Han pasado muchas cosas desde Sócrates hasta nuestros días. Pero, mal que le pese a Nietzsche, el mundo occidental es lo que es, en buena parte, gracias al maestro griego. En su linaje intelectual se reconocen quienes entienden que el poder del hombre sobre la realidad es limitado. Las cosas son, ante todo, lo que son, y de forma secundaria lo que hacemos que sean, o incluso lo que decimos que son. En aprender a escuchar estriba una parte esencial de la educación. La persona educada entiende, como Sócrates, que no todo puede ser de otra manera.

Este libro intenta mostrar «cómo está el patio» educativo desde una perspectiva socrática. Si aceptamos la invitación del maestro a subir a su balcón, corremos un riesgo, ciertamente, pero que vale la pena correr.

José María Barrio Maestre

El balcón de Sócrates

Una propuesta frente al nihilismo

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Titivillus 26.08.2022

Título original: El balcón de Sócrates

José María Barrio Maestre, 2009

Cubierta: Los filósofos (detalle), Domenico Pugliani. Casa Buonarroti, Florencia (Italia) 2004. Photo Scala, Florence

Editor digital: Titivillus

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PRÓLOGO

José María Barrio Maestre es uno de los filósofos de la educación más interesantes de la España actual. Nos ofrece una perspectiva a la vez amplia y profunda sobre la educación, y en su pensamiento confluyen la filosofía, la pedagogía y la convivencia social, tres elementos de la vida humana que dependen el uno del otro. Ejerce la filosofía participando en la reflexión en común sobre los temas importantes para la comunidad. Lo que caracteriza al autor es que no pierde de vista lo esencial. Logra combinar una actitud positiva hacia el ser humano con una absoluta seriedad para señalar las deficiencias actuales de la educación, sobre todo desde el punto de vista cultural. El autor insiste en que el hombre moderno comete un error al adoptar un pensamiento egocéntrico en vez de uno abierto a la realidad del mundo. Lo que informa y forma al ser humano es mirar el mundo con atención. Ya que somos seres sociables, nos gusta realizar esta búsqueda junto con otros seres humanos, amigos o profesores. Por eso, según el autor, la conversación cordial sobre los temas importantes constituye lo central en la educación, y la confianza y la amistad son elementos pedagógicos de primera importancia.

Se parte de que la buena vida incluye la reflexión sobre lo que nos concierne, la convivencia dialógica y la amistad que de ella resulta. Subraya que el ser humano necesita sentir que la vida tiene un sentido, algo que se consigue a través de la reflexión y la búsqueda de la verdad. Explica de forma sugestiva que el ser humano se realiza en la medida en que se autotrasciende a través del entender y del querer.

El autor recurre a la filosofía griega y alemana, así como a la etimología de las palabras, para explicar con toda claridad su pensamiento, así como para poner de relieve el alcance de su reflexión. Nos muestra que las palabras contienen un tesoro de pensamiento ya elaborado por otros seres humanos que nos han precedido. Habla de la ‘información’ que nos ‘forma’, nos da una ‘horma’ y nos ‘hermosea’. Ya que su papel es dar, el docente tiene que tener buenos conocimientos; después, el alumno tiene que abrirse para recibir, para apropiarse, lo que se le ofrece; con esto que se le da, el alumno se forma. Con el conocimiento pasa algo curioso y es que el que comparte su conocimiento no lo pierde, sino que el conocimiento se multiplica.

No se alude directamente a los temas políticos de actualidad, pero el lector nota que se distingue entre el diálogo que busca la verdad y la mera negociación para llegar a un acuerdo. El lenguaje del autor es preciso y denso a la vez que claro. El lector encuentra frases tan contundentes como decir de la escuela actual que ofrece una «conversación intrascendente»; el autor denuncia en la escuela el «lenguaje poco libre de la corrección política que predica la tolerancia general para evitar la controversia». El autor habla de la «bibliofobia» actual. Critica el igualitarismo diciendo que las autoridades no toman en cuenta «la injusticia de no advertir la desemejanza dentro de la semejanza y tratar indiscriminadamente a todos por igual».

José María Barrio Maestre lleva años dedicándose a la reflexión sobre temas filosóficos y culturales con relieve educativo. Sus libros ya publicados dan fe de esto: Los límites de la libertad: su compromiso con la realidad, 1999; Cerco a la ciudad: una filosofía de la educación cívica, 2003; Elementos de antropología pedagógica, 2004, 3.ª ed.; Educación diferenciada, una opción razonable, 2005; Antropología del hecho religioso, 2006.

Con esta nueva publicación nos invita a una conversación cordial sobre la convivencia significativa, la educación y el sentido de la vida. Al aceptar la invitación participamos de estas inquietudes, pues, efectivamente, no es posible la vida buena sin amigos, sin comunidad y sin conversación no trivial.

INGER ENKVIST

INTRODUCCIÓN

El argumento que presento y trataré de desarrollar en estas páginas se puede formular masivamente de manera negativa: es imposible educar desde la actitud del relativismo escéptico, tan extendida en el actual contexto cultural europeo. Expuesta en forma positiva podría enunciarse de la siguiente o parecida guisa: sólo se transmite educativamente aquello que nos colma y se nos muestra merecedor de ser transmitido.

La idea es muy simple e intuitiva. Pero hoy es patente lo difícil que resulta hacerla valer en medio de nuestro paisaje cultural. De todos modos, es lo que modestamente trataré de hacer aquí.

La hipótesis que manejo en esta investigación es la de una intrínseca relación entre educación y realidad en una doble faceta:

La educación se produce principalmente en el diálogo significativo, a saber, en un decir en el que lo dicho no se agota en el decirlo, y que destaca sobre el decir mismo;

La realidad se deja decir, se abre al lenguaje que atiende a su relieve y valor.

En este supuesto, el lenguaje se constituye como elemento conector entre educación y realidad. Mas este nexo lingüístico desempeña eficazmente su función conectiva en la medida en que el lenguaje no es un decir que se limita a decirse a sí mismo.

Educación-lenguaje-realidad. La educación es una introducción a la realidad mediante un lenguaje significativo. Tal es la hipótesis. ¿Qué se entiende aquí por lenguaje «significativo»? Un par de imágenes nos pueden servir para ilustrarlo. Antoine de Saint-Exupéry decía que dos personas son amigas no porque se miran mutuamente, sino porque miran ambas en la misma dirección. Confluyendo su mirada en un mismo punto, descubre cada una que no está sola en su interés. Cada una mira desde su perspectiva, pero están mirando lo mismo. La realidad nunca se agota en el mirarla, y la faz de ella que cada mirada descubre puede ser enriquecida cuando se contrasta con otras facetas que otras miradas descubren.

Una experiencia análoga es la de quienes hacen música juntos. En el conjunto coral o instrumental cada voz o instrumento suena distinto, pero todos interpretan la misma partitura. El desconcierto no surge de la pluralidad de perspectivas o voces, sino de que cada una se vea o escuche únicamente a sí misma. En este sentido, el peor sordo no es quien no quiere oír, como suele decirse, sino el que tan sólo se oye a sí propio.

La educación se produce en el diálogo —esto ya lo sabemos desde Sócrates— pero éste no surge únicamente de hablar el mismo lenguaje, sino sobre todo de hablar de lo mismo. Quienes conversan hablan el mismo lenguaje, pero ante todo hablan de lo mismo, y lo que les une es algo por lo que conjuntamente se interesan, cuya riqueza sobreabunda la propia conversación.

La posibilidad del mutuo entendimiento no radica sólo en que usemos un mismo lenguaje, sino también en que éste sea realmente significativo, que sirva para entender la realidad. Entendernos entre nosotros y entender algo constituyen las facetas fundamentales de un lenguaje mediante el cual nos relacionamos con los otros y con el mundo. Si la palabra (logos) no sirve para mencionar la realidad, entonces es imposible que funde nexos de entendimiento entre los hombres. La palabra le dice algo a alguien, ante todo si dice realmente algo. «El hombre no está preso en el gabinete de espejos de las interpretaciones; él puede y debe irrumpir hacia lo real, que se halla detrás de las palabras y que a él se le muestra en las palabras y por medio de ellas» (Ratzinger, 2005,165).

Pues bien, me parece que la educación es un efecto de la conversación interesante sobre algo interesante, y encuentra su lugar privilegiado cuando atendemos dialógicamente a una realidad que nos enriquece y que es merecedora de esmerada atención. El propósito de este libro es explorar la relación entre educación y lenguaje significativo, de manera que desde ella puedan hacerse más visibles algunos rasgos esenciales de lo educativo. A mi juicio, el entorno o ethos más propicio para que se produzca eso que designamos con la voz «educación», es una conversación en la que nos entendemos entre nosotros sobre la base de que entendemos algo.

Los filósofos analíticos suelen hablar, en un sentido análogo a éste, de dos dimensiones del lenguaje, la pragmática y la semántica. La primera alude al hecho de la comunicación lingüística, mientras que la segunda atañe al valor sígnico del lenguaje. Al hablar de «lenguaje significativo», me refiero ante todo a esta segunda dimensión, naturalmente sin obviar la primera. Pero pretendo poner de relieve que lo pragmático está condicionado por lo sígnico, sobre todo si hablamos de comunicación educativa.

Este asunto, aparentemente teórico e inocente, en realidad no lo es tanto. «Es mera cuestión de palabras», decimos a veces para señalar que no merece demasiada atención un argumento. Sin embargo, en las palabras se juega casi todo, al menos desde el punto de vista intelectual, pues pensamos lingüísticamente, con palabras que a veces no exteriorizamos, pero que nos decimos a nosotros mismos. Si no nos entendemos cuando nos hablamos interiormente, difícilmente podremos entendernos con los demás. Así se comprende la idea, de origen aristotélico, según la cual la enseñanza de la retórica y la poética debe ir unida a la de la lógica.

Del alcance del asunto que aquí se trata, en concreto, podemos hacernos cierta idea al constatar la perplejidad en la que se debaten hoy muchos educadores, que subjetivamente se sienten llamados a educar en un contexto socio-cultural que se les antoja profundamente deseducativo. Dar referencias de sentido en el proceloso mar del sinsentido, a no pocos profesionales de la educación —en particular, los dedicados a las tareas docentes en la enseñanza secundaria obligatoria estatal— se les hace demasiado cuesta arriba. Con mayor o menor fundamento objetivo, es eso lo que no pocos ven. Si el sentido de las cosas es sencillamente un apaño lingüístico —lo que decidimos, y decimos, acerca de él— entonces nada tendrá sentido por sí mismo, o con independencia de los intereses de los hablantes. Hablar es poder, y quien lo tiene sobre el lenguaje lo tiene igualmente sobre la realidad.

Un lenguaje autotélico —en el que lo dicho es el decir— pierde, teóricamente a favor de su dimensión pragmática, toda su significatividad: sirve para entendernos pero no para entender. La palabra ya no es entonces un instrumento para descubrir la realidad y su relieve —lo bueno, lo justo, lo bello— sino para manipularla y para dominar a los demás. Esas palabras —bondad, verdad, belleza, justicia— pierden su intrínseca rebeldía (su matiz esencialmente inconformista) para convertirse en etiquetitas presentables en el consabido pasteleo de los poderosos, y queda anestesiada así la capacidad de indignación moral, que es uno de los principales estímulos para la razón práctica. Los jóvenes se sienten engañados, manejados, y con frecuencia necesitan hablar otro lenguaje, incluso «acampar fuera de la ciudad». Los movimientos antiglobalización y antisistema tienen mucho que ver con esta sensación de estar siendo engañados por el sistema, que sobre todo se alimenta de apaños lingüísticos. El carácter apolítico de estos fenómenos también se pone de manifiesto en la profunda desazón que quienes en ellos militan experimentan frente al discurso sobre la democracia, la tolerancia, el pluralismo, los valores, etc., discurso que tachan de hueco, falso e ideológico (Barrio, 2008).

Los educadores saben que la conversación en la que ellos intervienen, y en la que invitan a participar a quienes les han sido encomendados, posee una gramática propia que los interlocutores no deciden, sino que en primer término han de aprender. Hoy, con todo, la contracultura ambiental —con la cual la cultura escolar a menudo parece hacer causa común— nos introduce en una conversación trivial en la que reina la arbitrariedad, en la que todo puede ser dicho, pues en el fondo nada tiene otro sentido que el que decidimos que tenga para nosotros. De ahí esa desazonante sensación de perplejidad de tantos educadores.

Las visiones catastrofistas nunca están justificadas si se mira con serenidad y circunspección, y sobre todo si atendemos a la experiencia histórica de que el hombre puede ir siempre a más, y es capaz de superar los baches más profundos. El hombre es un solucionador de problemas, y su actitud general es la de afrontarlos, no la de pararse ante los obstáculos (Polo, 1991, 20). Pero no puede negarse que la perplejidad cultural paraliza hoy a muchos, y la sensación de impotencia deja estériles las mejores fuerzas de profesionales verdaderamente valiosos y vocacionados (Orrico, 2005; Ruiz Paz, 1999; Enkvist, 2006).

La Antropología Pedagógica está llamada a afrontar derechamente una tesitura histórica en la que el reclamo del nihilismo postmoderno y postilustrado se lleva por delante oleadas de personas jóvenes, dejándolas sin apenas recursos morales y vitales para afrontar el futuro con esperanza. En su reflexión sobre el flanco abierto en la sociedad abierta, Joachim Fest (1993) sugiere que el nihilismo desactiva las fuerzas de una cultura que amenaza desmoronarse al dejar «sin sentido» la pregunta por el sentido y el anhelo de trascendencia.

Naturalmente, este librito no está en condiciones de ofrecer una solución sencilla —no la hay— al desencanto cultural. Y, desde luego, cualquier fórmula arquimédica ha de ser puesta bajo sospecha. La reflexión que aquí se propone trata de ser consciente del desafío actual. Ha de ser profundizada y completada con ulteriores indagaciones, pero creo que puede dar alguna luz para encarar una tarea que sin ninguna duda urge afrontar sin ceder al desaliento.

* * *

El plan que he trazado comienza con un desarrollo del valor sociopolítico de la palabra en la filosofía práctica de Aristóteles, y de su valor pedagógico en la tradición socrática.

Hay gran distancia entre el mundo griego y nuestro mundo, pero podemos encontrar en aquél elementos altamente significativos para comprender éste. Recorrer las páginas de la Ética y la Política de Aristóteles no se parece en nada —contra lo que pudiera pensarse— a hacer arqueología filosófica en busca de la curiosidad erudita. Por el contrario, ayuda a descubrir las primeras formulaciones racionales de una suerte de cuestiones que todos nos planteamos muchas veces. Entre otras relevantes aportaciones de la antigüedad griega, el discurso aristotélico ha acuñado los parámetros mentales y lingüísticos de la memoria histórico-moral de Occidente.

Resulta interesante descubrir en los textos del estagirita el significado profundo de conceptos como el de lo público, la felicidad, la virtud, la vida buena, la libertad, la praxis, la amistad, etc., y ver al propio tiempo su génesis en los prototipos heroicos de Homero, y su proyección en un lenguaje moral en cuyas categorías, pese a no pocas diferencias con nuestros respectivos planteamientos, aún nos reconocemos todos. El análisis de las ideas políticas de Aristóteles y de las ideas pedagógicas de Sócrates responde a la necesidad de construir una reflexión auténticamente tópica, bien situada, que no puede hacer abstracción ni de la historia ni del presente.

Nuestro contexto histórico-cultural es definitivamente otro que el que conocieron Sócrates y Aristóteles. No se trata de restaurar lo irrestaurable. Pero ellos dijeron algo que sigue siendo significativo pese a la distancia temporal. Tal es el sentido profundo del saber histórico: ponderar el peso del pasado en el presente. Las consideraciones que acerca de la problemática educativa actual se proponen en la última parte de este trabajo se entienden desde lo que se dice en las dos primeras, por cuanto nuestro mundo no habría llegado a ser lo que es si no hubiera sido lo que fue.

El supuesto inicial de la investigación es que el hombre es un animal que habla, y eso es lo que le permite convivir. En Aristóteles es plenamente convergente el sentido de ambas afirmaciones: que el hombre es animal político y animal parlante. Casi puede decirse; que vienen a significar lo mismo, apuntando en definitiva al aspecto más central de la antropología aristotélica: el ideal de la vida pública. El hombre es un ser en relación, y su personalidad es interpersonalidad. Sólo puede realizarse humanamente en el seno de la polis, cultivando la amistad, lo cual le lleva a compartir todo tipo de bienes, pero uno muy en particular: la palabra, la conversación.

Tal es el argumento del primer capítulo de este libro. En el segundo me detengo en la importancia y alcance que el diálogo tiene en la paideía socrática. Sócrates nos ha enseñado que el verdadero diálogo —que sólo puede darse entre amigos— es una búsqueda mancomunada de la verdad. Sólo si ésta existe, y se deja conocer, tiene sentido el diálogo. También nos ha enseñado que sólo puede ser pedagógico el logos que es, a su vez, epagógico, que nos induce y conduce a la entraña misma de lo real.

La verdad únicamente puede ser acogida en libertad. Sócrates testimonia con su actitud que la búsqueda de la verdad —tal es la vocación esencial de la Filosofía— ha de verificarse en el contexto de la controversia de distintas opiniones y puntos de vista, en el entorno de un logos dialógico, flexible y discursivo, más retórico que apodictico e incontrovertible. Pocas veces ese logos es el desencadenamiento necesario de una conclusión a partir de unas premisas. Discurre por itinerarios diversos, algunos expeditos, otros procelosos: cada interlocutor tiene el suyo. Pero todos tienen en común la índole de una vía a la interioridad de cada persona. Y allí habita la verdad, la misma. Ese camino hacia dentro puede ser alumbrado con la ayuda de otros, pero sólo puede ser recorrido por el propio interesado. La brújula para recorrerlo sin perderse se constituye precisamente en la conversación.

La verdad se deja decir de tantas maneras como inteligencias y biografías intelectuales, y Sócrates nos muestra que a todas hay que acercarse con respeto, sin prisas y dejando que cada quien recorra su propio camino. Ese camino es el de la circunspección, el del mirar cuidadoso, atento, el de reconocer que la verdad no se agota desde una sola perspectiva, siendo así que todas ellas captan algún aspecto de aquélla, a partir del cual se puede «tirar» hasta llegar a sacarlo todo. Sócrates cumple la doble misión de hablar y callar. La confiada espera en lo que la luz interior puede alumbrar es el arte del buen partero en el que, desde Sócrates, hemos aprendido a ver al maestro. La doble condición de buscador y de ayudador o acompañante de otros en su propia búsqueda sitúa precisamente a Sócrates en el inicio de la Filosofía y de la Pedagogía.

Los dos últimos capítulos abordan, desde una perspectiva más actual, el núcleo central de estas reflexiones. El ethos dialógico, el de la conversación amistosa y familiar, es el referente fundamental de la educación. Ahora bien, entendemos entre nosotros tan sólo es posible si a su vez lo es entender una realidad que sobreabunda nuestro decir. El lenguaje significativo es el que tiene como a priori suyo una realidad que no se reduce a dicción, ficción o constructo.

La educación se plantea aquí como una introducción a la realidad que, ante todo, nos ayuda a distinguirla con nuestra atención. Aprender distinciones es captar la realidad como no indiferente, como relevante y, por ello, como capaz de enriquecer y avalorar a quien la conoce y reconoce.

En este punto se pone de relieve lo que a mi juicio representa la mayor dificultad con la que la tarea educativa ha de enfrentarse en el presente contexto sociocultural. La crux que experimenta la educación contemporánea estriba en que en vez de ser la introducción a una realidad significativa, acaba iniciando a las nuevas generaciones en una conversación intrascendente en la que cada uno expresa sus gustos, pero en la que nadie cree que puedan proporcionarse razones que los avalen. Esta actitud parece poco compatible con la educación, y se encuentra en la base del desencanto que caracteriza la cultura de masas. G. Steiner la ha descrito como la era de la irreverencia.

Las causas de esta fundamental transformación son las de la revolución política, del levantamiento social (la célebre rebelión de las masas de Ortega), del escepticismo obligatorio en las ciencias. La admiración —y mucho más la veneración— se ha quedado anticuada. Somos adictos a la envidia, a la denigración, a la nivelación por abajo. Nuestros ídolos tienen que exhibir cabeza de barro. Cuando se eleva el incienso se hace ante atletas, estrellas del pop, los locos del dinero o los reyes del crimen. La celebridad, al saturar nuestra existencia mediática, es lo contrario de la fama. Que millones de personas lleven camisetas con el número del dios del fútbol o luzcan el peinado del cantante de moda es lo contrario del discipulado. En correspondencia, la idea del sabio roza lo risible. Hay una conciencia populista e igualitaria (…). El ejercicio de la veneración está revirtiendo a sus lejanos orígenes en la esfera religiosa y ritual. En la totalidad de las relaciones prosaicas, seculares, la nota dominante —a menudo tonificantemente americana— es la de una desafiante impertinencia. Los “monumentos intelectuales que no envejecen”, quizá incluso nuestro cerebro, están cubiertos de graffiti (Steiner, 2004, 172).

Concluye Steiner su reflexión preguntándose si las lecciones de los maestros sobrevivirán el embate de esta marea.

El malestar docente tiene algo que ver con la angustiosa sensación de desarme intelectual y moral que no pocos colegas experimentan frente a la situación descrita por Steiner, y que a su vez R. Spaemann ha caracterizado como nihilismo banal (2007, 4557). Aún son muchos los que ven que la cultura de masas es la muerte de la verdadera cultura, y que intuyen que la suplantación de ésta por aquélla sólo puede conducir a lo que C. S. Lewis (1990) llamó la abolición del hombre. Quizá no por el procedimiento de aplastar —propio de los sistemas totalitarios— sino más bien con un estilo liberal, el proceso puede acabar narcotizando lo más humano del hombre.

El problema reside en que quienes detectan la situación no pueden denunciarla claramente, pues la denuncia profética no está en el programa de la cultura de masas, esencialmente autosatisfecha y pagada de sí misma. Además, la posmodernidad decadente ha hecho valer la representación de que la ironía cínica constituye precisamente el más granado de los logros culturales. Aún hay muchos educadores para quienes la auténtica cultura no suele coincidir con lo que a menudo despachan los servicios de «cultura» de agrupaciones regionales o locales, que no es posible consumirla arrellanándose en el sofá delante de un televisor, y que sólo es accesible a quien está dispuesto a hacer el esfuerzo de elevarse por encima de la banalidad que nos rodea. Pero como el sistema educativo y ciertas teorías pedagógicas les obligan a la autosugestión de que ellos no pueden enseñar realmente nada de lo que saben, algunos llegan a asumir su nuevo papel de comparsas de lo que hay con un fatalismo verdaderamente lamentable (Enkvist, 2000, 268).

No son pocos los docentes que padecen diariamente en sus propias carnes la inevitable consecuencia de esta degradación cultural, a saber, la crisis de toda autoridad. Creo que este problema reviste unos relieves cuya complejidad —ante todo de tipo cultural— revela insuficientes las soluciones en la línea de reforzar la autoridad multiplicando las medidas de policía democrática, incluso introduciéndola en el currículo obligatorio. A mi modesto entender, esos parches a la larga resultan ineficaces si no van acompañados de un planteamiento de espectro y envergadura mayores.

No es posible mirar hacia otro lado, o perderse en discursos instrumentales o periféricos, obviando el problema como si no existiera. Es preciso afrontarlo derechamente y en toda su dimensión, aunque parezca superar nuestra capacidad. Pero los problemas, por definición, son solubles, y están para buscarles solución y ponerla en marcha, aunque sea a medio o largo plazo. En ningún caso puede ser solución obviarlos.

Pues bien, aquí tenemos un problema. Ignorarlo sería una falta de profesionalidad para el gremio de los teóricos de la educación, y una irresponsabilidad social grave.

CAPÍTULO I

LA RAZÓN DIALÓGICA Y SU VALOR POLÍTICO

En este primer capítulo haremos un repaso, en forma casi miscelánea, de algunos tópicos aristotélicos que vienen a ilustrar estas dos tesis:

El hombre no vive sólo para sí mismo; su existencia es, digámoslo así, escénica. La relación que mantiene consigo mismo está llamada a desarrollarse, en perfecta continuidad, en la relación con los demás.

El hilo con que se teje la trama de la relación humana más esencial es la conversación significativa. De ella se nutre la amistad política, que es el principal bien humano.

1. EL IDEAL ARISTOTÉLICO DE UNA VIDA PÚBLICA

Cuando empezaba este siglo que ahora termina [el XX], el sociólogo Max Weber avanzó una profecía profana que venía a concretar las formuladas en la pasada centuria por Kierkegaard, Dostoïevski y Nietzsche. El diagnóstico de Weber se centra en su célebre formula del “politeísmo de los valores”. Olvidado ya el único Dios verdadero, los valores se enfrentan entre sí, en una lucha irreconciliable, como dioses de un nuevo Olimpo desencantado. Y esto lo vemos hoy en la ruptura de nuestra unidad de vida, en la tremenda dificultad para ser, al tiempo, buenas personas y buenos ciudadanos, profesionales competentes y madres de familia, profesores y eruditos, leales patriotas y críticos irreductibles del consorcio Estado/mercado. La ausencia de finalidad conduce a la generalizada “pérdida de sentido”. A su vez, esa carencia de sentido hace surgir un tipo de individuos calificados por el propio Weber como “especialistas sin alma, vividores sin corazón”. Hoy están por todas partes. Habitan en los entresijos de una complejidad social que no procede sólo de la abundancia de proyectos, sino más bien de esos fenómenos de fragmentación de la sociedad, anomia de las costumbres, proliferación dé los efectos perversos e implosión de las instituciones, descritos por sociólogos más recientes (Llano, 1999, 196).

Estas palabras de Alejandro Llano esbozan un certero diagnóstico del momento presente. No deseo insistir en la tan traída y llevada cuestión de la «crisis de valores», entre otras razones porque esa expresión, filosóficamente equívoca, es tan retórica como poco significativa, y el discurso que suele acompañarla, además de desalentador, cada vez resulta más consabido y predecible, sobre todo porque la supuesta crisis ha existido siempre. No es nada nuevo. La observación de Llano es interesante porque, además de diagnóstica es pronostica. No sólo describe cómo estamos; de manera implícita indica la tarea que tenemos por delante, en particular los educadores: recomponer esa unidad de vida, de manera que pueda percibirse la profunda convergencia entre estas dos cosas: ser buena persona y ser buen ciudadano.

Aristóteles lo vio con claridad[1]. Para él la Política se constituye como un capítulo, incluso un aspecto, de la Ética[2]. A su vez, hay una perfecta continuidad entre ambas y la Economía. Las condiciones de la vida recta, los parámetros del buen gobierno doméstico y los de la buena convivencia ciudadana mantienen entre sí una estricta continuidad. El ethos doméstico —digamos, el ambiente dé la casa (oikos)— tiene mucho que ver con el reparto de cargas y beneficios, y con el necesario arte del ahorro, pues mientras las necesidades humanas crecen ilimitadamente, los recursos para satisfacerlas son siempre limitados, y eventualmente pueden resultar escasos. Mas estas tareas —el reparto y el ahorro— han de estar reguladas por la justicia y la templanza. Oiko-nomía es, por tanto, virtud. Olvidar esto es resultado de lo que el estagirita llamaría una filosofía enferma, concretamente la que ve posible hacer el bien sin ser bueno: «Quien escucha al médico sin hacerle caso se parece a quien pretende ser justo y morigerado sólo con teorías, sin practicar la justicia y la templanza»[3].

Por su lado, el ethos político está tejido con el entramado de ciertos hábitos virtuosos, principalmente la amistad. Ésta constituye la base de la buena convivencia ciudadana[4]. Si los hombres no se han asociado sólo para vivir, sino para «bienvivir»[5], la amistad política tan sólo es posible entre quienes se procuran mutuamente el bien. Los intercambios comerciales y alianzas guerreras son condición de la polis, pero no la constituyen. No basta compartir un espacio común, ni el mutuo interés de evitar daños. Eso también lo hacen los animales irracionales. Para que haya polis es menester buscar juntos el bien común[6].

La ciudad, en fin, viene a dar forma a la mera convivencia[7], y su orden y estructura constituyen hilemórficamente la comunidad humana como una koinonía, una comunidad de seres libres que se gobierna políticamente (politeía). En eso se distingue de la grey, del rebaño, de la jauría, que también son modos de convivencia, pero cuyo gobierno no puede ser político sino despótico (no mediante la palabra sino con la fusta).

Esta conformación propiamente humana de la convivencia tiene una índole ética; constituye a la comunidad política como un ethos, un ámbito acogedor para el hombre: «La ciudad es la comunidad de familias y aldeas en una vida perfecta y suficiente, y ésta es, a nuestro juicio, la vida feliz y buena»[8]. De ahí que el Derecho sea concebido por Aristóteles mucho más desde la categoría del ethos que desde la de poder (kratos). La fuente del Derecho no es la norma impuesta sino la costumbre que la tradición propone y la comunidad acepta pacíficamente.

Por otra parte, si la amistad —que es el constitutivo básico de la convivencia política— por naturaleza tiende a perpetuarse, también el régimen mejor es el que más perdura. Aristóteles piensa que la estabilidad (aspháleia) es un bien para la ciudad, una condición fundamental del buen gobierno.

Estas ideas ponen de manifiesto la profunda convergencia que el estagirita ve entre ética, economía, política y derecho. Dicho negativamente, quien es incapaz de gobernar rectamente su propia vida será muy difícil que lo haga en su casa, y menos aún en la ciudad (polis), cuando le corresponda hacerlo[9]. Es el viejo ideal de la vida pública tal como lo entendían los griegos. Para ellos la ética, la política y la economía son facetas de la misma realidad. Aristóteles piensa que son distintos ámbitos de la misma vida humana la relación que cada uno mantiene consigo mismo (ética), la que mantiene con sus familiares (economía) y con sus convecinos (política). Son escenarios distintos, pero el protagonista que actúa en cada uno de ellos es la misma persona. En consecuencia, no es posible que quien es incapaz; de gobernar bien su propia vida pueda sacar adelante el gobierno doméstico, y menos aún que pueda ejercer las magistraturas públicas cuando le corresponda hacerlo. Lógicamente, hay protocolos de actuación distintos en cada ámbito: uno no tiene los mismos deberes como padre de sus hijos, o como hijo de sus padres, como colega, vecino, jefe o empleado. Puede decirse que son distintos los «roles» asociados a cada una de esas situaciones de la vida. Pero la persona no es una percha neutra en la que se van colgando roles sucesivos, alternativos o incluso contrarios. Hay una unidad en la vida de toda persona: es el mismo sujeto el que actúa en cada caso. Y las virtudes, las capacitaciones prácticas para ejercer bien como persona en cada uno de esos escenarios, tienen una coherencia esencial entre ellas.

En las epopeyas homéricas encontramos héroes prototípicos, personajes que viven de cara al pueblo (coram populo): es preciso actuar de modo que la propia vida sea ejemplar para los conciudadanos, que la memoria perpetúe la fama de quienes se ofrendan por el bien de la polis, que se compongan odas y se erijan monumentos. El héroe trágico, en cambio, no será comprendido por sus contemporáneos, pero vive y actúa con la esperanza de que una vez muerto —eso es lo trágico— será reconocido, se entenderá su gesto y su gesta. En el fondo, nadie vive sólo para sí mismo. Aristóteles habla de la intimidad, pero no puede concebirla como algo radicalmente separado de la publicidad, o con una lógica esencialmente distinta de ella.

Las referencias que hoy tenemos son muy distintas. Esa profunda unidad de vida a la que dio lugar la cultura griega, y que hacía casi contradictoria la representación de que hubiese intereses verdaderamente humanos al margen de la ética[10], se ha tomado en una fractura aparentemente irreparable en la tardomodernidad (Ballesteros, 1989). Muchos de nuestros contemporáneos ven una discontinuidad insoluble entre la ética y la política (Donati, 1993; Llano, 1999). La ética aparece hoy para no pocos como un entorno de vida privada completamente estanco de publicidad. Visto desde la óptica aristotélica, el problema aquí no es tanto la afirmación de un espacio privado para la existencia humana —cosa por otro lado necesaria, y reconocida por el estagirita— como la suposición de que el espacio público posea una sustantividad por completo independiente de toda privacidad. Un entorno íntimo le es necesario a la persona, y al fin y al cabo nunca habría publicidad sin intimidad. La comunicación intersubjetiva —diríamos en un lenguaje moderno— no es posible más que, precisamente, entre subjetividades. Pero cosa bien distinta es hipostasiar lo público hasta suponerlo impermeable a toda intimidad.

La noción postkantiana de razón pública como espacio separado e independiente de la subjetividad empírica, tal como está desarrollada, por ejemplo, en los escritos de J. Rawls, eso sí que resulta extraño a la visión aristotélica (García-Cano, 2008). Mientras la moral se referiría a aspectos de la vida personal que carecen de relevancia más allá de las representaciones subjetivas de valor, e incluso de los sentimientos de cada cual —por completo ajenos a la objetividad, la publicidad y la discusión racional— la política sería el conjunto de procedimientos para arbitrar soluciones a los conflictos, para concordar intereses contrapuestos que, en una sociedad crecientemente compleja, requieren de profesionales, buenos conocedores de los entresijos del Derecho. La consecuencia es, en palabras de Tenzer (1992), la despolitización de la polis. Tal como denuncia Llano (1999), la vida social se aleja progresivamente de una tecnoestructura cuyos gestores necesitan inducir la apatía en quienes ya habrán de conformarse sólo con votar, pues la capacidad dialógico-argumental —que define la entraña misma de lo político— no parece ser una competencia universalmente generalizada.

También la economía se ha tecnificado y globalizado. Naturalmente, las dimensiones de la polis aristotélica han saltado por los aires. El estagirita pensaba en un ámbito de convivencia abarcable, en el que el reducido tamaño de la ciudad hacía posible que las relaciones ciudadanas se verificasen entre personas que se conocían, que dialogaban entre sí, que estaban acostumbradas a la conversación amistosa y a la discusión en el ágora acerca de los asuntos que afectan a todos. Un griego se marearía ante la familiaridad con la que hoy nos movemos en categorías como las de comunidad autónoma, nación, comunidad internacional u opinión pública.

La resolución contemporánea de los transportes y las comunicaciones ha ampliado el horizonte de la vida política y económica, de manera que la toma de decisiones y la gestión de los asuntos públicos han llegado a ser procesos complejísimos, tanto en lo que se refiere al número de personas que intervienen en ellos como en lo relativo a los mecanismos y filtros de publicidad a los que dichos procesos han de someterse.

La cultura política de la tardomodernidad está hecha de abstracción técnica, mientras que la esencia de la vida política, tal como Aristóteles la entiende, es la conversación, el diálogo sobre lo bueno, lo bello y lo conveniente, conversación que mantiene cada uno consigo mismo (logos) y, sin solución de continuidad, con sus familiares, vecinos y amigos (diálogo). Para el estagirita es la palabra (logos) lo que hace posible la comunidad. Los animales sólo tienen voz (phoné) para expresar el dolor y el placer. El hombre, por el contrario, posee logos, para expresar lo bueno y lo malo. Y comunicar mutuamente estos pensamientos es lo que constituye la comunidad, la casa y la ciudad[11]. En todo caso, el argumento de esa conversación se articula con los temas de la vida misma, los que se abordan en la conversación familiar, nada lejanos al modo en que tratamos a las personas y a las cosas en nuestro mundo cercano.

Cualquier nostalgia restauracionista de un pasado —el mundo griego— que en efecto ya es pasado, constituiría una absurda ingenuidad. Pero sería muy poco responsable pensar que lo único que hoy aporta ese mundo es, por obsoleto, la necesidad de superarlo. Algo nos dice de lo que aún somos. Contra esa irresponsabilidad advertía ya Edmund Husserl (1992). La deshumanización que ha traído la revolución tecnológica no es, propiamente, un efecto de ésta, ni siquiera eso que se denomina un «efecto perverso». Más bien es un defecto de filosofía, como también hace notar Ortega (1965). Quizás las revoluciones tecnológicas han adquirido en el último siglo una pauta tan rapsódica que ha sido más difícil asimilarlas humanamente, es decir, con margen suficiente para discernir en ellas su aporte auténticamente humanizador, su contribución al crecimiento de lo más humano del hombre. El desarrollo técnico de la segunda mitad del último siglo ha sido tan rápido, en términos absolutos y relativos, que no ha habido tiempo para pensarlo con calma y para evaluarlo según su eficacia culturizadora y humanizadora. Mas esto tampoco es nuevo. Ya decía Hegel que la filosofía, como el ave de Minerva, siempre llega tarde (1988,54). Bástenos esperar que en nuestro caso no llegue demasiado tarde. La filosofía, advierte Fullat, «se limita a proponer la lucidez de la conciencia —cosa siempre muy intempestiva e irritable— para que los hombres sean alga más que bestias promocionadas y robots eficaces» (1988,132-133).

Hay, en fin, sugerencias en el pensamiento práctico de Aristóteles que siguen siendo significativas para nosotros, y entre ellas destaca esta doble dimensión —personal y social— de la praxis (Riedel, 1974).

2. ANIMAL POLÍTICO, ANIMAL PARLANTE

Dos son las claves para comprender el discurso aristotélico en materia ética y política: la importancia del lenguaje y la dimensión pública de las virtudes morales (Lledó, 1994, 51). Ya en los personajes de Homero se percibe la necesidad de que lo bueno sea dicho, proclamado. El prototipo heroico es alguien que se caracteriza, sobre todo, por su fama, porque se habla bien de sus hazañas. Se le rinden homenajes públicos y se levantan monumentos a su memoria con una finalidad pedagógica y ejemplarizante, que inspira la formación del ciudadano, del «animal político». Este ha de vivir públicamente entre sus conciudadanos, dejarse ver. Y el tenor de su conducta habrá de cundir, para bien o para mal, en su familia y entre sus amigos y vecinos.

Es justo subrayar estos aspectos, dado que son esenciales para comprender el verdadero sentido de la filosofía práctica de Aristóteles y, en general, de la paideía griega (Jaeger, 1990, 19 ss). A su vez, ambos son necesarios para entender la descripción que hace el estagirita de la amistad como conformadora de la polis. Veámosla, en sus rasgos más generales.

a) Aristóteles entendía que sin la amistad puede pensarse que alguien pueda llevar una vida excelente (aristóbios). No es posible disfrutar de ningún bien sin amigos, es decir, sin compartirlo con ellos[12]. La koinonía o comunidad es necesaria para la felicidad. Esta, a su vez, radica en la virtud[13]. Y la virtud por antonomasia es la amistad: «La amistad es una virtud, o va acompañada de virtud, y, además, es lo más necesario para la vida»[14].

b) Si la amistad es virtud es porque no se limita a ser un sentimiento, aunque tenga en él su origen y su inicial viático. Pero sobre todo se consolida como el producto o resultado (ergon) de una praxis, de una buena acción (eúpraxis)[15].

c) Dado que el amigo es alter ego (otro yo)[16], y que la amistad es uña virtud, también puede decirse que la virtud es una forma de amistad consigo mismo[17]. Es el sentido que en la tradición latina adquirirá la noción de decorum. El decoro moral es el estado en el que un hombre puede, no sólo presentarse ante los demás, sino también, digámoslo así, soportarle la mirada al espejo sin sentir vergüenza. Esa condición —a menudo denostada como «egoísmo moral»— aparece en la ética clásica revestida del prestigio de lo honestum. Los viejos juristas romanos lo formulaban así: «Las acciones que, contradicen las buenas costumbres han de considerarse como aquellas que nos es imposible llevar a cabo» (Digesto XXVII). Es una forma muy exacta de expresar la imposibilidad moral de ciertas acciones que repugnan al hombre virtuoso y bueno. «Un buen hombre sería aquel cuya conciencia de que “no me es lícito hacer esto” se cambia en “no puedo (físicamente) hacerlo”» (Spaemann, 1987, 83).

d) En consecuencia, los amigos sólo pueden serlo en el bien: amigos son quienes mutuamente se complacen en las buenas acciones[18]. De quienes se asocian para el mal no decimos que sean amigos sino cómplices. La maldad es desgarro interior, enemistad consigo mismo[19]. Por tanto, la paz-amistad consigo es condición de paz-amistad con los demás: «El malo no tiene disposiciones amistosas ni siquiera respecto de sí mismo porque no tiene nada amable. Por consiguiente, si el hallarse en esas condiciones es una enorme desgracia, debemos tender con todas nuestras fuerzas a evitar la maldad y hemos de procurar ser buenos, porque de esta manera no sólo podremos tener disposiciones amistosas respecto de nosotros mismos, sino que podremos llegar a ser amigos de otros»[20].

e) Amistad es concordia en el bien, y eso reviste importantes consecuencias políticas. Los amigos no se comportan injustamente entre ellos[21].

f) El hombre es animal político, una criatu esencialmente conviviente[22]. Por tanto, la polis es una comunidad natural. El hombre no es solitario, ni tampoco gregario. Se reúne o convive por naturaleza, no por azar ni por violencia, ni por pasión ni por elección. Toda sociedad libremente constituida presupone y se configura dentro de una sociedad a la que los hombres pertenecen de modo innato: ya convivían dentro de un marco distinto del que libremente ellos hacen surgir. Ahora bien, lo propio de la política es emprender actividades en común, y sobre todo una: el diálogo. Los hombres comparten sus vidas en la polis comunicándose sobre lo justo y lo conveniente, lo bueno y lo bello. Tales son los argumentos esenciales de la conversación humana realmente significativa, la que puede anudar lazos de amistad. «El ser era apetecible por la conciencia que uno tiene de su propio bien, y tal conciencia era agradable por sí misma; luego es preciso tener conciencia también de que el amigo es, y esto puede producirse en la convivencia y en el intercambio de palabras y pensamientos, porque así podría definirse la convivencia humana, y no, como la del ganado, por el hecho de pacer en el mismo lugar»[23].

En definitiva, la polis se constituye como comunidad lingüística, como conversación en torno a las mismas inquietudes (de re publica); conversación que inicial y originariamente cada uno mantiene consigo mismo sobre lo bueno, lo justo y lo conveniente, y que después trasciende hacia fuera, primero en la propia familia y posteriormente en el foro. Esa interdependencia locutiva —interlocución— es la que produce la amistad política, conectivo fundamental de la polis, y se verifica entre hombres libres, a saber, capaces de pensar por sí mismos y de atender libremente a fines, de interesarse dialógicamente por ellos. Así se constituye una comunidad autosuficiente, apta para el autogobierno en el que el régimen político consiste (autárcheia). La polis es una comunidad que se vale por sí misma, koinonía de hombres libres —ciudadanos— apta para afrontar su destino sin más ayuda que su propia cohesión interna.

CAPÍTULO II

EDUCACIÓN Y VERDAD

En este segundo capítulo se hace una glosa de Sócrates como filósofo y como maestro, poniendo de relieve la interna conexión de ambas tareas: la de buscar la verdad y la de ayudar a otros en esa búsqueda. Sólo puede dar el que tiene, pero la peculiaridad del tener filosófico es su precariedad.

Werner Jaeger ha señalado la importancia política y pedagógica que llegaron a tener los sofistas en Atenas. A través de las numerosas escuelas de retórica que fundaron, la educación se extendió a gran parte de la ciudadanía, produciéndose así una igualdad (isonomía) que hizo posible el ideal originario de la democracia: que todos los ciudadanos estuvieran en condiciones de ejercer las magistraturas (Jaeger, 1990, 263). Pero a partir de cierto momento esa retórica se volvió hueca y se degradó.

La diferencia entre retórica y sofística a veces es sutil: mientras el buen retórico sabe adornar el argumento para hacerlo convincente, el sofista trata de suplantar el argumento por el adorno, Aquél intenta convencer desde su propia convicción, en tanto que éste busca convencer sin estar convencido. Como muestra Platón en el Protágoras —uno de los grandes sofistas del momento— Sócrates desenmascara con su discurso la hueca logomaquia del sofista, que pone en peligro la democracia convirtiéndola en demagogia (dominio de la masa manipulada). Y lo hace desde la honesta y exigente búsqueda de la verdad, característica del filósofo. Por el contrario, el «filodoxo» se conforma con la opinión (dóxa) brillante, escéptico de toda verdadera filosofía. Es bien sabido que su honradez intelectual le acarreó a Sócrates una condena a muerte, pero Occidente siempre ha reivindicado su figura, no sólo como la de quien inició la filosofía sino como la de su primer maestro moral[24]. (Aunque hay filósofos «presocráticos», la gran filosofía en Europa nace con él).

Ya desde entonces Occidente ha tomado nota de que la política es una ocupación de altísima dignidad, pero que reclama en quienes a ella se dedican un hondo sentido de la autoexigencia moral. No siempre estamos a la altura de tan noble menester.

1. FILOSOFÍA Y PEDAGOGÍA

Su doble condición de iniciador de la Filosofía y de la Pedagogía hace de Sócrates el patriarca de la cultura occidental. A partir del gran maestro, los destinos de ambos discursos han corrido suerte pareja, hasta no hace mucho. No es casual que el surgimiento de la Pädagogik en Alemania se verificara entre filósofos, todos ellos situados —algunos críticamente— en la tradición del idealismo alemán. La conexión entre filosofía y pedagogía no puede leerse tan sólo en términos de la necesaria fundamentación filosófica de una pedagogía que no quiera reducirse a discurso instrumental, siervo de la mentalidad dominante o del poder (Heitger, 1993). También esa conexión tiene el sentido de que son realmente excepcionales los sistemas filosóficos que no han tenido en la educación su banco de pruebas. Toda filosofía es susceptible de verterse en planteamientos educativos y, a última hora, la viabilidad en la praxis educativa de una propuesta filosófica es un test —no el único— de su validez. Puede hacerlo mejor o peor, enriqueciendo más o menos a la persona, pero la filosofía siempre forma el espíritu.

Es diversa la relación que ambas, filosofía y pedagogía, mantienen con la política. Para lös griegos, la dimensión política del quehacer educativo es sustancial, constitutiva. Pero también la tarea política es pedagógica, sobre todo en su vertiente legislativa. Este planteamiento se ha mantenido en Occidente con pocas variantes desde entonces. No pasa lo mismo con la filosofía. Tras la experiencia republicana de Platón en la Magna Grecia, parece que el divorcio entre filosofía y política se ha consolidado en la historia de nuestra cultura, aun con fugaces episodios de tímido acercamiento[25].

No es anecdótico esto. Ciertamente, son dos las líneas de fuerza que recorren la paideía del espíritu europeo: la filosofía y la ciencia que pretende tan sólo conocer (teoría), y la que busca, además, rentabilizar el conocimiento en otro rendimiento que no sea únicamente cognoscitivo, el cual, por cierto, ya es un rendimiento, y no pequeño. La contraposición que en el lenguaje vulgar suele hacerse entre teoría y práctica en modo alguno responde al espíritu griego. Conocer es una acción, y para un animal que es, además de animal, racional, la forma más intensa de vivir —de actuar, pues la vida es praxis, acción inmanente— es, justo por ello, conocer racionalmente. Millán-Puelles hace una espléndida defensa del valor que en sí misma posee la teoría, con independencia de su eventual valor metateórico, en concreto, técnico o utilitario (1997, 71). En todo caso, considerar valioso un conocimiento tan sólo por su adjetivación utilitaria revela la ceguera de no advertir que ningún conocimiento puede dejar de presentársenos como preferible a su falta. La posibilidad de un estar teóricamente en la realidad no implica, naturalmente, que el hombre contemplativo no se interese nada más que por la teoría, de la misma forma que el hombre de acción tampoco se interesa sólo por lo práctico (Millán-Puelles, 1997, 120). Desde luego, el preguntar, en su raíz y en su forma, es un acto puramente teórico, toda vez que al preguntar ante todo buscamos una respuesta verdadera, y la cuestión de la verdad del conocimiento es, por antonomasia, el tema de la teoría. El propio Aristóteles reconoce que el utilitarismo es una actitud que únicamente es pensable en ausencia de la autarquía propia del hombre libre: «Buscar únicamente la utilidad no es propio de personas magnánimas y libres»[26].

Todo conocimiento es verdadero, es decir, conocimiento de la verdadera realidad de lo conocido. De lo contrario, no sería conocimiento de algo, pues conocer lo falso es más bien desconocer. Esta tesis es correlativa a la que entiende la razón como una capacidad de conocer. Si la razón es una potencia cognoscitiva, ha de ser capaz de verdad. Dicho negativamente, si la verdad no existiese —o, aunque existiese, no fuese cognoscible— la razón no tendría ningún sentido, sería una capacidad incapaz, al mismo tiempo y respecto de lo mismo, lo cual es enteramente contradictorio.

La cuestión de la verdad hoy resulta poco pacífica, tanto en el gremio filosófico como en el pedagógico. Este hecho evidencia una crisis de gran alcance en los fundamentos socráticos de nuestra cultura, como ha visto Nietzsche con claridad. Robert Spaemann explica que la suerte de la idea de verdad hoy está indefectiblemente ligada a la de la idea de Dios. Por eso el relativismo supone una enmienda a la totalidad de la razón y del mundo (2007, 114-116).

Sin verdad no hay paideía, ni praxis, ni ethos. Tampoco puede haber amistad, pues el diálogo carecería de sentido. ¿Qué puede ser el diálogo sino una mancomunada búsqueda de la verdad? Incluso Habermas reconoce, desde su consabida postura «postmetafísica» y «postreligiosa», que el diálogo es una tensión conjunta hacia la verdad: «Quienquiera que tome parte en una praxis argumentativa, ha de presuponer a título pragmático que, como cuestión de principio, todos los potencialmente interesados podrían participar, como libres e iguales, en una búsqueda cooperativa de la verdad (kooperativen Wahrheitssuche) dentro de la que no tendrá cabida más coerción que la del mejor argumento» (Habermas, 1987,13). Dicho de otro modo, si la verdad no existe, o no cabe conocerla, ¿para qué dialogar? (Barrio, 2003).

Es preciso distinguir verdad de opinión. Toda opinión es, como tal, una pretensión de verdad, que puede cumplirse o no. La opinión es subjetiva —de cada sujeto— y puede ser más o menos verdadera, pero no por ser mi opinión o la tuya. Una fáctica condición de posibilidad de todo diálogo es que exista un criterio racional para contrastar la verdad de las opiniones, con independencia de que sean sostenidas por uno u otro sujeto. Dicha condición no es meramente ideal, sino algo supuesto en la estructura del discurso racional. Lo que verdaderamente importa en una argumentación racional dialógica son las razones aducidas, no quién las sostiene. Ciertamente no hay ninguna razón pura. Toda razón es tópica y personal. Pero es también logos, a saber, un «decir» que puede ser no sólo dicho por cada cual, sino entendido por los diversos interlocutores. En la disposición al diálogo, que les constituye justamente como interlocutores, hay tanta subjetividad como sujetos implicados en el dialogo, pero igualmente una voluntad común de trascender la mera subjetividad.

La distinción entre el objeto dicho y el subjetivo decir, entre lo mentado y la mención, se encuentra en el genoma cultural de occidente ya desde los griegos. En el socratismo —e incluso antes, entre los llamados eléatas— la Filosofía es saber de lo eterno e incontestable. Por el contrario, la Pedagogía, que cultivaban los sofistas, se mueve en el terreno de lo inestable, histórico y cambiante, de lo «contestable», de lo que puede ser de otra manera, o incluso de lo que puede ser o no ser (lo contingente). Correlativamente, la política es posibilista en el mejor sentido, es decir, discurso sobre lo que podría ser, que necesariamente se mueve en el difícil equilibrio entre la utopía ideal y el topos histórico real y concreto (Lledó, 1994, 235).

De ahí que ya desde los griegos se haya planteado la democracia como doxocracia —gobierno de la opinión—, y el encuentro dialógico de los diferentes puntos de vista como su ethos específico. El estilo de la polis en la que Aristóteles piensa es el propio de una comunidad de hombres libres y amigos, pues la verdadera discusión sólo tiene lugar entre amigos, toda vez que discutir implica tomarse en serio al interlocutor, aunque no piense lo mismo que uno. Pero el encuentro discursivo —también el eventual consenso que de él pueda surgir— no puede considerarse propiamente productivo de verdad alguna, y menos aún como constitutivo de la realidad discutida. Spaemann lo explica de la siguiente manera: «El discurso constituye un instrumento esencial para la filosofía, así como un elemento irrenunciable de toda sociedad libre. Sin embargo, por sí mismo el discurso no engendra la verdad o las normas. Tan sólo las pone a prueba. (…) La conversación no produce verdades; únicamente corrige o aclara lo que a ella se trae y lo que la gente ya sabía o creía saber» (Spaemann, 2007, 15). Justo por ello el diálogo es una auténtica praxis, un fin en sí mismo, y no un medio para obtener consenso. El diálogo que se plantea con la finalidad de lograr un consenso es más bien un tipo concreto de diálogo, que podríamos denominar negociación. Mas un diálogo que acabe en desacuerdo no por eso es menos satisfactorio como diálogo. Los amigos lo saben bien.

Cuando Sócrates discute con sus amigos —también con sus amigos sofistas— se pone de relieve su talante dialógico, y, por eso mismo, pedagógico. No es nada fácil sorprenderle actitudes «dogmáticas». Creo que Gustave Thibon ha acertado a describir el estilo del discurso socrático cuando, refiriéndose al verdadero discipulado en filosofía y a la humildad del auténtico maestro, afirma lo siguiente:

Tendría gracia que un filósofo de la trascendencia se negara a ser trascendido. Mi deseo no es tanto aportar una enseñanza como suscitar un diálogo. No soy uno de esos maestros dominantes cuya autoridad, rechazando toda discusión, impone su yugo y sus límites al pensamiento de sus discípulos. De ambicionar como maestro algún tipo de autoridad sería la de “hacer pensar”. Y no necesariamente en la misma dirección en que yo pienso. Prefiero una viva oposición a una aprobación muerta. “Poco agradecimiento se le debe a un maestro con el que nunca se pasa de ser un discípulo”, decía Nietzsche con esa suprema humildad del orgullo abatido por la verdad inaccesible. Las ortodoxias privadas me inspiran tanto temor como compasión: al congelar y petrificar lo que era y debía ser siempre fuente, traicionan el mismo pensamiento al que se aferra su servil fidelidad. Prefiero que me superen a que se limiten a seguirme. La verdadera influencia no consiste en modelar desde fuera el espíritu del otro a nuestra imagen y semejanza, sino en despertar en su interior al artista latente que esculpirá desde dentro una obra imprevisible para nosotros y quizá extraña a nuestros deseos (Thibon, 1973, 19-20).

Sócrates no pretende convencer de nada a sus contertulios, sabedor de que no hay verdadera convicción que no sea autoconvicción. Se limita a mostrar el camino, pero no trata de recorrerlo por nadie. Escucha con atención, a veces rectifica. Entiende que, como cualquiera, puede estar equivocado. Pero está plenamente convencido de que cabe un convencimiento verdadero, no por ser mío o tuyo, sino, digamos, a pesar y además de ello.

Aquél que está convencido de que algo es verdad, en el fondo piensa así: si esto es verdad no ha de serlo porque lo diga yo; seguiría siendo verdad aunque yo dijera lo contrario. Por tanto, si es verdad esto, no es mi verdad, y por eso puedo compartirla dialógicamente. Si fuese tan posesivamente «mía» o «tuya» que a nadie más perteneciera, poco sentido tendría la conversación. Sócrates no se revuelve contra las opiniones —que generalmente escucha con gran atención y esmero— sino contra quienes tratan de desactivar en ellas su pretensión de verdad. Justamente porque valora el diálogo, posee un alto concepto de la verdad y la filosofía —la forma más ambiciosa de buscarla— e igualmente de la opinión y la democracia, que supone el reconocimiento práctico de que la verdad nunca se deja decir del todo, ni se agota en un solo punto de vista.

Por estas razones Sócrates es el primer gran pedagogo, porque fue un auténtico filósofo. A través de los diálogos con sus amigos —de los que Platón es excepcional cronista— nos muestra a los educadores que sólo podemos hacer partícipes a otros de lo que nos convence. Y lo que nos convence es lo que nos colma cordialmente. «Inducir en otros el amor por lo que nosotros amamos»: en eso hace consistir G. Steiner la tarea del maestro. Y añade esta bella descripción: «La libido sciendi, el deseo de conocimiento, el ansia de comprender, está grabada en los mejores hombres y mujeres. También lo está la vocación de enseñar. No hay oficio más privilegiado. Despertar en otros seres humanos poderes, sueños que están más allá de los nuestros (…). Hasta en un nivel humilde —el del maestro de escuela—, enseñar, enseñar bien, es ser cómplice de una posibilidad trascendente. Si lo despertamos, ese niño exasperante de la última fila tal vez escriba versos, tal vez conjeture el teorema que mantendrá ocupados a los siglos» (Steiner, 2004, 173).

También Millán-Puelles (1997) ha mostrado que el interés por conocer la verdad encuentra su natural desarrollo en el interés por darla a conocer a otros. Una pedagogía que no se nutre de ese interés cognoscitivo —en definitiva, que hace caso omiso de toda filosofía— acaba por hacerse indiscernible del amaestramiento de animales irracionales. Lo que de un modo más sustantivo distingue al animal racional de sus congéneres irracionales es precisamente su capacidad de verdad (su razón, dicho más claramente). No es humana una vida no examinada, decían los griegos. Una vida no escrutada, no analizada, no reflexionada, vivida sin más como viene, aunque pueda ser biológicamente la de un homo sapiens, se parece más a la de un mono con pantalones, según la plástica descripción de C. S. Lewis (1990, 16). El hombre, en fin, no puede vivir sin verdad.

2. LA PEDAGOGÍA SOCRÁTICA

a) Conocer y engendrar

El socratismo también ha transmitido a Occidente una peculiar percepción de la verdad práctica, una verdad que no sólo se conoce, sino que se dice y se vive. El ideal del sabio griego es el de quien sabe vivir bien, y en ese sentido entraña un esencial componente ético. La verdad siempre compromete; como dice L. Polo, siempre encomienda algo (1991, 253).

Lo que se transmite educativamente es lo que se vive, y lo que se vive es lo que se ha represado en la soledad interior de un pensamiento que se ha hecho propio, un conocer en el cual la información reobra sobre la propia estructura cognoscitiva metabolizándose, convirtiéndose en formación y en criterio, pauta estable de juicio y acción, orientación de la conducta que, junto a la flexibilidad propia de la virtud —que no es instinto o reflejo condicionado, sino conducta inteligente, prudencial— dan a la vida la coherencia y estabilidad que son características propias de la madurez. Conocer es lo que más nos transforma, precisamente porque, dada la dinámica propia del híbrido humano —animal racional— conocer nunca se queda en mero conocer.

Lo que sabemos en cierto modo lo somos. Y por eso el conocimiento es praxis. Con el lenguaje de la teoría hilemórfica, Aristóteles pone de manifiesto que el conocimiento es «información», es decir, adquisición de la forma de lo conocido. Y esa información es «conformación» y «transformación». Al conocer algo, lo hacemos propio, lo interiorizamos. No, por supuesto, en la forma en que asimilamos el alimento cuando nos lo comemos. También el alimento lo asimilamos y lo transformamos en nosotros, pero, a diferencia del metabolismo, la asimilación cognoscitiva tiene la peculiaridad de que deja intacto lo asimilado. Si en la digestión lo digerido se transforma en la sustancia del que digiere, lo que la cognición transforma es al propio cognoscente. Conocer no es transformar sino transformarse; no es deformar sino informar-se. No privamos de su forma lo que conocemos, sino que nos con-formamos a ello. Es, por tanto, el sujeto el que se enriquece con la forma de lo que conoce. La intuición parmenídea de la identidad última entre ser y conocer apunta al hecho de que, al conocer las cosas, en algún sentido las somos. De ahí que los seres cognoscentes sean más, pues aparte de su forma natural —física— poseen la forma de aquello que conocen, si bien no de un modo físico o natural, sino intencional. Conocer es enriquecerse, «formosearse». Mas como la forma —dice Aristóteles— es el ingrediente ontológico más sustantivo de cada cosa, cuanto más y mejor conocemos, más somos.

Ya Platón hablaba de la belleza del alma: cuanto más conoce ésta más aumenta su hermosura, y más es. Y cuanto más es, más rebosa y más capaz se hace de engendrar conocimiento y belleza en otro. El Banquete propone esta singular definición de la paternidad: engendrar en belleza[27]. Dar vida, perpetuarse. Pero se transmite únicamente aquello que se entiende merece ser transmitido, justamente porque se lo entiende verdadero. Sólo la verdad puedé hermosear el alma: la propia, y sobre todo la ajena. Quien la guarda sólo para sí la degenera. Así, dice Platón que «el amor, más que de lo bello, es de la generación y procreación en lo bello»[28].

Ahora bien, para el hombre conocer también entraña, paradójicamente, un cierto desconocer. El amor, según Platón, no es sólo del bien sino de poseer el bien[29]. Pero toda tenencia o posesión implica a su vez carencia o privación. Heidegger lo formuló diciendo que la verdad como des-cubrimiento (a-létheia) siempre lleva consigo un cierto velamiento u oscuridad (Verborgenheit). Toda patencia incluye algún grado de latencia. Platón emplea el mito del nacimiento de Eros para referirse a la filosofía como búsqueda, como philía, amor a la sabiduría. Todo buscar implica carecer de aquello que se busca. Filosofía significa aprender a desear rectamente, aprender a echar de menos. «La enseñanza de Sócrates es una negativa a enseñar, quizá un lejano modelo para Wittgenstein. Podríamos decir que aquel que capta la intención de Sócrates deviene un autodidacta, especialmente en la ética. Pues el propio Sócrates confiesa ignorancia; la sabiduría que le es atribuida por el oráculo de Delfos consiste únicamente en la clara percepción que tiene de su propio desconocimiento» (Steiner, 2004, 35).

En un espléndido artículo sobre la vocación docente, P. Lain Entralgo también habla de enseñar ignorancias: «Nunca llegará a ser maestro quien no logre enseñar a saber; nunca será buen maestro quien no sepa enseñar a no saber (…). No saber es tarea fácil; saber que no se sabe, conocer el límite entre la propia ciencia y la propia nesciencia, tal vez no lo sea tanto» (Lain, 1961, 315). Más que el saber, el maestro transmite el deseo de saber, mostrando su propia actitud de búsqueda. El no saber de quien sabe es precisamente la situación en que se halla el que pregunta. Quien pregunta bien, atinadamente, algo sabe: al menos, que hay respuesta a su pregunta. Ignora cuál es esa respuesta —de lo contrario, carecería de sentido el preguntar— pero no ignora que la hay. Es decir, sabe que ignora, y eso ya es saber algo, En todo caso, sabe mucho más que el que no sabe que no sabe. Quien cree que nada le queda ya por saber no ha dado ni siquiera el primer paso.

b) Filosofía y eros

Los griegos pensaban que la Filosofía es un ideal plenario: la aspiración al saber completo. Su posesión total es estrictamente «utópica», está fuera de lugar (ouk topos). Todo hombre —ya lo dijo Aristóteles al comienzo de su Metafísica— tiende por naturaleza a la sabiduría, pero es ésta una tendencia que, por darse en un intelecto limitado como el humano, siempre se verá frustrada, toda vez que objeto cabal de ella es un omnímodo saberlo todo de todo, en intensidad y extensión. Con menos que eso el hombre no se conforma.

Al ser humano no le es dado alcanzar ese saber absoluto, al que sin embargo tiende guiado por un impulso espontáneo. Nunca llegamos a ser sabios: nos quedamos en «filósofos», como quien dice, aspirantes a sabio. Es lo que apunta Platón cuando, tras poner en boca de Diotima la afirmación de que «ninguno de los dioses filosofa», señala: pero «tampoco filosofan los ignorantes, siendo su desgracia la de creer tener suficiente con lo que tienen». «—¿Quiénes son, entonces —pregunta Sócrates— los que filosofan, puesto que no son ni los sabios ni los ignorantes?». Y contesta ella: «—Hasta para un niño es ya evidente que son los que se hallan en medio de ambos»[30].

Es significativo el comentario que hace Millán-Puelles a propósito de este pasaje de Platón: «El amor (eros) es el hijo de la abundancia (Poros) y de una pobre mujer (Penía), que simboliza la escasez o la penuria. Como fruto de ambos, participa de las cualidades de los dos. No vive por completo en la opulencia, ni en la indigencia tampoco, sino que consiste esencialmente en la articulación de esas dos cosas, es decir, en su enlace o síntesis. Una de las manifestaciones del amor es la filosofía» (Millán-Puelles, 1984, 313-314). Por afortunada que pueda ser la inteligencia de un hombre, la sabiduría nunca llegará a estar a su alcance; la filosofía, como tal, será siempre un punto intermedio entre la absoluta ignorancia y el saber pleno. La filosofía se queda en aspiración (aunque no en mera aspiración). A esto también apunta la idea kantiana de que no se puede enseñar filosofía, sino que sólo cabe enseñar a filosofar: la filosofía tan sólo consiste en hacer preguntas inteligentes, no en darles respuesta, ya que, en último término no es posible encontrar respuestas cabales a las preguntas que generalmente se hacen los filósofos (Kant, 1943, 38).

Aunque, en rigor, la filosofía nunca puede culminar sus aspiraciones, eso no significa que no pueda lograr algunas respuestas. Más aún, no se podría iniciar la interrogación filosófica sin cierta noción de por dónde está la respuesta y, por tanto, sin la idea clara de que la hay y de que, además, es alcanzable. El que no sabe a dónde va, no va —inteligentemente— a ninguna parte. No pocas veces el pathos de la duda disimula la ausencia del ethos de una auténtica búsqueda filosófica, que nunca se conforma consigo misma. La pregunta que se formula desde la convicción de que no hay respuesta alcanzable para ella es la pregunta retórica, no la auténtica interrogación filosófica. El paradigma de la pregunta retórica es aquella que formuló Pilato en el pretorio: ¿Qué es la verdad? (Jn 18, 38). Y no tanto por la pregunta misma, que es de las más serias que el hombre puede hacerse, sino por la actitud de quien la hace, que no quiere escuchar respuesta alguna. Es éste el antitipo de la pregunta racional, científica o filosófica, y en él podemos ver el modelo en que parece inspirada la actitud de quienes se refugian en la comodidad de una búsqueda satisfecha, pagada de sí misma o, en otros términos, de quienes se muestran más amigos de la búsqueda misma que de la verdad buscada.

Millán-Puelles desenmascara una forma de activismo intelectual consistente en un «deseo de buscar la verdad [que] prevalece sobre el deseo de conocerla. Así descrita, sin ningún rodeo ni aditamento, esta extraña forma de activismo no parece posible, como quiera que la búsqueda es un medio para encontrar lo buscado, de tal manera que el “querer buscar” no puede tener sentido alguno sin el “querer encontrar”, que es su razón de ser» (Millán-Puelles, 1997, 131).

Aspirar a saber és la grandeza y miseria de la filosofía. Su mayor frustración es no lograrlo plenamente, pero esa también es su mejor virtud. El saber que no se sabe es ya saber algo, y muy importante, pues sirve para conjurar el gran peligro que amenaza obturar la inteligencia humana: el conformarse con lo hasta ahora obtenido. Ya Sócrates advertía, en efecto, que lo desgraciado de la ignorancia es que cree tener bastante con lo que tiene. Por el contrario, la sabiduría «socrática» es la humildad intelectual de quien aspira rectamente, el auténtico comienzo de la filosofía y la mejor garantía de que, aun dentro del misterio y la interrogación permanente, se puede ganar algo de luz. «La absoluta ignorancia no es consciente de sí, y el saber absoluto sabe perfectamente en qué estriba el saber. Por el contrario, y en tanto que medianera entre lo uno y lo otro, la filosofía es nada más, aunque también nada menos, que una participación del ser humano en el saber absoluto. No se confunde con la plenitud de este saber, pero algo sabe de esta plenitud» (Millán-Puelles, 1984, 314).

c) La pregunta filosófica

Preguntar implica dudar. Ahora bien, si atendemos a la índole misma del preguntar, advertimos que en la duda que el interrogar expresa late un dinamismo tendente a salir de ella. Preguntar es buscar una respuesta a esa pregunta, y buscarla es en cierto modo haberla ya encontrado, al menos en la forma intencional de la pre-tensión.

La actitud escéptica puede ser sincera. Es más difícil que lo sea cuando se trata de un escepticismo fundamental, o universal. El propio Descartes reconoce que la extensión de la duda (skepsis) a toda certeza previa fue, en su caso, un recurso metodológico, una pura hipótesis de trabajo que jamás llegó a creerse en serio. Dudo, pero no del todo ni de todo, viene a decir. El supuesto de una duda universal es falsario e intrínsecamente inconsistente, pues su eficacia depende esencialmente, como de su misma condición de posibilidad, de al menos dos certezas indubitables (apaideusíai, ineruditiones), a saber:

la que suministra el principio de contradicción, necesario para distinguir la duda misma, de la que se parte, de la certeza absoluta a la que se aspira —aunque sea por la vía de una reconstrucción crítica—;

la evidencia intelectual de un sujeto activo de esa duda, que sea quien efectivamente la ejerce, pues ella no puede sujetarse a sí misma. Tal evidencia es la constituida por el cogito cartesiano, pero que no está al final del proceso, como supone artificialmente el propio Descartes, sino en el inicio mismo de éste, como un requisito esencial.

Paradójicamente, el escepticismo absoluto es imposible sin el ideal de un absoluto dogma, el cual no sólo es el ideal de un dogma radical, sino también el que deja subsistir a su lado el ideal de unas verdades relativas. En último término, ello se debe a que el relativismo, como Kronos, devora a sus propios hijos. Lo que es obra del tiempo es destruido por el tiempo a su vez. El relativismo devora también a sus propias criaturas: al no creer en el valor absoluto de la verdad, tampoco cree en sí mismo. Dejaría de ser si no se negase a sí mismo. Aquí vendría a colación el principio hegeliano: el ser puro y sin más es idéntico a ser, sin más, la nada.

Por mentalidad y tradición, probablemente Sócrates se ve más cercano al estilo tentativo e inseguro de los sofistas, pero su irreprimible eros paidogogikós le lleva a la filosofía. La enseñanza —en griego, dogma; en latín, doctrina, que procede del verbo docere— le obliga a buscar el saber absoluto, si bien tomando conciencia —y probablemente esto es lo más grandioso del legado socrático— de la índole aporética de la filosofía: ésta plantea preguntas cuya respuesta nunca satisface plenamente a quien las hace. Eso no quiere decir que no sean respuestas. Lo que significa es que siempre cabe profundizar, ir más allá. El preguntar filosófico es, como se dice de las realidades escatológicas, un «ya pero todavía no» (schon, aber noch nicht).

d) El arte mayéutico

El «estilo docente» de Sócrates tiene mucho que ver con ese camino tentativo entre la duda y la certeza, entre la opinión y el dogma. La ironía es la peculiar forma de entrar en la intimidad del interlocutor —el discípulo— sembrando la inquietud, la inseguridad que cataliza y endereza la búsqueda. La lectura de Sócrates nos pone ante la gigantesca talla del maestro, que sabe hacer entrar en crisis y al mismo tiempo ayuda a salir de ella.

«¿No sabes que yo —dice Sócrates a Teeteto— soy hijo de la partera Fenárete, y que me dedico al mismo arte que mi madre? Siendo ya estéril —como Artemis, diosa estéril, es la partera del Olimpo, y como las parteras terrenales, que son mejores cuando por la edad ya no pueden parir— yo, querido, poseo esta habilidad de servir de partera a quienes están encinta. (…) Pero mi trabajo es más difícil que el de las parteras, porque las mujeres no pueden parir más que verdaderos hijos, mientras que mi mayor trabajo es distinguir si lo que han dado a luz mis interlocutores es verdadero o no (…). Los que conmigo hablan, al pronto parece que no saben nada; pero en la conversación dan a luz cosas sorprendentes, gracias a un arte mayéutico en que yo y algún dios tenemos parte. Los que no pueden sostener el diálogo conmigo, se van antes de tiempo, y en cualquier otra conversación abortan prematuramente»[31].

En la enseñanza socrática encontramos esa actitud de erosionar las bases de todas nuestras «seguridades». Bajo la aguda ironía del maestro, el interlocutor de sus diálogos se ve invitado amablemente a volver de forma crítica, a reflexionar sobre sus convicciones para discriminar las reales de las aparentes. No es Sócrates l’enfant terrible que, transgresor con los hábitos, gusta de sacudir y abrir fisuras en todo lo establecido; más bien se parece a un taxónomo que con cuidado trata de separar las verdaderas convicciones de los fantasmas, los ídolos de la tribu o del foro, que más que guiar nuestro pensamiento nos ahorran el trabajo de pensar a fondo. De esta silenciosa catarsis se puede salir de dos formas: o bien con creencias nuevas, o bien con las mismas convicciones de antes, pero mejor fundadas, más consolidadas y resistentes, al haber superado la prueba de la ironía. «La técnica de preguntas y respuestas, basada en la refutación, no transmite conocimiento en un sentido ordinario, didáctico. Pretende provocar en el que responde un proceso de incertidumbre, una indagación que ahonda hasta convertirse en autoindagación» (Steiner, 2004, 25).

Ahora bien, en ningún caso la ironía socrática es comparable a la de los cínicos. La postura de Sócrates «no es de absoluto relativismo, y mucho menos de escepticismo. Se apremia incansablemente hasta establecer la distinción entre el bien y el mal. Sócrates, a diferencia de ciertos acróbatas de la sofística, se niega a postular lo que sabe perfectamente que está mal. Todo el ideal del equilibrio del alma, eudaimonía, se fundamenta en una convincente intuición de la rectitud moral, de la justicia para con los demás y para con uno mismo» (Steiner, 2004, 36). En la pregunta socrática ya hay un apunte de la respuesta, y una orientación acerca del camino a seguir para hallarla. Pero Sócrates no ahorra el esfuerzo; tan sólo ayuda, como la partera Fenárete. Nadie puede recorrer por mí el propio camino. «El pedagogo es el partero dialéctico de un fruto del cual, casi siempre, sin ella saberlo, hallábase grávida el alma del discípulo» (Lain, 1961, 312).

* * *

¿A dónde nos conduce todo esto? Pues a que para educar no es necesario conocer la verdad, o —dado el carácter práctico de ella, al que antes se aludió— vivir enteramente de acuerdo con ella. Pero si se quiere educar es menester buscarla en serio, y asumir las consecuencias y el compromiso vital que esa verdadera búsqueda encierra. Sócrates nos enseña que en esa búsqueda algo se alcanza, por modesto que sea. Tener cognoscitivamente algo —saberlo y, de acuerdo con lo que se expuso arriba, serlo, al menos en alguna forma— es la condición necesaria, no suficiente, para poder transmitirlo. Mas nada puede transmitirse sino desde la convicción de que merece ser transmitido. Con el escepticismo absoluto quizá se puede sobrevivir pero es imposible educar[32].

Educar no es sólo transmitir. También desde Sócrates sabemos que la educación consiste más en «sacar» que en «introducir». La lengua alemana emplea, para referirse a la educación, una voz que lo expresa muy plásticamente: Erziehung, que procede del verbo ziehen, y que significa «tirar de», sonsacar, y, por tanto, presupone que ya hay algo «dentro», con lo que el educador cuenta, sin pretender suplantarlo. Además de la comparación entre educar y partear, se ha hecho clásica la que atribuye al educador una tarea análoga a la del médico, que también colabora con la naturaleza. En el De Magistro, Tomás de Aquino señala que, de la misma forma que quien cura lo que realmente hace es ayudar a la naturaleza para que recobre por sí misma la salud —estado al que espontáneamente tiende— suministrando auxilios instrumentales, también en el aprendizaje la causa principal es la inteligencia del educando, que tiende naturalmente al saber, consistiendo la función del maestro en una ayuda instrumental externa[33].

Volviendo al ejemplo de Sócrates, es preciso distinguir entre la madre y la co-madre, entre la parturienta y la partera. No es lo mismo parir que asistir al parto. Hallar la verdad y comprenderla intelectualmente, que es algo parecido a un parto —partus mentis, lo llamaban los escolásticos— es algo que el maestro no puede hacer por el discípulo: nadie puede suplir la inteligencia de otro. Pero sí cabe que el maestro oriente, suscite, ayude, ilumine y, así, facilite desde fuera un proceso interior. Siguiendo con la metáfora mayéutica, el buen maestro hace algo parecido a inducir las contracciones previas al parto. Al igual que Sócrates, que con sus inteligentes preguntas nos lleva a cuestionamos, a volver críticamente sobre lo que sabíamos, o, más bien, creíamos saber.

El acto educativo no estriba en otra cosa que en ayudàr a hacer explícito lo implícito, lo que en algún sentido ya se sabe —aunque quizás de una manera no formulada ni temática— empleando para ello el diálogo, la interacción por medio de la palabra. En esta tarea, el maestro puede contar con más o menos destrezas, pero sobre todo cuenta con lo que sabe y con lo que es.

e) La convicción cordial

La convicción es un estado subjetivo que reúne simultáneamente dos cualidades: la certeza acerca de la verdad afirmada, y la pacífica posesión de esa verdad en forma de una racionalidad cordial. El concepto socrático de la educación —especialmente su familiaridad semántica con la paternidad— pone de relieve que lo que no se da se pierde. Al contrario de lo que ocurre con los bienes materiales, los bienes humanos de mayor rango no se pierden al ser compartidos. Tal es la grandeza de la profesión de educar. Ya desde Sócrates, el pensamiento occidental asumió que la verdad siempre pide algo de nosotros —nos compromete— y que su posesión es, valga decirlo así, carismática[34]. Esto quiere decir que la verdad no se limita a ser poseída, conocida; también ha de ser proclamada, contagiada, tanto a la acción como al lenguaje. La verdad reclama ser profesada.

Ante todo, la verdad la encuentra cada uno en el arcano de su propia intimidad[35]. Pero no puede quedarse sólo ahí. El ideal de vida aristotélico, el de la ciudadanía, es el de la pública conversación amistosa sobre las eternas inquietudes del alma (lo bueno, lo justo, lo bello, lo conveniente). Es imposible «privatizar» lo que nos colma, y esto es lo que nutre la conversación amistosa. La educación sólo puede entenderse desde estos parámetros de publicidad. De ahí su valor ético-político. La persuasión de que no es posible una vida humana meramente privada le lleva a García Morente a afirmar que las obligaciones éticas comunes a los hombres, de alguna forma también se incluyen entre las exigencias profesionales del educador (1975, 210). También en esta misma línea observa Fritz März (1968,163) que «ser modelo significa mostrar a otro el camino con el propio ser-en-camino».

Si la verdad posee recursos para abrirse camino a la inteligencia humana, igualmente y por lo mismo puede ser vivida (praxis) y dicha (logos)[36]. Estas tres facetas están implícitas en la idea de la «profesión». Profesor es quien profesa lo que dice, de forma que lo que dice expresa lo que vive, y a su vez lo que vive es consecuencia de lo que sabe. En la lengua griega la voz logos se refiere tanto al concepto o noción como a su expresión lingüística. De hecho, el logos, antes de poder ser expresado ad extra, ha de ser internamente verbalizado. Toda idea es una palabra interior (verbum mentis). «Como las buenas parteras, el docente ayuda a parir a los demás; con otras palabras: les hace saber explícitamente lo que antes sólo implícitamente sabían» (Lain, 1961, 311).

El buen maestro es el que, como se dice tópicamente, sabe sacar lo mejor de cada uno. Pero nadie da lo que no tiene. En la conversación amistosa —y en la peculiar forma de ella en la que la educación consiste— lo que ocurre es el fenómeno que podríamos designar, siguiendo a Lain, como partear lo autoparteado. «En el orden de la creación intelectual, lo creado cobra figura definitiva sólo cuando su autor lo expresa (…). El parteador de almas es mejor partero siendo él fecundo» (Laín, 1961, 312). Lo primero en el profesor es lo que él es, después lo que hace y por último lo que dice (Guardini, 1964, 49). Y la eficacia educativa de su tarea depende de que exista una continuidad —coherencia— entre la palabra interior (el pensar), la palabra imperativa (praxis inteligente) y la palabra exterior (el lenguaje).

3. UN CASO ESPECIAL DE PROFESIÓN EN LA PAIDEÍA GRIEGA

En la Grecia clásica, la noción de paideía posee una amplitud y riqueza extraordinaria, que hace posible entender a partir de ella los rasgos esenciales del espíritu griego que ha fecundado intelectualmente Europa. La noción de paideía reúne en su campo semántico multitud de ecos significativos. Quisiera destacar uno de ellos, referido a la tradición médica griega (Jaeger, 1990, 783).

Hipócrates y Galeno todavía son considerados en la actualidad los padres de la Medicina moderna. En particular Hipócrates, contemporáneo de Platón, nacido en la isla de Cos, en el mar Egeo, donde fundó una Escuela de Medicina. Aún vemos en él al patriarca de la medicina moderna porque sometió a una disciplina racional las técnicas curativas hasta entonces vigentes, próximas a la magia. Inauguró los protocolos fundamentales del arte médica: inició y desarrolló la disciplina de la Patología; entendió la importancia de establecer la etiología de las enfermedades y de inducir su presencia a partir de síntomas característicos; descubrió el valor de la historia clínica y de ciertos conocimientos de tipo pronóstico de cara a plantear las terapias más razonables, etc. Pero su legado más importante, y que ha consolidado la Medicina como una profesión de ayuda, con una carga importante de humanismo, es la enseñanza de que el médico no ha de limitarse a ver enfermedades; debe ver siempre detrás de ellas a los enfermos, es decir, a personas con necesidades y carencias (pacientes). Ayudarles en su curación implicaba tener una visión analítica y sintética a la vez.

Como imagina Quintiliano, Hipócrates enseñaba a sus discípulos que el médico es una «buena persona, experta en el arte de curar». Lo más destacable de la tradición hipocrática es el alto grado de exigencia ética que desde entonces el imaginario colectivo ve asociado a la práctica médica. Los discípulos de Hipócrates comenzaban su ejercicio profesional con una declaración de principios —el famoso juramento hipocrático— que sobre todo implicaba una autoexigencia y compromiso moral, una serie de convicciones que todo médico habría de hacer cordialmente suyas, hacer vida propia (Thomas, 2008).

Justamente en la medida en que las hacen suyas, los médicos se considera que son capaces de transmitirlas a su vez a otros. En Occidente, a los médicos se les llama «doctores», y no porque hayan hecho estudios de tercer ciclo universitario —muchos no los han hecho—, sino porque el espíritu de servicio característico de su ethos profesional y de su vocación les hace capaces de partear, de transmitirlo a otros por imitación, de mostrarlo, enseñarlo (docere).

Es antigua y reiterada la analogía entre la profesión médica y la educativa, a título de que ambas son profesiones «de ayuda», y en ellas es particularmente visible la dimensión del servicio desinteresado. A ella hemos hecho ya alusión. En todo caso —y es lo que interesa destacar aquí— el arte médica, así como el de enseñar, es capaz de transitar al alma de otros, y de fecundarla, en la medida en que se funda sobre determinadas convicciones sólidamente arraigadas, es decir, cordialmente apropiadas. Sólo así pueden ser transmitidas.

Spaemann recuerda el prestigio de un profesor que tuvo durante su período escolar, bajo el régimen nazi. Ante él, resultaba patente el vacío de la gran palabrería de la época (2003, 491). Su credibilidad estaba apoyada en su ejemplo. Y ante él quedaba claro qué es lo importante: la bondad, el amor, el no darse demasiada importancia. No hacían falta las palabras para ponerlo de relieve. Su misma presencia y el tenor de su conducta lo hacían patente. Comportándose de ese modo, algunos maestros sacrificaban su promoción profesional, pero vivían hasta el fondo su vocación de maestros. Ellos hicieron posible que, tras la derrota del nazismo, a la «barbarie neopagana» sucediera un fenómeno moral de una envergadura histórica poco corriente: lo que dio en llamarse el «milagro alemán».

La reconstrucción de Alemania tras la segunda guerra mundial fue posible gracias a un consenso ético que puso de manifiesto que la contraposición entre izquierda y derecha, o entre capitalismo y socialismo no coincide necesariamente con la contraposición entre bien y mal. Pese a todo, ese consenso moral negativo, plasmado en el lema Nie wieder! (¡nunca más!), no fue acompañado por una concepción positiva y constructiva a partir de los años sesenta. Los alemanes sabían lo que no querían ser —todo lo que se representa bajo el espectro de Auschwitz—, pero ¿tenían igualmente claro lo que querían ser? (Barrio, 1992).

CAPÍTULO III

EDUCACIÓN Y REALIDAD

El propósito del presente capítulo —quizá el especulativamente más ambicioso del libro— es mostrar que la educación consiste en introducir a una realidad que nos enriquece en la medida en que nos dejamos penetrar por ella; en definitiva, en la medida en que más que configurarla a nuestro antojo, aprendemos de ella. El hilo del discurso se puede sintetizar en las siguientes afirmaciones:

El ser humano está estructurado en una forma que le permite abrirse a lo otro, pero de manera tal que, sin dejar de ser otro, puede hacerlo suyo.

La educación trata de activar esa apertura franqueando la intimidad del yo mediante la amistad y la confianza.

Sólo puede enriquecernos una realidad que no nos resulta indiferente. Educar, por tanto, estriba en ayudar a distinguir. Así, también, la realidad se nos antoja familiar y nos hace crecer.

1. EL HOMBRE ES UN SER DE REALIDADES

Boecio (siglo V d. C.) define la persona como «sustancia individual de naturaleza racional» (rationalis naturae individua substantia). En su laconismo, la formula entraña dos ideas principales:

a) La persona es un centro ontológico subsistente e intrínsecamente indiviso, es decir, provisto de una unidad e identidad interna que lo hace irreductible a una mera colección —colectivum— de personas.

b) Inseparablemente unido a esto, la persona está dotada de una esencia —la «naturaleza racional»— que la constituye como apta para relacionarse significativamente con lo otro que ella, especialmente en la doble forma en que dicha relación le atañe a título de sujeto o «yo»: conocer y querer.

Dicho con otras palabras, la persona es un «en sí» que, «desde sí», se halla abierto a la relación con lo «otro-que-sí», pero en una manera tal que dicha excentricidad no aminora o soslaya su individualidad, sino que por el contrario la subraya en la forma que le conviene a su naturaleza racional, a saber, como intimidad subjetiva. Ambas dimensiones —excentricidad e intimidad— se articulan en el sujeto personal de modo que no resulta posible comprender el yo tan sólo desde sí mismo, digamos, de forma puramente endógena o endogámica. El yo como identidad subjetiva —como sujeto apto para esa peculiar relación consigo mismo en la que la intimidad propiamente estriba— sólo puede hacerse cargo de sí mismo en la medida en que sale, por decirlo así, de su propia mismidad y se relaciona con lo otro-que-él.

Creo que ha sido Millán-Puelles quien mejor ha visto la profunda articulación entre autoconciencia y trascendencia intencional en la subjetividad humana, de manera especial en su obra La estructura de la subjetividad (1967). Ahí muestra cómo la autoconciencia para la que en principio es apta la subjetividad puede actualizarse únicamente de manera, indirecta, a través del trascender intencional: me conozco conociendo otras cosas, y en particular reconociéndome en el otro-yo (alter ego). Esto es lo que, a la inversa, se pone fundamentalmente de relieve en el cogito cartesiano. En el dinamismo oréctico —tendencial— propio del trascender volitivo encontramos una vivencia análoga, a saber, aquella en la que comparece el yo volente como inseparablemente unido a lo que en cada caso constituye el objeto de su querer: en todo lo que quiero me quiero a mí mismo queriéndolo.

Esta reflexividad propia de la intimidad subjetiva, que aparece vinculada a todos los actos del trascender intencional, aprehensivo y volitivo, pone de manifiesto que, tanto actual como aptitudinalmente, el yo se halla cabe sí —digámoslo de esta forma— como paradójica condición que hace posible que se autotrascienda al conocer o que se «expropie» de sí al querer. Sólo se da lo que se tiene, y el tener, el apropiamiento, es una de las formas de ser más «propias» de la persona, como pone de relieve la clásica caracterización que el aristotelismo hace del accidente habitus (del latín habere, tener).

Hacerse cargo de la realidad y de su peculiar relación con el yo es el modo humano de estar en el mundo, como a su manera lo vio Heidegger. Esto es lo que de forma general puede expresarse diciendo que el hombre es un ser de realidades. Ahora bien, apropiarse de la realidad y de uno mismo, aunque son dos facetas del ser persona llamadas a enlazarse, no se hallan necesariamente vinculadas: puedo tener mucho sin que eso me enriquezca como persona; puedo tener cosas con una apropiación meramente externa, sin tenerme a mí mismo.

La autotrascendencia característica de la persona implica que está abierta a la totalidad de lo real a través de las capacidades de entender y de querer. Aunque de distinta manera, el trascender aprehensivo y el volitivo suponen en la persona una apertura al mundo —Weltoffenheit, en el lenguaje heideggeriano— que hace posible una relación con la realidad que, en tanto que tal, a su vez se abre al ser personal como verdadera (inteligible) y buena (apetecible) y que, paradójicamente, invitan al sujeto o yo a, saliendo de sí mismo en esa doble forma del trascender, enriquecerse con la realidad de lo que él no es. Conociendo más y mejor, y queriendo más y mejor, el yo humano es más, crece personalmente. Pero dado que el horizonte de lo cognoscible o querible coincide con el del irrestricto ser —es decir, no se halla en principio sujeto a un determinado sector de lo real— la posibilidad de enriquecerse y de crecer como persona es, para la persona humana, infinita. Eso no significa que el hombre conozca o quiera infinita o perfectamente. Lo ilimitado en función de la apertura de su horizonte objetual son las capacidades de conocer y de querer, en ningún caso los actos respectivos. Cada efectiva cognición o volición humana es siempre limitada. Mas lo que ello igualmente significa es que, por mucho que conozcamos o queramos algp, siempre podemos conocerlo y quererlo más, e incluso que siempre será más lo que de él nos quede por conocer y querer. Cualquier logro siempre supone para el hombre un desafío para continuar logrando más. De ahí que la persona humana pueda definirse mejor por sus aspiraciones como persona que por sus efectivas realizaciones —siempre modestas, por amplias que sean—, lo cual puede describirse diciendo que el hombre es, también, un ser de irrealidades, toda vez que aspirar a ser algo implica aún no serlo.

Esta doble forma de la autotrascendencia personal, en el entender y en el querer, implica que el yo es un ser abierto a la posibilidad de un enriquecimiento infinito como persona. En efecto, siempre podemos conocer más y mejor, y siempre podemos querer más y mejor. Esto supone que lo otro en tanto que otro puede formar parte del yo en tanto que yo. En la medida en que, además y a pesar de su alteridad, se nos presenta como real, lo otro-que-yo no me resulta tan ajeno.

Ser de realidades y ser de irrealidades, por paradójico que aparente ser, no son incompatibles en la persona humana. Son caras de la misma moneda. Más aún: no cabe entender lo que el hombre es sin verlo como lo que fue pero ya no es (pasado), o como lo que aspira a ser pero aún no es (futuro). Tanto el pasado como el futuro pertenecen al sector de lo irreal, lo que no es. Y, sin embargo, no podemos comprender lo que el hombre realmente es sin objetivarlo en función de lo que «ha llegado a ser» —obviamente a partir de lo que fue— y de lo que pretende llegar a ser a partir de lo que es, de manera que, como señala Millán-Puelles, lo irreal forma parte de la realidad de lo que somos (1990, 428). (No propiamente lo irreal sin más, sino la real acción subjetiva de objetivarlo es lo que en efecto constituye un ingrediente de nuestra realidad).

A esta apertura del ser personal a la realidad —y también a la irrealidad meramente objetual— de lo otro en tanto que otro, Heidegger se refiere con el concepto de libertad trascendental. «Libertad», porque supone un no encerramiento o encapsulamiento de la persona dentro de los límites de su naturaleza física; y «trascendental», porque se efectúa en el «sálir de sí», en el trascender aprehensivo y volitivo.

Hay que aclarar que con el término trascendencia no me refiero aquí —y menos el agnóstico Heidegger— a nada religioso, si bien, a diferencia del alemán, no excluyo la dimensión religiosa de la capacidad que la subjetividad posee de autotrascenderse. De la misma forma que el yo puede ir más allá de sí mismo hacia lo otro y los otros, en un plano, digamos, horizontal, no puede excluirse la posibilidad de un trascender verticalmente hacia el Otro. (Especialmente cuando se hace cargo de que su ser consiste en haber comenzado a ser, obviamente no a partir de sí mismo. El hecho de que el hombre es origen y originario respecto de una parte fundamental de lo que llega a ser, no contradice —más bien presupone— que él mismo es originado en su ser). En todo caso, lo que la autotrascendencia del ser personal ante todo significa aquí es que el sujeto está abierto, más allá de sí mismo —horizontal, verticalmente, o de ambos modos— al plano de lo otro-que-sí en una forma tal que puede complementar su propio ser con aquello que él no es, con la realidad de lo otro en tanto que otro, en la doble forma del conocer y del querer. Esta autotrascendencia puede explicarse, negativamente, diciendo que el hombre no se entiende sólo desde sí mismo. «El hombre está llamado a descubrirse a sí mismo en el otro, es decir, está situado en el mundo de manera que puede captar al otro, al mundo o a sí mismo como realidades extrasubjetivas. Yo no vivo sólo en mi propia concha ni en el mundo de mis construcciones mentales, es decir, en una realidad virtual. En lugar de eso yo diría que la apertura a la realidad es constitutiva para la razón» (Spaemann, 2007,108-109).

* * *

En sus Lecciones de Pedagogía, Kant describía la educación como «humanización del hombre». (1983, 31). Esta expresión parece confusa si se la toma en sentido ontológico: para que el hombre pudiese humanizarse, sería preciso que no fuese hombre aún, es decir, que no fuese lo que es. En cambio, desde la perspectiva que trato de señalar aquí, reviste una profunda significación. Desenvolverse como ser humano sólo es posible para quien ya es humano, aunque siempre de manera inacabada y perfectible. Mas en ese ser humano radica ya, precisamente, su estar llamado a expandirse, a crecer como lo que es y, sensu strictissimo, a «ser más», algo que es impensable para cualquier realidad no personal, que tan sólo se limita a ser lo que es. El hombre, en cambio, siempre puede dar más de sí.

Lo nuclear de la educación estriba, justamente, en ayudar a ese crecimiento o expansión del ser-persona de cada persona humana, lo cual comienza por aceptar el propio ser que ya se es, y no vivir enemistado con él. Ya veíamos al comienzo de estas reflexiones cómo para los griegos era éste el punto central de la sabiduría práctica —ética—: llegar a ser «amigo de sí mismo», idea que se refleja paradigmáticamente en la famosa invitación de Píndaro, emblema y resumen de la intuición fundamental de la ética clásica: «Hombre, sé lo que eres». Esto ha de leerse, en primer término, de la siguiente manera: haz que tu conducta se ajuste a tu ser, es decir, que no desmienta o desvirtúe tu ser persona humana, sino que más bien lo confirme. ¡Compórtate humanamente! Tiene sentido pedirle esto al ser humano, pues, en efecto, es el único animal que puede —ya que es libre— comportarse «inhumanamente». (Cualquier forma de mal moral en todo caso lo es de una conducta «inhumana»; así lo ha visto siempre el sentido común moral)[37].

En esa libre desenvoltura —aceptación y reafirmación del propio ser— estriba, según Millán-Puelles (1994), la ética realista. Una ética realista es la que se propone como tarea que la segunda naturaleza —la que es fruto del «obrar» humano— efectivamente secunde a la primera, que es fruto del «ser» del hombre. Tal como lo formularon los escolásticos latinos, operari sequitur esse (el obrar sigue al ser). Mas en esa tarea, libremente asumida, de hacernos ser lo que somos, nadie puede suplantamos, pero sí podemos ser ayudados. La educación consiste precisamente en esa ayuda (Barrio, 2007).

Ahora bien, la segunda naturaleza sólo puede ser un desarrollo de la primera. Ese tipo de conducta reduplicativamente humana —pues, por una parte, se la supone de alguien que ya es hombre y que, por otra, está llamado a desplegar y completar su humanidad operativamente— el hombre sólo puede practicarla de forma libre y propositiva, es decir, haciéndose cargo de quién es realmente, y asumiéndolo también como tarea; en una palabra, proponiéndose obrar como lo que es. De ahí que el hombre necesite saber lo que es para serlo (Choza, 1982), y también que necesite proponérselo: no lo es sólo de una manera «natural» —en el sentido de instintiva, espontánea— ni tampoco en forma técnica o mecánica.

Esto de ser hombre, en fin, no sale solo: hay que hacerlo salir (e-ducarlo).

2. EL EROS PEDAGÓGICO

Recorrer el camino hacia la humanidad de uno mismo —hacia la plenitud de lo que cada uno es— es tarea para toda una vida. En esa singladura uno necesita compañía, el acompañamiento de alguien que haya comenzado a recorrerla antes, y de quien haya efectivamente llegado a algún puerto, por modesto que sea. En el contraste dialógico con esa persona aprehendemos las herramientas para observar la realidad y ponderar su interés: adquirimos criterio. Todo ser humano necesita criterio para poder contrastar lo que le ayuda a crecer y para discriminarlo de lo que le empobrece. Ese criterio constituye la brújula para orientar una biografía que puede tomar muy variadas direcciones, mas no todas ellas igualmente conducentes a la plenitud. En el diálogo entre el verdadero maestro y el verdadero discípulo se acrisolan las convicciones fundamentales que dan sentido e impulso al itinerario biográfico, pero justamente en la medida en que el discípulo puede hacerse una idea clara, a través del diálogo, de qué es lo que al maestro le colma intelectual y vitalmente.

La convicción sólo puede transmitirse cordialmente. Ella misma es racionalidad cordial, acordada y recordada[38]. La transmisión cordial es también un modo de paternidad, de nutritio espiritual. El maestro tiene una cierta paternidad[39]. Ya hemos visto cómo compara Sócrates la tarea del maestro con la de la co-madre. Ciertamente la que pare es la madre, y esa tiene el mérito principal; pero el parto sería muy complicado sin la ayuda de alguien que «tirase» desde fuera. Toda educación es autoeducación —alumbramiento— pero lo es principalmente, no de manera exclusiva. También el que ayuda hace algo. Sobre todo, confiar, esperar. Dar y recibir confianza —algo completamente necesario para toda eficacia educativa— sólo es posible cuando hay amistad.

Robert Spaemann se ha referido a la situación en la que se encontraban muchos padres alemanes durante la época del nazismo. La propaganda oficial predicaba que la juventud sólo puede ser guiada por la juventud. Los líderes de las juventudes hitlerianas aparecían como gurúes que denunciaban a los que estaban anclados en el pasado y no percibían los signos de los nuevos tiempos. Difundían una desconfianza entre padres e hijos, hacia toda persona mayor de treinta años. En este contexto hubo muchos padres y profesores heroicos que no se dejaron arrebatar la audacia, el valor de educar (Mut zur Erziehung)[40]. Preferían ver a sus hijos marginados a verlos caer esclavos del odio, la violencia y la mentira. Pues bien, Spaemann destaca dos características muy singulares de esos padres: por un lado, la posesión de algunas convicciones firmes y, por otro, la confianza en sus hijos (2003, 468).

El que ama está convencido de algo, al menos del ser del amado. No cabe amar abstractamente. Sólo es posible amar en concreto, y la realidad es concreta, individual. «En el amor aparece en su forma más pura la actividad voluntaria. Amar es afirmar al otro en cuanto otro, o encontrarse a sí mismo en el otro. Así pues, en el amor se muestra del modo más radical el carácter de alteridad que es propio y específico de la voluntad» (Alvira, 1988, 83). Cabe entender abstractamente, pero no cabe querer de esa manera. Yo puedo entender una idea, pero sólo puedo querer algo que es real, no meramente ideal o pensado. Cierto que no es posible querer lo que no se conoce, pero quererlo es ir mucho más allá que tan sólo conocerlo. Quererlo es, sobre todo, querer que exista, y que subsista, que se mantenga siendo (Pieper, 1972, 23).

Cuando el objeto del querer es un alter ego, alguien, quererlo es querer que crezca, porque el ser de un ser vivo es su vida, y vivir es crecer. Es imposible querer desde el conformismo. Querer es siempre desear, y desear es no haber llegado a la plenitud. El bien poseído propiamente no se desea, se disfruta. Cabe desear que se mantenga la posesión (tener y retener), pero no se puede establecer una contraposición entre eros y agape, entre aspiración y efusión. El amor vuelve real, por cuanto el deseo engendra. Esta es la intuición de Pieper, y mucho antes de Platón, que relaciona el amor con la fecundidad, con dar vida y perpetuarse. En su artículo sobre la vocación docente, Lain define la educación como dar lo que se tiene: «gustosa voluntad de entregar a otro lo que se sabe» (1961, 309).

Consecuencia de esto es que querer a una persona es educarla. Y, a la inversa, educar no es posible sin un cierto grado de amistad. El tópico «amor y pedagogía» puede ser interpretado muy superficialmente, pero también cabe de él una lectura seria y profunda. Creo que R. Alvira lo ha entendido bien. En un trabajo suyo titulado «La educación como arte» reclama la necesidad de una profunda reflexión filosófica sobre el hombre que ilumine el fin que nos proponemos al educarle. Del análisis antropológico que ahí se hace de la educación como «ayuda» surge la necesidad del diálogo. «Una comunicación libre de dominio —para emplear una terminología, aunque no un espíritu, propia de la Escuela de Frankfurt— es una comunicación en la que yo entrego algo sin la exigencia de una devolución y, por tanto, una comunicación que enriquece al otro. Esto es la amistad: el amigo busca que su amigo sea mejor, no busca servirse de él. Para que se pueda empezar a desarrollar una personalidad en cualquiera de sus aspectos es menester que se dé una apertura psicológica, espiritual, por parte del educando. Y esto sólo se logra mediante la previa amistad y la confianza. En la amistad se da el diálogo, y, mediante él, es ya factible la educación» (Alvira, 1988, 139).

3. EL VALOR EDUCATIVO DE LA CONFIANZA

Como ha puesto de relieve la fenomenología alemana, tanto la retrospectiva (Erinnerung) como la expectativa (Erwartung) que los demás alimentan en relación a nuestro comportamiento, funcionan como potentes motivos morales de nuestras acciones. De manera particular la confianza (Vertrauen) mueve a obrar y, por lo mismo, nos paraliza la desconfianza (Mißtrauen) de los demás. Por su naturaleza social, el hombre vive la necesidad de ser acogido por sus semejantes. Esto es muy humano, pero se advierte de manera especial en la gente joven. Las personas jóvenes suelen responder mejor a la confianza que se deposita en ellas que a la legitimidad de un código abstracto (Lassahn, 1992).

Junto a la benevolencia —querer bien— y a la beneficencia —hacer el bien—, la confianza es un rasgo esencial de la relación de amistad. Confiar significa tener fe, dar crédito a alguien, considerarle capaz de verdad: de manifestarla o de guardarla, según convenga en cada caso. La peculiar forma de acogimiento en la que la confianza consiste provoca en el depositario de ella un doble efecto: de manera inmediata se sabe beneficiado por un gran don, lo cual cataliza un sentimiento de gratitud y, secundariamente, favorece el sentido de responsabilidad. En efecto, he de responder de mis actos, sobre todo, ante quienes han confiado en mí. Confiar en alguien es un modo muy profundo de encomendarle algo. También cabe decir, a la inversa, que toda exigencia, todo encargo, presupone en quien lo hace una actitud de confianza. Quien me pide algo importante confía en que pueda dárselo, y espera que se lo dé. De lo contrario, carecería de sentido que me lo pidiera. Luego tiene de mí un concepto elevado. Si esta persona puede confiar en mí, yo no debo traicionar esa confianza, y haré lo posible por satisfacer sus expectativas.

Todo lo que podemos hacer los educadores por quienes a su vez se han confiado a nosotros depende de que logremos generar esta actitud en las personas a quienes tratamos de ayudar. Hemos de entrar en el uso de la libertad que hacen las personas que se nos han encomendado. Si de lo que se trata es de educar, y no sólo de amaestrar, es inevitable decirles algo sobre lo que deben hacer y sobre lo que deben querer. Ahí radica la diferencia entre educar y domesticar. Pero nada de esto es posible sin que medie la confianza.

La educación es una habilitación de la libertad para que pueda percibir la llamada de lo valioso, y ello hace necesario concebirla de una manera asertiva. Si la educación es, como dijo Kant, humanización del hombre, el educador tiene mucho que ver con el uso que una persona hace de su libertad. Esto implica que el nexo entre educación y libertad va más allá de lo sociológico, y afecta de manera directa a lo más antropológicamente constitutivo: no basta educar en libertad; también hay que educar la libertad.

Habilitar la libertad significa hacerla capaz de percibir lo valioso y afrontar sus requerimientos prácticos. Y eso sólo puede hacerse proponiendo usos de la libertad, planteando tareas llenas de sentido. No hay, para el educador, ningún auténtico respeto de la libertad del educando que no consista en exigirle esfuerzos intelectuales y morales que le pongan en la tesitura de vencerse, de superarse a sí mismo (Enkvist, 2000, 220). Esta es la única forma de todo humano crecimiento. Todo verdadero querer la libertad pasa, en el caso del educador, por saber requerirla.

Ahora bien, adviértase que la palabra requerir hace referencia a una especie de doble querer: querer y re-querer. Es imposible requerir la libertad humana sin previamente quererla; por tanto, sin asumirla y respetarla. La libertad es, al mismo tiempo, el factor principal con el que hemos de contar y el elemento más difícilmente aferrable e incierto de la educación. La variable definitiva es siempre la libertad de las personas y, como ésta es impredecible —se refiere a futuros contingentes— hemos de contar con la incertidumbre. ¿Cómo gestionar este elemento? ¿Qué hacer, desde la posición del educador, con algo a lo que, en último término, no tenemos más remedio que apelar?

El valor educativo de la confianza estriba en que sólo ella puede abrir las puertas de la libre interioridad. Una vez abiertas, el estímulo humanizador ejerce su verdadero influjo, suaviter et fortiter, con la suavidad que invita, y al mismo tiempo con la fortaleza que empuja a dar el primer paso. El educador no está llamado a imponer o reprimir conductas al modo del reflejo condicionado. El estímulo sólo es educativo cuando activa la potencia interior de cada persona para que sea ella la que realmente piense y actúe; como decía Andrés Manjón, que entienda con su inteligencia, quiera con su voluntad y sienta con su corazón.

La violencia puede disuadir pero no persuadir. Sólo la confianza puede provocar esa persuasión interior que lleva a que el crecimiento de la persona sea una operación propiamente vital, inmanente. De la misma forma que la planta no crece porque la estire el jardinero, el educando desarrolla su personalidad en la medida en que interioriza y hace propio lo que recibe. Ahí estriba la diferencia entre educar y manipular. Sólo hay auténtica educación cuando la pauta de comportamiento deviene criterio propio, cuando al estímulo externo sucede la autodeterminación interior. A esto nadie llega sin la cooperación inicial de ciertos estímulos, pero el objetivo de la ayuda educativa es éste, podríamos decir con un lenguaje moderno, la «autoayuda» o, con un término ya acuñado en nuestro ámbito —y a menudo mal entendido— la autonomía.

En todo caso, nadie se deja ayudar a la fuerza. La única forma de ser ayudado es saberse necesitado de ayuda y solicitarla, y eso sólo puede lograrse en un ethos de confianza, de amistad.

Únicamente la confianza puede franquearnos la intimidad de otra persona y, así, abrir espacio a un diálogo en el que la realidad, sus relieves, perfiles y matices se tomen interesantes y susceptibles de enriquecernos como personas. Una realidad no intrusa ni enemiga, sino acogida y escuchada, es la que comparece en el diálogo sereno y amistoso entre maestro y discípulo.

4. LA REALIDAD NO ES INDIFERENTE

a) El significado humano de lo real

Aunque no lo parezca, algo muy profundo está diciendo Aristóteles cuando afirma que toda educación es educación de los sentimientos[41]. A menudo pensamos que lo «sentimental» es lo liviano y pasajero, lo carente de peso y gravedad: estados de ánimo que vienen y van sin dejar mucha huella. De entrada, los sentimientos se nos antojan escasos de importancia y alcance, pues no definen lo que somos sino que describen cómo estamos, cómo nos encontramos en un momento dado o en una determinada circunstancia.

Sin embargo, el sentimiento aporta un tinte de valor a la realidad, nos la muestra como no indiferente, más o menos relevante, pero en todo caso como algo dotado de «sentido». El sentimiento nos muestra la realidad, y al mismo tiempo pone de manifiesto en qué medida ésta nos afecta. Es decir, desvela la realidad y su relieve subjetivo. Esta doble faceta —el ser, o lo que las cosas son en sí mismas, y su particular relación con nosotros— responde al modo peculiarmente humano de ser en el mundo (In-der-Welt-sein).

En Ser y tiempo (1967), Martin Heidegger ha indagado en la entraña del hombre como ser en situación, «ser-ahí», que igualmente constituye el «ahí del ser» (Da-sein), su fuente de sentido. La manera en la que el hombre se relaciona con el mundo tiene un momento significativo central: el lenguaje. El hecho lingüístico posee, para este pensador, un alcance ontológico decisivo. A través de la palabra, el hombre lleva a cabo una operación metafísica consistente en suministrar a la realidad su sentido. De este modo, lingüístico, el hombre se posesiona y adueña del ser, lo «pastorea», lo cuida y hace suyo.

b) Hermenéutica y antropomorfismo

La tradición del pensamiento hermenéutico ve la realidad como contexto humano. A diferencia de los demás animales, el hombre, como ser activo, no se adapta al medio en el que vive, sino que lo adapta a sí mismo, convirtiéndolo, mediante la técnica, en su hábitat: lo humaniza. Así, la hermenéutica heideggeriana conecta con el viejo topos griego del hombre como un universo a escala reducida (microcosmos), tópico que está presente tanto en la «homomensura» de Protágoras (el hombre es la medida de todas las cosas), como en la idea aristotélica según la cual el alma humana es, de alguna manera, todas las cosas (pues todas las puede conocer): anima est quoddam modo omnia[42]. Este antropocentrismo conduce a un antropomorfismo.

La ciencia moderna desprecia el antropomorfismo, pero justo por ello resulta insuficiente para comprender lo real. Como señala Cassirer, la ciencia es una abreviatura de la realidad: «Desde un punto de vista verdaderamente teórico podemos suscribir las palabras de Kant cuando dice que la matemática es el orgullo de la razón humana; pero tenemos que pagar un precio muy elevado por este triunfo de la razón científica. La ciencia significa abstracción y la abstracción representa, siempre, un empobrecimiento de la realidad. Las formas de las cosas, tales como son descritas por los conceptos científicos, tienden a convertirse, cada vez más, en meras fórmulas de una simplicidad sorprendente» (Cassirer, 1993, 215).

Robert Spaemann ha explicado de forma muy original y gráfica que la relación con el sujeto —el yo— forma parte sustantiva —no adjetiva o accidental— de la realidad en sí misma:

«Reconocer [el mundo de la materia] como real, con una existencia propia, quiere decir contemplarlo bajo el parecido que tiene con nosotros, es decir, desde el punto de vista antropomórfico, a saber, no como objeto sino como “Mitsein”, como coexistencia. Intentar renunciar a esto supone una larga historia (…). La realidad no es ni sólo objetividad para los sujetos, ni mera subjetividad sin contenido. Denominamos real a algo solamente si posee, aunque sea de modo rudimentario, subjetividad, y si esa subjetividad tiene un contenido objetivo, si “vive” o “siente” algo» (Spaemann, 2007, 200 y 207).

Las realidades inanimadas —tanto las naturales como las artificiales, y en particular las obras de arte— «hablan», e incluso nos dicen algo de cómo quieren ser tratadas por nosotros. La ciencia esto no puede verlo, pero el arte sí. La idea de sujeto, noción clave en la historia del pensamiento moderno, recorre el trecho desde el antropocentrismo hasta este antropomorfismo: el hombre no solamente es el centro de la realidad, sino que la realidad es antropomorfe.

En último término, lo otro-que-yo forma parte del yo y, por tanto, la manera en la que el yo se ve afectado, designa no sólo al yo, sino también a aquello que le afecta, y lo hace apuntando bien a su núcleo central, a su en-sí. La cuestión ya era clara en Kant. Cuando se entiende que el correlato subjetivo de ese en-sí —«trascendente»— es la estructura —«trascendental»— de un Yo puro y, en consecuencia, se percibe la mutua convergencia entre «idealismo trascendental» y «realismo empírico» (un no-yo enfrentado al yo), entonces puede decirse que se ha comprendido la arquitectónica fundamental del pensamiento kantiano en su diseño originario. El representacionismo kantiano acaba en la afirmación de que el ser es un rendimiento del pensar: el ser se sitúa como una articulación del logos, una mediación entre el conocimiento intelectual y el sensible. Acontece el ser en la categoría que sintetiza: surge cuando una categoría conecta con éxito con una intuición-sensación. El ser, así, es una posición absoluta del pensar, como señala el propio Kant en la crítica al argumento ontológico:

«Evidentemente, “ser” no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas. En su uso lógico es solamente la cópula de un juicio. La proposición “Dios es todopoderoso” contiene dos conceptos que tienen dos objetos: Dios y omnipotencia; la partícula “es” no es otro predicado más, sino solamente lo que pone al predicado en relación con el sujeto. Pues bien, si tomo el sujeto (Dios) junto con todos sus predicados (entre los que se encuentra también la omnipotencia) y digo “Dios es” o hay un Dios, no pongo ningún predicado nuevo al concepto de Dios, sino solamente al sujeto en sí mismo con todos sus predicados, y, ciertamente al objeto en relación con mi concepto» (Crítica de la razón pura, «Dialéctica trascendental», B 626-627).

Si ser es un rendimiento del pensar, entonces la objetividad del objeto —no su facticidad, sino aquello que hace que sea objeto— se funda —es un rendimiento suyo— en la subjetividad del sujeto. El idealismo trascendental tiene que ser crítico, no simple idealismo subjetivista (el objeto es constituido por el sujeto). Al afirmar que el ser se funda en el conocimiento tenemos un cambio posicional: el giro copernicano[43]. También en la doctrina kantiana de la «apercepción trascendental» de la razón pura se pone de manifiesto que estamos involucrados en todo lo que conocemos[44].

Volviendo a Heidegger, la forma en que nos vivimos afectados por ellas es constitutiva del ser de las cosas. En su lenguaje, el So-sein (ser así) —es decir, la consistencia óntica del mundo— viene determinada, ontológicamente, por el Da-sein (ser ahí), por el único ente del que cabe decir que existe (los demás meramente son, y son lo que son en relación al hombre). Existir, dar sentido, hacerse cargo de la realidad —en la doble acepción que esta expresión posee en la lengua castellana, a saber, conocer y dominar— puede decirse que son, para el filósofo de Marburgo, uno y lo mismo. Todo ello, a su vez, queda señalado con otro de sus «existenciarios», el Mit-sein (ser-con). La «co-existencia» es el modo de ser propio del hombre. Estar abierto a lo otro y a los otros implica que no somos mónadas ni estamos aislados. Tal relación no monádica ni isolativa con el mundo se constituye por la peculiar síntesis de estas dos actitudes: la inclinación (Neigung) y la solicitud (Zuhandenheit, Sorge). Ambas definen el modo de ser del hombre —existir— precisamente en la medida en que se configura frente al mundo (objetividad, Gegenständlichkeit)[45].

En definitiva, lo que ya desde Heidegger la sensibilidad hermenéutica pone de manifiesto es que la realidad es contexto humano: la subjetividad no sólo es real sino un matiz de la realidad y, por tanto, la así llamada «realidad exterior» no lo es tanto. La manera en que las cosas nos afectan forma parte de su misma estructura y sentido. La afectividad es el «órgano» mediante el cual captamos el valor de lo real.

A su modo, también los griegos se habían percatado de esto. Percibir afectivamente la realidad era, para Aristóteles, el fin de la educación. Naturalmente, con una percepción justa, a saber, una percepción que nos lleve a amar lo amable y a despreciar lo mezquino. Es lo que en otras tradiciones filosóficas se conoce con el nombre de ordo amoris (el orden del amor). Esta noción apunta la posibilidad de que haya afectos ordenados, e igualmente desordenados[46].

La condición de que la realidad devenga significativa es que se nos manifieste como no indiferente. No todo es lo mismo, ni vale lo mismo. La tradición hermenéutica converge con la aristotélica en la afirmación de la significación humana de lo real, pero ambas difieren en la imagen de la relación hombre-mundo que en cada una se constituye. La hermenéutica supone que el hombre es la referencia de toda la realidad, que gira en torno a él como a su fuente de sentido. La tradición aristotélica, en cambio, entiende que es el hombre el que se centrifuga y se enriquece en contacto con las cosas: éstas le añaden algo a él. Más que ser la realidad el contexto del hombre, es éste el que se constituye como reiforme, y así puede crecer, ir siempre a más.

c) Diferencia y realidad

En todo caso, lo que ahora interesa subrayar es que la realidad no es indiferente al hombre. Esta tesis lógicamente coincide con la afirmación de que el hombre capta la realidad como diferente. La percepción afectiva de la realidad entraña verla como distinta e interesante. Ambas facetas de lo real mantienen una estrecha conexión que se ve, ante todo, de forma negativa: lo indiferente es lo que suscita poco interés.

1. La escolástica medieval descubrió que un aspecto de la realidad es su índole de algo. Es ésta otra forma de designar el ser, y constituye una de las nociones trascendentales convertibles con la de ente. En latín, aliquid procede de estas dos voces: aliud quid, que significa «otro qué». Cada cosa es otra que las demás. Naturalmente el ser es, en primer término, una excepción al no-ser. La nada es el contrapunto o contrapolo de lo real, y eso es lo que propiamente expresa el sustantivo res, o el adjetivo realis. Pero también es una forma muy certera de designar al ente el poner en él de manifiesto su carácter excepcional respecto de los otros, su irreductibilidad.

2. En consecuencia, cada cosa merece una atención que la discrimine de las demás, cada una de las cuales, por su parte, merecerá ser atendida también, es decir, distinguida, o discriminada. Aquí el uso corriente de la voz «discriminación» traiciona su sentido originario. Desatender las diferencias es hacer injusticia a la naturaleza de las cosas. Hay diferencias irreductibles, y el respeto a la persona, por ejemplo, es respeto también a las diferencias personales. La justicia precisamente exige un trato discriminado —discreto— a lo que la naturaleza misma ha distinguido. Comparar es advertir la semejanza, pero toda semejanza incluye desemejanza, pues de lo contrario no sería semejanza (entre dos) sino identidad de uno consigo mismo. La injusticia reside en no advertir la desemejanza dentro de la semejanza y tratar indiscriminadamente a todos por igual. Lo justo es tratar de modo semejante lo semejante —a cualquier persona humana, por ejemplo, a título precisamente de persona humana— y de modo desemejante, discriminado o discreto, a lo que de suyo es disímil. Según la fórmula clásica, dar a cada uno lo suyo (suum cuique tribuere).

Respetar es siempre respetar la diferencia, y esa es la primera forma de hacer justicia a la realidad. Respetar implica pararse ante algo, considerarlo, retenerle la mirada. La indiferencia, por el contrario, es la forma en que se comporta quien no atiende a la realidad, quien pasa ante ella sin detenerse, quien desconsidera el contenido, aunque aparentemente guarde las formas, etc.

* * *

La propuesta fundamental de esta investigación es que la educación consiste en adiestrar la atención para que sepa mirar bien la realidad, pues únicamente una mirada atenta puede ayudarnos a crecer. Aprender de la realidad es posible si ella puede, en efecto, realizarnos más, incrementar nuestro ser. (Como ya se vio en el comienzo del presente capítulo, esta posibilidad se activa en el yo a través de las capacidades de entender y de querer).

La educación apunta a la realidad en sí misma. Una vez que la descubre, el hombre educado es el que sabe agradecerla, festejarla. Mas no podemos vivir festivamente una realidad adversa. Sólo una realidad que se antoja en principio amiga puede resultar enriquecedora. El «eros pedagógico» supone un fundamental acuerdo con la realidad que, en primer término, es capaz de retenerle una mirada, atenta, respetuosa, agradecida, justamente porque es capaz de advertir sus matices, sus diferencias, y así, valorarla.

La educación se resuelve en aprender a distinguir. Distinguir es honrar, respetar, prestar atención, mirar bien porque la realidad merece ser mirada, distinguida, honrada, admirada. Así nació la filosofía entre los griegos. A mi juicio, el hábitat más adecuado para la educación es el del respeto y la admiración ante una realidad que nos enriquece, que nos ayuda a crecer porque nos eleva por encima de lo que éramos. (Ya Hegel veía que la humanidad es algo a lo que accedemos, a través de la educación, y por eso Kant describía ésta, precisamente, como humanización del hombre).

Hoy como ayer, el gran desafío para los educadores estriba en llamar la atención sobre lo importante, conseguir despertar interés por lo interesante. En nuestro tiempo esta tarea es tan necesaria como compleja, la de discernir lo interesante y concentrar la atención más allá de tanta banalidad que nos rodea. En el fondo, se parece a la tarea filosófica, que consiste en descubrir el latido profundo de la realidad tras la apariencia. Millán-Puelles decía que la filosofía consiste en elevar a sabido lo consabido, en retenerle la atención a las cosas de manera que se ponga de manifiesto su hondura y riqueza. Es algo parecido a lo que consigue la buena fotografía: nunca se reduce a ser un mero icono romo de la situación o del personaje ubicado frente el objetivo de la cámara. La buena fotografía capta relieves, rasgos y detalles que no llegan a comparecer ante la mirada trivial y esquiva.

La filosofía no trata de elevarnos a la nube de la abstracción, sino de ayudarnos a agudizar la mirada. Su tema es lo más real de la realidad, y la realidad no es abstracta sino concreta. Si bien ha de valerse —como cualquier otro discurso racional— de conceptos abstractos, el tema del discurso filosófico no es precisamente el concepto abstracto —al menos su tema primario— sino la realidad que, por muy abstractamente concebida que esté, no es, de suyo, abstracta. De ahí que la filosofía haya de contar, como un a priori de todo su discurso, con el sentido común que, frente a la logomaquia sofística, nos dice que las cosas son lo que son. (Eso hace que dé para mucho el contemplarlas). A partir de ahí, la filosofía inicia su navegación. Ciertamente, sólo con el sentido común y el saber que otorga el trato primario con la realidad no puede haber filosofía, pero sin él, a mi juicio, tampoco. Creo que esto es lo que resume espléndidamente aquel viejo lema aristotélico: primero vivir, después filosofar (primum vivere, deinde philosophari).

Spaemann atribuía a la filosofía de nuestro tiempo el papel de «defender lo que la verdulera ya sabía desde siempre contra las asechanzas de una gigantesca sofística» (1974, 142). Con su peculiar sentido de la ironía, Hans Blumenberg viene a incidir en la misma idea: «Las ciencias pueden permitirse dar a conocer de vez en cuando cosas sorprendentes. Incluso no deben evitar presentarse de esta manera, en aras de su credibilidad y su pretensión de apoyo. En cambio, la filosofía no tiene esa prerrogativa, o bien esa carga. Por el contrario, nadie puede sorprenderse al escuchar lo que la filosofía tiene que decir. Su “impacto” ha de ser la suave indulgencia con quien está diciendo lo que cada uno podría haber dicho, incluso la indulgencia con uno mismo por no haber reparado en aquello que con una mirada más atenta podríamos haber visto» (Blumenberg, 1981, 17).

De forma análoga, la tarea educativa no está llamada a configurar desde fuera el ser humano según un arquetipo ideal de humanidad, sino más bien a hacer crecer la humanidad concreta de cada concreto hombre. Mas eso no es posible sin ayudarle a mirar hacia dentro y hacia arriba. El educador ha de trabajar la capacidad de escucha atenta y la docilitas, la verdadera actitud de aprender con esfuerzo, pues elevar la mirada, o bien curvarla para la reflexión, requieren una postura algo forzada. Nadie nace sabiendo mirar así, y para ello hace falta una ayuda. En nuestro momento cultural reviste un particular relieve el trabajo de los educadores que estimulan a superar la banalidad y el conformismo. Spaemann hace, como de pasada, una sugerencia extraordinariamente lúcida que pone de manifiesto una de las carencias más sensibles de la educación hoy: antes que aprender a hacer valer nuestros intereses, hace falta aprender a interesarse por algo (Spaemann, 2003, 462).

La educación es el aprendizaje de la distinción: aprender distinciones no sólo utilitarias; también distinciones no triviales. La educación se desenvuelve en el ethos constituido sobre la práctica de actos de preferencia no banales, fundados en razones. Preferir no es razonar, pero cabe tener preferencias razonables, mejor fundadas. Creo que en ayudar a eso estriba la llamada «educación en valores» (Barrio, 1997). Ahora bien, la distinción entre lo importante y lo banal no puede hacerse de espaldas a una atenta y detenida consideración de la realidad como algo inicialmente independiente de mis objetivaciones de ella. Lo importante para mí, lo que me enriquece es algo que no puede proceder de mí. Si me hace crecer es que me añade algo que yo no tenía, o que no le doy.

CAPÍTULO IV

EDUCAR EN UN CONTEXTO DESEDUCATIVO

En este capítulo se plantea la educación como introducción a la realidad, y las dificultades que esta tarea encuentra en el marco de una cultura de masas.

1. ACERCA DEL TÓPICO «EDUCAR PARA LA VIDA»

Como iniciación a la vida, la educación puede entenderse, en feliz expresión de Jungmann (1939, 20), como una introducción a la realidad (eine Einführung in die Wirklichkeit), y eso implica volver a la mirada inocente, la que se interesa auténticamente por la verdad.

«Cuando éramos niños y alguien nos contaba alguna historia, había un momento en el que preguntábamos: “¿Pero es eso cierto?”. Esperábamos una respuesta escueta, es decir, que no dilatara la dimensión del concepto “real” hasta hacerla extensible a cuentos y sueños. Los sueños eran precisamente aquello que queríamos excluir con nuestras preguntas infantiles. Quien pregunta por la realidad, siempre quiere descartar algo. La realidad no es una nota añadida a lo que hay. Lo real se diferencia de lo irreal, y si queremos saber lo que alguien piensa cuando se le pregunta lo que es real debemos saber lo que desea excluir como irreal. Lo excluido puede tener muchos nombres: sueño, ficción, mentira, apariencia, ilusión, constructo, realidad virtual, etc.» (Spaemann, 2007,189).

Los niños perciben intuitivamente la diferencia entre lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, lo importante y lo banal. En ese sentido, el hombre educado vuelve a ser, paradójicamente, niño. En él se rehabilita una mirada aún no distorsionada. Mirada que, desde luego, necesita madurar hasta llegar a ser capaz de razones. Pero educarla no es hacerla insensible a la verdad.

Para crecer, los niños necesitan arraigarse en una realidad que les es cercana, familiar, pero, sobre todo, real. Los niños huyen como por instinto de la ambigüedad, de la doblez y de la mera apariencia. Su autoposición en el mundo depende en gran medida de su comprensión y aceptación de la realidad, que también es la percepción de sus perfiles, de sus límites. Los niños necesitan aprender a hablar claro, que les hablen claro, que les señalen los límites. Necesitan saber cuándo los padres hablan en serio, y dónde termina la broma.

Con más razón, aunque de otro modo, los adolescentes necesitan que algún adulto les tome en serio, que les haga caso. Entre ellos no suelen tomarse en serio, excepto cuando juegan a ser adultos. La prisa por crecer es la seña de identidad del adolescente. El adolescente adolece (adulescens), pasa por una etapa de su vida en la que le falta fijeza para casi todo y se vive indigente de referencias. Por una parte, se ve mayor: ya no es un niño, piensa. Y ciertamente la apariencia exterior colabora en esa percepción. Si bien a esa edad la pauta psicológica de crecimiento es más lenta que la biología, en todo caso los chicos ya se dan cuenta de que su vida no será únicamente lo que digan y llagan de ella los adultos —que es más o menos lo que les venía ocurriendo hasta entonces— sino lo que ellos hagan que sea, y dependerá de ciertas opciones que ya comienzan a plantearse. Al percibir este reto, que es serio, pero viéndose aún sin la experiencia de vida vivida suficiente para afrontarlo, surge esa inquietud —infirmitas— tan característica y visible en su conducta. Es justamente en ese momento cuando debe entrar en juego el diálogo serio y significativo, que es la herramienta esencial de la educación.

2. PERO INTRODUCIR… ¿A QUÉ REALIDAD?

La idea de que la educación constituye una preparación para la vida resulta muy intuitiva. Pero si la consideramos a la vista de los parámetros de la que D. Bell llamó sociedad postindustrial (1976; 1977), su sencillez se torna problemática. Tratemos de comprender esta problematicidad.

Pensamos que los niños tienen «toda la vida por delante», y entendemos que educarles significa ayudarles a salir de su ingenua comprensión de las cosas y de sí mismos. Para ello han de iniciarse en una percepción racional del mundo y abandonar, al menos en parte, las referencias puramente sensitivas en las que se mueven. Uno de los aspectos de esta iniciación madurativa es, por ejemplo, superar la esclavitud de lo inmediato y librarse del mundo de lo irregular, de lo ocasional y cambiante, para aprender a actuar a conciencia y a largo plazo, que ya es algo que necesita aprenderse: es un producto típico de la civilización que nadie posee de manera innata (Enkvist, 2000,109).

En el lenguaje de Kierkegaard, el «estadio estético», que define la edad infantil de la humanidad y de cada individuo humano, ha de superarse para llegar a la madurez de quien ha alcanzado la capacidad de dar razones de las cosas y de las propias acciones, y de orientarse de acuerdo con ellas. Ingresar en el mundo adulto parece que requiere una cierta catarsis del mundo sensacional en el que vivíamos de niños, cuando pensábamos que las cosas son lo que parecen ser, lo que de ellas testimonian nuestros sentidos. La escuela, que representa un hito fundamental de esa iniciación al mundo adulto, nos separa de las seguridades en las que estábamos instalados en el entorno materno y familiar. Lo hace de manera escalonada, pero sin poder evitar cierto trauma en cada una de sus fases. Basta echar un vistazo a lo que pasa a la entrada de una escuela infantil el primer día del curso académico (Esteve, 1993).

Esa iniciación al mundo a través de la educación formal parece serlo a una realidad menos acogedora que la precedente, pero sí más real. Está plagada de desengaños —des-cubrimientos— y tantas veces de frustraciones. El esfuerzo que se exige de los escolares siempre tiene la forma de la tensión entre lo que uno es o hace y lo que podría ser o realizar. En términos freudianos, el principio de realidad se impone frente a la sencilla satisfacción que proporciona el placer de la acogida.

Conquistar el mundo «adulto» exige una serie de conocimientos y habilidades, un adiestramiento especial que en poco tiempo parece conseguir que el niño mantenga una relación abstracta con la realidad que le rodea, e incluso consigo mismo, la propia de la racionalidad instrumental. Para conquistar el mundo adulto, en fin, hay que perder la inocencia.

Ahora bien, una vez instalados en ese mundo real nos vemos inmersos en una trama artificial de relaciones humanas tejida de representaciones y objetividades técnicas, científicas y culturales, que paradójicamente se nos muestran cada vez más alejadas del mundo de la vida. ¿Dónde está, en definitiva, la realidad? ¿En el mundo del trabajo tecnificado y mercantilizado, con su característica abstracción? ¿O bien en el paraíso perdido de las relaciones primarias con las personas y las cosas en el entorno cercano?

Parece que en el espacio público la realidad es únicamente percibida en función de su precio. Ese mundo, profundamente mercantilizado, parece subvertido por el dinero y por su índole ficticia. En efecto, la realidad del dinero es únicamente sígnica o representativa: el dinero tan sólo consiste en su representar lo que él no es, a saber, lo que con él se puede comprar o por él se puede vender. Precisamente ese carácter intercambiable es lo que hace del dinero algo completamente profano, carente de valor en sí mismo. Y, sin embargo, a muchos parece lo más real, al menos lo que primeramente se revela a una perspectiva realista. El dinero es «contante y sonante».

Con todo, las relaciones humanas pre-mercantiles —especialmente las relaciones familiares y de amistad— siguen apareciendo como primarias y primariamente generadoras de auténtico ethos. Se antojan reales, incluso más que las otras, aún en la ya más adelante conquistada madurez. Y el mundo que articulan —el «mundo de la vida» del que hablaron los fenomenólogos alemanes (Lebenswelt)— es aquél al que terminamos volviendo (Alvira, 1998). Estar de vuelta también apunta a ese regresar a lo propio y genuino, a lo que uno fue y sigue siendo en el fondo[47]. Es el ethos premoderno —genuino e ingenuo— de la relación primaria con las personas y las cosas que cada quien conoce y aprende en su suelo patrio, y en el que se definen rasgos fundamentales del carácter que dejarán huella en toda la memoria biográfica. En él las cosas y las personas se ven en clave de lo que son, no sólo de lo que valen, aportan o producen.

La ingenuidad de la relación inmediata con el mundo potencia la mirada haciéndola más capaz de lo esencial. ¿Por qué hay que entrenarla en la ceguera, la abreviatura y la simplificación? La mirada infantil no está aún domesticada por las simplificaciones técnico-científicas ni mercantiles. Pero precisamente por eso ve más. La mirada inocente y pura del niño es un tópico eternamente poetizable. Pero sobre todo nos atrae porque la vemos ganosa de verdad, y eso nos recuerda lo que realmente somos, aunque ya no nos los creamos. En el fondo, todos sabemos que el ser humano no puede vivir sin verdad. La ficción, la realidad puramente virtual, acaba por producir un aburrimiento mortal. Sólo se aburre quien ha perdido la inocencia, aunque sea aún de muy corta edad. El niño siempre es capaz de asombrarse. Y el asombro (taumatsein), que consiste en saberse alcanzado por lo grande, y real, es el comienzo de la filosofía. Es significativo el comentario que hace Platón hablando del juicio irónico de un extranjero que afirmaba que los griegos son aeì paides, eternos niños[48]. Platón no ve en este juicio un reproche, sino una alabanza de la manera de ser de los griegos, que deseaban ser un pueblo de filósofos y no de tecnócratas: eternos niños, que veían en el asombro la condición más elevada de la existencia humana. Solamente así puede explicarse el hecho significativo de que los griegos no hicieran uso práctico de sus innumerables hallazgos.

Los griegos pensaban que la vida no examinada, no analizada, es inhumana, sobre todo porque es tremendamente aburrida, aunque pueda llenarse de distracción. Una inflación de distracciones que nos detraen de la realidad sólo puede llenarse… de vacío.

Entonces la realidad, ¿acaso no está más en el ethos de lo familiar que en el estresante pathos que impone la vida moderna, hecha de una curiosa mixtura de activismo —ciega practiconería— y de diversión que intenta escapar de la realidad?

He aquí la crisis paradigmática en que se debate actualmente la civilización postindustrial: una fractura total entre el tecnosistema y el mundo de la vida. Tejido con los hilos cruzados del Estado, el mercado y los medios masivos de comunicación, el tecnosistema poco a poco se va alejando de la realidad más real (Llano, 1999; Del Barco, 1995). Ese escapismo tiene su expresión más nítida en la forma en que la «cultura de la imagen» aborda esos temas humanos frente a los que el hombre siempre experimenta un desafío que le hace entrar en crisis, y que le hacen recapacitar más a fondo: el origen de la vida y su sentido, el misterio del dolor, del sufrimiento de los inocentes, de la muerte, etc. La muerte, por ejemplo, se ha convertido en un auténtico tabú. Octavio Paz decía que en el mundo moderno funciona todo como si no existiera la muerte. Nadie piensa en su propia muerte, como afirma Rilke, ya que nadie vive su propia vida. La muerte ha desaparecido en el mundo del entretenimiento. Ahí sólo mueren los otros (Thomas, 2002).

3. EL MITO DE LA CULTURA DE MASAS

El drama que experimentan hoy muchos educadores conscientes de su responsabilidad consiste en que se ven abocados a introducir a los niños y jóvenes en un mundo adulto del que no pocos adultos desean huir cuanto antes para dejar la apariencia y volver a ser. En contra de lo que decían Durkheim y Dewey, esos educadores se ven en la trágica alternativa de educar o de socializar. La gran dificultad con que tropiezan día a día consiste en que la introducción al mundo adulto se les antoja un rito de iniciación para ingresar en él en estas tres formas: 1) ganar dinero, 2) para gastarlo cuanto antes, 3) sobre todo en entretenimiento.

La supervivencia del tecnosistema parece necesitar que los jóvenes sean adiestrados para consumir. En la civilización de la información, el Estado-Mercado se sostiene a base de mensajes comerciales y electorales que llegan eficazmente al gran público. Pero todo lo que se vende es esencialmente neutro e intercambiable. El Estado-Mercado se nutre de la trivialidad y la indiferencia. En calidad de «subsistema» dentro del «tecnosistema», al sistema educativo se le exige someterse a los requerimientos del Estado-Mercado y que renuncie, por tanto, a cualquier objetivo que no sea estratégico, es decir, a todo lo que le distraiga de su misión principal: supuestamente, garantizar la provisión de destrezas instrumentales a los jóvenes.

«Nosotros vivimos en lo que yo denominaría una civilización hipotética. Una civilización en la que las cosas son esencialmente definidas en sentido funcional, a saber, por su valor de cambio. Una interpretación funcional es aquella que se abre por principio a la búsqueda de equivalencias. En una civilización de este tipo, todo lo que se parezca a convicciones absolutas o vínculos definitivos resulta ser un cuerpo extraño que se tiende a eliminar. Pero sería mucho más justo entender estas cosas como la imprescindible fuente que suministra la dignidad humana de una cultura» (Spaemann, 2007, 40). Todo auténtico educador sabe que hay opciones fundamentales que no se pueden condicionar ni trivializar, y a propósito de las cuales se revelan por entero ineptas las rutinas decisorias de la «teoría de juegos», o cualquier tipo de protocolo informático. Sabe bien que no todo se puede comprar con dinero; que no todo vale lo mismo ni puede ser todo de otra manera.

Los mass media, también por presión mercantil, acaban en pura distracción de la realidad. El entretenimiento que acometen los medios puede ser interpretado como reacción frente al estrés y a favor del reclamo hedonista: lo quiero todo y enseguida. Pero este «¡todo, ya!» no puede conseguirse en el mundo real. En un mundo de puro entretenimiento, desde luego que sí, y ya ninguna industria, ninguna organización, ningún político puede renunciar a representar el papel de garante de la felicidad inmediata (Thomas, 2002). Alain Finkielkraut satiriza terriblemente la actual industria del ocio, «esta creación de la era técnica que reduce a pacotilla las obras del espíritu (o, como se dice en América, de entertainment). Y la vida guiada por el pensamiento cede suavemente su lugar al terrible y ridículo cara a cara del fanático y del zombie» (Finkielkraut, 1987, 139). También André Glucksman y Claudio Magris han apuntado las carencias culturales que están en la base de buena parte de las manifestaciones de la violencia actual, especialmente las derivadas del nacionalismo.

La llamada cultura de la imagen, especialmente de la imagen televisual, convierte la realidad en algo a lo que es imposible retenerle la mirada, en la rapsodia de lo igualmente valioso. Salvo escasas excepciones, la televisión pasa por todo sin detenerse en nada. Sin cambio de entorno y sin solución de continuidad, la película policíaca sigue a la muerte en el tercer mundo, el telediario al reality show, el fútbol al servicio religioso. La «cultura» tele visual se ha convertido en el templo donde se rinde culto a la indiferencia. El festival de lo indistinto que diariamente ofrecen los mass media confunde la realidad, el juego y la ficción[49].

Es fácil imaginar que muchos docentes, al tener que conjugar su tarea cotidiana con todos estos elementos, se sientan llamados a una «misión imposible»: educar en un contexto que, de suyo, es deseducativo. «Jamás ha tenido a su disposición el ambiente, entendido como mentalidad y modo de vida, tales instrumentos como ahora para invadir despóticamente las conciencias. Hoy más que nunca el educador, o más bien el “deseducador” soberano, es el ambiente, con todas sus formas expresivas» (Caffarra, 2004, 37).

* * *

La cultura de masas, lamentablemente, es lo único que queda del viejo mito —heroico para algunos, ideología mixtificada para la autojustificación, según otros— de una cultura popular, creado por la izquierda cultural francesa. No deseo entrar en la vexata quaestio. Prefiero limitarme a dejar constancia de que aquella bandera que izó el republicanismo —primero el francés, después el español— ha ido perdiendo su efervescencia y rebeldía al quedar enlatada «a la americana».

Los viejos republicanos eran iconoclastas de casi todo, excepto de una imagen: la del niño pobre aprendiendo a leer y a escribir en su escuela rural, con un libro abierto ante sus entusiasmados ojos. Hoy los herederos de aquellos viejos republicanos padecen el síndrome opuesto, una especie de bibliofobia: sólo disfrutan viendo al niño jugar y «construir» su mundo virtual en el taller (ex-aula), y en medio de una marea audiovisual que poco a poco, pero con pertinacia, va arrinconando los libros.

La «cultura de la imagen» es más bien contracultura. La diferencia —la realidad como no indiferente, como interesante— se percibe en la conversación verbal, no en el submundo icónico, que siempre es solipsista, y que puede significar cualquier cosa. Una foto significa algo sólo si tiene un pie de foto que la decodifique. Es falso, y engañoso, que «una imagen valga más que mil palabras». Para un gato eso es verdad, pero no para el hombre. La imagen, sin palabra, es esencialmente manipulable, deformable. «Vale», pero no para entender o entenderse, sino, en todo caso, para vender. Entre otras, por esta razón Ruiz Paz denuncia el «secuestro de la lectura» y se muestra contraria a retrasar su aprendizaje (1999, 69 ss).

La cultura auténtica es verbal —oral y escrita—, no icónica. Es verdad que no podríamos pensar con conceptos si éstos no los extrajéramos de las imágenes. Pero propiamente pensamos a partir de ellas, no con ellas. Pensamos con ideas, y relacionando unas con otras. Hoy son muchos los que piensan —o más bien creen que lo hacen— no por asociación de ideas sino de imágenes. Si en vez de asociar las palabras con las ideas de las cuales son expresión, las vinculamos con imágenes, acaban padeciendo aquéllas el mismo síndrome de polivalencia y ambigüedad que a éstas afecta. Contra lo que pudiera parecer, suplantar el lenguaje verbal por el icónico es renunciar a la claridad, que es completamente necesaria para el diálogo educativo.

Con una alarmante dosis de ingenuidad, hay quienes creen que el problema de la calidad de la enseñanza, por ejemplo, se resuelve llenando las aulas de Ordenadores y multiplicando los medios audiovisuales, en vez de familiarizar a los niños cuanto antes con la auténtica cultura, verbal y escrita. Como hace notar Heidegger, el hombre puede mantener una relación específica con el mundo —hacerse cargo de él— gracias al lenguaje, a la mediación peculiarmente sígnica del logos, que nos permite una cierta relación abstracta con la realidad, es decir, verla propiamente como real, y no reducirla a su facticidad utilitaria. A. Llano ha sabido formular certeramente la aporía fundamental de una cultura postliteraria: «La sensibilidad accede a lo inmediato por medio de las imágenes y las representaciones. El pensamiento penetra en lo profundo y esencial a través de esa palabra del corazón, que es el concepto, según la expresión de Tomás de Aquino. Si nos olvidamos de la silenciosa mediación de las ideas y nos limitamos a la inmediatez de los fenómenos sensibles, el espíritu se verá dominado por el cuerpo, todo rastro metafísico quedará eliminado de nuestro horizonte y nos veremos abocados a una existencia vegetativa» (Llano, 2007, 24).

La palabra es signo lingüístico por antonomasia, y hace posible entender la realidad en sentido propio, a saber, captarla no como un conjunto de hechos brutos sino como algo dotado de sentido. «Habrán observado que la mayoría de los perros no puede entender lo que significa señalar. Cuando le señalan un trozo de comida en el suelo, el perro husmea el dedo en lugar de mirar hacia él. Para el animal el dedo es exclusivamente dedo y nada más. Su mundo consta de hechos sin significado. En una época dominada por el realismo de los hechos, descubrimos a mucha gente provocando en nosotros deliberadamente esta mentalidad perruna» (Lewis, 1992, 113).

«Cultura» no es sólo algo lúdico —la cultura de masas— sino aquellas creaciones humanas que elevan el espíritu humano. Cultura no es asumir el criterio de la mayoría y de lo fácil, sino acostumbrar la mirada a lo que nos obliga a superarnos. Hay quienes ven una asociación casi necesaria entre ser una persona culta y ser un arrogante. De esa supuesta conexión suelen deducir que para educar buenas personas y buenos ciudadanos es importante lograr que no descollen en nada más que en la mediocridad. Para que sean personas equilibradas y socialmente sanas y responsables, en definitiva, sería menester que sean algo cortitas. Estoy exagerando un poco las tintas, pero no demasiado. Aunque este planteamiento no se suele formular con claridad, su prácticamente masiva vigencia en el subconsciente colectivo del gremio pedagógico celtíbero —sería más justo decir «psicopedagógico»— es la única, explicación que se me ocurre para las últimas reformas del sistema educativo español (incluyendo las antepenúltimas). No es un fenómeno exclusivo de nuestro país, pero sin duda posee aquí un carácter muy especial.

En todo caso, habría que reflexionar más detenidamente sobre la validez de ese supuesto. Ser una persona culta puede de facto ir unido a una actitud arrogante y pagada de sí misma, pero está lejos de ser evidente que haya entre ambas cosas una especie de conexión de esencia. Por el contrario, como hace notar Spaemann, es una seña de identidad de la persona culta y bien educada el entusiasmo y la gratitud por haber sido alcanzado por la grandeza, lo cual es polarmente opuesto a la arrogancia. «El hombre culto (gebildete Mensch) puede admirar, entusiasmarse, sin miedo a perder la dignidad por ello. En este sentido, es exactamente lo contrario del resentido del que habla Nietzsche, del tipo de persona que tiene que menospreciar todo para no aparecer demasiado pequeño a sus propios ojos. Puede admirar sin envidia y alegrarse de excelencias que él mismo no posee. Pues no extrae la percepción de su propio valor de la comparación con otros. Así, tampoco teme caer en dependencia debido al agradecimiento. Es más, ni siquiera tiene algo en contra de depender de personas en las que confía. Prefiere correr el riesgo de que sus amigos lo decepcionen a la bajeza de desconfiar de ellos» (Spaemann, 2003, 488-489).

Quienes sufren la alucinación de pensar que el principal objetivo educativo es la igualdad social experimentarían una catarsis verdaderamente psicohigiénica si leyeran las reflexiones que hace C. S. Lewis sobre la democratización de la enseñanza. El autor inglés imagina un hipotético diálogo, entre un diablo experimentado y otro aún bisoño, acerca de las mejores maneras de engañar y tentar a los hombres. El más avezado discurre de esta manera:

«El principio básico de la nueva educación ha de ser evitar que los zopencos y gandules se sientan inferiores a los alumnos inteligentes y trabajadores. Eso sería “antidemocrático”. Las diferencias entre los alumnos se deben disimular, pues son obvia y claramente diferencias individuales. Conviene hacerlo en los diferentes niveles educativos. En las Universidades los exámenes se deben plantear de modo que la mayoría de los estudiantes consiga buenas notas. Los exámenes de admisión deben ser organizados de manera que todos o casi todos los ciudadanos puedan ir a la Universidad, tanto si tienen posibilidades (o ganas) de beneficiarse de la educación superior como si no. En las escuelas, los niños torpes o perezosos para aprender lenguas, matemáticas o ciencias elementales, pueden dedicarse a hacer las cosas que los niños acostumbran a realizar en sus ratos libres. Dejémosles que hagan pasteles de barro, y llamémosle modelar. En ningún momento debe haber, no obstante, el menor indicio de que son inferiores a los niños que están trabajando. Sea cual sea la tontería que los mantenga ocupados, deben gozar —creo que en español se usa ya la expresión— de “paridad de estima”. No es imposible urdir un plan aún más drástico. Los niños capacitados para pasar a la clase superior pueden ser retenidos artificialmente en la anterior, pues, de no hacerlo, los demás podrían sufrir un trauma —¡qué útilísima palabra, por Belcebú!— al quedar rezagados. Así pues, el alumno brillante permanece democráticamente encadenado a su grupo de edad durante todo el período escolar. Un chico capaz de acometer la lectura de Esquilo o Dante permanece sentado escuchando los intentos de sus coetáneos de deletrear EL GATO SENTADO EN EL FELPUDO. En resumen, podemos esperar razonablemente la abolición virtual de la educación cuando el lema soy tan bueno como tú se haya impuesto definitivamente. Los incentivos para aprender y los castigos por no hacerlo desaparecerán. A la minoría que pudiera desear aprender se le impedirá hacerlo. ¿Quiénes son ellos para descollar sobre sus compañeros? De cualquier modo, los profesores —¿debería decir acaso niñeras?— estarán muy ocupados alentando a los zopencos y dándoles palmaditas en la espalda para no perder el tiempo en la verdadera enseñanza. Y no será preciso hacer planes ni fatigarse para propagar entre los hombres la presunción imperturbable y la ignorancia incurable» (Lewis, 1992, 41 ss.).

* * *

No puede negarse que las llamadas «tic’s» (nuevas tecnologías de la información y de la comunicación) puedan rendir algunos servicios de cara al desarrollo de ciertas habilidades cognitivas. Pero cualquiera que tenga sentido común percibe que la rapsodia icónica que hoy vierten los media no es precisamente la mejor ayuda para que la gente piense más (Aranguren, 2004). Poseer destrezas mediáticas no nos hace, ciertamente, menos cultos, pero tampoco más, si nos quita tiempo y disponibilidad para las grandes obras del espíritu. Quien tiene cultura y medios no tiene más que quien tiene sólo cultura, en el más alto sentido, aunque tampoco quien posee ambas cosas tiene menos. En todo caso pienso que el reto educativo actual, sobre todo a ciertas edades, es lograr un uso moderado de esos medios, y promover actitudes de sobriedad en su empleo haciendo valer las razones oportunas, y básicamente una, a saber, que son medios, no fines. Creo que A. Llano ha sabido formular una postura equilibrada:

«Las nuevas tecnologías constituyen la única puerta entreabierta hoy para cruzar el umbral histórico de la sociedad del saber. Pero, si no se quiere perder el tiempo con ellas, si se les quiere sacar partido, resulta imprescindible advertir que los multimedia son precisamente eso, medios, y no fines. Ofrecen procedimientos de descarga, porque lo importante no es lo que se hace con esas tecnologías sino lo que es posible dejar de hacer gracias a ellas. Nos exoneran de infinidad de tareas rutinarias para permitir que nos concentremos en el conocimiento intelectual, es decir, en esa actividad que constituye el rendimiento propio de los seres vivos racionales. Prescindir hoy de esos recursos informáticos y telemáticos es una insensatez. Pero creer que su simple instalación y uso produce conocimiento, educación o bienestar, equivale a tomar el rábano por las hojas. Las nuevas herramientas del saber liberan vida, tiempo de vida, intensidad de vida. Nos dejan en franquía para la investigación, el diálogo, la formación, la amistad, la lectura de los grandes libros. En lugar de ir tan azacanados trajinando con los instrumentos, tal vez nos quede sosiego para dedicamos a esas actividades —el conocimiento y el amor— que tienen sentido en sí mismas. Quizá volvamos a interesarnos por la contemplación de la realidad, por la búsqueda de la verdad, con independencia de la utilidad que ello nos reporte. Si lo lográramos, volveríamos a disfrutar de eso que alguien llamó la no comprada gracia de la vida» (Llano, 1995, 124-125).

Para pensar en serio hace falta detener el flujo sensacional y cerrar los ojos, apagar la televisión y pararse a reflexionar sobre lo que se ha visto. La rapsodia icónica en la que la cultura de masas trata de sumergimos no nos ayuda a vivir una vida más inteligente, ni más libre. Spaemann denuncia la masiva dependencia del bobo goteo de los medios —sobre todo el goteo televisual—, que puede atrofiar órganos esenciales para el desarrollo de lo más humano del hombre. «Mucha gente —afirma este autor— se expone de manera permanente a un medio visual que es sencillamente irreal, a un medio que, o bien reproduce ficciones, o bien transmite una realidad frente a la cual en modo alguno podemos reaccionar, o en la cual no podemos influir. Un mero estar en lo que pasa sin consecuencias. Una constante inundación de imágenes amenaza marchitar la imaginación humana» (Spaemann, 2007, 22). Por su lado, Nikolaus Lobkowicz señala que «el problema principal de nuestro tiempo es, de hecho, la incapacidad de confrontamos con nosotros mismos y de afrontar las cuestiones que verdaderamente cuentan» (2005, 68). Precisamente la verdadera cultura humana es el conjunto de tentativas que buscan dicha confrontación.

En la cultura de masas —la que se nutre de los medios masivos de comunicación, en especial los medios visuales y telemáticos— cada vez es más frecuente que cuestiones que revisten gran relieve, envergadura y gravedad antropológica y ética, se sustancien en el debate público con una batería de lemas pancarteros estratégicamente diseñada por algún experto en mercadotecnia. No siempre ocurre así, pero sorprende la frecuencia con la que asuntos de gran alcance se despachan atendiendo sólo a la imagen de quien los despacha. Sin entrar en otro tipo de consideraciones, únicamente desde el punto de vista cultural, es preocupante el modo en que se margina la razón teórica y práctica a favor de la meramente instrumental o estratégica, pues el cinismo sí que supone la muerte de la verdadera cultura[50]. Cada vez son más quienes reconocen paladinamente que quien triunfa tiene la razón. Eso es violencia en estado puro. Y es poco tranquilizador. Como dice R. Müllerson, refiriéndose principalmente al plano de la razón práctica, «el relativismo es el primer refugio del sinvergüenza» (apud Scruton, 1994, 32). Por su parte, G. Thibon refiere la siguiente reflexión: «No conozco nada tan mediocre como cierto utilitarismo aplicado a las cosas del espíritu, que considera bueno lo que alcanza el éxito, y malo todo lo que fracasa, desde un punto de vista exclusivamente biológico o social» (1973, 215).

En fin, muchos ven que la educación, que debería introducir a la realidad, acaba, por paradoja, en poco menos que un rito de iniciación a la conversación intrascendente y al lenguaje poco libre de la corrección política, o ética. Por paradoja, digo, ya que un diálogo asignificativo, que margina la gravedad y relieve auténtico de las cosas con la excusa de un lúdico desenfado y de una liviandad que se pretende socialmente sana y promotora de tolerancia es, precisamente, el contexto intelectual y vital menos permeable a lo educativo. Quien educa lo hace desde una concepción antropológica exigente, que entiende que hay formas de ejercer como ser humano objetivamente preferibles a sus contrarias. Desde luego, discrimina manifiestamente unas de otras. Y procura ayudar a las personas que le han sido encomendadas a que se formen criterio para distinguir lo bueno de lo malo, lo bueno de lo mejor, lo digno de lo indigno, lo justo y honesto de lo que no lo es. Para él no todo es lo mismo, ni vale lo mismo.

EPÍLOGO

La imposibilidad de educar desde la trivialidad escéptica es bellamente expresada por Laín. Hablando de la relación educativa, la describe como «una dual y conjunta posesión de la verdad y de sí mismo: Enseñando el maestro y aprendiendo el discípulo, uno y otro aprenden a convivir en la verdad y en una personal, compartida y mutuamente donadora posesión de sí (…). Sólo aquel que a través de esa chispa en la mirada del discípulo ha llegado a sentir tenuemente en su propia alma esa sutil, fugaz y amenazada impresión de eternidad, sólo ese —os lo aseguro— sabe con personal certeza lo que de veras es la vocación de enseñar» (Laín, 1961, 318).

La educación contemporánea ha cedido a lo que Spaemann llama «tolerancia general», que aspira a un consenso de mínimos y a evitar toda controversia. Esto es un error, pues la discusión tiene un interesante efecto: al asumir una postura se adquiere la distinción entre el bien y el mal. En la discusión se confrontan y aquilatan los criterios sobre lo bueno y lo bello, y se aprende a discernir. El primer concepto que el niño capta es el de kalós-kakós (lo bello/ bueno y su contrario), y maduramos intelectualmente —e incluso aprendemos a emplear el lenguaje de forma matizada— haciendo juicios de valor, y escuchándolos a otros. Enseñar el lenguaje es lo mismo que desvelar la realidad y, a la vez, su medida axiológica.

Que la disparidad de criterio pueda llevar al desencuentro entre los interlocutores es algo que sólo puede ocurrir por excepción en la conversación entre amigos, y, como dice Aristóteles, la discusión pública, cuando es realmente discusión, prolonga la conversación familiar y amistosa. Ahora bien, discutir implica tener una convicción. Y «tener una convicción significa considerar falso todo lo contrario de dicha convicción» (Spaemann, 2003, 493).

Desde hace tiempo, la teoría de la educación despacha una superficialidad desencantada y antieducativa, que contradice la intuición prístina que de la realidad tienen los niños. Si hay muchos caminos igualmente verdaderos, lo que de ahí sale es la perplejidad, no el compromiso de seguir uno de ellos. Este descompromiso, por un lado, acaba resultando patológico, y, por otro, una profunda injusticia a los jóvenes. «Frecuentemente se nos sugiere que hacer experiencia es como para un hombre tener muchas mujeres, como el Don Juan de Kierkegaard. Don Juan es aquel que tiene muchísimas experiencias amorosas, pero sin vincularse propiamente a ninguna mujer; por lo tanto al final de su vida ha tenido muchas experiencias, pero el único conocimiento que le queda es que “no hay nada nuevo bajo el sol”, en el sentido de que cada una de aquellas experiencias era igual que las otras. El modelo de experiencia así concebido, como prevalece hoy y que dominó las vanguardias del siglo XX, está fundado en lo nuevo por lo nuevo, lo nuevo que en el espacio de una mañana ya se ha convertido en viejo» (Borghesi, 2000, 117).

Cada vez son más los educadores que vuelven a esta antigua evidencia tras haber bregado durante años con las consecuencias de la desertización cultural, también cada vez más patentes en el aula. Una exigente visión del hombre y del mundo posee un imponente poder descubridor, mientras que, por el contrario, el relativismo supone una capitulación en el esfuerzo de cobrar una relación madura y digna con la realidad. Decía Matthias Claudius que el relativismo empequeñece: «Hemos nacido para algo mejor» (apud Spaemann, 2003, 482).

Estamos acostumbrados a pensar que educar es una actividad intencional. Pero eso hay que entenderlo bien. Richard S. Peters distingue entre educación como acción y como rendimiento. Si nos fijamos en el aspecto del rendimiento —el poso que la educación deja— podemos advertir que ésta es un efecto indirecto de la conversación significativa: se constituye como una anónima coeducación por parte de la sociedad y del entorno cercano. Creo que Spaemann da nuevamente en el clavo al señalar que «la educación no es ningún proceso propio de la racionalidad instrumental. No existe una actividad especial que se llame “educar”. La educación es un efecto secundario que sobreviene cuando se hacen muchas otras cosas diferentes. Ahora bien, toda clase de trato con los niños produce en ellos un efecto secundario sobre su carácter. No obstante, sólo hablamos de educación cuando pensamos expresamente en ese efecto y respondemos de él, y cuando incluso, en ciertas circunstancias, al tratar con los niños hacemos o dejamos de hacer determinadas cosas por la sola razón de que tenemos en mente el efecto que sobre su carácter va a tener ese hacer o dejar de hacer» (Spaemann, 2003, 479).

Normalmente «educación» se emplea para referirse a una acción premeditada e intencional, que determina una forma especial de trato con las personas y las cosas, y que tiene como objetivo hacer partícipe al niño de lo que los adultos consideran bueno, bello, razonable, valioso, útil. Es lógico que queramos comunicar esto a las personas a las que amamos. Mas ese objetivo no se logra buscándolo in recto, sino a través de otros argumentos cuyo peso semántico, cuyo alcance antropológico y ético merece atención y suscita la conversación.

Parece que acerca de las cuestiones antropológicas y éticas de mayor relieve y envergadura ya no cabe establecer un diálogo con pretensión cognitiva fuerte, y el universalismo de la razón habría de remitirse tan sólo al espacio de posibles consensos sobre mínimos. Ahora bien, las jerarquías de intereses dotadas de contenido —criterios de vida recta— no son susceptibles de consenso. Por eso el Estado liberal trata de privatizarlas. Pero si no hay acerca de ellos pública conversación acabará siendo imposible un diálogo social significativo, que es la quintaesencia de la polis. El planteamiento liberal parece obligar a un silencio sobre lo esencial que hace imposible el verdadero diálogo humano, pues confunde la convicción —necesaria para todo diálogo— con la intolerancia y el fundamentalismo. Cuando esa retórica insulsa en la que todo vale infecta el mundo de la vida, y anega con su buenismo el espacio de la conversación familiar y escolar, entonces se desactiva la eficacia «coeducativa» del diálogo y se acaba produciendo lo que alguien ha denominado, con afortunada expresión, el paro antropológico. Con él llega el aburrimiento mortal de las consabidas correcciones políticas. A partir de ahí parece que sólo queda sitio para el entertainment. Hablando del nihilismo banal, Spaemann ha escrito:

«En lugar de la utopía como sucedáneo de la religión, hoy irrumpe una antiutopía radical que rechaza el pensamiento de la trascendencia del hombre. Un prestigioso filósofo americano del momento, Richard Rorty, ha descrito recientemente esa antiutopía. Se trata del retrato robot de una sociedad liberal en la que han desaparecido las pretensiones de carácter absoluto, tanto en el terreno cognitivo como en el ético y religioso, y en la que nada se considera más real que el placer y el dolor. En los asuntos humanos, toda gravedad es ilusoria. Ya nada hemos de tomamos en serio. La ironía es el logro más relevante de la cultura. Lo que queremos es sentirnos bien, eso es todo (…). A esto hoy se le llama “liberalismo”, y este liberalismo tiene dispuesto un vocablo intimidatorio para todo aquello que no se le somete: “fundamentalismo”. Fundamentalista es todo aquel que toma en serio algo que le parece no estar completamente a su disposición. Para el liberalismo banal, la libertad es multiplicar las posibilidades de opción, pero sin admitir que una de ellas valga realmente la pena de manera que obligue a renunciar a las demás» (Spaemann, 2007,48-49).

Este planteamiento olvida algo muy básico, a saber, que quien dialoga en serio entiende dos cosas: primero, que la gente es mejor que sus teorías, y segundo, que la verdad dispone de recursos para abrirse paso a la inteligencia humana. Sólo desde ahí tiene sentido la convicción, y educar es estar convencido de algo, que es lo que se intenta contagiar.

Ya se ha visto de manera suficiente que con el escepticismo no se puede educar, y que el verdadero educador da lo que tiene, lo que le convence y llena. Pero no lo impone, sino que lo ofrece cordialmente. Y, tal como hemos visto en relación con el legado socrático, recorriendo su propio camino sin recorrerlo por nadie, de suerte que llega a ser fecundo también en la medida en que descubre su última impotencia. Es lo que Lain llama arte agridulce: «Cuando de modo no violento concluye su obra educativa, el maestro advierte que el discípulo ha ganado existencia autónoma, y entonces queda en soledad respecto de él. ¿No yace acaso la verdadera prueba de la vocación docente en este peculiar “saber quedarse solo” de quien vive para enseñar? El arte agridulce de quedarse solo respecto del discípulo, ¿no constituye, a la postre, la habilidad suprema del educador?» (Laín, 1961, 317).

Ese saber quedarse solo es quizá el momento más delicado del oficio educativo. Pero ahí también reside su grandeza. «Al término de su formación —término siempre relativo y provisional, mientras la vida le dure— el hombre es un ser personalmente desvinculado del maestro que le formó; aunque se sienta unido a él por la amistad y la gratitud, ya no le necesita; ha recobrado, en suma, más vigorosa y más lúcida que antaño, la libre espontaneidad por él perdida cuando se sometió a la disciplina que la educación ineludiblemente exige» (Laín, 1961, 316). Ese arte agridulce es algo análogo al oficio de los padres, que han de acostumbrarse a ver crecer a sus hijos: entender que sin dejar de ser sus hijos, son cada vez menos «suyos» y más ellos mismos. En palabras de Steiner, «la virtud principal del Maestro (die schenkende Tugend) consiste en otorgar un don que tiene que ser desdeñado (…). El verdadero discípulo sólo puede ser el que quiere aprender a seguirse a sí mismo» (2004, 114).

* * *

En definitiva, para que una persona crezca como persona —en la ayuda a eso consiste el educar—, para que se forme su propio criterio, necesita del estímulo adulto en la forma de una referencia de sentido que sólo puede suministrar alguien que ya lo tiene formado, por mucho que nunca se acabe de formarlo del todo. La descripción kantiana de la educación como humanización del hombre apunta a la necesidad que todo hombre tiene de completar una humanidad que ha recibido incompleta, y de conformarse a ella, pues la que tiene por pura naturaleza —digamos, la «hominidad» biológica— no es la más característica suya, o por lo menos no lo es tanto como la que a sí mismo se suministra a través de sus libres decisiones.

El educador —ante todo, maestro de humanidad— es el que acompaña a otro en esa humanización, abriendo igualmente camino, mediante el diálogo significativo, a la suya propia. Grandeza y miseria de la educación es saber articular esta compañía con aquella «soledad». El educador lo espera todo del educando, pero en la medida en que algo también le da. He ahí la paradoja que Sócrates nos enseñó a descubrir con su noble ejercicio mayéutico.

Quien ha visto en la educación un potencial revolucionario para cambiar la sociedad se ha quedado corto. El educador puede hacer mucho más que eso: humanizarla, humanizando a cada persona. Naturalmente que eso tiene un altísimo alcance social, pero sólo en la medida en que el educador conoce los límites de su tarea y, eso sí, conociéndolos, hace lo que puede hacer: dar referencias de sentido a través de su profesión.

Hacer algo por otro es más importante que cambiar el mundo. Quizá, en el fondo, no hay otra forma de lograr un cambio en el mundo que realmente valga la pena.

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JOSÉ MARÍA BARRIO MAESTRE es Doctor en Filosofía y Profesor Titular de Antropología Pedagógica en la Universidad Complutense de Madrid. Amplió estudios en las Universidades de Münster (Alemania) y de Viena (Austria). Ha publicado más de dos centenares de trabajos científicos sobre temas filosóficos y educativos. Entre sus últimos libros: Elementos de Antropología Pedagógica, Cerco a la ciudad, Los límites de la libertad y Antropología del hecho religioso.

NOTAS

[1] Política, 1280 b 39-1281 a 4. <<

[2] Ética a Nicómaco, 1094 b 7-10. <<

[3] Ética a Nicómaco, 1105 b 15-18. <<

[4] «La justicia crece juntamente con la amistad» (Ética a Nicómaco, 1160 a 6-7). <<

[5] Política, 1280 a 31-32. <<

[6] Política, (1280 b 17 ss.). A su vez, en la Ética afirma que «la comunidad es la base de toda amistad» (Ética a Nicómaco, 1161 b 11). <<

[7] Política, 1278 b 20-23. <<

[8] Política, 1280 b 40-1281 a 2. <<

[9] Uno de los varios tópicos de la política aristotélica que ha llegado hasta la moderna cultura democrática es la idea de que las magistraturas no son vitalicias: «Característica de la libertad es el ser gobernado y gobernar por turno» (Política, 1317 b 2-3). <<

[10] «Otro error [de los lacedemonios] es que creen, y en esto se equivocan, que los bienes por los que vale la pena luchar se obtienen más por la virtud que por la maldad; pero suponen que esos bienes son más excelentes que la virtud, y en esto se equivocan» (Política, 1271 b 7). <<

[11] Política, 1253 a 9-18. <<

[12] Ética a Nicómaco, 1169 b 8-14. <<

[13] Política, 1332 a 7-8. <<

[14] Ética a Nicómaco, 1155 a 1-2. <<

[15] Ética a Nicómaco, 1169 b 27-33. <<

[16] Ética a Nicómaco, 1166 a 30-31. Posteriormente el cristianismo recoge esta noción, bien que ampliando su perspectiva. En efecto, en sintonía con otras tradiciones sapienciales y religiosas, la llamada regula aurea de la moral evangélica propone tratar a los demás como quisiera uno ser tratado por ellos. Entiende que la caridad —amor de amistad— tiene, considerada como virtud teologal, a Dios como primer objeto, pero inmediatamente a los demás desde la referencia del recto amor de uno mismo. Poco antes del pasaje citado, Aristóteles había explicado que «las relaciones amistosas con nuestro prójimo y las notas por las que se definen las distintas clases de amistad aparecen derivadas de los sentimientos que tenemos respecto de nosotros mismos» (1166 a 1). <<

[17] «Cada uno es el mejor amigo de sí mismo; los amigos son una sola alma» (Ética a Nicómaco, 1168 b 3). <<

[18] Vid. Ética a Nicómaco, 1170 a 34 - 1170 b 14, y Ética a Eudemo, 1244 b 25 y ss. <<

[19] Ética a Nicómaco, 1166 b 10 ss. <<

[20] Ética a Nicómaco, 1166 b 24-29. <<

[21] La importancia de la concordia y la amistad civil o política queda bien señalada en Ética a Nicómaco, 1167 a 22 - 1167 b 3. <<

[22] Política, 1253 a 2 ss. «Animal político» es la traducción usual de la voz griega zoon politikón. Pero el sentido más fiel es el que se expresaría en fórmulas como «criatura de ciudad», «urbanita», a saber, alguien que no puede vivir aislado. <<

[23] Política, 1170 b 8-14. <<

[24] Pese a ser uno de los más preclaros representantes de la ética utilitarista, el propio John Stuart Mill reconoce que es preferible un Sócrates infeliz a un cerdo satisfecho. <<

[25] «Para que la filosofía impere, no es menester que los filóso imperen —como Platón quiso primero—, ni siquiera que los emperadores filosofen —como quiso, más modestamente, después—. Ambas cosas son, en rigor, funestísimas. Para que la filosofía impere, basta con que la haya; es decir, con que los filósofos sean filósofos» (Ortega, 1969, 139). <<

[26] Política, 1338 b 2-4. <<

[27] Banquete, 209 a-c. Engendrar en belleza y virtud deja un vestigio inmortal. Y la paternidad es perpetuarse, más en el alma que en el cuerpo (210 b). <<

[28] Banquete, 206 e. <<

[29] «Los hombres no sólo aman el bien, sino que aman su posesión» (Banquete, 206 a). <<

[30] Banquete, 203 d-204 d. <<

[31] Platón, Teeteto, 149 a-151 b. <<

[32] Gorgias longevo reconoce que con el nihilismo escéptico —el suyo es realmente arquetípico— sólo cabe sobrevivir intelectualmente. Pero propiamente no se «malvive». De hecho, parece que el propio Gorgias se enriqueció considerablemente. <<

[33] Vid. Tomás de Aquino, Quaestiones Disputatae de veritate, q. 11 (De magistro), a. 1. <<

[34] Lo carismático es lo que se tiene para darse, y responde al sentido del talento bíblico (Mt. 25, 24-30). <<

[35] De ahí que la tarea principal de la filosofía pueda resumirse, socráticamente, en la invitación a mirar bien dentro de uno mismo: nosce teipsum. Y como eso da para toda una vida, la filosofía —y, por lo mismo, la educación— es tarea inacabable. Como dijo alguien, el hombre no nace entero, ni termina nunca de enterarse. Se morirá en el intento. <<

[36] Que la verdad posea recursos para abrirse camino a la in lección humana significa, en estricto rigor, la posibilidad de que existan convicciones verdaderas, no que toda convicción lo sea. Una verdadera convicción —lo que aquí llamo convicción cordial, es decir, la que se expresa y profesa— no es necesariamente una convicción verdadera. Es preciso evitar u ií posible malentendido en relación con la propuesta que aquí hago. Exactamente lo que digo es que para educar hace falta hacerlo desde verdaderas convicciones, no necesariamente desde convicciones verdaderas. <<

[37] En la lengua alemana la palabra Untat designa la acción moral o jurídicamente abyecta o criminal. Y sin embargo, su traducción más literal al castellano sería la de «des-acción» o «inacción». El sentido obvio de que a esa voz se le adscriba ese significado es que la acción moralmente perversa «des-hace» a quien la hace o lleva a cabo: pervierte o destruye más o menos su humanidad. <<

[38] La proximidad semántica —y temática— entre lo «cordial» y lo que se guarda en el «recuerdo» ha sido vista con hondura por Agustín de Hipona en el De Trinitate, Libro XII, cap. VIII, n. 690. Vid. también Aristóteles, De memoria et reminiscentia. Spaemann (2003, 454-465) muestra la importancia, también educativa, de la memoria y de la tradición como transmisión del «recuerdo de humanidad». <<

[39] A título anecdótico puede mencionarse que en Alemania es común designar al profesor que dirige una tesis doctoral como «Doktorvater» (padre doctoral). Todo el que ha tenido la suerte de tener buenos maestros sabe hasta qué punto es cierto que ellos le han transmitido algo de su vida. <<

[40] Este lema fue retomado en Alemania, a finales de los setenta, por un foro de discusión político-educativa que generó un interesante debate intelectual en Bonn, entre quienes entendían que la educación ha de ser un instrumento para el cambio social y quienes veían en ella una finalidad más esencial, debate en el que tuvo un importante papel el propio Spaémann. Vid. una interesante crónica de la discusión en Zdarzil (1998). <<

[41] Ética a Nicómaco, 1179 b 20-34 y 1172 a 19-29. <<

[42] Aristóteles, De anima, 431 b 21. <<

[43] Cfr. Prólogo a la 2.ª edición de la Crítica, de 1787. <<

[44] Vid. B 134, 135. <<

[45] Estas tesis han sido minuciosamente discutidas por A. Millán-Puelles (1990). El análisis fenomenológico-ontológico de la noción de objeto que este filósofo lleva a cabo, pone de relieve que la objetualidad es, ontológicamente considerada, una denominación extrínseca: el ente en tanto que tal no se ve afectado en sentido ontológico por su situación de ser objeto de una representación o, lo que es lo mismo, ésta no es una determinación real en él. Ciertamente, tanto el representar objetivante como la conciencia en acto de representarse un objeto tienen un estatuto ontológico claro, pero el ser-objetivado es puramente irreal en el término intencional del acto representativo, lo cual no dice nada en contra de su vigencia o vigor objetual. Lo único que señala es que lo que algo tiene de real es justamente lo que tiene de transobjetual y, por la misma razón, de transubjetivo, dado que sujeto y objeto sólo pueden darse en estricta correlación. <<

[46] Concepto de linaje agustiniano que más tarde recogerá y desarrollará Max Scheler, y que está en la base misma de la ética. «El ethos de un sujeto, adoptado libremente por él, pero anclado en el fondo de su alma y, por lo tanto, lenta y difícilmente modificable, es lo que constituye, según la afortunada expresión de Zenón el estoico, la verdadera “fuente” de que mana toda su vida moral; de manera que ésta tiene siempre que verse como una manifestación de aquél. Y fue precisamente la reflexión sobre el ethos la tarea que dio nombre a la Ética» (Palacios, J. M., prólogo a Scheler, 1996, 12). Tal como Scheler lo ve, «quien posee el ordo amoris de un hombre posee al hombre. Posee respecto de este hombre, como sujeto moral, algo como la fórmula cristalina para el cristal. Ha penetrado con su mirada dentro del hombre, allá hasta donde puede penetrar un hombre con su mirada. Ve ante sí, por detrás de toda la diversidad y complicación empírica, las sencillas líneas fundamentales de su ánimo, que, con más razón que el conocimiento y la voluntad, merecen llamarse “núcleo del hombre” como ser espiritual» (Scheler, 1996, 27). <<

[47] Tal es el sentido filosófico que los aristotélicos dan al término naturaleza: la firmeza y perdurabilidad de cada cosa. En el II libro de la Metafisica, el estagirita se refiere a la esencia o «quididad» como aquello que era el ser (quod quid erat esse). Y Tomás de Aquino comenta que la esencia es la base de la estabilidad del ser, en el sentido de que es lo que éste era y continúa siendo a través del cambio (De ente et essentia, cap. 1, n. 3, según la edición de Marietti). <<

[48] Timeo, 22 b. <<

[49] La realidad es broma y juego, afirma Jacques Derrida (1998) y en la posmodernidad decadente Nietzsche y Mallarmé siguen siendo guías indiscutibles (Ballesteros, 1989; Steiner, 2001). El politólogo italiano Giovanni Sartori (1998) reivindica, frente a la (contra-) cultura de la imagen, la importancia de la cultura escrita. Y denuncia enérgicamente el peligro que tiene, para la verdadera democracia, lo que él llama la «teledemocracia». <<

[50] Hace no mucho vi anunciada por la calle una serie televisiva —probablemente norteamericana— que ensalzaba la figura de un fiscal sin escrúpulos, cuyo lema me pareció una buena expresión de cinismo: «La verdad es relativa. Escoge la que mejor te funcione». <<