq gobernó en las Baleares y Denia de 1009 a 1044, y Jayrān en Almería, de 1012 a 1028. Sobre estas hostilidades se sabe poquísimo. <<

[4] Más tarde alude con mayor claridad a este viaje, tal vez subrepticio, que hizo a Córdoba, después de salir de ella en 1013, cuando la entrada de los beréberes. <<

[5] Este tema de la expatriación es frecuentísimo y tópico en poesía árabe. De él me he ocupado en otras ocasiones. <<

[6] En vez de Omeya, el texto tiene Abšamī = «descendiente de ‘Abd al-Šams», que vale lo mismo. Los Omeyas se sublevaron contra ‘Alī —cuarto Califa venerado y apoyado por sus «partidarios» o šī‘íes— para vengar el asesinato del tercer Califa ‘Utmān, emparentado con dichos Omeyas. Esta enemistad sirve de base a Ibn Hazm para su rebuscada comparación. <<

[7] Véase la nota 1 al capítulo XV. <<

[8] Este tema del amante a quien la extenuación producida por el amor ha dejado invisible, es tópico en poesía árabe, y el autor lo ha empleado ya en el poema con que acaba el capítulo XX. <<

[9] Verso incompleto en el manuscrito. <<

[10] Es bien sabido que los musulmanes lavan y purifican los cadáveres antes de enterrarlos. <<

[11] O sea en invierno. <<

[12] De esta condición suya ha hablado ya, explicándola, en el capítulo II. Nu‘m significaría: delicia. <<

[13] Alusión al Alcorán, CXIII, 4. <<

[14] Este primo de Ibn Hazm (y luego compañero suyo de visirato bajo ‘Abd al-Rahmān V al-Mustazhir) murió en Toledo el año 1046, y fue también un celebérrimo literato, del que poseemos multitud de noticias. <<

[15] Las convenciones de la poesía árabe clásica, ya desde la época anteislámica, exigen que el poeta se dirija precisamente a dos amigos. <<

[16] Juego de palabras entre magānī = moradas y ma‘ānī = conceptos, que no difieren más que en una letra. Es el tipo de poesía filosófica, o que juega con términos filosóficos, a que tan aficionado se muestra Ibn Hazm, aunque no siempre llamemos la atención sobre ello. <<

[17] Cuando se empieza a cargar los fardos encima de los camellos, signo de la próxima partida de la caravana. <<

[18] Como ha podido verse, en este capítulo el autor y su primo Abūl-l-Mugira tratan con frecuencia uno de los temas más tópicos y divulgados de la poesía árabe clásica: la partida de la caravana, llevándose a la amada, y el llanto del poeta en los campamentos abandonados; todo ello indicio de su formación literaria, y de la tendencia un tanto arcaizante, y al par rabiosamente arabizante, de su lírica juvenil.—El pasaje que sigue sobre la ruina de los palacios cordobeses del autor, después del saco beréber de 1013, es famoso, y se halla reproducido con algunas variantes, como se dijo en la Introducción, en los A‘māl al-a‘lām de Ibn al Jatīb (ed. Lévi-Provençal. Rabat, 1934, pp. 124-126). <<

[19] Ha de entenderse que el sujeto es Dios o el Destino. El poema, como casi todos, está tan mutilado por el copista que no ha quedado de él más que este solo verso. <<

[20] El cuervo es, en poesía árabe, el presagio funesto de la separación, cuando lo ven los amantes. <<

[21] Aquí reaparece el tema de la noche inacabable por el insomnio del amante, que ya explanó el autor en el capítulo II. <<

XXV: Sobre la conformidad

[1] Alcorán, XII, 96. <<

[2] No identificados. El primero podría ser el núm. 448 de la Sila de Ibn Baškuwāl. <<

[3] Se trata de la historia alcoránica (XX, 90-96), deformación de la bíblica, de la fundición del becerro de oro por un enigmático Samaritano. <<

[4] El autor va a tratar ahora largamente este tema del espectro (tayf o jayāl), tópico conocidísimo de la poesía árabe clásica, si bien a veces le da cierta modernidad, vagamente prefreudiana. <<

[5] La esclava de quien estuvo tan enamorado y se le murió, de la que habla en el capítulo anterior. <<

[6] Véase la nota 9 al capítulo I. <<

[7] Famosísimo poeta neoclásico y antólogo, oriental, que vivió en la primera mitad del siglo IX. <<

[8] Otro célebre poeta neoclásico y antólogo, oriental también, cuya vida ocupa casi todo el siglo IX (circa 819-897). <<

[9] Era un tesorero (jāzin) o empleado en los servicios de la hacienda califal, padre de Abū Bakr Muhammad, el íntimo amigo de Ibn Hazm (nota 5 al cap. II). <<

[10] Resto de un poema mutilado por el copista. ‘Ād y Tamūd son dos pueblos legendarios que se sucedieron en Arabia, en antigüedad no determinada; que fueron muy poderosos, y a quienes Dios exterminó por su impiedad. Son, para los árabes, símbolo de la inestabilidad de las cosas humanas. <<

[11] Los dos más célebres cantores y compositores árabes, muertos, respectivamente, en 743 y 716-17. <<

[12] Este pasaje, del que hemos hablado en la Introducción, es interesante para estudiar la relación entre prosa y poesía en retórica árabe, pues la versión prosística y la poética son muy semejantes. <<

[13] En árabe: Qasr dār al-muchaddad. Creo que ha sido Gabrieli el primero en pensar que se trata del nombre propio de un palacio en Córdoba, «que se dice renovado por un rey visigodo sobre las ruinas de un antiguo edificio romano». De hecho, se sabe por Ibn Baškuwāl que en el recinto del Alcázar de Córdoba, entre varios pabellones, había uno llamado al-muchaddad (cf. Lévi-Provençal, L‘Espagne musulmane au Xe siècle, p. 223, nota 7). <<

[14] Estos versos son en árabe oscuros, y el texto, dudoso; pero vale más, dado el contexto, que lo sean, pues de haber sido claros, tal vez habría habido que oscurecerlos. <<

XXVI: Sobre la enfermedad

[1] No identificado. <<

[2] Al-Abharī era uno de los más famosos juristas mālikíes de Oriente. <<

[3] El liberto Cha‘far no ha podido ser identificado. La nisba al-Bilbīnī es sumamente dudosa, e indudablemente requiere corrección. Respecto a los Banū Hudayr, ya hemos hablado antes de ellos por dos veces (notas 5 al capítulo XIV, y 2 al capítulo XIX). <<

[4] Los Banū Abī ‘Abda eran una familia de altos dignatarios civiles y militares, tan antigua en España como la dinastía omeya, a cuyo servicio estuvieron siempre. Cf. Lévi-Provençal, L‘Espagne musulmane au Xe siècle, pp. 100-101. <<

[5] Fecha varias veces citada: fines de šawwāl 403 = mayo 1013. <<

[6] Abū-l-Jiyār Mas‘ūd ibn Sulaymān ibn Muflit de Santarén, que murió en 426 héjira; el mismo que incurrió luego, con Ibn Hazm, en excomunión por enseñar la doctrina zāhirī. Cf. Asín, Abenházam, I, 136-139. <<

XXVII: Sobre el olvido

[1] Creo que fue mi amigo Francesco Gabrieli (Orientalia, nova series, II, 1933, p. 83) el primero en sospechar que «tutta la frase ha… il valore di quelle imprecazione ammirative, così come un buon romano usa il ‘lo possino ammazare’ anche per esprimere alto stupore ed entusiasmo». La teoría de la alabanza en forma de vituperio se halla explicada en el Kitāb raf al-huchub al-mastūra fi mahāsin al-maqsūra (comentario a la «qasīda maqsūra» del Qartachānni) por al-Šarīf al-Garnātī (ed. Cairo 1344), I, 36-37. Aquí viene como anillo al dedo el famoso pasaje del Quijote, II, 13, que no resisto a la tentación de copiar: «O qué mal se le entiende a vuesa merced —replicó el del Bosque— de achaque de alabanzas, señor escudero. Cómo, ¿y no sabe que cuando algún caballero da una buena lanzada al toro en la plaza, o cuando alguna persona hace alguna cosa bien hecha suele decir el vulgo: ó hideputa puto, y qué bien que lo ha hecho?, y aquello que parece vituperio en aquel término, es alabanza notable». <<

[2] Sobre Mālik ibn Anas, véase la nota 5 al capítulo XIX. <<

[3] Es decir, un fuego que no quema, pues según el Alcorán, XXI, 68-69, cuando Abraham fue metido en un horno por Nemrod, en castigo de sus opiniones y hechos antiidolátricos, Dios ordenó al fuego que fuese frío y no tocase al Profeta. <<

[4] Como hemos dicho en la Introducción, este bellísimo episodio autobiográfico, adaptado por Dozy, de quien lo tomaron Schack, Pons, Valera, etc., fue el primero conocido de la obra y el que creó en torno a ella un halo de curiosidad y de interés. <<

[5] Gran poeta romántico y erótico, de sangre árabe, medio persa, que vivió en la corte de Hārūn al-Rašīd y murió en los primeros años del siglo IX. <<

[6] Fawz («Victoria») es el nombre de la muchacha cantada por al-‘Abbās ibn al-Ahnaf. <<

[7] Los preciosos datos autobiográficos que siguen son únicos para informarnos de lo que Ibn Hazm hizo durante este período, y han sido utilizados por todos sus biógrafos. <<

[8] Del 31 enero al 28 febrero 1009. <<

[9] 20 junio 1012. <<

[10] 13 julio 1013. <<

[11] Del 10 febrero al 10 marzo 1019. <<

[12] Se entiende, claro es, la del Juicio Final. <<

[13] Es el gran poeta Abū Nuwās, de quien ya se habló en la nota 5 al capítulo XII. <<

[14] Se trata de la azora llamada «de los poetas», a la que hemos aludido en la Introducción y sobre la cual véase mi estudio Convencionalismo e insinceridad en la poesía árabe, en Al-Andalus, V, 31-43. <<

[15] Al-Muzaffar, el hijo mayor de Almanzor, como hemos ya dicho varias veces, murió el año 1008. <<

XXVIII: Sobre la muerte

[1] Esta sentencia, con tenor literal más o menos modificado, citada por muchos autores y que ha llegado incluso a ser atribuida al Profeta mismo, es uno de los pilares del «amor ‘udrī». Véase nuestra Introducción. <<

[2] Véanse notas 1 al capítulo III y 1 al capítulo XVI. <<

[3] Esta historia nos es bien conocida por otras fuentes: véase Dāwūd Antakī, Tazyīn al-aswāq, Cairo, 1328, p. 162, y sobre todo Dabbī, Bugya (Bibl. Arab.-Hisp., III), número 462; texto este último traducido por Lévi-Provençal en Al-Andalus, 1950. Sobre Aslam (cuyo nombre completo era Abū-Hasan Aslam b. Ahmad b. Sa‘īd b. Aslam b. ‘Abd al-‘Azīz), autor, en efecto, de un libro sobre Ziryāb, véase Bugya núm. 570. Ibn Quzmān es Ahmad ibn Kulayb (sobre el cual véase Bugya, núm. 462). Dāwūd Antakī (loc. cit.) dice que se llamaba Ahmad ibn Quzmān, más conocido por Ibn Kulayb. Tal vez era un antepasado del famoso zejelero Ibn Quzmān del siglo XII. Ahora bien: en este caso, y por excepción, a menos que se trate de una interpolación, Ibn Hazm, como ha demostrado Lévi-Provençal, ha incurrido en una grave confusión de personajes y de tiempos, pues Aslam ibn ‘Abd al-‘Azīz, hermano del hāchib Hāšim ibn ‘Abd al-‘Azīz (véase sobre ambos Lévi-Provençal, Histoire de l‘Espagne musulmane, índice), fue un célebre gran cadí de Córdoba en tiempos de ‘Abd al-Rahmān III, muerto en 231 h., bisabuelo de este otro Aslam de que aquí se trata y que, naturalmente, nada tiene que ver con esta escabrosa historia. <<

[4] Sobre el famoso músico Ziryāb (789-857) y su enorme influencia en Córdoba, véase J. Ribera, La música de las Cantigas, y Lévi-Provençal, Histoire de l‘Espagne musulmane, I, Cairo, 1944, pp. 188-190. <<

[5] De esta historia familiar no hay, naturalmente, más referencias que estas. Qand, cliente de ‘Abd al-Rahmān III, general, y luego, como vemos, adelantado de la región de Medinaceli en tiempos de Almanzor, es personaje conocido: cf. Lévi-Provençal, Histoire de l‘Espagne musulmane I, Cairo, 1944, p. 324. <<

[6] Junio de 1011. <<

[7] Sobre esta familia, véase Asín, Abenházam, I, 102. Era gente que procedía del norte de África, de Tubna (Zāb), de donde vino en 331 h. el abuelo del personaje aquí citado. Se encuentran en los repertorios biográficos andaluces referencias a toda la familia. Sobre este Abū ‘Abd Allāh, véase Dabbī, Bugya (Bibl. Arab.-Hisp., III), núm. 316, con la misma poesía que se inserta aquí, y sobre su hermano Abū ‘Amr al-Qāsim, que sale un poco más adelante, véase ibidem, núm. 1.311. <<

[8] Véase nota 5 al capítulo XXI. <<

[9] Vuelve el autor en todo lo que sigue a insertar preciosos datos autobiográficos, que no es preciso anotar, por haber sido aprovechados por todos los biógrafos de Ibn Hazm y por nosotros en la Introducción. <<

[10] Se trata del que nosotros llamamos comúnmente Sulaymān al-Musta‘īn. <<

[11] Es decir, la de los Banū Hammūd, descendientes de ‘Alī ibn Abī Tālib, el cuarto califa del Islam. <<

[12] Murió en 456 h. Véase Dabbī, Bugya (Bibl. Arab.-Hisp., III), número 1.107, donde se le llama ‘Abd al-Wāhid, en vez de ‘Abd al-Rahmān, con lección probablemente más correcta. He corregido asimismo, de acuerdo con Dabbī, Al-Qabrī, en vez de al-‘Anbari. Véase, además, supra, nota 3 al capítulo IV. <<

[13] Sobre el primero, véase nota 1 al capítulo XXIII. El segundo no ha sido posible identificarlo por otras fuentes. <<

[14] Abū-l-Walīd ‘Abd Allāh ibn al-Faradī, padre de este al-Mus‘ab, fue el célebre cadí y autor de la Historia de los sabios de España, la primera obra de este tipo (Bibliotheca Arabico-Hispana de Codera, tomos VII-VIII). Nació en 962-3 y murió en la toma de Córdoba por los beréberes el año 1013. <<

[15] Corrección sugerida por Lévi-Provençal, en vez de Qudaid al-Sammās. «Gadir Ibn al-Šammās», barrio cordobés, significa «charca de Ibn al-Šammās» (que, traducido, sería «hijo del diácono»). Tales charcas, que aún subsisten en el norte de África, tenían por objeto que en ellas se remojasen los garbanzos recién cogidos, para luego secarlos al sol y guardarlos. <<

[16] Más adelante (véase nota 26 al capítulo XXIX) se dice vivía en 401 = 1010. A pesar de ello, ¿no será el Abū-l-Qāsim Muhammad ibn ‘Alī ibn al-Bawwāq al-Hamdānī (Dabbī, Bugya, Bibl. Arab.-Hisp., III, núm. 235), que murió en 395? (Lévi-Provençal). <<

[17] Sobre este alfaquí, muerto en 431 = 1039, véase Asín, Abenházam, I, 108. <<

[18] Barrio de Bagdad. <<

XXIX: Sobre la fealdad del pecado

[1] ¡Buen ejemplo de las sutilezas casuísticas de los alfaquíes! <<

[2] Famosísimo alfaquí español muerto en 849. <<

[3] Véase nota 5 al capítulo XIX. <<

[4] Alude el autor a que la raíz de que deriva hawà («pasión») significa asimismo «despeñarse», «caer en un precipicio». <<

[5] Véase nota 5 al capítulo XXI. <<

[6] Ha salido ya antes. Véase nota 7 al capítulo XXI. <<

[7] Se refiere a la historia de José con la mujer de Putifar, narrada en la azora XII del Alcorán, y a la de David con Betsabé, aludida en Alcorán, XXXVIII, 16, donde se habla del «arrepentimiento» del rey-profeta. <<

[8] Sobre este aspecto de la leyenda musulmana de Caín y Abel, que nada tiene que ver con la Biblia y ni siquiera con el Alcorán, cf. Encyclopédie de l‘Islam, s. v. Hābīl et Kābīl. <<

[9] El versículo alcoránico está puesto en boca de los israelitas, que se excusan ante Moisés de haber contribuido con sus alhajas a la fundición del becerro de oro. Aquí, naturalmente, se alude a él de broma. <<

[10] Como anota Gabrieli, el autor quiere decir que ni la lejanía borra el amor ni la vecindad lo supone. <<

[11] Al-Qāsim ibn Muhammad ibn Baššār al-Anbārī murió en 916, y de la obra a que aquí se alude existen manuscritos en Londres e Istanbul. <<

[12] Conocido adversario de los mu‘taziles, de los que apostató, derivando hacia el librepensamiento. Cf. Brockelmann, en Islamica, V, 132, p. 472; Encycl. de l‘Islam, Suppl., s. v. Ibn al-Rawandī. <<

[13] Véase la nota 9 al capítulo I. <<

[14] Identificado anteriormente (véase nota 10 al capítulo XIX). <<

[15] No ha sido posible identificarlo por otras fuentes. <<

[16] Son los nombres de dos letras árabes, utilizados aquí para alusiones obscenas, como las que contienen los dos versos siguientes. <<

[17] Ta‘lab no ha podido ser identificado. Sobre Sulaymān, cf. nota 2 al cap. XXV. <<

[18] Se trata propiamente de unos esquilones de madera con que se tocaba en las iglesias cristianas de Oriente. El toque a que aquí se alude es el del ángelus vespertino. <<

[19] Véase la nota 2 al capítulo XII. Tiene este pájaro fama de sincero o verídico porque el ruido que hace con el pico parece repetir su propio nombre. <<

[20] El nieto de Almanzor, hijo de ‘Abd al-Malik al-Muzaffar; véase cap. II, nota 5; cap. IV, nota 2, y cap. XXI, nota 9. <<

[21] Palabras puestas en boca de un pecador el Día del Juicio, cuando ya no es tiempo de arrepentirse. <<

[22] Sobre esta fracasada y trágicamente terminada intentona (šawwāl 399 = junio 1009) de Hišām ibn Sulaymān, que había tomado el título de al-Rašīd, contra Muhammad II al-Mahdī, cf. Lévi-Provençal, Histoire de l‘Espagne musulmane, I, Cairo, 1944, pp. 480-481.—De Jalaf y del general Yūsuf ibn Qamqām no tengo más datos.—Tampoco sé a punto fijo dónde se hallaba Qastallāt (= «los Castañares»). <<

[23] Los Banū Layt eran una antigua familia de origen beréber Zanāta que dio al Estado omeya muchos funcionarios. <<

[24] Véase nota 10 al capítulo XXVIII. <<

[25] Ignoro la situación de esta mezquita. ¿No habrá que corregir algo como «al-‘Umarī»? <<

[26] Véase nota 16 al capítulo XXVIII. Vuelve a salir todavía otras dos veces. <<

[27] Cf. nota 4 al capítulo I. <<

[28] Uno de los siete doctores de Medicina. Véase nota 4 al capítulo I. <<

[29] Famoso compañero del Profeta, muerto en 676 ó 678, como lo era también ‘Ubāda ibn al-Sāmit (586-654), que aparece citado en el párrafo siguiente. <<

[30] Se llama harra al «desierto de basalto», o sea a los terrenos volcánicos, cubiertos de piedras negras. Aquí se trata de una próxima a Medina. <<

[31] Véase nota 10 al capítulo XXI. <<

[32] Al-Hasan ibn Abī-l-Hasan de Basora nació en 642 y murió en 728; ibn Rāhawayh fue el maestro de Dāwūd ibn Jalaf al-Isfahānī, y este, que fue el fundador de la escuela zahirī, nació en 815 y murió en 883. <<

[33] El cuarto califa del Islam, primo y yerno del Profeta. <<

[34] El célebre imām, fundador de la escuela jurídica que lleva su nombre, el cual nació en 767 y murió en 820. <<

[35] Véase nota 5 al capítulo XX. <<

[36] Véase nota 2 a este mismo capítulo. <<

[37] El segundo califa del Islam, sucesor de Abū Bakr. <<

[38] Gran tribu perteneciente al grupo de la Arabia del Norte. <<

[39] Véase nota 5 al capítulo XIX. <<

[40] Se sobreentiende añadido: «como los tuyos». <<

[41] También llamado en árabe li‘ān (cf. Encycl. de l‘Islam, s. v.). Este procedimiento, basado en el Alcorán, XXIV, 6-9, es una especie de divorcio, en el cual el marido acusa a la mujer de adulterio sin poder aducir testimonio, y la mujer mantiene su inocencia, invocando uno y otra sobre su cabeza, en caso de mentira, la «cólera» y la «maldición» divinas. <<

[42] El primer Califa, sucesor de Mahoma al frente de la comunidad musulmana. <<

[43] Es el famoso lexicógrafo, discípulo de Mubarrad, apodado al-Zachchāch, muerto, de unos ochenta años, circa 310 = 922. <<

[44] Gramático de Basora, nacido como esclavo, de tendencias contrarias a la superioridad de la raza árabe, que nació en 110 = 728 y murió en 210 = 825. <<

XXX: Sobre la excelencia de la castidad

[1] Véase nota 1 al capítulo XV.—En beneficio de la lógica hemos alterado aquí el orden de dos series de frases. <<

[2] No ha sido posible identificarlo por otras fuentes. <<

[3] Véase Dabbī, Bugya (Bibl. Arab.-Hisp., III), núm. 225. <<

[4] Es decir, los Omeyas. <<

[5] No ha sido posible identificarlo por otras fuentes. Debe de tratarse de un visir de ‘Abd al-Rahmān II. Su hijo Muhammad fue zalmedina de Córdoba. Cf. Dozy, Histoire, II 16. <<

[6] ‘Abd al-Rahmān II (reinó de 821 a 852), hijo de al-Hakam I (796-821), emires de Córdoba. <<

[7] El futuro Muhammad I (reinó de 852 a 886). <<

[8] Véase nota 3 al capítulo XXI. <<

[9] Maestro de Ibn Hazm, muerto en la peste del año 1010. Cf. Asín, Abenházam, I, 98-99. <<

[10] Véase nota 5 al capítulo XIX. <<

[11] Véase nota 29 al capítulo XXIX. <<

[12] Alude, claro es, al infierno. <<

[13] Es decir, la tumba. <<

[14] El autor parafrasea aquí pasajes alcoránicos sobre el Día del Juicio, muchos de los cuales han aparecido antes citados en el texto. Cf., sobre todo, LXXXI, 1-13. <<

[15] Según la leyenda musulmana, el profeta Sālih, enviado por Dios al pueblo antiquísimo de Tamūd (cf. nota 10 al capítulo XXV), hizo salir de una roca, como prueba de su misión, una camella; pero este animal sagrado, así como su cría, fue muerto por Qudār, jefe del bando impío, y por esta razón Dios exterminó a aquellas gentes. <<

[16] Véase nota 3 del capítulo XXVII.—Abraham es llamado por los musulmanes Jalīl Allāh, «el Amigo de Dios». <<

[17] En el primer hemistiquio parece aludir a Goliat, y en el segundo consigna uno de los principales rasgos de la leyenda de Salomón en el Islam. <<

[18] Alude al supuesto milagro de partir la luna, que Mahoma habría realizado en el noveno año de su misión profética. Cf. Alcorán, LIV, 1; Caetani, Annali dell‘Islam, I, 309-310. <<

Epílogo

[1] No ha sido posible identificarlo por otras fuentes. <<

[2] Ha salido antes en el capítulo XXIX. <<

[3] Véase nota 3 al capítulo XVIII. <<

[4] Véase nota 9 al capítulo XXX. <<

[5] Véase nota 5 al capítulo XIX. <<

[6] Véase nota 29 al capítulo XXIX. <<

[7] El amigo íntimo de Ibn Hazm: véase nota 5 al capítulo II, y las andanzas comunes en el destierro y la conspiración narradas en el capítulo XXVIII. <<

[8] Véase nota 4 al capítulo I. <<

[9] El segundo Califa del Islam, sucesor de Abū Bakr. <<

[10] Sobre esta expresión (nusk ‘achamī), cf. Goldziher, en ZMDG, 69, 1915, p. 202. Véase también Ibn Rašīq, ‘Umda, I, 16: «Le dijeron a Sa‘īd ibn al-Musayyab: ‘Hay unas gentes en el ‘Irāq que detestan la poesía’. Y contestó: ‘Es que practican la beatería persa’». <<

Colofón

[1] Este colofón es, naturalmente, del copista oriental, que, como se ve, confiesa haber podado de manera concienzuda los versos de la obra. <<

[2] 1338 de J. C. <<