Índice

Portada

Sinopsis

Portadilla

Dedicatoria

AGRADECIMIENTOS

PRÓLOGO A ESTA NUEVA EDICIÓN

INTRODUCCIÓN

EL VIAJE EL AHORA

PRIMERA PARTE. El eterno problema

1. La situación del ser humano

2. Una rueda desajustada

3. Llegar

4. Partir

5. El arte de ver

SEGUNDA PARTE. El camino hacia el despertar

6. La sabiduría

7. La moralidad

8. La práctica

9. La libertad

TERCERA PARTE. La mente libre

10. Nuestra forma de ser

11. «Yo»: imposible de concretar

12. La interdependencia

EPÍLOGO. Sed vuestra propia luz

APÉNDICE. El surgimiento pendiente

Dos formas de ver la cadena de los doce eslabones

Notas

Créditos

Sinopsis

En los últimos años, el budismo, una de las corrientes de pensamiento más antiguas y profundas, ha ido ganando en relevancia en el mundo occidental. Steve Hagen, famoso maestro zen, aborda las cuestiones más esenciales que están en el corazón de las enseñanzas budistas con un lenguaje llano y sencillo, accesible a todo el mundo: ¿Cómo podemos ver el mundo tal como es a cada instante, en lugar de interpretarlo con nuestros pensamientos, esperanzas o miedos? ¿Cómo podemos actuar basándonos en la Realidad y no en los deseos y aversiones de nuestro corazón y nuestra mente? ¿Cómo es posible llevar una vida sabia y compasiva que esté en armonía con la Realidad? ¿Y cómo podemos distinguir la sabiduría del budismo de toda la parafernalia y las falsas ideas culturales que han llegado a asociársele? El autor, inspirándose en ejemplos realistas de la vida cotidiana y en historias procedentes de los grandes maestros budistas del pasado y del presente, trata estas fundamentales cuestiones con un estilo ameno y directo. El lector que no conozca el budismo se sentirá inspirado por esta accesible y provocativa introducción, y el que ya esté familiarizado con él agradecerá esta práctica guía, tan necesaria para comprender en qué consiste estar despierto.

EL BUDISMO EXPLICADO CON SENCILLEZ

La práctica de la consciencia, aquí y ahora, todos los días

Steve Hagen

 Traducción de Librada Piñero y Carles Andreu

Dedico este libro con gratitud a todos los seres creados

AGRADECIMIENTOS

Gracias a todos mis maestros.

Este libro es el resultado de las clases que he estado impartiendo a lo largo de los últimos años. Doy las gracias a todos mis alumnos. Sin ellos, este libro jamás habría visto la luz.

Me gustaría agradecer de un modo muy especial a Scott Edelstein, mi viejo amigo y consejero literario, su ayuda en la confección de este libro.

PRÓLOGO A ESTA NUEVA EDICIÓN

Cuando mi profesor, Dainin Katagiri, murió en 1990, yo estaba trabajando en mi primer libro, Why the World Doesn’t Seem to Make Sense. En aquel momento no tenía planeado aceptar alumnos y mucho menos abrir un centro zen. Sin embargo, tras la muerte de Katagiri Roshi, la gente empezó a llamar a mi puerta. No tardé en organizar grupos de estudio y poco después comencé a impartir cursos en mi casa. Una cosa llevó a la otra y en cuestión de unos años nació Dharma Field, el centro de meditación de Mineápolis donde ahora enseño.

Para los cursos básicos utilizábamos como texto Lo que el Buda enseñó, de Walpola Rahula, un librito maravilloso que me sigue pareciendo un complemento excelente de El budismo explicado con sencillez, pero que no era exactamente lo que necesitaba la gente.

Yo quería encontrar un libro que presentara las enseñanzas del Buda de forma simple y sencilla. Y puesto que en aquel momento no existía nada parecido, escribí yo mismo ese libro: el que tú tienes ahora en las manos.

Si bien El budismo explicado con sencillez ha tenido una buena acogida en general, se le hace una crítica recurrente basada en un malentendido que me gustaría aclarar aquí.

En el título original inglés, Buddhism Plain and Simple, hay quien interpreta la palabra simple como «elemental» o «fácil» y, por extensión, cree que este libro presenta una visión simplificada, simplista, del budismo. Pero eso no es ni mucho menos así.

Las enseñanzas del Buda son de una profundidad absoluta, y El budismo explicado con sencillez no las diluye en modo alguno. Al contrario, este libro presenta su mensaje de forma simple y sencilla, con toda su fuerza y sutileza. Ofrece a los lectores el mensaje del Buda sin las complicaciones de las enseñanzas que aparecieron más adelante.

La palabra plain del título hace referencia al hecho de que este libro está escrito en un lenguaje sencillo, el que tú y yo hablamos a diario. No se utilizan términos extraños o crípticos, salvo en un par de casos en los que no existe un equivalente.

Incluso entonces, siempre que ha sido posible he evitado el uso de palabras que no formen parte de la lengua común. Por ejemplo, la palabra karma no aparece en el libro, si bien en sus páginas se habla mucho sobre él. En su lugar, he utilizado expresiones como «acción premeditada» e «inclinación mental», que abarcan el sutil concepto que planteaba el Buda al tiempo que evitan las inexactitudes que la palabra karma ha ido acumulando en Occidente en los últimos tiempos.

El budismo explicado con sencillez se publicó por primera vez en 1997. Desde entonces he cambiado la primera frase de la introducción para adaptarla al paso del tiempo. Por lo demás, el texto de esta edición no ha variado con respecto al de la primera.

Que este libro contribuya a cultivar un profundo aprecio por el legado del Buda.

STEVE HAGEN
Enero de 2013

INTRODUCCIÓN

Ahora que el nuevo milenio casi acaba de nacer, la mayoría de nosotros hemos perdido ya la fe en las visiones del mundo que se describían en los libros de la Antigüedad. Con el desarrollo de la ciencia, muchos hemos llegado a un punto en el que vemos el universo como un dominio de la mente y de la materia, un dominio inconcebible, extraño, vasto, complejo, impersonal, multidimensional e incluso sin sentido.

Con el fin de hacer frente a esa pérdida de la fe, es posible que nos veamos forzados a escoger entre dos opciones bastante deprimentes. O bien cerramos los ojos ante la difícil situación que vivimos e intentamos escapar de ella mediante las drogas, el alcohol, el trabajo o alguno de los múltiples sistemas de creencias que existen, o bien afrontamos el triste panorama de que somos criaturas inteligentes que viven en un mundo carente de sentido.

Muchos de nosotros nos comportamos como si nuestra satisfacción dependiera de tener suficiente dinero, seguridad, respeto, amor, fe, educación, poder, paz, conocimiento, suficiente... algo.

Sin embargo, existen otras personas que no se rigen (o no pueden regirse) por esa idea. Creen que la auténtica seguridad es imposible de conseguir, porque saben que, aunque fuéramos capaces de acumular todo cuanto deseamos, la muerte nos lo arrebataría. La muerte nos acecha, aterradora en cuanto inevitable. Estamos completamente desconcertados. ¿Cómo vamos a encontrar la paz en esas condiciones?

No solo nos sentimos prisioneros de nuestra ignorancia, sino también condenados a continuar sumidos en ella. Como escribió el filósofo chino Yang Zhu en el siglo IV antes de nuestra era:

Avanzamos en el mundo por un surco estrecho, preocupados por las cosas insignificantes que vemos y oímos, obsesionados por nuestros prejuicios, y pasamos de largo por las alegrías de la vida sin ni siquiera darnos cuenta de que nos hemos perdido algo. En ningún momento probamos el vino embriagador de la libertad. Somos como prisioneros encadenados en el fondo de una mazmorra.

¿Cuál es el problema humano esencial que ningún remedio fácil puede curar? ¿Qué es la existencia humana? ¿Cómo podemos llegar a comprenderla en su totalidad? Y, sin embargo, ¿no es precisamente el conocimiento del Todo (un conocimiento que ni tiene que ver con condiciones cambiantes ni depende de ellas) lo que nos permitiría liberarnos de las dudas y los dilemas que nos sumen en el dolor y la ansiedad?

Deseamos liberarnos de la confusión y el descontento, no tener que vivir atados sin remedio a la incertidumbre y al miedo. Con todo, tendemos a no darnos cuenta de que es precisamente nuestro confuso estado mental lo que nos ata.

Existe una manera de superar la ignorancia, el pesimismo y la confusión y de experimentar (antes que comprender) la Realidad como un Todo. Esa experiencia no se basa en ninguna concepción o creencia: es una percepción directa que consiste en ver antes de que aparezcan los indicios, antes de que surjan las ideas, antes de empezar a pensar.

Se llama iluminación, y consiste ni más ni menos que en ver las cosas como son y no como creemos que son o desearíamos que fueran.

Esa liberación de la mente (la consciencia directa de la Realidad como un Todo) está al alcance de cualquiera que desee poner remedio a su situación actual.

En la India, hace dos mil quinientos años, un hombre llamado Gautama experimentó esa liberación. Dedicó el resto de su vida a enseñar a los demás cómo experimentar la misma libertad mental. Tras despertar de la abrumadora ignorancia que le impedía saber qué sucedía realmente, empezó a ser conocido como el Buda, «el que está despierto».

Cuando se le pidió que resumiera sus enseñanzas en una sola palabra, el Buda dijo: «Consciencia». Este libro trata sobre la consciencia. No sobre la consciencia de algo en particular, sino de la consciencia en sí misma (estar despierto, alerta, en contacto con lo que está pasando). Propone examinar y explorar las cuestiones más elementales de la vida, fiarse de la experiencia inmediata del momento presente. No tiene nada que ver con creencias, doctrinas, fórmulas o tradiciones, sino con la libertad mental.

El Buda enseñó a penetrar directamente en la naturaleza de la experiencia. Como resultado de sus enseñanzas y de su vida, apareció una nueva religión que se difundió por todo el mundo. Durante ese proceso, como en todas las religiones, el budismo acumuló —y generó— gran variedad de creencias, rituales, ceremonias y prácticas. Mientras se extendía de un país a otro, adquirió diversos signos externos culturales: indumentaria especial, estatuas, incienso, gongs, campanas, silbatos e incluso formas arquitectónicas, iconos y símbolos. Este libro deja todos esos aspectos de lado.

Los rituales, las ceremonias, las oraciones y demás son inevitables, pero no expresan (no pueden expresar) la esencia de las enseñanzas del Buda. De hecho, muy a menudo ese tipo de cosas se interponen en nuestro camino, ocultan la sencilla sabiduría de las palabras del Buda y nos apartan de ella.

Se trata de un problema grave que no solo atañe a quienes crecimos en Occidente. No resulta fácil saber dónde acaba el budismo y dónde empieza la cultura asiática, o distinguir entre las enseñanzas originales y auténticas del Buda y las adiciones realizadas por personas de menor agudeza de percepción. Como consecuencia, muchos americanos y europeos creen que el budismo consiste en adorar a Buda, o en inclinarse y llevar túnicas, o en entrar en trance, o en dar con respuestas a enigmas desconcertantes, o en encarnaciones pasadas o futuras.

El budismo no tiene nada que ver con ninguna de esas creencias ni prácticas. Las observaciones y percepciones del Buda son claras, prácticas, y tratan temas eminentemente cotidianos. Solo tienen que ver con el aquí y el ahora, no con la teoría, la especulación o la creencia en algún tiempo o lugar remotos. Puesto que esas enseñanzas se centran en el momento presente (incluso mientras tú lees estas páginas), tienen relevancia y un valor incuestionable para cualquier cultura o persona que las estudie a conciencia. Y son precisamente esas percepciones y observaciones ordenadas y originales las que este libro recupera.

La obra se divide en tres partes. En la primera nos centraremos en las enseñanzas fundamentales del Buda, lo que él denominó las cuatro verdades sobre la existencia. En la segunda trataremos con más detalle esas cuatro verdades. Con ellas, el Buda traza un camino (un modo de vida práctico y efectivo) mediante el cual es posible vivir en este mundo y entenderlo como es. En la tercera profundizaremos todavía más para dar mayor relieve a los primeros dos aspectos de ese camino. Esos dos aspectos comprenden las sabias enseñanzas del Buda, las referentes al propósito de la existencia humana y a la consciencia.

Para quienes estudien el budismo por primera vez, El budismo explicado con sencillez ofrece una visión clara y sencilla de la sabiduría y los consejos de un maestro iluminado que vivió hace unos dos mil quinientos años, pero cuyas enseñanzas continúan siendo igual de vitales y de válidas en la actualidad. Para aquellos que ya estén familiarizados con el budismo, incluidos quienes lo practiquen desde hace tiempo, este libro proporciona una visión de conjunto muy necesaria de los aspectos imprescindibles del budismo, libre de las trabas y los adornos culturales que se han ido acumulando a lo largo de veinticinco siglos. Para todas aquellas personas que deseen ahondar en su visión de la naturaleza de la existencia humana, este libro es una llamada al despertar.

EL VIAJE EL AHORA

El hombre que conocemos con el nombre de Buda nació en el norte de la India (en lo que actualmente es Nepal) en el siglo VI antes de nuestra era. Su nombre original era Gautama, y era el único hijo de un acaudalado rey que gobernaba en un pequeño país. De niño y adolescente, Gautama vivió una vida consentida y protegida en el palacio de su padre, que se aseguró de que su hijo tuviera todo lo mejor: la ropa más exquisita, la educación más selecta y multitud de sirvientes que obedeciesen su voluntad.

De hecho, Gautama vivía tan protegido que no conoció la enfermedad, la muerte o el sufrimiento humanos hasta que un día, cuando ya había dejado atrás la adolescencia, se enteró de que había muerto un sirviente. De pronto y por primera vez, tuvo consciencia de que en realidad la vida humana comporta inevitablemente enfermedades, vejez y muerte. No fue capaz de soslayar ni de olvidar ese descubrimiento, que empezó a atormentarle cada vez más. ¿Qué sentido tenía la vida humana, se preguntaba, si era tan pasajera e incierta y estaba tan llena de sufrimiento?

Esa pregunta lo obsesionó hasta el punto de que ya no podía disfrutar de los placeres superficiales de su lujosa existencia. Decidió abandonar el hogar familiar y renunciar a la posibilidad de convertirse en rey, ya que había visto que el poder y la riqueza eran un simple barniz para una vida regida por la tristeza y la pérdida. Optó por dedicar su tiempo y sus energías a la búsqueda de un modo de liberarse de la desesperación universal que parecía ser el fundamento de la existencia humana.

Durante seis años recorrió el valle del río Ganges y aprendió las diversas doctrinas y métodos de los maestros religiosos de la época. A pesar de que era un buen alumno que dominaba enseguida todo lo que sus maestros le enseñaban, no encontró nada en esas doctrinas y métodos que le satisficiera, nada que disipara la profunda tristeza que embargaba su corazón y su mente, de modo que abandonó a todos aquellos maestros y siguió su camino.

Y entonces, sentado bajo un árbol, Gautama experimentó la iluminación. Finalmente comprendió con claridad el problema del hombre, sus orígenes, sus complejidades y su solución.

A partir de entonces se le conoció como el Buda, que significa «el que está despierto». Dedicó los siguientes cuarenta y cinco años a enseñar el camino de la iluminación a hombres y mujeres, a nobles y plebeyos, a cultos y analfabetos, a virtuosos y ruines, sin hacer ningún tipo de distinción entre ellos. Sus doctrinas sobre cómo evitar el sufrimiento y la desesperación humanos son universales, y hasta hoy siguen abiertas a cualquiera que las examine, las entienda y las ponga a prueba.

Había pasado poco tiempo desde la iluminación del Buda cuando un día un hombre le vio aproximarse. No había oído hablar del Buda, pero observó que había algo diferente en aquel hombre que se le acercaba, así que se sintió impulsado a preguntar:

—¿Eres un dios?

—No —contestó el Buda.

—¿Qué eres entonces? ¿Un mago? ¿Un hechicero? ¿Un brujo?

—No.

—¿Eres alguna especie de ser celestial? ¿Un ángel, tal vez?

—No —repitió el Buda.

—Bueno, pues entonces ¿qué eres?

—Soy un hombre despierto.

El Buda nunca creyó ser algo más que un ser humano, sino solo alguien que estaba completamente despierto. Nunca dijo ser un dios, ni que Dios lo inspirara, ni tener acceso a poderes ocultos o sobrenaturales. Atribuía todo su entendimiento y comprensión a la capacidad y el empeño humanos.

Damos a Gautama el nombre de «el Buda», pero han existido y existen muchos otros budas, muchas otras personas despiertas. Y todos los budas (presentes, pasados y futuros) son seres humanos, no dioses.

A un buda no se le reza, como tampoco se le piden cosas. Tampoco hay que inclinarse ante un buda. Un buda es simplemente una persona que está despierta, ni más ni menos.

El budismo no se basa en la fe. No se basa en aceptar dogmas ni en creer en determinadas doctrinas o principios. De hecho, se trata casi de todo lo contrario. Se basa en examinar el mundo con detalle y a conciencia, en verificar cada idea. El budismo se basa en ver. Se basa en el conocimiento y no en las creencias, la esperanza o el deseo. Se basa en no tener miedo a analizar cualquier cosa, incluidas nuestras motivaciones personales.

Por supuesto, debemos examinar también las doctrinas del propio Buda. Él mismo invitaba siempre a todos a que lo pusieran a prueba.

—No me creáis porque me veáis como vuestro maestro —decía—. No me creáis porque otros lo hagan. Y tampoco creáis nada porque lo hayáis leído en un libro. No depositéis vuestra fe en rumores, en la tradición, en lo que dice la gente o en la autoridad de los líderes religiosos o de los libros sagrados. No lo baséis todo en la lógica, ni en deducciones, apariencias o especulaciones.

El Buda jamás se cansaba de insistir en que era imposible llegar a la Verdad si se abandonaba el criterio propio y se seguían los pasos de otros. Ese camino conduce solamente a una opinión, ya sea la propia o la de otra persona.

El Buda animaba a las personas a descubrir por ellas mismas «que hay ciertas cosas que son nocivas y perniciosas; cuando las descubráis, abandonadlas. Y cuando por vosotros mismos descubráis que ciertas cosas son sanas y buenas, aceptadlas y seguidlas».

El mensaje siempre es examinar y ver por uno mismo. Cuando veamos por nosotros mismos que algo es cierto (esa es, en realidad, la única manera de llegar a conocer algo de verdad), entonces abracémoslo. Hasta entonces limitémonos a no juzgarlo.

El fundamento del budismo es ver. Eso es todo.

No podemos acercarnos al budismo, ni pretender encontrar la Verdad, sin deshacernos antes de nuestros prejuicios y creencias. Debemos ser capaces de ver las cosas como son, y no como esperamos o deseamos que sean o creemos que deben ser.

Así, el auténtico budismo empieza en el hecho. Nace de la percepción, de la experiencia directa.

En realidad, el budismo verdadero no es un «ismo». Es un proceso, una consciencia, una apertura, una voluntad de búsqueda. En ningún caso es un sistema de creencias, ni siquiera (como normalmente la entendemos) una religión. Es más preciso hablar de las «enseñanzas de los que están despiertos» o «buda-dharma». El objeto de este libro son esas enseñanzas, no cualquier exposición sectaria de la cuestión, y por ello usaré en adelante el término buda-dharma en vez de «budismo».

Las doctrinas del Buda no se toman muy en serio nada de lo que hay escrito. Los textos sobre budismo (incluido este libro) se pueden comparar con una balsa. Una balsa es un medio muy práctico para ir por el agua y cruzar de una orilla a la otra. Pero una vez que hemos alcanzado la otra orilla ya no necesitamos la balsa para nada. De hecho, si queremos continuar nuestro viaje más allá de la orilla, debemos dejar la balsa atrás.

Nuestro problema es que tendemos a enamorarnos de la balsa. En ese momento pensamos: «Ha sido una balsa muy útil, me ha prestado muy buen servicio. No quiero deshacerme de ella, quiero llevarla conmigo en lo que me queda de viaje». Pero si no nos deshacemos de las enseñanzas sobre budismo (o de cualquier otra doctrina), acabarán siendo un lastre. Las doctrinas y los textos sobre budismo pueden servirte de guía, pero no encontrarás en ellos la Verdad, porque la Verdad no reside en las palabras del Buda. No existen palabras (ni del Buda, ni mías, ni de nadie) que puedan ver por ti. Deberás hacerlo tú por tu cuenta, como hizo el Buda sentado bajo un árbol cientos de generaciones atrás.

Las palabras del Buda se pueden comparar también con un dedo que apunta a la luna: sus doctrinas pueden señalar la Verdad, pero no pueden ser la Verdad. Los budas (las personas que están despiertas) solo pueden mostrar el camino.

La Verdad no puede expresarse con palabras. Solo podemos verla, experimentarla por nosotros mismos.

Si le señalamos la luna a un gato, lo más probable es que no mire al cielo. Se acercará y olisqueará el dedo. De un modo similar, es fácil que en determinadas ocasiones nos encandilemos con alguna doctrina en particular, con un maestro, un libro, un sistema, una cultura o un ritual. Pero el buda-dharma (la doctrina de los que están despiertos) nos insta a no fijarnos en el dedo que señala, sino en la experiencia de la Verdad en sí misma.

Suele decirse que el budismo es una religión no histórica. En otras palabras, no cuenta ninguna historia sobre la creación, ni especula acerca de si iremos a un paraíso o a alguna especie de más allá. En realidad, el buda-dharma no habla en absoluto ni de principios ni de finales. Es más bien una religión de términos medios. De hecho, a menudo se le llama «el camino del medio».

Para introducirte en el buda-dharma deberás empezar con lo que percibes mediante la experiencia directa. Nunca se te pedirá que aceptes una creencia ni que creas en algo que se imagina o se supone que es cierto. El buda-dharma no te pedirá aceptar ninguna explicación concreta sobre cómo son las cosas. La Verdad no requiere explicación. Basta simplemente con verla.

El Buda decía que la condición humana es como la de alguien a quien han disparado una flecha: dolorosa y urgente. Pero, en vez de buscar un remedio inmediato para nuestra desgracia, pedimos detalles acerca de cómo es el arco que ha lanzado la flecha. Queremos saber cómo es y de dónde viene la persona que tensó el arco. Al abordar nuestro problema nos preguntamos muchas cosas, intrascendentes en su gran mayoría. Nos cuestionamos los orígenes y los finales, pero nos olvidamos del momento preciso. Lo olvidamos a pesar de que vivimos en él.

Debemos, antes que nada, aprender a viajar al ahora.

PRIMERA PARTE
El eterno problema

1

La situación del ser humano

Imagínate que ves a un grupo de personas sentadas frente a un suntuoso banquete. Ante ellos, largas mesas repletas de deliciosos manjares: mucha comida suculenta, perfectamente dispuesta, olorosa, humeante y apetecible, al alcance de sus manos.

Pero las personas que están sentadas ante ese festín no comen. De hecho, tienen los platos vacíos; ni siquiera han probado un bocado. Llevan mucho tiempo sentadas ante ese banquete y se están muriendo de hambre lenta pero irremediablemente.

Se mueren de hambre no porque no puedan tomar parte en el banquete, o porque tengan prohibido comer, o porque no lleguen a la comida o porque esta les vaya a hacer daño. Se mueren de hambre porque no se dan cuenta de que lo que necesitan es comer; no reconocen como hambre el punzante dolor que les llega del estómago; no ven que lo que tienen que hacer, lo único que tienen que hacer, es disfrutar del festín que se encuentra justo delante.

Esa es, básicamente, la situación del ser humano. Muchos de nosotros sentimos que algo falla en nuestras vidas, pero no tenemos ni idea de cuál es el problema ni de qué deberíamos hacer al respecto. Podemos llegar a ver, tal vez de forma confusa, que tenemos la comida ahí delante, pero no alcanzamos a relacionarla con el dolor que sentimos dentro, ni siquiera cuando ese dolor se hace más intenso e insoportable.

Anhelamos algo, sentimos dolor y pérdida, sufrimos. Todo cuanto necesitamos para aliviar esa insatisfacción está ante nosotros, pero no nos damos cuenta.

Según el buda-dharma, ese estado de tristeza, esa insatisfacción profunda y permanente, es la primera verdad de la existencia. Todo el dolor que nos causamos a nosotros mismos y que causamos a los demás (el odio, la guerra, la humillación, la manipulación) proviene de nuestros propios actos. Nace de nuestros corazones y de nuestras mentes, de nuestra confusión.

Pero no acaba ahí: si no acertamos a ver dónde está el auténtico problema, lo que haremos será perpetuarlo. Generación tras generación, seguiremos transmitiendo nuestra confusión a nuestros hijos y a los que nos rodean, tras convertirla en crónica en nosotros mismos.

Al mirar con honestidad en el fondo de su corazón y de su mente, el Buda se dio cuenta de esto, del mismo modo que lo han hecho tantísimas otras personas desde entonces. Cada una de ellas vio por sus propios medios que su sufrimiento y la forma de atajarlo residía en ellas mismas.

No decimos que debamos esperar que todos nuestros problemas desaparezcan para siempre, ni que, simplemente porque nosotros hagamos lo debido, todo vaya a ir como deseamos. Nadie (ni siquiera el Buda) tiene, tuvo ni tendrá una vida plácida y sin problemas. El buda-dharma no nos promete una vida sin complicaciones; más bien nos insta a examinar la naturaleza de nuestros problemas: qué son y de dónde provienen. El buda-dharma no es una filosofía de salón; no se basa en construir castillos en el aire. Se basa en recurrir a lo elemental y actuar sobre ello.

Una vieja historia cuenta que un hombre acudió al Buda porque había oído que era un gran maestro. Como cualquiera de nosotros, tenía algunos problemas, y pensó que tal vez el Buda podría ayudarle a solucionarlos.

Le contó al Buda que era agricultor.

—Me gusta trabajar el campo, pero a veces no llueve lo suficiente y pierdo la cosecha. El año pasado casi nos morimos de hambre. Y otras veces llueve demasiado y entonces mi cosecha no es como yo desearía.

El Buda escuchó al hombre pacientemente.

—Además, estoy casado —continuó el hombre—. Ella es una buena esposa... La verdad es que la quiero. Pero a veces me da demasiado la lata y me canso de ella.

El Buda escuchaba con atención.

—Tengo hijos —contó el hombre—. También son buenos chicos..., pero a veces no me guardan el debido respeto. Y a veces...

El hombre siguió explicándole al Buda sus dificultades y preocupaciones. Finalmente acabó y esperó a que le dijera las palabras que iban a solucionárselo todo. Pero, en vez de eso, el Buda le dijo:

—No puedo ayudarte.

—¿Cómo que no puedes? —preguntó atónito el hombre.

—Todo el mundo tiene problemas —le respondió el Buda—. De hecho, todos y cada uno de nosotros tenemos ochenta y tres problemas. Ochenta y tres problemas, y no se puede hacer nada para evitarlo. Tal vez si te empleas a fondo en uno de ellos llegues a solucionarlo. Pero una vez que lo consigas verás como en su lugar asoma uno nuevo. Por ejemplo, tarde o temprano vas a perder a alguno de tus seres queridos. Y algún día te morirás. Eso sí que es un problema, y ni tú ni yo ni nadie puede hacer nada al respecto.

El hombre se puso furioso.

—¡Pensaba que eras un gran maestro! —le gritó—. ¡Pensaba que ibas a ayudarme! ¿De qué sirven entonces tus consejos?

—Bueno, quizá te sirvan para solucionar tu problema número ochenta y cuatro —dijo el Buda.

—¿Mi problema número ochenta y cuatro? —repitió el hombre—. ¿Cuál es mi problema número ochenta y cuatro?

—Que quieres no tener problemas.

Creemos que hemos de abordar nuestros problemas para eliminarlos, para distorsionar o negar su existencia. Pero al hacerlo intentamos convertir la Realidad en algo que no es. Tratamos de reordenar y manipular el mundo para que los perros no muerdan, para que no haya accidentes y para que la gente a la que queremos nunca muera. Tendría que ser obvio lo absurdo de esos esfuerzos.

Mientras trabajaba en este libro, un buen amigo mío murió, de repente, inexplicablemente, sin ningún aviso. Iba caminando sin más por el césped hacia las escaleras de su casa, se sentó y se murió.

Rick era amable, generoso y muy querido por todos. Tenía un matrimonio feliz y sólido y dejó atrás a una esposa a la que amaba y a tres hijos pequeños. Tenía treinta y seis años y, por lo que él y los demás sabíamos, se encontraba en perfecto estado de salud.

Para mí y para el resto de las personas que lo conocían, su muerte fue un golpe muy triste, espantoso y muy repentino. Le echo mucho de menos, y he vertido lágrimas en compañía de su familia y de muchos amigos que le querían.

La vida humana es eso, debemos tenerlo siempre presente. Las malas hierbas crecerán, por mucho que las odiemos y deseemos que desaparezcan; las flores caerán, por mucho que nos gusten y queramos que continúen existiendo.

La vida humana se caracteriza por la insatisfacción. La tenemos justo aquí, a nuestro lado. Esa es la primera verdad sobre la vida humana enunciada por el buda-dharma. ¿Cómo lidiamos con esa realidad? ¿Deberíamos fingir —o esperar— que lo que amamos nunca morirá? Una persona despierta respondería que no sin dudarlo.

El buda-dharma se basa en la Realidad. Ni promete la luna, ni es un espejismo ni niega lo que es la vida humana. No hay intento alguno de maquillar, encubrir o reinterpretar los hechos.

Es absolutamente necesario reconocer que la insatisfacción que sentimos se origina en nuestro interior. Surge de la ignorancia, de la ceguera ante nuestra situación real, del deseo de que la Realidad sea algo que no es. El anhelo, el ansia, la sed de algo que no es la Realidad es lo que nos hace sentir insatisfechos.

Por lo tanto, la segunda verdad del buda-dharma es que la insatisfacción surge de nosotros mismos.

La tercera verdad es que podemos comprender cuál es el origen de nuestra insatisfacción y, en consecuencia, ponerle fin hasta en sus formas más profundas y existenciales.

La cuarta verdad, que abordaremos en breve, nos ofrece un medio para experimentar esa comprensión cabal. Cuando se alcanza esa comprensión se suele hablar de «nirvana» o «iluminación», si bien una denominación más exacta podría ser «libertad mental».

A menudo proyectamos nuestra búsqueda espiritual (nuestros esfuerzos por comprender las cuestiones humanas fundamentales) como si se tratara de un viaje. Pero el tipo de viaje en el que vamos a embarcarnos no es un viaje en el sentido habitual de la palabra.

Por lo general, pensamos en un viaje como en algo que entraña movimiento y dirección, tanto hacia fuera si vamos a algún lugar del mundo, como hacia dentro si se trata de un ejercicio de introspección. Pero, en el budismo, el viaje no lleva a ninguna parte, ni de dentro ni de fuera. En vez de eso, el nuestro es un viaje a lo cercano, a lo inmediato. Ha de servir para despertar aquí y ahora, para despertar al aquí y al ahora. Para estar completamente vivos debemos estar completamente presentes.

La pregunta es: ¿cómo vamos a conseguirlo?

Para encontrar por tu cuenta la respuesta a esta pregunta, antes debes hacerte cargo de tres hechos. En primer lugar, de que la vida es efímera. A continuación, de que tú eres ya un ser completo, válido, íntegro. Y, por último, de que tú eres tu propio refugio, tu propio santuario, tu propia salvación.

Coge una flor, una rosa bonita, viva, fresca. Huele maravillosamente bien. El remolino que forman sus pétalos es precioso, y tiene un color intenso y una textura suave y aterciopelada. Se mueve y nos encanta.

El problema de la rosa es que se muere. Se le caen los pétalos, se marchita, se vuelve marrón y regresa a la tierra.

Una solución al problema es olvidarnos de la rosa natural y sustituirla por una de plástico, que nunca morirá (y que tampoco vivirá nunca). Pero ¿queremos realmente una rosa de plástico? Por supuesto que no: queremos la rosa natural, la que se muere. La queremos porque se muere, porque es efímera, porque se desvanece, y es justo esa cualidad la que la hace valiosa. Eso es lo que queremos, lo que somos todos y cada uno de nosotros: una cosa viva que se muere.

Tu cuerpo y tu mente son también valiosos, ya que también son efímeros. Se encuentran en un continuo proceso de cambio (siempre, en todo momento). En realidad, tú no eres más que cambio.

Examinemos esta observación con más detalle. Resulta obvio que tú no tienes el mismo cuerpo que tenías en la infancia; también tu mente ha cambiado. Si te fijas bien, te darás cuenta de que ni siquiera tienes el mismo cuerpo ni la misma mente que cuando has empezado a leer esta página hace un momento. En esos pocos segundos, en tu cuerpo han muerto muchas células y se han creado otras tantas. En varios órganos se han producido cambios químicos. Tus pensamientos han cambiado en respuesta a las palabras que contiene esta página y a las circunstancias que te rodean. Miles de sinapsis se han conectado miles de veces en tu cerebro. A cada instante, sin excepción, has cambiado.

Como la rosa, nuestro cuerpo y nuestra mente son efímeros.

En realidad, todo en nuestra experiencia (el cuerpo, la mente, los pensamientos, los deseos o necesidades, las relaciones que mantenemos) es efímero, es cambio, está sujeto a la muerte. Morimos a cada instante y a cada instante renacemos. El proceso de nacimiento y muerte continúa sin fin, segundo tras segundo, justo delante de nuestras narices. Todo cuanto miramos, incluidos nosotros mismos y todos los aspectos de nuestra vida, no es sino cambio.

La vitalidad consiste en todos esos nacimientos y muertes. Esa falta de permanencia, el constante surgir y desvanecerse, es justamente lo que hace que nuestras vidas sean dinámicas, maravillosas y rebosantes de energía.

Y, sin embargo, por regla general intentamos evitar que las cosas cambien. Tratamos de preservarlas, de aferrarnos a ellas. Como veremos, ese deseo de aferrarnos a las cosas para de algún modo detener en seco el cambio es la mayor fuente de aflicción, horror y preocupaciones de nuestra vida.

Tú ya formas parte de la Realidad, tanto si la ves como si no. La Realidad es lo que hay aquí, ahora. Por lo tanto, tú también estás aquí, ahora. Ya sabes todo eso por experiencia directa: no vives separado de la Realidad; y esta no está por ahí fuera, sino aquí mismo.

Esto nos brinda la oportunidad de despertarnos. Tú tienes esa oportunidad ahora, en este instante, y en cada momento. Por lo tanto, la iluminación ya es tuya.

La mayoría de nosotros tendemos a pensar (y de hecho nos han enseñado a hacerlo) que las cosas funcionan de otro modo, que hemos de comprender algo. Pero no. No necesitamos comprender nuestra propia experiencia; la tenemos aquí, de primera mano.

Tú ya estás iluminado. Lo único que tienes que hacer es dejar de bloquearte y plantearte seriamente atender a lo que está pasando. No necesitas nada. Solo tienes que dejar de bloquear o de interpretar lo que ves.

Antes de morir, el Buda dijo: «Sed vuestra propia luz; no acudáis a ningún refugio externo. Aferraos con fuerza a la Verdad. No busquéis refugio más que en vosotros mismos».

Tú eres la autoridad final. No yo, ni el Buda, ni la Biblia, ni el gobierno, ni el presidente, ni tu madre ni tu padre. Tú. Ninguna comunidad de filósofos, científicos, curas, académicos, políticos o generales (ninguna escuela, asamblea legislativa, parlamento o tribunal) puede hacerse responsable de tu vida, ni de tus palabras, ni de tus acciones. Esa responsabilidad es tuya y de nadie más. No puedes deshacerte de ella ni evitarla.

Obviamente, puedes intentar eludir esa potestad, o soslayarla y actuar como si no la tuvieras, o tratar de endosársela a otra persona. Pero no habrás conseguido deshacerte de ella. Habrás sido tú quien se la ha cedido a otra persona. Tú habrás elegido rehusar o desatender esa potestad. Tú habrás tomado la decisión de mentirte a ti mismo, fingiendo que esa potestad no te atañe.

Lejos de suponer una carga, esa autoridad final es maravillosa. Significa que tienes el poder de despertar. Lo tienes ahora, en tus manos. No tienes que ir a ningún otro sitio. Puedes despertar ahora mismo, estés donde estés. Dispones de todo lo indispensable para hacerlo ahora, en este preciso instante. Ya tienes todo el poder que necesitas para reconocer la felicidad.

En otras palabras, estás del todo preparado para lo que venga. Cada uno de nosotros tiene el poder de ser simplemente lo que es, sin ningún añadido. Está todo; no falta nada. Ahora mismo cuentas con apoyo y respaldo, aunque todavía no te des cuenta de que es así (o de en qué medida es así). El banquete está ante ti, y puedes alimentarte de él.

Para acabar por completo con tu malestar mental, solo tienes que ver que en realidad no necesitas nada de fuera porque en este momento ya estás completo. Al terminar con tu malestar mental, podrás despertar de la eterna confusión, de la angustia existencial, de la pregunta aún sin respuesta acerca de cuál es el sentido de la vida.

Esta actividad (este ver) es la cuarta verdad del buda-dharma. Es una forma de experimentar la libertad mental.

La cuarta verdad del buda-dharma contiene ocho elementos, por lo que también se la conoce como el camino óctuple.

¿Qué es ese camino? Ante todo, es ver cuál es nuestro problema, y después decidir lidiar con él. Al ver te darás cuenta de que debes vivir conscientemente, pero no por ti, ni por nadie, ni tampoco por un objetivo, creencia o idea, sino para estar en el momento. Una vez que veas, hablarás, actuarás y vivirás conscientemente. Las palabras, los actos y el sustento inteligentes surgirán entonces de forma natural. Esos tres aspectos proporcionarán los cimientos de una moralidad sólida.

Las enseñanzas morales que se derivan del buda-dharma no constituyen un código de comportamiento puritano con el que se persigan virtudes, favores o promesas de bondad por los que más tarde podamos reclamar una recompensa. Al contrario, una moralidad sólida surge del momento. Se basa en la inmediatez de la Realidad, en cómo vivimos. Nuestra «recompensa» está en la inmediatez, en el aquí y ahora, no en un paraíso.

El camino óctuple también implica esfuerzo, consciencia plena y meditación. No obstante, la meditación budista no se ajusta a la idea que mucha gente tiene de la meditación. No se trata de un ejercicio de relajación ni de afanarse por conseguir un estado mental particular. Consiste tan solo en aprender a estar aquí, a estar presente en cada momento y darse cuenta de lo que pasa.

El buda-dharma no invita a que nos enredemos en nociones abstractas, sino que propone que nos fijemos en lo que experimentamos en cada momento. No tienes que salir a buscar «por ahí», ni entender o aprender nada, ni tampoco exiliarte en el Tíbet, en Japón ni en ningún otro lugar. Debes despertar aquí mismo. De hecho, solamente puedes despertar aquí mismo.

Por tanto, no tienes que llevar a cabo una gran búsqueda, ni realizar una caza frenética. Estás justo donde tienes que estar. Tienes ante ti la mesa servida. Vamos a ver cómo hacemos para comer.

2

Una rueda desajustada

La primera de las cuatro verdades que describió el Buda es la llamada «duhkha». Resulta difícil traducir este término; así pues, lo usaré sin traducirlo.

Duhkha se traduce a menudo como «sufrimiento», pero esa traducción recoge solo una parte del significado de la palabra, puesto que el placer también es una forma de duhkha.

En sánscrito, duhkha se opone a otra palabra, sukha, que significa «satisfacción». Así, hay quien traduce duhkha como «insatisfacción», aunque esa tampoco es la traducción idónea.

De hecho, duhkha procede de la palabra sánscrita que se refiere a una rueda desajustada. Imaginemos una rueda que desempeñe una función importante, como por ejemplo la rueda de un torno de alfarero. Si esa rueda está desajustada, tendremos problemas cada vez que queramos hacer una vasija de arcilla.

En los tiempos del Buda, una imagen muy común debía de ser la de alguien tirando de un carro con una rueda desajustada. Imagínate lo incómodo que debe de ser guiar un vehículo en esas condiciones. El constante tambaleo, ese subir y bajar, comienza siendo perturbador, pero después se hace cada vez más irritante y molesto. Al principio, puede que el conductor de la carreta encuentre algo de placer en ese movimiento (quizá por el traqueteo), pero pasado un rato se convierte en un auténtico fastidio.

La primera verdad del buda-dharma compara la vida humana con esa rueda desajustada. Hay algo básico e importante que no está bien, que nos preocupa y nos hace infelices, día tras día. A cada vuelta de la rueda, a cada día que pasa, experimentamos dolor.

Claro está que también hay momentos de placer. Sin embargo, por muchos esfuerzos que hagamos por cultivar el placer y mantenerlo en nuestro camino, al final el placer cesa y vuelven la molestia y el fastidio. No podemos hacer nada para mantenerlos a raya; hagamos lo que hagamos, nuestros ochenta y tres problemas continúan existiendo.

¿Qué se puede hacer para solucionarlo? Se puede empezar por ver claramente en qué consiste el problema en su totalidad.

Todos hemos oído alguna vez la expresión «ver para creer», pero la verdad es que creer no es ver. De hecho, se trata de dos conceptos antagónicos. La creencia es en el mejor de los casos una conjetura culta e informada acerca de la Realidad. En cambio, ver (la experiencia pura, directa, sin adulterar) es la percepción directa de la Realidad misma.

Veamos un ejemplo. Supón que me acerco a ti con la mano cerrada y te digo que tengo una joya en ella. Puede que te esté mintiendo o puede que no. En cualquier caso, tienes poco margen de maniobra. Mientras tenga la mano cerrada no puedes saber si tengo o no una joya. Lo máximo que puedes hacer, dada la escasa información que te he proporcionado, es creer o especular acerca de si escondo o no una joya en la mano.

Solamente cuando la abra puedes ver si realmente hay o no una joya en ella. Y, una vez que la abra, la necesidad (y la utilidad) de la creencia se desvanece. Puedes ver por ti mismo si hay o no una joya, y puedes basar tus acciones en lo que ves en lugar de en lo que piensas.

Eso es lo que ocurre con cualquier asunto, cuestión o dilema. La creencia puede ser una útil medida provisional en ausencia de la experiencia, pero una vez que se ve la Realidad, la creencia se vuelve innecesaria. Además, se interpone en el camino de la percepción clara y directa, de modo que si queremos ver la Verdad y la Realidad no nos podemos fiar de lo que tan solo creemos. Lo único de lo que podemos fiarnos es la percepción real y la experiencia directa.

La Verdad y la Realidad (los términos son sinónimos) están aquí donde las puedes ver. Sin trucos, sin chisteras mágicas ni escondites en las mangas. Solo la Verdad, la Realidad. No como piensas, esperas, crees o imaginas que es, sino tal como es antes de que tú (o cualquier otra persona) le pongas etiquetas. Este es el único camino por el que se puede llegar a la Verdad: viéndola, no nombrándola ni aferrándose a ella.

La Verdad, la Realidad, no es algo vago, misterioso u oculto. No tienes que recurrir a nadie para encontrarla (ni a un maestro, ni a un buda, ni a tus padres, ni a un cura, rabino o chamán, ni a ninguna autoridad de cualquier otro tipo). Tampoco se trata de algo que puedas encontrar en los libros. La Verdad viene a nosotros cuando vemos. Ver es Saber.

Ver no necesita verificación. Es algo inmediato y forma una unidad con la Verdad. Pero por regla general no tenemos demasiada habilidad para ver lo que se nos presenta.

Si deseas un ejemplo concreto de lo que estoy diciendo, mira el siguiente dibujo. Lo creas o no, se trata de una reproducción casi fotográfica de algo muy familiar, algo que has visto (en directo o en fotografía) muchísimas veces.

Si no reconoces de qué se trata a la primera, presta atención a tu estado mental actual. Fíjate en que, en cierto sentido, es un estado de confusión.

Al ver por primera vez este dibujo, algunas personas dicen: «Me parece que es un hombre tumbado». Pero lo dicen con inseguridad, no están del todo convencidas. Creen que tal vez pueda tratarse de un hombre recostado. (Eso fue lo que yo pensé cuando vi por primera vez el dibujo.) Pero en esas creencias no hay un ver, no hay nada que indique que tienes la certeza de saber lo que representa el dibujo.

Continúa mirando el dibujo. Te aseguro que cuando veas lo que es realmente, todas tus dudas se desvanecerán. Sabrás qué es el dibujo. Todas las creencias que tengas al respecto y las inquietudes que te suscite cesarán al instante.

Si todavía no has visto qué es el dibujo, sigue mirándolo un rato. Al final lo verás. Y cuando lo hagas, fíjate en el cambio repentino que se produce en tu mente. (Si comienzas a perder la esperanza y necesitas ayuda, encontrarás la solución buscando “Es como observar la imagen”.) De todos modos, intenta aguantar hasta que veas lo que es; así serás testigo del sobresalto que causa el reconocimiento y del profundo cambio que se produce en tu mente.

Figura misteriosa.

¿Te has fijado en cómo se te relajaba la mente cuando, de repente, lo has visto y te has dado cuenta de que lo estabas viendo? Tu estado mental, que antes era vago, misterioso, confuso y te resultaba incómodo, ha cambiado justo en el momento en que lo has visto. Has entrado en un estado de claridad y convicción total, que permanecerá contigo cada vez que vuelvas a ver ese dibujo. Si alguien te dice «Es un dibujo de un hombre tumbado», sabrás que no está en lo cierto, y no habrá argumento que te haga cambiar de opinión.

Eso es análogo a la diferencia que existe entre ver y no tener más que una creencia, una idea, un concepto.

El buda-dharma indica el camino hacia una revelación similar, pero más universal y profunda. No intenta hacer reflexionar acerca de un terreno vago y lejano. Trata del aquí y el ahora, de despertar a este momento, de ver las cosas como lo que son. Y, del mismo modo que tu estado mental ha cambiado al ver qué era el dibujo, cuando de pronto vea la situación en la que se encuentra, experimentará seguridad. Las cosas se aclararán.

A eso se le llama «iluminación», o «despertar», y está al alcance de todos nosotros, en todo momento, sin excepción.

Sin embargo, mientras sigamos sumidos en nuestro estado de confusión habitual, nuestra mente se caracterizará por el sufrimiento, por el duhkha. De hecho, si analizamos nuestra situación con detenimiento y a conciencia, veremos que experimentamos tres tipos de duhkha.

El primer tipo de duhkha es el dolor puro y duro, tanto físico como mental. Nos guste o no, el dolor es una parte ineludible de nuestra vida. Podemos calmarlo, tratarlo o anestesiarlo con medicamentos, tomar medidas para evitarlo o minimizarlo, y en ocasiones logramos reducirlo. No obstante, nunca podemos huir de él por completo. Tarde o temprano, incluso aunque ahora estés en perfecto estado de salud, te harás daño, caerás enfermo, sentirás dolor, te morirás.

En realidad, en muchos casos nuestros intentos por limitar o evitar el dolor pueden incrementar nuestro sufrimiento. El ejemplo más clásico es el de la persona que tiene dolor de muelas y se niega a ir al dentista porque teme que el tratamiento sea doloroso. Como retrasa la visita demasiado, desarrolla una infección seria y al final no hay más remedio que matar el nervio, un tratamiento mucho más doloroso, largo y costoso que el que habría necesitado si hubiese acudido al dentista cuando debía.

El sufrimiento físico aparece cuando algo en nuestro cuerpo está desajustado. El sufrimiento mental surge siempre que sentimos que hay algo desajustado en nuestra vida, en la de los demás o en el mundo en general. El sufrimiento mental se da cuando no conseguimos lo que queremos, o cuando tenemos que vivir con algo que no nos gusta y soportarlo.

La verdad es que no podemos soslayar el dolor. Hagamos lo que hagamos para eludirlo, está con nosotros. Tenemos que hacerle frente; de lo contrario, nunca daremos con el camino de salida a la situación en la que nos encontramos (la situación de duhkha). Solo se puede lidiar con el dolor si se afronta directamente.

El segundo tipo de duhkha es el cambio. Todos los aspectos de nuestra experiencia, tanto psíquicos como mentales, están en constante flujo y cambio.

Todo cuanto pensamos, miramos, decimos y todo aquello sobre lo que hablamos está en constante cambio. Si nos encontramos en nuestro estado mental habitual, entendido por oposición a un estado despierto, ese cambio se registra como insatisfacción, perturbación, duhkha.

Y entonces damos mayor relevancia a nuestro problema al desear (e intentar) detener el cambio, fijando cada cosa en su lugar. Exteriormente, tratamos de hacerlo mediante la fuerza, el control y la manipulación. Interiormente, lo intentamos por medio de la conceptualización del mundo. Tratamos de concretarlo todo, de ordenarlo todo en nuestra cabeza de manera que tengamos la sensación de que existe un significado, un propósito o algún tipo de alivio.

Incluso cuando nos las arreglamos para lograr que nuestra situación sea cómoda por el momento, solo lo conseguimos de forma temporal. Todas las circunstancias que rodean esa situación momentánea acabarán cambiando inevitablemente. Y, cuando lo hagan, nuestro placer momentáneo desaparecerá y volverá a surgir el duhkha.

Ese intento de conceptualizar el mundo es una manifestación profunda, aunque sutil, de la segunda forma de duhkha. Si resulta tan doloroso y perturbador es porque se trata de un intento desesperado de desafiar la Realidad. Puede que deseemos una morada espiritual, un lugar donde ese dolor y esa alteración nunca se dieran. Puede incluso que intentemos crear un lugar así, interior o exteriormente. Pero ese lugar no existe, nunca ha existido ni podrá existir jamás. Si reflexionamos un momento acerca de la muerte, veremos que este planteamiento es obvio. Todo lo que vive debe morir; todo lo que llega a ser debe encontrar su fin o cambiar de forma. Es simplemente imposible que algo exista y no cambie.

Mientras continuemos en nuestro estado mental habitual no podremos escapar del inevitable duhkha que acarrea el cambio. Sin embargo, tendemos a pasar por alto esta realidad. Por lo general, en lugar de analizar el mundo, tratamos de controlarlo y manipularlo: nuestra vida, nuestras relaciones, los acontecimientos, las otras personas. Esa tendencia es la principal fuente de aparición del segundo tipo de duhkha.

Hasta que no veamos que no sirve de nada, nuestra prioridad continuará siendo controlar y manipular. Creeremos honestamente que de ese modo lograremos que el mundo sea mejor para nosotros mismos y para los demás. No nos percataremos de que lo que creamos en ese proceso es destrucción: dolor, alteración y agotamiento físico y mental; es decir, duhkha.

Nuestro camino no pasa por el control o la acción intencionada, sino por ver. Basta con ver. Pero ¿cómo ver y qué ver? Dentro de poco abordaremos esta cuestión.

Más allá del duhkha del dolor y del duhkha del cambio, está el duhkha de la existencia. Esta tercera forma de duhkha es mucho más difícil de ver que las dos primeras, ya que suele requerir una contemplación concienzuda.

Mientras sigas viéndote como una entidad aislada y distinta, deberás verte también como un sujeto susceptible de muerte. Si tu existencia se basa en ser, entonces inevitablemente acabarás abandonando la existencia. Esa constatación acarrea consigo un profundo dolor, angustia y horror.

La manera más simple de experimentar esa forma de duhkha es sentarse en silencio a reflexionar acerca del hecho de que no tienes las respuestas a algunas preguntas elementales. ¿Cómo has venido al mundo? ¿Qué eres? ¿De dónde vienes? ¿Adónde vas? Puede que tengas alguna idea sobre las posibles respuestas a esas preguntas, pero no conoces la respuesta a ninguna de ellas por propia experiencia.

Plantéate por un momento lo grande que es el mundo y si tiene algún propósito. Date cuenta de lo insignificantes que somos cada uno de nosotros en comparación con esa inmensidad. ¿Para qué sirve la vida humana? ¿Por qué existen todas las cosas? ¿Por qué hay algo en lugar de nada?

Y entonces viene la gran pregunta sin respuesta: «¿Qué pasará conmigo cuando yo muera?». Contamos con todo tipo de relatos acerca del cielo y el infierno, el olvido y la nada, el «regreso» y demás. Pero no son más que cuentos. Las enseñanzas del que está despierto no van de contarnos historias a nosotros mismos, sino de investigar la experiencia real. ¿Qué dice la experiencia acerca de la gran pregunta? ¿Se puede saber algo sobre de dónde venimos, o adónde vamos, o por qué estamos aquí, o qué nos pasará a cada uno de nosotros cuando muramos? Sí, se puede. Pero las respuestas que podamos imaginar para responder a ese tipo de cuestiones en ningún caso nos traerán satisfacción.

Sin embargo, si analizas tu propia experiencia detenidamente, ese malestar profundo que todos experimentamos por el simple hecho de existir puede desaparecer; igual que el estado mental de intranquilidad desapareció cuando viste qué era la figura misteriosa. Viendo puede Saber.

3

Llegar

La segunda verdad del buda-dharma es el origen del duhkha. El duhkha surge del anhelo o el ansia de intentar apresar nuestro objeto de deseo; ese anhelo se manifiesta de tres formas diferentes.

En primer lugar, está el deseo sensual. Tendemos a creer que ese deseo es algo puramente físico, pero también es mental. Por supuesto, todos deseamos tener sensaciones físicas placenteras y estimulantes, pero también queremos algún estímulo intelectual: buena conversación, una vida emocional equilibrada, arte y entretenimiento agradables, etcétera. Por lo tanto, en realidad, nuestra ansia sensual es en gran parte mental.

Nuestra segunda forma de anhelo es el ansia de la existencia en sí. No queremos morir; de algún modo, queremos persistir, continuar viviendo para siempre.

Sin embargo, aunque pudiéramos abandonar nuestra ansia de existencia, seguiría habiendo una tercera forma de anhelo que nos atormenta: el de la no existencia. Queremos liberarnos de este mundo de dolor y aflicción de una vez por todas.

El duhkha surge una y otra vez en nuestros corazones y mentes tomando alguna de esas tres formas de anhelo. Cuando no nos percatamos de ello, olvidamos el presente y nos perdemos en anhelos y odios: en el deseo de que unas cosas vengan (o se queden) y de que otras se vayan.

Prácticamente todos los males de la humanidad provienen de esas tres formas de anhelo. Por lo tanto, los mayores males que sufrimos nos los infligimos nosotros mismos. Ponle nombre a lo que te aflige y al final descubrirás que estaba ligado al ansia, al anhelo, al deseo que sentías.

No obstante, tendemos a no darnos cuenta de eso. Básicamente, estamos confundidos respecto a lo que de veras queremos. No vemos con facilidad que lo que cualquiera de nosotros quiere de verdad no es más que estar despierto. No queremos estar confundidos, ni pasar por la vida en un estado de ignorancia, pero, por regla general, ni siquiera sabemos eso.

Puesto que no somos conscientes de esa necesidad del corazón, intentamos encontrar una manera de apaciguar nuestro deseo obteniendo cosas que lo acallen. Creemos que una combinación de dinero, fama, amor y ausencia de estrés ahuyentará todos nuestros males. Pero la solución no está en nada que pueda conseguirse... y lo sabemos.

Las personas despiertas no prometen que nuestros ochenta y tres problemas (las vicisitudes de la vida diaria) vayan a desaparecer. No; los altibajos de la vida persisten mientras se está vivo. Pero al afrontar el problema número ochenta y cuatro (al ver surgir el duhkha), los problemas desaparecen como tales.

Mi maestro zen solía contarme la historia de un chico que quería irse del monasterio zen en el que vivía. En los monasterios zen debes prestar constante atención a lo que haces, a lo que experimentas en cada momento. Todas las actividades que se realizan han sido previamente prescritas y se llevan a cabo en una quietud deliberada. Con el tiempo, eso puede llegar a cansar, que es justo lo que le pasó al chico de la historia. Fue a ver al maestro zen y le dijo:

—No puedo más. Quiero irme.

—Bien, entonces vete —respondió el maestro.

Cuando empezó a caminar hacia la puerta, el maestro dijo:

—Esa no es tu puerta.

—Vaya. Lo siento. —El chico, sobresaltado, buscó a su alrededor una segunda puerta.

Cuando se dirigía hacia ella, el maestro dijo:

—Esa no es tu puerta.

—Vaya. —Buscó otra puerta y vio que detrás del maestro había una, pequeña, que normalmente utilizaba su sirviente.

Cuando se dirigía hacia ella, el maestro le gritó:

—¡Esa no es tu puerta!

—¿Qué quiere decir? ¡Si no hay ninguna otra puerta! Me ha dicho que podía irme, pero no hay ninguna puerta por la que pueda hacerlo —repuso el pobre chico, desconcertado y exasperado.

—Si no hay ninguna puerta por la que puedas irte, siéntate —dijo el maestro.

Tan solo podemos estar aquí. No podemos marcharnos. Siempre estamos aquí. Examina tu vida y verás como es cierto.

Cuando el maestro dice «siéntate», podemos interpretar que se ha de empezar a prestar atención a lo que está pasando en lugar de huir de ello. Esa es la única manera de poner fin a nuestro profundo dolor y a la confusión.

Por desgracia, intentamos enfrentarnos a la mayoría de nuestros problemas saliendo por la puerta, tratando de abandonar como sea nuestra situación inmediata. Sin embargo, el problema real, el dolor profundo del corazón, no se va a ninguna parte, sino que viaja con nosotros. Y ese problema profundo no es otro que la confusión.

Los problemas que más nos afectan (la guerra, el crimen, la pobreza, la ignorancia, la codicia, la degradación) no son desastres naturales. ¿Qué te deprime más, el terremoto de Los Ángeles o los disturbios de Los Ángeles? En situaciones tan terribles como un terremoto es cuando la gente aúna esfuerzos para ayudarse mutuamente. Entre el humo y los escombros, cada uno tiende la mano al vecino y, en medio de la desgracia, unos y otros van adquiriendo confianza en los demás.

Pero mientras que siempre hay individuos heroicos que realizan unas cuantas acciones valerosas en medio de un disturbio, la fuente de cualquier disturbio siempre somos nosotros, los seres humanos. Nosotros lo desencadenamos, nosotros lo causamos. Al contrario de lo que ocurre en un terremoto, un disturbio es únicamente una consecuencia directa de nuestro poder, lo que significa que evitarlo también está en nuestro poder.

Sin embargo, para evitarlo debemos enfrentarnos primero a nuestra situación real.

La ignorancia puede resultar perniciosa si no tenemos cuidado. Piensa en cómo, incluso cuando conseguimos las cosas maravillosas que deseamos, tendemos a vivir anhelando algo más, lo que pueda venir después. Si eso se mantiene en el tiempo, la vida empieza a perder sentido. O eso, o estamos permanentemente frustrados porque no logramos lo que queremos. Tras haber obtenido sus primeros mil millones de dólares, a Henry Ford le preguntaron cuánto más quería. La respuesta fue que quería solo un poquito más.

Eso es lo que nos pasa a nosotros. Puesto que no conocemos nuestra situación real, estamos programados para no estar nunca satisfechos. Somos como el personaje de tebeo Olaf el Vikingo, que, cuando se le preguntaba qué prefería, si el poder, el oro o la felicidad verdadera, elegía el poder: «Con el poder podría obtener el oro, y entonces sería feliz».

La decisión de Olaf nos parece divertida porque la conocemos bien. Con todo, la mayor parte del tiempo no hacemos caso de ese conocimiento y actuamos (o por lo menos pensamos) de un modo parecido al de Olaf.

Los buenos tiempos vienen y se van. Y con los malos tiempos pasa otro tanto. A pesar de todo, dedicamos mucho tiempo y energías intentando hacer que vuelvan los buenos tiempos, y no nos damos cuenta de que vienen por sí solos. De igual forma, los malos tiempos aparecen aunque dediquemos mucho tiempo y energías a intentar mantenerlos alejados.

Por supuesto, no queremos malos tiempos. Lo que ocurre es que los malos tiempos están tan fuera de nuestro control como los buenos. Los tiempos que no queremos vendrán (y se irán) con independencia de lo que hagamos para controlar la situación. Con los buenos tiempos pasará lo mismo. Por lo tanto, más allá de vivir plenamente cada momento, deberíamos darnos cuenta de que un control como este es imposible, es una quimera.

Eso no significa que no debamos preparar las cosas para el futuro, sino que haríamos bien en no aferrarnos a la esperanza de obtener unos resultados determinados. Sería mejor si centráramos nuestros esfuerzos en estar presentes y no en insistir en cómo debe ser el futuro.

Hacer frente a la ignorancia y al ansia solo es posible cuando se ve, no haciendo algo en concreto para lograrlo. Una vez que veas, el curso de tus acciones cambiará en consecuencia de forma natural.

Lo que ocurre con el ansia es que, cuando intentamos aplastarla, lo único que conseguimos es que aumente en otro lugar, que surja con más fuerza que nunca. Por ejemplo, imagínate que te das cuenta de que tienes antojo de una pizza. Está bien. Simplemente sé consciente de ello.

Pero normalmente no nos detenemos ahí. En vez de limitarnos a ver, actuamos sobre lo que notamos: «No debería querer una pizza. He de frenar el deseo de pizza».

Esa reacción en concreto es otro anhelo aún mayor. Queremos que el deseo tenga un fin. Volvemos a hacer lo de siempre: intentar alcanzarlo, insistir en él, apropiarnos de él. Eso es esclavitud, no libertad. Este es un punto sutil pero crucial: no hay vendaje que le podamos poner que no sea de por sí el mismo problema.

El único modo de erradicarlo es verlo y dejar de alimentarlo.

Esto no es una llamada a la complacencia o a la inactividad. La cuestión no es actuar o no; no se puede evitar actuar. La cuestión es si ves o no. Ese es el meollo del asunto.

Por supuesto, es algo bastante difícil de ver, incluso después de que nos lo hayan señalado. Con la vida que llevamos, resulta todavía más difícil ver, pero, aun así, eso es lo importante.

Nuestro problema proviene de lo que el Buda describió como «inclinación mental». La mente tiende a inclinarse en una u otra dirección porque, desde la ignorancia, ve algo y desea tenerlo. «Quiero volver a tener eso», «Quiero eso ahora» o «Ya no quiero eso. Apártalo, deshazte de eso». En cualquier caso, definimos lo que queremos o no como algo separado de nosotros.

En la mente iluminada, la mente de un buda, no hay ninguna inclinación de ese tipo. Por otra parte, nuestra mente ordinaria (nuestra mente conceptual) sí que se inclina. Está llena de selecciones subjetivas, de ansias y anhelos. Sengcan, uno de los fundadores del budismo zen de China, escribió en Trusting the Heartmind que esta tendencia a elegir lo que más queremos es la peor de las dolencias mentales. En alemán existe una expresión que reza «quien tiene que elegir, sufre un tormento». Y es verdad. Tan pronto como aparece la elección, la mente enferma con facilidad.

El duhkha (el sufrimiento, el dolor) está asociado a la elección. Cuanto más tardemos en entender eso, más tiempo permaneceremos atrapados por el duhkha. Y más tardaremos en ver su sutileza.

Vivimos en una cultura en la que nos han enseñado a ver la libertad como la maximización de la elección. Pero esa no es en absoluto la auténtica libertad. En realidad, se trata de una forma de esclavitud. La verdadera libertad no reside en la maximización de la elección, sino que se encuentra mucho más fácilmente en una vida en la que hay que realizar pocas elecciones, lo cual no deja de ser irónico.

Piensa en esto: a menudo, cuanto más importante es la elección, más fácil resulta tomarla.

Yo me di cuenta de eso cuando me diagnosticaron un cáncer. Mi médico quería tratarme con quimioterapia, pero yo tenía aversión incluso a tomar una aspirina. La idea de meterme en el cuerpo aquellas sustancias químicas tan fuertes me repugnaba. Tenía un tumor enorme en el pecho, tumores en el cuello, tumores en el abdomen. Estaba demasiado delgado y muy débil y cansado. Sin tratamiento, solo me daban unas cuantas semanas de vida, pero había una pequeña probabilidad de sobrevivir durante unos pocos meses, tal vez incluso un año o más, si me sometía al tratamiento.

Aunque me causaba rechazo solo pensarlo, la elección fue fácil. Dije sí a la quimioterapia. De eso hace casi veinte años.

Con esto no quiero decir que la libertad mental consista en negarse a elegir. La necesidad de elegir siempre estará presente debido a la naturaleza cambiante de los pormenores y las circunstancias de nuestras vidas. Pero lo cierto es que, en lo referente a la libertad mental, la elección es fácil. No tenemos más elección que despertar.

Cuando tenemos la cabeza llena de nimiedades, olvidamos la necesidad; el ansia, el anhelo y las elecciones nos dominan. Al antojársele la siguiente nimiedad, la mente se siente molesta e insatisfecha. Las elecciones de vida o muerte son pocas y, por lo general, fáciles de tomar, por dolorosas que sean. Las elecciones inconsecuentes no lo son y, sin embargo, atestamos innecesariamente nuestras vidas con ellas. Creemos que proporcionan placer, pero tan solo alimentan la insatisfacción.

Así, sin darnos cuenta de lo que realmente nos estamos haciendo, nos herimos aún más.

Si no tenemos cuidado, logramos que nuestras vidas sean ajetreadas, complejas e inútiles. Nos llenamos de una sensación de vacuidad e insignificancia, los pequeños detalles y antojos hacen que la mente se nos vuelva complicada y nos embarga una confusión todavía mayor. En cambio, en los momentos de tranquilidad, sentimos que elegir entre nimiedades no nos proporciona ningún tipo de libertad. Plantear el juego en esos términos es un error... y lo sabemos.

Veamos ahora otro modo en que la intención se une al duhkha.

Cuando era joven tenía un Austin Healey Sprite descapotable, un coche deportivo pequeño que se parecía bastante a un MG.

En una ocasión me fui con un amigo a pasar unos días al campo. Para ahorrar dinero acampamos en el camino. Era en marzo, temporada baja. Una noche llegamos tarde al parque estatal de Indiana Dunes, que se extiende a orillas del lago Míchigan. Pensé que tal vez estuviera cerrado, pero la verja estaba abierta y entramos. No había nadie por los alrededores, de modo que fuimos directamente al área de acampada para montar la tienda de campaña. Estábamos cansados por el viaje, así que nos metimos en la tienda en cuanto la tuvimos instalada.

Antes de entrar me quité el reloj y lo colgué de la palanca del intermitente del coche. Como no había nadie por allí, dejé también la cartera en el salpicadero. Después me metí en el saco y me puse a dormir.

Mi amigo no estaba acostumbrado a dormir en una tienda de campaña. Cuando ya me había dormido, me despertó porque algo se movía fuera. Era un chico de ciudad y debió de pensar que se trataba de un ladrón. Yo no me lo tomé en serio, ya que acampaba a menudo y suponía que por la noche habría animalitos merodeando alrededor de la tienda. Le dije que no se preocupara, me di la vuelta y volví a dormirme.

Al día siguiente, tras salir de la tienda, hice mis estiramientos matutinos junto al coche. Cuando estaba allí con los brazos extendidos me di cuenta de que alguien había hecho un corte en forma de T en el techo del coche, de modo que los bordes caían hacia dentro y dejaban ver un gran agujero.

Parecía tratarse de un acto de destrucción gratuito, ya que la cartera seguía en el salpicadero y el reloj aún colgaba de la palanca del intermitente. Se habían limitado a hacer un corte en el techo y echar a correr. Me sentí muy mal. ¿Quién podía querer rajarme la capota con una navaja sin ningún motivo? Yo no quería vivir en un mundo en el que la gente hacía algo así.

Más tarde, mientras daba un paseo por aquellos bosques, encontré una caja de galletas hecha trizas. No había ni una galleta; tan solo los restos de la caja. Lo único que se me ocurrió fue tirarla a la basura.

Poco después, de nuevo en el coche, mi amigo se puso a revolver la guantera y al final dijo: «¡Han desaparecido mis galletas!».

Entonces lo vi todo claro. Mi amigo había sido lo suficientemente inocente como para dejar una caja de galletas en el coche toda la noche, y un mapache había rasgado la capota para llegar hasta ellas.

Dejé de sentirme mal por el incidente de inmediato. Mientras creía que alguien me había cortado el techo porque sí, estuve muy irritado por tenerlo roto. Pero cuando me di cuenta de que había sido un mapache..., bueno, desde luego un mapache no va a pensar algo del estilo de «Esas galletas no son mías, así que no me las puedo comer», sino que se limita a meterse en el coche del único modo que conoce, sin ningún sentido de la maldad o de la propiedad. Había comida y, naturalmente, dio buena cuenta de ella. No había ninguna confusión, ninguna culpa.

De repente ya no sentía aquel gran sufrimiento. No quedaba nada de aquel profundo e insoportable malestar.

Pero ¿por qué cambiaba tan drásticamente mi estado mental al percatarme de aquello? ¿Por qué la acción de un mapache es tan diferente de la de un gamberro?

La diferencia está en la intención.

Solemos pensar que el propósito de emprender una práctica espiritual es producir buenas acciones en cuanto que opuestas a las malas. No obstante, según el buda-dharma, eso es harina de otro costal. Lo importante es que estemos alerta de cuándo y cómo actuamos movidos por nuestra intención.

La mayoría de nosotros tendemos a actuar con una intención casi todo el tiempo, haciendo lo posible por provocar el desenlace que deseamos. Pero la naturaleza no actúa con intención, y un buda tampoco. Actuar sin intención significa actuar a partir de la Totalidad, a partir de ver el Todo.

Pero ¿por qué no aprender a hacer el bien por oposición al mal?

Porque no se puede establecer ningún bien o mal sólido e invariable. El bien y el mal no son absolutos, sino creencias, juicios, ideas basadas en un conocimiento limitado y en nuestras inclinaciones mentales.

La situación en la que vivimos siempre es como la del sabio granjero chino al que se le escapó el caballo. Cuando su vecino fue a consolarle, el granjero le dijo:

—¿Quién sabe qué es bueno y qué es malo?

Cuando al día siguiente su caballo regresó con una manada de caballos tras él, el vecino fue a felicitarle por su buena suerte.

—¿Quién sabe qué es bueno y qué es malo?

Entonces, cuando el hijo del granjero se rompió una pierna intentando montar uno de los caballos nuevos, el vecino ingenuo fue de nuevo a consolarle.

—¿Quién sabe qué es bueno y qué es malo?

Cuando pasó el ejército reclutando hombres para luchar en la guerra, no se llevaron al hijo del granjero porque tenía la pierna rota. Cuando el vecino fue a felicitarle por que su hijo se hubiera librado, el granjero volvió a decir:

—¿Quién sabe qué es bueno y qué es malo?

¿Cuándo esperamos que acabe la historia?

Sócrates señaló que vivimos pensando que la muerte es la mayor de las calamidades cuando, por lo que sabemos, podría ser la mayor de las bendiciones. ¿A qué vamos a llamar «bien»? ¿A qué vamos a llamar «mal»? El bien o el mal no es algo que podamos elegir, ni siquiera es eso lo importante.

Durante la guerra civil de Estados Unidos, ambos bandos se atribuían el apoyo de Dios. Cada lado tenía muy claro que estaba haciendo lo más justo. Esas opiniones se hacían públicas con tanta frecuencia que el presidente Lincoln dijo al respecto: «Dios no puede estar a favor y en contra de la misma cosa al mismo tiempo».

Mientras sigamos ese juego solo conseguiremos estar aún más engañados. Está claro que la cuestión no es contraponer el bien al mal. Hay algo más fundamental en juego.

Pero ¿qué buscamos?

Si tu idea del bien se opone a algo, puedes estar convencido de que lo que tú llamas «bueno» no es absoluto ni seguro. Tan solo viendo podemos esperar encontrar lo que se esconde tras nuestras inestables y relativas ideas del bien y el mal. Si viviéramos de un modo que estuviera de alguna forma por encima de las dualidades inciertas del mundo relativo, deberíamos aprender a observar nuestra inclinación mental: nuestra intención, nuestra voluntad, nuestro deseo imperioso.

No aplastes tu deseo ni intentes reprimirlo, así tan solo conseguirás alimentarlo e intensificarlo. La cuestión no es aniquilar el deseo. La cuestión es ver.

4

Partir

La tercera verdad del buda-dharma afirma simplemente que todo lo que es susceptible de surgir lo es también de desaparecer. Y puesto que el duhkha surge, también él es susceptible de desaparecer.

La desaparición del duhkha (el fin de la confusión, del pesar, de la pérdida) es el nirvana.

El Buda se refirió al nirvana como «no nacido, no desarrollado y no condicionado»:

Si no existiera lo no nacido, no desarrollado y no condicionado, no habría escapatoria para lo nacido, desarrollado y condicionado. Como existe lo no nacido, no desarrollado y no condicionado, hay escapatoria para lo nacido, constituido y condicionado.

Lo nacido, desarrollado y condicionado se refiere a todo lo que puedas concebir, incluido tú mismo.

Mira a tu alrededor. No hay nada que puedas encontrar (de hecho, no hay nada que puedas imaginar) que no se origine, se desarrolle o exista en relación con otras cosas. Nacer, crecer y responder a las condiciones es inherentes al entramado del mundo en que vivimos.

Pero el Buda también afirmó que hay un aspecto de la experiencia no nacido, no desarrollado y no condicionado, y que está a nuestro alcance a través de la percepción. Podemos verlo, pero no podemos conceptualizarlo o concretarlo.

En resumen, nuestra situación es todo menos desesperanzada. De hecho, hay algo real, genuino y verdadero por ver.

Volviendo a la época en la que tenía cáncer, a veces me reunía con otras personas que también padecían esa enfermedad, y siempre teníamos mucho que compartir. Entonces entablé amistad con un hombre que estaba en fase terminal.

Iba a verle a menudo al hospital, pero recuerdo una noche en particular en que todo parecía diferente de las otras noches en que le visitaba. Por algún motivo, daba la sensación de que el hospital estaba mucho más silencioso que de costumbre.

Mi amigo se encontraba tumbado en la cama, conectado a una máquina que cada pocos segundos rompía el silencio con un suspiro. Por lo demás, todo estaba en silencio, excepto por la radio, que emitía música clásica y apenas se oía.

Me senté junto a su cama y hablamos tranquilamente durante un rato. Nuestra conversación consistía sobre todo en silencio. Solo la radio y el aparato de respiración.

Mi amigo tenía dolores y me pidió que le diera un masaje; lo hice durante unos minutos. Después nos pusimos a charlar de nuevo un rato.

Tras una pausa, de repente se echó las manos a la cara y lanzó un grito sofocado. La realidad lo estaba sobrepasando al fin. Había luchado contra el cáncer casi un año entero pero, en aquel momento, la realidad de su muerte le golpeaba finalmente. Luego bajó las manos y se quedó con la mirada perdida.

—Dondequiera que vayamos, siempre es así —le dije.

—¿A qué te refieres? —me preguntó confundido.

—A todo esto —le dije gesticulando.

La cara de perplejidad no desapareció hasta pasados unos instantes. Después se le transformó la expresión: me había entendido.

Fue la última vez que hablamos.

Me quedé con él un rato más, envueltos los dos en el silencio sepulcral de aquella habitación con el aparato de respiración. Y el volumen de la radio, demasiado bajo.

Murió al día siguiente.

Hay gente que cree que las enseñanzas del que está despierto son nihilistas, como si postulara una especie de nada. Como si, de alguna manera, el nirvana fuera una caída hacia un plácido olvido, hacia una masa gris flotante que va a la deriva en un mar sin límites. Pero eso no es el nirvana.

Recuerda que todo cuanto vemos, oímos, sentimos y pensamos está en constante devenir y cambio. Nada perdura. Anhelamos la permanencia en el mundo y el resultado es que sufrimos, ya que no la encontramos. Parece que solo existe ese ir y venir, ir y venir, ese incesante surgir y desaparecer.

Lo experimentamos todo como un movimiento. De hecho, los físicos dicen que se trata literalmente de una cuestión de movimiento. Nuestra experiencia es siempre de movimiento, de cambio, con independencia de la escala a la que la miremos.

Eso es válido para todas las cosas del mundo físico, incluido nuestro cuerpo. Todas las células (de hecho, cada átomo de cada célula) no revelan sino un ir y venir incesante. Nuestro cuerpo se rehace a cada momento, y no hay dos momentos en que sea igual.

Esto mismo es válido también para nuestra mente. El contenido de nuestra mente está en constante movimiento. Los pensamientos, los sentimientos, los juicios y los impulsos surgen uno detrás de otro, brotan y se mustian como una flor cuando termina su temporada. El nirvana es ver, diáfana y completamente, que esto es así.

Hemos de ver nuestra situación tal como es. No es que seamos necios o tontos; lo que sucede es que no vemos, es decir, no prestamos atención a lo que vemos.

Tendemos a pensar en nosotros mismos como personas o individuos, entidades aisladas que perduran en el tiempo.

Sin embargo, no lo somos.

Lo que nosotros llamamos «persona», el Buda lo llamó simplemente «corriente».

Si eres como la mayoría de la gente, creerás que has nacido. Pero si analizas la idea con detenimiento, verás que no tienes ninguna experiencia inmediata de haber empezado a existir. Hay que buscar el rastro en el pasado. Haz memoria: ¿recuerdas haber empezado a existir?

Por supuesto, no empezaste a existir cuando naciste, pero entonces ¿cuándo? ¿Cuando fuiste concebido? ¿Exactamente en qué momento tiene lugar la concepción? ¿Cuando el espermatozoide encuentra el óvulo?

Pero ¿qué hay del espermatozoide y el óvulo? ¿Cuándo empezaron a existir ellos? ¿Cuando comenzaron a existir tus padres? ¿Y cuándo empezaron ellos? ¿Y los padres de tus padres?

La verdad es que no es posible localizar el momento en que empezamos a existir como un acontecimiento de la experiencia real. Todas las cosas contienen en su identidad lo que vino antes de ellas. Dependen de condiciones anteriores que, a su vez, dependen de condiciones anteriores, y así hasta donde podamos imaginar. En otras palabras, hay algo muy extraño, contradictorio e inquietante en el concepto «empezar a existir».

No obstante, aquí está la Realidad. Aquí está el mundo. Aquí está todo esto.

Ese mismo problema se da con cualquier cosa que podamos concebir. Por ejemplo, estoy aquí, sentado frente a mi ordenador mientras escribo estas palabras, pero ¿cuándo se transformaron estas palabras en un libro? ¿Cuando las escribía? ¿Cuando acabé la redacción? ¿Cuando entregué a mi editor el manuscrito final? ¿Cuando se encuadernaron las páginas impresas?

¿Cuándo empezó a existir este libro? ¿Cuándo concebí por primera vez la idea de escribirlo? Lo cierto es que este libro ha evolucionado durante décadas. ¿Comenzó a existir cuando yo me inicié en el estudio del budismo? ¿Cuando hace veinticinco siglos se enseñaron por primera vez las ideas en las que se basa? La verdad es que la escritura de este libro es inseparable de los esfuerzos y las ideas de muchísimas personas a lo largo de los siglos.

¿Y qué hay de los finales? ¿Dónde acaba este libro (o tú, o yo)? Si todo es devenir, entonces no hay nada que perdure, como un libro (o tú, o yo), que pueda llegar a su fin. El material del que está hecho este libro en este preciso momento está sufriendo (siempre ha sufrido) infinitas transformaciones, y no ha dado nunca muestras de que esas transformaciones vayan a cesar.

Y si decimos que la esencia de este libro (o la tuya, o la mía) no reside en la materialidad sino en su dimensión mental o intelectual, de nuevo encontramos tan solo transformaciones infinitas, en las que nada se ha creado ni destruido.

Hay historias que comienzan diciendo: «En el principio, Dios creó...». Pero entonces ¿de dónde surgió Dios?

Si todo es realmente devenir, ¿dónde están los principios y los finales? Somos como el vecino ingenuo que continúa yendo a consolar y a felicitar alternativamente al granjero sabio. ¿Cuándo esperamos que acabe la historia?

Tanto el inicio como el fin son inconcebibles.

Volvamos a los tres deseos de los que hemos hablado en el capítulo anterior, pero esta vez desde una perspectiva diferente.

El primero, el deseo de un placer sensorial, puede verse como el simple deseo de complacernos a nosotros mismos. Solo queremos ser felices. Pero ¿puedes ser realmente feliz cuando una sentencia de muerte pesa sobre tu cabeza?

Eso nos lleva al segundo deseo: preferiríamos no morir. ¿Cómo vas a conseguirlo? Si naciste, morirás. Es así de sencillo. Pero ¿qué pasaría si esa idea de la propia extinción, tan profundamente arraigada en nosotros, resultara no ser correcta? ¿Y si está cimentada en la confusión? Y, suponiendo que lo esté, ¿cómo podemos saberlo y liberarnos así de una idea como esa?

Nuestro problema es que no vemos el cambio como un mero ir y venir, sino que pensamos que, de alguna manera, el cambio entraña persistencia (aunque eso es contrario a la experiencia directa, la cual revela solo devenir y cambio). Imaginamos que las cosas empiezan a existir, resisten durante un tiempo y después dejan de existir.

Puesto que eso es lo que pensamos, tenemos otro deseo: el deseo de la no existencia, el deseo de controlar nuestra extinción.

Esos tres deseos surgen debido a la confusión que sentimos respecto al cambio.

El Buda habló de eliminar esos deseos, pero ¿cómo lograrlo? ¿Acaso no es nuestra intención precisamente conseguir otro deseo? ¿Acaso un deseo no lleva a otro? Podría parecer que los deseos son inagotables. Así pues, ¿qué debemos hacer?

Podemos dejar de alimentar la llama del deseo hasta que esa llama disminuya y se extinga, como una lámpara que ya ha quemado todo el aceite.

El buda-dharma nos ofrece dos maneras de hacerlo. La primera de ellas es lo que el Buda denominó «menos deseo»; a la segunda se la suele llamar «olvidarse del yo».

Se dice que, si se echa una rana en un recipiente con agua caliente, la rana salta afuera. En cambio, si se la echa en agua templada y se aumenta la temperatura lentamente, la rana no se mueve de allí y acaba muriéndose.

Nosotros no somos ranas. Tenemos la capacidad de ver y saber cuándo estamos yendo demasiado lejos en una situación poco saludable. Pero debemos tomar nota de lo que vemos. No tenemos por qué seguir bajando por una pendiente resbaladiza. Podemos parar, dar media vuelta y tomar otra dirección. Pero eso solo puede hacerse cuando vemos nuestra situación tal como es.

Alejarse del precipicio es practicar el «menos deseo».

Nuestros sentidos se entumecen cuando los sobrecargamos. Pero una vez que se han entumecido tendemos a sobrecargarlos todavía más hasta que estamos demasiado entumecidos como para darnos cuenta de ello. Ese es justamente el círculo vicioso que crea una droga adictiva. El efecto global que experimentamos es el opuesto al que deseábamos.

Pero no solo las drogas son adictivas y tienen el poder de llevarnos al límite. Por ejemplo, ahora que estamos en el nuevo milenio hemos perdido el entusiasmo por el gran arte y la música porque, con la tecnología de que disponemos, los hemos convertido en triviales. Cuando podemos ver reproducciones de Los girasoles de Van Gogh a menudo, dejamos de considerarlos increíbles, exultantes de vitalidad. Y ¿cuánta fuerza queda en la Quinta Sinfonía de Beethoven cuando se la ha escuchado cien veces? (Puede que te sea de ayuda recordar que, para los contemporáneos del compositor, el hecho de oírla una sola vez era un acontecimiento muy poco frecuente.)

¿Cómo podemos enfrentarnos a esa situación? ¿Deberíamos tratar de mitigar nuestros deseos? ¿Tendríamos que pensar que son indecentes, erróneos o nocivos? Por supuesto que no; esos enfoques solo añaden más leña al fuego.

Así pues, ¿qué podemos hacer? En primer lugar, ver. Después, dar la vuelta y emprender con ánimo el camino de regreso.

No tenemos que imponernos ninguna presión. Simplemente viendo cómo son las cosas realmente (qué conduce a la confusión y qué a la claridad) empezamos a dar la vuelta.

La naturaleza tiene su sistema de controles y equilibrios, pero nosotros tendemos a anteponer nuestro pensamiento. Sin embargo, podemos hacer un esfuerzo consciente por ver y dejar que se recupere el equilibrio por sí mismo. Cuando uno ve, recuperar el equilibrio es tan fácil y poco sacrificado como no poner la mano en el fuego. Cuando uno ve lo que un acto entraña, simplemente no tiene ninguna prisa en volver a hacerlo.

El otro modo de enfrentarnos a nuestros deseos es desvincularlos de nosotros mismos. Olvidarse del yo significa recordar que no existimos en soledad, sino en relación con otras personas, con otras criaturas, con el planeta y con el universo. Significa centrarnos no en nosotros mismos como fuerza encargada de manipular a los demás, sino en cómo nuestra vida se compenetra con las de los demás (además de con todas las actividades del universo dinámico).

Por lo tanto, hay infinitas oportunidades para olvidarse del yo (plantar un árbol para las generaciones futuras; elaborar un poema, una comida, una vasija de arcilla; jugar al béisbol con entusiasmo, sabiendo que nuestros oponentes viven el juego tanto como nosotros).

Normalmente, nuestros deseos, nuestras acciones, nuestras palabras y nuestros pensamientos están enfocados a conseguir un fin determinado mediante el ejercicio del control. Después, cuando esos esfuerzos por tener el control fallan (un hecho inevitable si los esfuerzos duran demasiado tiempo), sufrimos.

El buda-dharma no nos pide que dejemos de controlar las cosas. Es más, reconoce que nunca lo hemos llegado a hacer. Cuando somos capaces de ver eso, el deseo de control empieza a menguar de forma natural. La clave está en no intentar dejar de ejercer el control ni demonizar el deseo de control. La clave está en ver las cosas como son, en admitir lo que de verdad está pasando. Mediante esa aceptación y ese reconocimiento podemos dejar de sufrir.

En el centro del deseo de control está la percepción de uno mismo. Pero al ver, esa percepción pierde su interés, se desvanece la falsa percepción de uno mismo. Dejamos de aferrarnos a algo que no estaba allí en primer lugar.

Nuestra primera reacción ante eso puede ser: «Pero ¿quién iba a querer eso?». Si lo analizamos con detenimiento, veremos deliberaciones profundas en ello. Puesto que lo que más nos aterroriza es en realidad una ilusión, el despertar a su naturaleza ilusoria depara la más profunda de las libertades. Nuestro mayor temor es que cada uno de nosotros («yo») dejará de existir algún día. Pero ¿cómo puede algo dejar de existir si antes no tenía una existencia sólida?

El Buda dijo:

Del mismo modo que un hombre se estremece de horror cuando encuentra una serpiente en su camino pero se ríe cuando mira al suelo y ve que se trata tan solo de una cuerda, descubrí un día que lo que yo llamaba «yo» no podía hallarse, y que todo el miedo y la ansiedad se desvanecían con mi error.

El buda-dharma nos señala el camino para despertar de ese mismo error básico. Y, cuando despertemos, nuestros miedos y ansiedades se desvanecerán de forma natural, igual que la noche se desdibuja para dejar paso al alba.

5

El arte de ver

La cuarta verdad del buda-dharma, también conocida como «el camino óctuple», nos ofrece una manera de percibir el duhkha y de acabar con él.

No es un camino que podamos tomar para ir del punto A al punto B. Su peculiar naturaleza proviene del hecho de que, en el momento en que empezamos a recorrerlo, lo percibimos en su totalidad. Con todo, a cada paso que damos podemos conseguir un conocimiento más profundo de él.

Los ocho elementos de ese camino son la visión apropiada, la intención apropiada, la palabra apropiada, la acción apropiada, el medio de vida apropiado, el esfuerzo apropiado, la atención apropiada y la meditación apropiada.

Enseguida haremos una primera aproximación a cada uno de esos elementos, pero antes consideremos la palabra apropiado. La palabra que realmente utilizaba el Buda era samma. Samma suele traducirse por «apropiado», aunque no por oposición a inapropiado, a erróneo o malo. En general, cuando se dice «apropiado» queda implícito «inapropiado». Queda implícito un dualismo.

Para quienes no estén familiarizados con ese término como lo utilizo aquí, el dualismo se refiere simplemente al mundo de la derecha y la izquierda, de la oscuridad y la luz, de lo bueno y lo malo, de lo puro y lo impuro. Es el trasfondo psicológico de nuestro mundo cotidiano basado en perseguir algunas cosas y huir de otras, un mundo en el cual si tú eres diferente de mí, es que hay algo malo en ti.

Obviamente, eso no es lo que el Buda quería expresar mediante la palabra samma. Este término sugiere algo mucho más sutil. Es mejor que entendamos samma como «esto es adecuado», «esto funciona», «esto está en sintonía con la Realidad». En el camino óctuple, apropiado no implica una oposición entre lo apropiado y lo inapropiado como la que sí existe entre ver y no ver. Se refiere a estar en contacto con la Realidad por oposición a engañarse con los prejuicios, pensamientos y creencias propios. Samma se refiere al Todo y no a la fragmentación.

Así, cuando en los capítulos que siguen aparezca la palabra apropiado, ten presente que la utilizo para referirme a los elementos que conducen al despertar, no a nada que se pueda oponer a lo inapropiado.

El primero de los elementos del camino es la visión apropiada. Según el Buda, aferrarse a una idea determinada es como cristalizar la Realidad, intentar encerrar el mundo en el pensamiento. Formarse una idea determinada es como tomar una foto: en el preciso instante en que se hace, se «cristaliza» la escena.

Una vez que nos hemos formado una idea, no pasa demasiado tiempo hasta que esa idea se enfrenta a las demás. Después, las personas que se han formado varias ideas se agrupan por afinidades, y entonces empezamos a perseguirnos unos a otros.

Lo que el Buda quería expresar al decir visión apropiada no era eso en absoluto. La visión del Buda no es una visión corriente ni inamovible.

Hay quien afirma que el Buda no tenía ningún tipo de visión, pero eso no es cierto. A lo que se refería al hablar de la visión apropiada era a que no hay que dejarse atrapar por una visión en particular, no hay que dejarse atrapar por las ideas, los conceptos, las creencias o las opiniones.

La visión del Buda es aquella en la que se ven las cosas como son; una visión que, dado el constante devenir del mundo, no tiene unas características particulares. Después de todo, ¿cómo pueden las cosas tener unas características determinadas si están en constante movimiento? ¿Cómo puede una visión rígida de un mundo que no es rígido ser precisa?

Los pormenores del mundo no nos proporcionan una visión apropiada, sino que es el mundo en sí, en cuanto Todo siempre dinámico, el que lo hace. La visión apropiada es sana; es del Todo; lo incluye todo; no deja nada fuera. Por definición, una visión de ese tipo no entra en conflicto con ninguna otra visión. En realidad, no puede hacerlo. Puesto que ya es una visión del mundo dinámico como un Todo, no podemos concebir nada que se oponga a ella.

El segundo elemento del camino es la intención apropiada, a menudo también denominada propósito apropiado, motivo apropiado o pensamiento apropiado.

Existe una historia en la que Sócrates trata de averiguar las verdaderas intenciones de un joven que va a pedirle que le instruya. Sócrates quiere ver si el joven tiene el propósito de buscar la Verdad. Lo lleva al río y, tras entrar en el agua, le pide que le imite. Cuando el agua les llega a la cintura, de repente Sócrates le sumerge en el río. Naturalmente, el joven empieza pronto a luchar por respirar. Entonces Sócrates le saca del agua y le dice: «Cuando luches por la Verdad como luchas por respirar, vuelve y te enseñaré».

Esa es la intención apropiada, el propósito apropiado.

La Verdad no puede aprenderse de nadie, solo podrás verla si tienes determinación. Si tú no te propones despertar, ningún maestro podrá hacer nada por ti. El propósito apropiado se asemeja a una persona a la que se le prende el cabello. Si a ti se te incendiase el cabello, no sopesarías los pros y los contras de apagarlo. Si lo tuvieras en llamas, no te irías por las ramas. No verías alternativa. Actuarías.

El siguiente elemento del camino es la palabra apropiada.

La forma más obvia de la palabra apropiada es evitar mentir. Cualquiera que sea la justificación moral que tengas para no mentir, existen unas cuantas razones muy prácticas para ser honesto. El camino óctuple pretende evitar que tu mente se altere demasiado, para que tú puedas continuar estando presente aquí y ahora. (Después de todo, solo puedes despertar aquí y ahora.) Si fueras a mentir, tu mente se alteraría de inmediato. No deberías perder de vista lo que has dicho, a quién se lo has dicho, cómo debería desarrollarse la historia, etcétera. No hay final. Despertar se hace de repente más difícil.

Un segundo factor de la palabra apropiada es no hablar de forma ordinaria o ruda. Hablar así es innecesario, indigno y molesto.

Otros aspectos de la palabra apropiada incluyen no hablar mal de los demás y evitar los cotilleos y las conversaciones insustanciales. Obviamente, regodearse en la trivialidad, en la calumnia o en la fantasía no conduce al despertar.

El cuarto elemento del camino es la acción apropiada. Ese modo de actuar es el que proviene de una mente sin trabas, de una mente que no está embalsamada en estructuras mentales rígidas.

El quinto elemento del camino es el medio de vida apropiado. ¿Cómo vamos a conseguir ganarnos el sustento en este mundo sin tratarnos con violencia a nosotros mismos, a los demás o al medio ambiente?

El buda-dharma no nos proporciona listas de profesiones aprobadas, por supuesto, sino que ofrece la guía para ayudarnos a cada uno de nosotros a despertar para ver cómo podemos ganarnos la vida de manera que se promueva la apertura, la intuición, la honestidad y la armonía.

El esfuerzo apropiado, el sexto elemento del camino, es un compromiso consciente y continuo con cada instante. Es el abandono voluntario de nuestra mentalidad fragmentada y de nuestro pensamiento dualista, momento a momento, y un estímulo para un estado mental saludable e íntegro.

El esfuerzo apropiado está muy relacionado con el séptimo elemento del camino: la atención apropiada. Ese elemento significa simplemente no olvidar cuál es nuestro auténtico problema: el duhkha.

Mediante la atención apropiada nos ponemos al corriente con regularidad de los estados y funciones de nuestra propia mente, de cómo estamos comprometidos con el mundo en todo momento. A través de esta observación y de esta consciencia podemos tener una idea clara de cómo funcionamos desde cada uno de estos estados mentales.

El último elemento del camino es la meditación apropiada o concentración apropiada, que consiste en preparar la mente de tal modo que se centre y esté alerta. En el capítulo 8 encontrarás una introducción básica a esta sencilla forma de meditación.

Por favor, no aceptes ninguno de estos elementos como dogma de fe. Compruébalos. Adóptalos en tu vida diaria y sopesa por ti mismo si conducen o no al despertar. Recuerda: el buda-dharma trata de ver, no de creer.

Existen una serie de directrices generales para vivir, llamadas «preceptos budistas», que están estrechamente relacionadas con el camino óctuple. Estos preceptos no son reglas. A veces se los compara con los diez mandamientos, ya que a menudo aparecen como una lista de diez. Sin embargo, no se trata de mandamientos, ni tampoco de reglas. Tan solo tienen que ver con cómo vivir en la Realidad inmediata, sin entregarse a caprichos, gustos ni aversiones. En lugar de prescribir comportamientos o actividades específicas, esos preceptos nos animan a vivir viendo, a estar despiertos en todo momento.

Si tratases de seguir estrictamente una norma moral, al cabo de poco tiempo estarías sumido en una auténtica confusión, porque te toparías con un amplio abanico de contradicciones y paradojas. La auténtica responsabilidad moral reside en estar despierto en todo momento, cosa que necesariamente deja atrás las reglas estrictas.

Supón, por ejemplo, que tuvieras a una familia de judíos escondida en el desván y que dos soldados de la Gestapo llamaran a tu puerta y te preguntaran si sabes algo acerca de esa familia. ¿Les dirías que los tienes en el desván?

En esas circunstancias, la decisión más sabia y piadosa sería mentir. Sin embargo, si te vieses obligado a seguir una norma absoluta («No mentirás»), tendrías que decir: «Sí, están arriba».

En cambio, si no estuvieses atado por una norma, podrías decirle a la Gestapo que la familia se ha ido a Ontario a visitar a unos parientes.

Esto no significa que mentir sea lo que deba hacerse por norma general, sino que para actuar con moralidad debes observar tanto la situación real como tu propia manera de pensar. Lo que es moral es aquello que conduce más directamente al despertar. De eso es de lo que tratan los preceptos.

Si tú dotas a tus circunstancias morales de una forma conceptualizada mediante la aplicación de alguna formulación rígida, no tardarás en tener problemas. Al ver la situación tal como es, serás capaz de actuar según la Realidad, no según la formulación mental que te has hecho de ella.

Al final no hay ninguna norma, sino tan solo la situación y tu propia inclinación mental.

SEGUNDA PARTE
El camino hacia el despertar

6

La sabiduría

ALGUIEN QUE BUSCA: Enséñeme el camino hacia la liberación.

MAESTRO ZEN: ¿Quién te ata?

ALGUIEN QUE BUSCA: Nadie.

MAESTRO ZEN: Entonces, ¿por qué buscas la liberación?

Nuestra prisión, nuestra mazmorra, está en nosotros mismos. Está en nuestra propia mente, en nuestro propio pensamiento. Nos amarramos con cadenas que nosotros hemos construido, y hacemos lo mismo con los demás. Educamos a nuestros hijos en el camino de las ataduras.

Todo eso nace de la ignorancia. No vemos lo que somos, no vemos nuestra situación tal cual es, ni tampoco vemos cómo enfrentarnos a ella. En palabras de Yang Zhu, las alegrías de la vida pasan de largo y ni siquiera sabemos que nos las hemos perdido.

Normalmente, cuando se sigue un camino es porque se va a algún lugar. Se da el primer paso de ese camino, se recorre y, si todo marcha bien, se llega al fin o al destino deseados.

El camino de la liberación de la mente no es así, ya que ni empieza ni acaba. Por lo tanto, no se trata de un camino que conduzca a un lugar determinado.

Además, en el momento en el que pongas un pie en él, lo habrás recorrido por completo. El simple hecho de estar en ese camino significa haberlo completado literalmente hablando, no de forma simbólica o metafórica. Pero antes debes pisarlo.

Eso es la visión apropiada: debes al menos vislumbrar que hay algo difícil, torcido, doloroso o problemático en la existencia humana.

Si es cierto que hay algo que se ha perdido en la vida humana, ¿qué haría falta para que volviese, por así decirlo? ¿Qué es lo que haría que la existencia humana tuviera sentido o fuera correcta? En otras palabras, ¿qué es lo que realmente queremos como seres inteligentes que habitamos un universo vasto y en apariencia sin sentido? ¿Qué podría responder al sordo dolor del corazón? ¿El dinero? ¿La fama? ¿El sexo? ¿Los conocimientos adquiridos? ¿El poder? ¿Una vida al límite? ¿Una vida sosegada? ¿Apartamentos lujosos en París y Manhattan? ¿Una casita de campo junto a un riachuelo?

Tal vez ya te hayas dado cuenta de que nada de eso resolverá el problema. Además, sea cual sea el objeto que elijamos, en el mejor de los casos podrá tan solo sofocar temporalmente un ansia en particular. El dolor de fondo del corazón seguirá siendo omnipresente e inextinguible.

¿Qué crees que podría saciar una sed insaciable? Si no se trata de una sed común, ¿por qué buscar un remedio que sí lo sea? No sirve de nada tratar de incorporar algo a nuestra vida para llenarla. Sabemos que eso no va a funcionar. Si satisfacemos un antojo, surge otro que ocupa su lugar.

Lo que nos atañe aquí es un problema cualitativamente diferente, de modo que acerquémonos a él de una forma diferente. Intentemos, por una vez, no identificar qué es lo que todos deseamos y necesitamos.

En álgebra se suele sustituir una cifra desconocida por una letra, como a, b o y. Podemos utilizar el mismo método para etiquetar lo que de veras deseamos y necesitamos. Lo llamaremos x. X es La Respuesta. Es lo que realmente deseamos y necesitamos todos, aunque no sepamos lo que es.

Lo que sí sabemos es que nada de lo que podamos imaginar nos satisface. Por lo tanto, sabemos que buscamos algo que no se parece a nada que podamos imaginar o poseer, ni siquiera como una posesión de nuestra mente. Tal vez en algún momento pensemos o creamos que hay algo que nos pueda llegar a satisfacer de verdad, pero al momento descubrimos que seguimos deseando otras cosas. Tarde o temprano las dudas se vuelven a instalar en nosotros. Por definición, x no puede ser así. Si tú descubrieras qué es x, fuese lo que fuese, nunca más desearías nada.

Sin embargo, a diferencia de los objetos de deseo que solemos perseguir en nuestro esfuerzo por autosatisfacernos, no podemos buscar lo que verdaderamente deseamos y necesitamos porque no tenemos ni idea de qué es lo que estamos buscando. En cambio, x es como un pez que se mete en la red por voluntad propia. Lo que podemos hacer (lo único que podemos hacer) es lanzar la red.

Lo que realmente deseas y necesitas nunca se te aparecerá como un objeto en la mente. No obstante, tú ya conoces la Verdad y la Realidad (lo que de veras deseas y necesitas). Solo con que dejases de decirte qué es, o de preguntarte qué puede ser, o de especular acerca de qué aspecto debe de tener, se haría evidente al instante.

Nuestro problema es que no prestamos atención a lo que ya conocemos. En lugar de eso, nos interesamos por lo que pensamos (por las cosas sobre las que tenemos opiniones o creencias) y descartamos lo que realmente vemos.

Si partimos de la ignorancia, y no podemos hacerlo de otro modo, no tenemos forma de saber qué es lo que perseguimos, de manera que nos embarcamos en una larga búsqueda. Podemos buscar la Verdad en los libros, en un credo, en un ritual o en un objeto o lugar sagrados. Pero ese tipo de cosas nunca satisfacen.

Tenemos que ver esto e interiorizarlo. Lo único que proporciona auténtica satisfacción es ver la Realidad (ver lo que está pasando) en nosotros mismos, en los demás y en el mundo.

La visión apropiada, el primer elemento del camino del buda-dharma, empieza no tanto viendo como dándose cuenta de cuál es la naturaleza de lo que estamos buscando. Dejamos de perseguir algo a lo que damos forma de objeto en nuestra mente, algo que podemos visualizar para después perseguirlo, como si la Verdad fuera una imagen, una idea o una creencia.

La Verdad no es así; no es algo que haya que creer o no creer. Las cosas en las que podemos creer son siempre inferiores a la Verdad, y por lo tanto no nos pueden satisfacer.

Por regla general, una visión del mundo no es más que un conjunto de creencias, una manera de cristalizar el mundo en nuestra mente. Pero eso nunca puede corresponderse con la Realidad, simplemente porque el mundo no se puede simplificar así. No obstante, seguimos adelante como si la forma en que lo hemos cristalizado en nuestra mente fuese la forma que realmente tiene.

Cuando el Buda habló de la visión apropiada se refería a una visión que no está inmóvil. La visión apropiada es fluida y flexible y está en constante movimiento. Es la consciencia de cómo tiene que ser este momento.

La visión apropiada es ver la Realidad en su totalidad y fluidez. Aunque no hay nada que ver en particular.

En el mundo de nuestra mente ordinaria común, todo está dividido: izquierda y derecha, bueno y malo, arriba y abajo.

Por ejemplo, vemos como el puma acecha al ciervo y queremos avisar al ciervo para que escape. Y cuando el puma lo ataca, nuestro corazón está con la víctima.

De modo que buscamos una manera de proteger al ciervo. Ponemos cascabeles al puma para que el ciervo sepa cuándo se acerca. El resultado es que el puma sufre. Al final, se muere de hambre.

Sin pumas que controlasen la población de ciervos, el número de ciervos aumentaría. Al poco tiempo habría más ciervos de los que puede soportar el medio ambiente. El ciervo deja la tierra sin pasto, se come los árboles y deja sin hojas a la mayoría de los arbustos. Y al final, debido a la superpoblación, el ciervo también moriría de hambre.

Creemos que mostramos compasión. Pero la compasión debe estar en equilibrio con la sabiduría. Puesto que no vemos, malgastamos nuestra compasión.

Si ves la Realidad en su totalidad y fluidez, verás igual al puma que al ciervo. Verás que ambos encajan como partes de un Todo continuo.

Un médico amigo mío me habló una vez de sus días en la Facultad de Medicina, cuando estaba abrumado por la cantidad de información. Decía que algunos profesores presentaban la información de forma muy sencilla. «Aquí está. Esto es lo que tenéis que saber.» Según él, los estudiantes de Medicina adoraban a aquellos profesores.

Pero había otros profesores que siempre ofrecían dos o más visiones (a menudo contradictorias) acerca de las cosas. Los alumnos los odiaban porque, según dijo mi amigo, «aquello implicaba más trabajo por nuestra parte. ¿Quién quiere que le digan que unos piensan esto y otros lo otro? Era mucho más fácil que te dieran una sola versión».

Pero a medida que pasaban los años y él iba adquiriendo cada vez más experiencia como médico, me contó, se había ido dando cuenta de que las visiones compactas y presentadas de forma sencilla eran erróneas. Los profesores habían limado todos los bordes que no encajaban en el sistema.

Por desgracia, todos hacemos lo mismo, una y otra vez, en prácticamente todos los aspectos de nuestras vidas.

Eso puede verse sin cesar en las noticias. Nos ofrecen reportajes presentados de forma escueta y sencilla, incluso los que tratan de asuntos complejos. Nos dicen quiénes son los malos, quiénes los buenos, quiénes las víctimas, quiénes los criminales.

¿Cuál es la fuerza que nos conduce a simplificarlo todo? Lo que deseamos, lo que necesitamos, es dejar de estar confundidos: deseamos comprender, deseamos saber. El hecho de tenerlo todo bien masticado nos hace creer que sabemos algo. ¿Por qué nos conformamos con la simplicidad de los titulares de las noticias? Porque entonces no tenemos que esforzarnos tanto. Porque tenemos miedo de vérnoslas con la Verdad y la Realidad.

Preferiríamos que todo fuese fácil y claro (esto es esto y aquello es aquello), que todo estuviera etiquetado y bien dispuesto. Una vez que tuviéramos el mundo ordenado, estaríamos más cómodos (hasta que, como le pasó a mi amigo, miráramos atrás y dijéramos: «Un momento, hay algo profundamente desconcertante... ¡El mundo no tiene ningún sentido!»).

Así, sin querer, hacemos que surja el duhkha.

Hemos de aprender a estar cómodos con no saber (en el sentido común del verbo). Fíjate en esta figura.

¿Es cóncava o convexa?

Si decimos que es cóncava, habremos adoptado una visión determinada y, por lo tanto, habremos obviado algo: el hecho de que la figura podría de igual forma considerarse convexa.

Y si decimos que la figura es convexa, cometeremos exactamente el mismo error. Habremos adoptado la posición opuesta, también incompleta.

Del mismo modo, podemos decir que es ambas cosas; pero, por supuesto, también podría no ser ninguna de ellas. (Al fin y al cabo, no es ni cóncava ni convexa, sino solo un dibujo bidimensional.)

Así es como solemos lidiar con el mundo: al intentar aferrarnos a una explicación, omitimos muchas cosas. Al actuar así, adoptar una visión significa dejar de lado una parte de la Realidad. De lo que jamás llegamos a darnos cuenta es de que nunca hay un objeto estático que observar (y, por ese motivo, tampoco hay un observador estático claramente definido).

Lo que de hecho sí continúa es el fluir. Si pudiéramos verlo realmente, cejaríamos en nuestro empeño de encasillar las cosas con definiciones y creencias. Gozaríamos de una mente flexible que no se atascaría en las contradicciones. Estaríamos libres de dogmatismos, intolerancia y arrogancia, y dejaríamos de buscar resultados concretos. Nos sentiríamos cómodos con el fluir de todas las cosas. De hecho, nos convertiríamos en ese fluir mental. Seríamos capaces de tolerar la imposibilidad de concebir.

La visión apropiada no omite nada, no sostiene nada en particular. Además, señala directamente a la experiencia real de cada momento. La única forma de ser libres en cada momento es convertirnos en lo que es ese momento.

Normalmente tenemos una visión inmóvil tanto de nosotros mismos como del mundo. Creemos que somos algo. Nos ponemos etiquetas: «Soy una persona nerviosa», «Soy tímido y reservado», «Siempre gesticulo con las manos, es mi forma de ser». En pocas palabras, nos identificamos con diferentes grupos, comportamientos, hábitos y creencias.

Debido a la fuerte identidad de familia que se respiraba en mi casa, crecí creyendo que era noruego. Me parece que estaba en el instituto cuando pensé: «Un momento, ¡no soy noruego! Nací y crecí en Minesota. No hablo noruego. Nunca he pisado Noruega. ¿Cómo voy a ser noruego?».

Hoy en día, cuando la gente sabe que soy un sacerdote budista ordenado, a menudo se forman una idea acerca de quién debo ser (incluso cuando sus conocimientos sobre el budismo son escasos). Por ejemplo, la gente supone a menudo que soy vegano. Y si bien nunca cocino ni como carne en casa, no tengo ningún problema si me sirven carne cuando soy un invitado. (El Buda comía carne cuando alguien se la servía. Solo la rechazaba si se sacrificaba el animal especialmente para él.)

A veces alguien me dice: «Yo también soy budista», y esperan que me alegre de ello. Pero, de hecho, después de treinta años estudiando las enseñanzas del Buda, tras haber sido ordenado sacerdote, tras haber recibido enseñanza monástica y de otros tipos, no me considero budista. Aunque estudio y enseño el buda-dharma, no me identifico con él. De vez en cuando ocurre algo que me obliga a actuar como sacerdote (o como hombre, o como budista, o como hijo, o como amigo). Pero la mayor parte del tiempo no es necesario desempeñar ninguna de esas funciones.

Cuando nos aferramos a una identidad, es fácil sentirnos ofendidos. Pero nos ofendemos nosotros mismos; nos encerramos en formas de ver, de pensar, de sentir y de reaccionar demasiado rígidas.

Y no ha de ser así. La verdad es que yo no soy nada en particular. Ni tú tampoco. Ni nadie.

Otro tipo de atadura que nos imponemos nosotros mismos es el concepto de «A significa B». Se trata de un modo conciso de encasillar el mundo. Pero ¿es posible que «esto» realmente signifique «aquello»?

Cristalizar y ordenar el mundo en simplificaciones conceptuales nos proporciona muchísimas explicaciones, pero ninguna de ellas sirve como un sustituto adecuado de la Realidad (y ninguna de ellas puede aplacar el dolor del corazón).

Lo cierto es que la Realidad no necesita explicación. De hecho, es lo único que no necesita explicación. La Verdad y la Realidad son evidentes por sí mismas. ¿Qué es lo que hay que explicar acerca de todo esto, acerca del mundo como es? ¿Qué podemos decir sobre todo esto que no nos separe de ello? En el momento en que intentamos capturar y encapsular la Verdad, hallamos paradojas, confusión, discrepancias, dudas y conflicto.

Cometemos ese error una y otra vez, aunque rara vez nos damos cuenta de ello. En lugar de eso, buscamos una forma de encapsular que sea aún más pormenorizada, compleja y precisa. Pero ¿de qué sirve negar la experiencia real para mantener una idea?

No podemos comprender la Realidad con nuestro intelecto. No podemos someterla a una visión estática. Todas nuestras explicaciones son necesariamente provisionales. Son simples marcos rígidos que pretenden encuadrar lo que en realidad es movimiento y fluidez. En otras palabras, si puedes pensar en cómo es la Realidad, puedes estar seguro de que así es como no es. La Realidad no se puede reducir a un sistema conceptual, ni siquiera mediante la analogía, puesto que nada es como ella. La Realidad no encaja en absoluto en los conceptos.

No obstante, la Realidad es algo que puedes ver. No puedes concebirla, pero puedes percibirla.

Por ejemplo, si te enseñara una foto tuya de cuando tenías dos años y te preguntase si eres tú, ¿qué me responderías? Si te fijaras en ella, verías que no puedes pensar de forma conceptual acerca de lo que te estoy preguntando sin caer en contradicciones. Les he formulado esa pregunta a cientos de alumnos de mis clases a lo largo de los años y las respuestas me han resultado más o menos previsibles. La mayoría de las personas contestan sin dudarlo: «Sí, soy yo».

Cuando les digo que ellos no son niños pequeños, la clase suele quedarse en silencio. Tras una pausa, siempre hay una voz solitaria que dice: «Ese era yo».

Pero ¿cómo se puede cambiar (convertirse en algo distinto de lo que se era) y seguir siendo uno mismo? ¿A qué suponemos que se refiere la palabra yo? Por mucho que lo intentemos, y lo intentaremos, no encontraremos nada definible en la experiencia real que pueda referirse a ese «yo».

Lo cierto es que, en el momento en que encasillamos con un concepto cualquier cosa, aparece una contradicción. No obstante, siempre podemos ver qué está pasando. Siempre y cuando no formulemos la pregunta, todo está perfectamente claro: lo que existe en este momento es la foto de un niño pequeño, y un adulto que se pregunta cómo aquello podría ser esto.

Normalmente no conseguimos darnos cuenta de que aferrándonos a un concepto (en este caso, «yo») la Realidad inmediata se nos escapa entre los dedos. Siempre que conceptualizamos estamos creando unas condiciones de las que no podemos huir. Pero no es que la Realidad sea contradictoria; es solo que no encaja en un marco conceptual.

Por supuesto, las ideas no son el único tipo de objeto conceptual que existe. Un concepto es cualquier cosa que esté rodeada de «piel», de una especie de frontera que separa una cosa de otra. Incluso lo que consideramos objetos físicos son en realidad conceptos. Por ejemplo, tú estás mirando lo que suele llamarse «un libro». Puedes pensar en él como en un libro porque lo concibes en cuanto separado de otras cosas. Sin embargo, lo cierto es que está íntimamente relacionado con el resto del universo.

Thich Nhat Hanh, el famoso maestro zen vietnamita, nos recordaría que este libro no es solo este libro, sino que también es el sol. Después de todo, si no fuera por el sol, no crecerían los árboles que producen la pulpa necesaria para hacer papel. Y no podemos olvidar a Cai Lun, que inventó el papel en el siglo II, ni a Johannes Gutenberg, que encontró el modo de aplicar caracteres móviles a una imprenta en el siglo XV, ni a los equipos de personas que inventaron y programaron mi ordenador, ni a quienes enseñaron a sus profesores.

Y entre los árboles, el sol y las mentes humanas creativas hay más cosas. No podemos pasar por alto el idioma, el tiempo, la tierra, las plantas, los animales, las emociones ni los pensamientos. No podemos olvidar la lluvia, o incluso las estrellas, o las galaxias. Es más, no hay nada que podamos señalar, ni siquiera imaginar, que no tenga alguna relación con este libro, ya sea a través del pensamiento o de la materia.

Así pues, ¿qué es lo que llamamos «libro»?

En una famosa historia zen, el emperador chino Wu le preguntó al profesor budista Bodhidharma:

—¿Quién sois?

—El no conocimiento —respondió Bodhidharma.

No existe ninguna identidad. Bodhidharma ve la Realidad, no algo con nombre. En otras palabras, la visión apropiada no está en los ojos de quien mira. No hay nadie que mire desde la visión apropiada.

La intención apropiada, el segundo elemento del camino, es lo que más diferencia a un buda de aquellos de nosotros que no estamos despiertos. ¿Por qué? Porque en el momento en que estamos despiertos, carecemos de intención para cualquier propósito práctico. Podríamos decir que la intención de una persona despierta no es otra que estar despierta.

Si queremos romper las cadenas del sufrimiento y la confusión, nuestra intención debería ser tan solo estar despiertos. Pero si, por el contrario, nuestra intención es en parte obtener algo por estar despiertos, cometemos un error. No obtenemos nada por estar despiertos. Si tú lo estás, simplemente lo estás. Y si lo estás, actuarás y hablarás de un modo que no te perjudicará ni a ti mismo ni a los demás.

Por supuesto, al instante siguiente hemos de despertar de nuevo. Tenemos que seguir regresando a este momento.

Por lo tanto, la intención apropiada es tan solo la intención de volver a este momento, de estar presente sin la más remota intención de obtener algo. No puedes estar aquí y pretender al mismo tiempo obtener algo. Basta con estar aquí y ahora.

Una historia zen cuenta que un chico estaba sentado meditando para convertirse en buda (un propósito muy común entre los estudiantes zen). Su profesor se le acercó y le preguntó:

—¿Qué haces?

—Estoy meditando para convertirme en buda —repuso el alumno.

El profesor cogió una baldosa y empezó a pulirla.

—¿Qué hacéis? —le preguntó el alumno.

—Intento pulir esta baldosa para convertirla en un espejo.

—Por mucho que la puláis no conseguiréis hacer que una baldosa sea un espejo.

—Por mucho que medites no conseguirás ser un buda.

No podemos aproximarnos a la meditación como si fuera un medio para lograr algo. En realidad, podemos decir que la meditación no es más que la intención de despertar.

Es importante que tengamos un tiempo reservado para la meditación, pero no deberíamos pensar que estamos meditando simplemente porque hemos ido a un lugar concreto donde se practica la meditación y hemos esperado a que sonara la campana de inicio. No es como si ahora estuviéramos meditando y, cuando la campana vuelva a sonar, hayamos acabado. La meditación no es así: ni empieza ni acaba. Por lo menos no con un toque de campana.

La meditación empieza y acaba con tu intención. Si le pierdes la pista a tu intención de estar despierto, ya no estás meditando. Si tienes la intención de meditar, debes hacerlo ahora. La meditación es solo estar aquí, ahora. Si quieres meditar, medita ahora (incluso mientras lees este libro).

Si tu intención es solo estar despierto pero no sabes qué es estar despierto, ¿qué piensas hacer? No puedes crear ninguna idea acerca de la iluminación y después salir a buscarla. Eso no es despertar. Si quieres estar despierto, debes despertar ahora, venir a este momento. Ser consciente de lo que pasa; ser consciente de tu intención, ahora mismo. Si estás en este momento, entonces despierta en este momento. Eso es todo. Así de fácil.

Si tienes alguna idea acerca de este momento (qué es, qué vas a obtener de él), estás cometiendo un error: conceptualizar. Lo de siempre, lo cotidiano. La intención apropiada es prácticamente la ausencia de intención. No intentes utilizar la intención apropiada para nada más. De hecho, te resultaría imposible hacerlo. La única razón para estar despierto es estar despierto.

Si no esperamos obtener nada por estar despiertos, ¿qué motivo tenemos para despertar? No hay ningún motivo. Ya sabes cómo es no estar despierto. Es confusión, es dolor, es sufrimiento. Es duhkha. Si estás cansándote de eso, ¿por qué no acabas con ello?

«Pero ¿acaso no es eso desear obtener algo?», preguntamos.

Bueno, si nos lo tomamos de ese modo, no hemos acabado con nada, ¿no? Somos como el hombre del chiste que va al médico y le dice: «Doctor, me duele cuando hago esto», y se toca el codo izquierdo con la mano derecha por detrás de la espalda. El doctor se queda mirándole y le responde: «Pues no lo haga».

Nadie nos pide que hagamos algo que nos hiera. Solo lo hacemos por costumbre o por ignorancia. Una vez que vemos lo que estamos haciendo, podemos parar.

La intención apropiada significa que tu mente no se inclina por nada, así de fácil. Tu mente cotidiana da por hecho que hay algo ahí fuera, tanto si lo deseas e intentas obtenerlo como si no te gusta y tratas de alejarlo. En el momento en que tu mente se inclina tanto a favor como en contra de algo, el anhelo y la aversión están presentes. Esa inclinación revela tu estado mental.

La mente no solo se inclina por lo evidente (la fama, el dinero, el sexo...), sino que puede inclinarse por nada. Incluso puede inclinarse por poner fin a la inclinación. «¡Sí, quiero estar iluminado!» Pero, por supuesto, eso es inclinarse de nuevo por algo.

Lo que realmente deseas es que tu mente no se incline. Así pues, ¿qué vas a hacer al respecto? Puede que digas: «De acuerdo, voy a enderezar mi mente», y después luches por conseguir enderezarla.

Pero ¡eso es inclinarse!

Deberás dejar de dar órdenes a tu mente. Si intentas hacer que se incline menos, lo único que lograrás será que lo haga todavía más. Entonces, ¿cómo vamos a hacer que nuestra mente deje de inclinarse? Presta atención a lo que estás haciendo. Al prestar atención a este momento estás prestando atención a tu propia mente. Estás observando cómo tu mente se inclina. Ve cómo se produce esa inclinación. Cuando tomes consciencia de lo que es en realidad inclinarse, te darás cuenta de que al intentar que deje de inclinarse haces que se incline aún más. En cambio, cuando miras lo que ocurre en cada momento, tu mente ya ha empezado a inclinarse menos.

No puedes hacer que tu mente no se incline (al menos, no directamente). Pero cuando observas lo que pasa segundo a segundo, la mente se endereza por su propia cuenta.

7

La moralidad

Samuel Johnson dijo que no necesitamos con tanta frecuencia que nos enseñen las cosas como que nos las recuerden. Las palabras del Buda sobre la práctica de la palabra apropiada (el tercero de los elementos que componen el camino óctuple) sirven como recordatorio de lo que ya sabemos.

Dicen la verdad, la veneran, son sinceros y dignos de confianza. [...] Nunca perjudican conscientemente a los demás en beneficio propio. [...] Jamás repiten lo que han oído si con ello van a crear discordia. [...] Por eso unen a quienes están divididos y alientan a quienes están unidos. La concordia los colma de felicidad, se alegran y disfrutan de ella; y es concordia lo que siembran sus palabras. Evitan siempre la aspereza al hablar y solo utilizan palabras amables, suaves al oído, cariñosas, sensibles, corteses y preciadas, agradables para la mayoría. Evitan hablar con vanidad y dicen siempre lo que tienen que decir en el momento apropiado, de acuerdo con los hechos, dicen cosas útiles, hablan de la sabiduría apropiada y la apropiada acción. Oírlos hablar vale un tesoro; lo hacen cuando deben, basándose en argumentos, con moderación y siempre con mucho sentido.

En realidad, gran parte del buda-dharma es así. Sorprende porque nos es muy cercano; sin embargo, la mayoría de nosotros necesitamos que nos recuerden lo que ya sabemos.

¿Qué sentido tiene la palabra apropiada? Nos sirve como recordatorio para hacernos volver siempre a este momento (no solo a nosotros, sino también a los demás). Sirve para hacer lo que haga falta con el fin de salir de la confusión y el cautiverio. Sirve para que veamos lo que realmente sucede.

El Buda no proclamó ningún mandamiento. Si decimos «no mentirás» y hemos de aplicarlo a rajatabla, ¿qué haríamos si un día la Gestapo llamase a nuestra puerta y tuviésemos a una familia de fugitivos inocentes escondidos en el desván? Si no mentir fuera una norma inapelable que rigiera nuestra vida, nos enfrentaríamos a una seria encrucijada moral.

No obstante, no es cierto que los budas vivan hasta el fin de sus días regidos simplemente por su verdad individual. El buda-dharma no se basa en la verdad del Buda, ni en la tuya, ni en la mía, ni en la de nadie. El buda-dharma (las enseñanzas del que está despierto) se basa en ver directamente la Verdad antes de formarnos una idea de ella. Se basa en responder a cada situación concreta de manera natural, y no siguiendo una especie de manual de lo que se debe y lo que no se debe hacer. No podemos afrontar los dilemas, las incertidumbres y las ambigüedades de la vida basándonos en normas estrictas e infalibles. La norma (cualquier norma) solo abriría una puerta al relativismo y la contradicción.

Sin embargo, podemos ver lo que es moralmente apropiado en cada situación. Podemos ver con facilidad qué actos y qué palabras nos comportarán, a nosotros y a los demás, odio, confusión, dificultades y sufrimiento; y podemos ver también qué actos y qué palabras no lo harán. Todo depende de nuestra intención. ¿Queremos timar, engañar, confundir o embaucar a los demás? ¿O bien queremos estar despiertos?

Esa es la base de la palabra apropiada. Debemos tener los ojos abiertos en todo momento para ver claramente nuestra situación como es. Nuestra intención (y las acciones, las palabras y los pensamientos que surgen de esa intención) es que todos podamos librarnos de nuestra confusión. Y para ello no hace falta enfrentar una cosa con otra.

La palabra apropiada no omite nada. Lo tiene en cuenta todo: la Gestapo, la familia de fugitivos, a ti mismo y el mundo en el que vives.

La palabra apropiada no depende de juicios o de pensamientos discriminadores. Si juzgamos, estamos ponderando las cosas, estamos basando nuestro discurso en un marco conceptual que hemos fijado para sentirnos cómodos y procesar las ideas (como por ejemplo que la Gestapo es inherentemente mala y que la gente que se esconde en el desván es inherentemente buena). Y es justo ese modo de pensar lo que nos crea un conflicto. De hecho, ese modo de pensar es lo que crea tanto a la Gestapo como a los fugitivos.

En vez de eso, debemos limitarnos a ver la situación con todo el dolor, los problemas, las dificultades y las contradicciones que conlleva, y ver por qué estamos tan confundidos. Entonces y solo entonces podemos hablar y actuar de una manera que nos lleve a despertar.

También debemos tener en cuenta nuestra intención para poder saber cuándo hablamos de forma tendenciosa, con el deseo de alcanzar un objetivo concreto. La palabra apropiada tiene que ver con tus intenciones. ¿Usas el lenguaje con intención de manipular el mundo y a los demás o, por el contrario, tus palabras pretenden servir de ayuda a tu propio despertar y al de los demás?

Cuando escuches, el objetivo debe ser el mismo: estar despierto. Pero ¿cómo se logra eso mientras se escucha? Volvamos a las palabras del Buda sobre la palabra apropiada:

Jamás repiten lo que han oído si con ello van a crear discordia. [...] Por eso unen a quienes están divididos y alientan a quienes están unidos. La concordia los colma de felicidad, se alegran y disfrutan de ella; y es concordia lo que siembran sus palabras.

Ahora imagínate que estás escuchando a Pat mientras te cuenta algo sobre Jolene. ¿Qué es lo que oyes al escuchar? ¿De qué eres realmente consciente, por oposición a aquello que piensas, crees o decides? ¿Qué información recibes en realidad?

Recibes información sobre Pat, no sobre Jolene.

Sin embargo, normalmente no nos damos cuenta de ello. Podemos marcharnos creyendo que tenemos una información muy sólida sobre Jolene, pero no la tendremos. Lo único que tendremos serán las palabras de Pat sobre ella.

Por otro lado, hemos recibido información de primera mano sobre Pat, porque hemos oído sus palabras y su entonación, hemos visto sus gestos, su postura y sus expresiones.

Debemos prestar atención a nuestras circunstancias reales: la situación en la que nos encontramos en realidad. Y lo que realmente se nos ha presentado es a Pat.

Un buda sabe que lo que se dice con palabras nunca es del todo fiable. Cualquier cosa que una persona te cuente sobre otra será impreciso, porque lo cuenta filtrado a través de sus gustos, su educación, sus ambiciones, sus intenciones y su forma de pensar.

Puede suceder que tú no conozcas de nada a Jolene. Si eres sensato, no la juzgarás, porque, en el mejor de los casos, todo cuanto llegues a saber sobre Jolene será lo que Pat piensa de ella. En cambio, si no eres prudente, aceptarás las palabras de Pat como la realidad y adoptarás el punto de vista y las impresiones subjetivas de esta como tuyas. Más tarde, cuando conozcas a Jolene, tendrás una imagen preconcebida de ella (que ni siquiera será la tuya propia).

La mayoría de la gente ve a Fritz Pfeffer, el dentista que se escondió de los nazis junto con Ana Frank y su familia, con desconfianza por el solo hecho de que cuanto hemos oído de él proviene casi exclusivamente de las palabras de Ana Frank, una persona joven e inexperta aunque, eso sí, brillante e imaginativa. Sin embargo, en opinión de Miep Gies, la mujer que hospedó a los Frank y salvó el diario, Pfeffer era un «hombre realmente encantador».

En la película de Kurosawa Rashōmon, diversos personajes nos cuentan varias versiones de la misma historia. Primero vemos los hechos a través de los ojos de un leñador y creemos que sabemos lo que ocurrió, pero a medida que avanza la historia conocemos el punto de vista de los demás personajes y cada uno de ellos da su versión de lo sucedido. Todos los personajes cuentan una historia distinta. Una de las cosas que descubrimos mediante esa película es la facilidad con la que nos dejamos convencer por la primera versión que nos llega.

En la vida nos enfrentamos constantemente a eso. De pequeños, aceptamos de buena gana la primera versión de lo que nos cuentan en casa, en el colegio o en la iglesia. Nos hablan de nacionalismo, religión, racismo, política y familia. Demasiado a menudo aceptamos lo que nos dicen antes de aprender a contrastarlo con otros puntos de vista. Y demasiado a menudo nos inclinamos a aceptar esas (u otras) visiones rígidas en vez de ver cada situación tal cual es.

Así pues, la palabra apropiada incluye también el escuchar apropiado, que implica observar las cosas como son en vez de aceptar versiones precocinadas y fáciles de digerir.

Cuando hablamos de los demás deberíamos preguntarnos muy seriamente cuál es nuestra intención, sobre todo si la persona de la cual hablamos no se encuentra presente. ¿Tratamos de dejar mal a otra persona para quedar bien nosotros, o bien tratamos de dejarla por las nubes? En ninguno de los casos nuestra manera de hablar nos llevará a despertar porque, en lugar de lo que vemos, estaremos siguiendo nuestras inclinaciones mentales.

Además, cuando hablamos sobre otras personas basándonos en lo que pensamos, sentimos o esperamos en vez de en lo que observamos o vivimos, las estamos despojando de su humanidad. Reemplazamos lo que son, en toda su fluida vitalidad, con nuestras ideas, opiniones y creencias cristalizadas.

En resumen, cuando no nos ceñimos a lo que vemos o sabemos y nos remitimos a lo que imaginamos, estamos creando problemas.

Por diversos motivos, el problema que creamos es mucho mayor cuando ponemos a alguien en un pedestal que cuando lo subestimamos. Cuando le damos a alguien (un político, un maestro, un atleta, un genio, nuestros antepasados o el Buda) más importancia que a la vida, resulta fácil que tanto nosotros como nuestros interlocutores olvidemos que estamos hablando de un ser humano. Y con el paso del tiempo, esa persona no hará más que crecer hasta convertirse en un ideal.

Tendemos a idealizar a quienes admiramos. Pero eso es muy peligroso, sobre todo si nuestro héroe es un maestro del buda-dharma, porque entonces olvidamos que estamos hechos de la misma pasta que él. Olvidamos que, igual que él, somos perfectamente capaces de ver la Verdad aquí y ahora.

Si pones a una persona iluminada (o, para ser más exactos, a alguien que para ti es «una persona iluminada») en un pedestal, pierdes el punto de vista crítico y caes en la confusión. Mientras pienses que la iluminación es algo especial, jamás despertarás.

Una de las cosas que me enseñó mi maestro zen fue que «el trabajo final del maestro es hacer que el alumno no necesite al maestro».

Por lo tanto, ¿cómo podrán tus maestros terminar su trabajo si tú los sigues idealizando? Así, acabarás convirtiéndolos en algo ostentoso y banal. Si quieres honrar a un maestro, lo único que tienes que hacer es aprender de él, contrastar respetuosamente sus enseñanzas con tus propias experiencias, y estarle agradecido para siempre.

Recuerdo a un hombre que habló en la radio de los médicos nazis. Los describió como monstruos, como seres infrahumanos. Por supuesto, es cierto que los seres humanos hemos hecho cosas monstruosas, pero no dejamos de ser humanos. De hecho, precisamente porque somos humanos somos capaces de hacer cosas monstruosas. Si no nos damos cuenta de eso (de que incluso el más sádico de los asesinos es humano, como nosotros), estamos pasando por alto que también nosotros tenemos la capacidad de actuar como ellos.

Debemos ser conscientes de lo que somos. El abanico de lo humano es muy amplio y va desde la santidad hasta la monstruosidad. Cuando hablamos de otros seres humanos como si de algún modo no pertenecieran a nuestra especie, estamos dando la espalda a la realidad de nuestra naturaleza.

Mi maestro zen solía afirmar: «Decir solo las cosas positivas no es siempre positivo». Por supuesto, por regla general, una palabra amable o un cumplido nos acercan a la serenidad, a la concordia y al despertar. Pero, del mismo modo que tú no te negarás a vacunar a tu hijo solo porque el procedimiento sea doloroso, de vez en cuando hay un momento en el que lo más positivo que puedes hacer por otra persona es dirigirle unas palabras duras o hacerle una observación severa que en ese instante tal vez le duela. Si un niño va a cruzar una calle transitada sin mirar, deberemos gritarle para que se detenga.

Antes de hablar, examina tu mente y tu propósito. Si intentas perjudicar a otra persona, o si vas a hablar empujado por la maldad y el rencor, mejor será que no digas nada. Pero si, por el contrario, vas a decirle a alguien: «Estoy triste por cómo has tratado a Jim esta mañana. Creo que le debes una disculpa», hazlo. O, por ejemplo, en pro de la salud y el bienestar de un amigo, tienes que decirle: «Creo que tienes un problema con el alcohol. Si sigues bebiendo así, lo único que vas a conseguir es que tu familia también sufra». Puede que le duela. Puede que en ese momento, visto desde fuera, parezca una observación muy brusca. Pero eso no significa necesariamente que no sea una observación positiva. Depende de la intención con la que lo digas. Antes de nada, asegúrate de por qué lo dices. Es imposible decir con antelación lo que hay que hacer. Hay que afrontar las situaciones caso por caso.

Si lo que quieres es despertar, lo importante no son las palabras que digas ni el tono en el que las digas. Lo importante es que observes tu corazón y tu mente, y que entonces hables desde la consciencia de lo que observes (en tu corazón, en tu mente y en cada situación). De ese modo, seguro que las palabras que elijas y el tono que emplees serán los apropiados y estarás hablando y escuchando desde la sabiduría y la compasión.

Si intentas hablar acerca de la Verdad o la Realidad, no podrás decir qué son, porque no hay palabras o conceptos que las puedan definir. Esa es la razón por la que la iluminación es tan frustrante: no se puede señalar con el dedo, no se puede asir con las manos.

Estamos acostumbrados a reducir las cosas a conceptos. (Y si no podemos reducir algo, a menudo lo abandonamos.) Pero la Verdad no se acomoda a ningún concepto; no podemos manejarla como una idea. Literalmente, no podemos decir la Verdad.

Cuando vemos la Realidad, nos encontramos fuera del dominio de las palabras y los conceptos. Experimentamos todo lo que las palabras no pueden expresar, lo que las ideas no pueden alcanzar, lo que no se puede comunicar hablando.

De modo que, en cierto sentido, no hay nada que decir.

Imagínate un arce a finales de otoño. La mayor parte de las hojas han caído y en las ramas quedan ya solo unas pocas.

Tú estás sentado en un parque. El día es magnífico, cálido para esa época del año. El cielo es de un azul intenso, brillante. Recortada en el cielo, casi en la rama más alta del árbol, ves una hoja. Tiene un color rojizo anaranjado. Mientras la miras, la hoja tiembla y empieza a caer. Cae oscilando y dando vueltas en el aire. Giras la cabeza para seguirla. La hoja continúa cayendo, lentamente, y luego se posa en el suelo, en el mismo lugar en el que muchas otras hojas han caído antes.

Contemplas el patrón que dibujan las hojas caídas. Te das cuenta de que cerca del árbol hay muchas y de que más lejos hay menos. Tus ojos pasean por la hierba hasta el siguiente árbol y ves que debajo de ese también hay muchas hojas.

Levantas la vista y echas una ojeada al césped. Ves sitios en los que hay más hojas y sitios en los que hay menos. Sin embargo, mires donde mires, ves hermosos patrones multicolores.

¿Quién o qué es capaz de crear esos patrones?

Ryōkan, un poeta zen japonés de finales del siglo XVIII y principios del XIX, escribió este poema tan simple:

Hoja del arce

que mientras cae

muestra la cara

muestra el envés.

La acción de la hoja del arce cayendo y mostrando la cara y el envés (el modo en que cae del árbol, cuándo cae del árbol, cómo cae del árbol, dónde se posa), todo ello ejemplifica la acción apropiada. ¡Cuántas diferencias hay entre una acción de ese tipo y las acciones intencionadas que persiguen un propósito concreto a las que tan acostumbrados estamos!

Imagínate una hoja de arce que en pleno verano dijera: «Yo me voy, me largo de este árbol», y cayera cuando aún está verde. O imagínate a una hoja que no quiere irse, que se queda colgada todo el invierno, sin ninguna intención de moverse ni de cambiar, hasta que el brote del año siguiente la echa del árbol. O una hoja que no quiere ser «una triste hoja al viento» y, que cuando se suelta de la rama, se hace una bolita y cae al suelo a plomo.

¿Qué tipo de patrón dejarían esas hojas en el suelo? Sin duda sería bien distinto del que describe Ryōkan.

Es obvio que las hojas no tienen intenciones. En cambio nosotros, los humanos, actuamos con frecuencia según una de las tres maneras mencionadas. Intentando ejercer un control sobre las personas, las cosas y los hechos, o huimos, o nos aferramos con fuerza, o nos da igual todo y hacemos lo que nos da la gana.

La acción de la hoja de arce de Ryōkan, que cae despacio, de forma natural, sin objetivo alguno, es un ejemplo de acción apropiada. La acción del resto de las hojas, las que yo he ilustrado irónicamente, es intencionada. Estos dos modos de actuar producen resultados bastante diferentes.

Por lo general, las discusiones sobre moralidad tienen algo que ver con normas y reglas, con obligaciones y prohibiciones. ¿Recuerdas los preceptos del Buda que hemos visto en el capítulo 5? Incluso esos preceptos suelen enseñarse y aprenderse como si de normas se tratase. No obstante, el buda-dharma no tiene nada que ver con normas ni con reglas. Las normas y las reglas solo sirven cuando no vemos. Lo que proponen los preceptos del Buda es ver, vivir de acuerdo con la Realidad en lugar de obedecer ciegamente unas normas. Si puedes ver, no necesitas normas para nada. De hecho, las normas son un estorbo, porque bloquean nuestra libertad mental natural. Al ver, tus acciones serán como hojas que caen al suelo en el lugar del césped que les corresponde de forma natural.

En Mente zen, mente de principiante, el maestro zen Shunryū Suzuki señala que si intentamos dibujar un montón de puntos en un «desorden artístico», no lograremos el desorden con tanta facilidad como cabría esperar. Al dibujar un punto tras otro en el papel, queremos que queden dispuestos en la página igual que las hojas sobre el césped. Pero pronto vemos que es muy difícil lograr una distribución realmente aleatoria. ¿Por qué? El motivo está relacionado con la diferencia entre la acción apropiada y las normas, las reglas y las directrices.

Tendemos a organizar nuestra mente en función de unos rígidos patrones de voluntad. De manera inconsciente seguimos una serie de normas que tenemos asumidas y que se manifiestan en nuestra forma habitual de pensar y de actuar. Esas acciones no son el fruto de ver el Todo. Y ese ver, ese pensamiento y ese movimiento sin restricciones, es lo que necesitaríamos para disponer los puntos de un modo realmente aleatorio.

Pero, en vez de eso, tendemos a actuar más como la hoja que decide hacerse una bolita y caer del árbol a plomo. Afirmamos: «Lo haré a mi manera», y creemos que eso es una expresión de libertad.

Sin embargo, estamos del todo equivocados.

Podríamos contraargumentar diciendo: «¿Qué tengo que ser? ¿Una triste hoja al viento? ¡Menudo panorama!». Pero la verdad es que tú no eres más que eso. De hecho, no hay forma de distinguirte siquiera del viento.

Aun así, nos resistimos. Nos resistimos a caer al suelo de manera natural, o a ocupar el sitio que nos corresponde en el patrón. En vez de eso, intentamos controlar la situación. El resultado es el duhkha (el anhelo, el deseo, el ansia y el dolor de la confusión).

Cuando nos imaginamos a nosotros mismos como algo concreto con un nombre, nos vemos como si fuéramos un tapón de corcho en un arroyo. De lo que no nos damos cuenta es de que solo existe el arroyo. Lo que imaginamos como algo concreto es, desde el principio, solamente movimiento, cambio y fluidez.

Reconocer que nuestra experiencia real es esa supone una liberación inmediata del duhkha.

El mero hecho de ver nos conduce a estadios superiores de desarrollo moral. Si vemos, no tenemos ninguna necesidad de vivir de acuerdo con unas normas. De hecho, para madurar completamente como seres humanos, debemos aprender a movernos en un lugar en el que a menudo no bastará con tener normas.

Los santos viven simplemente viendo. Algunos budistas llaman a esas personas «bodhisattva». Cuando nos encontramos con alguien así, a veces nos sorprendemos. Observamos su comportamiento y empezamos a formular normas que parecen describirlo. Entonces es como si debiéramos no mentir, no robar, no matar, etcétera.

Y es cierto, los santos no mienten, lo hemos visto. Pero ¿por qué no lo hacen? ¿Es porque piensan que va contra las normas? ¿Porque creen que está mal? ¿Porque temen algún castigo? ¿Porque no quieren parecer malas personas a ojos de los demás? Pues no. La verdad es que no mienten, no roban y no matan porque ven las repercusiones naturales que tendrían esos actos. Ven que ese comportamiento conduce a la confusión y al sufrimiento (al duhkha). No lo hacen porque ven la situación en su Totalidad.

Por regla general nos enfrentamos a la cuestión de la acción apropiada del mismo modo en que nos enfrentamos a casi todo: queremos saber la respuesta correcta, algo que podamos formular como un eslogan fácil de recordar. Pero, por mucho que lo intentemos, y a pesar de que se pueda ver, la moralidad desafía los intentos que hacemos por encasillarla.

Por ejemplo, tomemos la que se considera la más alta de todas las reglas morales, la regla de oro: «Haz a los demás lo que te gustaría que te hicieran a ti». Esa regla aparece en todas las sociedades: si hubiera una regla universal por la cual debieran regirse nuestras vidas, probablemente sería esta. Pero la verdad es que tiene bastantes fallos, eso se ve enseguida. De hecho, es posible que tú ya lo hayas visto por ti mismo.

Supongamos que yo soy un tipo duro y camorrista y que nada me gusta más que meterme en peleas. Siempre me rijo por la regla de oro, y hago a los demás lo que deseo que me hagan a mí. Por eso, vaya adonde vaya, siempre me estoy metiendo en peleas.

Está claro que aquí falla algo. Y como falla algo, los filósofos de la moral han intentado reformular la regla de oro para que funcione en todos los casos. Una reformulación bastante popular es la que ha recibido el nombre de «inversión de la regla de oro». Dice así: «Haz a los demás lo que querrían que les hicieras».

Pero, aun así, sigue teniendo problemas. Si estuviéramos con un niño sentado a la mesa que chilla: «¡No quiero comer guisantes, quiero caramelos!», nos veríamos obligados a darle de comer caramelos en vez de una comida sana. Obviamente, nuestra obligación moral hacia el niño no puede dictarla solo lo que el niño pida o quiera. Tiene que haber algo más básico que todo eso, pero ¿qué?

Parece que no podemos vivir satisfechos sin moralidad, aunque no es menos cierto que parece que nuestra moral no tiene en absoluto unos fundamentos claros. Como dice W. Macneile Dixon:

Probablemente ningún tema del que se hable a lo largo y ancho del planeta ha suscitado tantas palabras como este: los fundamentos de la moral. «¿Por qué tengo que pedirle a Dios que me haga buena si yo quiero ser mala?», preguntó una niña. Los hombres más sabios del mundo no encuentran respuesta a una pregunta tan infantil. Ni siquiera un simposio de filósofos sería capaz de responder a esa pregunta. Cuando salimos en busca de una respuesta estamos... perdidos.

Lo que hace falta no es regirse por unas reglas, sino ver. El bodhisattva vive viendo, no siguiendo unas reglas. Lo que hace falta es ver el Todo. Ver nos permitirá reformular la regla de oro sin que surjan problemas como los que hemos descrito. Aunque, por supuesto, lo que tendremos tras reformularla no se parecerá en nada a una regla o a una norma inmutable.

Sucede, no obstante, que el que está despierto lo diría de un modo que coincide con una de las formulaciones que la filosofía occidental ha rechazado: «No hagas a los demás lo que no querrías que te hicieran a ti».

La razón por la cual esta fórmula no ha gozado de mucho éxito en Occidente es que se piensa que la formulación positiva es más... bueno, más positiva. Una formulación positiva nos empuja a hacer cosas y, en cambio, una negativa parece pasiva.

Pero lo cierto es que esta objeción tan común no tiene en cuenta que la formulación positiva siempre presenta problemas irresolubles, y que, en cambio, con la formulación negativa esos problemas ni siquiera se plantean. ¿Y por qué? ¿Cuál es la diferencia? Tiene que ver con la voluntad, los motivos, las intenciones. Todos estos aspectos están íntimamente relacionados con la formulación positiva. La formulación positiva nos dice lo que debemos hacer; la negativa, en cambio, no es prescriptiva.

Este es el quid de la cuestión. No puede haber una autoridad moral definitiva que nos diga lo que debemos hacer porque una autoridad de esa índole no puede existir fuera de nuestra propia voluntad. En otras palabras, para poder ser un agente moral, tú debes tener la responsabilidad final. Y, de hecho, la tienes. Y, precisamente porque la tienes, debes tener en cuenta las acciones voluntarias que realizas. Esas acciones voluntarias nos sumen en el duhkha, el dolor y la confusión.

La formulación negativa de la regla de oro no es exactamente una regla, sino más bien un precepto. No nos enreda en dilemas sin solución porque en ella no interviene la voluntad. Con la formulación negativa, la única voluntad que interviene es nuestro deseo de estar despiertos. Nuestras acciones no surgen de una fórmula, sino del hecho de ver.

Lo que ocurre es simplemente que no podemos tener una regla que nos diga lo que debemos y no debemos hacer. En el momento en el que creamos tenerla, lo que tendremos en realidad será todo lo contrario: una moralidad frágil, inflexible, precocinada y limitada. Y, además, habremos vuelto a abrir una puerta que nos hará abandonar la Realidad inmediata en favor de nuestras creencias y nuestras ideas acerca de la Realidad. Como el bodhisattva, vemos la causa de nuestra pena sin tener que obedecer unas reglas. El único modo de saber lo que debemos hacer es ver. Debemos afrontar cada caso de forma independiente. Ninguna regla nos puede ayudar.

Ese es el fundamento de la acción apropiada: abstenerse de todo cuanto pueda dividir y enfrentar a las personas, hacer lo posible por generar armonía y unidad. En resumen, se trata de actuar partiendo del hecho de ver el Todo. Es vivir como la hoja que cae, como el viento que sopla.

Esto no consiste en un estado mental prescriptivo ni que diga: «Tengo que actuar bien». Ese planteamiento simplemente no sirve.

Tendemos a pensar en lo bueno por oposición a lo malo, pero esa es solo nuestra idea de lo bueno. Es una cristalización de «lo bueno»; alimenta la arrogancia y la hostilidad. Actuar de una forma del todo buena es radicalmente diferente de como solemos hacerlo. Hemos de actuar con una mentalidad no programada, sin estorbos ni perturbaciones. Hemos de comportarnos de una manera que hable del Todo. Como la hoja que cae.

Otra forma de entender la acción apropiada es considerarla una acción desinteresada, una acción realizada sin ningún tipo de consciencia de uno mismo. Una acción en la que no te veas a ti mismo como una entidad separada del resto de las cosas.

Eso no significa que la consciencia quede anulada y que no pase nada. Obviamente, la percepción sigue existiendo; sigue habiendo una sensación física, incluyendo dolor y placer. Lo que pasa es que «tú» no estás. Y en la ausencia de la consciencia de uno mismo, «tus» acciones se vuelven, de forma natural, espontáneas y libres.

Eso sucede cuando tu voluntad se limita a un único objetivo, cuando tu única intención es estar despierto, presente. Entonces tus acciones son adecuadas y libres, como la hoja que cae del árbol de forma natural.

Eso es la total libertad mental.

Cuando nos empeñamos en aferrarnos a la rama, en nuestra ignorancia creemos que eso es libertad. «Puedo hacer lo que quiera, y si me da por caer en pleno verano, lo haré. Y si quiero caer a plomo, es problema mío.» No vemos que estamos llamando «libertad» a lo que en realidad es cautiverio.

Al actuar así nos convertimos en prisioneros de nuestras manías y de nuestros deseos. El resultado es que somos incapaces de comportarnos según lo que vemos en cada situación, en cada momento concreto. Solo somos capaces de actuar de acuerdo con nuestro antojo.

Pensamos que la libertad es poder elegir qué queremos hacer. Pero cuando vemos nuestras circunstancias, vemos mucho más que nuestros deseos. Vemos cómo se ha llegado a la situación actual.

La libertad real no tiene nada que ver con poder elegir. De hecho, la única opción que tenemos es actuar. Incluso si elegimos no actuar, estamos actuando, y estamos escogiendo una opción.

La única decisión importante que podemos tomar es estar despiertos o no estarlo.

El medio de vida apropiado, el quinto elemento del camino, tiene que ver con ganarse la vida sin causar daño a los demás ni a uno mismo.

Hay una serie de formas de ganarse la vida que sin lugar a dudas no llevan a despertar (traficar con drogas, con armas o con esclavos, escribir propaganda para gobiernos represores, etcétera). Y hay muchas formas de ganarse la vida que no parecen decididamente morales o inmorales en absoluto.

¿Qué significado tiene el medio de vida apropiado en la red social y económica en la que estamos atrapados? Es difícil encontrar un medio de vida que no resulte perjudicial para nadie, ya que cualquier cosa está estrechamente vinculada con todo lo demás.

Tomemos, por ejemplo, la profesión de la abogacía. Seguro que como abogado a veces tendrías ocasión de hacer cosas positivas como defender a un ser humano inocente o enfrentarte a una ley inaceptable o represiva. Pero también podría suceder que te pidieran defender a alguien cuya culpabilidad conoces a ciencia cierta, o intervenir en favor de una organización o de una empresa que se desentendiese de forma absoluta del bienestar de la gente. Y podría ser que además tuvieras una familia que alimentar.

En el camino hacia el despertar, se nos invita a analizar a fondo lo referente a nuestro medio de vida. De hecho, no es un tema que podamos soslayar, ya que para la mayoría de nosotros será un asunto de gran importancia a lo largo de toda la vida. No existen normas infalibles para saber lo que debemos hacer: simplemente, hemos de ver la situación en la que nos encontramos.

Si trabajas en una profesión que sin duda resulta perniciosa o dolorosa para algunas personas, tal vez deberías dejarla. O quizá deberías seguir trabajando en el mismo ámbito pero tratar de humanizar al máximo la profesión. O tal vez la mejor solución sería buscar un trabajo parecido en un sector más caritativo, aunque eso te suponga cobrar un poco menos.

Primero tienes que analizar detenidamente tus circunstancias particulares y, a partir de ahí, actuar. Analiza tu actitud en relación con el trabajo que desempeñas. Trata de ver qué es lo que crea problemas, deseo o sufrimiento y qué es lo que produce armonía, alegría, bienestar, cooperación y paz mental. Si te cuesta dormir por las noches, piensa en cómo te ganas la vida; el problema suele estar ahí. Debes aprender a ver claramente y, entonces, hacer lo que más te pueda llevar al despertar.

No podemos juzgar a los demás, pero, en cambio, sí podemos examinar nuestras propias vidas.

El buda-dharma implica analizar nuestras vidas, nuestro modo de actuar, de hablar y de ganarnos el sustento, y ver cómo todas estas actividades están relacionadas con todo lo demás.

Solo hay una cosa que podamos elegir: despertar o no.

8

La práctica

Siéntate un momento y relájate. Respira hondo un par de veces. Ahora intenta no pensar en un elefante. En vez de eso, trata de imaginarte un círculo cuadrado. Inténtalo de veras, haz un esfuerzo.

Probablemente ya te habrás dado cuenta de que ambos ejercicios son imposibles por naturaleza.

Sin embargo, a menudo intentamos con todas nuestras fuerzas hacer cosas como esas. Centramos todas nuestras energías en objetivos imposibles, o en medios para lograrlos que están totalmente fuera de nuestro alcance. Por eso a veces pensamos que el esfuerzo conlleva tensión, fuerza o agresividad. Pero para lo que el Buda llamó esfuerzo apropiado (el sexto elemento del camino) no son necesarias ni la tensión ni la fuerza ni la agresividad, en parte porque el esfuerzo apropiado se combina con la visión apropiada. Cuando uno ve que si pone la mano en el fuego se quema, no necesita hacer ningún esfuerzo para no volver a hacerlo.

El esfuerzo apropiado significa simplemente estar presente, estar aquí y ver lo que pasa en este momento, nada más. No tiene nada que ver con tratar de controlar, o con tratar de conseguir que algo suceda (como por ejemplo poner todo nuestro empeño en intentar alcanzar la iluminación). Eso es como tratar de no pensar en un elefante. El esfuerzo apropiado es naturalidad: naturalidad de movimiento, naturalidad de pensamiento. Es la naturalidad de convertirse en el momento presente.

Normalmente no entendemos el esfuerzo de esa forma. Solemos esforzarnos por controlar las cosas, por ser distintos, por lograr algo nuevo, por mejorar la situación o por mejorarnos a nosotros mismos. La historia de la humanidad está llena de esfuerzos de ese tipo.

Y aquí estamos, en este mundo humano que tanto hemos mejorado y en el que tanto tiempo y energía hemos gastado trabajando. Hemos mejorado los ríos, los lagos, la tierra, nuestra sociedad y nuestro modo de vida hasta el punto de que hoy nos preguntamos si la raza humana va a sobrevivir.

El esfuerzo apropiado requiere, antes que nada, eliminar los estados mentales fragmentados y fracturados que hemos ido desarrollando. En esos estados mentales tan comunes el mundo está «fuera», dividido de diversas maneras y con sus componentes enfrentados. Nuestro estado mental nos empuja a ver las cosas como si necesitaran que las manipulásemos y las controlásemos. El Buda llamó a ese estado mental «insano» porque no toma en su totalidad la situación que se nos presenta.

Debemos ser capaces de ver en qué podemos invertir nuestro esfuerzo de forma efectiva y en qué no. Cuando no vemos, dedicamos la mayor parte (si no la totalidad) de nuestras energías a asuntos sobre los que no tenemos ningún tipo de control. Trataremos de controlar situaciones, personas y cosas en las que, en realidad, tenemos una influencia escasa o incluso nula. A veces trataremos de controlar nuestras propias inclinaciones o impulsos, pero eso se parece mucho a intentar no pensar en un elefante.

Primero debemos ver qué podemos controlar y qué no porque, de lo contrario, malgastaremos nuestras fuerzas intentando hacer cosas imposibles sin fijarnos en lo que podríamos lograr fácilmente.

La mayor parte del tiempo nuestro estado mental está fragmentado. Nuestra mente está llena de ideas como «Voy a sacar todo lo que pueda de esto», o «Tengo que hacer algo por esta gente», u «Ojalá no tuviera una mente tan dispersa», o cualquiera de las otras muchas maneras que tenemos de enfrentar una cosa contra otra.

Pero ¿en qué deberíamos concentrar nuestros esfuerzos? ¿En apartar de nuestra mente esas ideas como si fueran una manada de elefantes? Sabemos de sobra que no podremos apartarlas, que cuanto más lo intentemos, más fuerza les daremos y más firmemente arraigarán.

En cambio, solo observando nuestra mente fragmentaria, viéndola como es en lugar de alimentarla (juzgándola, consintiéndola o tratando de ahuyentarla), la mente por sí misma toma consciencia por voluntad propia.

El esfuerzo que tienes que hacer para agrupar tu mente dispersa no consiste en intentar cambiar directamente una situación concreta mediante la fuerza de voluntad. No es la consecuencia de pensar: «Veo mi estado mental fragmentario y quiero acabar con él». Así no funciona. Simplemente viendo tu estado mental, viendo tu propensión a hacer una serie de cosas y no hacer otras, estás despierto. Todo cuanto debes hacer es seguir viendo. Ver es ayudar a una mente que, de otro modo, estaría fragmentada, y prevenir posibles dispersiones mentales que pudieran producirse en el futuro.

El esfuerzo apropiado también implica adoptar y mantener un estado mental consciente, global, completo e integrado.

Existe una máxima que reza: «Puedes llevar a un caballo hasta el arroyo, pero no puedes obligarlo a beber». Nuestras frustraciones nacen de nuestro deseo de obligar al caballo a que beba, porque la tarea que nos hemos impuesto está literalmente más allá de nuestras posibilidades.

Muy a menudo hablamos de resultados. Esperamos lograr nuestros objetivos si nos dedicamos a una tarea seriamente y con la suficiente fuerza de voluntad. Queremos que alguien se ponga en forma, que el Gobierno baje los impuestos, que mejore el medio ambiente y que se acaben las guerras.

Pero si lo que deseas es despertar, olvídate de los resultados. En vez de eso, observa tu inclinación mental.

En realidad, en el buda-dharma somos el caballo que llevan al arroyo. Una persona despierta nos lleva adonde está el agua. Nos señala el camino. Pero somos nosotros quienes tenemos que beber. Eso debemos hacerlo nosotros solos.

Nos pueden señalar las cosas, pero si nosotros no nos las tomamos a pecho (las examinamos cuidadosamente, las analizamos con respeto, las digerimos a conciencia y hacemos que tengan vigencia en nuestras vidas), jamás despertaremos. Hemos de realizar ese esfuerzo solos.

Aún podemos sacarle más jugo a la metáfora. El caballo tiene sed y, si realmente se da cuenta de ello, beberá. Pero para ello el caballo deberá antes ser consciente de que lo que necesita es agua (algo, por otro lado, fácil de conseguir). Si no lo hace, se consumirá sin remedio, aunque esté ya en el abrevadero.

Nuestro grado de ignorancia es tal que ni siquiera nos damos cuenta de que tenemos sed. O, si nos damos cuenta de ello, buscamos el agua donde no la hay; nos metemos en el fuego buscando un sitio fresco. Y muchas veces no tenemos muy claro qué es siquiera la sed.

A menudo, si algo nos parece valioso, sentimos que tenemos que trabajar mucho para conseguirlo o para acercarnos a ello. Pero eso no sirve para lograr estar despierto. De hecho, nos aleja del ámbito del despertar.

Un chico le dijo una vez a un maestro zen:

—Si trabajo duramente, ¿cuánto tiempo tardaré en despertar?

El maestro lo miró de arriba abajo y le respondió:

—Diez años.

—No, verá —dijo el chico—, quiero decir que, si me aplico de verdad, ¿cuántos años...?

—Lo siento —le interrumpió el maestro—. He juzgado mal. Serán veinte años.

—Un momento —le respondió el joven—. ¡No me entiende! Lo que yo...

—Treinta años —dijo el maestro zen.

El joven ejemplifica de forma elocuente cómo solemos plantearnos las cosas habitualmente. Sin embargo, el asunto que nos ocupa no es algo habitual. Si lo que buscamos es una mente no obsesionada, no podemos enfocarlo de esta manera.

Nuestro esfuerzo por despertar es como apuntar a una diana inversa. Como pasa con la mayoría de las dianas, queremos dar en el blanco. Pero se trata de dar en el blanco de la diana del despertar y, si pretendes lograr eso, no puedes hacerlo con una mente que se inclina. No puedes anhelar estar despierto como anhelas otras cosas, porque no hay nada que perseguir. Entonces, ¿cómo lograrlo? ¿Cómo despertar?

Normalmente, en una diana, cuanto más nos acercamos al centro, más puntos logramos. Pero la diana del despertar es una diana invertida. El círculo del centro son cero puntos. El anillo que lo rodea, son diez. El siguiente, veinticinco. Y el anillo de los cien puntos es el anillo exterior de la diana. Si quieres lograr puntos, mejor dispara a la parte exterior. Pero si lo que realmente deseas es despertar, deberás darle al puntito que hay justo en el centro.

Cuanto más te acerques a ese puntito, sin lograr dar exactamente en el centro, más lejos estarás de despertar. En otras palabras, si lo único que buscas son las vestimentas, los cánticos, los rituales o un nombre budista, estarás más lejos de despertar que si jamás hubieras empezado a estudiar el buda-dharma. Todo eso son añadiduras culturales que se han ido acumulando a lo largo de los siglos. No tienen nada que ver con despertar y lo más fácil es que te distraigan de la urgente tarea que tienes entre manos.

A diferencia del tiro con arco, para dar en el centro de la diana del despertar no hace falta habilidad en el sentido habitual del término. Simplemente concentra todas tus fuerzas en estar despierto en este momento. Limítate a recordar qué debes hacer en el camino (despertar) y regresa al aquí, al ahora.

Lo más normal es que la mayoría de las personas que conocemos estén, en el mejor de los casos, en contacto con el momento presente solo de manera parcial. Y a menudo vemos que la gente (o nosotros mismos) está perdida en ensoñaciones y pensamientos, que no está en absoluto presente.

Sucedió una mañana de primavera. Yo estaba dando uno de mis paseos diarios por los alrededores de un lago cercano. La luz era exquisita, las flores empezaban a brotar y reinaba un olor embriagador. De pronto oí el graznido de unos gansos.

Levanté la vista y vi una bandada de unos veinte gansos, o tal vez más, que venía derecha hacia mí volando en formación más o menos a la altura de los ojos. Enseguida los tuve encima. Fue como si me arroparan con una manta. Cuando me sobrevolaron, oí el aire que movían al batir las alas.

En ese mismo instante, una mujer estaba corriendo por el parque con unos auriculares puestos y venía también en mi dirección. Aún graznando, los gansos pasaron por encima de la cabeza de la mujer (incluso algunos tuvieron que desviarse para no chocar con ella).

Más que la bandada de gansos, lo que más me sorprendió fue que la mujer siguió corriendo; ni siquiera vio los gansos. A mí me habría gustado compartir con ella el episodio, aunque fuera solo con una mirada o una sonrisa. Pero ella no estaba presente.

Cuántas veces nos perdemos el momento simplemente porque no estamos. En muchas ocasiones nos desconectamos del mundo (y de nosotros mismos), al igual que la mujer que corría por el parque. Y no solemos darnos cuenta de lo lejos que estamos de todo lo que sucede.

El Buda jamás se cansó de insistir en la seriedad de este asunto. Para las personas despiertas se trata de un hecho de consecuencias definitivas. El Buda dijo: «Quienes son conscientes no mueren nunca. Quienes son ignorantes es como si ya estuvieran muertos». La vida solo puede vivirse en este momento, que fluctúa, que cambia constantemente. No podemos retenerlo. Solo cuando dejemos de embalsamar la vida, de cristalizarla en una sola perspectiva, sentiremos la vida tal y como es, al completo. La importancia de la atención apropiada, el séptimo elemento del camino, está en que reúne los otros siete elementos y nos conduce a la Realidad, al aquí y ahora.

Tener consciencia plena del cuerpo es conocer su movimiento: la posición de las manos, de la cabeza, de la lengua; nuestra postura; nuestra respiración; el tacto de la hierba, de la arena, de la madera, de las piedras que pisamos; y también el gusto y el olor de este momento.

Thich Nhat Hanh, en uno de sus ejercicios de andar, nos pide que imaginemos que somos unos astronautas y que nuestra nave se ha estrellado en la Luna. Estamos atrapados. Miramos hacia el cielo y vemos la Tierra, preciosa y azul, pero no podemos volver porque nuestra nave está estropeada. Lo único que podemos hacer es contemplar el globo azul brillante y anhelar estar de nuevo en casa.

Pero imaginemos que lográsemos reparar la nave y regresar a la Tierra. ¿Cómo nos sentiríamos al volver a poner por primera vez los pies en ella? ¿Qué observaríamos? ¿Con qué nos deleitaríamos? ¿Con qué intensidad percibiríamos los olores y los sabores, la lluvia o la arena caliente al pisarla?

Así es, según Thich Nhat Hanh, como deberíamos sentirnos al andar por el mundo, a cada paso.

Del mismo modo que podemos prestar atención a nuestro cuerpo y a nuestro entorno físico, podemos tomar nota del trasfondo emocional actual de nuestra mente. Simplemente fijándonos en cómo nos sentimos, sin tratar de juzgar ni de cambiar nuestros sentimientos, podemos percibir que no hay una diferencia real entre nosotros mismos y lo demás. Si dentro de nosotros el día está gris, también lo está fuera.

Con el tiempo puede que lleguemos a darnos cuenta de que todos nuestros sentimientos son transitorios y pasajeros. Al final, y solo mediante la observación, nuestros sentimientos nos parecerán igual de intensos, aunque menos urgentes, y de ese modo dejarán de tener tanto peso en nuestras emociones y acciones. Entonces podremos ver aflorar los sentimientos sin sentir que tenemos que actuar.

Si al observar tus sentimientos surge algún tipo de comentario interno («eso está bien», «eso está mal», «eso no me gusta»), simplemente sé consciente de la existencia de esos comentarios. No hagas ningún comentario del estilo «tendría que estar observando en vez de opinar». Limítate a ser consciente de tus sentimientos de fondo. Toma nota de cómo son, pero no hagas nada para alterarlos.

También existe la consciencia plena de la mente. Hasta que somos capaces de escucharlo deliberadamente, prestamos poca atención al hecho de que en nuestra mente está presente el murmullo constante de un monólogo (por lo general bastante idiota). Si nos relajamos, podemos incluso hacer que se convierta en un diálogo.

Nuestras mentes farfullan para sí mismas casi todo el tiempo. Si no me crees, siéntate un momento en silencio e intenta notar tu respiración, prestando atención a cuándo inspiras y cuándo espiras. Si lo haces aunque solo sea durante cinco minutos, probablemente verás que en ese rato tu mente le ha dado vueltas a un sinfín de pensamientos, sensaciones y fantasías.

La mente que no observamos es la fuente de gran parte de nuestra confusión y sufrimiento. Solemos comportarnos de acuerdo con nuestros pensamientos y nuestras ideas preconcebidas (de las cuales somos solo vagamente conscientes) en vez de hacerlo partiendo de nuestra involucración con el momento presente. Para acabarlo de arreglar, solemos identificarnos con nuestros pensamientos, como si pudiéramos encontrar algo sustancial en lo que creemos o pensamos. Si observamos a fondo nuestra mente, sin duda nos daremos cuenta de que nuestros pensamientos y estados mentales son tan pasajeros como nuestras sensaciones corporales.

Por último, existe la consciencia plena del duhkha: de cómo y por qué aparece, y de cómo podemos ponerle fin.

Necesitamos ser conscientes de que la vida humana está desajustada. Tenemos que ser capaces de ver que ese desajuste surge de nuestro propio corazón y de nuestra propia mente. Así veremos al fin que podemos acabar con el duhkha simplemente emprendiendo el camino óctuple.

La clave de la práctica de la consciencia plena es no reprenderse a uno mismo. Cuando te des cuenta de que no te has comportado de manera consciente, no te regañes. Eso no sirve de nada. Lo único que tienes que hacer es darte cuenta de que no has estado consciente, aunque al hacer eso sí lo estés. Cuando aprendas a ver qué cosas producen dolor y no llevan a despertar, dejarás de hacerlo de una forma totalmente natural.

Mientras que la atención apropiada implica regresar a la experiencia real, la meditación apropiada (el octavo elemento del camino) no es más que permanecer en la experiencia inmediata, momento a momento.

En la meditación sentada (zazen, en japonés), la parte central de la actividad requiere lo mínimo: solo el cuerpo, la mente y la respiración. Siempre que sea posible, es mucho mejor aprender ese modo de meditación con un maestro experimentado que con un libro. También es preferible meditar con otras personas. No obstante, lo mejor que puedo hacer para explicártelo formalmente por escrito es citar al maestro zen Dōgen en sus «Recomendaciones universales para la meditación sentada» (Fukanzazengi):

Para la meditación es recomendable una habitación tranquila. Come y bebe de forma moderada. Olvídate de todo lo que tengas entre manos y cancela todos tus compromisos. No pienses en lo que está bien o en lo que está mal. No sopeses pros y contras. Anula todos los movimientos de tu mente consciente, todos los pensamientos y todas las ideas. No pienses en llegar a ser un buda. La meditación no tiene nada que ver con estar sentado o tumbado.

En el lugar donde suelas sentarte, extiende una estera gruesa y pon un cojín encima. Siéntate cruzando las piernas, con las rodillas en contacto con la estera. Debes llevar la ropa y el cinturón bastante holgados, aunque en su lugar. Pon la mano derecha sobre la pierna izquierda y la mano izquierda mirando hacia arriba sobre la palma derecha, con la yema de ambos pulgares en contacto. Mantén una posición corporal correcta, sin inclinarte ni a derecha ni a izquierda, y sin doblarte hacia delante ni hacia atrás. Comprueba que tus orejas estén a la altura de los hombros y que tengas la nariz en línea con el ombligo. Apoya la lengua en la parte anterior del paladar, con los dientes y los labios cerrados. Mantén los ojos siempre abiertos y respira suavemente por la nariz.

Una vez que hayas encontrado la postura respira hondo, inhala y exhala, mece el cuerpo a derecha e izquierda y termina adoptando una posición estable, inmóvil.

Estas instrucciones son para meditar sentado en el suelo, pero también puedes hacerlo sentado en una silla. Pon los pies paralelos en el suelo. Si fuera necesario, ajusta la altura de la silla con una manta o un cojín de modo que los muslos estén paralelos al suelo. Mantén la espalda recta pero no la apoyes en el respaldo.

Si prefieres sentarte sobre un cojín en el suelo, elige uno cuyo grosor permita que tus rodillas estén en contacto con la estera. Si prefieres hacerlo de rodillas, puedes ponerte un cojín entre las piernas para apoyar el peso del cuerpo.

Tras mover el cuerpo a derecha e izquierda y una vez que hayas encontrado la posición, concéntrate en la respiración. Con la espalda recta, respira hondo desde el diafragma. Respira desde el centro del cuerpo. Pon toda tu atención en la respiración. Respira con naturalidad, sin hacer ruido. No fuerces la respiración, limítate a seguirla. Cuando inhales, sé consciente de que estás cogiendo aire; cuando exhales, nota que lo estás expulsando.

Al principio, como es difícil pensar solo en respirar, puede que contar cada vez que respires te ayude a mantener la concentración. Cuenta uno cuando inhales, dos cuando exhales. Sigue hasta diez y vuelve a empezar.

Una vez más, limítate a seguir tu respiración. Mientras lo hagas, acudirán pensamientos a tu mente; no te preocupes por eso. No pienses que está mal o que no deberías pensar en nada. No intentes dejar de pensar. Si no les haces caso, los pensamientos se irán ellos solos. Es así como «cesan todos los movimientos de la mente consciente». No puedes hacerlo por intervención directa de tu voluntad.

Si te parece que tus ideas y tus sensaciones te han distraído y que te has olvidado de la respiración, limítate a volver a fijarte en ella. No hay ninguna necesidad de que te reprendas por haberte distraído. Recriminarse las cosas es volver a distraerse. Vuelve a empezar a contar por el uno.

Cuando estés meditando, acudirán a tu mente todo tipo de reflexiones como «Lo estoy volviendo a hacer», o «Jamás voy a lograrlo», o «Esto no se me da muy bien», o incluso «No estoy seguro de estar haciéndolo bien». Todos esos comentarios son bastante frecuentes. Obsérvalos y deja que se vayan... Si tú les dejas, se irán.

No trates de lograr un estado mental especial, porque no existe. Lo único que conseguirás si lo intentas será distraerte.

La meditación sentada no es un trance. No sirve para descansar. No sirve para relajarse. Es solo tener consciencia de la respiración, ni más ni menos. Gradualmente, a medida que aumente tu capacidad de concentración, puedes contar solo cuando exhales; luego, solo cuando inhales. Cuando seas capaz de mantener la mente centrada en la respiración con regularidad, deja de contar y concéntrate solo en la respiración. Sigue estas instrucciones tan simples y la meditación te enseñará por sí misma qué es.

Poco a poco irás aprendiendo a sentarte como una montaña. Aunque aflorarán algunos pensamientos, serán solo nubes que pasan junto a la montaña. A la montaña no hay nube que la moleste. Las nubes pasan y la montaña sigue donde está, observándolo todo sin aferrarse a nada.

A menudo, la gente me pregunta con qué frecuencia o durante cuánto tiempo deberían sentarse a meditar. Eso depende de ti. Por la mañana, antes de que el mundo empiece a ir demasiado deprisa, es una buena hora. También por la tarde. Comienza meditando cinco minutos y ve prolongando ese tiempo progresivamente. Veinte o treinta minutos están bien.

Pero lo más importante (mucho más que el tiempo que dediques a meditar) es que lo hagas con regularidad. Debes acostumbrarte a meditar con regularidad, del mismo modo que comes o duermes.

Cuando tienes que comer, comes. Cuando tienes que dormir, duermes. Cuando tienes que respirar, respiras. Y cuando tengas que meditar, medita. Eso es mucho más importante que determinar el rato que debes dedicarle. (No sé cuánto; no mucho, pero sí algo de tiempo.)

Meditar en compañía de otros es bueno porque ellos te devolverán tu imagen, te ayudarán a verte a ti mismo. Pero, además de eso, meditar con otros ayuda a hacer más llevadero el largo trayecto. No siempre resulta fácil establecer la práctica de la meditación por uno mismo.

Tal como dice Shunryū Suzuki en Mente zen, mente de principiante, cuando practiques la meditación no debes intentar detener tus pensamientos. Solo préstale atención al momento, céntrate en la respiración y deja que tus pensamientos se detengan por sí mismos.

Date permiso para tener pensamientos. Cuando los pensamientos nos molestan, tienden a aumentar, a ir más deprisa y a hacer más ruido. Cuanto más trates de controlarlos, más fuertes serán. Dale mucho espacio a tu mente y esta se calmará; intenta controlarla, calmarla o ponerle límites y cada vez estará más agitada. Solo debemos percibir lo que sucede y relajarnos. Deja que el pensamiento cese por sí mismo: lo hará si lo dejas en paz.

Los pensamientos, las sensaciones y las emociones vienen y van en la mente. Pero no se quedan. Si juegas con ellos, los espoleas o los desarrollas, persisten y se ramifican en otros pensamientos. A eso se dedica la mente cuando no se le presta atención.

Cuando te sientes y sigas tu respiración te darás cuenta de lo ocupada que está tu mente.

La respiración es un elemento perfecto para la meditación porque se encuentra justo en la frontera entre lo interior y lo exterior, entre tú y el mundo externo.

Si utilizas otro objeto para la meditación (ya sea un objeto visual, un sonido o un pensamiento), no irás más allá de la dualidad básica. Será lo mismo de siempre: seguirá existiendo lo de fuera y seguirás estando tú. Seguirás teniendo inclinaciones mentales. Seguirá habiendo deseo y odio, dolor y confusión. Seguirá habiendo duhkha.

Si centras tu atención en el aquí, en esa supuesta frontera, verás como progresivamente la frontera desaparece. De hecho, verás por ti mismo que, para empezar, jamás existió una frontera entre lo interior y lo exterior, entre tú mismo y el resto.

No puedes abordar la meditación como abordas tus asuntos cotidianos. En la meditación, si es auténtica meditación, nada de lo que hacemos tiene un propósito. Meditar es un propósito en sí mismo. En otras palabras, no sirve para nada. Las cosas «útiles» que solemos hacer están sujetas a cálculos, ponderaciones, precios y evaluaciones. La meditación no tiene nada que ver con todo eso.

No esperes sacar nada de la meditación, ni tampoco de la iluminación. Si realmente deseas iluminarte, limítate a observar qué es todo esto, la Mente. Observa que una mente que anhela es la antítesis de lo que tú dices querer.

Si la meditación fuera solo una actividad cotidiana más (como lo demás que solemos hacer: tratar de conseguir, de cambiar, de controlar, de provocar), ¿qué sentido tendría meditar? Sería más de lo mismo de siempre, de eso que nos provoca tanto dolor. La meditación no es tratar de hacer algo. Dōgen señala que, al intentar conseguir una meditación apropiada,

dejas de actuar según tu comprensión intelectual, de buscar las palabras y de imitar formas de hablar, y aprendes a dar el paso inverso que hace que tu luz se dirija a tu interior y te ilumine. Cuerpo y mente desaparecerán por sí mismos y se manifestará tu rostro original. Si quieres alcanzar todo esto, empieza a practicarlo hoy mismo.

Si probamos la Realidad, debemos ponerla en práctica directamente, no solo reflexionando, especulando, teorizando y discutiendo sobre ella.

El buda-dharma no es una filosofía de salón, sino una práctica minuciosa. Meditar no tiene ningún sentido si lo único que buscamos es hacernos una idea de cómo es. Aunque no sirva de nada, la meditación apropiada es lo único que se ajusta a las necesidades profundas y dolorosas del corazón. No lo hagas para conseguir algo: hazlo solo por hacerlo. De hecho, no puede ser de otro modo. Si piensas, aunque sea remotamente, que vas a sacar algo de ello, no tienes la predisposición correcta. No vas a lograr una meditación apropiada.

En la meditación apropiada todo está vivo, y nosotros ni creamos ni manipulamos, ni poseemos ni anhelamos, ni intentamos ni fracasamos.

9

La libertad

Existen dos tipos de conocimiento y dos tipos de visiones. Uno consta de creencias, opiniones, conjeturas: es formarse una idea de algo. Se trata de una aproximación intelectual a los conceptos. Cuando pensamos en el conocimiento, solemos hacerlo en esos términos.

Pero ese no es el auténtico conocimiento. De hecho, los resultados naturales de fiarnos de un conocimiento meramente conceptual son el miedo, el malestar y la confusión, o, en una palabra, el duhkha.

Pensamos que podemos fiarnos de nuestras ideas y creencias, y que eso nos reportará satisfacción. Pero si examinamos sus efectos sobre nosotros descubriremos que, en el mejor de los casos, nos aportan una satisfacción temporal. De hecho, son nuestra principal fuente de ansiedad y miedo, porque son siempre motivo de contradicción y de duda.

Debido a su naturaleza, todas nuestras ideas y creencias son solo visiones inmóviles: fragmentos de Realidad disgregados del Todo. En otras palabras, la causa de nuestro desasosiego mental es confiar en lo que creemos (la concepción) en vez de en lo que vemos (la percepción). El hecho es que estamos inquietos, y encima lo sabemos.

En realidad, ya estamos iluminados, incluso ahora. Sabemos la verdad. Pero solemos velar nuestra experiencia directa de la Verdad con pensamientos (con creencias, opiniones e ideas). Los amontonamos en nuestro marco conceptual y no nos damos cuenta de las consecuencias que tiene lo que estamos haciendo.

El problema no es que lo hagamos. De hecho, no podemos evitar conceptualizar. Yo no podría escribir este libro, ni tú podrías leerlo, si no conceptualizáramos. El auténtico problema es que los conceptos nos atrapan. No deberíamos otorgarles un poder, una precisión o una validez que no tienen. Simplemente debemos reconocer que nuestros conceptos no son la Realidad.

El error que cometemos, una y otra vez, es trasladar algo a nuestros pensamientos sin ni siquiera darnos cuenta de lo que hemos hecho. Y después nos marchamos con nuestra idea, tan contentos, como si hubiéramos capturado un aspecto de la Realidad.

Lo que obviamos es que debajo de nuestras creencias, opiniones y conceptos hay un mar infinito de incertidumbre. Nos adherimos a conceptos que son como barquitas a la deriva en medio de un inmenso océano. Nos aferramos a nuestras creencias e ideas pensando que son sólidas pero, en realidad, tanto ellas como nosotros nos encontramos en un mar agitado. Cualquier idea o concepto que tengamos en mente está necesariamente en contraposición a otras ideas o conceptos, y por eso no nos queda más remedio que experimentar la duda.

Ese es el quid del duhkha: la angustia existencial, ver que detrás de nuestras ideas está la duda, honda y permanente. En el preciso instante en que velamos la experiencia real y directa con nuestros pensamientos conceptuales aparece la duda, su compañera inseparable.

Ver las cosas por separado significa conceptualizar. Y no me refiero solo a ideas y pensamientos. Los objetos físicos (una copa, un libro, incluso la luz que ilumina esta pantalla) son también conceptuales. Son cosas que hemos enmarcado en nuestra mente, separadas del Todo y contrastadas con lo demás. Podemos hablar sobre ellas, usarlas, manipularlas. Podemos buscarlas, anhelarlas o rechazarlas. Pero no deberíamos considerar que esos objetos conceptualizados, inmóviles y disgregados son la Realidad. Al hacer eso nos equivocamos y damos lugar al duhkha.

El mayor error que cometemos al confundir un concepto con la Realidad es que con ello realizamos una distinción fundamental: la separación de uno mismo del resto. «Yo estoy aquí, y ahí hay un mundo externo a mí.» Si creemos a pies juntillas que eso es una descripción completa y precisa de la Realidad, hacemos caso omiso de la experiencia inmediata y buscamos las cosas (el bienestar, la felicidad, el significado) «fuera». Decimos: «¡Ve a por ello!». (Y nuestra confusión conserva la misma fuerza incluso cuando buscamos las cosas «en el interior».)

Convertimos hasta la iluminación en un objeto de ese tipo. Pero al hacerlo no somos capaces de ver que en realidad simplemente hemos creado otro concepto, otra idea, otro elemento que hay que perseguir; hemos convertido la iluminación en algo bastante corriente e ilusorio.

Pero si observamos de cerca nuestra experiencia inmediata veremos que sencillamente no podemos hacer esa división. De hecho, cuanto más aguda sea nuestra observación, con más claridad veremos lo absurdo e imposible que resulta llevarla a cabo.

Como ya hemos visto, existe un segundo tipo de visión que el Buda denominó visión apropiada. La visión apropiada no es un concepto o una creencia. De hecho, no es ninguna cosa en particular. La visión apropiada es simplemente ver la Realidad como es, aquí y ahora, momento a momento. Es confiar en la cruda atención, en una consciencia pura de las cosas, previa al surgimiento del pensamiento conceptual. Es confiar en lo que realmente experimentamos y no en lo que creemos.

Si alguna vez hallamos la certidumbre (el conocimiento real que hay más allá de la duda y el error), sin duda no procederá de nuestros conceptos e ideas beligerantes. El conocimiento real tiene que ser previo a las ideas y las opiniones. En otras palabras, se trata ni más ni menos que de la experiencia directa del mundo mismo. El conocimiento real es ver todo esto.

Ver todo esto es la base inquebrantable que deseamos, simplemente porque no se puede dudar de ella. Es ahí donde radica la libertad mental y la ausencia de miedo.

Junto con los dos tipos de visión hay dos tipos de mentes. Como seres humanos, todos tenemos lo que podríamos llamar «mentes ordinarias» (la mente que tú siempre has supuesto que tienes). Se trata de una mente calculadora, cultivada, fragmentada. Es la mente de la consciencia corriente, la mente de uno mismo y del otro. Solemos pensar en ella como en «mi mente».

Pero hay otro tipo de mente no nacida, no constituida y no condicionada. A diferencia de «tu mente», no tiene límites, por lo que no hay nada más allá de ella. Para esa Mente, no hay «otra mente».

Esa Mente no es sino el Todo, todo esto, la materia de la que está formado el mundo, el auge y el declive constante de la materia, la energía y los actos.

Sobre esa Mente, el maestro zen chino Huangbo dijo:

Todos los budas y las personas corrientes son solo Una Mente. [...] Esa Mente está más allá de todo cálculo, nombre y oposición: esa entidad es Ello. En el momento en que tu mente se agita, te alejas de Ello.

Esa Mente es patente; está siempre «encendida», por decirlo de algún modo. Podemos ver (y, de hecho, vemos) Ello en todo momento. Si evitáramos que nuestra mente se agitara (si despejásemos nuestros lóbulos frontales, en palabras de mi maestro zen) y dejásemos que nuestras conceptualizaciones se desvanecieran como las ondas en un estanque cuando cesa la agitación del vendaval, percibiríamos (conoceríamos) la Mente directamente.

Nuestra única intención debe ser estar despiertos, pero no debemos entender este objetivo como solemos hacerlo. No se trata de un fin que debamos (o podamos) perseguir o por el que tengamos que trabajar. Por eso esta práctica es completamente distinta de cualquier otra cosa que realicemos o podamos realizar. Cuando vemos la Realidad tal como es no podemos pretender involucrarnos nunca más en lograr algo, o en luchar y esforzarnos por algo. No podemos conseguir ver; cuando estás plenamente conectado con el momento presente es cuando estás viendo. Una vez ahí, la duda, el miedo y la angustia existencial desaparecen, como también desaparecen las preguntas abrumadoras del estilo de: «¿Adónde iré cuando me muera?», porque entonces está muy claro que ese tipo de preguntas, de dudas, de miedos y de angustias son el fruto de una ilusión: el yo.

En el principio del nuevo milenio, cada vez nos resulta más difícil encontrar sentido a nuestras vidas. Hemos visto lo que había más allá de muchos relatos antiguos. La religión ya no arrastra a tanta gente como en el pasado. Aunque un gran número de personas diga que sí, e incluso se aferre a ello desesperadamente, somos muchos quienes en el fondo creemos que «Dios» no es la respuesta definitiva.

En realidad, no vivimos como si creyéramos en Dios. En cambio, desesperados, nos movemos entre dos peligros idénticos: el cinismo y el dogmatismo. Seguimos adscribiéndonos a uno u otro para dotar a nuestras vidas de sentido.

Lo que no comprendemos es que somos nosotros quienes dejamos la vida sin sentido con nuestras ideas erróneas. En primer lugar, si pudiéramos ver este momento tal como es, no volveríamos a sentir que nuestra vida no tiene sentido. Al intentar definir y ordenar las cosas por nosotros mismos (tratando de identificar las cosas y asignarles significados) es cuando creamos un mundo que en último término no tiene ningún sentido.

Con independencia de lo que creamos que es el «sentido de la vida», al final nos daremos cuenta de que es algo vacío, falso o contradictorio. Y aun así, insistimos en rebuscar en la misma bolsa, seguimos buscando infructuosamente una explicación conceptual. O eso o nos sumimos en la desesperanza.

Hemos tratado de hacer esto, aquello y lo de más allá. Nos hemos vuelto sofisticados e insensibles. Tras buscar y buscar, tras desarrollar toda la filosofía y la ciencia que hemos desarrollado durante siglos, cada vez resulta más difícil hallar una historia que podamos creernos.

La liberación mental es darse cuenta de que no hay por qué creerse ninguna historia, de que la Realidad es anterior a las ideas confusas que nos formamos de ella. Podemos verla. Lo único que debemos hacer es aprender a vivir en el momento tal como es. El camino óctuple marca el sendero que debemos seguir para lograrlo.

El dolor profundo y sordo del corazón proviene de una vida dedicada a buscar un sentido. Pero es precisamente nuestro deseo de encontrar un sentido lo que provoca la falta de él. La idea misma de buscar un propósito y un sentido surge de nuestros planteamientos erróneos. Cuando vemos verdaderamente la Realidad como es, todas las cuestiones relativas al sentido quedan superadas y somos libres para involucrarnos en el mundo tal y como es.

Joseph Campbell dijo que al conceptualizar la experiencia religiosa la arruinamos. Y es cierto: la mayoría de las enseñanzas religiosas están encuadradas en un marco conceptual. Eso es tan válido para el budismo como para cualquier otra religión.

No obstante, para despertar tendremos que ser conscientes del marco en el que lo hemos conectado todo. En última instancia, si lo que buscamos es una mente libre, no debemos aferrarnos ni siquiera al camino óctuple (ni tampoco al propio budismo). No deberíamos sacralizar el buda-dharma, ponerlo en un pedestal dorado, en un sitio preeminente.

Este camino sirve simplemente para recordarnos cómo debemos vivir en el mundo. Es como la balsa que nos lleva hasta la otra orilla: la usamos mientras nos hace falta y luego la abandonamos. Cuando ya hemos cruzado el riachuelo, dejamos la balsa para que la use otro. No tenemos necesidad de cargar con ella, porque solo sería un estorbo.

TERCERA PARTE
La mente libre

10

Nuestra forma de ser

En la época del Buda reinaba una gran confusión filosófica, más o menos como hoy en día. Existía un amplio abanico de ideas y sistemas religiosos, que eran objeto tanto de debate como de culto. Una de las ideas que se habían ido forjando a lo largo de los siglos era la existencia de un yo metafísico llamado «atman». Se pensaba que el atman era eterno, y las personas que creían en esa teoría de un yo o un alma eternos recibían el nombre de «eternalistas».

La teoría de los eternalistas afirma que en cada uno de nosotros reside un núcleo eterno, confinado temporalmente en un cuerpo susceptible de muerte y decadencia. Según esa teoría, ese yo eterno sobrevive al cuerpo corruptible tras la muerte. A partir también de esta noción de alma aparecieron versiones alternativas, algunas de las cuales incorporaban la idea de un Dios creador.

Pronto surgió una visión contraria que pretendía explicar la teoría del atman. Un grupo de filósofos de la Antigua India, conocidos como «materialistas», defendían que no había ningún tipo de atman (de yo o alma eterno) dentro del ser humano. Según su teoría, la muerte del cuerpo era la muerte del ser psicofísico. La persona completa muere y se descompone junto con el cuerpo. Lo que queda tras la muerte es solo materia, un cuerpo inerte que pronto se empieza a pudrir. Los materialistas defendían que, mientras que la materia es eterna, no existe ningún yo imperecedero.

Aunque todas esas teorías fueron discutidas hace muchos años en la India, hoy en día vemos que se les sigue dando vueltas a las mismas ideas. De hecho, y a pesar de los siglos de debate y de bombo, la batalla sigue librándose.

Y las preguntas esenciales continúan sin respuesta. ¿Qué soy? ¿Por qué estoy aquí? ¿Qué significa ser humano? ¿Cómo empecé a existir? ¿Qué sucederá cuando me muera? ¿Seguiré existiendo después de muerto? ¿Voy a encontrar alguna vez una respuesta definitiva a estas preguntas? He aquí el problema humano, el problema de ser. Nos lleva, uno a uno, generación tras generación, al dolor y a la pena.

Ese es el problema de fondo de todos nuestros sufrimientos, un problema que no podemos desestimar. El malestar de la confusión, la agonía y el horror de ser lo suficientemente inteligentes como para saber que vamos a morir, la certeza de que todo cuanto conocemos, tanto las cosas como las personas, llegarán un día a su fin... ¿Cómo vamos a enfrentarnos a todo eso? ¿Cómo podemos afrontar ese profundo problema de ser sin recurrir a la especulación y a opiniones subjetivas?

Estamos perdidos con respecto al yo. De un modo u otro, la idea del atman, del yo o el alma eternos, nos tiene confundidos. ¿Lo tenemos todos o no lo tenemos siquiera? Si apostamos por el «sí», por el «no» e incluso por el «no sé», nos quedamos con una conclusión alarmante. Si intentas defender cualquiera de esas posturas, verás como te resulta imposible. Ninguna respuesta que se nos ocurra consigue aplacar el dolor profundo y persistente de nuestro corazón. De hecho, cualquiera de las tres opciones nos lleva a unas visiones aún más temibles e inciertas.

Si decimos que «sí», lo condicionamos todo a la creencia de que el atman o el yo eterno es el centro de la Realidad. Decir que creemos en ese yo eterno es equivalente a proclamar que nosotros mismos hemos existido antes de que existiera todo lo demás. Puestos así, podríamos incluso decir que nosotros somos la causa de toda la creación.

Tal vez no nos refiramos a eso cuando decimos «eterno», sino solamente a que ese yo existe ahora y que no va a morir. Pero, si es así, ¿cómo y cuándo fue creado ese yo y quién lo hizo? ¿Existía ya antes del Big Bang? (¿Hubo un Big Bang?) ¿Dejará de existir el día en que la raza humana se extinga? ¿Dejará de existir dentro de unos cuantos miles de millones de años, cuando el Sol se trague a la Tierra? ¿O tal vez el día en que el universo entero se condense en un puntito increíblemente caliente y denso? ¿O cuando el universo se expanda tanto que acabe enfriándose hasta llegar a una «muerte térmica»?

Pero aún hay algo más: si aceptamos la idea de un creador, además del malestar que inevitablemente produce, nos las vemos con el problema de qué es lo que debemos esperar de él, en el caso de que debamos esperar algo, lo cual supone otro elemento de controversia. También tendremos que hacer frente al problema de protegernos y proporcionarnos placer a nosotros mismos en un mundo que nos plantea unas preguntas tan enormes, urgentes y, a pesar de todo, imposibles de responder. En otras palabras, seguimos enfrentándonos al mismo problema irresoluble.

Si, por el contrario, decimos que «no, no hay un yo», nuestra mente empieza a dar vueltas en la otra dirección. Si no existe el yo, ¿quién o qué está viviendo nuestras vidas? ¿Qué es lo que siente, percibe y se expresa? Si todo se reduce a materia y energía, ¿cómo justificamos la percepción y la consciencia? ¿Por qué no es todo el universo inerte e inconsciente? ¿Qué es lo que está formulando todas estas preguntas? ¿Qué es lo que siente este dolor y esta confusión tan profundos? Si decimos que «no», debemos enfrentarnos al problema de ser criaturas inteligentes en un universo sin sentido. ¿Se te ocurre algo más inquietante que eso?

Por último, si contestamos honestamente «no sé», ¿cuánto tiempo podremos resistir sin obtener una respuesta definitiva a esta importantísima pregunta? ¿Cuánto resistiremos hasta que nuestro malestar crónico, nuestra confusión existencial y nuestra desesperanza resulten insoportables?

Y si simplemente nos olvidáramos de la cuestión, ¿cuánto tiempo pasaría hasta que nuestra abnegación se rompiera bajo el peso del duhkha? ¿Seríamos capaces de seguir soslayando o rehusando la pregunta cuando nos hallásemos en nuestro lecho de muerte?

Más allá de lo perturbadora que la naturaleza de esta cuestión pueda resultar, el hecho es que nuestra experiencia real no nos ofrece ninguna evidencia que nos permita defender ninguna de esas posturas, ni siquiera el «no sé». Si adoptamos una de esas posturas, lo haremos en un acto de fe, una fe que es a la vez profundamente perturbadora y susceptible de dudas.

Ese profundo problema fue lo que el Buda se dispuso a clarificar y demoler. Y, sin lugar a dudas, lo demolió por completo.

La solución no está ni en el «sí» ni en el «no». Pero tampoco está en el «no sé», porque en realidad sí sabemos. Lo que pasa es que no somos muy hábiles para reconocer qué es lo que sabemos.

El Buda vio más allá de esa cuestión sin respuesta aparente. Lo que halló fue una visión que no tiene contestación, una visión que es la misma para todos aquellos que ven. Así, el Buda comprendió que tanto la visión de los eternalistas («existe un yo eterno») como la de los materialistas («no hay yo, solo materia») eran explicaciones de la Realidad extremas e imposibles de verificar.

Las teorías del grupo de los eternalistas negaban que las cosas tuvieran un fin. Basándose únicamente en la experiencia directa, el Buda no solo no encontró pruebas ni de principios ni de fines, sino que ni siquiera halló pruebas de algo separado y persistente que pudiera tener principio o final.

Pero eso no significa que no haya experiencia y que solo exista la materia (como sostenían los materialistas). El Buda rechazó también esa visión nihilista. Para él era extremista, ya que no contemplaba la presencia de la consciencia (una consciencia sin lugar a dudas patente).

El buda-dharma recibe el nombre de «camino del medio» porque rechaza las visiones extremistas, lo que el Buda llamó «visiones inmóviles». Se trata de visiones que procuran simplificar la Realidad.

Tenemos una tendencia muy fuerte a aferrarnos a determinadas visiones que nos ofrecen la sensación de tener algo sólido bajo los pies. Por desgracia, la verdad es que no pueden contener la Realidad, de modo que, si las adoptamos, seremos susceptibles de caer en la duda y la confusión: el duhkha. Muchas de las visiones que adoptamos pueden no parecernos extremistas a simple vista, pero, cuanto más de cerca las examinemos, más extremistas (y absurdas) nos parecerán.

Todas las visiones que sostenemos (y a las que tanta importancia damos) aparecen en grupos de dos o más. En la mayoría de las ocasiones se presentan como parejas de opuestos: pros y contras, Occidente y Oriente, liberal y conservador, dualista y no dualista. Por ejemplo, «las personas son fundamentalmente buenas» presupone una cualidad definitiva de bondad, y luego atribuye esa cualidad a todos los miembros de nuestra especie. Pero la existencia de esa visión invita de inmediato a la perspectiva opuesta: «Las personas son fundamentalmente malas». Se trata en esencia de la misma visión, solo que enfocada en la dirección opuesta.

Basándote tan solo en tu experiencia inmediata, ¿eres capaz de ver que ninguna de esas visiones apunta a la Realidad? Ambas son conceptos, intentos de cristalizar la Realidad y convertirla en algo rígido, sólido y simplificado.

Revisa tu propia experiencia. ¿Hay algo específico que reciba el nombre de «bondad» y que rija los actos de todas y cada una de las personas que has conocido? ¿Y la maldad? ¿Consideras que la maldad existe como algo concreto y que es la motivación principal en la vida de todo ser humano?

La bondad inherente y la maldad inherente son dos visiones inmóviles: nociones, conceptos. No se refieren a nada que tenga que ver con la experiencia real. Con esto no pretendo decir que las personas no se comporten de maneras que se puedan calificar de buenas o malas, sino simplemente que la bondad inherente y la maldad inherente son invenciones conceptuales, objetos filosóficos de nuestra cosecha. Ambas ideas no logran apuntar a la Realidad. La Realidad es mucho más fluida de lo que cualquiera de esas visiones extremistas es capaz de reflejar. De hecho, todas las visiones inmóviles son, por definición, extremistas y, en consecuencia, incapaces de reflejar la Realidad.

Lo que habitualmente somos incapaces de apreciar es que si una visión se convierte en inmóvil y en extrema se debe tan solo a que nos aferramos a ella (creyendo y confiando en ella).

El Buda repudió todas esas visiones. Por su naturaleza conceptual, tratan de cristalizar el mundo y de dividirlo en entidades separadas, ya sean la bondad, la maldad, el yo, el no yo, los libros, la luz, la iluminación, el budismo o cualquier otro objeto o idea. Por supuesto, todo intento es vano por el simple hecho de que el mundo de la experiencia no es inmóvil. Jamás condensaremos la Realidad en conceptos. Nuestra experiencia inmediata y directa lo corrobora.

Imagina que alguien se te acerca y te pregunta: «¿Las personas son esencialmente buenas?». Tú podrías responder: «Según mi experiencia, no».

Entonces tu interlocutor te responde: «Ah, ya veo; de modo que según tú las personas son esencialmente malas».

¿Qué responderías?

Deberías volver a decir: «Según mi experiencia, no».

Imagina que entonces tu interlocutor se pone nervioso: «¿Qué quieres decir? ¡No puedes decir lo mismo en los dos casos! ¡Si las personas no son esencialmente buenas, tienen que ser esencialmente malas! ¡Te contradices a ti mismo!».

Pero, por supuesto, tú no te contradices. Solo es que ves más allá de la dualidad que aprisiona a tu interlocutor. Ves que los seres humanos son demasiado complejos y cambiantes como para ser esencialmente buenos o malos. De hecho, son demasiado complejos y cambiantes como para ser «esencialmente» nada en particular. Tú ves la Realidad más allá de la visión o perspectiva conceptualizadora y cristalizada de tu interlocutor.

Eso es justo lo que el Buda hizo con respecto a las concepciones de la yoidad: vio que tanto afirmar la existencia de un yo eterno (atman) como negarla (no atman) constituían visiones inmóviles que nada tenían que ver con la experiencia real. Eran simplemente conceptos creados a partir de nuestros anhelos, nuestros deseos y nuestra ignorancia.

Son muchas las personas que tienen la idea de que el Buda negó la existencia de un yo eterno e inalterable. Y están en lo cierto: el Buda vio más allá de la perspectiva extremista de los eternalistas. Lo que menos gente sabe es que también negó la perspectiva extremista opuesta, la de los materialistas o nihilistas. Peor aún, mucha gente dice: «El Buda negó la existencia del yo. Por lo tanto, el budismo es una religión nihilista». Eso es como decir: «Como no crees que Dios sea un anciano de aspecto apacible con una larga barba blanca que vive en las nubes, eres un ateo».

Resulta muy fácil caer en la trampa de ese tipo de dualidades sin ni siquiera darse cuenta. Rechazar un concepto no implica aceptar el opuesto. Cuando contestas que no a la pregunta «¿Sigue el coco escondido en tu armario?», no estás diciendo que el coco se haya marchado hasta la noche siguiente. Lo que niegas es la validez de la pregunta.

Del mismo modo, el Buda negó la validez de la pregunta «¿Existe o no un yo?». El Buda vio que ninguna opción (ningún extremo) refleja la experiencia real. De hecho, la cuestión no tiene mayor relación con la realidad que la pregunta «¿Sigue el coco escondido en tu armario?». Ambas se basan en ideas de la Realidad completamente infundadas.

Si nos preguntamos a qué hace referencia el concepto de «yo», inmediatamente nos asaltará la confusión. Si buscamos la palabra yo en el diccionario, veremos que generalmente se define como «no otro». Pero entonces, ¿qué es «otro»? ¿El «no yo»? Por este camino no llegamos a ninguna parte.

Podemos ver que la noción de «yo» hace referencia a la existencia de una supuesta entidad que no cambia. Si dices «Cuando yo tenía seis años, estaba en primero», ese pronombre yo hace referencia a algo que cuando tú tenías seis años era igual que ahora. Suponiendo que no fuera lo mismo, ¿a qué hace referencia ese yo de la frase? Y si la entidad sigue siendo igual, ¿en qué es igual? ¿En su aspecto? ¿En su recuerdo? ¿En las células que conforman su cuerpo? (En el fondo, ¿a qué estamos haciendo referencia?) Todo ha cambiado con el paso de los años, y sigue cambiando hoy en día. Suponer la existencia de un «yo» eterno implica suponer la existencia de algo que no ha cambiado, de algo que ha permanecido igual a pesar del paso de los años. Y si el sujeto en cuestión (el yo de la frase) ha cambiado, ¿cómo puede seguir siendo él mismo? Cambiar implicaría convertirse en algo distinto.

No hay nada capaz de seguir siendo ello mismo y cambiar, y es precisamente lo que no podemos encontrar: un «yo» que no cambia. Por esa razón, y como hemos visto, no podemos encontrar nada que no cambie. De hecho, no podemos encontrar nada invariable.

Nada de lo que se nos ocurra (un objeto físico, una persona, una idea, una emoción) tiene ser. Todo ello cambia. Incluso la memoria no es más que cambio y devenir. No hay nada, ningún componente de la mente o del cuerpo, que no esté en constante devenir. Hablemos de nuestro cuerpo, del cuerpo de las entidades del mundo natural (animales, plantas, piedras, lagos, gotas de lluvia, estrellas) o de los objetos de nuestro mundo lleno de propósitos (sillas, ventanas, cartones de leche, agujas de coser); todo es cambio y devenir. Cada átomo, cada partícula minúscula del universo, no es más que movimiento y cambio. Eso es cierto también si lo aplicamos a nuestra experiencia mental, a nuestros sentimientos, ideas e imágenes.

Es un hecho irrefutable de nuestra experiencia (de nuestra percepción directa e inmediata) que todo está vacío de «yo» pero, a pesar de ello, pensamos y creemos que no es así, lo esperamos, y actuamos en consecuencia. Al aferrarnos a esa noción de «yo», y al darle tanta importancia, vivimos negando la Realidad.

Ese es el motivo de nuestro sufrimiento, de nuestro inmenso sufrimiento. Negar la Realidad resulta doloroso.

Pero ¿acaso no necesitamos el concepto del «yo» para poder explicar la experiencia? ¿Cómo puede haber experiencia sin un yo que tenga esa experiencia? La Verdad es que esa explicación no nos hace ninguna falta, y que el yo no es más que una explicación de la experiencia.

La Realidad no necesita explicación. De hecho, la Realidad es precisamente lo que no hay que explicar, porque las explicaciones nos trasladan de la experiencia directa al mundo de los conceptos.

La Realidad es todo esto (la experiencia directa, inmediata, previa a cualquier idea o explicación). Explicar la Realidad es meterla en una caja y llevársela bajo el brazo. Es prestar atención al mapa antes que al terreno.

El Buda vio que la noción del yo no era necesaria para dar cuenta de la experiencia real. Vio que el yo no era más que un concepto que nacía del deseo de aferrarnos a las cosas en vez de aceptar nuestra experiencia como algo real, aunque ininteligible.

Por supuesto, el pronombre yo se puede y se debe, en realidad, usar de un modo convencional para poder hablar con los demás, escribir y leer libros, etcétera. Pero no es un término demasiado preciso.

Cuando el Buda se refería a individuos, solía hacerlo con el término corriente. Imagina una corriente en movimiento y cambio constantes, siempre diferente a como era en el momento anterior. Muchos de nosotros nos vemos como corchos que flotan en la corriente, elementos persistentes que se mueven por la corriente del tiempo. Pero esa no es más que otra visión inmóvil según la cual todo en la corriente cambia a excepción del corcho. Mientras que, por lo general, aceptamos que nuestro cuerpo, nuestra mente, nuestras ideas y sentimientos, nuestros conocimientos y nuestras creencias cambian, pensamos por el contrario que «yo no cambio en esencia; sigo siendo yo. Soy un corcho inmutable en una corriente en constante cambio». Esta es precisamente la idea que solemos tener del yo: algo que no cambia.

Sin embargo, el hecho es que no hay corchos en la corriente. Solo hay corriente. Lo que hemos conceptualizado como «corcho» es también corriente. Somos como la música, que, a fin de cuentas, se parece mucho a una corriente. La música existe solo en un constante flujo, devenir y cambio. Cuando el movimiento se detiene, deja de haber música. No existe como algo concreto, sino como un constante ir y venir en el que nada viene ni va.

Fíjate bien en ello: si esto es cierto (que hay una corriente, que la música existe y nosotros existimos), al introducir el yo como pronombre postulamos la existencia de una pequeña entidad sólida que no forma parte de la corriente, sino que es más bien un corcho en ella. Nos vemos a nosotros mismos como el corcho, no como la corriente que en realidad somos. Si somos corriente, ¿qué es lo que experimenta el devenir, el flujo y el cambio? El Buda vio que no hay nada en particular que tenga experiencias. Existen las experiencias, pero no hay quien las experimente. Existe la percepción, pero no hay quien perciba. Existe la consciencia, pero no se puede ubicar o localizar ningún yo.

Experimentamos el duhkha porque, al no ver la naturaleza real de las cosas, deseamos algo que permanezca, algo que no cambie. Incluso nuestra experiencia real no nos proporciona sino cambio.

Debido a esa confusión básica, anhelamos algo que no podemos alcanzar. Queremos cogerlo, aferrarnos a ello. Queremos que lo que amamos persista y que lo que odiamos se esfume para siempre.

Sin embargo, como todo cambia, no podemos mantener alejado para siempre lo que odiamos, porque un día volverá. Como todo cambia, no podemos retener aquello que amamos, porque probablemente desaparecerá. Si nos relajásemos, nos daríamos cuenta de que, como todo cambia, lo que amamos regresa siempre y lo que odiamos siempre acaba yéndose. También observaríamos que no hay ningún yo permanente que sienta placer o dolor.

He aquí lo que debemos ver: que todo es devenir, movimiento y flujo. Creer en la existencia de un ente estático en medio de todo eso (una entidad permanente imaginaria a la que nos referimos con el pronombre yo) es lo que nos hace sufrir el duhkha.

Hay personas que, la primera vez que escuchan algo acerca de estas enseñanzas, sienten inquietud o miedo. En realidad, para muchos de nosotros es una de las cosas más aterradoras que jamás hayamos considerado. «¿Lo que quieres decir es que en realidad no existo? ¿Que la percepción que tengo de mí mismo es una ilusión? ¿Que en realidad ni siquiera estoy aquí?» Suena como una sentencia de muerte. O aún peor: suena como si ya estuviéramos muertos y ni siquiera nos hubiéramos dado cuenta. ¿Por qué razón iba a querer despertar a la Realidad alguien que ni siquiera estuviera aquí?

Ese miedo nace del hecho de tener una perspectiva extremista, la visión opuesta a «soy dueño de un yo»; de asumir la existencia de un yo y luego temblar ante la idea de que nos arrebaten esa entidad que dábamos por hecho tener.

Si ya para empezar lo estamos dando por hecho, deberíamos percatarnos de que en realidad no hay nada que puedan arrebatarnos. El yo que no tenemos es como el coco que no está en tu armario. No es que el coco se haya ido; es que jamás hubo un coco.

Nuestra situación es como la de un chiquillo que vi un día. Iba a hacerse unas radiografías porque parecía que se había roto un brazo. Una enfermera le llevó a una habitación en la que había una gran máquina de rayos X en el centro. Cuando la enfermera abrió la puerta, el chiquillo contempló la máquina y se encogió de miedo. Probablemente ese día ya lo había pasado bastante mal, y ahora estaba ante aquella máquina aterradora.

La enfermera percibió su inquietud.

—¿Te da miedo la máquina? —le preguntó con dulzura.

El chiquillo asintió vergonzosamente.

—Mira, no va a hacerte daño. Solo va a sacarte una foto —le dijo la enfermera, para tranquilizarlo.

Nuestro miedo se parece mucho al del chiquillo. No entendemos la consciencia, del mismo modo que el chiquillo no entendía la máquina de rayos X. Naturalmente, nos aterroriza que, sea lo que sea aquello con lo que vayamos a enfrentarnos, vaya a hacernos daño.

Pero yo adoptaré el papel de la enfermera y te contaré que no duele. Que en realidad no es despertar a la Realidad lo que duele, sino todo lo contrario. Es resistirse a la Realidad, dejando de lado nuestra experiencia directa de ella, lo que nos hace daño.

Todo cuanto debemos hacer para aliviar nuestro miedo es tener en cuenta que la Realidad ya es lo que es. Si resulta que nada posee un yo perdurable, ¿qué es lo que cambia? En otras palabras, ¿de qué tenemos miedo?

El mundo no deja de existir porque tú lo veas. Si simplemente estás viendo la Realidad, esta no va a cambiar debido solo a la percepción que tú tengas de ella. La Realidad seguirá siendo la Realidad y tú la verás tal como es (aunque no sea nada en particular). Despertar a la Verdad no provoca dolor. Es nuestra confusión respecto de la Realidad, y no la propia Realidad, lo que nos hace sufrir.

Aunque la entidad perdurable primaria que imaginamos que existe es nuestro yo, la yoidad puede aplicarse a cualquier cosa o pensamiento. Consideremos este libro, por ejemplo; lo imaginamos como un objeto distinto, separado, que existe por sí mismo. Lo concebimos como algo particular que empezó a existir en un momento concreto del pasado y que perdurará hasta un día, en el futuro, en que se convertirá en polvo y dejará de existir. Entonces diremos que «el libro ha dejado de ser».

Pero, como ya hemos dicho, no podemos hallar el comienzo ni el final definitivo de la existencia de este libro (ni de nada, en realidad). Pensar que podemos hacerlo es encerrarnos en la idea de algo persistente, perdurable. Incluso ahora, si prestas mucha atención a la experiencia inmediata, no vas a encontrar nada perdurable a lo que puedas referirte como «este libro». Como todo, lo que llamamos «este libro» es solo devenir y cambio.

Por ejemplo, el libro que ahora tienes entre las manos no se parece en nada al que has cogido hace un momento para leer. Dirás: «Eso es porque lo he cogido y lo he abierto». Pero eso también es un cambio.

El problema es determinar a qué hace referencia el lo en la frase «lo he cogido y lo he abierto». No hay nada estático e inmutable (en otras palabras, nada que sea siempre lo mismo) a lo que uno pueda referirse. El lo al que suponemos que nos referimos es solo una construcción mental.

Gracias a la ciencia moderna sabemos que el proceso dinámico que provisionalmente llamamos «este libro» está formado por un montón de moléculas que se mueven a gran velocidad. Cada una no es por sí misma más que agitación, y todas ellas intercambian constantemente sus electrones con las demás moléculas y con los átomos. En resumen, este libro en sí mismo no es más que cambio continuo. Es una corriente que fluye, no un corcho que flota.

Del mismo modo que «este libro» es solo una construcción mental, una idea, el resto de las cosas que creemos que existen por sí mismas lo son también.

Como hemos visto, al instaurar la idea de un universo lleno de elementos separados, inmutables y perdurables (que es lo que solemos hacer), creamos también la idea de que todo tiene que haber empezado a existir en algún momento del pasado. Con ello damos por sentado necesariamente que todo debe morir, debe dejar de existir. Y cuando el elemento en cuestión es el «yo» imaginado, la idea, por supuesto, nos aterra.

Pero si prestamos mucha atención a nuestra experiencia real, nos daremos cuenta de que eso no ocurre jamás. Lo único que percibimos es el mundo como es ahora, un mundo que surge y desaparece. Cuando chascas los dedos, desaparece. Lo único que persiste es todo esto. Todo esto no es un objeto de la mente, sino la Mente Misma. Lo único que hay es ese eterno surgir y desaparecer, pero no hay nada que venga o que vaya. Esa es nuestra experiencia momento a momento. Si fuéramos capaces de ver, sin más, de fiarnos simplemente de nuestra percepción, veríamos el constante surgir y desaparecer del mundo como es ahora, y toda nuestra confusión acerca de la naturaleza de la existencia del mundo se desvanecería al instante.

Nuestra única esperanza para acabar con el duhkha de raíz no pasa por seguir explorando, teorizando y hablando, sino por aprender a ver directamente hasta qué punto estamos sumidos en una confusión crónica.

11

«Yo»: imposible de concretar

Al parecer, sufrir el duhkha ha sido algo que nos ha sucedido desde siempre. Somos humanos, conceptualizamos nuestra experiencia para así concebir un yo. El hecho de que ese yo 1) resulte ilocalizable, 2) contradiga la experiencia directa y 3) sea literalmente imposible, no afecta demasiado a nuestra idea de que existe en algún lugar en nuestro interior, si no en el cuerpo, al menos sí en la mente.

Sin embargo, deberíamos darnos cuenta de que, cuando tenemos una firme creencia en el yo, no podemos responder de nuestra experiencia, y la consciencia se convierte en algo totalmente misterioso.

No solo eso, sino que sufrimos una profunda angustia existencial porque malinterpretamos la experiencia real. En vez de guiarnos por lo que percibimos, concebimos un yo y nos estremecemos al pensar que pueda desaparecer, sufrir o ser infeliz.

Por supuesto que no podemos deshacernos de nuestra idea del yo como si nos quitáramos una prenda de ropa; se trata de una ilusión convincente. El único modo que tenemos de ver lo que tiene de ilusorio es aprender a tomar nota de nuestra experiencia real y ver de qué modo difiere de las ideas y los conceptos que tenemos sobre ello. Cuando se ve que no se puede encontrar el «yo», la mente es libre y no vuelve a sentir temor.

Se parece mucho a dejar de tenerle miedo al coco. Es posible que cuando éramos niños le tuviéramos un miedo intenso y real, pero luego maduramos y dejamos de tenérselo. No porque hayamos encontrado maneras de mantener al coco alejado de nuestro armario mediante cánticos y rituales, ni porque hayamos descubierto un método efectivo para atrancar la puerta del armario por las noches, ni porque hayamos aprendido a ahuyentar al coco de nuestra mente, distrayéndonos y entreteniéndonos todo el día (al menos hasta que cae la noche). Ha desaparecido porque hemos despertado a la Realidad: el coco jamás existió, así de sencillo. Vimos que la terrible criatura que nos había estado asustando durante tantos años existía solo en nuestra imaginación.

Eso es lo que sucede con nuestra idea del yo. Todas las dudas sobre qué es el yo, cuánto tiempo vive, qué sucederá cuando nuestros cuerpos mueran y se pudran y nuestra consciencia se apague, se basan no en lo que en realidad vemos, sino en lo que imaginamos. Resulta que todas aquellas cosas horrendas que siempre hemos temido existían solo en nuestros pensamientos, conceptos e imaginaciones, pero no en la Realidad.

Cualquiera puede verlo simplemente con prestar verdadera atención a la experiencia real y directa. Y al verlo nos libramos de mucho más que de los miedos irracionales fruto de una fantasía infantil; nos libramos del miedo y el horror profundos que han acechado inexorablemente a la humanidad.

Todos podemos despertar de ese dolor sin necesidad de recurrir a relatos ni trucos. Por fin podemos ver que hemos vivido angustiados y preocupados por culpa de una ilusión.

Hemos visto que el yo o el alma perdurable que por lo general creemos que somos no es más que una ilusión, una quimera fruto de la imaginación. Tal vez ya hayamos empezado a comprender que concebimos todos los aspectos del mundo de ese mismo modo. En vez de ver el viento o las olas (o un río, una taza o un libro) como el constante devenir que en realidad son, los imaginamos como algo sólido, que persiste, independiente, inmutable.

Les atribuimos esa «materialidad» del mismo modo que a los seres humanos les atribuimos yoidad. En lugar de ver el constante movimiento, devenir y fluir de la experiencia, imaginamos una vasta proliferación de innumerables entidades separadas. En otras palabras, le otorgamos yoidad a todo lo que nos encontramos.

Aún cometemos otro error. Del mismo modo que concebimos un yo y oponemos esa noción a la de un «no yo», estamos adoptando otra oposición: existencia y no existencia. Caemos una y otra vez en esa dualidad, incapaces de ver que, igual que el yo y el no yo, es un fantasma creado por nuestra consciencia. Son conceptos (como todos) que simplemente no recogen la Realidad.

El Buda expresó esa situación de forma elocuente:

Este mundo [...] se inclina generalmente hacia dos [visiones]: existencia y no existencia. A aquellos que con la sabiduría apropiada perciben el surgimiento del mundo como es ahora no se les presenta la noción de la no existencia en el mundo. [...] A aquellos que con la sabiduría apropiada perciben la desaparición del mundo como es ahora, no se les presenta la noción de la existencia en el mundo.

Cuando nos limitamos a ver, cuando nos basamos solo en la experiencia antes de que surja ningún concepto de un yo duradero e inmutable que esté separado de todo lo demás, no se nos presenta la noción de la no existencia. Nuestra creencia en la no existencia surge solo como resultado de asumir la noción de la existencia. Al creer a pies juntillas en la noción del «yo» y del «mundo más allá de mí», y sentirlas tan profundamente, experimentamos confusión, miedo y agitación.

Por el contrario, si mediante la sabiduría apropiada percibimos el mundo como es en este momento, si vemos la naturaleza transitoria de las cosas sin superponer conceptos a lo que vemos, la noción de un yo permanente no se nos presenta. Aunque todavía se piense y se sienta, no tenemos noción de un yo permanente, sino solo tranquilidad de espíritu y ausencia de temor.

Lo mismo sucede si hablamos de la aparición o la desaparición del «yo» o de «el mundo», ya que ambas ilusiones se dan a la vez. Simplemente mediante la percepción (en ausencia de la conceptualización) no surgen ni la noción del yo ni la de un mundo externo al yo. Solo cuando postulamos el concepto de la existencia acabamos en uno de los tristes extremos del eternalismo o el nihilismo, o fluctuando entre ambos.

Como el Buda señaló, ninguna de esas conclusiones puede provenir de la experiencia real.

Cuando el Buda dice «a aquellos que con la sabiduría apropiada perciben...», deberíamos entender que esa percepción está al alcance de cualquiera en este mismo instante. Todos percibimos lo mismo, seamos un buda o no. Todos percibimos la Verdad y la Realidad aquí y ahora. De no ser así, no habría ninguna esperanza de despertar.

Una persona corriente es aquella que en este momento no está despierta; un buda es aquella que sí lo está. Eso es todo. La actividad y la experiencia sensorial son las mismas para un buda que para cualquier otra persona.

Entonces ¿cuál es la diferencia entre un buda y un ser humano corriente? La diferencia no está en la percepción, sino en la conceptualización. Un buda (una persona con sabiduría apropiada) jamás superpone a la experiencia perceptiva los conceptos, las ideas, las creencias, las nociones y los hábitos de pensamiento prefijados que habitualmente se usan para explicarla. Por eso todos tenemos la capacidad de despertar.

Lo que acostumbramos a hacer es tomar las experiencias sensoriales (la percepción) y, antes incluso de saber que lo estamos haciendo, dividir de inmediato nuestra experiencia directa y sin fisuras en conceptos. Entonces etiquetamos esos conceptos, los organizamos y los disponemos en un cuidado marco que con gran esfuerzo hemos ido elaborando a lo largo de muchos años.

Un buda, en cambio, jamás es presa de eso. Cuando los budas conceptualizan (y lo hacen), son conscientes de lo que hacen y no se dejan engañar por ello. Al fin y al cabo, el problema no está en el hecho de conceptualizar, sino en perderse en la conceptualización, en confundir los conceptos con la Realidad.

Una persona despierta puede tener pensamientos y conceptos como cualquiera. La diferencia está en que es consciente de que lo que ve difiere de lo que piensa.

El Buda llamó a esa consciencia «sabiduría apropiada».

12

La interdependencia

Desde nuestra confusión es fácil que pensemos que todo lo que hemos estado exponiendo hasta aquí es abstracto, hipotético, y que dista de nuestras vidas reales y cotidianas. Pero eso sería un error. Lo cierto es que se trata de todo lo contrario: si vemos la Verdad y la Realidad (el surgimiento y la desaparición del mundo como es en este momento), veremos de inmediato que la materia de nuestros pensamientos corrientes es abstracta, está regida por los conceptos y es irrelevante para la Verdad. Aquello que solemos considerar la Realidad es (al igual que el «yo») algo sumamente conceptual y, por ello, alejado de la Realidad. Pero lo que es Real y Verdadero se percibe de inmediato, sin intervención de ningún pensamiento abstracto ni ningún concepto.

¿Cómo dar cuenta de la experiencia real sin que esta nos confunda? Esa es más que una cuestión meramente académica; tiene un valor práctico, inmediato, porque lo que surge de la confusión determina nuestra forma de relacionarnos con los demás, con el mundo y con nosotros mismos.

El buda-dharma nos insta a percatarnos de que nuestra visión de las cosas regida por el sentido común, nuestras suposiciones básicas y subyacentes acerca de nosotros mismos y del mundo, se basa en una gran ilusión. Y eso puede ayudarnos a determinar exactamente en qué consiste esa ilusión.

Es como observar la imagen misteriosa de la vaca. En un primer momento parecía que no fuera más que un montón de manchas de tinta sin sentido. Pero si seguiste observándola, o regresando a ella, al final, de repente, viste lo que era. «¡Eh, ya lo veo! ¡Es una vaca!» Ver es así.

Eso es lo que estamos persiguiendo aquí, solo que, en vez de discernir el dibujo de una vaca estática, lo que debemos hacer es ver la Realidad.

La consciencia no es más que la división de la Realidad en esto y aquello. La consciencia es hacer distinciones y dibujar líneas. Eso se encuentra «allí» y tú estás «aquí». La consciencia toma la experiencia directa de un Todo sin fisuras y la divide para formar el mundo de la multiplicidad, el mundo del espacio y el tiempo. (O, mejor dicho, parece que divide el Todo. Pero, por supuesto, el Todo sigue estando completo.)

Debido a la consciencia, el universo se nos aparece «allí fuera», lleno de cosas. Y también debido a la consciencia, pensamos «yo estoy aquí».

Usamos la conceptualización para clarificar, entender y encontrar certezas. Intentamos en vano expresar la Verdad mediante el lenguaje. Creemos que si podemos conceptualizarla será nuestra. Pero lo que tratamos de alcanzar (la paz de espíritu, la ausencia de confusión) lo perdemos al intentar aferrarnos a la Verdad y a la Realidad.

¿Cuánto tiempo tardamos en ver que ese proceso no nos lleva a ninguna parte? Esa es la eterna pregunta. En nombre de la «verdad» educamos a nuestros hijos en la incertidumbre, la duda y la falta de sentido. Así provocamos el surgimiento del duhkha en nosotros mismos y en los demás. Y la historia se repite: generación tras generación, la codicia, el miedo y la ignorancia se perpetúan de forma indefinida.

Hemos encasillado una y otra vez nuestros pensamientos y nuestras creencias, los hemos organizado y reorganizado. Pero a estas alturas ya sabemos que por ese camino jamás llegaremos a acariciar siquiera la Realidad. La Realidad está en ver, en la percepción directa, sin más. No se necesitan medios. Es tan fácil como que jamás hallaremos la Verdad y la Realidad si encasillamos nuestro pensamiento de esa manera. De hecho, cuanto más busquemos la Verdad en nuestros pensamientos y creencias, más atados a la duda estaremos.

Es esa necesidad de aferrarse a algo, de encasillar las cosas y las ideas en un marco conceptual (y el deseo y el anhelo que acompañan a esa necesidad de aferrarse), lo que tanto nos inquieta. La validez de cualquier cosa que pueda asirse dependerá necesariamente de otras cosas. Por eso surgen la duda y el desconcierto. La duda es la otra cara de la creencia. En cuanto empezamos a creer, nace la duda. Ambas son tan inseparables como las dualidades del tipo «yo» y «el otro» o «existencia» y «no existencia». En el momento en que sostenemos una idea sólida acerca de la Realidad, en vez de confiar en la percepción directa del mundo, inevitablemente corremos el riesgo de que surjan la ansiedad y el miedo.

En resumen, el duhkha no es algo intrínseco a nosotros mismos, sino que somos nosotros mismos quienes creamos nuestro sufrimiento y nuestra confusión.

Cuando dejamos de estar limitados por nuestros conceptos, nuestros paradigmas, nuestro deseo de aferrarnos a las cosas y nuestras inclinaciones mentales, la duda también desaparece, porque nuestro conocimiento ya no depende de todo lo que no sea la experiencia directa e inmediata.

Para ver no necesitamos ni conceptos, ni lenguaje ni memoria. Como dijo el Buda: «Aquí el conocimiento no depende de nada». Aquí reside la libertad.

No puede haber enseñanzas secretas acerca de la Verdad y la Realidad. Cualquiera puede ver la Realidad. Todos tenemos lo necesario para simplemente ver ahora mismo.

Nagarjuna, el brillante filósofo budista indio del siglo II, escribió:

Aquellos que no comprenden la distinción entre [las] dos verdades, no entienden la profunda verdad que contiene el mensaje del Buda.

Las dos verdades a las cuales hace referencia son la verdad relativa y la Verdad Absoluta.

Las verdades relativas son una serie de cosas e ideas corrientes que podemos discutir, enseñar, vender y conceptualizar. Hacen referencia a hechos simples (una milla son 1,6 kilómetros, las naranjas contienen vitamina C, el monte McKinley se encuentra en Norteamérica). Pero las millas, los kilómetros, las naranjas, las rocas, los pájaros, los sentimientos y los pensamientos también son a su vez verdades relativas. Para seguir existiendo (con una existencia, por supuesto, conceptual al ciento por ciento), todos ellos dependen de muchas otras cosas, otros conceptos, otras verdades relativas.

Las verdades relativas son conceptos de los que nos servimos para desenvolvernos con facilidad en el mundo. En nuestra vida diaria nos son de gran utilidad para numerosos asuntos prácticos. Pero cuanto más de cerca los observemos, menos reales nos parecerán.

Y, sin embargo, no hay que evitar las verdades relativas. No son necesariamente malas, perniciosas o erróneas. En realidad son esenciales. Para hacer nuestra vida necesitamos conocer cosas (números de teléfono, horarios comerciales, cómo son las patatas, las temporadas de crecimiento, hacer fracciones, el amor, cuáles son los límites de velocidad o cómo atarnos los cordones de los zapatos). Empezamos a tener problemas cuando olvidamos que todas esas cosas, pensamientos y sensaciones son relativos, que no son entidades reales e independientes, sino que existen solo en relación con otras cosas, pensamientos y sensaciones. Cuando hablamos de «este libro», nos referimos a una verdad relativa. Y ya hemos visto que, cuanto más detenidamente analicemos qué es «este libro», más nos costará conceptualizarlo, y más se disipará su «verdad», como la bruma matinal cuando sale el sol.

Verdades relativas son también por qué tomamos parte en guerras, por qué tenemos miedo de aquellos que no son como nosotros o por qué debatimos el tema del aborto pero no llegamos a ninguna conclusión.

En cambio, la Verdad Definitiva es la percepción directa. Y lo que se percibe directamente (por oposición a lo que se concibe) es que nada existe como tal de forma separada e individual. No hay nada que experimentar salvo esa relatividad, ese devenir constante y sin interrupción.

En otras palabras, no hay nada en particular, solo todo esto.

La Verdad Definitiva no se puede conceptualizar ni imaginar. No puedes tenerla presente. Puedes verla, pero no puedes formarte una idea de Ella.

A todos aquellos que ven, se les presenta la misma Verdad Definitiva. No se puede contradecir, ni poner en duda, ni descartar, porque es la misma experiencia directa, inmediata. La Verdad Definitiva no tiene «otro», no puede oponerse a otra cosa.

Podemos verla. Podemos ver (y, de hecho, vemos) la Verdad Definitiva y la Realidad por nosotros mismos, en este preciso instante. Nuestro único problema es que ignoramos qué vemos.

La ignorancia no es la incapacidad de ver, sino el acto de no hacer caso de lo que sucede en realidad en favor de lo que imaginamos. He aquí la naturaleza de la ignorancia. Considera una línea cóncava como esta.

En este momento probablemente pienses en la línea como en una línea cóncava porque así es como yo la he identificado (y, tal vez, por la forma en la que está orientada la pantalla). Pero no hay nada inherentemente cóncavo en ella. Podría ser convexa sin problemas: solo tienes que darle la vuelta al libro. De hecho, si dibujas una única línea cóncava, habrás dibujado también una línea convexa. Nuestro estado de ignorancia es análogo al hecho de que consideremos la línea tan solo cóncava y no tengamos en cuenta que es también convexa. Olvidamos (o ignoramos) el hecho de que en el momento en que adoptamos un concepto estamos creando a su vez uno o más conceptos opuestos. Cada verdad relativa engendra verdades relativas opuestas. Y si consideramos los conceptos opuestos como realidades, eso nos causará inevitablemente aflicción.

Atiende a esta conocida historia zen.

Un monje le preguntó a Dongshan:

—¿Cómo podemos evitar tener frío o calor?

—¿Por qué no vas a un lugar donde no haga ni frío ni calor? —respondió Dongshan.

—¿Dónde está ese lugar? —preguntó el monje.

Y Dongshan le respondió:

—Cuando haga frío, deja que el frío te mate; cuando haga calor, deja que te mate el calor.

Si dibujas una línea, dibujas la otra. Si sientes lo uno, sientes lo otro. Si identificas una cosa, has identificado la otra (y el mundo «exterior» en relación con ellas).

La Realidad, claro está, no es ni cóncava ni convexa, ni fría ni caliente, ni el yo ni el otro. Si concebimos el frío como algo separado del resto de la Realidad (no solo separado del calor, sino también separado de nosotros mismos), lo sufrimos.

Ignoramos el Todo porque nos concentramos en nuestro objeto (lo que hemos dibujado, o lo que sentimos, o lo que hemos identificado). Pero ignoramos el hecho de que todo aquello que nuestro objeto no es también está presente. Al dividir la Realidad y centrarnos en una única parte, nos desconectamos del Todo. Nos exponemos a la confusión y la desesperación.

Piensa en las pequeñas ondas que se forman en una palangana o en una bañera cuando el agua oscila hacia delante y hacia atrás. Ese es el movimiento que se produce ininterrumpidamente en nuestra mente cuando está ocupada con definiciones conceptuales. Vacilamos sin parar entre el anhelo y el aborrecimiento. Nuestras inclinaciones mentales, nuestras intenciones y nuestros planes nos llevan de un sitio a otro, pero siempre dentro de los patrones de pensamiento y de comportamiento habituales. Eso es esclavitud. Eso es duhkha.

No solemos darnos cuenta de hasta qué punto somos nosotros quienes forjamos lo que llamamos el mundo, o sea, la esfera de las verdades relativas. Nosotros fijamos las fronteras y creamos las definiciones. Nosotros decidimos qué es bueno, qué es malo, qué debería existir y qué no. Y todo ello a partir de nuestra inclinación mental. Pero rara vez reconocemos la relatividad total (la ausencia total de significado) de nuestro empeño por definir. No vemos que es con nuestra obsesión por dotar las cosas de significado con lo que damos lugar a la ausencia de significado.

Pero la confusión que hallamos en el mundo no está realmente en el mundo, sino que es más bien el resultado de hacer caso omiso de nuestra experiencia real en favor de la verdad relativa.

¿Qué podemos hacer al respecto? Podemos ver cómo se inclina nuestra mente. Y, al verlo, podemos detenerla.

Cuando los budas observan el mundo no ven solidez. No ven ningún yo. Ven solo devenir.

Eso no quiere decir que el que está despierto ya no vea formas como todos los demás. Las ve. Pero ve las formas (o, mejor dicho, la condición de forma) como algo ilusorio. Ve que todas las cosas surgen juntas. Ve que la existencia aparente de cualquier cosa depende de todo lo que esa cosa no es. Y ve que esa dependencia no es en sí misma más que cambio y movimiento.

El Buda llamó a este fenómeno «surgimiento dependiente». El surgimiento dependiente se resume en la fórmula «cuando esto surge, se produce aquello». Cuando los días se alargan, brotan las flores de primavera. Cuando los días se acortan, aparecen los colores del otoño y caen las hojas de los árboles. El brotar de las flores es inseparable del alargamiento de los días; los colores del otoño son inseparables de los días cada vez más cortos. De hecho, las flores primaverales son los días más largos y los colores otoñales son los días más cortos. En la Realidad, todos los fenómenos se complementan en un Todo sin fisuras.

El surgimiento dependiente no es algo vago, místico, remoto o intelectual. El buda-dharma es algo muy práctico y corriente. Presta mucha atención a tu experiencia real y lo verás por ti mismo.

Aunque en apariencia está lleno de innumerables formas, el mundo como un Todo no tiene propósito alguno, ni es parcial, ni se inclina hacia nada como nosotros. El Todo genera esas formas y patrones aparentes de un modo que nuestra acción intencionada desconoce. La caída de las hojas, el fluir de un río, el movimiento y el sonido del viento, todo ello es natural, espontáneo, maravilloso, está lleno de vida. Todas ellas son actividades carentes de un objetivo.

Con el tiempo, la acción que carece de objetivo crea un patrón natural de hojas sobre la hierba. La acción que sí lo tiene, la acción voluntaria, no.

Las acciones voluntarias o con un objetivo (llevadas a cabo por nuestras mentes cotidianas que anhelan y aborrecen) están basadas en ilusiones, en conceptos. Nacen de pensar que «esto» y «aquello» son algo sólido, real e intrínsecamente separado, y justo esta asunción es lo que dispone la situación para que la voluntad actúe.

Pero el Todo no tiene voluntad. Ni se inclina hacia nada ni se aparta de nada. Eso no significa que seamos incapaces de actuar de manera natural: todos somos capaces de hacerlo. Esa es, de hecho, la forma de actuar del Buda: a partir del Todo.

Nuestro problema crónico está relacionado con la intención. Al no atender al Todo, nos perdemos en las partes. Nos seducen los objetos de nuestra consciencia (nuestros conceptos), y con el anhelo y el aborrecimiento, la envidia y el miedo, nuestras mentes empiezan a inclinarse hacia unas cosas y a apartarse de otras. Eso es el duhkha.

Hay una forma de escapar de ese dilema: no tienes más que observar tu mente y saber cuándo se inclina.

Antes visualizamos una hoja que caía de un árbol. «Vimos» como caía al suelo y adoptaba una posición en el patrón de hojas que se formaba sobre el césped. Mientras que nosotros no podemos reproducir ese patrón mediante un simple acto voluntario, la naturaleza no tiene dificultad alguna para producir patrones aleatorios. ¿Qué es lo que determina la posición completamente aleatoria de las hojas que produce un patrón de tal belleza? El Todo, por supuesto.

No podemos conocer todos los detalles del Todo. Por ejemplo, si lo supiéramos todo sobre el sistema climático del planeta, seríamos capaces de predecir con total precisión el tiempo que va a hacer en un periodo determinado. Pero para ello deberíamos conocer hasta el menor detalle, hasta llegar a la posición y el movimiento de cada átomo (y eso es algo que, por supuesto, no podemos hacer). Los sistemas naturales, como el clima de nuestro planeta, están siempre bajo el control del Todo sin intención.

Pero si bien no podemos conocer los detalles del Todo, el hecho es que cada uno de nosotros ya conoce el propio Todo. En la Realidad no hay nada misterioso: es omnipresente, diáfana y obvia. En vez de tratar de imaginar algo, tratar de ver o tratar de reunirnos con el Todo, lo que debemos hacer es observar si nuestra mente se inclina o no.

Cuando notes que tu mente está atrapada en el anhelo y el aborrecimiento (que se inclina hacia algo o que se aleja de ese algo), no trates de detener esa inclinación. Como ya hemos visto, intentar detener la inclinación mental es una manera más de inclinarse: «Cómo me gustaría que mi mente no se inclinase». Simplemente sé consciente de cuándo se inclina tu mente, y averigua de qué tipo de inclinación mental se trata. Con práctica y atención en el momento presente, tu mente empezará por sí sola a inclinarse menos.

Como una hoja sobre el césped, tu mente se enderezará de forma natural y de acuerdo con la Mente Misma; es decir, el Todo.

Para ver no hay que iniciar un programa de inactividad. La gente suele entenderlo mal: la cuestión no es actuar o no actuar, sino si estamos despiertos o no.

Lo que debemos hacer es ver lo que sucede en cada momento y basar nuestras acciones en lo que vemos, no en lo que pensamos. Tal como dijo Huangbo:

Los necios rechazan lo que ven, no lo que piensan. Los sabios rechazan lo que piensan, no lo que ven.

Cuando realmente veamos lo que sucede, cuando veamos el orden natural de las cosas (cómo se interconectan las unas con las otras y cómo se desarrollan los acontecimientos), dejaremos de actuar dando la espalda a la Realidad.

Olvídate de ti mismo. Ve cómo se inclina tu mente. Lo que nos sirve de sustento está donde debe. Solo tenemos que dejar de vivir sufriendo por hacer caso omiso de ello.

Olvídate de las palabras y empieza a percibir si tu mente se inclina (si muestra preferencias, si hace cálculos para lograr algo o para deshacerse de algo).

La liberación mental no se produce porque actuemos regidos por el deseo de hacer lo debido, o lo correcto. Ese es solo otro camino hacia el duhkha.

Nuestro comportamiento debe regirse por el deseo de estar despiertos.

Nuestra vida es como una rueda desajustada. No nos satisface. «Ahí fuera hay algo que debo conseguir. Y también hay algo que debo mantener lejos de mí.» Eso es cautiverio: ese anhelar, inclinarse, ansiar algo externo a nosotros. Y eso nace de la visión ilusoria que hace que nos veamos como algo independiente y real. La única opción que tenemos en la vida es despertar o no hacerlo.

Lo que debemos hacer es ver cuando las cosas no tienen sentido, cuando las cosas no funcionan, cuando la vida es desconcertante. Debemos fijarnos en el dolor profundo de nuestro corazón y sentirlo, y darnos cuenta de qué es lo que no sabemos. Debemos ver nuestra ignorancia y confusión.

No hay nada «fuera» que en última instancia pueda satisfacernos. No hay nada «fuera» que debamos conseguir o rechazar. La verdad es que «fuera» no hay absolutamente nada. Nada entra ni sale de la Mente.

Una vez que nos percatemos de lo que sucede en realidad en una mente que se inclina, ya no ansiaremos aquello que, desde la ignorancia, nos provocaba una atracción tan intensa. Evitaremos caer en el abismo del duhkha de una manera tan natural como cuando evitamos poner la mano encima de una llama. Ya no volveremos a hacer nada que veamos que nos pueda causar dolor.

Cuando tu mente no se incline, no será sino la Mente Total.

Presta atención a la experiencia inmediata. Cultiva tu mente en la meditación. Familiarízate con la forma de actuar y de inclinarse de tu mente. Te ahorrarás mucho sufrimiento y, finalmente, conocerás la Verdadera Libertad.

Abre tu ojo sabio, y ve la Mente Total.

EPÍLOGO. Sed vuestra propia luz

Cuando se acercaba a la muerte, el Buda dijo a quienes se congregaban a su alrededor:

Sed vuestra propia luz; no acudáis a un refugio externo. Aferraos con fuerza a la Verdad. No busquéis refugio más que en vosotros mismos.

Los libros y las enseñanzas jamás te proporcionarán nada que te satisfaga profundamente. Ni siquiera las enseñanzas del Buda lo harán.

No vas a obtener la Verdad del Buda, ni de ningún venerado maestro o lama zen, ni de ningún sacerdote, monje, maestro o gurú. No recibirás la Verdad (lo que acalla el dolor sordo del corazón) de nadie.

El único camino para ver la Verdad es darte cuenta de si tu mente se inclina.

Si lo hace, será porque ves algo «fuera», separado de ti mismo. Entonces tu mente empezará a perderse en pensamientos e imaginaciones y se apartará de la experiencia inmediata.

Fíjate en lo que tu mente hace ahora mismo. Para ello no tienes que buscar nada; ya cuentas con todo lo necesario. No tienes que ir a ningún sitio ni hacer nada especial. Simplemente ve tu intención, eso es todo.

Despertar no es tener una idea de qué es despertar. No puedes practicarlo, ni fingirlo, ni imitarlo. Tienes que querer despertar de verdad.

Solo puedes contar contigo mismo. Tú no dependes de nada ni de nadie. Ya tienes todo lo que necesitas. Tan solo fíate de todo esto: la experiencia directa e inmediata.

Tú eres la autoridad final. Despertar o no hacerlo depende exclusivamente de ti.

APÉNDICE. El surgimiento pendiente

Las enseñanzas del Buda acerca de cómo la ignorancia y la intención están relacionadas con el duhkha por medio de una cadena de doce eslabones es lo que se conoce como el surgimiento dependiente (pratityasamutpada). El Buda dijo:

Las disposiciones surgen y dependen de la ignorancia; la consciencia surge y depende de las disposiciones; el cuerpo y la mente surgen y dependen de la consciencia; los seis sentidos surgen y dependen del cuerpo y la mente; el contacto surge y depende de los seis sentidos; el sentimiento surge y depende del contacto; el anhelo surge y depende del sentimiento; la voluntad de control surge y depende del anhelo; el ser surge y depende de la voluntad de control; el nacimiento surge y depende del ser; la vejez y la muerte, el dolor, las lamentaciones, el sufrimiento, el abatimiento y la desesperación surgen y dependen del nacimiento. Así surge todo el sufrimiento.

Sin embargo, con el desvanecimiento y la desaparición absolutos de la ignorancia se consigue el fin de las disposiciones; con el fin de las disposiciones se consigue el fin de la consciencia; con el fin de la consciencia se consigue el fin del cuerpo y la mente; con el fin del cuerpo y la mente se consigue el fin de los seis sentidos; con el fin de los seis sentidos se consigue el fin del contacto; con el fin del contacto se consigue el fin del sentimiento; con el fin del sentimiento se consigue el fin del anhelo; con el fin del anhelo se consigue el fin de la voluntad de control; con el fin de la voluntad de control se consigue el fin del ser; con el fin del ser se consigue el fin del nacimiento; con el fin del nacimiento se consigue el fin de la vejez y la muerte, el dolor, las lamentaciones, el sufrimiento, el abatimiento y la desesperación. Y así se consigue el fin de todo ese conjunto de sufrimientos.

El Buda describió esta cadena en relación con el cautiverio y la libertad. El cautiverio es aferrarse a cualquiera de los eslabones que la componen (y, por lo tanto, a toda la cadena); la liberación es soltarse de la cadena, y eso solo se consigue viendo.

En estas enseñanzas, el Buda hace hincapié en nuestra experiencia real: que todas las cosas surgen juntas, o dependiendo unas de otras. Nada aparece por sí solo; todo cuanto experimentamos aparece en un contexto y por oposición a un trasfondo de otras cosas que dependen unas de otras al tiempo que se condicionan.

Una traducción literal de las palabras del Buda sería: «Cuando esto surge, se produce aquello». En otras palabras, el Buda nunca habló de cómo son las cosas, puesto que ese es justo el mal del que cojeamos en primer lugar. Habló de las cosas como han llegado a ser en este momento, es decir, dependientes de otras cosas. Cuando sale el sol, tenemos la luz del día. El Buda nos recordaría que esas dos cosas siempre van juntas; el alba y la luz del día no son dos cosas diferentes, sino que siempre están inextricablemente ligadas entre sí.

No obstante, en la vida cotidiana la idea de que todas las cosas están íntimamente relacionadas no nos parece obvia en absoluto. La ignorancia es lo que nos mantiene atados.

La cadena de doce eslabones de la que hablaba el Buda no es una progresión en el tiempo o en el espacio, como si el primer eslabón llevara al segundo, y así sucesivamente, sino que si cogemos uno de esos eslabones, habremos cogido toda la cadena (no en una secuencia temporal, sino a la vez).

En la tabla que aparece en el último capítulo, vemos la cadena presentada como una línea recta que va del primer eslabón al duodécimo. La he dispuesto de ese modo para facilitar la lectura y la comprensión, pero en una representación más exacta se colocarían los doce eslabones en círculo, como los números de la esfera de un reloj.

Fijémonos en esa cadena más atentamente. Empezaremos por la ignorancia, que se considera el primer eslabón. La ignorancia es como un agujero negro que lo succiona todo, incluso la iluminación, de modo que no podemos verla, al menos no directamente.

Por lo tanto, una de las características de la ignorancia es que ignoramos nuestra propia ignorancia. Eso añade un círculo vicioso a nuestra difícil situación.

Existen dos tipos de ignorancia: la ceguera y el autoengaño. La ceguera es ignorar las realidades básicas de la existencia: la no permanencia, el duhkha y la ausencia de yo. (El Buda llamó a estos tres aspectos «las tres marcas de la existencia».) El autoengaño es la creencia de que podemos saber qué son las cosas intelectualmente. Decimos: «Eso es agua: hidrógeno y oxígeno». Y entonces rechazamos la experiencia real de este momento. (Pero si realmente quieres saber qué es el agua, bebe un sorbo, o ve a dar un paseo bajo la lluvia, o nada un poco.)

En resumidas cuentas, estamos confundidos acerca de este momento. Como dijo Huangbo, a causa de nuestra ignorancia rechazamos la experiencia real en favor de lo que pensamos. Así, ponemos un yo en nuestro pensamiento y vemos permanencia donde no la hay.

Si en lugar de eso prestásemos atención al momento presente, veríamos que en realidad nada surge, permanece o muere como una entidad separada. Eso es lo que verdaderamente podemos saber, pero hacemos caso omiso de ello y la consecuencia es un gran sufrimiento.

El momento presente está completo por sí mismo. No le falta nada. Si lo viéramos como es, veríamos todo el espacio y el tiempo como el aquí y el ahora.

Al desdeñar esto (nuestra experiencia real), la mente deja de descansar tranquilamente en la Totalidad, y empieza a inclinarse. El Buda lo llamó «disposición mental», o intención. Este es el segundo eslabón de la cadena. Cualquiera de las acciones que surjan de una mente como esa son acciones voluntarias.1

Tendemos a actuar a partir de nuestras intenciones, de nuestras inclinaciones mentales. La naturaleza, que actúa a partir del Todo, no lo hace. Solemos ver las cosas «fuera» y las perseguimos. Por lo tanto, nuestra mente se caracteriza por la división y la separación.

Sin embargo, el Todo funciona de otro modo. No hay nada «fuera» que haga que la Mente se incline. Así, las acciones que produce la Mente (el Todo, o la naturaleza) son radicalmente diferentes en esencia (aunque no siempre en apariencia) de los actos de la voluntad humana.

La naturaleza actúa a partir del Todo, sin esfuerzo ni intención. A través de innumerables transformaciones, el Todo continúa como un proceso de acción y reacción sin principio ni fin. La intención entra en un flujo natural de acción e intenta controlarlo. Esa es la fuente del duhkha.

Cuando por ignorancia una mente imagina «aquello de fuera», se inclina hacia ello o para huir de ello. Esa disposición mental incluye el discernimiento, el siguiente eslabón de la cadena. Ese tercer eslabón se conoce también como «consciencia».

La consciencia divide la Realidad, la conceptualiza, la simplifica y se la explica a sí misma. Entonces, en nuestra ignorancia, pensamos que está interpretando las cosas de «fuera».

En el budismo, la consciencia se ilustra a veces con forma de mono en un árbol lleno de flores. «Cogeré esa de ahí, y la otra, y la otra.» Con la consciencia, existe esto, aquello y lo de más allá. La consciencia divide continuamente el mundo de varias maneras.

Mediante nuestra perspectiva cotidiana creemos que el mundo está fuera, como algo separado y perdurable, y que la consciencia es una especie de acción unificadora, un proceso de unión de piezas o trozos. Tu consciencia asimila este libro con esa perspectiva (con la vista, con el tacto, incluso con el oído, cuando pasas las páginas).

En cambio, para quienes están despiertos, la situación es la inversa. La experiencia real es la de un todo sin fisuras. La consciencia lo divide y, por supuesto, la división más básica es «yo» y «todo lo demás», el yo y el otro.

La consciencia no solo divide el mundo de forma espacial, sino también de forma temporal. Así, imaginamos el pasado, el presente y el futuro, y la persistencia de objetos separados.

La experiencia consciente se parece mucho a una película. Está formada por un momento (un fotograma) tras otro. Pero como se suceden muy deprisa, adoptamos la contradictoria creencia de que «fuera» existen cosas concretas y persistentes que, sin embargo, cambian. Por ese motivo el Buda llamó a ese eslabón «consciencia del renacer», la noción de que los objetos persisten y renacen a cada momento.

El cuarto eslabón, el cuerpo y la mente, y el quinto eslabón, los sentidos, conforman la falsa ilusión de que nosotros mismos somos entidades particulares que persisten. Cada uno de nosotros concibe un cuerpo propio, e imagina que ese cuerpo contiene una consciencia particular. De la unión de ambos surgen los sentidos y los órganos asociados. Según las enseñanzas budistas, existen seis sentidos: los cinco que ya conocemos y la mente. Cada sentido se asocia con un órgano sensorial: los ojos con la vista, los oídos con el oído, la nariz con el olfato, la lengua con el gusto, el cuerpo con el tacto y la mente con el pensamiento.

Una vez que concebimos los objetos «fuera», un cuerpo y una mente que persisten «aquí dentro», y una serie de órganos que unen el espacio entre ambos, tenemos la ilusión del contacto o de la conexión. Ese es el sexto eslabón: desde un punto de partida erróneo, creemos que estamos conectados con el mundo «externo».

El gran maestro zen Baizhang dijo: «Si te das cuenta de que no existen conexiones entre tus sentidos y el mundo externo, estarás iluminado al momento». No puede haber conexión porque no existen elementos separados que conectar.

Es posible experimentar directamente lo que Baizhang describe: ver de ese modo es una liberación pura.

Debido a nuestro engaño (la sensación de que estamos conectados con las cosas de fuera), reaccionamos de forma emocional. Ese es el séptimo eslabón: el sentimiento.

Los eslabones ocho y nueve surgen y dependen del sentimiento: son el ansia y el deseo. Se basan en la necesidad de alcanzar algunas cosas del mundo «externo» y de mantener otras alejadas. Del deseo nace la voluntad de control, el noveno eslabón de la cadena. Queremos retener lo que amamos y apartar lo que no nos gusta, deshacernos de ello. A ese eslabón también se le llama «intensificación del ansia» o «apego».

Existen dos modalidades de voluntad de control. La primera es la de los objetos sensibles: vemos el objeto de deseo y queremos alcanzarlo.

La segunda modalidad de comprensión es la adhesión a unas creencias. El Buda identificó tres tipos de creencia. El primero es la creencia en algo que está «fuera» que lo arreglará todo y hará que todo sea perfecto: un paraíso. Incluso la visión nihilista «cuando yo me muera, se acabó» es una forma de aferrarse a esa creencia. Querer aferrarse a cualquier objeto u opinión entra dentro de esta categoría, ya que esa voluntad es un intento de dotar a la existencia de sentido.

El segundo tipo de creencia es la creencia de que un ritual o una ceremonia nos puede salvar del dolor, la confusión y la ignorancia. Solo al aprender a ver este preciso instante, el momento tal como es ahora, se produce la liberación (y no al ponerse cierta ropa o llevar a cabo determinados rituales).

La tercera creencia a la que nos aferramos es la creencia en un yo, una existencia permanente. Esta es la creencia más arraigada en nosotros, y la que mayor sufrimiento nos produce.

Y así llegamos al décimo eslabón: la persistencia o la existencia del ser. A su vez, este eslabón lleva a la ignorancia, ya que en la Realidad nada persiste. Pero con el ser surge el nacimiento, el undécimo eslabón, y con el nacimiento aparece la muerte, el duodécimo. De ese modo, el nacimiento y la muerte (el gran problema al que todos nos enfrentamos) están ligados a la necesidad de aferrarse a un yo. Eso es el duhkha en su forma más arraigada y omnipresente.

Pero el duhkha no tiene por qué atraparnos. Ver este momento como es (ver que todo fluye, que no hay nada que nazca ni que exista por separado, y que nada muere) es romper la cadena del cautiverio.

Dos formas de ver la cadena de los doce eslabones

El cautiverio es

N.°

La liberación es

no hacer caso de la Realidad de este momento. Es negar la percepción directa de que este momento ni surge, ni persiste ni perece.

1

ignorancia

ver la Realidad de este momento. Es percibir directamente que este momento ni surge, ni persiste ni perece.

la inestabilidad mental, producida por la ignorancia, que hace que la mente se incline. Todas las acciones que genera este tipo de mente son acciones voluntarias.

2

intención

ver que ningún objeto de la mente tiene sustancia. De este modo, la mente no se inclina para acercarse ni separarse de nada. Las acciones que genera este tipo de mente no son voluntarias, no tienen objetivo.

discernir entre objetos separados de la mente, y verlos como algo que persiste de un momento a otro.

3

consciencia

ver que todos los objetos de la mente son momentáneos y condicionales.

ver un cuerpo y una mente únicos, distintos y persistentes que alojan la consciencia. De ese modo, junto con sus objetos, se discierne un sujeto.

4
cuerpo y
mente

ver que no hay ni mente ni cuerpo que persista (que no hay sujeto) porque no hay objetos de la mente distintos y persistentes que se puedan percibir.

concebir un mundo lleno de objetos de la mente, externo al cuerpo y la mente, del que tenemos noticia a través de las ventanas de los sentidos.

5
seis
sentidos

ver los sentidos como una simple función de la Mente (y que los objetos de la Mente jamás son externos a ella, sino que son la propia Mente).

suponer que, a través de los sentidos, el sujeto establece conexión con un mundo externo objetivo.

6

contacto

darse cuenta de que no hay ni conexión ni desconexión entre los sentidos y un supuesto mundo externo a la Mente.

reaccionar emocionalmente ante los objetos de la mente, mientras se permanece separado de ellos.

7

sentimientos

no dejarse llevar por las emociones. Como no se percibe nada como algo externo a la Mente, los sentimientos siempre son íntimos.

experimentar el deseo y el anhelo, debido a que se perciben los objetos de la mente como algo separado del «yo», el sujeto.

8
anhelo

no anhelar nada. Como nada se percibe como algo que está «fuera», no hay sensación de que falte nada.

aferrarse a lo que está «fuera». Es el deseo imposible de que este momento se vaya o perdure.

9

voluntad de control

ver que todo lo que experimentamos es pura fluidez y que, por lo tanto, no hay nada que asir, poseer o temer.

concebir (creer en) la persistencia (existencia) del yo y del otro.

10
ser

ver que todo es una corriente.

concebir (creer) que todos los seres han venido al mundo.

11

nacimiento

ver que nada nace.

concebir (creer) que todos los seres morirán.

12
muerte y
duhkha

ver que nada muere.

Notas

1. Para comprender la naturaleza de las acciones voluntarias, y cómo eso nos ata al duhkha, debemos primero fijarnos en la naturaleza de la acción, o del movimiento, en general. Si lanzo un balón, seguirá moviéndose a la misma velocidad y en la misma dirección que ha tomado cuando lo he lanzado, sin pararse o cambiar de dirección, a menos que otra fuerza actúe sobre él. Eso sería lo normal si estuviéramos en el espacio exterior. En la Tierra, por supuesto, el balón terminaría cayendo al suelo y, tras dar unas vueltas, se pararía. Eso es debido a que la fuerza de la gravedad actúa sobre el balón; no es más que física elemental.

No obstante, cuando vemos que el balón rebota y va girando hasta detenerse, creemos que la acción se ha acabado. Pero lo único que ha sucedido es que el balón se ha parado. La acción que nosotros realizamos no ha acabado: al botar el balón en el suelo, ha rozado la tierra y el césped y ha convertido su energía cinética en calor. Aunque el balón se pare, la energía que lo ha puesto en movimiento sigue presente. Se ha convertido en calor y se ha dispersado. Seguirá dispersándose, pero no desaparecerá.

Lo que quiero decir es que la energía, o la acción, nunca terminan. Jamás. A través de infinitas transformaciones, sigue adelante. Lo mismo ocurre con las cosas. Nada se detiene. Esa es la naturaleza de la Realidad. De hecho, esa es la naturaleza de la Mente: movimiento puro e interminable.

Pero ahora llegamos al meollo de la cuestión. Puede que creamos que al lanzar un balón estamos iniciando una acción. Pero en realidad se trata solamente de un punto arbitrario en una línea de acción que no tiene principio. Es importante entender que esa línea de acción, o de movimiento, o de energía, que de repente se manifiesta, por ejemplo, en el lanzamiento de un balón, no tiene un principio que se pueda determinar. Lo que sí se puede determinar es cuándo se manifiesta la intención en una línea de acción. Para aquellos que están despiertos, eso supone un cambio cualitativo, un cambio total. Ahí está la diferencia entre la libertad y el cautiverio tal como los definió el Buda. En pocas palabras, la acción voluntaria es radicalmente diferente de la acción natural.

El budismo explicado con sencillez

Steve Hagen

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Diseño de la portada, Planeta Arte & Diseño

© de la ilustración de la portada, Shutterstock

Título original: Buddhism Plain and Simple

© 1997 and 2013 Steve Hagen

© de la ilustración de interior es una reimpresión del libro de John McCrone The Ape That Spoke (El mono que hablaba), publicado en el Reino Unido en 1990 por Macmillan General Books, y cuyo copyright es de John McCrone. La edición americana fue publicada en 1991 por William Morrow y tiene el copyright de 1991 de John McCrone.

© de la traducción, Librada Maria Piñero Garcia, 2023 

© de la traducción, Carles Andreu Saburit, 2023

© Editorial Planeta, S. A., 2023

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ISBN: 978-84-1119-082-4 (epub)

Conversión a libro electrónico: Realización Planeta