Rosemary y Darroll Pardoe

El Papa mujer

Colección Enigmas del Cristianismo

Traducción de Marisa Ferrandis

Cubierta: Geest/Høverstad

Ilustración: Gran Sacerdotisa (grabado s. XV)

Título original: The female Pope

Publicado por Crucible. Wellingborough, Gran Bretaña

© Rosemary & Darroll Pardoe, 1988

© 1990, Ediciones Martínez Roca. S. A.

ISBN 978-84-270-1444-2

Prólogo
La mácula de la papisa

Vivimos unos tiempos cuando menos curiosos; una época de crisis y de cambios profundos que anuncian esa Nueva Era que apenas alcanzamos aún a vislumbrar, pero que, para quienes lleguen a conocerla, supondrá contemplar la nuestra como ese período oscuro que muchos curiosos, y aun algunos investigadores, se empeñan en calificar a la Edad Media.

Nuestro tiempo, según vemos cada día, es de acoso y derribo de los valores que se perfilaron como inamovibles durante dos mil años. A Dios gracias, y salvo excepciones, les hemos perdido el respeto debido a los gobiernos, a los poderosos, a las iglesias. Buscamos afanosos sus puntos débiles, sus llagas, para meter allí los dedos y escarbar, hasta que emergen de lo intocable aquellas vergüenzas que siempre se ocultaron, porque había que ofrecer a la feligresía y a los súbditos la imagen de poder paternalista que permitiría someter al personal sin quejas, ni protestas, ni abucheos.

Hoy nos regodeamos cuando emergen los cohechos y las prevaricaciones de los políticos, los líos de faldas —o de pantalones— de los banqueros y de los artistas, las felonías económicas de los ministros de las iglesias, los cánceres de los estadistas. Y no somos sólo nosotros, afortunadamente; porque políticos, artistas, banqueros y próceres religiosos se trapichean mutuamente, con un afán de despejarse el terreno ante posibles adversarios que sólo sueñan con suplantar al que más poder ostenta o al que más éxito ha cosechado, poniéndolo en la picota de esa opinión muda de la mayoría, a la que sólo le quitan el esparadrapo de la boca —y no del todo— a la hora de permitirle ejercer el derecho al voto cada cierto tiempo.

Situaciones así, reflejo del hastío y del deseo incontrolable de que algo estalle por fin, para permitirnos vislumbrar horizontes de conciencia más amplios, se dan preferentemente en épocas históricas de crisis profunda. Son épocas que, sobre el afán de destrucción de los valores reconocidos —lo que no significa que sean los auténticos—, suelen surgir sombras mesiánicas que se proclaman a los cuatro vientos portadoras de las soluciones definitivas y que, como el flautista de Hammelin, suelen arrastrar a muchos al son de sus aires aparentemente esperanzadores. Se trata de individuos o de movimientos que sólo se sirven de las crisis y de los pavores que suscitan, para amasar el cemento de otro bunker ideológico tan grave, al menos, como el que nuestro espíritu en crisis intenta derribar. Se trata de sectas, mafias, órdenes, institutos o asociaciones que sólo tratan de servirse del hastío generalizado para levantar a su costa nuevos tinglados de poder o de influencia; en el fondo, se trata de sustituir una sumisión por otra, tal vez peor; de suplantar las dictaduras políticas y espirituales o económicas —se llamen como se llamen—, tomando la antorcha que previamente dejaron que derribasen los auténticos disconformes, aquellos rebeldes esperanzados ante la perspectiva de una sincera y definitiva apertura de la conciencia.

Será tal vez por deformación profesional, pero me resulta difícil analizar las situaciones puntuales por las que atravesamos sin intentar establecer un paralelo con otros instantes de la Historia que se plantearon de modo parecido. Y, de la misma manera, y aun salvando tantas circunstancias como sea necesario, no puedo estudiar un suceso histórico o un período determinado del pasado sin acudir a su repetición, más o menos semejante, cuando en otra época —la nuestra, por ejemplo— se dan los mismos o parecidos factores.

Sin duda, crisis como la que atravesamos, que marca el salto hacia otra era, por consunción total y absoluta de los valores que han regido a ésta, se han dado pocas veces en la Historia de la Humanidad. Pero tienen la ventaja, para quienes queremos conocernos más allá de lo inmediato, de resumir una serie indefinida de factores que, en mayor o menor medida, pueden reencontrarse en otros momentos cruciales del pasado. Por eso pienso que esos sucesos pueden sernos más fáciles de juzgar si abrimos bien los ojos sobre lo que sucede en nuestro tiempo. O, si queremos, contemplando lo sucedido entonces a la luz de lo que ahora mismo nos mueve y nos zarandea.

Desde una cierta perspectiva, el mito de la papisa Juana (que no sólo es leyenda) reúne los requisitos de esos instantes de crisis de las instituciones que, en grado máximo, nos afecta ahora desde tan cerca. No pensemos en el momento en el que supuestamente se habría producido el hecho, el siglo IX, sino en los tiempos en los que comenzó a difundirse. Los siglos XIII y XIV —pues no parece que antes hubiera realmente nadie que proclamase abiertamente la increíble aventura de la Papisa— fueron de crisis para la Iglesia, cuya autoridad se vio cruelmente afectada con el exilio de Aviñón y con el Cisma de Occidente, después de haber tenido que enfrentarse con un considerable número de movimientos heréticos y de no haber podido siquiera imponer su criterio o su mediación en sucesos tan significativos como la abolición de la Orden del Temple o la Guerra de los Cien Años. Es la época que comenzó oficializando la represión religiosa con el establecimiento del Santo Oficio, bajo la batuta de las órdenes mendicantes y, sobre todo, de los hijos de santo Domingo de Guzmán, lanzados casi salvajemente a la caza de herejes ciertos o ficticios, en un afán casi aberrante por mantener la supremacía doctrinal de la Iglesia en un mundo que comenzaba a ponerla en entredicho.

Yo siempre he tenido el convencimiento —y creo no ser el único en mantener esta idea— de que las más brutales represiones se producen cuando quienes se lanzan a ejercerlas han dejado de estar convencidos de su razón y de su posibilidad de hacerla valer respetando la libertad de los demás. Cuando contemplo las perspectivas de un país donde urge levantar más y más presidios, temo por su futuro más aún que por la libertad de sus ciudadanos. Y cuando analizo lo que fue el Santo Oficio de la Inquisición desde el instante de su fundación, me convenzo de que la Iglesia lo creó para preservar su propia supervivencia en instantes en que ésta peligraba más que sus víctimas propiciatorias. Y he dicho víctimas propiciatorias y siento que, en cierto sentido, he escrito el término adecuado; pues supiéranlo o no los inquisidores cuando juzgaban y condenaban a los herejes, no se estaba sólo reprimiendo la rebelión que se cernía sobre la estructura monolítica de Roma, sino ofreciendo al Dios que habían fabricado el sacrificio de unas víctimas que, con su carne chamuscada, harían que las alturas se sintieran satisfechas con su diligencia y les devolvieran la totalidad de sus prerrogativas.

Cuando se trata de luchar contra una determinada institución y no se cuenta con la fuerza necesaria para destronarla, sólo cabe el intento de socavar sus cimientos, para hacer que se tambalee sola, mostrando sus debilidades y sus lacras abiertamente, conforme lo permitan las circunstancias. Incluso, a veces, cuando se cierne la amenaza de la represión, cabe deslizar la denuncia y el bulo de manera equívoca, sin incidir en una censura explícita que podría provocar la puesta en marcha del aparato represor. En este sentido, hay que reconocer que la difusión del mito de la papisa Juana se llevó a cabo con una inteligencia que ni siquiera cabe achacar a una persona o a un grupo determinado. Y se planteó con tal aparente objetividad que los voceros principales fueron seguramente los menos sospechosos de animosidad contra la institución eclesiástica.

La consecuencia de tan sutil denuncia —pues ¡ahí era nada! proclamar que, en un determinado momento, Roma había sido regida por una mujer, fuera cierto o falso— tenía que ser el despertar de una desconfianza o, lo que viene a ser lo mismo, la constatación de que una estructura tan firme e inamovible podía carcomerse igual que la frágil cabaña que servía de refugio a quienes negaban su legitimidad. Plantear siquiera que una mujer hubiera suplantado por un tiempo el inamovible tinglado de la misoginia paulina era como reconocer tácitamente su inoperancia. Pero, al mismo tiempo, el hecho de que esa circunstancia se relatase —y ahí están los testimonios, con los que el lector habrá de tropezarse cuando emprenda la lectura de este libro tan diáfano y objetivo— sin que los que la difundían incidieran en la censura, ni en la burla, suponía un grado más de verosimilitud añadida, una especie de exposición meramente informativa de los acontecimientos, un dejar sutilmente que aquellos a quienes iba dirigida la información sacasen las conclusiones que les dictase su conciencia o el propio análisis de los hechos expuestos.

Sin embargo, la creación y difusión del mito de la Papisa no respondía sólo a una intencionalidad política ni a unos fines estrictamente críticos. El mundo medieval fue rico en connotaciones simbólicas. Seguramente, ningún otro instante cultural, desde la Antigüedad hasta nuestros días, ha asumido el significado simbólico con tanta justeza. Casi podría decirse, rizando el rizo, que en la Edad Media todo podía expresarse mediante sus implicaciones simbólicas y que, de hecho, todo puede entenderse mejor en lo que concierne a aquella época si, junto a la lectura inmediata de cuanto nos ha legado —desde las crónicas a los claustros y desde los frescos de los templos a la singladura vital de los protagonistas de su historia—, se superponen sus esquemas analógicos: la interpretación entre líneas de los simbolismos que entrañan.

Sólo con la sustitución abstracta de la femineidad de la propia Juana y de su aventura por la idea de la exaltación puntual de lo femenino en la estructura religiosa del cristianismo, tendremos una motivación más —y aun, posiblemente, la motivación por excelencia— para justificar la invención y la propagación de la leyenda. No cabe duda de que la Iglesia, a lo largo de su historia, adoleció de carencias que sus jerarquías se cuidaron siempre de no reconocer. Entre otras, el tácito desprecio hacia todo lo femenino, incluido el silencio de siglos ante la figura de la Madre de Dios, ha constituido y aún sigue constituyendo una asignatura de primer grado pendiente para la pretendida universalidad de la doctrina cristiana.

Pero esta compensación tiene mucho de simbólico, de idea expresada a través de una analogía. Y nos basta con contemplar la imagen de la Papisa en el tarot —inventado, o reinventado, a fines del siglo XIV— para darnos cuenta de que, más allá de una historia, la figura, su contexto y hasta su colocación en el conjunto de los arcanos mayores de la Baraja está expresando una idea, al mismo tiempo que forma parte de todo un ideario esotérico. La base de ese ideario tendríamos que buscarla en una concreta visión heterodoxa del cristianismo, según la cual la doctrina crística más profunda —no la que la Iglesia transmite al pueblo, sino la que los buscadores del Conocimiento extraen de los textos evangélicos, canónicos o apócrifos— estaría profundamente ligada al mensaje de la Tradición Universal que, con variantes, pero siempre a partir de una estructura común, se manifiesta en todas las religiones de la Tierra.

Por este camino del símbolo, la figura de la Papisa adquiere una realidad que no por intangible y difusa en su aspecto físico supone menor evidencia. Pues no se trata ya de la prueba documental de su existencia como persona, sino de aquella otra que testimonia su existencia como idea, tanto en lo puntual como en lo simbólico. Juana la Papisa es un ente que, seguramente, careció de identidad física, pero que, lo mismo que don Quijote, o Hamlet, o Tartarín, o Fausto, o Robinson, contiene una realidad que sustituye con creces su inexistente certificado de nacimiento, ese certificado que, en lo más profundo del pensamiento, importa infinitamente menos que su significación cultural. Pues, en lo más hondo, ¿qué importancia tiene que Monna Lisa tuviera un cuerpo y un rostro, si lo que nos impacta es aquello que Leonardo extrajo de él, lo que inmortalizó para que entrara a formar parte del mundo de las ideas universales?

JUAN G. ATIENZA

mayo de 1990.

Agradecimientos

Por su considerable ayuda, deseamos expresar nuestra gratitud a Jessica Amanda Salmonson, Jane Nicholls, Richard Dalby, David Rowlands, Ron Weighel y al personal de numerosas bibliotecas. Jessica, en particular, nos planteó gran cantidad de preguntas complejas, demostrando que sin duda los amigos están para eso.

ROSEMARY Y DARROLL PARDOE

Introducción

La papisa Juana, según cuenta la historia, fue una mujer joven que gobernó la Iglesia de Roma en algún momento de la Edad Media. Casi todo el mundo la ha oído nombrar alguna vez, pero su historia y su leyenda, como la del Judío Errante, se desconocen en su mayor parte. Su imagen se ha familiarizado en todo el mundo gracias a la carta de La Papisa (o Gran Sacerdotisa) de los arcanos del tarot; también puede ser que muchas personas hayan leído sobre ella en la prensa feminista, aunque probablemente se habrán formado la impresión de que todo fue poco más que un encubrimiento eclesiástico tramado y ejecutado a gran escala. Incluso puede que algunos hayan visto la película La papisa Juana, realizada en 1970, y quizá hayan pensado que estaban contemplando una dramatización fiel de los hechos reales. Pero la muy extendida ignorancia sobre la verdad de la historia de la papisa Juana es comprensible, puesto que es muy difícil encontrar comentarios imparciales sobre el tema. Durante muchos años hemos carecido de un examen detallado de su vida.

Decidimos intentar rectificar esta situación al darnos cuenta de que la aceptación sin reservas de la realidad de la papisa por parte de muchas publicaciones feministas no tenía un fundamento firme. Teníamos la esperanza de poder facilitar ese fundamento con una investigación diligente, pero al mismo tiempo estábamos resueltos a ser los primeros investigadores del tema que asumieran esta tarea sin ideas preconcebidas y a mantenernos abiertos de espíritu hasta el fin. Como agnósticos que somos, sin fuertes convicciones a favor o en contra de la Iglesia católica, ninguno de los dos teníamos que llevar el agua a nuestro molino.

Este libro expone los resultados de nuestras investigaciones, empezando con los primeros relatos escritos sobre la mujer pontífice y siguiendo su historia tal y como evolucionó durante los siglos posteriores. Nos encontramos con que la casi universal creencia en ella se convierte paulatinamente en incredulidad, hasta llegar a ser utilizada no sólo en los polémicos debates de la Reforma, sino también como figura romántica del drama y la ficción. También examinamos minuciosamente todas las evidencias físicas halladas en Roma, alguna de las cuales todavía existe. Sin embargo, lo que nosotros consideramos la verdad de los hechos nos arrastra irresistiblemente hacia Oriente, de Roma a la Iglesia de Constantinopla. No todo es tan simple como a primera vista parece, y creemos que las páginas que siguen están llenas de sorpresas.

1
Las primeras apariciones
de la papisa Juana

Después... de León, Juan Anglicus, nacido en Maguncia, fue papa durante dos años, siete meses y cuatro días, y murió en Roma, tras lo cual el papado quedó vacante durante un mes. Se afirma que este Juan era una mujer que de niña había sido llevada a Atenas, vestida con ropas de hombre, por cierto amante suyo. Allí llegó a ser versada en diversas ramas del conocimiento, hasta que no tuvo igual y más tarde, en Roma, enseñó las artes liberales y tuvo a grandes maestros entre sus discípulos y audiencia. Su vida y conocimientos la hicieron famosa en toda la ciudad y fue elegida papa por unanimidad. Siendo papa, sin embargo, quedó embarazada de su compañero. Debido a que ignoraba el momento exacto del nacimiento, dio a luz a un niño mientras iba en procesión desde San Pedro a la iglesia de Letrán, en un callejón estrecho entre el coliseo y la iglesia de San Clemente. Se dice que, después de su muerte, fue enterrada en el mismo lugar. El papa siempre evita esta calle y muchos creen que lo hace por abominación del suceso. Tampoco consta en la lista de los sumos pontífices, debido tanto a su condición de mujer como a la fealdad del asunto.[1]

Así se ha descrito tradicionalmente la vida y muerte de la papisa, según el testimonio que nos dejó Martin Polonus en el siglo XIII. Martin, un sacerdote de la orden dominica, era oriundo de Troppau, Polonia, y se le conoce normalmente como Martin von Troppau. Más tarde marchó a Roma y lo nombraron capellán papal y confesor. Sus deberes en el aparato burocrático de la Iglesia y en la absolución de penitentes debieron dejarle bastante tiempo libre para el recreo y el estudio; tanto fue así que le estimularon a dedicarse al pasatiempo favorito de la Edad Media, la compilación de una crónica histórica. Sin duda, los archivos del Vaticano le fueron muy útiles en esta tarea, aunque no siempre utilizó sus fuentes tan escrupulosamente como cabría esperar. Sin embargo, su Chronicon Pontificum et Imperatum se convirtió muy pronto en la obra más popular entre las de su clase, quizá porque la posición de Martin en la curia papal hacía que su opinión se considerara casi oficial y se pensara que reflejaba la autoridad y puntos de vista de la Iglesia misma. Por las razones que fueran, su crónica prácticamente puede considerarse como un bestseller de la época, pues se hicieron y difundieron numerosas ediciones por toda Europa. Algunas de ellas están fechadas en 1265 aproximadamente, otras unos doce años más tarde, y es evidente que Martin continuó compilando hasta una edad muy avanzada. Cuando murió en 1278, mientras se dirigía a tomar posesión de su nuevo cargo como arzobispo de Gnesen, en Polonia, contaba bastante más de setenta años.

Después de su muerte, muchos cronistas tuvieron razones para estarle agradecidos, ya que encontraron en su obra una cantera de información muy útil, y en muchos casos plagiaron de forma indiscriminada los hechos. Por lo tanto, apenas puede sorprendernos que descripciones ulteriores de la vida de la papisa Juana a menudo sigan al pie de la letra la de Martin. Decimos papisa Juana y hoy en día este apelativo se aplica casi universalmente a la mujer papa, pero vale la pena llamar la atención sobre el hecho de que el único nombre que Martin menciona es Juan Anglicus. No le da jamás nombre de mujer y, tal como veremos, tampoco lo hace ninguna de las primeras versiones que narran la historia como un hecho real.

Se cuenta que la papisa Juana ocupó la silla de san Pedro durante el siglo IX. Sucedió a León IV, cuyo pontificado duró, según las modernas listas papales, ocho años, desde 847 a 855, y precedió a Benedicto III, a quien normalmente se le atribuye el período 855-858. Era de origen alemán y estudió en Atenas antes de marchar a Roma. Tras su ascenso al papado, se mantuvo en el cargo durante dos o, quizá, tres años y algunos meses (los informes varían), pero después quedó encinta del compañero con el que había viajado desde Alemania. Al referirse por segunda vez al amante, Martin Polonus utiliza la palabra familiaris, que puede traducirse como criado o miembro de la servidumbre y como mozo de compañía o compañero. Aun así, todos los escritores antiguos que copiaron a Martin no parece que tuvieran la menor duda a la hora de atribuirle el significado más lógico dado el contexto.

Finalmente, la desafortunada joven sufrió la humillación de parir en la calle, a la vista de todos, llevando su pontificado, y por consiguiente su vida, a un final dramático.

La mayoría de las versiones coinciden en estos hechos y añaden una gran variedad de detalles adicionales a los elementos básicos. Concluyen diciendo que, debido al escándalo, los papas siempre evitan pasar por la calle donde aconteció el nacimiento cuando van en procesión desde el palacio de Letrán a la basílica de San Pedro.

Martin Polonus escribió su crónica durante la segunda mitad del siglo XIII y situó el pontificado de la papisa Juana más de cuatrocientos años antes. Un episodio tan insólito en la historia papal, si realmente ocurrió, debió de haber dejado su huella en los archivos documentales de la época, y la pregunta que se plantea inmediatamente es: ¿cuáles fueron las fuentes de Martin? ¿Había documentos anteriores de los que copió? Y si los hubo, ¿cuántos existen todavía? Así pues, nuestro trabajo inicial consistía en localizar las referencias más antiguas sobre el escándalo de la mujer que llegó a ser papa.

El primero en el tiempo parecía ser el trabajo de un contemporáneo de Juana, Anastasio el Bibliotecario. Era un hombre culto y ambicioso del siglo IX y a él se le atribuye la autoría del Liber Pontificalis, una colección de biografías papales que en muchas ediciones llega hasta Nicolás I (858-867). Anastasio participó plenamente en la intriga política que rodeó al papado durante su época, y podemos estar seguros de que, cuando describía a los papas que gobernaron en vida suya, basaba sus relatos en los sólidos fundamentos que le facilitaron su propia experiencia y observación.

Un primitivo manuscrito vaticano[2] del Liber Pontificalis menciona a la papisa Juana con palabras calcadas de Martin Polonus. Sin embargo, el apartado que nos interesa está escrito por una mano distinta a la del resto del texto. Ocupa el pie de una página donde presumiblemente quedaba espacio para escribir y, al hacerlo, interrumpe la narración en mitad de la vida de León IV. La página siguiente continúa con detalles del pontificado de León, por lo que la inserción queda sospechosamente fuera de lugar. Así pues, parece razonable concluir que, en esta edición concreta, el relato de la papisa es una interpolación posterior, probablemente del siglo XIV a juzgar por el estilo de la escritura, y sin duda posterior a Martin. No nos sirve de ayuda en nuestra búsqueda de originales, y lo mismo ocurre con una versión más tardía del Liber escrita en el siglo XV. Esta última amplía el texto para incluir biografías de papas hasta la época de Eugenio IV (1431-1447) y también inserta el nombre de la mujer pontífice entre León IV y Benedicto III. Sin embargo, la addenda es un poco extraña y de nuevo coincide palabra por palabra con la de Martin.

Lo triste del caso es que la mayoría de ejemplares del Liber, incluso los más antiguos, no mencionan a la papisa. La muerte de León IV se sitúa en el 855; su sucesor, Benedicto III, fue elegido papa «debido a sus numerosos y profundos escritos sagrados»,[3] después de un corto interregno de menos de tres meses, durante los cuales un variado número de candidatos aspiraron sin éxito al solio. Entre estos candidatos se encontraba el mismo Anastasio, que contaba con el apoyo de Lotario, el entonces emperador reinante del Sacro imperio.

Algunos escritores modernos han sugerido que las primeras fuentes en las que se mencionaba a la papisa Juana fueron censuradas posteriormente para eliminar cualquier rastro de ella, pero no hay ninguna evidencia de que los distintos manuscritos del Liber Pontificalis hayan sido falsificados alguna vez para borrar tales referencias. En la mayoría de los casos cualquier tipo de alteración saltaría a la vista, aunque no se puede afirmar lo mismo de las escasas ediciones en las que el texto termina con la muerte de León IV. No obstante, no parece que éstas hayan sido trucadas de forma deliberada; simplemente, nos sugieren el borrador inicial de un libro al que tiempo después Anastasio añadió más información.

La única conclusión posible es que, en los pocos ejemplares donde se incluye un apartado sobre la papisa, se trata siempre de añadidos realizados a posteriori. Los polemistas protestantes del siglo XVII que utilizaron la figura de la papisa Juana en su propaganda anticatólica, no conocían ninguna edición de los escritos de Anastasio que la mencionara, y el hecho de que la desconociera alguien que aparentemente era su contemporáneo, les resultaba bastante incómodo. Por ejemplo, Alexander Cooke, al escribir en 1610 a favor de la existencia de Juana,[4] sólo pudo argüir débilmente el poco crédito que merecía Anastasio, como era sabido por todos; una crítica carente por completo de justificación.

Para encontrar al siguiente cronista que menciona, o parece mencionar, a la papisa, debemos abandonar el siglo IX y avanzar hasta el siglo XI. El benedictino Marianus Scotus (1028-1086) probablemente nació, como se deduce de su nombre, en Irlanda, pero pasó los últimos diecisiete años de su vida en la abadía de Maguncia; es la misma ciudad en la que, según se dice, nació Juana doscientos cincuenta años antes. Él, más que nadie, tuvo que saber de ella y, efectivamente, en algunos manuscritos de su Historiographi, que describe algunos acontecimientos hasta el año 1083, encontramos el siguiente apunte en el año 854:

El papa León murió en las calendas de agosto. Le sucedió Juana, una mujer, que reinó durante dos años, cinco meses y cuatro días.[5]

Sin embargo, la mayoría de los ejemplares de la crónica no incluyen estas líneas y, por desgracia, los que lo hacen son comparativamente recientes. El escritor del siglo XVIII Johannes Pistorius, durante la investigación que llevaba a cabo para su edición de la Historiographi, hizo los arreglos para que le compulsaran el ejemplar más antiguo del que tenía noticia. Era un manuscrito de la biblioteca de la abadía de Gemblours escrito «en caracteres muy antiguos». El mismo abad examinó el trabajo y descubrió que el pasaje en cuestión no estaba ni en el texto central ni en el margen.[6] Lo mismo ocurrió cuando se cotejaron todas las ediciones más antiguas de Marianus para la Monumenta Germaniae Historica; el fragmento no aparecía en ninguna de ellas.[7]

En el siglo XII encontramos tres escritores que aparentemente mencionan a la papisa. En orden cronológico, el primero es Sigeberto de Gemblours, un monje benedictino que nació en 1030 y murió en 1112 o en 1113. Su historia, la Chronographia, acaba en el año 1112 y algunas de las copias manuscritas posteriores incluyen esta corta descripción en el año 854:

Se rumorea que este Juan era una mujer, únicamente conocida como tal por un mozo de compañía (familiaris) que cohabitó con ella y la dejó preñada. Parió siendo papa. Así pues, ciertas personas no la cuentan entre los papas, por cuya razón su nombre no lleva número.[8]

Este apartado, obviamente una adaptación de la versión de Martin Polonus, normalmente aparece escrito en el margen y no se encuentra en ninguno de los ejemplares anteriores. Es más, no consta en un manuscrito de Gemblours del que hay buenas razones para creer que es una copia ológrafa del mismo Sigeberto.

La inserción viene inmediatamente después de una descripción de las atrocidades normandas del año 853 y justo antes de una referencia a Benedicto III, cuyo comienzo de pontificado se fecha en el año 854. Es evidente que no hay espacio para Juana; ninguno de los cronistas que utilizaron como fuente a Sigeberto durante los ciento cincuenta años siguientes sabía nada de la interpolación.

Un poco posterior a Sigeberto fue Otto, obispo de Frisingen, Alemania, pariente cercano de los emperadores del Sacro imperio. Murió en 1158 dejando siete libros y crónicas, la última de las cuales incluye un catálogo de los papas de Roma. En algunas versiones de este catálogo se ha añadido la palabra «mujer» al lado del nombre del papa Juan VII, que gobernó desde 705 a 707. Las últimas copias del libro continúan la lista de pontífices hasta el inglés Adriano IV (1154-1159), durante cuyo pontificado murió Otto. Sin embargo, éstas no presentan dicha adición, que únicamente aparece en las ediciones hechas por un copista del siglo XVI que amplió la lista hasta León X (1513). La explicación más verosímil de esta singularidad es que el copista, habiendo oído hablar de la papisa que gobernó bajo el nombre de Juan, añadió equivocadamente la palabra «mujer» (foemina) al lado de Juan VII al ver que no había ningún Juan entre León IV y Benedicto III. Era fácil cometer este error teniendo en cuenta que la lista de Otto no da fechas.

En el Pantheon de Godofredo de Viterbo, capellán y secretario de la corte imperial, Juan es restituido a su lugar. Este trabajo, que data de 1185 aproximadamente, incluye una anotación críptica después de León IV en la que se hace constar que «Juana, la mujer papa, no está incluida».[9] De nuevo esta línea no existe en ninguno de los manuscritos anteriores y es probable que Godofredo no supiera nada de la existencia de la mujer pontífice. Al hacer esta relación parece significativo el hecho de que en otra crónica del mismo autor, la Speculum Regum,[10] a León IV le sigue Benedicto III, sin que haya referencia alguna a la papisa Juana en ningún lugar del texto.

En definitiva, es evidente que, aunque parecen haber existido varios documentos anteriores al siglo XIII que mencionan a la papisa, al examinarlos con mayor atención vemos que todos han sido modificados posteriormente para incluirla. En todos los casos se puede comprobar que en los textos más antiguos no existe ninguna referencia sobre esta mujer y, efectivamente, ni una sola de las inserciones parece de fecha anterior a Martin Polonus. No nos ayudan a descubrir cuáles fueron las fuentes de las que se sirvió Martin, por lo tanto tendremos que buscar en otros lugares.

Hasta mediados del siglo XIII, menos de cincuenta años antes de que el Chronicon de Martin fuera escrito, no empezamos a encontrar evidencias sólidas que indiquen que la mujer papa fue algo más que una quimera de Martin. Por primera vez accedemos a un material que demuestra, tras una minuciosa investigación, haber sido añadido en etapas posteriores a antiguos manuscritos por lectores o copistas demasiado entusiastas.

A Jean de Mailly, un dominico francés del monasterio de Metz, cerca de la frontera alemana, se le conoce sobre todo por su colección de vidas de santos. También escribió la mayor parte de la Chronica Universalis Mettensis, que fue redactada hacia el año 1250, y nos ofrece lo que sin duda parece ser el relato verídico más antiguo de la mujer que llegó a ser conocida como la papisa Juana. A diferencia de la versión de los hechos que da Martin Polonus, la sitúa al final del siglo XI. En el año 1099 aparece el siguiente párrafo en el contexto general de la narración:

Interrogante: relacionado con cierto papa o más bien papisa que no consta en la lista de papas y obispos de Roma porque fue una mujer que se disfrazó de hombre y llegó a ser, por su carácter y talento, secretario de la curia papal, después cardenal y finalmente papa. Un día, mientras montaba a caballo, parió un niño. Inmediatamente, por orden de la justicia romana, fue atada por los pies a la cola de un caballo y arrastrada y lapidada por la multitud durante media legua. Y allí donde murió fue enterrada, y en el lugar está escrito: Petre, Pater Patrum, Papisse Prodito Partum [Oh Pedro, padre de padres, delata el parto de la papisa]. Al mismo tiempo, se estableció por primera vez el ayuno de cuatro días llamado «ayuno de la papisa».[11]

El trabajo de Jean de Mailly alcanzó poco renombre. Sin embargo, fue reconocido como fuente por Esteban de Borbón, otro dominico francés que murió en 1261. En su tratado De Diversis Materiis Praedicabilibus, Esteban relata los mismos hechos que en la Chronica Universalis, aunque los arropa con sus propias palabras y expresa su escándalo de forma más contundente. La fecha que da para estos sucesos es algo posterior a la sugerida por Jean de Mailly, pero esta diferencia apenas es significativa, sobre todo porque ninguno de los dos autores está completamente seguro del año exacto del advenimiento de la papisa. La versión de Esteban sobre el asunto dice así:

Pero un acontecimiento de extraordinaria audacia o más bien insensatez sucedió alrededor de 1100 d. de C., tal y como relatan las crónicas. Cierta mujer, culta y versada en el arte notarial, tomando ropas masculinas y haciéndose pasar por hombre, vino a Roma. Por su diligencia y conocimiento en letras se la nombró secretaria de la curia romana. Más tarde, siguiendo los dictados del demonio, la hicieron cardenal y finalmente papa. Habiendo quedado embarazada, dio a luz mientras montaba a caballo. Pero, enterada la justicia romana, fue arrastrada fuera de la ciudad, atada por los pies a los cascos de un caballo, y lapidada durante media legua por la multitud. Y allí donde murió fue enterrada, y sobre una piedra colocada encima escribieron estas palabras: Parce, Pater Patrum, Papisse Prodere Partum [Guárdate, padre de padres, de proclamar el parto de la papisa]. Contemplad cómo tan temeraria presunción lleva a final tan vil.[12]

La hipótesis de que el éxito de Juana fue debido más a la intervención del demonio que exclusivamente a su talento parece haber sido la primera idea de Esteban; pero ésta surgió de nuevo en siglos posteriores y fue elaborada por varios escritores que nada tuvieron que ver con él.

Si Juana llegó a ser pontífice durante o alrededor de 1099, entonces, ¿qué pasa con Pascual II, del que normalmente se dice que inauguró su pontificado en ese año? La Chronica Universalis resuelve hábilmente este problema trasladándolo al año 1106, de lo que se desprendería que la papisa gobernó durante siete años completos antes de encontrarse con su terrible final. En esta obra no hay nada que remita al pontificado de dos o tres años anotado por Martin, y éste no es el único hecho en el que no coincide con los demás. La fecha de finales del siglo XI atribuida a la papisa Juana puede, quizá, parecer más aceptable que la de mediados del IX de Martin, aunque sólo sea porque la desplaza alrededor de ciento cincuenta años, un vacío que plantea muchas menos dificultades que el que se da entre el año 850 y la época de Martin. Volveremos sobre esta cuestión más adelante.

Además, Martin añade numerosos detalles adicionales a los relatos anteriores. Da un nombre a su mujer pontífice, «Juan Anglicus», en lugar de dejarla innominada, y menciona por primera vez sus orígenes alemanes. Su viaje a Atenas con el amante y sus estudios en esa ciudad parecen haber sido en su totalidad invención de Martin, aunque bien es cierto que este alarde de imaginación le permite ofrecer lo mejor de sí mismo. En el siglo IX (o XI) Atenas era, sin el menor género de dudas, un importante centro cultural.

Por otra parte, hay algunos puntos en la versión de Jean de Mailly que Martin ignora completamente. La manera como murió Juana según el método de ejecución tradicional en la época, que suponía ser arrastrado por las calles detrás de un caballo, no aparece en la crónica de Martin, como tampoco se menciona la inscripción colocada en el lugar de su muerte y la institución en su memoria del ayuno de cuatro días. Debemos decir que este último hecho ha resultado imposible de comprobar.

Aparte de la fecha alternativa dada al pontificado de la papisa, probablemente el rasgo más importante de los relatos anteriores al de Martin es la lápida, de cuya inscripción se ofrecen distintas versiones: Petre, Pater Patrum, Papisse Prodito Partum y Parce, Pater Patrum, Papisse Prodere Partum. Aunque las dos frases sólo difieren ligeramente, en realidad la alteración de Petre por Parce sirve para invertir el significado del original de Jean de Mailly, plasmando así lo dificultosa que era en verdad la interpretación. Podría esperarse que una prueba tan tangible de la existencia de la papisa Juana hubiera sido recogida por la mayoría de los escritores que se han dedicado al tema, pero, de hecho, exceptuando a los dos dominicos, el único que lo hizo fue un monje flamenco, Van Maerlant, que tomó nota de la piedra inscrita, «que puede ser examinada en el lugar», en su Spiegel Historical de alrededor de 1283.[13] Martin no es el único que ignora la reliquia, puesto que todos los comentaristas posteriores tampoco la mencionan. Parece haber sido olvidada muy rápidamente, y lo mismo pasa con los otros elementos característicos de la narración de Jean de Mailly. De todas maneras, antes de que el éxito del Chronicon de Martin Polonus hubiera borrado de la memoria las otras versiones de la vida de Juana, dos escritores más utilizaron la frase inscrita en la piedra en un contexto que, para sorpresa nuestra, es completamente distinto.

El primero fue un fraile franciscano de Erfurt, Alemania, cuya identidad se desconoce. Su Chronica Minor fue escrita alrededor del año 1265, pero evidentemente el apartado que trata de la papisa es un apéndice posterior; no tiene conexión alguna con los párrafos que lo preceden o siguen, y que se refieren al papa Formoso (891-896), cuyo sucesor fue Bonifacio VI (896), y al emperador reinante, Arnulfo. Sin embargo, la interpolación parece haber sido hecha poco después de que se terminara el texto original e incluso puede haber sido introducida como resultado de una reflexión tardía del mismo compilador. El hecho de que no debe nada en absoluto al relato de Martin Polonus queda patente por su fecha y por la hipótesis de que precedió a Martin en varios años.

Es completamente arbitrario que el apartado aparezca al final del siglo IX, tal y como demuestra la ambigüedad del encabezamiento:

Hubo otro papa falso cuyo nombre y año se desconocen. Pues fue una mujer, así lo confiesan los romanos, de modales refinados, grandes conocimientos e, hipócritamente, de excelente conducta. Se disfrazó con ropas de hombres y, finalmente, fue elegida papa. Siendo papa quedó embarazada y, cuando estaba pariendo, el (o un) Diablo pregonó el suceso a toda la corte gritando este verso al papa: Papa, Pater Patrum, Papisse Pandito Partum [Oh papa, padre de padres, revela el parto de la papisa].[14]

La inclusión del demonio en el pasaje es muy extraña y la referencia no es del todo comprensible. En definitiva, ello no implica que fuera aliado de la papisa, sino más bien todo lo contrario; cuando pone en boca del Diablo la cita, ligeramente corregida, de la inscripción en la piedra, no hace más que traicionar a Juana ante el mundo.

Hay una cierta ambigüedad en las palabras escogidas; se puede interpretar que el demonio era una entidad completamente separada, o bien que era el niño no nacido aún de la papisa que hablaba desde su útero. Al igual que en el relato de Jean de Mailly, no se nos dice quién dejó embarazada a Juana, ni siquiera si fue obra de un humano. Quizá se intentaba sugerir que el niño tenía un origen infernal.

Obviamente, el aspecto sobrenatural del asunto atrajo al escritor o escritores de otra crónica alemana, la Flores Temporum, que traza la historia del papado hasta alrededor de 1290. Algunos manuscritos de este trabajo se atribuyen a un fraile franciscano, Martinus Minorita, y otros a Hermannus Januensis (de Génova), pero parece que lo cierto es que un solo hombre fue el responsable de la composición, mientras que el segundo se limitó a copiarla y ampliarla. Hay opiniones diversas sobre quién de los dos fue el autor real.

La fuente principal para la crónica, reconocida como tal por el autor, es Martin Polonus, cuya influencia es notable en el párrafo sobre la papisa Juana que aparece en todos los manuscritos conocidos. Como Martin, llama a la mujer «Juan Anglicus», sitúa su pontificado entre el de León IV y Benedicto III y para hacerle sitio traslada tranquilamente a Benedicto de la fecha habitual, el año 855, a 857. Se mencionan sus anacrónicos estudios en Atenas así como la famosa calle rehuida, donde Juana halló su final. Pero también se incluye otra versión del episodio del demonio, que supone una mejora respecto al de la Chronica Minor en relación a la claridad del texto. En este caso, el demonio en cuestión habita un cuerpo humano, y un poseído es llevado ante Juana, quizá para una cura milagrosa:

En el año 854 d. de C., gobernó una papisa durante tres años y cinco meses. Dicen que se llamaba Juan Anglicus y que había nacido en Margam. Fue conducida a Atenas con ropas de hombre por su amante, y allí estudió, llegando a ser muy versada en diferentes ramas del saber. Después fue a Roma y enseñó las artes liberales, y tuvo a grandes maestros como estudiantes. De tal modo llegó a distinguirse en la ciudad, por su vida y conocimientos, que fue elegida papa, pero quedó encinta del mencionado amante (predicto amasio). En esa ocasión, un poseído fue interrogado bajo juramento sobre el momento en el que saldría el demonio del cuerpo. El Diablo respondió en verso: Papa, Pater Patrum, Papisse Panditu Partum. Et tibi tunc edam, de corpore quando recedam [Oh papa, padre de padres, desvela el parto de la papisa. Y entonces te haré saber en qué momento abandonaré el cuerpo]. Finalmente, murió de parto entre el Coliseo y la iglesia de San Pedro. Por esta razón, los papas siempre evitan esa calle.[15]

Cualquiera que fuese la naturaleza del demonio, no hay la menor duda de que el único objeto de esta criatura era traicionar a la pontífice. Más adelante veremos que este punto tiene cierta importancia.

La insistencia del autor en que Juana nació en un lugar llamado Margam ilustra la dificultad que algunos escritores tuvieron para ponerse de acuerdo con Martin Polonus, cuando afirma que se llamaba «Juan Anglicus» pero que era de Maguncia (Iohannes Anglicus nacione Maguntinos). La explicación más obvia es que Juana, aunque nacida en Maguncia, era hija de padres ingleses, y la mayoría de los comentaristas se contentaron con esta suposición. Al fin y al cabo, en el siglo IX había en Colonia y sus alrededores una importante población de clérigos irlandeses, y Colonia no está tan alejada, río abajo, de Maguncia. Una de las rutas habituales entre las islas británicas y Roma era a través de las tierras del Rin e, indudablemente, Maguncia vio el ir y venir de numerosos viajeros británicos.

No obstante, en el siglo XV Felix Haemerlein sugirió un origen distinto para la palabra Anglicus; sencillamente, Juana se había educado en Inglaterra.[16] Unos cuantos eliminaron por completo la posibilidad de su origen alemán, y lo hicieron de muy diversas maneras. Por ejemplo, el famoso humanista italiano Giovanni Boccaccio lo descartó totalmente y sugirió que todos aquellos que discrepaban con él cometían un grave error. Su papisa pasa toda su vida, hasta su viaje a Roma, en Inglaterra.[17] El enfoque del autor de Flores Temporum era algo distinto. Cambió Maguntinus (Maguncia) por Margantinus (Margam); cambio que también aparece en una o dos versiones de la obra de Martin Polonus. Aunque cercana, en realidad la abadía cisterciense de Margam no estaba en Inglaterra sino en Gales, y sus ruinas todavía se pueden ver hoy pocos kilómetros al sur de Port Talbot, en Glamorgan. Desgraciadamente Roberto, duque de Gloucester, no encontró la abadía hasta 1147, cuando ya era demasiado tarde para que pudiera ejercer alguna influencia en el tema que nos ocupa, al margen de que la papisa Juana fue sumo pontífice en 850 o en 1100.

Había aún otra versión sobre la polémica frase, apoyada por Amalarico Augerii en el siglo XIV. Añadiendo una palabra y modificando otra, consiguió presentar toda una novedad: Iohannes Anglicus natione dictus Magnanimus («Juan, inglés de nacimiento, apodado El Magnánimo»).[18] Pero esta variación, injustificada e innecesaria, nunca llegó a ser popular.

La Spiegel Historical de Van Maerlant es la última crónica directamente deudora de Jean de Mailly o de Esteban de Borbón. Ninguno de estos trabajos fue muy difundido, y los manuscritos quedaron, tal y como estaban, amontonando polvo en las bibliotecas y archivos durante quinientos años antes de volver finalmente a salir a la luz en el siglo XIX. La Chronica Minor de Erfurt y la Flores Temporum no corrieron mejor suerte, aunque algunos autores tuvieron acceso a una u otra. Éste fue el caso de Teodorico Engelhusius, cuyo Chronicon de 1426 incluye a una mujer papa que «reinó durante cinco años», según cabe suponer entre León III (795-816) llamado «León IV», y Esteban V (816-817), llamado «Esteban IV». Teodorico, resumiendo sus fuentes con bastante laconismo, añade:

Se la llamó Juan Anglicus. No se la cuenta entre los papas. Quedó encinta y parió un niño cuando iba en procesión; en ese momento, un demonio en el aire (in aere) dijo: Papa, Pater Patrum Papissae Pandito Partum.[19]

Mientras tanto, nada contradijo los escritos de Martin Polonus. La popularidad de su Chronicon se extendió cada vez más, y hoy en día casi todas las bibliotecas importantes tienen varias copias manuscritas de la obra. Por ejemplo, la Bodleian Library en Oxford posee más de una docena, todas ellas datadas en los siglos XIV y XV.

Llegado a este punto, es preciso volver a examinar más críticamente la referencia de Martin a la papisa Juana. Todas las primeras copias del Chronicon están cuidadosamente organizadas en páginas de cincuenta líneas, asignando una línea para cada año de pontificado. Según esta organización, la papisa debía aparecer muy cerca del comienzo de la página que cubre los años 851-900, y su artículo no debía llenar más de tres líneas. Obviamente, sería imposible insertar un pasaje de casi ciento cincuenta palabras en tan reducido espacio, por lo que la mayoría de manuscritos le dedican necesariamente siete líneas completas. En consecuencia, el formato del conjunto de la crónica, que se cumple de forma estricta en todas las partes restantes, queda totalmente desbaratado. Los copistas, al abordar este problema, intentaron resolverlo de varias formas. Un códice de Hamburgo, escrito después de 1302, sencillamente omite por completo a Benedicto III. Métodos mucho más drásticos se utilizan en otro códice, en el que se refunden dos páginas íntegras, acortando los pontificados de los papas desde Gregorio IV (827-844) hasta Nicolás I (858-867) para conseguir el espacio necesario.[20]

¿Surgió esta dificultad únicamente porque la historia de Juana excedía el espacio asignado? La evidencia de varios manuscritos anteriores indica lo contrario; más bien da la impresión de que en la versión original del Chronicon, tal y como lo escribió el mismo Martin Polonus, no se le asignó ningún espacio. Martin recopiló dos ediciones de su trabajo; la primera llega hasta la época de Clemente IV (1265-1268) y la segunda hasta Nicolás III (1277-1280). Esta última, terminada poco antes de la muerte de Martin en 1278, seguía exactamente el formato de la anterior, sólo con algunas notas añadidas a los años adicionales. Varias de las primeras copias de ambas versiones no incluyen ninguna referencia, ni larga ni corta, a la papisa Juana. Todas ellas consignan a León IV como papa durante ocho años a partir de 847, después de los cuales le sucede inmediatamente Benedicto III en 855. Sin duda, la disposición formal del trabajo pretende que cualquier modificación posterior fuera evidente, pero no hay señal alguna de que se produjera. De hecho, es justamente lo contrario; en algunos casos está claro que ha habido intentos de incluir el párrafo de la mujer pontífice en el texto ya existente. Hay algunos ejemplos en los que aparece en el margen del final de la página que trata de los años 801-850, interrumpiendo de este modo la descripción del pontificado del papa León; en otros casos está en el margen lateral.

Teniendo en cuenta que Martin se enorgullecía del entramado organizativo del Chronicon, es sumamente improbable que lo hubiera mutilado en un punto, únicamente en un punto concreto, a fin de incluir a la papisa Juana en la cronología. La conclusión inevitable es que el pasaje es una interpolación que, con casi total certeza, no procede de la pluma de Martin y que, muy probablemente, fue insertada algún tiempo después de su muerte.

Sin embargo, sabemos positivamente que la papisa ocupó su lugar en el Chronicon muy poco tiempo después de que hubiera sido terminado y que, a los treinta años de la muerte de Martin, la mayoría de los manuscritos la incluían. El escritor de la Flores Temporum, ya mencionada, tuvo acceso a una de esas copias alrededor de 1290, así como también el monje francés Gaufredo de Collone hacia 1295 y la persona que realizó una edición de la Flores Historiarum inglesa en el monasterio de Saint Benet Holme, en Norfolk, hacia el año 1304. Las versiones anteriores de esta última crónica, que data de 1265 y se atribuye a «Matthew de Westminster», no mencionaron a la papisa Juana, pero la copia de Norfolk hace constar una transcripción algo abreviada del conocido relato, terminando con las palabras: «Según Martinus».[21]

Hacia el año 1312, la sección añadida del Chronicon fue considerada por muchos como auténtica. Ese mismo año Tolomeo de Lucca escribió: «Todos los que estudié, excepto Martinus, cuentan que Benedicto III siguió a León IV. Sin embargo, Martinus Polonus incluye a Juan Anglicus VIII.[22] Tolomeo, al igual que la mayoría de sus contemporáneos, ignoraba completamente al grupo de autores anteriores a Martin que habían tratado el tema de la papisa. Se equivocó también al afirmar que Martin la enumera como «Juan VIII». Al contrario, el autor de la interpolación de Martin insiste en que ella «no constaba en la lista de los santos pontífices». No obstante, el título de «Juan VIII» atribuido a Juana se hizo popular entre todos aquellos escritores, de Tolomeo en adelante, que la reconocieron como ocupante oficial del trono papal. A unos pocos autores, al hacer el recuento de los distintos papas llamados Juan anteriores a Juana, la suma les dio un resultado ligeramente distinto y la llamaron «Juan VII». Pero no se llegó nunca a un consenso y, doscientos años después, alrededor de 1490, el westfaliano Werner Rolevinck fue uno de los muchos que se hizo eco de las palabras del Chronicon al escribir: «Tampoco se la sitúa en la lista de pontífices».[23] Indudable mente, esta es la solución más sencilla y aceptable, evitando con ella los problemas que plantea la bien documentada existencia de otro Juan VII (705-707) y otro Juan VIII (872-882).

El mayor peligro al asignar un número a la mujer pontífice es, sin lugar a dudas, que se la puede confundir con el verdadero papa del mismo título. Esto es lo que sucedió más de una vez, por ejemplo, en una historia anónima de Erfurt que afirma:

Durante el reinado de Carlos, el papa Juan celebró un sínodo en Erfurt, siendo Hildeberto arzobispo de Maguncia, en el año 880. Nota: este papa era una mujer, y con el número VIII si se la cuenta entre los demás.[24]

Esta Historia Erphesfordensis fue compilada a mediados del siglo XIII, pero la inserción (desde «Nota...» en adelante) debe haber sido añadida algo después por un copista que creía que la papisa fue llamada Juan VIII. Obviamente, si la papisa gobernó en los años cincuenta del siglo IX, no puede haber presidido un sínodo en 880, pero si tal asamblea fue o no convocada por el verdadero Juan VIII durante su pontificado, eso es otro asunto. Quizá hubo alguna confusión con el Concilio de Erfurt, que tuvo lugar en el año 932 mientras Hildeberto era arzobispo de Colonia y el undécimo papa Juan ocupaba la sede de Roma. El hecho de que el mismo Juan VIII pudiera haber sido una mujer es una posibilidad que consideraremos en otro capítulo.

Como ya hemos visto, aunque la versión de la historia de la papisa Juana insertada en el Chronicon de Martin Polonus fue la que atrajo la imaginación popular y la escogida y después elaborada por escritores posteriores, hubo otros cronistas del siglo XIII que también hicieron referencia a la papisa. Aun así, ha resultado imposible seguirle el rastro en fuentes anteriores a ese siglo, y hasta el momento nuestra búsqueda no ha tenido el éxito que habríamos esperado. Antes de abordar la cuestión de si una mujer llegó o no a ser sumo pontífice en algún momento, podemos formarnos una idea más aproximada de la historia examinando su desarrollo ulterior.

2
Fuentes posteriores

El fácil acceso a la crónica de Martin Polonus a finales de la Edad Media hizo que ésta tuviera una influencia duradera en la historia de la papisa Juana. Al principio, otros autores se contentaron con copiar, palabra por palabra, el relato que por entonces ya había aparecido en muchas ediciones del Chronicon. Éste fue el caso del ejemplar de Norfolk de Flores Historiarum, y también de otro trabajo inglés, el famoso Polychronicon de Ranulph Higden. Higden fue un monje de la abadía benedictina de Saint Werburgh en Chester, donde probablemente ostentó el cargo de bibliotecario. Terminó la primera edición de su historia general en 1327, y después fue añadiéndole datos año tras año hasta 1352; a partir de entonces fueron los monjes de Worcester y Westminster los que se hicieron cargo de su prolongación hasta fin de siglo. El ejemplar manuscrito de Higden se conserva todavía en la Biblioteca de Huntington en California.

Higden murió alrededor de 1363 y poco más de veinte años después, en 1387, John de Trevisa, vecino de Cornualles, que fue vicario de Berkeley en el condado de Gloucester, tradujo al inglés el texto latino de la Polychronicon. La siguiente versión muestra la fidelidad de Higden con respecto a Martin Polonus:

Después del papa León, Juan Anglicus fue papa II annos e quatro meses. Dizen que Juan Anglicus fue muger e en su moçedad con el su namorado vestida de omne partióse a Athenas e aprendió allí las sciencias. Así que después de allí tornóse a Roma do ovo grandes omnes por discípulos e allí trabajóse en aprender el saber. Después fue escogida con la merçed de todos los omnes. E engendró un fijo del su namorado pero por non conosçer el tiempo en que devía aver el fijo quando iva de San Pedro a la iglesia de San Juan de Letrán tomóle el parto e parió entre el Coliseo e San Clemente.[25]

No todos los escritores quedaron tan satisfechos como Higden con la historia original e, inevitablemente, con el correr de los siglos XIV y XV, se le fueron haciendo addendas y modificaciones. Al principio, la mujer pontífice había sido totalmente anónima, después fue adquiriendo un título. «Juan Anglicus» y, al menos en algunos círculos, llegó a tener un número en el orden papal. La única cosa que no tenía a principios del siglo XIV era un nombre de mujer, pero muy pronto la tentación de rectificar esta seria omisión fue demasiado grande para que los historiadores medievales la resistieran. La opción natural tendría que haber sido por lógica «Juana», el femenino de «Juan»; aun así, es muy difícil encontrar vestigios de este nombre antes de 1600, fecha en que empezó a ser utilizado ampliamente por los polemistas protestantes. Es cierto que en las primeras crónicas de Marianus Scotus y Godofredo de Viterbo, de las que ya hemos hablado, llaman «Juana» a la papisa, pero no hay ninguna evidencia de que estas inserciones se hicieran mucho antes de finales del siglo XV. En el caso de Godofredo, su nota sobre Juana se desconocía incluso en 1560, cuando el católico inglés Thomas Harding observó:

... Ninguno de los que refieren una lista y orden exactos de los papas, tales como Ademarus y Annonius de París, Regino, Hermannus Schafnaburgensis, Otto Frisingensis, Abbas Urspergensis, León, obispo de Hostia, Johannes de Cremona y Godofredo de Viterbo, algunos de los cuales escribieron hace trescientos años y otros hace cuatrocientos, ninguno de ellos menciona a esta papisa Juana.[26]

Aquí Harding mantenía una polémica sobre el tema con John Jewel, obispo de Salisbury, aunque en esta época los dos podían utilizar el nombre de «Juana» con absoluta libertad y sin problemas: sin embargo, fueron de los primeros en hacerlo.

Giovanni Boccaccio (1313-1375) incluyó un capítulo sobre la mujer pontífice en su libro sobre mujeres famosas de la historia, De Claris Mulieribus, escrito a mediados del siglo XIV. Encabeza la sección una traducción moderna con el título de «Papa Juana», pero esto es confuso ya que en latín dice De Ioanne Anglica Papa o «Sobre el papa Juan Anglicus».[27] Tampoco aparece la palabra «Juana» en la narración original, a pesar de que se incluye en la traducción. No obstante, Boccaccio parece haber sido el primer autor en sugerir algún tipo de nombre femenino para la papisa. «Hay algunos —afirma—, que dicen que se llamó Gilberta», pero en la mayor parte de su relato no hace uso del apelativo y prefiere pisar terreno más firme utilizando «Juan».

Si realmente obtuvo el nombre de «Gilberta» de otras fuentes, como da a entender, probablemente éstas no eran escritas, pues no hay rastro de ellas. No pudo haber una aceptación general de este nombre cuando poca gente lo menciona aparte de Boccaccio; aunque «Gilberta» no es totalmente desconocido en polémicas protestantes desde principios de 1500.

En los cincuenta años que siguieron a Boccaccio, apareció una alternativa mucho más popular. El Chronicon de Adam de Usk, finalizado en 1404, fue publicado con la traducción hace poco más de cien años y, según la versión inglesa, hace referencia a una «papa Juana». Sin embargo, una inspección rápida del texto latino revela que la lectura correcta es «papa Inés», nombre que en un tiempo tuvo bastante aceptación. Éste fue el nombre escogido por Juan Huss que, durante el Concilio de Constanza, en 1414, habló varias veces del «papa Juan, una mujer de Inglaterra llamada Inés».[28]

Por otra parte, un curioso manuscrito de la abadía benedictina de Tegernsee, en Baviera, compilado en el siglo XV, no sólo disocia a la papisa de Alemania, insistiendo en que nació en Tesalia, sino que además la llama «Glancia».[29] No nos hemos tropezado con este nombre en ningún otro sitio. Bastante más familiar es «Jutta», que aparece en la obra de Dietrich Schernberg, Ein Schön Spiel von Frau Jutten, de 1490, aproximadamente. A pesar de la contracción del nombre en alemán, debe considerarse como una de las primerísimas referencias claras a «Juana».

Está claro que, durante más de doscientos años después de su aparición inicial, no hubo una opinión consensuada sobre el nombre de la mujer papa. No fue hasta más tarde que el apelativo «Juana» llegó a ser tan universalmente aceptado que hoy en día pocas personas conocen la existencia de otras alternativas. Generalmente, incluso se cree que la pontífice escogió el título de «papa Juan» porque su nombre era «Juana», lo cual significa poner el carro delante de los bueyes.

En el siglo XV, su anónimo amante y amigo, actualmente ascendido a veces a la categoría de cardenal, también fue honrado con una identidad; se le llamó «Pircius» en el manuscrito de Tegernsee y «Clericus» en la obra de Schernberg. Sin embargo, ninguno de los dos tuvo gran aceptación, y para la mayoría de los escritores siguió siendo un cero a la izquierda. En uno o dos casos incluso se le negó la paternidad del hijo de la papisa, aunque la antigua idea, insinuada tal vez en la Chronica Minor, de que el bebé era la semilla del diablo no volvió a aparecer. En su lugar, el honor de la paternidad recayó sobre un «capellán», que aparece de forma repentina, o un «cierto diácono, su secretario». Sin duda, esto fue el resultado de una mala interpretación de la palabra familiaris utilizada en el Chronicon de Martin Polonus. Al presentar al amante de Juana, quería referirse a la idea de compañero, pero podía entenderse como «miembro de la casa», y de aquí capellán o secretario papal.

También hubo discrepancias sobre la caída y muerte de la papisa. Martin había sugerido implícitamente que murió o la mataron en cuanto su secreto se hizo público, pero otros argumentaron a favor de un final más amable. Boccaccio, por ejemplo, después de describir cómo su mentor, el Diablo, había empujado a Juana al pecado de la carne, añade que los cardenales se la llevaron del lugar donde dio a luz y la encarcelaron. Después dejaron que «la pobrecita desgraciada» lamentara su condición hasta la muerte, algún tiempo más tarde.[30]

Todavía más amable fue el anónimo monje benedictino (posiblemente llamado Thomas, según evidencias textuales) de la abadía de Malmesbury, en Wiltshire, que escribió el Eulogium Historiarum alrededor de 1366. Su papisa, a quien da el nombre de «Juan VII» y sitúa en el año 858, alcanza el papado según la forma tradicional, aunque el Eulogium es más bien insultante en lo que se refiere a su talento cuando dice: «Había tantos tontos en la ciudad que nadie podía comparársele en conocimientos...». El monje continúa más adelante:

Cuando ya había reinado durante dos años y poco más, quedó encinta de su antiguo amante, y mientras iba en procesión dio a luz, y así fue revelado su pecado y ella fue depuesta.[31]

No hay mención alguna al posterior fallecimiento que, obviamente, no se consideraba relevante.

Si Juana no murió en el lugar donde dio a luz, se desprende que quizá no fue enterrada allí tampoco. Sin duda, ésta es la opinión del copista que insertó una última y única interpolación en un manuscrito berlinés de la crónica de Martin Polonus. Además, dicho cronista sacó provecho de la singular falta de interés demostrada por los escritores anteriores, con relación a lo sucedido al hijo papal después de su traumática introducción en el mundo. Imaginamos que dieron por sentado que el niño murió al nacer o poco después, pero el copista inventó una teoría distinta. Su versión explica que, como resultado de la revelación pública de la papisa:

Fue depuesta debido a su incontinencia y, tomando los hábitos, vivió en penitencia durante tanto tiempo que vio a su hijo convertido en obispo de Hostia [Ostia, cerca de Roma]. Cuando, en sus días finales, comprendió que se acercaba la muerte, dio instrucciones para que se efectuase su entierro en aquel lugar donde había dado a luz, hecho que, no obstante, su hijo no permitió. Habiendo trasladado su cuerpo a Hostia, la enterró con todos los honores en la catedral. A causa de lo cual, Dios ha obrado muchos milagros hasta el momento presente.[32]

Qué diferente resulta del familiar relato de Martin Polonus. ¡No sólo deja que Juana se arrepienta de sus pecados en un convento de monjas, sino que su hijo sobrevive a sus insólitos comienzos para elevarse a la dignidad de obispo! Es más, la figura de la papisa empieza a adquirir caracteres santos y hasta ocurren milagros en su nombre. Desgraciadamente, ninguna otra fuente confirma estas singulares declaraciones, que fueron interpoladas en el único manuscrito del Chronicon poco después de 1400. La catedral de Ostia nunca ha afirmado poseer los restos de Juana, y los escritos de León, obispo de Ostia desde finales del siglo XI hasta principios del XII, no dicen nada sobre ella.

La afirmación de que el bebé fue un niño (filius) se basa también en una evidencia que dista mucho de ser sólida. La mayoría de los primeros autores que mencionan a la papisa y su embarazo en realidad no se refieren a la criatura; pero los que lo hacen, lo describen con la palabra puer. Aunque en algunos casos esta palabra puede indicar un niño, se utilizaba más a menudo para hablar de un bebé sin especificar su sexo. Sólo en el siglo XV empezó a asumirse la masculinidad del nacido con cierta unanimidad; Adam de Usk, en 1404, puede haber sido el primero en preferir filius a puer o infant.

Un honor incluso mayor que el entierro en una importante catedral fue concedido a la papisa Juana en la edición de 1357 (aproximadamente) de la Mirabilia Urbis Romae, una guía popular de Roma para los peregrinos que querían información sobre los «lugares de interés» en su recorrido por la ciudad. Estos peregrinos eran los predecesores naturales del turismo moderno y, durante toda la Baja Edad Media, se hicieron numerosas versiones de la Mirabilia para uso personal. Sólo el manuscrito de 1375 afirma que el cuerpo de la mujer pontífice fue enterrado «entre los virtuosos» en la misma basílica de San Pedro.[33] Es cierto que tal honor fue otorgado a los restos de la mayoría de los papas del siglo IX, pero el compilador de Mirabilia en verdad fue muy atrevido al creer que los huesos de la papisa se encontraban entre ellos.

Para algunos escritores posteriores, la muerte de la papisa no significó el final de su historia. Éstos se tomaron un considerable interés por conocer el último paradero de su alma, y no todos estuvieron de acuerdo con el carmelita Baptista Mantuanos cuando, sin vacilar, la envió al infierno en su obra de 1490. Según la ilustración de un grabado en madera, allí está colgada de una horca con su hijo entre los brazos. Lo que había hecho la pobre criatura para merecer tal castigo no se explica, pero sin duda era suficiente con que muriera sin bautizar. Tampoco se olvidan de su amante, que cuelga a su lado vistiendo ropas de cardenal.[34]

En contraste con este tratamiento tan duro, a finales del siglo XV se extendió la idea de que Juana se había redimido ella misma al escoger deliberadamente su humillación pública. Así, el De Nobilitate et Rusticitate Dialogus de Felix Haemerlein, escrito alrededor de 1490, dice:

... Mientras, en la procesión desde la basílica de San Pedro a Letrán, en la calle que lleva del Coliseo a la iglesia de San Clemente, dio a luz tal y como había decidido hacer para remisión de sus pecados.[35]

Stephan Blanck desarrolló el tema en una edición de Mirabilia Urbis Romae que compiló alrededor de 1500, durante el reinado del papa Borgia, Alejandro VI:

... Pasamos ahora a un pequeño capítulo entre el Coliseo y San Clemente; esta iglesia abandonada está situada en el lugar donde murió la mujer que llegó a ser papa. Llevaba un hijo en sus entrañas, y un ángel de Dios le preguntó si prefería la muerte eterna o enfrentarse abiertamente con el mundo. Y como ella no deseara su perdición eterna, escogió la vergüenza del oprobio público.[36]

Presumiblemente, fue esta decisión lo que hizo pensar que había salvado su alma: una conclusión tan atractiva como satisfactoria para esta extraña historia.

Stephan Blanck, Boccaccio y, en particular, el desconocido interpolador de la variante del texto de Martin Polonus no parecen haber sentido demasiado horror o repulsión ante la idea de una mujer ascendiendo al trono papal. Por el contrario, revelan un creciente respeto y afecto por ella, ilustrado por la creencia, compartida por unos cuantos autores, de que fue honorablemente enterrada en una catedral o incluso en la basílica de San Pedro. Esto quizá reflejaba los sentimientos generales hacia la papisa entre la gente normal de la época. Su sed de poder y sus ocasionales caídas en la inmoralidad eran, al fin y al cabo, relativamente inocuos comparados con los delitos de otros muchos pontífices de la Alta Edad Media.

Sin embargo, el humanista compañero de Boccaccio, Francesco Petrarca (1304-1374), no sentía especial simpatía por Juana como persona; y los detalles sobre su gobierno y desafortunada muerte tampoco le interesaron lo más mínimo. Su Chronica de le Vite de Pontefici et Imperatori Romani despacha su reinado con pocas palabras diciendo simplemente que, después de su elección, «se reveló que era una mujer». Ni siquiera se molesta en explicar cómo sucedió tal desastre y de qué forma afectó a su vida posterior, terrenal y futura.

En cambio, para Petrarca la fascinación se encontraba en los prodigios que, según él, habían ocurrido en la Tierra tras el desenmascaramiento de la papisa. Los describe con un lenguaje verdaderamente apocalíptico:

... En Brescia llovió sangre durante tres días y tres noches. En Francia aparecieron langostas extraordinarias con seis alas y poderosísimos dientes. Volaron milagrosamente por los aires y se ahogaron todas en el mar Británico. Sus cuerpos dorados fueron rechazados por las olas del mar y contaminaron el aire de tal forma que murieron multitudes.[37]

Las imágenes están tomadas directamente del Apocalipsis y es evidente que Petrarca intentaba señalar un paralelismo directo entre las consecuencias del pontificado ilícito de la papisa y las siete plagas del Apocalipsis, descritas al comienzo del séptimo sello. La primera de ellas era una lluvia de «granizo y fuego mezclados con sangre» (Ap, 8, 7), y la quinta era de langostas con «dientes de león» (Ap, 9, 3-11). En la descripción de cómo se ahogaron los insectos, Petrarca también repite la expulsión de las langostas, que significaron la octava plaga de Egipto (Ex. 10,19), al mar Rojo.

Pero esos vuelos de la imaginación eran sólo parte del cuadro, porque algunos de los distintos apéndices añadidos al mero relato de la trágica vida de la papisa Juana, durante los doscientos cincuenta años que siguieron a su aparición inicial, tenían algo inconfundiblemente cierto. En el primer capítulo nos encontramos con una lápida que, según los primeros escritores, señalaba el lugar donde murió y fue enterrada. Esto se olvidó muy rápidamente, pero más de un siglo después, otros monumentos conmemorativos empezaron a ser relacionados con el lugar y su historia. La edición de 1375 de la guía Mirabilia introduce dos detalles nuevos en la narración:

Cerca del Coliseo, en la calle yaze una imagen que dizen la Papisa con el su fijo... Otrosí en ese mismo lugar hay una Majestas Domini que fablóle quando passava e díxole: «Non passarás sin angostura» e quando passó, tomóle la sazón del parto y echó a la criatura de sus entrañas. E por ende el papa desde aquel día non tornará a passar por aquel lugar.[38]

La «Majestas Domini» que, presumiblemente, era algún tipo de figura del Pantocrátor, no fue relacionada con Juana por ningún otro autor, pero la más intrigante estatua de la «papisa con su hijo» surge cada vez más a menudo desde principios del siglo XV en adelante.

El galés Adam de Usk viajó a Roma en 1402 y permaneció allí durante varios años. Su Chronicon, compilado entre 1377 y 1404, fue concebido como una continuación de la gran cronología de Ranulph Higden. Incluye un relato de la coronación del papa Inocencio VII en 1404, coronación a la que Adam pudo no haber asistido en persona, pero de la que debe haber visto al menos parte de la procesión preliminar. El último tramo de la marcha solemne del papa hacia Letrán es descrito de este modo:

Tras desviarse para evitar a la aborrecible papa Inés, cuya imagen en piedra con su hijo [cum filio] se encuentra en la calle recta cerca de San Clemente, el papa, descendiendo de su caballo, entra en Letrán para ser entronizado.[39]

Encontramos otra breve mención en Ye Solace of Pilgrimes, escrita alrededor de 1450 por John Capgrave (1393-1464), el erudito prior de Saint Margaret en King’s Lynn (Norfolk). En una visita a Roma quedó horrorizado por la calidad general de las guías disponibles, que encontró poco fiables y anticuadas, y resolvió escribir una guía que fuera más precisa. A pesar de ello, su Solace recoge buena parte de los rumores y dudosas afirmaciones de la época. Sobre la estatua de la papisa Juana escribe:

La iglesia fincó engañada una vez de una muger que murió en una grande processión al parir un fijo por tanto se yergue una ymagen para su remembrança según vamos a Letrán.[40]

Alrededor de 1414, Teodorico de Niem, funcionario de la Curia de Westfalia y cofundador del colegio alemán de Santa María dell’Anima en Roma, también escribió sobre la «estatua de mármol»,[41] así como otros autores contemporáneos o posteriores a él. Por ejemplo, el Mirabilia (de hacia 1500), de Stephan Blanck, hace constar una «piedra que está tallada... con la efigie de la papisa y su hijo».[42]

Todos estos comentaristas se refieren a la estatua como un objeto que aún existía en sus días. Ciertamente, el motivo de incluirla en libros como Mirabilia y Solace of Pilgrimes era señalarla como visita de «interés turístico» para los miles de peregrinos que afluían a la ciudad gracias a los distintos Jubileos celebrados durante los siglos XIV y XV. Es muy probable que la edición de Mirabilia de Stephan Blanck fuera hecha especialmente para el Jubileo de 1500, año en el que una multitud de 200.000 personas se congregó en la plaza de San Pedro para recibir la bendición pascual del papa Alejandro VI.

Parece sumamente improbable que las guías concedieran algún espacio a un monumento que no existía salvo en la ficción, mientras que Adam de Usk y Teodorico de Niem, como residentes en Roma, probablemente no habrían escrito sobre la estatua si no la hubieran visto con sus propios ojos. Si tenían o no motivos para establecer esa conexión entre la estatua y la papisa Juana es, sin duda, otra cuestión, sobre todo teniendo en cuenta que hasta la segunda mitad del siglo XIV no se las relacionó.

Antes de dejar el tema por el momento, debemos mencionar el divertido caso de Pasquale Adinolfi. En 1881 dedicó dos páginas a la papisa en su Roma nell’età di Mezzo, en las que aporta una revelación asombrosa. Escribe: «Había una teta, esculpida en mármol, con el propósito de dar fe de que Juan VII, el inglés, era una mujer y había dado a luz un bebé».[43] Para decepción nuestra, la imago papillae o «imagen de una teta» de Adinolfi resulta ser ni más ni menos que un error de lectura de la fuente que manejó, la Master of Ceremonies papal de finales del siglo XV, de John Burchard. El Liber Notarum de Burchard anota la existencia de una imago papissae, no la espectacular teta, sino la familiar «imagen de la papisa».

De modo paulatino, otra idea llegó a formar parte de la historia de la papisa Juana; puesto que la Iglesia y el pueblo de Roma fueron burlados una vez al aceptar a una mujer como su pontífice, a partir de entonces se utilizó un asiento agujereado en las ceremonias de investidura papal para poder comprobar que cada nuevo papa era de verdad un hombre. Así se evitó que volviera a repetirse el mismo error.

Los rumores sobre esta práctica empezaron a circular en una fecha muy temprana, en 1290, cuando el dominico Roberto d’Usez refirió una visión en la que había visto el asiento «donde se dice que el papa da prueba de ser un hombre».[44] Tal leyenda pudo asociarse con Juana en aquel momento y lugar, pero dadas las apariencias, sólo de forma excepcional podría ser éste el origen. Alrededor de 1295, Gaufredo de Collone, un monje francés de la abadía de Saint Pierre-le-Vif, en Sens, escribió que de la papisa «se dice que los romanos derivaron la costumbre de comprobar el sexo del papa electo a través de un agujero en un asiento de piedra».[45] Sin embargo, la mayoría de los cronistas anteriores que se refirieron a tal examen creían que se llevaba a cabo para evitar no sólo la instalación ilegal de una mujer como papa, sino también para que ningún eunuco pudiera ascender al trono de san Pedro, pues un obispo de Roma castrado era tan inaceptable como una mujer. El origen del asiento no se atribuyó de forma general a Juana hasta mucho más tarde. Todavía en 1404, Adam de Usk no veía razón alguna para establecer una relación entre «la silla de pórfido, que está agujereada por debajo con el fin de que uno de los cardenales jóvenes compruebe el sexo [del papa]», y la estatua de «Inés» mencionada en el mismo párrafo.

Tampoco el inglés William Brewyn consiguió establecer este vínculo cuando, en 1470, compiló su fascinante guía de las iglesias de Roma. En su descripción de la capilla del Salvador en la basílica de San Juan de Letrán, dice simplemente:

... En esta capilla hay dos sillas más de mármol rojo, con aberturas talladas en ellas, sobre las cuales, según he oído, se comprueba si el papa es varón.[46]

Sin embargo, en la época anterior a William Brewyn, que vivió en Roma durante los pontificados de Pablo II y Sixto IV, la relación entre estos objetos y Juana empezó a ser ampliamente admitida. Aparte de Gaufredo de Collone, la primera fuente que mantiene que la silla, o sillas, empezó a usarse como consecuencia directa del pontificado de la mujer papa, parece haber sido John Capgrave, unos veinte años antes de conocerse el trabajo de Brewyn. En el apartado de su Solace que trata de Letrán, escribe:

Y más adelante en otra estancia de la claustra hay una capilla en la que hay una silla en la que se dize si el papa es omne o muger por quanto la iglesia sufrió engaño una vez de una muger que murió en processión...[47]

Esta misma explicación era conocida por Bartolomeo Platina, el prefecto de la Biblioteca del Vaticano bajo el papa Sixto IV (1471-1484). En su Vidas de papas (1479), empieza repitiendo la versión de los hechos de Martin Polonus y después continúa:

Algunos han escrito por ello... cuando los papas son entronizados por vez primera en el asiento de Pedro, que con este fin está agujereado, el más joven de los diáconos presentes le palpa los genitales.[48]

Platina deja claro, por lo tanto, que cree que esta afirmación es el resultado de un malentendido, pero hubo otros autores que no mostraron tales reservas. Después de todo, material tan procaz como éste no podía por menos que aumentar la popularidad de sus trabajos; una consideración de gran importancia en la era de la recién inventada imprenta. El Liber Chronicarum de Harmannus Schedel, publicado en 1493 por Anton Koberger de Nuremberg, y que se conoce normalmente como Nuremberg Chronicle, nos ofrece la historia común de la papisa Juana ilustrada con un grabado en madera de gran encanto. Pero, al final del relato, Schedel no puede resistir la tentación de añadir que «el ánimo de evitar el mismo error fue el motivo de que, por primera vez, se recurriera al asiento de piedra con el fin de que uno de los diáconos más jóvenes palpara los genitales [del papa] a través del agujero que hay en él».[49]

Felix Haemerlein nos proporciona más detalles en su De Nobilitate et Rusticitate Dialogus (1490, aproximadamente), satisface por completo nuestra curiosidad sobre la forma exacta del ritual. Resulta divertido pensar que si decía la verdad, su contemporáneo, el papa Alejandro VI, famoso por ser el padre de muchos niños, debió verse obligado a pasar por esta innecesaria prueba en 1492.

... Hasta este día [el asiento] continúa en el mismo lugar y se utiliza en la elección del papa. Y para demostrar su merecimiento, le son palpados los testículos por el clérigo más joven de los presentes como testimonio de su sexo masculino. Cuando se ve que así es, la persona que los toca grita en voz alta: «Tiene testículos». Y todos los clérigos presentes responden: «Alabemos al Señor». A continuación, proceden con alegría a la consagración del papa electo.[50]

Felix Haemerlein también fue el primero en llevar el argumento según el cual el nuevo ceremonial se introdujo a causa de la papisa Juana, un paso más allá al mantener que fue su sucesor, «Benedicto Tercero, romano de nacimiento.... quien de verdad, en memoria del suceso, instauró la silla perforada en San Juan de Letrán».

La realidad del asiento, o el par de asientos si hemos de creer a William Brewyn, y la misteriosa estatua son temas sobre los que volveremos en el capítulo siguiente. Baste decir en este punto que, posiblemente, sean la mejor y más sólida evidencia de la papisa que se haya encontrado hasta el momento.

Hemos visto ya todas las facetas más importantes de la historia de la papisa Juana tal y como se extendió y modificó durante la Baja Edad Media. Se contaron sobre ella algunas otras historias, pero no fueron repetidas con regularidad y no llegaron a tener una gran difusión. Por ejemplo, Teodorico de Niem sostuvo que ella había enseñado en la escuela de griego de Roma, famosa por sus conexiones con san Agustín. Que fue una mujer de gran talento literario jamás se puso en duda, y algunos autores pusieron especial énfasis en este punto. Martin le Franc, preboste de Lausanne y secretario papal tanto de Nicolás V (1447-1455) como del antipapa Félix V, menciona en su poema Le Champion des Dames[51] a los muchos «excelentemente y religiosamente ornamentados» prefacios para la misa debidos a ella. Probablemente, esta idea surgió del hecho de que varios prefacios extraños, procedentes en su mayor parte de la antigua tradición romana, fueron suprimidos del misal a principios del siglo XI. Por supuesto, tal reforma no tuvo nada que ver con la mujer pontífice.

Tales empeños literarios, perfectamente ortodoxos, no bastaban al protestante alemán «H. S.», quien años más tarde, en 1588, afirmó que Juana, o «Gilberta», había «según dicen..., escrito un libro de necromancia, del poder y fuerza de los demonios».[52] Puede que lo copiara de De Legibus Connubialibus de André Tiraqueau, cuya primera edición apareció en 1513. Tiraqueau (1488-1558), el humanista y jurista francés amigo de Rabelais, utilizó palabras prácticamente idénticas al referirse a «Gilberta» quien, «según dicen, escribió un libro de necromancia».[53] Tal como ya hemos visto, Tiraqueau y «H. S.» no fueron los únicos en sugerir que ella debió recibir ayuda activa de fuerzas satánicas en el logro de su posición. Esteban de Borbón fue el primero, pero el último ejemplo tiene que ser la obra de Dietrich Schernberg, Ein Schön Spiel von Frau Jutten, en la que «Jutta» no es más que un instrumento del infierno, aunque la intervención de la Santísima Virgen María finalmente la salva de su condenación eterna.

Sería simplista suponer que los poderes demoníacos se incorporaron a la historia sólo porque la gente no podía aceptar que «una simple mujer» pudiera haber tenido la inteligencia y habilidad necesarias para llegar a tales alturas por sus propios medios. Pero la mentalidad medieval, tal y como era, veía signos de brujería y hechicería en cualquier cosa o persona que se saliera un poco de lo normal, y más de un papa fue injustamente acusado, después de muerto, de haber practicado magia negra. En el caso de Gerbert d’Aurillac, que se convirtió en el papa Silvestre II (999-1003), a los cronistas posteriores les bastó la inmensidad de sus conocimientos, adquiridos en gran parte de maestros árabes, para convencerse de que debió haber vendido su alma al Diablo a cambio del saber y el poder supremos. Parece ocioso decir que estos rumores maliciosos no se oyeron mientras vivía. Juana no fue única ni siquiera en el hecho de ser vinculada a un grimoire,[54] tal y como confirma la existencia del Enchiridion del papa León y The Grimoire of Pope Honorius.

Leyendas inverosímiles y fantásticas surgieron alrededor de muchas grandes figuras, tanto reales como ficticias, a lo largo de la Edad Media, pero aunque la papisa tuvo más de las que se merecía, hay muchas razones para suponer que generalmente se la aceptó como personaje histórico durante casi todo el siglo XIV y el XV. Incluso en este período fue admitida para engrosar la larga serie de bustos papales esculpidos para decorar la nave de la catedral de Siena, en la Toscana. Colocada entre León IV y Benedicto III, y acompañada con la inscripción «Johannes VIII, Foemina de Anglia», su imagen permaneció allí durante casi doscientos años. Esta serie de bustos de terracota todavía puede admirarse hoy en día en Siena y consta de unas ciento setenta figuras de papas que ejercieron su mandato entre los siglos I y XII, aunque la secuencia no siempre es fiable, pues se repiten algunos pontífices mientras otros son ignorados o reemplazados por antipapas. Desgraciadamente, quien intente encontrar a la papisa Juana entre ellos buscará en vano, porque su busto fue retirado alrededor de 1600 por orden de Clemente VIII.

No hay un acuerdo unánime sobre el destino de la imagen. El cardenal Baronius (1538-1607), bibliotecario del Vaticano desde 1597, aseguraba que fue destruida de inmediato. Aunque parece que estuvo involucrado en su traslado y fue la persona que sugirió al papa esta línea de acción, podría haberse equivocado con respecto a su destrucción. Fuentes algo posteriores afirman que el arzobispo de Siena bajo Clemente VIII no deseaba que la talla se echara a perder, así que mandó que la transformaran en la figura de otro pontífice y la volvieran a colocar en su puesto. Dicha transformación pudo haberse realizado de forma muy sencilla, cambiando únicamente la inscripción, sobre todo teniendo en cuenta que nunca se pretendió que los bustos se parecieran al original. Según esto, probablemente el arzobispo había preferido no informar ni a Baronius ni al papa Clemente de un acto para el que no había recibido autorización.

El infatigable T. F. Bumpus, en su Catedrales e iglesias de Italia, explica que la nueva figura representaba a Alejandro III (1159-1181), pero casi con toda certeza se equivoca. Escritores anteriores dignos de confianza la identifican con el papa Zacarías (741-752).[55] Según la organización actual de los bustos, de hecho no hay ninguna figura entre León IV y Benedicto III. Zacarías está colocado en el lugar que cronológicamente le corresponde, separado de León IV por Esteban II (752), Pablo I (757-767) y Sergio II (844-847). Sin embargo, alrededor de 1802 se intentó organizar la serie papal siguiendo un orden más lógico y la colocación actual de Zacarías puede muy bien deberse a esta operación.

La historia de la papisa Juana tuvo tal arraigo y la creencia general en su existencia fue tal que no sólo se la conmemoró en escultura, sino que también se la utilizó para hacer afirmaciones teológicas generales sin que se cuestionara su autenticidad. Así, el filósofo y teólogo franciscano Guillermo de Ockham, el Venerabilis Inceptor, citó el ejemplo de Juana, aunque sin nombrarla, durante su altercado con el papa Juan XXII (1316-1334). En 1329, Juan XXII había promulgado una bula atacando al grupo de los espirituales franciscanos, que seguían fieles a las enseñanzas de su fundador sobre la pobreza frente a la tendencia natural de la orden, que ya alcanzaba su madurez, hacia un confortable institucionalismo. Los espirituales habían estado escribiendo tratados contra la Santa Sede y algunos frailes incluso habían insistido en que el pontífice del momento no era otro que el mismo Anticristo; por lo tanto, y dadas las circunstancias, la bula tenía cierto sentido. Pero Guillermo, evidentemente, pensaba que no tenía ninguna razón de ser. Su réplica, la Opus Nonaginta Dierum escrita alrededor de 1332, se explayaba en demostrar que el papado no sólo era corrupto, situación que no representaba ninguna novedad para sus lectores, sino que además era herético. En su lista de pontífices anteriores que no habían sido «puros, limpios y santos», incluía a «la mujer que fue venerada como papa», sin que nada nos indique que él la considerara menos real que los demás, pues «está en las crónicas que fue reverenciada como papa por la Iglesia universal durante dos años, siete meses y tres días».[56]

Los mismos sentimientos antipapales, pero más extremados, fueron expresados por el reformador bohemio Juan Huss, antiguo rector de la Universidad de Praga. Éste hizo uso de Juana, bajo el nombre de «Inés», durante su testimonio en el Concilio de Constanza convocada por el antipapa de Pisa, Juan XXIII, en 1414-1415. El argumento defendido por Huss era que la verdadera y única cabeza de la Iglesia católica era el mismo Jesucristo y que, en consecuencia, la Iglesia podía funcionar perfectamente sin cabeza terrenal en aquellos períodos en los que un pontífice falso o corrupto, no predestinado por Dios, ocupara el trono papal. Ésta era la razón, explicó, por la que la Iglesia había podido sobrevivir incluso cuando sus miembros habían sido «engañados» en la persona de «Inés» entre otras. Este testimonio, que implicaba claramente que todos los malos papas, incluyendo sus contemporáneos, podían y debían ser depuestos, no le valió a Huss una excesiva popularidad entre las autoridades. Finalmente, fue condenado como hereje por el concilio y murió en la hoguera en el año 1415, a pesar de habérsele otorgado el salvoconducto imperial antes de viajar a Constanza.

En vista de la actitud de los miembros del concilio hacia Huss, cabe pensar que se habrían reído de él cuando se refería a «Inés» si hubieran tenido la menor duda sobre su existencia. En palabras del historiador del siglo XVIII James L’Enfant: «Si no se hubiera considerado en aquel Tiempo un Hecho innegable, los Padres del Concilio no habrían dejado de corregir a Juan Huss con cierto Desagrado y habrían movido negativamente las Cabezas y reído, tal como... hicieron luego por menos Motivo».[57]

Así se aceptó la existencia de la mujer pontífice.

3
¿Existió la papisa Juana?

Hasta ahora hemos visto la evolución y desarrollo de la historia de la papisa Juana durante la Edad Media, sin parar a preguntarnos realmente cuánto había de verdad, si es que había algo. ¿Existió una papisa que gobernó Roma? Y si lo hizo, ¿en qué período tuvo lugar su pontificado? Para contestar estas preguntas debemos examinar la situación en Roma hacia mediados del siglo IX y finales del siglo XI, fechas que alternativamente le atribuyen los cronistas medievales.

Con razón se puede pensar que la Iglesia católica tiene todos los motivos para correr un tupido velo sobre los curiosos hechos que acontecieron durante el siglo IX en Roma. Por ejemplo, está el extraño juicio al papa Formoso, fallecido de muerte natural en el año 896 después de un pontificado de cuatro años y medio. Durante nueve meses sus restos pudieron reposar en paz; transcurrido este tiempo, fueron exhumados y vestidos con ropas papales. La gente de la ciudad fue obsequiada con el extraordinario espectáculo de un juicio en el que el acusado, bajo el cargo de usurpación ilícita del trono papal, era un cadáver en estado avanzado de descomposición. Sin duda, se trataba más de beneficiar al papa ocupante, Esteban VII, que de humillar a su predecesor que, según cabe presumir, debía de estar demasiado descompuesto como para que le importara. Como era de esperar, Formoso fue declarado culpable, tiraron su cuerpo al Tíber, de donde lo recuperaron más tarde, y, finalmente, fue sepultado en la basílica de San Pedro por el papa Teodoro II, durante su pontificado de veinte días a finales del año 897. Ni siquiera el propio Esteban VII sacó partido del juicio. Fue llevado a prisión poco después y allí acabó estrangulado. Los detalles del proceso, que el mismo Esteban había depositado en los archivos de Letrán, fueron destruidos por los seguidores de Formoso, pero es significativo el hecho de que ni siquiera este grupo de gente poderosa pudiera borrar toda huella del juicio de los documentos históricos. Los autores modernos, que sugieren que se llevó a cabo una exitosa campaña para suprimir cualquier referencia a la papisa Juana de todos los documentos escritos en los siglos que siguieron a su muerte, quizá estarían interesados en ponderar este dato.

En un ambiente en el que los papas muertos podían ser exhumados por razones políticas y los vivos ser despachados sin ningún tipo de formalidad (al menos seis fueron asesinados cuando todavía ocupaban su cargo durante la segunda mitad del siglo IX y primera del siglo X), no resultaría demasiado sorprendente hallar a una mujer en el trono de san Pedro, entre León IV y Benedicto III. Pero si tal mujer existió, debería de ser fácil encontrar alguna evidencia sobre ella, pues la historia del papado en esta época está bastante bien documentada, contando para su estudio con diversas fuentes coetáneas dignas de crédito y con copias literales.

Se sabe que León IV el Santo murió el 17 de julio del año 885 y que, el 29 de septiembre del mismo año, Benedicto III fue consagrado como su sucesor. Sólo unos días después, el 7 de octubre (las nonas de octubre), el nuevo pontífice envió un decreto papal al monasterio de Corbie confirmando sus privilegios.[58] Esto deja un vacío de dos meses y medio aproximadamente y, por lo tanto, no hay sitio para los dos años, o más, durante los cuales, según dicen, Juana fue papa. Sin embargo, la situación no está del todo clara.

A la muerte de León, había dos candidatos principales para la nominación pontificia. Uno de ellos era el propio Benedicto, y el otro era Anastasio, a quien ya nos hemos encontrado como autor del Liber Pontificalis. Y, precisamente, era Anastasio quien contaba con el apoyo decisivo del achacoso emperador Lotario y su hijo, Luis II. Por esta razón, cuando un grupo de nobles romanos propuso a Benedicto en su lugar, la elección no tuvo ratificación imperial y Anastasio pudo imponerse en el trono papal durante algunas semanas; como consecuencia de ello, la Iglesia católica lo incluye hoy entre los antipapas.

Unos dieciocho meses antes de la muerte de León, Anastasio había provocado su cólera por abandonar sus obligaciones como párroco de San Marcelo, cargo para el que había sido propuesto por el mismo León entre los años 847-848. Anastasio fue anatematizado en diciembre de 853,[59] y León hizo que pusieran un fresco en San Pedro para que se recordase el suceso. Como era natural, una vez en el trono, el antipapa hizo uso de su autoridad y ordenó que el enojoso fresco fuera destruido. Esta acción, unida al hecho de haber encarcelado a Benedicto, no le granjeó las simpatías del clero romano y, en vista de la hostilidad creciente, el enviado imperial decidió prudentemente retirarle el apoyo oficial. Entonces, Anastasio fue apartado de forma inmediata en favor de Benedicto.[60]

A pesar de las diferencias entre sus respectivos pontificados, ¿es posible que Anastasio fuera la papisa Juana? No cabe la menor duda de que Anastasio gobernó, aunque brevemente, en el momento preciso, pero no hay mucho más que decir a favor de esa idea, aun cuando consideremos el embarazo de la papisa como un mero producto de la ficción posterior. Sabemos que, tras perder la lucha por el papado con Benedicto, fue abad del monasterio de Santa María de Trastévere. Más tarde, como secretario cardenal y bibliotecario papal, ejerció gran influencia política bajo Nicolás I (858-867) y Adriano II (867-872). Estuvo involucrado en el secuestro y asesinato de algunos familiares de Adriano, pero sobrevivió al juicio por ese crimen y de rebote, rasgo muy característico de la época, pasó de la ignominia al poder. Si durante sus días de antipapa se hubiese descubierto que el camaleónico Anastasio era una mujer, es evidente que le habría sido imposible seguir disfrutando de una carrera tan larga e ilustre en el seno de la Iglesia. Si hubiera habido el más mínimo rumor sobre su sexo, sin duda el tema habría surgido durante el juicio; por lo tanto, no creemos muy arriesgado excluir cualquier tipo de conexión entre este hombre insólito y la papisa Juana.

Hacia finales de septiembre del año 855, Anastasio había dejado de ser una amenaza y la consagración de Benedicto pudo llevarse a cabo a su debido tiempo, el 29 de septiembre. Pocos días antes, el emperador Lotario, sabiéndose gravemente enfermo, había abdicado a favor de sus hijos, Luis y Carlos, y se había retirado al monasterio de Prum, en las Ardenas. Murió allí pocas horas después de la toma de posesión de Benedicto, pero la noticia de su fallecimiento tardó varias semanas en llegar a Roma y durante este período fueron acuñados los dos primeros denarios del nuevo pontífice. Ambos llevaban los nombres de «Papa Benedicto» y «San Pedro» en una cara y «Hlotharius Imp. Pius» en el reverso.[61] En las acuñaciones posteriores, como era de esperar, sustituyeron el nombre de Lotario por el de Luis, pero es precisamente la existencia de estas dos primeras monedas, junto con el decreto papal de Corbie, lo que nos da la última e irrefutable prueba de que Benedicto no pudo acceder al papado después del año 855.

En documentos coetáneos y en otros casi coetáneos, incluyendo correspondencia entre los altos funcionarios de la Iglesia y el Estado, aparecen más evidencias de que ningún papa Juan gobernó entre León IV y Benedicto III. Por ejemplo, en una carta al papa Nicolás I (858-867), el controvertido arzobispo Hincmar de Reims describe cómo, en el año 855, envió delegados a Roma con documentos eclesiásticos dirigidos a León IV. Éstos se encontraron por el camino con mensajeros que traían noticias de la muerte de León, y cuando llegaron a Roma encontraron a un nuevo papa ocupando el trono de San Pedro. Era Benedicto III.[62] Aun tomando la ruta más pintoresca a la ciudad, es prácticamente imposible que la delegación tardara más de dos años en hacer el trayecto; por lo tanto, es imposible hacer sitio aquí al pontificado de la papisa. El mismo Nicolás I hace mención en varias cartas a «mis predecesores, León y Benedicto, bendita sea su memoria»; y en comunicación con los obispos en el tercer Sínodo de Soissons, celebrado en 866, dice: «El papa León, de la sede apostólica, que conocía bien los fines del hermano Hincmar, murió; y le sucedió Benedicto, bendita sea su memoria».[63] De la misma manera, la crónica de Ado, obispo de Viena, escrita entre 867 y 872, detalla la sucesión papal sin una sola palabra sobre la papisa Juana: «El romano pontífice Gregorio murió, y en su lugar se nombró a Sergio. Cuando murió, le sucedió León; a cuya muerte Benedicto ocupó su lugar en la sede apostólica».[64]

Pero quizá Nicolás I y sus obispos tenían una buena razón para esconder un episodio tan molesto en la historia de la Iglesia de Roma. No obstante, no se puede decir lo mismo de Focio, que fue nombrado patriarca de Constantinopla en 858 y depuesto siete años más tarde, tras una investigación sobre su elección promovida por Nicolás I. Focio tenía todos los motivos para aborrecer a la Iglesia de Occidente o, al menos, a su Estado central en Roma y, si en aquella época se hubiera conocido la historia de la papisa, seguro que no habría tenido el más mínimo escrúpulo en utilizarla para dejar a la Iglesia en mal lugar. Aun así, en ninguno de sus trabajos menciona a la papisa Juana, y en uno de ellos, donde enumera a los papas de su tiempo, describe explícitamente a «León y Benedicto, sucesivamente sumos pontífices de la Iglesia de Roma».[65] El silencio de alguien como Focio, que estaba resentido con Roma, resulta más revelador incluso que el de los otros.

Por lo tanto, todos los indicios apuntan en una dirección: que ninguna papisa pudo haber ocupado el cargo en la década de los cincuenta del siglo IX. Sin embargo, todavía queda otra posibilidad a tener en cuenta antes de abandonar el siglo IX definitivamente. Según varios escritores, desde Tolomeo de Lucca (en 1312) en adelante, la papisa Juana tomó el título de «Juan VIII» al empezar su pontificado. Entonces ¿pudo haber sido una mujer el verdadero Juan VIII? Parece sumamente improbable. Este Juan ocupó la silla de San Pedro durante diez años, entre 872 y 882. Fue un «papa guerrero» y un hombre despiadado con enemigos tan crueles como él, incluido el futuro y malhadado papa Formoso, cuyo conflicto post mortem con los tribunales eclesiásticos ya hemos mencionado. Juan tuvo una muerte violenta; parece ser que lo mataron a golpes tras haber intentado envenenarle sin éxito. Su vida no tiene nada en común con la de Juana, y si Juana hubiera resultado ser una mujer, sus oponentes no habrían tenido que recurrir a métodos tan drásticos para arrebatarle el poder.

El título alternativo de «Juan VII», que unos cuantos autores prefieren al referirse a la papisa, probablemente fue el resultado de un error de cálculo; puesto que todos, salvo uno, persisten en situar su pontificado en el siglo IX, aun cuando el verdadero Juan VII gobernó mucho antes, desde 705 a 707. La excepción es el copista de la crónica de Otto de Frisingen, que añadió la palabra foemina detrás del nombre del histórico Juan VII. Pero, como ya vimos en el primer capítulo, dicho copista no publicó su edición hasta el pontificado de León X (1513-1521) como muy pronto, y su error parece que se debió al hecho de haber omitido todas las fechas del catálogo papal de Otto. A decir verdad, el griego que se convirtió en Juan VII, cuyo cuerpo fue enterrado en la basílica de San Pedro tras una muerte perfectamente natural en el año 707, sólo tenía una cosa en común con la papisa Juana: él también gobernó durante dos años y algunos meses.

Una carta del pontífice León IX (1049-1054), enviada en 1054 a Miguel Cerulario, patriarca de Constantinopla, prueba de manera concluyente que la historia de la papisa no había surgido todavía o, al menos, seguía siendo desconocida en Roma, aun cuando los hechos principales debían de haber tenido lugar allí. Este documento es importante por otras razones y será analizado a fondo en el siguiente capítulo.

Puesto que nos vemos obligados a aceptar que no hay sitio para la papisa Juana en el siglo IX, entonces, ¿qué pasa con el siglo XI? Las fuentes más tempranas que hemos encontrado la sitúan a finales de siglo y, lógicamente, esta tradición más antigua debería de ser la más auténtica, sobre todo porque el vacío entre su pontificado y sus primeros cronistas sería sólo de unos ciento cincuenta años. Jean de Mailly, escribiendo alrededor de 1250 en su Chronica Universalis, afirma que hubo una mujer papa en 1099. Su compatriota, Esteban de Borbón, la sitúa en 1100 aproximadamente, aunque copia casi todos los demás detalles de Jean de Mailly, a quien nombra explícitamente a lo largo del tratado. Un desacuerdo tan pequeño indica que hay una cierta vaguedad por parte de los autores, pero no es significativo. Sin embargo, haremos muy bien en no ceñirnos estrictamente a esos dos años cuando busquemos a la papisa en esta época.

Un rasgo característico de los años en torno al 1100 fue el número de antipapas que aparecieron en rápida sucesión en el estrado eclesiástico. Esta rara profusión se debió a las luchas de poder entre distintas facciones tanto dentro como fuera de la Iglesia y, en particular, a la intervención del emperador Enrique IV (1056-1106) a lo largo de todo el período. El famoso papa Gregorio VII, que tenía la habilidad de granjearse enemigos influyentes en distintos frentes a la vez, murió en 1085 y al final de su mandato había perdido el apoyo de casi todo el clero romano. Éste era leal, en su mayor parte, al antipapa del emperador, Clemente III. En el año 1084 Roma fue ocupada por el ejército de Enrique, que obligó a Clemente a coronarle emperador. Entretanto, Gregorio estaba sitiado en la fortaleza papal de Sant’Angelo. Pidió ayuda a los normandos, pero éstos demostraron ser una mala elección: cuando llegaron, Enrique ya se había retirado hacia el norte y los normandos tuvieron que contentarse con saquear la ciudad. Después, regresaron a Sicilia, llevándose a Gregorio con ellos. Murió en Salerno el 25 de mayo de 1085, y durante un año exacto no hubo en Roma pontífice oficial, aunque Clemente III continuó en su puesto extraoficial.

El 24 de mayo de 1086, un Víctor III ocupó reacio la silla de San Pedro, pero sobrevivió menos de año y medio; se produjo un período de transición de sólo seis meses antes de ser sucedido por Odo, obispo de Ostia, que tomó el nombre de Urbano II. Clemente continuaba en Roma y el emperador controlaba gran parte de Italia, así que el nombramiento de Urbano como papa se llevó a cabo en Terracina, cien kilómetros al sudeste de la ciudad. Éste no pudo establecerse en Roma hasta 1097, aunque entretanto logró asegurarse un lugar prominente en la historia medieval al proclamar la primera cruzada desde las escaleras de la catedral de Clermont-Ferrand.

Sólo dos semanas después de la muerte de Urbano, a finales de julio de 1099, fue consagrado el nuevo papa, Pascual II, aunque su autoridad no llegó a ser indiscutible hasta algo más tarde. Además de Clemente III (1080-1100), los antipapas Teodorico (1100-1102), Alberto (1102) y Silvestre IV (1105-1111) contaban con el apoyo de una u otra facción de Roma, y como resultado adquirieron un breve dominio ante el desconcierto de Pascual. A pesar de ello, éste les sobrevivió a todos, y su pontificado de casi diecinueve años fue el más largo desde León III (795-816). El argumento de Jean de Mailly, según el cual Pascual II no ascendió al cargo pontificio hasta 1106, dejando así sitio a la papisa Juana, se desmorona a la vista de los hechos establecidos.

Si los dos primeros cronistas tenían una razón especial para situar la historia de la mujer pontífice en el período alrededor de 1100, sin duda dicha razón tenía que ver con la confusión de papas y antipapas que existió en aquella época. Sin embargo, es un salto lógico demasiado grande asumir que uno de estos papas rivales era una mujer disfrazada. No hay ninguna similitud entre sus vidas y la del objeto de nuestro estudio que pueda justificar tal asunción.

Es probable que nuestros intentos por encontrar a la papisa Juana hayan fracasado completamente, pero la ausencia de testimonios escritos contemporáneos no descarta por sí sola la posibilidad de su existencia. Después de todo, hasta unas dos décadas después de la supuesta crucifixión de Jesucristo, no empezaron a aparecer referencias a él y, aun entonces, el Cristo que encontramos en las cartas de san Pablo no es en absoluto un ser humano de carne y hueso. Cuando el primer Evangelio, el de san Marcos, fue compilado, hacía cuarenta años que Jesús había muerto. Aun así, la mayoría de los creyentes, con razón o sin ella, lo aceptan como una figura histórica. Si bien es más fácil que sus contemporáneos pasaran por alto a un líder menor del siglo I que a un sumo pontífice de la Iglesia de Occidente. En el caso de la papisa, el gran problema es que las listas papales de las épocas en que se afirma que fue papa no contienen ningún hueco, sospechoso o inexplicable, en el que ella pudiera encajar. Por el contrario, hay gran número de pruebas definitivas que demuestran que otros papas, de acreditada autenticidad, ocuparon dicha dignidad durante los dos períodos.

Antes de llegar a ninguna conclusión firme sobre la realidad o falsedad de la papisa Juana, hay cuatro aspectos de esta historia que deben ser analizados con más detenimiento. Son los siguientes: la cautela de los papas para evitar cierta calle cuando van en procesión, una inscripción conmemorativa, una estatua de una madre con su hijo y un asiento perforado que se utiliza en las ceremonias de consagración de un nuevo papa.

La calle rehuida

El palacio de Letrán pasó a manos de la Iglesia en el siglo IV como regalo del emperador Constantino. Antes había sido palacio imperial, pero se convirtió inmediatamente en la residencia del papa en Roma. A la basílica que Constantino levantó al lado, en el solar de unos cuarteles de caballería, se la consideró catedral del papa como obispo de Roma. Actualmente, reconstruida en su mayor parte al estilo barroco, San Juan de Letrán continúa sirviendo para el mismo propósito. Letrán está en la parte de Roma que se encuentra en dirección opuesta al otro foco principal de actividad papal, el Vaticano y San Pedro: por lo tanto, a lo largo de la Edad Media, siempre que un papa residía en la ciudad, había un constante ir y venir de procesiones religiosas de un lugar a otro.

La ruta entre estos dos puntos incluye tanto el Coliseo como la gran basílica de San Clemente, construida en el solar de un antiguo templo de Mitra del siglo III. Estos dos antiguos edificios están unidos por la calle San Giovanni de Laterano, pero en la Baja Edad Media todo el mundo intentaba evitar esta calle directa en la que, parece ser, había una especie de estatua; se supone que el motivo era la aversión a la papisa Juana que, según creían, había dado a luz y muerto allí cuando regresaba de San Pedro.

Sabemos con toda certeza que tal desvío era algo rutinario en el siglo XV. En 1486, John Burchard, obispo de Estrasburgo y maestro de ceremonias papal bajo Inocencio VIII (1484-1492), Alejandro VI (1492-1503), Pío III (1503) y Julio II (1503-1513), organizó una procesión para Inocencio VIII que rompió con la tradición al pasar por la calle rehuida. Su Liber Notarum deja constancia de las grandes críticas que despertó la decisión:

Tanto al ir como al regresar, [el papa] pasó por el Coliseo y la calle recta donde se encuentra la estatua de la papisa [imago papissae] en recuerdo, según dicen, de que Juan VII Anglicus parió en aquel sitio. Por esa razón, muchos afirman que a los papas no se les permite pasar a caballo por allí. Así pues, el arzobispo de Florencia, el obispo de Massano y Hugo de Bencil, el subdiácono apostólico, me reprendieron. Sin embargo, conversé sobre este tema con el obispo de Pienza, quien me dijo que es necedad y herejía pensar que a los papas se les prohíbe transitar por esta calle, no conociéndose documento auténtico o costumbre que pueda disuadirles de hacerlo.[66]

Aunque Burchard parece dudar sobre el nexo establecido entre la muerte de la papisa y este tramo concreto de la calle, se observará que no cuestionaba necesariamente la existencia de la papisa como tal. Le interesaba más poner en duda la necesidad de proteger al papa de la visión de su escandaloso predecesor.

La explicación moderna más corriente y más repetida sobre el desvío del camino más directo es que, al llegar a este punto, la calle era demasiado estrecha para que la procesión pasara con comodidad, al menos hasta que los trabajos de reconstrucción y ensanche de la calle, llevados a cabo por Sixto V (1585-1590), mejoraron la situación. De haber sido así, Burchard nos habría dejado, con toda seguridad, alguna observación sobre el hecho; por el contrario, la realidad es que su procesión no parece haber encontrado ninguna dificultad al pasar por la calle.

Probablemente, la verdadera solución al misterio se encuentre en el hecho de que, entre 1308 y 1367, no había ningún papa en Roma; en efecto, la curia no regresó oficialmente de Aviñón hasta 1377. Por lo tanto, en el momento preciso en que la historia de la papisa Juana, tal y como la presenta el interpolador de Martin Polonus, empezó a hacerse popular, no había posibilidad alguna de verificar sus declaraciones acerca del desvío papal. Para confirmar si en verdad este rodeo se llevaba a cabo con anterioridad al destierro de Aviñón, sólo contamos con su palabra y la de aquellos autores que le copiaron. Ciertamente, nadie anterior a Martin Polonus hace referencia alguna a tal desvío ni, por supuesto, menciona el lugar concreto donde ocurría. Parece probable que todo fuera invención de los copistas de Martin, quizá con la intención de añadirle sabor (si es que lo necesitaba) o verosimilitud a su relato. Sea como fuere, a partir de entonces fue recogido y repetido tantas veces que, cuando los papas regresaron a la ciudad, adoptaron tal práctica asumiendo que era una tradición genuina, sin caer en la cuenta de que su origen era reciente.

Puede que esto último no sea más que una hipótesis, pero concuerda con toda la información disponible, que es más de lo que se puede decir sobre la afirmación de que la mujer pontífice encontró su final en la calle rehuida, o de que la calle era demasiado estrecha en este sitio para que pudieran pasar dos procesiones.

La lápida

Los dos primeros relatos de la papisa Juana, que datan de mediados del siglo XIII, hacen referencia a esta lápida conmemorativa y a su aliterada inscripción; otros tres escritores ponen las palabras de la lápida en boca de un demonio. Sin embargo, no hay acuerdo entre estas fuentes sobre las palabras exactas de la frase, por lo que se nos dan las versiones siguientes: Petre Pater Patrum, Papisse Prodito Partum (Jean de Mailly); Parce, Pater Patrum, Papisse Prodere Partum (Esteban de Borbón); y Papa, Pater Patrum, Papiss[a]e Pandito Partum (Chronica Minor, Flores Temporum y, algo más tarde, Teodorico Engelhusius).

Si la lápida existió, y es bastante probable que así fuera, no tenemos ningún medio de saber dónde estaba colocada. Los autores que la mencionan únicamente nos dicen que fue colocada en el lugar donde murió la mujer pontífice. Esteban de Borbón sólo añade que estaba «fuera de la ciudad». Su muerte, según esta versión de los hechos, se debió a una forma de ejecución muy corriente en Roma, y sucedió al menos a media legua del lugar del parto. Ninguno de los dos dramas fue relacionado con la calle que va de la iglesia de San Clemente al Coliseo; dicha calle no llegó a formar parte de la historia hasta después de que el Chronicon de Martin Polonus empezara a circular, unos treinta años más tarde.

La lápida hace mucho tiempo que desapareció; sin duda se perdió durante trabajos de restauración o de ensanchamiento de las vías públicas. Aun así, no es difícil averiguar el origen de la inscripción, ya que el Inscriptiorum Latinarum de J. C. von Orelli recoge muchas parecidas. La falta de unanimidad sobre las palabras exactas sugiere que al menos las tres últimas o bien eran parcialmente ilegibles, o constaban únicamente sus iniciales: «P. P. P.». En la Roma clásica este tipo de abreviaturas era muy común en las lápidas. Von Orelli cataloga una en la que figuran no menos de cinco iniciales consecutivas, «V. P. P. P. R.», probablemente Vice-Praefectus Praetorio Provinciae Raetiarum.[67] «P. P. P.» puede tener distintas interpretaciones, pero teniendo en cuenta el contexto, la más verosímil es Pecunia Propria Posuit, a saber: «colocó esto con su propio dinero».

La primera palabra de la inscripción, que las fuentes registran indistintamente como Petre, Parce y Papa, se presenta con formas tan variadas que en la actualidad hace difícil la identificación; aunque sin duda se refería al nombre de la persona que pagó la lápida y es probable que respondiera a la abreviatura Pap o Pet. En lo que sí coinciden todos los cronistas es en la frase Pater Patrum («Padre de padres»); en realidad, se trata de un título de origen antiguo. Hace aproximadamente dos mil años, un gran número de romanos, especialmente del ejército y de la burocracia imperial, eran adoradores de Mitra. Los miembros del culto pasaban por siete grados de iniciación: Cuervo, Oculto, Soldado, León, Persa, Corredor del Sol y, finalmente, Padre (pater). Los sacerdotes más distinguidos de la orden, por encima de los siete rangos, eran nombrados Pater Patrum, y Von Orelli cita varios ejemplos de inscripciones que o bien incluyen Pater Patrum a secas, o lo adornan con Pater Patrum Dei Solis Invicti Mithrae («Padre de los padres del invencible Mitra, el dios Sol»).[68]

Así pues, podemos estar bastante seguros de que la lápida de la papisa Juana, si realmente existió, fue erigida por un importante sacerdote de Mitra del siglo II o III d. de C., cientos de años antes de la época en la que, se dice, vivió Juana.

Este tipo de errores de interpretación, o de mala lectura deliberada, de la inscripción clásica ha ocurrido en Roma en más de una ocasión. Por ejemplo, alrededor del año 150 d. de C., Justino Mártir afirmó que Simón el Mago, el famoso brujo, había predicado y había sido venerado en Roma durante algún tiempo en el siglo anterior, y aducía como prueba una estatua romana de la que había oído hablar, pero que no había visto personalmente. Esta imagen, decía, estaba dedicada a «Simón, el dios santo» (Simoni Deo Sancto). Desgraciadamente, es muy probable que Justino la confundiera con una representación del antiguo dios sabino Semo Sanco, a quien se conmemoraba con una frase muy similar. Semoni Sanco Deo Fidio, redescubierta sobre una piedra en el siglo XVI. No hay ningún otro indicio de que Simón el Mago siquiera visitara Roma alguna vez, aunque la idea fue recogida con entusiasmo por el escritor de La leyenda dorada, entre otros.

Tales mitos han surgido a menudo al intentar descifrar inscripciones oscuras, aplicando grandes dosis de voluntarismo e imaginación. Este hecho ha llevado a algunos autores modernos a la conclusión, nada plausible, de que la historia de la papisa Juana fue inventada en su totalidad en un esfuerzo por dar sentido a la inscripción, aparentemente incomprensible, Pater Patrum. Equivocadamente, asumen que estaba relacionada o, quizá, incluso escrita en el pedestal de la estatua romana de la mujer pontífice; estatua de la que algunos escritores posteriores a 1375 dejaron constancia. Sin embargo, estos últimos testimonios nunca mencionan la lápida, y no cabe la menor duda de que era un objeto separado e inconexo; incluso pudo estar situada en una parte completamente distinta de la ciudad. Puesto que la piedra fue ignorada por el interpolador de Martin Polonus y por todos los cronistas que le siguieron, no se la puede relacionar jamás con la papisa, al menos de un modo general, y debe descartarse cualquier intento de atribuirle un papel central en la historia.

La estatua

Mientras que la realidad de la lápida debe considerarse dudosa, no existe tal problema con la estatua que, según se cree, representa a la papisa y a su hijo y que se encontraba en algún lugar de la estrecha calle que va del Coliseo a la basílica de San Clemente, si bien los escritores no coinciden sobre su emplazamiento exacto. Algunos, como el autor de Mirabilia Urbis Romae, dicen que estaba «junto al Coliseo», pero otros se muestran más de acuerdo con la descripción de Adam de Usk, según la cual estaba «cerca de la basílica de San Clemente». Si Adam estaba en lo cierto, dicho objeto debía de encontrarse cerca de San Clemente, allí donde la calle que va hacia la iglesia de los Santos Quatro Incoronati se cruza con la calle de San Juan de Letrán. Según la otra alternativa, podría haber estado más cerca del Coliseo, quizá al final justo de la calle. En el plano de Lafrery, de 1557, hay dibujado un pequeño edificio en el lugar adecuado entre el final de la calle de San Juan y la Vía Labicana. Tal vez la imagen se encontraba en una de las paredes exteriores del edificio, en una hornacina. Debemos mencionar al respecto el hecho de que unos cuantos autores hicieran referencia a una «casa de la papisa Juana» cerca de la estatua. Sin embargo, da la impresión de que aquí podría haber alguna confusión con la «casa del papa Juan» (domus Iohannis papae) que, ya en el siglo XII, se situaba en esa zona entre el Coliseo y San Clemente, y que no guarda relación alguna con la mujer pontífice.

Después de su primera aparición en la guía Mirabilia de alrededor de 1375, la estatua fue mencionada por muchos comentaristas incluido, como ya hemos visto, el maestro de ceremonias papales, John Burchard, en 1486. Cuando Martin Lutero visitó Roma, probablemente ya entrado el año 1510, también destacó el hecho y manifestó su sorpresa al ver que los papas permitían que un objeto tan molesto estuviera en un lugar público. La imagen que Lutero vio era la de una mujer con manto papal sosteniendo a un niño y un cetro.[69] Aunque vaga, es la única descripción de la que disponemos. Ningún otro escritor nos da más detalles y, de hecho, sólo un par de ellos llegan a observar que la figura estaba acompañada por un bebé o hijo.

Esta ausencia de datos coetáneos nos impide llegar a ninguna conclusión definitiva sobre la naturaleza de la estatua, que fue retirada en la segunda mitad del siglo XVI, probablemente durante las reformas llevadas a cabo bajo Sixto V (1585-1590). Puede que fuera una imagen de la papisa tal y como se afirmaba; en ese caso, debió de ser erigida en el lugar tradicional de su muerte en algún momento hacia mediados del siglo XIV, cuando su historia empezaba a ser aceptada mayoritariamente como real. Esto cuadraría perfectamente con el hecho de que parece que no se conoció la existencia de la estatua hasta alrededor de 1375; sin embargo, no encajaría tan bien con el testimonio de Teodorico de Niem, según el cual fue «erigida por el papa Benedicto [III], para inspirar horror ante el escándalo que tuvo lugar allí».[70] Teodorico escribía estas líneas alrededor de 1414, y si la figura tenía poco más de cincuenta años en ese momento, con toda seguridad no habría cometido el error de datarla. Hay otra explicación quizá más verosímil. Es probable que una talla anterior de una mujer con su hijo, posiblemente del período clásico, fuera relacionada con la papisa sólo porque dio la casualidad de que se encontraba en o cerca de la calle que el interpolador de Martin Polonus relacionó con su caída. Es de suma importancia recordar que los rumores de que los papas evitaban esta calle surgieron casi cien años antes de que la imagen de piedra empezara a formar parte de la historia.

Si la estatua databa del período clásico, la teoría expuesta por G. Tomassetti en su artículo «La statua della papessa Giovanna»,[71] parece altamente prometedora. Éste cree que cierta escultura, que todavía sobrevive en la Galería Chiaramonti del Museo del Vaticano, no es otra que la imagen de la que hemos estado hablando. Es un grupo encantador de una joven madre, de porte sereno y digno, dando de mamar a su hijo. Ella lleva unas vestiduras pesadas y modestas y una diadema en la cabeza, mientras que el niño que sostiene en su regazo está prácticamente desnudo. Este tipo de composiciones era muy poco común en la antigua Roma. Según Tomassetti, sólo ha sobrevivido otra igual, la de Ino dando de mamar a Baco, una representación de la maternidad bastante menos decorosa, que se encontraba anteriormente en el patio del palacio Lante.

Probablemente, la escultura que hoy se encuentra en el Vaticano representa a Juno dando de mamar a Hércules, que se suponía había sido engañada para asegurar la inmortalidad del héroe. O quizá es una personificación abstracta de la fertilidad, aunque esto parece menos probable. Para identificarla, aunque sea provisionalmente, con la famosa imagen de la papisa Juana, es obvio que debe establecerse una conexión entre la escultura y la calle rehuida. Los esfuerzos de Tomassetti para probar la existencia de tal conexión parten de la premisa que la figura de Juana fue retirada por el papa Sixto V. Se sabe que la estatua que hoy está en el Vaticano procedía de los jardines del Quirinal, creados por Sixto a finales de 1580, y decorados con esculturas antiguas. Éste las consiguió sin ninguna dificultad de diversas partes de Roma durante un programa de reconstrucción masiva, programa que llevó a cabo en toda la ciudad. Fue precisamente durante este período cuando ensanchó y mejoró la calle estrecha entre el Coliseo y San Clemente. Se han conservado las cuentas para financiar la creación de los jardines del Quirinal, pero por desgracia el transporte de las esculturas fue subcontratado, y sólo consta la suma global sin especificar los gastos detallados. Así pues, no hay forma de comprobar si alguna de las obras de arte fue sacada de esa calle en particular. A falta de un testimonio de tan vital importancia, la identificación de la estatua de la papisa con la escultura clásica del Quirinal sólo puede considerarse como una posibilidad atractiva pero carente de pruebas.

Es más, tal posibilidad plantea algunos problemas que Tomassetti ignora. Por ejemplo, ¿dónde está el cetro que Martin Lutero vio en 1510? La imagen actual no lleva nada en brazos excepto el bebé, y aunque Tomassetti señala que el hombro y el brazo derecho de la mujer han sido restaurados, por razones estéticas parece improbable que pudiera haber sujetado alguna vez cualquier otro objeto. La fecha propuesta para la desaparición de la vieja estatua tampoco está confirmada por otras fuentes. San Roberto Bellarmine (1542-1621), el célebre cardenal jesuita, compuso su De Summo Pontifice en 1577, unos años antes de que Sixto V ascendiera al trono papal. Sin embargo, cuando en sus páginas se refiere una y otra vez a la imagen de la papisa lo hace siempre en pasado, de lo que se deduce que ya la habían derruido. Además, la descripción que hace de ella es realmente extraña, puesto que defiende que de ninguna manera la estatua representa a una mujer con un niño en sus brazos. Según él, la figura más grande representaba a un hombre y la pequeña era «un niño bastante crecido, de varios años de edad, que le precedía como un siervo».[72] Y presume, por tanto, que se trataba de «algún sacerdote pagano preparado para un sacrificio y precedido por su ayudante». Aunque son escasos los testimonios directos de la estatua, éstos no concuerdan en nada con tal versión. La deducción más obvia es que Bellarmine no la llegó a ver nunca y, de ser así, quizá deberíamos aceptar el testimonio de Elias Hasenmuller quien, en la última década del siglo XVI, fue informado de buena tinta de que la estatua había sido lanzada al Tíber por orden de Pío V (1566-1572).[73]

Pero, entonces ¿qué debemos hacer con la imagen de la papisa Juana que el inglés Thomas Harding vio en algún momento antes de 1565, «grabada en una piedra, a la manera de lápida sepulcral, erigida no lejos del Coliseo»?[74] Este objeto, declaraba Harding, no tenía mayor semejanza con una estatua que la que tienen las toscamente talladas piedras de Stonehenge y Great Rollright, o la formación natural de rocas conocida como la Bruja de Wookey Hole.

A decir verdad, no podemos estar seguros prácticamente de nada relacionado con la estatua, salvo que realmente existió y que durante más de ciento cincuenta años fue identificada como la representación de la mujer pontífice.

El asiento agujereado

La consagración de cada nuevo papa tenía lugar en la basílica de San Juan de Letrán, la catedral pontificia. Durante cuatro siglos aproximadamente, en la Baja Edad Media, se utilizaron en la ceremonia no ya uno, sino dos asientos agujereados. Eran conocidos como los sedia curules, expresión que en la antigua Roma denotaba los tronos en los que se sentaban los cónsules. En un momento concreto del acto de consagración, el nuevo pontífice se dirigía a la capilla de San Silvestre, donde estaban colocadas las sillas, y se sentaba primero en una y después en la otra al tiempo que se realizaba un ritual. John Burchard, el maestro de ceremonias papales, nos revela la naturaleza exacta del ritual en su detallada y fiable descripción de la coronación de Inocencio VIII, el 12 de septiembre de 1484:

... El papa fue conducido a la entrada de la capilla de San Silvestre, cerca de la cual estaban colocados dos asientos de pórfido sin adornos; en el primero de ellos, a la derecha de la puerta, se sentó el papa, como si estuviera tumbado, y cuando estuvo así sentado el [...] prior de la basílica de Letrán dio al papa una vara como símbolo del poder de gobernar y reprender, y las llaves de la basílica y del palacio de Letrán en señal del poder de cerrar y abrir, de atar y desatar.[75]

Después, el pontífice se cambió a la segunda silla para devolver la vara y las llaves.

Nadie, y mucho menos las autoridades eclesiásticas, puede poner en duda la existencia de los asientos o el hecho de que estuvieran horadados, puesto que todavía hoy se puede encontrar uno en Roma. Pío VI hizo que los trasladaran de San Juan al Museo del Vaticano a finales del siglo XVIII, y todavía queda uno en el Museo Pío Clementino. El otro fue encontrado camino de París, como parte del botín que Napoleón se llevó de Italia tras invadirla, y que contenía numerosas obras de arte así como una gran parte de los archivos del Vaticano. Aunque los archivos fueron devueltos a Roma, no ocurrió lo mismo con el asiento, que ahora se encuentra en el Museo del Louvre. Cesare D’Onofrio incluye fotografías de los dos asientos en su libro La Papessa Giovanna (1979),[76] pero cuando pedimos informes sobre el del Louvre, se nos comunicó que el museo «ne conserve pas de trône pontifical». Algunos interpretarán este comentario como una manifestación más de la ya larga conjura para ocultar y oscurecer la verdad sobre la historia de la papisa Juana.

A juzgar por las fotografías de D’Onofrio, las sillas han aguantado muy bien el paso del tiempo. Siguen siendo dos bellos objetos; las dos talladas en mármol rojo y con diseños prácticamente idénticos. Dicen que las descubrieron en unos antiguos baños romanos y, sea cierto o no, no cabe la menor duda de que datan del período clásico. Es de suponer que las utilizaran en la ceremonia de consagración debido a su indudable empaque, ya que los agujeros en los asientos parecerían carecer de importancia para la ceremonia en sí misma. Puede que los perforaran a modo de sillicos, pero D’Onofrio ha discutido esta posibilidad dándole una explicación diferente. Afirma que fueron concebidas como sillas de obstetricia; lo cierto es que esta teoría no carece de fundamento si tenemos en cuenta su gran parecido con otras —como una de malaquita azul que se encuentra en el Museo Británico— que sirvieron a este fin. D’Onofrio todavía va más allá al especular que fueron utilizadas por las autoridades religiosas para simbolizar la posición de San Juan de Letrán como Iglesia madre. Ciertamente, reclamaban este honor, y desde el siglo XII lo hizo patente una inscripción, Mater et Caput Omnium Ecclesiarum («Madre y cabeza de todas las Iglesias»), que estaba grabada en la fachada de la catedral. Sin embargo, la relación entre este título y los asientos agujereados no es convincente. Aplicando el principio de la navaja, o ley de la economía, de Guillermo de Ockham, no hay que mirar más allá de su evidente belleza y esplendor para explicar por qué fueron utilizadas en la consagración papal.

Tal y como ya hemos visto, durante la Baja Edad Media era muy común el relato de que los asientos estaban perforados para que el diácono pudiera comprobar el sexo del papa recién elegido y asegurarse de que no era un eunuco o una mujer disfrazada. Aun así, no faltaron escritores coetáneos que arrojaran dudas sobre tales rumores. Una de las cosas que contribuyó a la confusión y desacuerdo general fue la existencia de una tercera silla, que no pertenecía a las sedia curules. Se trataba de una sedes stercoraria que también tuvo su papel en el ritual de entronización. En 1479, el prefecto de la Biblioteca del Vaticano, Bartolomeo Platina, hizo referencia a ella en un escrito en el que desechaba la historia popular:

[Esto] pensamos que proviene del asiento que había sido equipado para que se conociera que la persona en el trono no era divina sino humana, y sujeta a las necesidades del cuerpo; por esta razón, el asiento recibe el nombre de sedes stercoraria.[77]

Esta tercera silla era de mármol blanco; estaba colocada a la entrada de la basílica y, contrariamente a las indicaciones de Platina, no estaba horadada como las otras. Nunca salió de San Juan de Letrán y permanece allí aunque bastante deteriorada. Su nombre deriva exclusivamente de su uso en un momento concreto de la ceremonia en el que, mientras el nuevo papa se reclinaba sobre ella, se cantaban las palabras: Suscitat de pulvere egenum et stercore erigit pauperem, ut sedeat cum principibus et solium glorie teneat. La cita —«Él levanta del polvo al desvalido y del estiércol hace surgir al pobre; para que pueda sentarse con los príncipes y ocupe el trono con majestad» (Salmos, 113, 7-8)— debía recordar al pontífice que no era más que un humilde hombre a pesar de su elevada condición.

A continuación, antes de abandonar la silla blanca, le daban tres puñados de monedas que él lanzaba a la gente diciendo: «El oro y la plata no son míos, pero lo que tengo, os lo doy».[78]

Es fácil de comprender que surgiera cierta confusión con las sillas entre aquellos que no estaban íntimamente relacionados con el funcionamiento de Letrán y que, habiendo oído hablar de uno o más asientos agujereados, asumieran que el sedes stercoraria, o «asiento para excrementos», era la alternativa más verosímil. No se imaginaban que el nombre que se le daba no tenía nada que ver con el fin para el que había sido concebido. Incluso funcionarios del Vaticano, como Platina, eran capaces de cometer este error, por lo que el malentendido ha tenido larga vida. Algunas guías modernas de Roma todavía persisten en él.[79]

La primera vez que se mencionaron los tres tronos fue en las descripciones de la ceremonia de consagración del papa Pascual II, que tuvo lugar en agosto de 1099. Es bastante extraño que tanto Jean de Mailly como Esteban de Borbón decidieran situar la ascensión al trono de la papisa Juana alrededor de 1099 o 1100, pero resulta difícil ver en esta coincidencia de fechas algo más que una casualidad, aunque sea curiosa. Las historias sobre la determinación del sexo de los papas todavía no habían aparecido cuando estos autores escribían, y ninguno de los dos comenta nada sobre el nuevo ritual, ni en el contexto de la mujer pontífice, ni en ningún otro sitio.

Las sillas cumplieron su papel en ceremonias posteriores durante varios cientos de años hasta el pontificado de León X, en cuya ceremonia (1513) hicieron su última aparición. Su sucesor, Adriano VI el Santo (1522-1523), abolió su uso durante sus reformas. Es probable que le movieran a tomar esta decisión los absurdos y desagradables rumores que circulaban en torno a ellas, y que habían alcanzado la máxima popularidad en aquellos tiempos, sin que tuvieran viso de desaparecer.

Es cierto que el relato del examen de cada nuevo papa para comprobar si realmente era hombre fue uno de los más populares, pero no era más que pura invención. En las fuentes oficiales de la época, tales como el Ordo Romanus, que contiene las instrucciones para la ceremonia de consagración, brilla por su ausencia. Y testigos de los acontecimientos romanos bastante anteriores a John Burchard lo califican de «fábula popular carente de sentido», por citar las palabras textuales de Jacobo d’Agnola di Scarperia, escritas tras la inauguración del pontificado de Gregorio XII en 1406.[80]

Sin embargo, escándalos tan sustanciosos como éste tardan bastante en perder su encanto. El hecho de que incluso las sillas dejaran de cumplir su inocente función después de 1513 no impidió que escritores posteriores, como el sueco Lawrence Banck, afirmaran que continuaba determinándose el sexo del papa a la manera «tradicional». En el caso de Banck, se trataba de la consagración de Inocencio X, en 1644. No puede sorprendernos, por tanto, que en el siglo siguiente Pío VI diera el último paso y retirara de Letrán los asientos horadados.

Hemos explorado todas las vías de investigación que podían habernos conducido a una mujer pontífice histórica; tras un análisis minucioso, la evidencia ha resultado ser muy débil. Ni siquiera ha sido posible encontrar lagunas sospechosas en los listados papales que coincidieran con los períodos que se le asignan. La conclusión obvia, aunque cueste aceptarla, es que la leyenda de la papisa Juana no es más que eso, una leyenda.

4
Hechos y teorías

¿Cómo y cuándo surgió la historia de la papisa? ¿Fue una invención intencionada? Si lo fue, ¿con qué propósito se creó? Éstas son las preguntas que, obviamente, hay que contestar si aceptamos que la mujer pontífice no existió realmente.

La estatua y los asientos horadados no pueden tener mucho que ver con el problema puesto que, en general, no llegaron a formar parte del relato hasta más de cien años después de su aparición, y fue la propia entidad de la historia lo que le ganó una gran popularidad en épocas muy posteriores. Por las mismas razones, se puede rechazar la pretensión de Cesare d’Onofrio, según la cual el relato tiene su origen en el acto que simboliza el parto de cada nuevo papa (como representante de la Santa madre Iglesia), que se realiza mientras está sentado en los asientos agujereados. Su hipótesis de que «el padre adopta la posición del parto»[81] durante la ceremonia de la entrega de las llaves resulta curiosa, sobre todo si tenemos en cuenta que John Burchard utiliza la frase «como si estuviera tumbado» en este contexto, pero no es relevante para la papisa Juana.

Hay muchas teorías donde escoger, pero varias parten de la suposición, falsa e innecesaria, de que un suceso misterioso ocurrido en el siglo IX debe de haber provocado la leyenda. Podemos descartarlas por varias de las razones que ya hemos expuesto al negar la existencia de la propia papisa Juana; concretamente, por la ausencia de fuentes coetáneas y el hecho de que el mito no apareciera hasta cuatrocientos años más tarde. Un ejemplo representativo es la opinión del catedrático N. C. Kist,[82] quien el siglo pasado sostuvo que la papisa era la viuda de su predecesor, León IV, y gobernó con el sucesor de éste, Benedicto III. De esta forma, Kist lograba, ingeniosamente, hacerle un sitio donde en realidad no lo tenía.

La idea básica, que un hombre casado pudiera llegar a ser sumo pontífice, no carece de lógica. Sólo algunos años después de León IV, el septuagenario Adriano II (867-872) tuvo realmente a su mujer e hija viviendo con él en el palacio de Letrán, hasta que fueron secuestradas y asesinadas por Eleuterio, pariente de Anastasio el Bibliotecario. En aquel tiempo, el cuarto Concilio de Letrán y la imposición del celibato clerical estaban a más de trescientos años vista. Aunque en el caso de León no hay el más mínimo indicio que sugiera que estuvo casado alguna vez, y la asombrosa hipótesis de Kist ni siquiera es insinuada en ninguna de las crónicas medievales.

El cardenal Baronius, bibliotecario del Vaticano a principios del siglo XVII, pensaba que al verdadero Juan VIII (872-882) podría habérsele llamado maliciosamente «mujer» debido a su supuesta «blanda y dócil naturaleza»,[83] sobre todo debido a la restitución de Focio como patriarca de Constantinopla. Este punto de vista no resiste un examen de los hechos que se conocen sobre Juan, de quien lo menos que podemos decir es que fue un oportunista implacable y con una personalidad agresiva. Una teoría parecida con relación a Juan VII (705-707) fue expuesta poco después de Baronius, pero parecía basarse en fundamentos igualmente débiles. Dicen que Juan VII fue abucheado y calificado de «mujer» por su falta de energía al proscribir los cánones del Concilio de Trullo (692), que habían sido rechazados enfáticamente por su predecesor, Sergio I.

Y con la misma facilidad se pueden descartar otras sugerencias sobre la leyenda. El prolífico autor de finales de la era victoriana, Sabine Baring-Gould, era un hombre de muchas y originales ideas, algunas de las cuales se nos revelan en sus Mitos curiosos de la Edad Media. Sobre la mujer pontífice escribe lo siguiente:

Personalmente, no me cabe la menor duda de que la papisa Juana es una personificación de la célebre ramera del Apocalipsis, sentada sobre las siete colinas, y es la expresión popular de la idea, muy extendida durante los siglos XII al XVI, de que el misterio de la iniquidad se estaba produciendo en la corte papal. El escándalo de los antipapas, la gran mundanería y el orgullo de otros..., junto con las palabras del Apocalipsis, que profetizaban el advenimiento de una mujer adúltera que debía gobernar sobre la ciudad imperial, y su conexión con el Anticristo, cristalizaron en este curioso mito.[84]

La idea no carece de atractivo, y parece ser cierto que unos cuantos autores identificaron a Juana con la «mujer de púrpura y escarlata» del Apocalipsis. Petrarca, por citar a uno, seguramente hacía alusión a este tema al enumerar los horrores que se siguieron de su reinado. Aun así, fue un argumento corriente mucho tiempo antes de que llegara a adquirir sugerencias tan simbólicas, y por lo tanto no pueden haber contribuido a su aparición. Que el papado fue a menudo, y desde muy temprano, identificado con la «célebre ramera» del Apocalipsis en los ataques de sus enemigos es un hecho innegable, pero se consideraba que la imagen se refería a los obispos de Roma en general, no a uno en concreto.

A primera vista, una teoría más aceptable es la que se nos propone en la Enciclopedia británica y en el trabajo colectivo The Unexplained,[85] entre otros, según la cual el origen de la papisa se remonta a la casa de Teofilato. Dicho Teofilato era un senador romano del siglo X cuya mujer, Teodora, tenía un amigo y supuesto amante en Rávena, donde ostentaba un cargo eclesiástico. Bajo la protección de Teodora, llegó a obispo de Rávena y más tarde, en 914, ascendió al trono papal con el título de Juan X. Ella murió alrededor de 924 y, en un golpe organizado por su hija Marozia algunos años más tarde, Juan X fue encarcelado en Sant’Angelo, donde murió pronto en circunstancias extrañas. Sus sucesores, León VI y Esteban VIII, también fueron rápidamente asesinados, y en el año 931 Juan XI asumió el cargo. Este joven era hijo de Marozia, y corrían rumores de que su padre había sido el papa Sergio III, que fue pontífice desde 904 a 911.

La posición del nuevo pontífice dependía completamente de la continua autoridad de su madre, pero cuando ésta, en 933, hizo una boda impopular, su otro hijo, Alberico, se aprovechó de la situación y le arrebató el poder. Marozia murió, o fue asesinada, poco después. Entretanto, a Juan XI se le permitió permanecer en el trono papal mientras sirvió a los fines de su medio hermano. En 935 fue depuesto y Alberico, que ahora tenía el control absoluto de Roma, se aseguró de que los papas que vinieran a continuación fueran poco más que sus títeres. Finalmente, un año o dos después de la muerte de Alberico, en 955, su propio hijo Octavio se convirtió en sumo pontífice, adoptando el título de Juan XII. Pronto se hizo patente la poca consideración que este Juan tenía hacia las obligaciones religiosas derivadas de su cargo y llegó a ser famoso por su inmoralidad, incluso en una época tan turbulenta. Tenía varias amantes, a las que cubrió de riquezas procedentes de las arcas de la Iglesia, y a una en particular, su favorita, hasta le concedió una posición de noble feudal.

Durante su reinado, Juan tuvo que hacer frente a la amenaza militar del rey de Italia, Berengario, y recurrió a la ayuda de Otto, rey de los sajones. Otto hizo lo que se le pedía pero puso a los Estados pontificios bajo su dominio; este desenlace no resultó ser del gusto del papa, que esta vez tuvo que pedir ayuda a su antiguo enemigo Berengario. Otto regresó a Roma y depuso a Juan, en el año 963, basándose en su excesiva inmoralidad. Y cinco meses más tarde fue asesinado, cuando, parece ser, se dirigía a visitar a su amante.

Pero la historia de la casa de Teofilato no acabó ahí. La familia volvió a ganar influencia en las primeras décadas del siglo siguiente y tuvo tres papas más, hijos de Gregorio, hermano de Juan. Benedicto VIII (1012-1024) y Juan XIX (1024-1032) eran ambos biznietos de Marozia, y Benedicto IX (1032-1048, con intervalos) era su tataranieto.

Nuestra principal fuente de información coetánea sobre los Teofilatos del siglo X es Liutprando de Cremona; el tono de su relato puede deducirse de estas palabras introductorias:

Cierta desvergonzada ramera llamada Teodora... fue en tiempos única monarca de Roma y —¡nos avergüenza incluso decirlo!— ejerció su poder de la manera más masculina. Tuvo dos hijas, Marozia y Teodora, y estas dos damiselas no sólo la igualaron sino que la superaron en las artes que Venus ama.[86]

Aquí, Liutprando tenía que arrimar el ascua a su sardina como seguidor que era de Otto de Sajonia y enemigo, por tanto, no sólo de Juan XII sino también de todos sus antepasados. De todas maneras, es obvio que Marozia fue una gran protagonista de la maquinación política y careció de escrúpulos en su búsqueda de poder, aunque no más que muchos hombres de su tiempo. Siempre ha existido una clara predisposición a pensar mal de las mujeres ambiciosas, y uno no puede por menos que dudar hasta qué punto las afirmaciones partidistas de Liutprando habrían sido aceptadas durante tanto tiempo y tan acríticamente de no haberse tratado de una familia dominada por mujeres. La opinión moderna[87] ha tendido a rescatar a los Teofilatos de la pintura tan negra en la que gustaban presentarlos los escritores antiguos, Teodora la Vieja parece haber sido una persona mucho más fiel y piadosa de lo que Liutprando nos habría hecho creer, y nadie ha descubierto nunca falta alguna por parte de la hermana de Marozia, la otra Teodora, que fue un personaje sin tacha por lo que sabemos.

Algunos autores han sostenido que la leyenda de la papisa Juana fue producto de la confusa memoria de este período, cuando los pontífices títeres actuaban bajo la dirección de las mujeres Teofilato, que constituían un «poder tras el trono» y podían, quizá con cierta justicia en el caso de Marozia, ser calumniadas como «papisas», de la misma forma que a la señora Proudie[88] se la consideraba obispo de Barchester. Pero si éste fue el verdadero origen de la historia, ¿por qué no surgió en la época de los hechos, en lugar de trescientos años más tarde? y ¿por qué, cuando finalmente salió a la luz, ni uno sólo de sus muchos cronistas la situó en el siglo X como correspondía?

No parece haber salida a estos problemas; así pues, creemos que el origen de Juana debe buscarse en una dirección completamente distinta. De hecho, ya hemos aludido brevemente a la carta que contiene nuestra primera pista positiva. La escribió el papa León IX a Miguel Cerulario, patriarca de Constantinopla, en 1054:

No permita Dios que deseemos creer lo que la opinión pública no duda en afirmar que le ha sucedido a la Iglesia de Constantinopla; a saber: que ésta, promoviendo a eunucos de manera indiscriminada en contra del canon primero del Concilio de Nicea, en una ocasión elevó a una mujer al trono pontifical. Consideramos este delito tan abominable y horrible que, si bien el ultraje y el horror que supone y una fraternal buena voluntad no nos permiten creerlo, aun así, al reflexionar sobre vuestra desatención de los santos preceptos, creemos que puede haber ocurrido porque, incluso ahora, indiferente y repetidamente eleváis a eunucos y a aquellos que son débiles en alguna parte del cuerpo no sólo a los cargos eclesiásticos, sino también a la posición de pontífice.[89]

Este ataque al patriarcado es importante por dos razones. Para empezar, confirma, por inferencia, la conclusión a la que habíamos llegado de que el relato de la papisa se desconocía en el siglo XI. En 1054 tuvo lugar el cisma definitivo entre las Iglesias de Oriente y Occidente, y ello no significó la frustración de ninguna relación de cariño entre sus respectivos dirigentes. Sin duda, León IX no se habría arriesgado a sacar el tema de la mujer patriarca de Constantinopla de haber sabido que existía una mancha similar en la Iglesia de Roma, mancha que, por otra parte, Miguel Cerulario no habría dudado en echarle en cara si hubiera sido real.

Incluso más interesante, y necesitada de una investigación más profunda, es la información de que, cuando la carta fue enviada, cundían los rumores sobre otro líder religioso femenino. Sin duda, si no estuviera confirmado en otras fuentes, esto podría haberse descartado como una ficción inventada por el papa León en apoyo de su argumento; pero los hechos demuestran que la historia a la que se refería en su carta databa de unos ciento cincuenta años antes. El Chronicon Salernitanum, de alrededor de 980, dice así:

En aquel tiempo [durante el reinado de Carlomagno], cierto patriarca gobernó sobre Constantinopla, hombre bueno y justo pero sin duda corrompido por el amor carnal; tanto es así que mantuvo a su sobrina en su casa como si fuera un eunuco, y la llevaba envuelta en hermosos ropajes. Dicho patriarca, viendo cercana la muerte, pidió a todos que otorgaran su favor al que, según las apariencias, era su sobrino. A su muerte, todos, ajenos al engaño, eligieron por unanimidad a la que era mujer como obispo suyo. Éste reinó sobre ellos durante casi año y medio. Pero durante la noche, cuando los miembros cansados son sojuzgados por el sueño, un espíritu maligno apareció ante la cama en la que dormía Arichis y habló en voz alta, proclamando: «¿Qué estás haciendo Arichis?». Mientras descifraba el sentido de aquel extraño clamor en los oídos, el demonio habló de nuevo: «Os revelaré lo que he hecho. En efecto, el pueblo de Constantinopla ha elegido a una mujer, y de este modo ha despertado la ira del redentor de esa tierra». Y tras decir esto, partió. De inmediato, el mismo príncipe envió emisarios a Constantinopla, y éstos descubrieron que todo lo que el Diablo le había revelado era verdad, y se puso fin a este acto abominable.[90]

Erchemperto, monje y poeta de Monte Cassino, menciona también el sueño de Arichis y sus consecuencias en su historia de los lombardos del sur de Italia, escrita en la última década del siglo IX.[91] Su versión añade que tras ser derrocada, la falsa patriarca fue encerrada en un convento de monjas, mientras la plaga que Dios había desatado sobre la ciudad como castigo por la indecencia de aquélla se extinguió repentinamente.

Aunque estos hechos no están datados, se puede precisar con cierta exactitud su fecha. El príncipe Arichis, el sorprendido destinatario de la visita del habitante del infierno, fue duque de Benevento, cerca de Nápoles, hasta su muerte en el año 787. Sabemos también, por el contexto del relato del Chronicon Salernitanum, que la historia se sitúa en tiempos de Carlomagno (742-814), cuando cierto papa Esteban ocupaba el trono de San Pedro. Evidentemente, se trata de una posibilidad entre tres, pero Esteban II (752) y Esteban III (752-757) son quizá un poco tempranos. Y, por otra parte, el reinado de Esteban IV (768-772) encaja perfectamente. Desgraciadamente, ningún patriarca de Constantinopla fue depuesto en circunstancias misteriosas a lo largo de la segunda mitad del siglo VIII, y el reinado más breve durante este período, el del chipriota Pablo IV, duró más del doble del año y medio asignado a la mujer patriarca. Parece sumamente improbable que ésta existiera alguna vez pero, aun así, es posible que deba su origen a una figura histórica, pues una de las acusaciones hechas por el papa León IX en su carta tenía un fundamento sólido.

Desde 766 a 780, incluidos los años que Esteban IV fue papa, cierto Nicetas ostentó el patriarcado.[92] Fue ordenado con el beneplácito del emperador, a pesar de que era eunuco y, por lo tanto, según el canon primero del Concilio de Nicea del año 325 quizá carecía del derecho a ser elegido para el cargo. Sin embargo, el caso no está del todo claro, ya que el canon prohibía el sacerdocio únicamente a los automutilados y no a los eunucos en general, como afirmaba León X. Si la castración de Nicetas fue autoinfligida o no, y a qué edad tuvo lugar, son datos que se desconocen.

De cualquier modo, éste probablemente era imberbe y en la Iglesia de Oriente, donde el clero tenía prohibido afeitarse, esto podría haber sido motivo de que se le señalara como algo raro. En consecuencia, es posible que más de una vez lo ridiculizaran como «mujer». La creencia incluso podría haber comenzado con la idea de que si un eunuco podía llegar a ser patriarca, también podía hacerlo un componente del sexo femenino. Por ello, es fácil de entender cómo surgieron los relatos del Chronicon Salernitanum y de la Historia Langobardorum de Erchemperto.

Según hemos visto, la fábula de la mujer patriarca era ya corriente, como muy tarde, alrededor del año 890. Por lo tanto, precede a la papisa Juana en casi cuatrocientos años. ¿Cabría la posibilidad de que, en el siglo XIII, la historia del cabeza de la Iglesia de Oriente hubiera sido transferida al de Occidente? A pesar de ser bastante distinta en la narración, hay algunas similitudes importantes que podrían servir de apoyo a esta posibilidad. Es muy llamativo el parecido entre el demoníaco delator del patriarca y el espíritu diabólico que aparece en dos de las versiones más tempranas del relato de la papisa Juana, la Chronica Minor y la Flores Temporum. Aunque el demonio de estas obras aparece en un contexto distinto, su papel es, por lo demás, casi idéntico al que aparece en la visión de Arichis.

Pero ¿por qué un cuento sobre cierta mujer patriarca, que había sido relatado desde el siglo IX, se adapta de repente para vilipendiar al romano pontífice en el siglo XIII? Los rumores sobre una mujer papisa pueden haberse extendido de boca en boca durante varios años antes de ser escritos por Jean de Mailly, por lo que no podemos asumir sin más que empezaran con él. No obstante, parece cierto que se originaron en el este de Francia (zona en la que vivió Jean de Mailly y que, como se sabe, Esteban de Borbón visitó oficialmente) o en Alemania, pero no en Roma. En esta época, el papado contaba con numerosos enemigos, y cualquiera de ellos podría haber visto la oportunidad que le ofrecía la fábula griega y no habría dudado en sacar buen provecho de ella; pero cuando se estudia la historia de la papisa Juana más antigua que se conoce, no queda la menor duda de que los responsables del delito fueron frailes dominicos y franciscanos.

San Francisco de Asís había fundado su orden a comienzos de siglo, obteniendo la aprobación papal de Inocencio III en 1209, justo antes de que el cuarto Concilio de Letrán prohibiera la formación de nuevas órdenes religiosas en 1215. En sus orígenes, los franciscanos seguían una regla de rigurosa pobreza, pero fue inevitable que, a medida que la orden fue adquiriendo una posición más estable dentro de la Iglesia, las restricciones sobre el comportamiento y las posesiones de los frailes se relajaran con el paso del tiempo. Esto provocó una escisión entre el sector de franciscanos que se adaptó al nuevo tipo de organización y aquellos que seguían siendo partidarios de una observancia estricta de la regla de su fundador. Los papas, en su totalidad, favorecieron al primer grupo, y los frailes que permanecieron fieles a sus orígenes fueron tratados con una dureza cada vez mayor. El mayor rigor que se aplicó al sector fiel a los preceptos originarios de la orden se explica por el hecho de que muchos de ellos se sentían atraídos por las peligrosas doctrinas de Joaquín de Fiore. Según las enseñanzas de Joaquín (1145-1202) el mundo debía pasar por tres ciclos: el del Padre, el del Hijo y el del Espíritu Santo. A partir de 1250 empezó a circular un libro con el título Evangelio Eterno. Contenía los trabajos de Joaquín y una introducción profética que aseguraba que la era del Espíritu Santo se inauguraría en el año 1260 y que traería consigo un colapso total de la jerarquía eclesiástica de entonces. Cuando, llegado el momento, esto no sucedió, una rápida corrección de las fechas aseguró que los seguidores de Joaquín siguieran siendo fieles a la causa, pero no se podía permitir que una amenaza tan descarada al papado continuara indefinidamente. Y, a la postre, se ocupó de ello Juan XXII (1316-1334), quien fue calificado inmediatamente de Anticristo por los esfuerzos realizados para erradicar la doctrina de Fiore.

El descontento latente entre los grupos de la hermandad franciscana influyó en sus relaciones con la Iglesia de Roma a lo largo de toda la segunda mitad del siglo XIII. La otra orden mayor de frailes, los dominicos, fundada por el español Domingo de Guzmán casi en las mismas fechas que los franciscanos, también tenía motivos para mostrar su insatisfacción esporádica con el papado. En 1254, por ejemplo, Inocencio IV confirmó las restricciones que la Universidad de París había impuesto a sus actividades escolásticas al darse cuenta de que exigían demasiados privilegios y estaban adquiriendo demasiado poder dentro del sistema universitario. Además, el mismo Inocencio promulgó la bula Etsi animarum, que los privaba de otras libertades. Poco después murió y se extendió la noticia de que su muerte era consecuencia directa de las oraciones de los dominicos, que sacaron buen provecho de la subida al pontificado de un sucesor más comprensivo.

Es bastante significativo el hecho de que los primeros cronistas de la papisa Juana fueran todos frailes. Jean de Mailly y Esteban de Borbón eran dominicos franceses, mientras que la Flores Temporum y la Chronica Minor procedían ambas de conventos franciscanos de Alemania. Lo más probable es que el relato de la mujer pontífice fuera inventado y perpetuado después por individuos pertenecientes a las órdenes mendicantes, como una forma divertida de tomarse la revancha por lo que ellos consideraban una conducta obstinada por parte de ciertos papas. Tal historia, tomada como un intento serio de minar la autoridad del papado, estaba condenada al fracaso, pero con el espíritu con el que fue concebida, como chiste procaz, ha durado todo lo que sus autores podían desear.

El simple armazón de la idea inicial pronto adquirió vida gracias a ciertos adornos de la imaginación, que lo dotaron de los detalles de fondo ya familiares en otros relatos de la Edad Media. La mentalidad medieval estaba fascinada por la idea de una mujer que conseguía hacerse pasar por hombre y que, por lo tanto, se elevaba a los ojos de Dios. Cualquier historia que incluyera tal impostura tenía garantizada una popularidad inmediata, y el tema aparecía regularmente en los relatos de vidas de santas.[93] Por ejemplo, santa Eugenia fue probablemente una mártir romana del siglo XIII, pero casi no existen datos reales sobre ella. La leyenda más reciente dice que abandonó la casa de Alejandría vestida de hombre, acompañada por dos siervos, los santos Proto y Jacinto, e ingresó en un monasterio cercano. Allí alcanzó el cargo de abad, pero se vio obligada a revelar su sexo cuando una mujer, a la que había curado de alguna enfermedad, se puso furiosa al ver rechazados sus requerimientos amorosos y acusó a la santa de mala conducta. No siéndole posible permanecer en el convento, Eugenia marchó con su madre y su familia, recientemente convertidas, a Roma, donde fue decapitada a causa de su fe.

Las historias de santa Marina, santa Teodora, santa Margarita Reparata, santa Eufrosina, santa Apolinaria (también conocida como santa Hilaria) y santa Anastasia Patricia se parecen mucho a la de Eugenia: pero no tenemos ninguna evidencia de que alguna de ellas existiera fuera de la imaginación de los monjes que las inventaron. Se dice que Marina vivió en un monasterio de Bicinia desde edad muy temprana. Su padre, que era monje, la había llevado allí vestida de muchacho, y tras su muerte ella permaneció en el monasterio, donde nadie conocía su verdadero sexo, hasta que la hija de uno de los hospederos aseguró que Marina era el padre de su hijo. Al contrario que Eugenia, no probó inmediatamente su inocencia por los medios más obvios, y su sexo no fue descubierto hasta después de su muerte.

Por la misma difícil situación tuvo que pasar santa Teodora, mujer de san Gregorio, prefecto de Alejandría. Ésta, tras tener un amante, huyó a un monasterio para expiar su pecado: allí vivió entre monjes, disfrazada de hombre, durante muchos años, hasta que al fin una jovencita a la que había desairado dijo despechada que era el padre de su hijo. Como Teodora prefiriera no confesar su condición de mujer, fue expulsada y la verdad es que, al igual que Marina, adoptó al niño y se encargó de su crianza durante varios años antes de regresar al monasterio, donde fue exculpada tras su muerte. Más tarde su hijo adoptivo llegó a ser abad de la comunidad.

Santa Anastasia Patricia se vistió de hombre y prefirió los rigores de la vida de ermitaño a las atenciones amorosas del emperador Justiniano, mientras que santa Eufrosina y santa Margarita Reparata tuvieron los mismos motivos para tan drástica acción aunque sus pretendientes fueran bastante más humildes. Al margen de este detalle, la historia de santa Margarita se parece mucho a la de santa Eugenia y las demás santas. Acusada de conducta inmoral, esta vez por una monja del convento donde había llegado a ser «prior», la verdad sobre ella sólo salió a la luz en su lecho de muerte.

Por otra parte, la pureza de santa Anastasia y santa Eufrosina nunca se puso en duda. Se afirma que, durante treinta y ocho años, Eufrosina vivió una vida intachable en un monasterio cercano a Alejandría, y que, durante este tiempo, incluso oyó a su padre en confesión regularmente sin ser reconocida. Anastasia no quiso correr ese riesgo y se escondió durante veintiocho años en la cueva de un anacoreta sin ver a nadie.

Eufrosina, Anastasia y Margarita pertenecen a ese extenso grupo de santas que hicieron voto de pureza y sufrieron el martirio antes que someterse contra su voluntad al matrimonio con un pagano, al igual que en la popular leyenda de santa Margarita de Antioquía, que prefirió la decapitación al matrimonio. Sin duda, la más sorprendente de estas mártires de la castidad fue la imaginaria princesa portuguesa santa Uncumbra (o Wilgefortis) quien, teniendo que hacer frente a un futuro marido elegido por su padre, pidió ayuda a Dios y fue recompensada con una profusa barba. Como es natural, este incidente tan insólito irritó a su padre que mandó que la crucificaran. Los destinos de las mujeres monjes, que renunciaron a su sexo de forma mucho menos espectacular, fueron benignos en comparación con el de ella.

Probablemente, muchas de estas historias procedían, al menos en parte, de la antigua leyenda de santa Pelagia la Penitente. La relación con ella es segura en los casos de santa Margarita y santa Marina; a santa Margarita sus hermanos en Cristo la llamaban «Pelagius». y «Marina» no es ni más ni menos que la versión latina del griego «Pelagia» (del mar). Según la narración de «Jaime el Diácono», Pelagia era una hermosa bailarina de Antioquía que se arrepintió de su disoluta vida tras escuchar la predicación de Nonnus, obispo de Edessa a mediados del siglo V. Se cubrió con atavíos de hombre y marchó al monte de los Olivos, donde vivió en una celda durante el resto de sus días, llegando a ser conocida en la localidad como «Pelagius, monje y eunuco». Su secreto sólo fue descubierto por quienes enterraron su cuerpo. Éstos, asombrados, gritaron: «Gloria a ti, Cristo nuestro Señor, que tienes muchos tesoros escondidos en la tierra, y no únicamente hombres, sino también mujeres».[94]

Los mitos sobre mujeres cristianas con disfraces masculinos son casi tan viejos como el cristianismo mismo. Anterior incluso a santa Eulalia era santa Tecla, probablemente la más famosa de todas ellas. Se decía que había acompañado a san Pablo, pero no se la menciona ni en los Hechos de los Apóstoles ni en ninguna de las cartas de san Pablo. En el apócrifo «Hechos de Pablo» del siglo II se cuenta que abandonó a su prometido en Iconia para seguir al apóstol y, en un momento dado, tras múltiples aventuras, se vistió temporalmente de muchacho, cosiendo «su manto en forma de capa a la manera de la de un hombre».

De entre todas estas mujeres, sólo de Santa Eugenia existen evidencias razonables de la realidad de su existencia; pero incluso en su caso, pocos detalles de su leyenda tienen algún rigor histórico. Aun así, el caso de santa Hildegunda es bastante distinto.[95] Su existencia parece bien probada, pues el relato de su vida fue escrito inmediatamente después de su muerte, en 1188, por un abad cisterciense llamado Engelhardo. Su fuente fue un monje de la abadía de Schönau, cerca de Heidelberg, donde la agonizante Hildegunda había confesado su historia, omitiendo sólo la revelación de su sexo, que se descubrió después, y su verdadero nombre, que salió a luz tras una investigación póstuma en el lugar de su nacimiento. Haciéndose llamar «José», había ingresado en el monasterio como novicio muchos meses antes, tras haber llevado una vida extraordinariamente azarosa desde su temprana adolescencia.

Según las apariencias, era la hija de una noble pareja de Neuss, a la orilla del Rin cerca de Colonia, y siempre había sido una niña débil. En acción de gracias por su nacimiento, y probablemente por el de una hermana gemela, Ana, sus padres habían prometido ir en peregrinación a Tierra Santa, pero su madre murió antes de poder iniciar el viaje y Hildegunda tuvo que ocupar su lugar. Dándose cuenta de los riesgos que encerraba llevar a una joven en un viaje de estas características, su padre tuvo la sensatez de vestirla con ropas de muchacho. Llegaron sanos y salvos a Jerusalén, pero su padre murió en el camino de regreso y Hildegunda, por entonces conocida como «José», tuvo que arreglárselas como pudo. Después de varias desgracias consiguió regresar a Alemania, pero sus aventuras estaban muy lejos de terminar. Como emisario al servicio del arzobispo Felipe de Colonia, Hildegunda tuvo que llevar unas cartas al papa, pero por el camino la confundieron con un ladrón y la condenaron a muerte; después de someterla a la prueba del juicio de Dios, fue liberada y, finalmente, fue colgada por parientes del verdadero ladrón. Sobrevivió los tres días en la horca gracias a la intervención de un ángel que la mantuvo sujeta de la cintura y que además, probablemente para ayudarla a pasar el rato, le predijo con exactitud la fecha de su muerte, tres (o dos) años después. Poco después de ser salvada entró en el monasterio de Schönau, y para entonces ya debía estar tan acostumbrada a ser tratada como un hombre que cambiar le resultaba inconcebible.

Evidentemente, los episodios más milagrosos del relato deben ser cogidos con pinzas. Puede que los inventara la propia Hildegunda, pero es igualmente probable que fueran producto de la comunidad de Schönau. Tal como ha señalado Herbert Thurston, los monjes eran los que podían tener mayor interés en exagerar tales aspectos para mostrar que habían sido engañados por una santa, en lugar de por una mujer normal (una mujer normal que, por otra parte, había violado la ley del Antiguo Testamento que prohibía el travestismo como algo «abominable» [Deuteronomio. 22, 5]).

Cuando nos referimos a su vida como novicio, pisamos terreno más firme. Hay varias fuentes que confirman la versión de Engelhardo, sin que se pueda decir que la copiaron (véase el apéndice para más detalles). Sin lugar a dudas, la obra de mayor influencia de todas ellas fue el Dialogus Miraculorum de César de Heisterbach. Compilada entre 1200 y 1235, esta popular colección de habladurías y especie de cuentos morales dedica una parte bastante amplia a Hildegunda; según afirma el autor, su relato está basado en recuerdos de cierto hermano Hermannus, un joven novicio compañero de la santa en Schönau.

El hecho de que «José» fuera mujer no se supo hasta su muerte, pero César hace constar una cierta sorpresa inicial por parte del abad del monasterio: «Cuando oyó la suave voz femenina con la que hablaba, le dijo: “Hermano José, ¿todavía no os ha cambiado la voz?”; y ella contestó: “Padre, no creo que cambie nunca”». Parece que estuvo enferma la mayor parte del tiempo, pero «dormía entre hombres, con hombres comía y bebía, entre hombres desnudaba su espalda para flagelarse» sin que nadie la descubriera. No obstante, si creemos a César, su presencia causó problemas a algunos monjes; a uno de ellos se le describe diciendo: «Este hermano nuestro o es una mujer o es un demonio, porque no he conseguido nunca mirarle sin sentir tentación».

La enfermedad de Hildegunda puede que la ayudara a no ser descubierta puesto que, en la situación en la que se encontraba, lo más difícil de disfrazar no habrían sido sus formas femeninas, sino sus períodos. Si estaba enferma y desnutrida cuando llegó al monasterio, puede que dejara de tener la menstruación también, y que nunca volviera a su ritmo normal en los últimos meses de vida. Incluso llevando esta teoría más lejos, es posible que, en un esfuerzo inconsciente por evitar convertirse en mujer, fuera víctima de una anorexia nerviosa y no llegara a tener menstruación alguna. Quizá al igual que santa Eulalia, una de las legendarias mujeres monjes, «fue mermada por sus prácticas ascéticas y no tuvo que padecer el castigo de las mujeres; puesto que Dios Todopoderoso dispuso para ella lo que se le solicitaba».[96]

De todas formas, Hildegunda debió de sufrir una gran confusión y trastorno al llegar a Schönau. Acostumbrada a actuar como un muchacho en un período de su vida tan formativo, el efecto en ella debió de ser profundo, especialmente si se tiene en cuenta que en principio ella no asumió tal papel por propia voluntad. La tensión durante todos esos años de ocultación pudo muy bien ser la causa de su temprana muerte, sea de anorexia nerviosa o de cualquier otra enfermedad de carácter psíquico.

Debemos admitir que no hay ningún paralelismo entre la historia de santa Hildegunda y la de la papisa Juana, y tampoco lo hay en las fábulas de las otras mujeres que hemos estudiado. Los retratos de la papisa son siempre los de una mujer con mucho más carácter: que no se ve forzada por las circunstancias a adoptar vestiduras de hombre, sino que más bien decide hacerlo para obtener poder y conocimiento. Sin duda, la mayoría de las demás mujeres son víctimas de la opresión masculina en alguna de sus formas. En ningún otro caso es más evidente este hecho que en el muy tardío (y probablemente histórico) de Hugolina la Bendita, quien parece que vivió durante cuarenta y siete años como Hugo el Ermitaño, en una celda cerca de Vercelli, durante la segunda mitad del siglo XIII. Tenía sólo catorce años cuando la obligaron a abandonar la casa de su familia después de que su padre intentara cometer incesto con ella.[97]

La papisa Juana únicamente fue víctima al final de su vida. Sin embargo, no cabe la menor duda de que tales relatos debieron contribuir al desarrollo de su leyenda. Y muy en particular las revelaciones sobre Hildegunda que, al ocurrir a finales del siglo XII y ser popularizadas casi inmediatamente por César de Heisterbach, debieron de convencer a más de uno de que la idea de una mujer haciéndose pasar por clérigo era algo más que mera ficción. No hay que asombrarse, pues, de que la papisa Juana, un producto de las tierras del Rin al igual que Hildegunda, fuera aceptada sin reservas en cuanto hizo su primera aparición décadas más tarde.

5
Escepticismo y polémica

La aceptación popular de la papisa Juana cada vez fue más entusiasta, universal y acrítica: pero a medida que la Edad Media se acercaba a su fin y el humanismo racionalista del Renacimiento iba haciéndose fuerte, fueron oyéndose voces discrepantes. A mediados del siglo XV había ya varios autores disconformes, el más distinguido de entre ellos era Eneas Sylvius Piccolomini, el futuro papa Pío II (1458-1464). Aunque hoy es famoso por su única gran equivocación, su tentativa de emprender la última cruzada, fue un hombre notable y culto que cometió muy pocos errores de juicio como ése. En 1451, siendo obispo de Siena, escribió a Juan Carvajalius e hizo una breve referencia a la historia de la mujer pontífice, añadiendo: «No es historia real».[98] A pesar de ello, las dudas de Piccolomini sobre la papisa Juana no fueron tan fuertes como para incitarle a quitar su busto de la catedral de la que fue obispo durante siete años.

Bartolomeo Platina, prefecto de la Biblioteca del Vaticano, también tenía sus dudas sobre el asunto, y así expresó sus sentimientos en 1479. Tras dar algunos detalles que ya hemos citado anteriormente, continuó:

Estas cosas que he referido se cuentan entre la gente, aunque sus autores son oscuros y poco fiables, por lo que las he relatado de una forma sencilla y breve, para que no se pueda pensar que soy obstinado o pertinaz en omitir lo que casi todo el mundo afirma ser cierto.[99]

Hacia el siglo XVI el mito fue perdiendo terreno con rapidez. La conversión por orden de Clemente VIII del busto de «Juan VIII, Mujer de Inglaterra», de la catedral de Siena, en otro del papa Zacarías, es una buena prueba del cambio de opinión en la jerarquía católica y los hombres de letras de la época (aunque no de las clases populares). Lo que Eneas Sylvius Piccolomini no pudo hacer en 1450, el papa Clemente se sintió en perfecta libertad de autorizarlo ciento cincuenta años más tarde.

Sin embargo, para entonces la Reforma protestante estaba ya en plena actividad, y no pasó mucho tiempo hasta que sus polemistas, siempre interesados en desacreditar el papado y la Iglesia católica romana, se dieron cuenta de que la mujer les ofrecía una oportunidad demasiado buena para dejarla pasar.

John Jewel, obispo de Salisbury (1560-1571) bajo el reinado de Isabel I, fue uno de los primeros en darse cuenta de las posibilidades que le ofrecía esta arma propagandística. En 1567 escribió su Defensa de la Apología de la Iglesia de Inglaterra, como una parte de lo que sería un continuo intercambio de argumentos en letra impresa entre él y el católico doctor Thomas Harding, antiguo tesorero y canónigo residente en Salisbury, que había abandonado el país poco después de que la reina Isabel accediera al trono. Jewel defendía la existencia de la mujer papa —existencia de la que Harding se había mofado previamente en su Confutation (1565)—, y a la vez atacaba al papado en una diatriba impregnada de la bella y expresiva prosa de la época:

¿Y por qué razón no habría de tener la papisa Juana, por ser mujer, tanto derecho e interés en la sede de Roma como más tarde tuvo el papa Juan XIII quien, a pesar de ser papa, mantenía relaciones infames con dos de sus propias hermanas; u otros a quienes, por sus abominables vicios e iniquidades, Platina llamó monstra et portenta, «monstruos contra natura y criaturas morbosas»? Luitprando dijo, tal y como se relata antes: Lateranense palatium... nunc (est) prostibulum meretricum [El palacio papal de Letrán en Roma se ha convertido en un nido de rameras]... Con todo, no habrían tantos cronistas narrado estos hechos, ni el mundo entero habría creído tan universalmente en tales cosas, sobre el papa o cualquiera de sus obispos, de no haber existido una total corrupción de costumbres, y un modo de vida disoluto, y un completo horror y obscenidad, en esa sede sobre todas las demás.[100]

Así se incluía a Juana en una lista de condenados, entre los que se encontraban practicantes de incesto, libertinos y otros pecadores, lo cual parece bastante injusto, aunque no fuera ninguna novedad. Escritores católicos anteriores como el cardenal Torquemada habían adoptado a menudo la misma actitud respecto a ella, considerándola peor y menos defendible que un hereje.

Sin duda, Harding era el más beneficiado con la discusión sobre la realidad o no de la papisa pero, como muestra esta cita, ésta no era exactamente la cuestión. A Jewel los hechos históricos sobre el tema sólo le interesaban realmente en tanto en cuanto pudieran serle de utilidad en su polémica. Esta subordinación de los hechos a los intereses de la discusión fue general entre los polemistas de ambos bandos y, como resultado de ello, cualquier afirmación hecha en los siglos XVI o XVII, sea a favor o en contra de la papisa Juana, debe ser examinada escrupulosamente antes de tomarla en su sentido literal. El rechazo de la historia por parte del cardenal Baronius, poco después de 1600, como una sarta de «fábulas carentes de pruebas, desde todos los puntos de vista falsas, locas, absurdas, vanas, frívolas, inexactas, contradictorias...»[101] tendría, por ejemplo, más valor si él no hubiera dado crédito a cuentos, menos embarazosos pero igualmente inverosímiles, como los de los siete durmientes de Efeso y las 11.000 vírgenes de Santa Úrsula.

No todos los católicos se sentían completamente satisfechos al ver cómo la papisa Juana había sido borrada de la lista de papas tras trescientos años de aceptación. Unos cuantos contestaron a los argumentos de los protestantes aduciendo que, aunque su existencia estaba bastante clara, podía no haberse tratado de una mujer de verdad. Quizá, decían, era hermafrodita o incluso un hombre a quien Dios había transformado milagrosamente en mujer, al igual que Tiresias, el vidente ciego de la leyenda griega, a quien se le dio sucesivamente cuerpo de hombre, de mujer y por último otra vez de hombre. Para explicar la razón por la cual el Todopoderoso habría jugado tan mala pasada al pontífice reinante, puntualizaban que los caminos del Señor son insondables. Es lógico pensar que la intención principal de tales explicaciones era dar algún tipo de validez, aunque fuera dudosa, a las decisiones y actos de la papisa Juana durante su pontificado; validez que éstos no habrían tenido si hubieran sido ejecutados por una simple mujer. Como era de esperar, Jewel ridiculizó tal idea e insistió en la condición totalmente femenina de Juana, ya que de este modo se lo ponía más difícil a sus oponentes:

Diera la impresión de que uno de vuestros lovanienses excusara lindamente el asunto y le diera un giro de virtud de ciertos caprichos de la naturaleza. Porque, a tal efecto, dice así: «¿Y si acaso el papa fuera hermafrodita, un herkinalson, es decir hombre y mujer en uno?». Y, por si esta ayuda no bastara, parece decir aún más: «¿Y si acaso el papa fuera primero hombre, convertido en mujer después?». Y así, a falta de una divinidad mejor, hace que la Metamorphosis de Ovidio le sirva a este fin. De haber seguido los consejos de este hombre, sin duda alguna habríais logrado desconcertarnos con tales y tan pulidos «acasos». Éstas fueron sus palabras: «No hablaré aquí de personas como las llamadas hermaphroditi, que son hombre y mujer en uno; de las que tantas menciones encontramos en antiguos escritores. Pero, para no ir más allá de la memoria de nuestro propio tiempo, sé que está escrito que cierta mujer llamada Emilia, casada con un tal Antonio Spensa, ciudadano de Ebulum, fue convertida en hombre a los doce años de estar casada. He leído asimismo sobre otra mujer que, después de haber parido, se transformó en hombre». Con estas notables historias pretende dar una respuesta al asunto de la papisa Juana. Así que cree mucho más prudente hacer del papa un herkinalson, o convertir al hombre en mujer con un milagro, que confesar simple y llanamente que la señora Juana fue papa de Roma alguna vez.[102]

El «lovaniense» a quien se refería Jewel era Alan Cope, un católico inglés que, como Harding y tantos otros, huyó a la Universidad de Lovaina, baluarte de la Contrarreforma en Bélgica, cuando la reina María[103] murió en 1558. La idea de que la mujer pontífice era andrógina o hermafrodita parece tener su origen en un libro titulado Dialogi Sex Contra Summi Pontificatos, publicado en Amberes en 1566.[104] Aunque se atribuye a Cope, lo cierto es que esta obra es de su amigo el doctor Nicholas Harpsfield, que estaba prisionero en la Torre de Londres y a quien aquél protegía con su nombre. Harpsfield había sido juez del Tribunal Eclesiástico de Arches y prebendado de la catedral de Canterbury, pero cuando Isabel I subió al trono se negó a reconocer la supremacía eclesiástica de la soberana y fue encarcelado por el resto de sus días.

Como cabía suponer, la singular teoría del hermafrodita de Harpsfield llegó a ser un tema corriente de discusión entre los escritores de ambos bandos. El tratado protestante La anatomía de la papisa Juana, publicado en 1624 y cuyo autor se esconde tras las siglas «I. M.», empieza en un tono hasta cierto punto conciliador identificando a los papas con el Anticristo y la Abominación Desoladora, pero pocas páginas después saca a colación el tema favorito:

Ciertamente, es extraño que un hombre se convierta en mujer; pero, considerándolo bien, no tiene nada de extraño. Porque el papa guarda todas las leyes y saberes en su pecho y, sea él lo que sea, es santo, inmaculado y puede obrar grandes maravillas. ¿No va a poder, pues, adoptar formas de géneros diversos, al igual que Júpiter, Mercurio, Apolo y otros dioses? ¿No va a poder convertirse en mujer, como Siresias; o como Caietana y Emilia en hombres? Sí, sin la menor duda, pues está muy por encima de ellos y puede hacer mucho más que lo que ellos pudieran haber hecho alguna vez. De ahí que la conjetura del Maestro Cope, según la cual el papa puede transformarse en mujer, sea muy católica y substanciosa, y conveniente para tan sugestivo e iluminado doctor. ¡Vaya, qué desfachatez! Pero ¿cómo se puede dar una excusa tan torpe? ¿Cómo se puede jugar a tan vana ilusión? ¿No existe mejor salida o mejor refugio que ése? ¿No hay velo más tupido con el que cubrir el evento de forma más verosímil? En tal caso, ¿quién no es capaz de ver la esclavitud de Egipto? ¿Quién no reconoce la Babilonia espiritual y la locura de los que fornicaron espiritualmente con ella? Mejor sería que hubiera ocurrido, y mucho más sensato haberlo confesado plena y llanamente, que convertir de forma milagrosa al papa en mujer y, lo que es peor aún, obstinarse en defenderlo. Porque ahora todos ven que estáis más dispuestos a seguir siendo impuros que a renunciar a la inmundicia, y que preferís excusar vuestros vicios (pues los amáis) que renegar de ellos; y todos aquellos que en verdad aman al Señor desde lo más profundo lloran con pesar al ver que hay hombres que se dejan llevar precipitadamente por tan impías y temerarias fantasías.[105]

Este lenguaje tan duro refleja todo el rencor que subyace en gran parte de la vehemencia de los escritores protestantes en su ferviente defensa de la existencia de la mujer pontífice. Pero no cabe duda de que los católicos que adoptaron la absurda hipótesis del hermafrodita se lo pusieron muy fácil a sus enemigos. La historia de la papisa Juana y las rameras de Roma, editada en Londres en 1687 durante el reinado de Jaime II, cuando la causa católica gozaba del apoyo real, se mantiene prudentemente en terreno más firme cuando refuta el punto de vista protestante. Aun así, el autor no puede resistir la tentación de reincidir en el episodio polémico del momento:

¿Puede cualquier persona con talento creer en algún momento que nación tan sabia como son los romanos, y siempre lo han sido, podía sufrir tan gran engaño? ¿O bien que serían tan torpes o estúpidos que ninguno de ellos distinguiría a una mujer de un hombre, ni por su voz, semblante o traje? ¿Y no resulta poco creíble que quedara preñada en edad madura, que es cuando normalmente los papas son elegidos? ¿Y que ignorase que estaba tan cerca de la hora como para aventurarse a ir a pie tan lejos en procesión? O afirmamos que todo es posible, o más bien son cuentos ridículos.[106]

Para desgracia del anónimo escritor, todas las ideas de las que con tanto fervor se ríe son perfectamente factibles. Hay numerosos ejemplos de mujeres, de diferentes épocas y lugares, que de hecho se hicieron pasar por hombres para poder ser soldados, médicos y, al menos en un caso, monjes. Además, también son numerosos los casos de mujeres que dieron a luz de forma inesperada; algo que, según parece, es muy común entre las de mayor edad, que normalmente atribuyen el cese de sus menstruaciones a la menopausia (y los kilos de más al abandono). No pretendemos decir con ello que la papisa Juana fuera necesariamente una mujer madura o anciana cuando ascendió al papado. Juan XI no había cumplido los veinte años cuando su madre, Marozia, le consiguió el trono de San Pedro en 931, y Juan XII sólo tenía dieciocho años en el momento de su ascensión en 955. Y sin embargo, sería injusto juzgar toda La historia de la papisa Juana y las rameras de Roma en función de esta única y equivocada sección, ya que en su mayor parte es un trabajo bien argumentado y bastante razonable, pero ciertamente ilustra la tendencia de los polemistas a exagerar las cosas, aún cuando resultaran tener la razón de su lado.[107]

Poco después de la aparición del libro, Jaime II se vio obligado a abdicar y escapar a Francia. En 1689, en un ambiente mucho más favorable al protestantismo propiciado por el reinado de Guillermo III y María,[108] se publicó la inevitable réplica firmada por cierto «R. W.». Con un lenguaje bastante más moderado que el de sus predecesoras, esta Papisa Juana enumera no menos de treinta y ocho «testigos», anteriores a la época de Martin Lutero en el siglo XVI, para apoyar su argumento a favor de la existencia de Juana. Desde luego, el opúsculo es sumamente sospechoso en lo que se refiere a los primeros «testigos»; el primero habría sido, según afirma «R. W.», Liutprando de Cremona, que habría escrito sobre el asunto en el año 937. ¡Cómo nos gustaría que fuera así!, pero desgraciadamente Liutprando no tenía ni idea de la mujer pontífice. Con benevolencia, podríamos asumir que a «R. W.» le desorientaron los relatos de Liutprando sobre otras mujeres poderosas de Roma: Marozia y Teodora, de la familia de los Teofilato.

«R. W.», al igual que los demás polemistas protestantes, no pudo encontrar ninguna interpolación referente a la papisa Juana en ninguno de los trabajos de sus supuestos coetáneos. En ningún momento se mencionan las inserciones en las dos últimas ediciones del Liber Pontificalis de Anastasio.

Otro polémico tratado protestante fue La Papisa Juana. Diálogo entre un protestante y un papista, una obra muy popular publicada en 1610 con el nombre de su autor, Alexander Cooke, por una vez completo. La versión ligeramente distinta, Regalo para un papista, de un tal «Amante de la Verdad», contó con numerosas ediciones entre 1675 y 1785. La edición de 1675 tiene una portada de gran encanto en la que se muestra a un papa de apariencia jovial dando a luz a un rechoncho y sorprendido bebé, que fisgonea por entre sus ropajes. En la edición revisada de 1785 aparece una réplica bastante más cruda del mismo grabado. La rima que lo acompaña es sumamente significativa:

Hubo una mujer papa (según la historia cuenta)

que en una procesión hallóse parturienta,

y dio a luz un bastardo en plena ceremonia,

por lo que fue llamada Furcia de Babilonia.

La parte protestante del «diálogo», tal como la presenta Alexander Cooke, echa mano de todas las consabidas interpolaciones de las viejas crónicas que le sirven de fundamento, mientras que al pobre papista se le ofrecen pocos argumentos de peso en los que apoyar su punto de vista, y sus débiles teorías relacionando a distintos papas Teofilato con Juana son desechadas por su oponente sin ninguna dificultad; naturalmente, éste sale airoso del debate. Este tipo de «diálogo» entre pesos pesados era una práctica muy popular entre los panfletistas de los siglos XVI y XVII, y no se limitó, ni mucho menos, al tema de la papisa. M. R. James, en Abadías, ofrece un buen ejemplo con una balada isabelina que gira en torno a una disputa sobre los monasterios entre «La Verdad Desnuda» y «La Ciega Ignorancia». «La Verdad», que está del lado protestante, consigue inevitablemente que «La Ignorancia» se convierta a su opinión.[109]

Aunque nos hemos limitado a examinar sólo tratados británicos de este período, no debe desprenderse de ello que la aparición de la papisa Juana en este tipo de literatura polémica sea un fenómeno exclusivo de estas islas. Tal como corresponde a la cuna de la Reforma protestante, fue Alemania la que produjo la mayor cantidad de propaganda en favor de la papisa, incluyendo un exitoso y corrosivo tratado de «H. S.» (posiblemente Hermann Witekind, rector de la Universidad de Heidelberg), publicado en 1588 y traducido posteriormente al inglés con el título de Historia De Donne Famose o El Jubileo romano que acaeció en el año 855 (1599). De hecho, casi todos los países europeos se vieron implicados en mayor o menor medida en la controversia.

Después del siglo XVII, el desarrollo de un tipo de investigación cuyo único objetivo era su interés por lo antiguo, coincidió con un acercamiento más razonado al estudio de la mujer pontífice y con su consiguiente desaparición del ámbito de las disputas religiosas. A pesar de ello, aún en nuestro siglo algunos autores anticatólicos han optado por introducirla en sus discursos siguiendo el estilo más tradicional. Entre agosto y septiembre de 1876, por ejemplo, la Spalding Free Press publicó un intercambio de cartas entre el reverendo John Fairfax Francklin y William Clement que recordaba en cierto modo el debate entre John Jewel y Thomas Harding trescientos años antes. Francklin era vicario de Whaplode, en el condado de Lincoln, mientras que Clement, recién convertido al catolicismo, había sido director de la escuela parroquial de Whaplode. Su mutua enemistad, que resulta evidente para el lector, a menudo les hacía perder de vista los hechos en el ardor de la disputa y aunque Clement sale ligeramente victorioso en su negación de la realidad histórica de la papisa, su triunfo carece de credibilidad. Las cartas fueron recopiladas en un panfleto publicado en 1876 bajo el título, encantador por su transparencia, de El vicario de Whaplode y «la papisa Juana».

Es aún más reciente El final del papado. Sus días terminaron en el año 1870. Y nunca más recuperó su poder político sobre las naciones de la Tierra. Con un apéndice en el que se narra la historia de la mujer papisa Juana. El título es tan arcaico que hace pensar en un tratado del siglo XVII, pero de hecho se trata de un opúsculo de Edward Poulson publicado en 1901, con motivo de la declaración sobre la infalibilidad del papa del Concilio Vaticano de julio de 1870. Sorprende ver cómo una polémica tan corrosiva en favor de la existencia de la «mujer papisa», como tautológicamente la llaman, aflora todavía en tiempos tan recientes, sobre todo si se tiene en cuenta que la evidencia a favor y en contra de su existencia estaba ya muy clara. La cita que sigue, tomada de la página 5 del apéndice, dará una idea del carácter de la obra:

El motivo real por el que los católicos romanos y los ritualistas anglicanos han intentado borrar los datos históricos básicos en torno a la papisa Juana es el estigma palpable que ésta significa en la sucesión papal. Las repetidas interrupciones y rupturas en la supuesta sucesión papal debidas a los numerosos cismas de los papas, cuando coexistían dos o tres papas al mismo tiempo, harían imposible cualquier intento por establecer una sucesión papal ordenada; pero una mujer papisa en la silla de San Pedro concuerda perfectamente con la prodigalidad de mujeres cuyos «galanes» ocuparon el trono papal en el siglo X, tal como hace constar el cardenal Baronius.

He omitido o pasado por alto algunos de los repugnantes detalles y prácticas relativos a la ascensión de esta mujer a la silla pontificia; pero no cabe la menor duda de que la mujer papisa consagró y ordenó a muchos cardenales que, a su vez, consagraron a muchos obispos, de modo que la pretendida sucesión se ha vuelto sumamente complicada.[110]

Está muy claro que el objetivo principal de Poulson era discutir la sucesión apostólica y, por extensión, la autoridad y validez de toda la Iglesia católica. Era consciente de que la existencia real de Juana sólo impugnaría la validez de la sucesión en la medida en que ella hubiera consagrado obispos y, por lo tanto, dio por supuesto que así había ocurrido, aunque ninguna de las crónicas medievales que mencionan a la papisa confirma directamente tal conjetura. Aun cuando una papisa hubiera gobernado en Roma, este simple hecho no habría supuesto mayor peligro para la línea apostólica —ciertamente inestable— que la existencia de otros pontífices que, por una u otra razón, no fueron dignos del cargo. Según el testimonio de Guillermo de Ockham, ya a principios del siglo XIV había habido veintiséis de estos hombres, sin incluir a Juana, que, «tras haber asumido el papado, habían cometido vergonzosos y perversos delitos como la idolatría, usurpación, simonía, nepotismo, perversa herejía, blasfemia, fornicación y otras muchas atrocidades».[111] Guillermo, como franciscano, no era precisamente un gran partidario del papa, por lo que podemos suponer que exageraba algo, pero aun así si ni siquiera los peores de estos veintiséis hombres fueron borrados de los archivos, ¿por qué razón, para proteger la sucesión apostólica, habrían de eliminar de la historia sólo a la papisa Juana?

En ningún momento Poulson elabora sus referencias a «los datos históricos básicos» de la mujer pontífice, y en este sentido es un polemista típico. Se puede decir, sin ningún riesgo, que todos esos años de polémica religiosa contribuyeron muy poco, o nada, al desarrollo de una investigación seria del tema que nos preocupa.

6
Tiempos modernos

La mayoría de los protestantes de los siglos XVI y XVII pensaban que la mejor manera de servir a su causa era defender tenazmente la existencia de la papisa Juana. Sin embargo, fue un pastor protestante francés el primero en escribir un libro entero dedicado a la defensa del punto de vista contrario, presentando el argumento de que la historia era pura invención. La obra de David Blondel, Familier Eclaircissement de la Question. Si une femme a esté assise au Siege Papal de Rome entre Leon IV & Benoist III, fue publicada en 1647 y, o bien fue deliberadamente ignorada, o recibida con horror por los polemistas. Ciertamente, no contribuyó a atemperar las vehementes manifestaciones de éstos.

Su compatriota Pierre Bayle describió, unos cincuenta años después, el muy extendido sentimiento de que Blondel había errado en sus esfuerzos por poner de manifiesto el carácter ficticio de la papisa. Muchos se quejaron de que:

Si el interés protestante requiere que sea verdad, ¿por qué razón debe un pastor descubrir la falsedad de ello? ¿No habría sido mejor dejar que fueran los mismos papistas quienes limpiaran sus propias inmundicias? ¿Acaso se merecían quienes no cesan de reprochar la memoria de los reformadores que alguien les hiciera ese gran servicio?[112]

El trabajo de Blondel fue particularmente importante porque, al contrario que a los autores católicos, no podía acusársele de prejuicios irracionales; a pesar de ello, esto no evitó que algunos de sus contemporáneos buscaran una razón oculta que explicara su acto. Da la impresión de que sólo deseaba establecer la verdad de los hechos, pero no todos estaban dispuestos a creerlo o comprenderlo. Blondel fue un hombre que se adelantó a su época, pero durante los ciento cincuenta años posteriores hubo muchos otros que siguieron su ejemplo y en general escribieron estudios bastante honestos e inteligentes, aun cuando todos ellos carecieran de algunas fuentes importantes que no estaban disponibles en aquellos años.

El título del libro de Blondel muestra que éste se limitó al problema de si una papisa había ocupado la silla de San Pedro o no entre León IV y Benedicto III, sin considerar la posibilidad de que su pontificado se hubiera producido en alguna otra fecha. Los historiadores de los siglos XVII y XVIII no tuvieron acceso a los tratados de Jean de Mailly y Esteban de Borbón, que situaban a la mujer pontífice alrededor del año 1100, por lo que dieron por sentado que todos los viejos cronistas coincidían en situar su pontificado en el siglo IX. Esta ignorancia general fue el motivo inevitable de que todos tendieran a emplear una parte desproporcionada de su tiempo en la demostración de que no existía ningún hueco apropiado, entre León IV y Benedicto III, en el que pudiera encajar la papisa.

El dominico Michel Le Quien (1661-1733), por ejemplo, dedicó ochenta columnas de su Oriens Christians, publicado póstumamente en 1745, a la papisa Juana. De ellas, al menos la cuarta parte ofrece exclusivamente un listado y descripción de gran cantidad de cartas y otros documentos del siglo IX que no la mencionan. Aun cuando esto es útil, se queda a mitad de camino en lo que se refiere a demostrar que ella no existió y dista mucho de la respuesta completa que Le Quien creía haber dado. Sin embargo, con todas sus limitaciones, a Blondel y a todos aquellos que le siguieron con rigor, sólo se les puede reprochar algunas de sus interpretaciones de los hechos.

No todos los escritores de la época mantenían criterios rígidos y dogmáticos. John Laurence Mosheim en su Historia eclesiástica, compilada durante la segunda mitad del siglo XVIII, intentó con ahínco ser justo con ambas partes, y sugirió que algún acontecimiento extraño debió de haber ocurrido en torno a los años cincuenta del siglo IX para dar lugar a tal historia: «Pero qué fue realmente... aún está por descubrir y es muy probable que quede en la incertidumbre». Mosheim quizá había aprobado la opinión expresada por el gran filósofo G. W. Leibnitz algunas décadas antes, en un irónico ataque a lo que él consideraba una mala orientación del punto de vista católico. Éste creía que un importante obispo del siglo IX llamado Juan Anglicus pudo, ciertamente, haber dado a luz un bebé ante los ojos de todos en las calles de Roma, pero que este obispo no era ni había sido nunca el papa.[113] Por supuesto, no hay ninguna evidencia de ello, como el mismo Leibnitz sabía muy bien. Su teoría ha sido tomada al pie de la letra por demasiados autores posteriores, quienes parecen no haberse dado cuenta de su carácter sarcástico.

En realidad, la postura a primera vista contemporizada de Mosheim se basaba en la premisa evidentemente falsa de que el suceso era «universalmente creído y relatado de la misma forma por multitud de historiadores, durante los cinco siglos que siguieron inmediatamente a la fecha en que se supone ocurrió... Nunca, antes de la reforma llevada a cabo por Lutero, se pensó que fuera increíble en sí mismo, o vergonzoso para la Iglesia».[114] Que Mosheim consiguiera evitar los excesos de cualquiera de los dos bandos en la controversia es un mérito suyo, pero no prueba nada. Si hubiera estudiado con mayor atención las investigaciones de sus contemporáneos más extremados, es posible que se hubiera dado cuenta de lo equivocado que estaba en algunas de sus asunciones.

Hacia el año 1863, cuando John J. I. von Döllinger, profesor de teología en la Universidad de Munich, escribió su extenso capítulo sobre la papisa en Die Pabstfabeln des Mittelalters (Fábulas en torno a los papas de la Edad Media), se tenía acceso a una mayor variedad de material, por lo que Döllinger pudo realizar un análisis bastante profundo del tema, únicamente ensombrecido por su estilo en exceso austero y carente de humor, y por el desconocimiento de la Chronica Universalis de Jean de Mailly que, según él, «estaba perdida, o todavía por descubrir».[115] Su planteamiento no se resintió demasiado de tal omisión ya que conocía la crónica de Esteban de Borbón.

Uno de los anglicanos más peculiares de la Iglesia institucional victoriana, Sabine Baring-Gould, rector de Lew Trenchard en Devon y prolífico escritor de novela y ensayo, dedicó un capítulo de su Mitos curiosos de la Edad Media al «Anticristo y la papisa Juana»,[116] en el que unía esas dos figuras legendarias sirviéndose de ciertas autoridades antiguas que, según él, habían afirmado que el hijo de la papisa era el mismo Anticristo. Desgraciadamente, no se identifica a tales autoridades, de ahí que nos haya sido imposible encontrar su rastro, lo cual es una pena, pues la teoría es estimulante y espectacular. Pero no la confirma ninguna de las fuentes tempranas; sólo una de las cuales hace alusión a la vida posterior del hijo de la papisa, diciendo que llegó a ser obispo de Ostia. Sin embargo, esta teoría pudo haber sido inventada por los polemistas protestantes, cuya producción fue tan numerosa que nos ha sido imposible examinarla toda. Según Baring-Gould, algunos de los trabajos a los que hacía referencia mantenían que el bebé Anticristo se convirtió inmediatamente en espíritu para volver a aparecer al final de los tiempos, lo cual explicaría por qué no ha dado muestras de su existencia todavía. En vista del irritante fracaso de Baring-Gould a la hora de documentar sus fuentes, poco más podemos decir.

Sin la menor duda, fue en parte la asociación con el Anticristo el motivo de que Baring-Gould viera en la mujer pontífice la personificación de la Gran Ramera del Apocalipsis. Sus ataques contra los que, como Mosheim, no estaban muy seguros de la no existencia de la papisa son extremadamente mordaces. Era un hombre que estaba absolutamente convencido de que tenía razón.

A lo largo del siglo XIX, y sin tener en cuenta a los polemistas, todavía hubo alguna voz que ocasionalmente se hizo oír en favor de la papisa Juana, y unas cuantas tenían sinceras razones para hacerlo. El autor griego Emmanuel Rhöides quedó tan fascinado por la imagen de una mujer papa que escribió una influyente novela, sobre la que discutiremos en el siguiente capítulo. Además, realizó un examen erudito de gran estilo sobre el tema, en el que llegaba a la conclusión de que definitivamente había existido. Parece ser que lo único que le impedía ver los argumentos en contra de Juana, e incluso las lagunas en su propia obra, era algo tan poco siniestro como el irresistible cariño que sentía por ella. El libro fue publicado en una traducción inglesa en 1886, y resulta divertido comprobar que el traductor creyó necesario censurar los pasajes más mundanos del original que, como es de suponer, no consideraba apropiados para los ojos de las jovencitas victorianas. El capítulo que trata del asiento agujereado está totalmente mutilado con la excusa de que «los detalles no son aptos para ser publicados».[117]

En el presente siglo, hasta finales de los años sesenta, casi todo el mundo reconocía que la historia de la papisa Juana era pura ficción. Y aquellos escritores que no coincidían con la opinión general tenían motivos muy evidentes para hacerlo, como en el caso de Clement Wood, un norteamericano cuya novela. La mujer que fue papa (1931), comienza con una extensa introducción. En su mayor parte es un ejercicio de propaganda anticatólica, en el cual hace uso de varias fuentes secundarias para «probar» la realidad de la papisa. Pero no del todo satisfecho, Wood pasa a denigrar al papado en cuanto tiene la menor oportunidad y, entre otras cosas, insiste en afirmar que Marozia, la madre de Juan XI (931-935), de la familia de los Teofilato, cometió incesto con prácticamente todos los miembros masculinos de su familia, incluido su nieto, el futuro papa Juan XII (955-963). La realidad es que, cuando Juan XII nació en 937, su abuela ya había muerto, un detalle sin importancia que parece escapársele a Wood.

Como contraste, en 1917, el ecuánime jesuita Herbert Thurston escribió un pequeño opúsculo de gran valor, titulado La papisa Juana, para la Catholic Truth Society, y con él marcó el tono que deberían seguir futuros exámenes de la leyenda. La presunción de Thurston, según la cual el objeto de su estudio no tenía ninguna base histórica, quizá era inevitable dada su audiencia, pero el carácter de su análisis, con una extraordinaria carencia de prejuicios, podría sorprender a los que no conozcan otras muestras de su trabajo. Durante toda su vida puso su agudo intelecto y su saludable escepticismo al servicio de temas tan variados como la brujería, la sábana santa de Turín y la mujer monje santa Hildegunda. Con respecto a la papisa Juana, se concentró sobre todo en libros y crónicas británicos, algunos de los cuales habían sido completamente ignorados, por lo que el folleto que elaboró contenía mucha información original.

Se puede encontrar la misma opinión, generalmente aceptada, en los artículos sobre la papisa de la mayor parte de enciclopedias modernas y también en un artículo muy poco original, decepcionante y lleno de errores, del trabajo colectivo The Unexplained (Lo inexplicado), obra que, por otra parte, a menudo resulta sugerente. Es curioso que la Enciclopedia británica y alguna otra le atribuyan el nombre de «Juan Angélicus» en lugar de «Juan Anglicus», cambio con el que hábilmente se soslaya el problema de por qué el llamado «Juan Inglés» debía ser originario de Maguncia, en Alemania. Qué pena que esto no se le ocurriera a ninguno de los cronistas medievales que tuvieron que hacer tan grandes esfuerzos para poder explicar de diferentes maneras esta aparente inconsistencia. Sin duda, el angélico Juan se debió a una errata de edición o transcripción, más que a la inspiración del compilador de la enciclopedia pero, una vez impreso, este tipo de errores tiende a ser copiado con tanta frecuencia que llega a adquirir una entidad propia. Y probablemente éste no sea el último «Juan Angélicus».

Según avanzaba el siglo XX, empezó a dar impresión de que las preguntas en torno a la mujer pontífice habían sido contestadas a completa satisfacción de todos. La solución de uno de los relatos del padre Brown, de G. K. Chesterton. «La maldición de los Darnaways», se basa en la certidumbre de que un hombre «cultivado» tenía que saber que «no existió nunca una papisa Juana». Pero en los años sesenta apareció en escena una nueva fuerza que, una vez más, convertiría la historia en objeto de controversia.

Uno de los éxitos del movimiento feminista ha sido la completa y largo tiempo esperada revalorización del papel de la mujer en la historia. Por fin, las mujeres importantes e influyentes, a menudo ignoradas, tratadas con paternalismo e insultadas en los libros de texto, han empezado a recibir la atención que merecen. Este enriquecimiento de nuestro conocimiento del pasado representa un grato avance pero, lamentablemente, junto a figuras reales, las feministas se han tomado en serio a un pequeño número de mujeres cuya reputación histórica es, por decirlo con suavidad, algo más que dudosa. Entre estas mujeres se encuentra la papisa Juana.

Una minoría de los historiadores del movimiento feminista —y se trata sólo de una minoría— parece creer que deformar los hechos es perfectamente aceptable cuando se hace para contrarrestar y combatir las distorsiones generales de la verdad, presentes en todos los trabajos patriarcales corrientes. Si se mira con cierta perspectiva, no puede haber justificación para ello. A la larga sólo se consigue ofrecer una excusa para que la gente ignore toda investigación feminista, incluyendo la que es seria e inteligente pero igualmente provocadora. La desafortunada consecuencia de aplicar esta técnica a la mujer pontífice es que hoy en día muchas mujeres aceptan su existencia como algo probado.

No carece de ironía el hecho de que el autor del primer libro de carácter abiertamente feminista en su análisis de la historia fuera un hombre. A primera vista, la obra de Henri Perrodo-Le Moyne, Un pape nommé Jeanne, publicado en 1972, parece ser un estudio bastante honesto. Sin embargo, el lector escrupuloso se da cuenta pronto de que Perrodo-Le Moyne ha seleccionado los testimonios que concuerdan con su tesis y ha ignorado o forzado los que no lo hacen. En otras palabras, el método de los polemistas protestantes ha vuelto a hacer su horrible aparición, sólo que esta vez mejor disfrazado y con un objetivo distinto. A menudo sorprende ver las tergiversaciones que el autor hace de los hechos, como cuando asegura que la importante carta de León IX datada en 1054 y dirigida a Miguel, patriarca de Constantinopla, menciona a la papisa. Como ya hemos visto, la verdad es más bien lo contrario, la carta demuestra que en esa fecha todavía no se había oído hablar de ella.

Las razones de Perrodo-Le Moyne quedan perfectamente claras en el último capítulo del libro, titulado «Femmes, levez-vous!» («¡Mujeres, alzaos!»), y ya no nos deja la menor duda cuando afirma que «el día en que la mujer se libere, ese día dejará de ser “la costilla de Adán”... El papado y toda la Iglesia dejarán de enrojecer a causa de Juan VIII, la papisa».

Un tema recurrente y popular en este tipo de trabajos es la supuesta conspiración de silencio sobre la papisa Juana, de la que se ha culpado a la Iglesia durante siglos. Algunos escritores limitan la confabulación a los cuatrocientos años anteriores a 1250, cuando hizo su primera aparición en las crónicas, pero otros la extienden más, incluso hasta la actualidad. Así, Perrodo-Le Moyne cuenta cómo consultó al prelado del Vaticano, quien le dijo que «algunos documentos muy importantes en relación con la papisa están secretamente guardados en un cofre y con el sello papal».[118] Esta idea aparece de nuevo en el ultrapolémico El primer sexo de Elizabeth Gould David,[119] con la afirmación de que, en el año 1601, el papa Clemente VIII ordenó que «todas las efigies, bustos, estatuas, relicarios y documentos relacionados con ella fueran totalmente destruidos y que se borrara su nombre de los archivos papales».

Lo que los teóricos de la conspiración no quieren reconocer es que eliminar de la Biblioteca del Vaticano todas las referencias a la papisa de las fuentes anteriores al siglo XIII habría costado bastante más de dos horas de trabajo. Habría sido necesaria la connivencia de cientos de personas en todo el mundo, incluidas las Iglesias de Oriente y Occidente. Una confabulación a tal escala resulta atractiva para el paranoico que todos llevamos dentro, pero es altamente improbable. No obstante, si abandonáramos totalmente nuestro descreimiento e imagináramos, en interés de esta teoría, que podría haberse realizado, en ese caso podríamos empezar a preguntarnos cómo se llevaron a cabo las supresiones. ¿Se tacharon simplemente o se cortaron las secciones correspondientes de las diversas cartas, documentos y crónicas? Hoy podríamos detectar con facilidad esa forma de censura, pero es innecesario decir que no hay el menor signo de ella. Por el contrario, en los casos en que las antiguas crónicas y los catálogos papales han sido manipulados, siempre ha sido para intercalar la figura de la papisa donde originalmente no aparecía.

Por el contrario, pudo ocurrir que se reunieran todos los documentos que hacían referencia a ella y se guardaran bajo llave en algún recóndito lugar del Vaticano, tal como quiere hacernos creer Perrodo-Le Moyne con el testimonio de su anónimo prelado. Es difícil probar la verdad o falsedad de tal alegación. Los famosos «archivos secretos» del Vaticano son secretos por la sencilla razón de que hasta hace muy poco estaban muy mal clasificados o, lo que es peor aún, no lo estaban en absoluto; por lo tanto, el acceso a documentos concretos resultaba prácticamente imposible. De haber existido estas evidencias documentales, las técnicas de clasificación cada vez más modernas que se utilizan hoy en día sin duda ya habrían sacado a luz cualquier material anterior al siglo XIII relacionado con la papisa Juana. Y, con el permiso de los que creen en intrigas tan siniestras, sería realmente difícil acallar la noticia de tal descubrimiento.

La hipótesis de que los testimonios sobre la mujer pontífice fueron guardados bajo llave o destruidos en su totalidad plantea otro problema. Todavía se conservan numerosas fuentes sobre el período comprendido entre los siglos IX y XII y, sin embargo, ninguna hace la más mínima alusión a su existencia salvo los escasos ejemplos en los que se la ha añadido con posterioridad. Un acontecimiento tan notable como el del nacimiento de un hijo papal en medio de una procesión a Letrán habría sido comentado por todo aquel que hubiera tenido ocasión de referirse al papado; y desde luego, no habría transcurrido mucho tiempo antes de que, en sus cartas, las clases cultas lo hubiera hecho famoso en toda Europa. A pesar de ello, ni siquiera consta en los manuscritos ológrafos más completos.

Podría argüirse que los escritores adeptos al papado habrían evitado hablar abiertamente de la papisa Juana con el fin de ahorrarle al entonces pontífice una situación embarazosa. Aunque esto parece razonable, no justifica su total ausencia en las cartas y discursos de personas que eran, por una u otra razón, contrarias a la Iglesia de Roma. Si Juana hubiera existido realmente, ni Focio, patriarca de Constantinopla en el siglo IX, ni Miguel Cerulario, su sucesor doscientos años después, habrían dejado pasar una oportunidad tan excelente de hacer propaganda antirromana.

Clement Wood encuentra una solución de compromiso a este problema.[120] Omite, de forma muy conveniente, el parto público de la mujer papa y sugiere que sólo uno o dos cardenales descubrieron su secreto, que se transmitió de boca en boca hasta que finalmente fue revelado en el siglo XIII. Hasta aquel momento, al «papa Juan» se le había considerado un pontífice sabio y pío, un obispo de Roma loable aunque poco estimulante, que carecía de interés para aquellos que buscaban el escándalo como medio de desacreditar a la Iglesia. Pero Wood no lleva la explicación a su conclusión lógica y evidente; si prácticamente todos creían que Juana era un hombre perfectamente normal, no habría habido razón para que se la excluyera de los archivos papales, al menos durante los cuatrocientos años que siguieron a su muerte, cuando sólo unos pocos conocían la verdad. Podemos estar seguros de que sus coetáneos y casi coetáneos habrían mencionado de vez en cuando al virtuoso «papa Juan» en sus documentos.

Además de los enemigos de Roma, había otros autores de los que cabría esperar que hubieran hecho algún comentario sobre la historia de la papisa Juana. Hombres como Guillermo de Malmesbury (h. 1080-1142) que, aunque eran fieles creyentes, no permitían que su respeto por el papado interfiriera con la posibilidad de disfrutar de un buen relato, aun cuando fuera en descrédito de un papa concreto. El muy difamado Silvestre II (999-1003) probablemente fue el que más sufrió a manos de los cronistas amantes de chismorreos y las consecuencias de su supuesto pacto con el Diablo empezaron a ser descritas, cien años después del fin de su pontificado, cada vez con mayor detalle. La Gesta Regum Anglorum de Guillermo de Malmesbury, escrita entre 1118 y 1125, se explaya con deleite en la narración del relato. Según cuentan, Silvestre o Gerbert d’Aurillac fue un monje de Fleury (Saint Benoit-sur-Loire) que estudió magia en Toledo y ascendió a la silla papal con la ayuda de fuerzas demoníacas: «El patrocinio del demonio impulsó tanto su fortuna que ninguno de sus planes quedó jamás inacabado».[121] Hizo de sí mismo una de esas espectaculares figuras tan atractivas para los narradores de cuentos de la Edad Media pero, a la postre, halló un horrible final engañado por los mismos demonios que le asistían.

Naturalmente, la leyenda carece de fundamento y es probable que se debiera a la resistencia por parte de los contemporáneos de Silvestre a aceptar que sus conocimientos, extraordinariamente extensos, no eran más que el producto de su aguda inteligencia. En una época en que los papas no se significaban precisamente por su sapiencia, Gerbert era un verdadero erudito, un humanista que nació cinco siglos antes de lo debido.

Si no se pudo evitar que historias como la de Silvestre se extendieran y fueran contadas por escritores que no veían paradoja alguna en atacar a pontífices concretos a la vez que aceptaban a la Iglesia en su totalidad, cuesta creer que el tema de la papisa Juana pudiera plantear problemas éticos. En el caso de Guillermo de Malmesbury, por ejemplo, la historia de «Juan Anglicus» habría resultado fascinante debido a su aparente ascendencia inglesa. Aun así, no nos dice nada sobre ella, como tampoco lo hace ninguno de sus compatriotas hasta comienzos del siglo XIV.

Asimismo, Vincent de Beauvais nos relata las aventuras de Silvestre II en su Speculum Majus y omite completamente cualquier tipo de mención a la papisa. Su crónica fue escrita alrededor de 1254, aproximadamente en la misma época de la primera aparición de Juana en un documento (la Chronica Universalis Mettensis de Jean de Mailly). Si Vincent, un dominico de París, hubiera tenido noticia de ella, es casi seguro que la habría incluido en su historia. El hecho de que la ignorara sugiere que Jean de Mailly inventó el relato o hizo una adaptación basándose en fuentes orales localizadas justo en la región de Metz, al este de Francia. Pero incluso hasta los años cincuenta del siglo XIII no parece haber existido una tradición popular o extendida, ni siquiera entre las órdenes mendicantes.

La última laguna que encontramos en la teoría de «la conspiración del silencio» es, sencillamente, que a partir de finales del siglo XIII aparecen referencias a la papisa en numerosos trabajos y en ningún momento se ha tratado de ocultarlas o censurarlas. Más de una persona ha intentado explicar esta repentina abundancia de material con el argumento de que por esas fechas se emitió una bula papal secreta en la que se daba libertad a todos los miembros de la Iglesia para revelar la verdad oculta sobre Juana. La razón por la que se redactó la bula en una época en la que el papado no gozaba de mayor seguridad —incluso es probable que menos— que en los siglos anteriores, no está clara. De todos modos, la idea de la existencia de esta bula es demasiado ridícula para tenerla en cuenta; en primer lugar, tendría que haber sido tan general que difícilmente podría habérsela considerado «secreta»; en segundo lugar, tendría que haber sido guardada en algún lugar, o haber quedado algún rastro de ella.

La existencia de todas las fuentes posteriores plantea ciertas dificultades al abordar la teoría de Elizabeth Gould Davis sobre Clemente VIII. Si, como ella afirma, este papa ordenó la destrucción de cualquier testimonio sobre la papisa en 1601, entonces ¿por qué oculta razón su orden sólo se llevó a cabo en los casos anteriores a los últimos años del siglo XIII? ¿Por qué fueron tolerantes con los demás? Es cierto que durante el reinado de Clemente (1592-1605) el busto de Johannes VIII, Foemina de Anglia de la catedral de Siena fue transformado en uno del papa Zacarías; pero sugerir que esto formaba parte de una campaña masiva para purgar a la Iglesia de cualquier indicio sobre la papisa es totalmente absurdo.

Las cuatro páginas dedicadas a la mujer pontífice en El primer sexo de Gould Davis, están atestadas de remedos de ese tipo y datos equívocos. Es el peor y más escandaloso ejemplo de los libros de su género. Tanto es así que llegamos a leer que cualquiera, «con suficiente interés por averiguar los hechos», puede llenar con facilidad el mítico vacío de dos años entre los pontificados de León IV y Benedicto III. Incluso se nos asegura que el contemporáneo de Juana, Anastasio el Bibliotecario, era uno de los escritores que la mencionaban; mientras, el asiento agujereado era introducido en el ritual de entronización papal en el año 855 «y no antes» (la cursiva es de Gould Davis). El hecho de que se haya confirmado sin la menor duda que los asientos fueron utilizados por primera vez en 1099, y que no tenían relación alguna con ningún ceremonial de comprobación del sexo del papa electo, no parece ser digno de la consideración de la autora. Ésta incluso pretende sacar algo en claro de las ligeras vacilaciones que se han dado durante siglos al intentar enumerar a los distintos papas Juanes. Aunque en realidad este asunto no tiene nada que ver con la mujer pontífice, merece que le dediquemos algo de atención en un intento por aclarar la situación.

Para empezar, sólo Gould Davis cree que la existencia reconocida de dos papas llamados Juan XXIII, separados en el tiempo por más de quinientos años, fue consecuencia del engaño de la papisa Juana. El primero ejerció su pontificado entre 1410 y 1415 y fue el responsable de la condena de Juan Huss como hereje y de su muerte en la hoguera. Esto sucedió durante el gran cisma del papado, en los últimos años, cuando tres papas se disputaban el título simultáneamente y todos afirmaban la legitimidad de su línea de sucesión, uno desde Roma, otro desde Aviñón y el tercero desde Pisa. El cisma llegó a ser tan escandaloso y confuso que se pedía a gritos su resolución: en 1417, el Concilio de Constanza puso fin a la crisis con la elección de Martín V como nuevo papa. Esta solución dio como resultado que todos los papas de Aviñón y Pisa fueran considerados antipapas y que sus nombres y números quedaran, por lo tanto, libres para ser usados de nuevo. Juan XXIII pertenecía a la obediencia pisana, por lo que Angelo Giuseppe Roncalli pudo tomar el mismo nombre cuando, en 1958, fue elegido como sucesor de Pío XII. Por idénticas razones ha habido dos papas con el nombre de Benedicto XIII, Clemente VII y Clemente VIII. En realidad, el único antipapa del cisma cuyo número no ha vuelto a aparecer es Alejandro V.

Resulta bastante curioso que la cuestión del segundo Juan XXIII haya atraído también el interés de Baigent, Leigh y Lincoln, autores de El enigma sagrado (1982).[122] Explican el misterio asociándolo con los rosacruces, pero ignoran el hecho de que en realidad no hay ningún enigma que aclarar.

Es más curioso y aparentemente más enigmático el problema que plantea la omisión de cualquier papa Juan XX en la lista oficial. Juan XIX murió en 1023 y Juan XXI se convirtió en sumo pontífice en 1276, pero entre estas dos fechas no hubo ningún otro papa con el nombre de Juan. La explicación que Gould Davis propone es que fue precisamente en torno a la época de Juan XXI cuando se decidió quitar a la papisa Juana (alias Juan VIII) de la lista. En consecuencia, a todos los demás papas con el nombre de Juan se les tuvo que restar un número, con lo cual quedó un vacío que no se llenó nunca, al menos hasta el siglo actual, en el que se hizo una débil tentativa para solucionarlo con la elección del nuevo Juan XXIII. Para apoyar su teoría, se ve obligada a recurrir a afirmaciones que carecen totalmente de fundamento. Aseveraciones como «el papa Juan (872-882), al que ahora se le da el número VIII, constó durante siete siglos con el número IX» se pueden refutar con tanta facilidad que en nada sirven a su argumento.

El verdadero motivo de la ausencia de Juan XX no se encuentra en el siglo IX con Juan VIII, porque hasta el siglo XIV inclusive no se ha corregido nunca el número de ningún papa Juan con este título. Lo que parece haber sucedido es que en el pontificado de Juan XXI surgió la creencia de que otro papa había gobernado brevemente entre Juan XIV (983-984) y Juan XV (985-996), en el espacio de tiempo en que la Santa Sede estaba en realidad en manos del antipapa Bonifacio VIII. Nuestro viejo amigo Martin Polonus, en su Chronicon escrito hacia 1270, sitúa a este pontífice inexistente en el año 985 y le da el nombre de Juan XV, con la coletilla «romano de nacimiento, fue pontífice durante cuatro meses».[123] De este modo, según Martin Polonus, el verdadero Juan XV se convirtió en Juan XVI, a pesar de que había evidencias en su momento de lo contrario, y a todos los Juanes posteriores se les aumentó su número en uno; de esta manera se transformó a Juan XIX en Juan XX. Evidentemente, Juan XXI aceptó esta opinión imperante sobre la autenticidad de su mítico predecesor, y lo tuvo en cuenta al adoptar su propio título. Con todo, lo cierto es que el misterioso Juan, «hijo de Roberto»,[124] no se sentó jamás en la silla de San Pedro y no fue incluido en las listas papales hasta mucho después de su supuesto pontificado. En un principio, es muy probable que fuera el resultado de un error del copista, quizá debido al hecho de que en el año 984 Juan XIV pasó los últimos cuatro meses de su corto mandato de ocho meses pudriéndose en la prisión del castillo de Sant’Angelo, donde lo encerró el antipapa Bonifacio.[125] Los diversos papas Juan, desde Juan XV en adelante, han vuelto a aparecer desde entonces con los números que originalmente llevaban en vida; ésta es la razón por la que hoy no existe ningún papa Juan XX. La responsabilidad de esta ausencia podemos cargarla sobre las espaldas de Juan XXI, cuyo único mérito para la posteridad, además de esto, podría ser la forma en que murió en 1277. Fue aplastado al derrumbarse parte del palacio papal de Viterbo. Si recordamos que los primeros en proponer la teoría de Juana, al igual que muchos de los posteriores, fracasaron en su totalidad a la hora de adjudicarle un número e insistieron en que los catálogos papales jamás la consideraron oficialmente, es difícil ver, en cualquiera de los casos, qué pretende probar Gould Davis con su innecesario y poco consistente argumento.

Al menos, Un pape nommé Jeanne de Henri Perrodo-Le Moyne muestra un conocimiento razonable del fondo de la leyenda de la papisa, aunque el autor haya tergiversado descaradamente los hechos en función de sus intenciones. Ni siquiera se puede afirmar lo mismo del libro de Elizabeth Gould Davis. Si bien El primer sexo aborda los casos de innumerables mujeres en la historia, y la sección dedicada a Juana es breve, esto no justifica, sin embargo, el uso de sólo dos fuentes y ambas modernas. Tanto la vieja edición de la Enciclopedia católica como el pintoresco Mitos curiosos de la Edad Media de Baring-Gould apenas han ofrecido alguna información sólida a partir de la cual se pudiera trabajar, aunque evidentemente son más que suficientes para los propósitos propagandísticos de Gould Davis.

Su comentario final, inspirado por la sugerencia de Baring-Gould de que la mujer pontífice fue una personificación de la Gran Ramera de Babilonia, es el grito: «Así escriben la historia los “masculinistas”»; acusación no exenta de razón en el caso de Baring-Gould, cuyo odio por las mujeres se hace patente una y otra vez en sus obras. En el relato fantástico «The Merewings»,[126] por ejemplo, su ataque a las «Medias Azules»[127] que se atreven a frecuentar la biblioteca del Museo Británico es de una virulencia que raya en lo patológico. Sin embargo, Gould Davis parece no darse cuenta de que a Baring-Gould no se le puede considerar, ni siquiera haciendo un gran esfuerzo de imaginación, ni un representante medio del establishment «masculinista» ni de ningún otro.

Hay un tono desagradable en algunos de los escritos feministas sobre la papisa Juana que, a veces, hace difícil distinguirlos de los trabajos igualmente inútiles de la polémica protestante de épocas anteriores. Elizabeth Gould Davis es un caso extremo y, ciertamente, no se la tiene en alta estima entre historiadores del movimiento de las mujeres, pero sus opiniones no son en absoluto únicas. Incluso en publicaciones feministas perfectamente razonables surgen afirmaciones sobre la papisa como: «El papa Juan VIII era una mujer desde el punto de vista biológico»,[128] lo cual demuestra una falta de conocimiento de los argumentos en contra de su existencia. El movimiento feminista no necesita recurrir a una figura tan mítica y tan literalmente masculina para fortalecer su postura.

7
La papisa Juana en la ficción

En 1982 se representó en Londres la obra Top Girls, de la feminista Caryl Churchill. Parte de la acción se desarrollaba en torno a una cena a la que asistían varios personajes femeninos históricos o pseudohistóricos, cada uno de los cuales daba cuenta de sí mismo. Uno de los personajes era la papisa Juana. Pero su aparición en una obra teatral no es ninguna novedad, pues se remonta por lo menos al siglo XV, cuando Dietrich Schernberg, notario imperial en Mühlhausen, escribió Ein Schön Spiel von Frau Jutten, que fue publicada en 1565, aunque fue terminada, según parece, unos setenta y cinco años antes. La mayor parte de esta famosa obra medieval tiene lugar fuera de los confines en los que tradicionalmente se sitúa el relato de la papisa, que aquí recibe el nombre de «Jutta», contracción de «Juana» en alemán y uno de los primeros usos de este nombre.

La obra empieza con una larga escena en la que aparecen los habitantes del infierno realizando sus tareas cotidianas. Éstos deciden emplear a Juana como agente de los poderes infernales, y los demonios Spiegelglanz (espejo) y Satanás la persuaden para que firme un pacto con el Diablo prometiéndole «gran fama y honor». Tras estudiar, disfrazada de hombre, en la Universidad de París —elección incidentalmente bastante más razonable que Atenas, a pesar de que las distintas Facultades eclesiásticas de esta ciudad no llegaron a integrarse en la universidad hasta finales del siglo XII—, se gradúa y viaja a Roma con su acompañante masculino, Clericus. Al poco tiempo de estar allí, los dos son nombrados cardenales y, a la muerte del entonces papa, Jutta es elegida como sucesora del fallecido. Pero el destino quiere que su pontificado sea breve. Pronto descubren que es mujer y la matan, y su alma se hunde en las profundidades del infierno sumida en la desesperación. En la escena final, de gran poder dramático, logra salvarse y reconciliarse con Dios gracias a la intercesión de la Virgen María.

La «Jutta» de Schernberg es bastante distinta a la legendaria Juana, cuyos poderes sólo se atribuyen en ocasiones a una influencia demoníaca. En cambio, Jutta está arraigada en la tradición de mitos medievales tan populares como los de Teófilo y Fausto. Se cuenta que Teófilo de Adana era un cristiano que vendió su alma al Diablo después de ser perseguido por su obispo. Finalmente, al reconocer las faltas que había cometido, fue salvado por la Virgen María, que intercedió por él y recuperó el contrato que éste había firmado. El papel de la Virgen aquí es prácticamente idéntico al que juega en el drama de Schernberg. La imagen de la madre de Cristo como intercesora entre su hijo y la humanidad que yerra tenía una gran fuerza en la Baja Edad Media.

Existe la posibilidad de que Goethe conociera a Frau Jutten y la tuviera en mente cuando escribió algunas partes de su versión dieciochesca de la leyenda de Fausto. La forma en que yuxtapone las escenas hace pensar en Schernberg, y se ha sugerido que la «Gretchen» de Goethe estaba inspirada en Jutta,[129] aunque no se ha proporcionado una prueba definitiva de ello.

La primera obra en inglés sobre la papisa Juana que se conoce no era nueva cuando, alrededor de marzo de 1591-1592, Los hombres de lord Strange la representaron en el Rose Theatre de Londres, y fue recogida después en el diario de Philip Henslowe como «poope Jone».[130] De acuerdo con la costumbre isabelina, toda la compañía era, por supuesto, masculina y uno se pregunta hasta qué punto un hombre podía resultar efectivo en el papel de Juana. En aquella época no era nada inusual que un personaje femenino adoptara ropas de hombre temporalmente (Imagen en Cymbeline y Julia en Dos caballeros de Verona, son ejemplos notables), pero mantener el doble engaño durante toda la obra debió de exigir un gran esfuerzo, tanto del actor como de la capacidad por parte del público para dejar en suspenso su incredulidad. El drama de «poope Jone» se ha perdido pero, afortunadamente, La mujer prelado de Elkanah Settle, representada en el Theatre Royal en 1680, no ha sufrido la misma suerte. Esta última presenta un retrato de la mujer pontífice muy diferente del de Schernberg y nada benévolo; aquí la papisa no se merece el perdón del cielo y, por lo tanto, no lo obtiene. Su descripción de «Juan, su excelencia cardenal de Reims, dama alemana en sus orígenes, llamada Juana Anglica» es sumamente inmoral y verdaderamente cruel.

Cuando la obra empieza, ella ya ha asesinado al duque de Sajonia debido, según parece, a sus inclinaciones protestantes. Su hijo, el entonces duque, se encuentra en Roma y acusa en vano al cardenal Juan de asesinato. Después de tantos trabajos, el joven es arrestado y Juana se convierte en el nuevo papa. La acción continúa con grandes intrigas de unos y otros, en el transcurso de las cuales Juana se disfraza de mujer del duque y comparte su lecho, todo para que el fantasma del padre acabe importunándola. Entonces, la papisa envía a su paje, Amiran, a que envenene al joven duque pero, en lugar de eso, Amiran le revela la verdad sobre el sexo de Juana. Provisto de esta nueva información, el joven trata de predisponer al populacho romano en contra de Juana, haciendo público su secreto, pero cuando va a matarla, se lo impiden y se lo llevan para quemarlo. Entre tanto Juana, según la costumbre al uso, aborta en medio de una procesión y muere. La obra concluye con un acuerdo entre los cardenales para instituir la ceremonia del asiento horadado:

Así pues, el asiento de pórfido de la coronación,

sobre el que el obispo de Roma instalado,

toma su cargo en la tierra de los cielos delegado,

tendrá una forma cóncava y sutil perforación,

a través de la cual la mano de una reverenda matrona…[131]

(Esto da un nuevo y asombroso giro a la historia: la comprobación del sexo del papa electo debe llevarla a cabo no el diácono más joven de los presentes, sino ¡una «reverenda matrona»!)

Desgraciadamente, el proyecto de volver a publicar la obra en una edición de Montague Summers, anunciado hace algunos años, nunca se llegó a realizar. Aunque no es un gran trabajo, La mujer prelado sigue siendo lo más interesante de la extensa producción de Elkanah Settle (La conquista de China por los tártaros e Ibrahim, el ilustre bajá entre otras), y no merece estar en el cajón de los olvidados como hasta ahora.

Un siglo después de escribirse La mujer prelado, y al otro lado del canal de la Mancha, en París, parece que se pusieron de moda los vodeviles sobre la mujer pontífice. Uno de ellos fue el encantador La papesse Jeanne de C. Fauconpret, publicado en 1793. Su introducción. «La papisa Juana a sus lectores. La historia de mis viajes», detalla los esfuerzos del autor por llevar al teatro su obra; esfuerzos que parecían estar condenados al fracaso a pesar de que «otras papisas Juanas aparecían en dos de los teatros de la capital» en aquel momento.

La papesse Jeanne es una farsa pura, narrada en malos versos que se pueden verter fácilmente al castellano. La acción comienza con un debate entre la curia de cardenales reunida para la elección de un nuevo papa. Finalmente, Juana, una activa y ambiciosa mujer entre cuyos amantes se encuentran Mafeo y Morini, líderes de las dos facciones más importantes de la curia, sale elegida al no lograrse un acuerdo sobre ningún otro candidato. Sin embargo, los cardenales pronto lamentan su decisión, y la obra termina con la noticia de que Juana ha dado a luz mientras iba en procesión:

SIRVIENTE: La gente va a reír a carcajadas

cuando esta historia sea divulgada.

Estábamos muy cerca de San Juan, casi al lado,

cuando un suceso horrible nos dejó atribulados.

Paró la procesión, todo era un gran revuelo;

cuando de pronto, ¡zas!, el papa cayó al suelo.

El santo padre, en tierra, gritaba horriblemente,

entre la muchedumbre el miedo era evidente.

¿Quién podrá poner orden en este revoltijo?

Mas, de repente, el papa..., ¡el papa parió un hijo![132]

Avisan a los cardenales que la indignación del populacho romano ahora se dirige contra ellos. Temiendo por sus vidas, escapan por la ventana:

SIRVIENTE: Pero hay más, señorías: la gente está furiosa

y pide a vos venganza. La cosa es peligrosa.

Si siguen mi consejo, váyanse cuanto antes;

yo me marcho ahora mismo, sin perder un instante.

Váyanse, señorías, no sería prudente

quedarse aquí, esperando las iras de la gente.

CARDENALES: Huyamos, sí, pero ¿de qué manera?

SIRVIENTE: Yo, por esta ventana. Y sígame quien quiera.

(Salta por la ventana.)

CARDENALES: ¡Vamos, vamos tras él, a la carrera!

MAFEO: Ojalá que esta historia nos sirva de lección,

y si elegimos papa la próxima ocasión,

sepamos ver las pruebas de si es hembra o varón.

(Todos saltan por la ventana)

Sería imposible encontrar algo que contrastara más con estos versos, deliciosamente tontos, que la película La papisa Juana (1972). Dirigida por Michael Anderson, trata la leyenda con una gran seriedad, desprovista del más mínimo sentido del humor. Su estilo grave resulta pesado y a menudo tedioso, a pesar de la creíble e inteligente interpretación de Liv Ullman en el papel principal. John Briley, el guionista, ganaría un Oscar once años después por su trabajo en Gandhi de Richard Attenborough. Quizá preferiría olvidar su esfuerzo anterior en La papisa Juana, porque él solo inventó casi todo el argumento; alejándose de la historia tradicional, hizo algunas incorporaciones bastante desagradables, entre ellas la violación gratuita de Juana por un grupo de siete monjes y algunos chispazos de una especie de culto depravado a Wottan. Un giro original, de innegable atractivo, es que atribuye la paternidad del hijo de la papisa, no al monje que había viajado con ella desde Alemania, sino al mismo emperador del Sacro imperio (protagonizado por Franco Nero).

Por alguna razón, en Estados Unidos se le dio el título de La impostora del Diablo; bastante más dramático, hay que admitirlo, pero muy poco apropiado, puesto que la Juana de Liv Ullman consigue todo su poder sin la intervención de ninguna fuerza demoníaca. Sin duda, La papisa Juana habría ganado bastante con la introducción ocasional de algún interludio sobrenatural, con el que romper su desesperada y poco sólida fachada de autenticidad. En principio, tenían la intención de entrelazar escenas históricas y modernas, presentando a una mujer que creía ser la papisa Juana. Pero el material extra que se rodó no llegó a ser utilizado en la película final por lo que es difícil decir si en la práctica habría supuesto alguna mejora; de cualquier modo, era difícil que lo empeorara.

Las interpretaciones visuales de la vida de la papisa se remontan bastante en el tiempo, pero hasta finales del siglo XIX los biógrafos no llegaron a reconocer su potencial como tema. Uno de los primeros en hacerlo, y sin duda el que mayor influencia ha tenido, fue el escritor griego Emmanuel Rhöides, nacido en 1835. Su novela, La papisa Juana: una biografía romántica, se publicó por primera vez en 1886 con el título de Papissa Joanna y fue recibida con gran escándalo, motivado tanto por la sátira mordaz que el autor hace de la Iglesia en general, como por su retrato de la mujer pontífice. El libro fue prohibido en Grecia, y Rhöides fue excomulgado por la Iglesia ortodoxa. De ese modo, la historia tuvo el éxito asegurado y la primera edición en francés vendió cientos de miles de ejemplares. Se ha traducido dos veces al inglés, la última por Lawrence Durrell (1954) en una versión de gran estilo que ha sido editada incluso en rústica recientemente, prueba evidente del éxito del libro.

Rhöides era un partidario declarado de la existencia de la mujer papa, pero afortunadamente su novela es mucho más que mera propaganda. Es una obra entretenida y hábil, basada en la leyenda tradicional, a la que ha incorporado todos los relatos sobre Juana de los siglos XIV y XV, además de varios detalles completamente originales que, con frecuencia y de forma errónea, en la actualidad se consideran más antiguos. También se incluyen algunos incidentes atribuidos anteriormente a otros personajes. Por ejemplo, siendo aún un bebé en el año 818, «Joanna» revela su milagrosa naturaleza en el relato de Rhöides al negarse a mamar en los días de ayuno; y antes de que le salga el primer diente, consigue aprender de memoria el Padrenuestro en tres idiomas. Años después, cuando ya es una adolescente, antes de adoptar ropas de hombre, emula a santa Uncumbra y a otras santas hirsutas dejándose crecer, de modo que no ofrezca ninguna duda, una espesa barba cuando tres monjes tratan de colmarla con sus favores:

Dando gracias de todo corazón a la Virgen por una intervención tan oportuna, Joanna se levantó de un salto y agitó su larga barba, como la cabeza de la Medusa, hasta que los monjes aterrorizados salieron corriendo de la habitación.[133]

Afortunadamente para Juana, la barba desaparece con la misma rapidez que apareció, en cuanto ha pasado el peligro. Quizá fue este episodio el que le inspiró a John Briley la escena de la violación en La papisa Juana, pero lo trata de forma tan diferente que su heroína resulta, en consecuencia, mucho menos impresionante.

El libro de Rhöides está lleno de ingenio y chispeante humor. Después de pasar siete años como monje en el monasterio de Fulda, Juana, acompañada por su amante Frumentio, emprende grandes viajes durante los cuales tiene varios encuentros equívocos antes de llegar a Atenas. Como no es nada partidaria de evitar el contacto con otras personas, entre sus indiscreciones figuran «un abad, dos obispos y el gobernador de Ática», pero pronto empieza a aburrirse de esa vida tan estable y se pone en marcha de nuevo.

Cuando finalmente llega a Roma, Juana se hace célebre por su elocuencia, que utiliza para hablar «únicamente de cosas agradables y útiles como, por ejemplo, de las grandes virtudes del sumo pontífice». Naturalmente, este método de aproximación la convierte en favorita del papa León IV y el hecho de que sus discursos sean asequibles para todo el mundo hace que muy pronto sea aclamada en todos lados. Sin embargo, en secreto le pide al demonio la muerte de León, e incluso llega a clavar agujas a un monigote de cera hecho a su imagen y semejanza. Cuando finalmente muere, no sorprende en absoluto que Juana sea elegida su sucesora bajo el nombre de Juan VIII, pero durante la celebración malos presagios auguran un futuro incierto. Las zapatillas papales se le caen de los pies al tratar de ponérselas, nieva sobre Roma en pleno verano, varios terremotos sacuden Alemania y en Normandía llueven langostas muertas (este último detalle está tomado directamente de la visión apocalíptica de los hechos dada por Petrarca).

Sin embargo, Juana no lo hace mal durante los dos años que gobierna la sede papal; ofrece «pan y circo» y no pierde nada de su popularidad. Pero antes de que transcurra mucho tiempo, vuelven a aparecer sus «viejos deseos» y Juana, cediendo a la tentación, toma un amante. Aquí Rhöides sigue a los escritores del siglo XV que malinterpretaron a Martin Polonus y creyeron que el hijo de Juana no era el compañero de su juventud. Como Frumentio se había quedado en Atenas, el nuevo enamorado es un bello y joven cardenal llamado Floro, hijo o «sobrino» —según le llaman— de León IV. Sucede lo inevitable y Juana descubre que está embarazada; a partir de aquí, el autor toma la versión de Stephan Blanck (de alrededor de 1500), ya que se le aparece el ángel y le ofrece la posibilidad de elegir entre la ignominia en la Tierra o el fuego eterno. La papisa escoge lo primero y muere a manos de la multitud romana nada más dar a luz a un hijo, con el acompañamiento de otra de las plagas de langostas de Petrarca. El mismo ángel de la visión es el encargado de llevarse su alma al cielo o, más probablemente, al purgatorio, pero no sin que antes los moradores del infierno se alcen en enérgica lucha, aunque sin éxito, en defensa de su derecho a llevársela.

Hay dos cosas evidentes para un lector comprensivo con el libro de Rhöides; en primer lugar, que investigó el tema bastante más a fondo que muchos ensayistas; en segundo lugar, que la papisa lo tenía totalmente embelesado. No resulta difícil compartir su cariño por ella, al menos por la imagen que se crea de ella. Su caracterización de una mujer que disfruta en igual medida con la búsqueda de conocimientos y con los placeres de la carne está maravillosamente conseguida.

Es imposible que Rhöides se diera cuenta de lo popular que llegaría a ser su obra y del efecto que causaría en los novelistas posteriores que escogieron el tema de la papisa Juana. Inspiró directamente dos libros más basados en la leyenda e influyó en varios otros; quizá la imitación más clara sea El libro de Juana (1947), de George Borodin (pseudónimo del cirujano George Sava), que adopta la forma de una autobiografía de la misma Juana, escrita en «el rincón más oscuro de la gruta noventa y nueve del infierno» a petición de Dios, en 1472. Según parece, su cónclave de santos tuvo una de sus reuniones ocasionales aquel año para «comprobar que las llamas del infierno no ardían con injusticia, sino más bien para purificar la maldad» y, aparentemente, Juana les planteaba un particular problema. En su caso, la cuestión que tenían que resolver se centraba no sólo en si ella se merecía estar en el infierno, sino también si en realidad había existido alguna vez.

Tras presentar el hilo de la historia, la acción pasa a la corte celestial, donde varios testigos se presentan ante el cónclave, entre ellos Juan Huss, que plantea argumentos coherentes a favor de la ordenación de mujeres, e Hipócrates, experto médico del tribunal que trata el estado mental y físico de Juana. Finalmente, en contra de todas las evidencias presentadas al tribunal, se decide que Juana nunca existió y su alma es liberada para la eternidad. Con todo, el juicio parece basarse no tanto en los hechos —que se presentan de un modo muy esquemático y parcial— como en la incapacidad del cónclave para aceptar que una mujer pudiera haber conseguido en algún momento tal poder. Por otra parte, Dios es sorprendentemente magnánimo con Juana y llega a hacer afirmaciones como la siguiente: «No sé en qué parte de mis Sagradas Escrituras se ordena que el papa tenga que ser un hombre, y nadie más que un hombre».

Todo esto es bastante original y extraño, pero la narración tiene una gran deuda con Rhöides; incluso copia los nombres inventados de algunos de sus personajes, como los de Frumentio (que se convierte en Frumencio) y Floro. Sigue la versión anterior casi al pie de la letra hasta el final, cuando en lugar de sucumbir a los indudables encantos del cardenal Floro y de quedar preñada, cae enferma de algo que hace que su estómago se hinche, y que más tarde Hipócrates diagnostica como un tumor en el útero. Cuando daba la bendición a la multitud frente a San Juan de Letrán, cae al suelo víctima de una gran hemorragia y los que se le acercan para proporcionarle ayuda descubren su sexo. Es difícil entender la razón por la que Borodin dio un giro tan distinto a la parte final del relato, en contra de todas las versiones anteriores, a no ser que no pudiera resistir la tentación de aplicar sus conocimientos médicos al asunto. Todavía es menos excusable su moderación de las escenas más picantes de Rhöides, ya que las despoja casi totalmente de su vigoroso humor.

Uno o dos de los episodios de El libro de Juana tienen su origen en una fuente distinta, la agradable novela de Richard Ince Cuando Juana fue papa (1931). Ésta es en parte una adaptación menos atrevida que la de Rhöides, pero hallamos en ella muchos rasgos atractivos y la incorporación de nuevas peripecias de su propia cosecha. Hace un retrato benévolo de Juana a la que presenta como una buscadora decidida y seria de la verdad, que ingresa en un monasterio para descubrir «el significa do de la vida y de la muerte», sin tener ni la menor idea de que allí también va a encontrar un amante. En la presentación del relato se dice que éste procede de un manuscrito titulado Disquisitio histórica de Johanna, Papa Foemins docta Graecis Literis de «Nicéforo, monje y místico de Monte Cassino». Por supuesto, este trabajo, que se supone fue encontrado «entre montones de papel de pared reducidos casi a polvo y botes de pintura endurecida que los constructores habían dejado tirados» en el sótano de una biblioteca de Barra, en las Hébridas, es puramente imaginario.

Lo que convierte en característico al relato de Ince son algunos elementos decidida y encantadoramente paganos. En un momento determinado de la historia, Juana y su amante, el hermano Escobardo, en el viaje de Fulda a Atenas se alojan cerca de Nicomedia en una mansión en ruinas que había pertenecido al emperador Julián el Apóstata. El lugar sirve de marco para un extenso interludio durante el cual nuestra heroína se encuentra con el gran dios Pan, que le da grandes enseñanzas sobre la vida y la antigua religión, de tal modo que el libro se convierte casi en un himno al paganismo, cuya pureza contrasta con la decadencia de la Iglesia.

Ya en Roma, Juana siente náuseas ante el espectáculo de la venta de huesos de santos por las calles y la barbarie y la estrechez de miras del clero, por lo que se plantea como objetivo «convencer a los bárbaros de su tiempo de que la sabiduría había aparecido en la Tierra mucho antes de la llegada del cristianismo». Sus conferencias sobre los antiguos filósofos y escritores griegos se ponen de moda, pero sus ataques contra la corrupción en la Iglesia le reportan algunos enemigos influyentes, que extienden el rumor de que es un hereje, un brujo, el Anticristo o, incluso, una mujer. Por supuesto, cuando hacen esta última acusación no son conscientes de la verdad que hay en ella y por lo tanto no pueden evitar que, cuando León IV muere, Juana se convierta en papa. En realidad, la papisa de Ince no tiene ningún ansia de poder, el cual se le ofrece únicamente por razones políticas, pero decide aceptar el pontificado para poder realizar ciertas reformas necesarias dentro de la Iglesia. Posiblemente acomete esta tarea con demasiado celo, pues continúa creándose enemigos, entre ellos una tal Demetria, «condesa de Trevia y senadora de la ciudad de Roma», la mujer seglar más temible de la ciudad, que no puede entender por qué Juana se resiste tan fácilmente a sus ardides femeninos.

Al final, la facción enemiga, encabezada por Demetria y el desagradable cardenal Malcolm, secuestra al cardenal Lamberto de Salerno, viejo amigo de la papisa. Mientras las tropas de Juana están ocupadas en rescatarlo, Juana es asesinada por una multitud a la que se ha agitado en su contra. Inmediatamente, se inventan la maliciosa calumnia de que ha muerto al dar a luz, y hacen correr la historia de que «no pudo soportar los dolores del parto... y tuvo un niño. Afortunadamente éste murió, pues debía de ser el Anticristo... tenía el número 666 marcado en blanco en ambas palmas de la mano».[134] No cabe la menor duda de que Ince había estado leyendo a Sabine Baring-Gould.

La ingeniosa, aunque algo inexacta, introducción del libro deja claro que las simpatías de Ince estaban con Juana, a quien consideraba una mujer real injustamente tratada: «Muchos papas fueron padres.... y nadie dijo nada, pero en cuanto Juana se convierte en madre, la voz del escándalo clama al cielo».

Estos mismos sentimientos se expresan con mayor vehemencia en el libro de Clement Wood La mujer que fue papa, publicado en el mismo año en que fue escrito el de Ince, si hacemos caso de la fantasía de este último. La introducción que hace a modo de ensayo en una diatriba anticatólica, cuya única particularidad es la lógica sobrecogedoramente laberíntica que utiliza, pero dedica la mayor parte de la obra a hacer un retrato ficticio de la mujer pontífice que, dicho al margen, ofrece una lectura algo más amena. El autor le da el nombre de biografía «interpretativa», lo que en la práctica significa que es un producto tan fantástico como el resto de las novelas modernas sobre la papisa Juana. Y así es, a pesar de su desesperado intento por crear un marco histórico auténtico.

Parece que Wood tomó las líneas centrales de su relato de los escritores tempranos, pero su versión es muy distinta en la narración. El viaje obligado desde Fulda a Roma en compañía de su primer amante (llamado aquí Cenwulf) se lleva a cabo, pero Juana marcha a Inglaterra y París además de Atenas. Curiosamente, cuando llega a Roma, su nuevo amante y padre de su hijo resulta ser el humilde y joven padre Adriano, que va progresando hasta convertirse en el incuestionablemente histórico papa Adriano II (867-872), famoso por la renuencia extrema con que aceptó la tiara papal. Llegado aquí, y no es la primera vez que sucede, el rigor del que tanto alardea el libro desaparece, ya que en 855 el verdadero Adriano contaba más o menos sesenta años, y tenía ya mujer y una hija, quienes habrían de encontrar un triste final a manos de un pariente de Anastasio el Bibliotecario.

El mayor error de Clement Wood es su decisión de excluir casi todos los episodios sobrenaturales de la biografía. Su relato sólo cobra vida en un momento determinado cerca del final, cuando el demonio delator de la Flores Temporum del siglo XIII hace aparición en el cuerpo de un endemoniado. Poco después, el ángel de Stephan Blanck ofrece el consabido medio de salvación y se produce la inevitable elección. Aparte de estos sucesos paranormales, durante la mayor parte de la lectura se nos invita a un desfile detallado de descripciones de las distintas disputas y discursos por los que Juana se hace famosa a lo largo de sus viajes. A veces hay un cierto humor en la forma de contarlos, pero en su totalidad resulta un pobre sustituto del entusiasmo y el vigor de Rhöides e Ince.

Aunque la Papisa Juana de Renée Dunan, cuya traducción al inglés se publicó en 1930, lleva el mismo y poco original título que la obra maestra de Rhöides, no debe confundirse de ningún modo con ella. Ciertamente, el relato de Dunan sobre «Joanna, hija de la fortuna, monje, soldado, mendigo, bandolero, prostituta, mujer de pachás, camellera, filósofa, evangelista y papa» tiene muy poco en común con cualquier otra versión de la leyenda. La lista de las sucesivas ocupaciones de Juana hace que el libro parezca extremadamente atractivo, pero el lector que espera encontrar algo de todo esto está condenado a la decepción. El cuento fracasa desde el principio hasta el fin, debido a la forma tediosamente melodramática en que está relatado. El casi obligado ensayo de introducción tampoco es mejor, ya que se basa en la asunción de que la mujer pontífice existió realmente, aunque todos los documentos coetáneos que podían haber proporcionado la evidencia necesaria fueron destruidos deliberadamente. Ya hemos discutido esta teoría paranoica hasta repetirnos, con la conclusión de que es incoherente.

«En la gran sala de una casa, en una ciudad tranquila de Flandes, un hombre adornaba con oro a un diablo»; ésta es la introducción ambiental de una novela sobre una papisa que, para variar, no es la papisa Juana. Magia negra, subtitulada «Un relato sobre la ascensión y la caída del Anticristo», de la popular autora Marjorie Bowen, apareció publicada por primera vez en 1909. Libre de las cortapisas de la historia tradicional, Bowen pudo crear un trabajo profundamente original. Trata de una monja, Úrsula de Rooselaare, que se disfraza de hombre y se convierte en un erudito de cierto renombre, especializándose en las artes ocultas. Tras verse obligada a escapar primero de la Universidad de Basilea y después de la de Frankfurt, al descubrirse sus brujerías e intrigas, adopta la identidad de un joven santo recientemente fallecido, llamado Blaise. Con la ayuda de sus habilidades ocultas y un poco de chantaje, su ascensión al poder es meteórica, y pronto llega al trono papal con el nombre de Miguel II, convirtiéndose así, no sólo en una papisa sino también, por alguna razón, en el Anticristo.

En la cima del éxito, y cuando parece que nada puede detenerla, lo pierde todo por el amor de su viejo amigo (inocente todo el tiempo) Theirri. El «papa Miguel» casi consigue asegurarle la corona imperial, pero no es sino la debilidad de éste lo que provoca la caída del pontífice. Conseguir que el lector se identifique totalmente con Úrsula, a pesar de su crueldad e inhumanidad, hace honor al talento de Marjorie Bowen.

El período en el que se desarrolla el cuento no queda explícito en ningún sitio, pero sería un error situarlo en la época usual de la papisa Juana, el siglo IX, a pesar de que así lo hace el anónimo escritor del prefacio del libro.[135] En realidad, los hechos parecen ocurrir en algún momento en torno a 1200. Sin duda, no pueden situarse más de cincuenta años antes que eso, puesto que se menciona a Pedro Abelardo (1079-1142) como un gran erudito del pasado. Es innecesario decir que no ha existido jamás ningún papa Miguel II, ni siquiera un Miguel I.

La historia de la vida de Úrsula de Rooselaare no debe nada a la de la legendaria papisa, y es precisamente esta originalidad lo que le añade interés. Sin duda, Magia negra es un clásico en su género y todavía impresiona más si tenemos en cuenta que Marjorie Bowen era poco más que una adolescente cuando lo escribió. Años más tarde continuó escribiendo una enorme variedad de libros e historias, algunos de los cuales, como el memorable cuento espectral «El plato del derby de la corona», alcanzó de nuevo el alto nivel establecido por Magia negra.

El mito de la mujer pontífice ha fascinado e intrigado a todo tipo de escritores durante casi quinientos años, y todavía mantiene su interés hoy en día. Aparte de la obra feminista Top Girls —en la que la papisa Juana no tiene un papel central—, quizá su aparición más reciente debe hallarse en una obra radiofónica de la BBC de finales de los años setenta, en la que una mujer joven investigaba sobre el tema y encontraba innumerables impedimentos por todas partes para continuar sus pesquisas. El único medio en el que Juana todavía no ha sido representada es la televisión, pero su estreno puede ser únicamente una cuestión de tiempo.

8
La papisa Juana y el tarot

Sólo nos queda por considerar una faceta de la evolución de la leyenda de la papisa Juana, pero es importante porque, por encima de todas las demás, es la que ha hecho que su imagen haya llegado a un inmenso número de personas. Sin embargo, la carta de la Papisa o Gran Sacerdotisa de la baraja del tarot no apareció hasta doscientos años después de la primera versión de la historia de Juana, por lo que no puede haber influido en el mito en su etapa formativa. A la carta se le da el número 2 de los arcanos mayores, y la carta número 5, el Papa, es por lógica su oponente; de la misma forma que la Emperatriz y el Emperador (el 3 y el 4 respectivamente) se equilibran el uno al otro. Normalmente, la Papisa aparece sentada, con un traje eclesiástico y una triple corona, y con un libro abierto en el regazo. El estudio detallado de la significación particular que tiene para las adivinas y los que leen las cartas del tarot estaría fuera de lugar aquí. Baste decir que se supone que representa a las ciencias ocultas o esotéricas, lo cual es bastante apropiado para una figura como Juana, notable por su erudición y, así lo afirman algunos escritores, por su experiencia en las ciencias ocultas.

El origen y el propósito inicial del tarot es oscuro pero, ciertamente, parece haber una relación entre la primera carta de la Papisa que es probable que apareciera en la baraja y un suceso genuinamente histórico.

Alrededor de 1260, una piadosa y rica mujer llamada Guglielma de Bohemia (que, sin embargo, procedía de Inglaterra, según un contemporáneo) llegó a Milán y rápidamente ganó partidarios como predicadora. Cuando murió en 1281, su cuerpo fue sepultado en la casa cisterciense de Chiaravalle cerca de Milán y, como solía pasar en la Edad Media, floreció un culto en torno a sus reliquias. Ya en tiempos del papa Bonifacio VIII (1294-1303), los seguidores más fanáticos de Guglielma habían llegado a creer que ella era la encarnación del Espíritu Santo y que regresaría para destronar al entonces pontífice e instalar en el trono vacante a una joven milanesa llamada Maifreda di Pirovano. Con ello se inauguraría la era del Espíritu Santo que Joaquín de Fiore había vaticinado, aunque ya era un poco tarde si tenemos en cuenta que los seguidores de Joaquín la esperaban en 1260. La fecha del regreso de Guglielma debía de ser en Pentecostés de 1300 y, como preparación, Maifreda empezó a celebrar misa entre sus discípulos, mientras se formulaban planes para un nuevo cónclave de cardenales que estaría formado en su totalidad, o al menos en parte, por mujeres. Difícilmente se podía esperar que las autoridades eclesiásticas vieran con buenos ojos esta secta, aunque nunca llegó a tener más de doscientos miembros ni supuso una amenaza real para nadie. Inevitablemente, Maifreda y varios otros guglielmitas, tanto hombres como mujeres, acabaron en manos de la Inquisición y fueron quemados en la hoguera en 1300. El movimiento murió con ellos.[136]

Si estos hechos hubieran tenido lugar antes de 1250, podría discutirse la posibilidad de que hubieran dado origen a toda la historia de Juana, pero la realidad es que su leyenda precede en muchos años a la formación de la secta guglielmita, que no tuvo identidad propia hasta la muerte de su epónima dirigente. Quizá la verdad sea más bien lo contrario. En la era del Espíritu Santo, de quien se pensaba y todavía se piensa que es mujer, sería perfectamente natural tener una mujer a la cabeza de la Iglesia, pero no hay razón alguna para que dicha mujer tuviera que llamarse papa, título masculino por definición. Puede ser que los guglielmitas no vieran nada extraño en que Maifreda fuera la futura papa precisamente porque habían oído rumores de que otra mujer, aunque disfrazada de hombre, ya había ocupado la silla de San Pedro.

Maifreda, una monja del convento de la orden Umiliata de Biassono, establece una conexión curiosa entre el tarot y los guglielmitas, al ser pariente —probablemente prima— de Matteo de Visconti, miembro de la gran familia Visconti. Fueron precisamente los Visconti quienes encargaron, dos siglos más tarde, varias barajas del tarot. Una, la llamada baraja de Visconti-Sforza atribuida a Bonifacio Bembo, fue casi con toda seguridad la primera en incluir una figura que tenía el aspecto de una papisa. En lugar de las vestiduras papales, lleva una prenda monástica, pero sobre el griñón de su cabeza está la triple corona de los sucesores de san Pedro, mientras que el consabido libro aparece abierto sobre su regazo. Desgraciadamente, su carta, al igual que el resto de la baraja, no lleva ningún nombre, por lo que es imposible hacer una identificación positiva. Gertrude Moakley, escritora del libro definitivo sobre la baraja de Bembo, cree reconocer los hábitos de la monja como pertenecientes a la orden Umiliata[137] y, por lo tanto, afirma que la carta representa a la propia Maifreda; más bien aspirante que pontífice de verdad.

Está claro que el origen de la baraja hace que esta teoría no sea en absoluto despreciable, pero una prenda marrón indeterminada se parece mucho a otra y no prueba nada de forma concluyente. Después de todo, hay otras posibles explicaciones para la inclusión por parte del artista de la anónima y misteriosa mujer. Por ejemplo, puede no ser más que la personificación de la Fe o la Caridad, dos virtudes que aparecen a menudo como mujeres sombrías y dignificadas en las primeras barajas de cartas alegóricas, precursoras del tarot. Sea como fuere, cuando a mediados del siglo XV apareció la baraja Visconti-Sforza, la leyenda de la papisa Juana se hallaba en la cumbre de su popularidad, por lo que la idea de que la mujer representara a la misma Juana no carece de verosimilitud. Ciertamente, los fabricantes de tarots posteriores así lo asumieron. La primera lista de títulos de los arcanos mayores que se conoce, que forma parte de un sermón de alrededor de 1500 contra los males del juego, incluye a «la Papessa»;[138] y durante un período de doscientos años la mayoría de las barajas, aunque no todas, la representaban.

Una excepción digna de tenerse en cuenta es el trabajo del dibujante católico Giuseppe Maria Mitelli quien, en 1664, época en que la Iglesia católica había adoptado una actitud más escéptica respecto a la papisa, no se contentó con eliminarla de sus cartas. En lugar de ello, reemplazó las cartas corrientes del Papa y de la Papisa por las representaciones de un pontífice de pie y otro sentado, los dos con barba y, por lo tanto, varones, a pesar de santa Uncumbra.

Hacia el siglo XVIII, algunos tarots habían seguido una orientación más clásica, e incluían una carta de Juno con su pavo real, simbolizando la inmortalidad y la resurrección, en el lugar de la Papisa. Juno y su pareja Júpiter en la carta del Papa, fueron muy populares en Suiza y en el sur de Francia. Por otra parte, los ocultistas del siglo XIX prefirieron la versión original, pero modificada de forma que estuviera más de acuerdo con sus creencias. Fueron introduciéndose muchos elementos de simbolismo mágico, y el título alternativo de La Gran Sacerdotisa se extendió progresivamente. Para muchos dibujantes, las características mágicas y ocultas de la carta eran primordiales y la idea de la papisa Juana se olvidó casi por completo. Probablemente, fue Oswald Wirth quien lanzó la moda con su «Papesse», cuya mitra papal está coronada con una luna creciente y cuyo libro ostenta el símbolo del yin y del yang. A. E. Waite ornamentó de tal manera el simbolismo de Wirth que, en su persistentemente popular baraja, la papisa está totalmente irreconocible. Su Gran Sacerdotisa está sentada entre las dos columnas del templo, con una «B», de Boaz, y una «J», de Jachin, inscritas en ellas. A sus pies tiene una luna creciente, un pergamino de la torah en sus manos y el tocado de su cabeza es inconfundiblemente pagano.

Esta tendencia a abandonar la imagen tradicional en favor de una extraña mezcla de elementos paganos y cristianos se ha mantenido hasta el presente, aunque hay un tarot moderno poco corriente que sigue incluyendo un retrato bastante amable de la papisa.

Pero la conexión de la mujer pontífice con las cartas no termina con el tarot, pues también hay un juego que lleva su nombre, y que, al parecer, surgió a principios del siglo XIX como una variante de otro francés llamado «El Enano Amarillo». Aquél, a su vez, dio lugar a «Newmarket» y, mientras que «El Enano Amarillo» y todas sus variantes se siguen jugando normalmente, el de «La papisa Juana» se ve muy raras veces. Las reglas son muy parecidas a las de «Newmarket», con la excepción de que el nueve de diamantes o «Papa» juega un papel importante. Esta carta tiene como título alternativo «La maldición de Escocia», apelativo que ha recibido distintas explicaciones ingeniosas pero bastante dudosas; de cualquier modo, ninguna de ellas tiene relevancia alguna para la papisa Juana. En realidad, no parecen existir razones evidentes que expliquen por qué su nombre tuvo algo que ver con el juego.

Epílogo

Desde mediados del siglo XIII hasta nuestros días, el interés por la leyenda de la papisa Juana jamás ha decaído, aunque a través de los años se la haya visto con diferentes ojos. Su larga vida debe reflejar en parte el valor político que ha tenido para todos aquellos que deseaban difamar al papado, empezando por los miembros descontentos de la Iglesia católica, que pertenecían a las órdenes mendicantes, y continuando por los protestantes. De todas maneras, estamos convencidos de que habría sobrevivido incluso sin ellos. Hay una fascinación universal por los cuentos de mujeres que, por una u otra razón, se disfrazan de hombres. El travestismo masculino parece que no puede desprenderse de un cierto olor a sexualidad desviada, mientras que a las mujeres que adoptan ropas de hombre se las considera motivadas por algo tan inocuo como el deseo de mejorar su condición, sea en este mundo o en el otro. Si el fraude se lleva a cabo con éxito, se las trata con respeto y hasta con admiración. De ahí que el culto a santa Hildegunda, que vivió durante muchos meses como un novicio cisterciense, fuera muy popular en la Edad Media, del mismo modo que lo fueron las historias de monjes legendarios como santa Eugenia. Sin embargo, un desafortunado eunuco que ingresó en un convento de monjas en el siglo XVI, según el testimonio de Gregorio de Tours, fue acusado de inmoralidad con las monjas y, a pesar de que su inocencia fue probada, ha llegado a nosotros como una figura que dista mucho de ser heroica.[139]

Más recientemente, la vida de un travestido del siglo XVIII, Chevalier d’Eon, ha provocado burlas y lástima; mientras que el igualmente ambiguo James Barry, cirujano militar escocés durante cincuenta años, cuya brillante carrera abarcó cuatro continentes y que a su muerte, en 1865, resultó ser una mujer, suscita emociones mucho menos extremas.

El pecado de Juana de Arco parece haber sido no tanto el hecho de que vistiera ropa masculina como que, al mismo tiempo, mantuviera con firmeza su identidad femenina. De igual modo, casi todos los antiguos escritores sobre la papisa Juana coinciden en que su caída no se debió a su primer fraude, sino a su desliz final, al dejarse llevar por sus debilidades femeninas y quedar embarazada. Para atacar al papado con la máxima eficacia no era suficiente inventarse una mujer papa; además, debía ser presentada como un seudohombre fracasado.

Nos hemos encontrado con autores que se burlan de la idea de una mujer pontífice, por la sola y única razón de que no pueden concebir que un miembro del «segundo sexo» sea lo suficientemente inteligente como para alcanzar el puesto supremo de la Iglesia católica sin ser descubierta. Para C. A. Patrides, cuyo reciente estudio añade pocas cosas nuevas al tema, la creencia medieval en la papisa Juana es suficiente para hacerle «sospechar que los hombres habían perdido la razón y el sano juicio se había refugiado en las bestias brutas».[140] No compartimos este extremado punto de vista. Santa Hildegunda parece haber ingresado en el monasterio de Schönau porque era lo más fácil y lo más conveniente que podía hacer en aquel momento, pero sigue siendo un hecho que vivió y trabajó entre monjes sin que su secreto fuera revelado. También pudo ocurrir que otra mujer diera el mismo paso, negándose así a aceptar el papel de sostén y crianza que tradicionalmente se le asignaba, el único al que, en aquella época, podía acceder dentro de la Iglesia católica y, por supuesto, fuera de ella. Si esa mujer contaba con la suficiente determinación, ¿qué no podría haber conseguido? Desde luego, no parece imposible que hubiera obtenido finalmente el premio definitivo de la silla papal.

Esto pudo haber pasado pero, por lo que sabemos, nunca sucedió. A menos, por supuesto, que ella fuese uno de los papas conocidos históricamente y lograra un disfraz tan perfecto que se fuera a la tumba sin ser descubierta. Esa es una cuestión completamente distinta, que probablemente no llegue a tener jamás una respuesta concluyente.

Apéndice
Fuentes para el estudio
de santa Hildegunda

Las primeras referencias a la historia de la mujer monje, santa Hildegunda, se encuentran en un manuscrito del monasterio de Ebrach,[141] a menos de ciento cincuenta kilómetros al noreste de la abadía de Schönau. Hay pocas razones para dudar de lo que se afirma en el texto, a saber: que fue escrito en el mismo año de la muerte de santa Hildegunda, en 1188. La estilística interna de la obra ha llevado a atribuir su autoría al abad cisterciense Engelhardo, cuyo informante, se dice, fue un testigo ocular «que presenció la muerte y el entierro de la muchacha y nos ha hecho llegar lo que oyó y vio relacionado con ella». Engelhardo hace constar que el abad de Schönau había nombrado a su propia comisión para que investigara e hiciera una relación de los hechos en torno al milagroso novicio, y que se pretendía que el «corto estudio», que estamos tratando, sirviera sólo hasta que los resultados de la investigación fueran hechos públicos. No se sabe si dicho informe oficial llegó a realizarse alguna vez. Ninguna de las fuentes que se han conservado hasta hoy responde a su descripción, aunque puede que alguna de ellas no sea sino una adaptación de aquélla.

Casi tan antigua como el manuscrito de Ebrach es La vida en verso de santa Hildegunda que forma parte de un códice de Windberg,[142] un monasterio premonstratense cerca de Regensburg (a unos doscientos setenta kilómetros al sureste de Schönau). La historia que relata es casi idéntica a la de Engelhardo, pero el uso de un lenguaje diferente desde el principio hasta el fin indica que no se trata de una simple copia. De todas formas, es una obra muy temprana, escrita por el abad Gebehardo de Windberg, que murió en 1191.

Ninguno de los primeros relatos menciona el nombre de Hildegunda. En su lugar, la llaman siempre José, y afirman que su nombre verdadero estaba aún por descubrir, por lo que fue incluida en el registro del monasterio como «una sierva de Cristo en Schönau». La primera versión que ofrece esta información procede de un manuscrito antigua propiedad del Colegio de la Compañía de Jesús en Paderborn (doscientos veinticuatro kilómetros al norte de Schönau).[143] Dice:

Transcurridos algunos días después de su santísima muerte, los hermanos, deseando conocer su nombre, mandaron enviados a la región de Colonia donde había nacido, según ella misma había revelado. Tras una minuciosa investigación, encontraron a una anciana, pariente de la bendita doncella, por la cual descubrieron que su nombre era Hildegunda.

El texto de este códice data probablemente del primer o segundo decenio del siglo XIII. Sin duda alguna, César de Heisterbach ya lo conocía cuando ofreció su versión de los hechos en el Dialogus Miraculorum, escrito entre 1220 y 1240.[144] Es evidente que tomó la mayor parte de la historia de santa Hildegunda o bien del manuscrito de Paderborn o de otro prácticamente idéntico, puesto que copió algunas de las variaciones que aparecían allí por primera vez. Por ejemplo, las dos versiones explican que, cuando Hildegunda colgaba de la horca, un ángel predijo que su muerte ocurriría exactamente tres años después. La versión de Paderborn da un período de dos años y, por supuesto, lo mismo hace César. Sin embargo, el hecho de que César utilizara otro material escrito al elaborar su relato no implica ninguna contradicción cuando afirma que su fuente fue Hermannus, un monje que, a la edad de catorce años, había sido novicio y compañero de Hildegunda. Aunque la narración de su vida, tal como ella la había confesado, fue copiada de algún otro sitio, las anécdotas de su época en el monasterio se deben completamente a César, y puede ser que fueran precisamente éstas las que obtuvo de Hermannus.

Bastante posterior a todas las citadas, aunque es probable que pertenezca aún a la primera mitad del siglo XIII, es una Vida de santa Hildegunda incluida por los bolandistas en el Acta Sanctorum.[145] Es un largo y fatigoso texto, lleno de citas bíblicas que, casi siempre que se aleja de las versiones originales, suele caer en la milagrería o en el error histórico. Para dar un ejemplo de lo anterior, no necesitamos ir más allá del nacimiento de Hildegunda. En los otros manuscritos no hay nada de milagroso en él, pero el Acta Sanctorum insiste en que ella (y su hermana Agnes, que aquí aparece por primera vez como su hermana gemela) nació debido a la dedicación a Dios de sus ancianos padres y de los retoños que tanto tiempo habían deseado. El maravilloso nacimiento de un niño gracias a las oraciones de una anciana y desesperada madre tiene, desde luego, muchos precedentes, el más famoso de los cuales es la historia de Samuel; pero también encontramos esta explicación en la vida de una de las legendarias mujeres monje, santa Eufrosina.

La inexactitud más notable del relato del Acta Sanctorum surge cuando trata del empleo de santa Hidelgunda como correo. En 1183 se celebró la elección de un nuevo arzobispo de Trèves (Trier), pero fueron elegidos dos candidatos distintos, y empezó una controversia sobre cuál de los dos, Rudolfo de Wied, antiguo rector de la catedral, o el archidiácono Folmar, era el candidato legítimo al cargo. El emperador y su hijo se pusieron de parte de Rudolfo, mientras que a Folmar le apoyaban el papa y el arzobispo de Colonia, Felipe. Esta situación duró cinco años, durante los cuales el emperador amenazó con represalias físicas e incluso la muerte a todo aquel que llevara cartas al papa con relación a este asunto.[146] Así pues, cuando en 1185 (o 1186, según los relatos posteriores) encargaron a Hildegunda que llevara cartas al papa, lo hicieron pensando que un «joven» a pie y disfrazado de peregrino (con las cartas escondidas en su bastón) sería menos sospechoso y tendría más posibilidades de pasar los controles del emperador que un emisario a caballo.

Ahora bien, todos los relatos, desde el de Engelhardo hasta el de César, describen cómo Hildegunda fue a Verona a ver al papa, mientras que el Acta Sanctorum afirma que sólo se detuvo un momento en Verona para encontrarse con el enviado que la había empleado, antes de ir directamente a Roma donde fue recibida por el papa. Aquí encontramos todos los indicios de un trabajo posterior, puesto que en la época a que nos referimos, el papa tenía su sede en Verona. Lucio III llegó a esa ciudad el 22 de julio de 1184, y murió allí el 25 de noviembre de 1185. Su sucesor, Urbano III, fue coronado en Verona el 1 de diciembre de 1185, y no abandonó la ciudad hasta aproximadamente un mes antes de su muerte, en octubre de 1187.[147] El papado se trasladó después a Ferrara y Pisa por un corto período de tiempo, antes de regresar a Roma en febrero de 1188, pero, para entonces, Hildegunda ya había llevado a cabo su misión y estaba de novicio en Schönau.

Evidentemente, el Acta Sanctorum es el único de los cinco relatos que fue escrito lo suficientemente después del suceso como para que los detalles de la residencia del papado en Verona se hubieran olvidado. Su autor afirma haber sido amigo y confidente de Hildegunda en Schönau, y añade, en tono melodramático, que una visión de la doncella, dos años después de su muerte, le curó de una grave enfermedad. Aunque no sería correcto considerar estas declaraciones como absolutamente ficticias, el carácter extremadamente dramático y altamente derivativo de esta vida descarta la posibilidad de que fuera escrita en fecha temprana, y arroja serias dudas sobre su autenticidad como testimonio ocular.

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Notas

<p class="calibre9">1</p>

Martin Polonus, Chron. Pont. et Imp.; MGH: SS. XXII. p. 428.<<

<p class="calibre9">2</p>

Vaticano, MS 3.762. Véase Louis Duchesne, Étude sur le Liber Pontificalis, 1886, p. 95.<<

<p class="calibre9">3</p>

Anastasius, Lib. Pont., citado en OC, III, col. 394.<<

<p class="calibre9">4</p>

Alexander Cooke, Pope Joane, 1610.<<

<p class="calibre9">5</p>

Marianus Scotus, Hist. sui temp. clar.; RGSS, I, p. 639.<<

<p class="calibre9">6</p>

Notas de Pistorius en Marianus Scotus; RGSS, I, p. 794.<<

<p class="calibre9">7</p>

Hist. sui temp. clar.; MGH: SS. VIII, p. 550.<<

<p class="calibre9">8</p>

Sigeberto de Gemblours, Chro; RGSS, I, p. 794.<<

<p class="calibre9">9</p>

Godofredo de Viterbo, Pantheon; RGSS, II. p. 372.<<

<p class="calibre9">10</p>

Godofredo, Speculum Regum; MGH: SS. XXII. pp. 29-30.<<

<p class="calibre9">11</p>

Jean de Mailly, Chro. Univ. Mett.; MGH: SS, XXIV, p. 514. En el original en latín siempre se utiliza el masculino al referirse a Juana; en la cita hemos preferido utilizar el femenino para facilitar la lectura.<<

<p class="calibre9">12</p>

Esteban de Borbón, De Div. Mat. Praed.; Scriptoris Ordinis Praedicatorum, I, 1719, p. 367.<<

<p class="calibre9">13</p>

John J. I. Von Döllinger, Fables Respecting the Popes of the Middle Ages, 1871, p. 44.<<

<p class="calibre9">14</p>

Chron. Min.; MGH: SS, XXIV, p. 184.<<

<p class="calibre9">15</p>

Flores Temp.; MGH: SS, XXIV, p. 243.<<

<p class="calibre9">16</p>

Felix Haemerlein, De Nobil et Rust. Dial., h. 1490. f. 99.<<

<p class="calibre9">17</p>

Giovanni Boccaccio, De Mulieribus Claris, 1539. f. 63.<<

<p class="calibre9">18</p>

Döllinger, op. cit., p. 64.<<

<p class="calibre9">19</p>

Teodorico Engelhusius, Chron; SBI, II, p. 1065.<<

<p class="calibre9">20</p>

OC, III, col. 381.<<

<p class="calibre9">21</p>

Flores Hist.; Rolls Series, I, 1890, p. 425.<<

<p class="calibre9">22</p>

OC, III, col. 381.<<

<p class="calibre9">23</p>

Werner Rolevinck, Fasc. Temp.; RGSS, II, p. 528.<<

<p class="calibre9">24</p>

Hist. Erphesford; RGSS, I, p. 1302.<<

<p class="calibre9">25</p>

Ranulph Higden, Polycronycon, 1527, Libro 5, f. 226.<<

<p class="calibre9">26</p>

Citado por John Jewel, Defence of the Apology; The Works of John Jewel, IV, 1850, p. 648.<<

<p class="calibre9">27</p>

Giovanni Boccaccio, De Mulieribus Claris, 1539, f. 63. y Concerning Famous Women, 1964, p. 231.<<

<p class="calibre9">28</p>

Adam de Usk, Chron. Adae de Usk, 1876, pp. 88-215. Para Juan Huss, véase James L’Enfant, The History of the Council of Constance, 1730, I, p. 340.<<

<p class="calibre9">29</p>

John J. I. Von Döllinger, Fables Respecting the Popes of the Middle Ages, 1871, apéndice B, pp. 280-282.<<

<p class="calibre9">30</p>

Boccaccio, op. cit., f. 63 y pp. 232-233.<<

<p class="calibre9">31</p>

Eulogium, Chron., 1858, p. 243.<<

<p class="calibre9">32</p>

Martin Polonus. Chron. Pont. and Imp.; MGH: SS. XXII, p. 428.<<

<p class="calibre9">33</p>

Mirabilia Urbis Romae, 1889, pp. 139-140.<<

<p class="calibre9">34</p>

Citas y anotaciones tomadas de John Wolfius, Lect. Mem. et Recond. Cent. XVI, 1671, I, p. 230.<<

<p class="calibre9">35</p>

Felix Haemerlein, De Nobil. et Rust. Dial, h. 1490, f. 99.<<

<p class="calibre9">36</p>

Wolfius, op. cit., I, p. 231.<<

<p class="calibre9">37</p>

Francesco Petrarca, Chron. de le Vite de Pont. et Imp., 1534, p. 72.<<

<p class="calibre9">38</p>

Mirabilia Urbis Romae, 1889, pp. 139-140.<<

<p class="calibre9">39</p>

Adam de Usk, op. cit., pp. 88 y 215.<<

<p class="calibre9">40</p>

John Capgrave, Ye Solace of Pilgrimes, 1911, p. 74.<<

<p class="calibre9">41</p>

Véase Emmanuel D. Rhöides, Pope Joan; A Historical Study, 1886, p. 82.<<

<p class="calibre9">42</p>

Wolfius, op. cit., I, p. 231.<<

<p class="calibre9">43</p>

Pasquale Adinolfi, Roma nell’età de Mezzo, 1881, I, pp. 318-319.<<

<p class="calibre9">44</p>

Döllinger, op. cit., pp. 49-50.<<

<p class="calibre9">45</p>

Gaufredo de Collone, Chron.; MGH: SS. XXVI, p. 615.<<

<p class="calibre9">46</p>

William Brewyn, A XVth Century Guide-Book lo the Principal Churches of Rome, 1933, p. 33.<<

<p class="calibre9">47</p>

Capgrave, op. cit.<<

<p class="calibre9">48</p>

Véase Eugene Müntz, «La Légende de la Papesse Jeanne...»; en La Bibliofilia, 2ª parte (1900), p. 330.<<

<p class="calibre9">49</p>

Hartmannus Schedel, Liber Chronicarum, 1493, f. 169.<<

<p class="calibre9">50</p>

Haemerlein, op. cit.<<

<p class="calibre9">51</p>

Döllinger. op. cit., p. 34.<<

<p class="calibre9">52</p>

H. S., Historia de Donne Famose or The Romaine lubile which happened in the year 855, traducción inglesa de 1599, capítulo 2.<<

<p class="calibre9">53</p>

André Tiraqueau, Opera Omnia, 1597, II, p. 188.<<

<p class="calibre9">54</p>

Libro mágico. (N. de la T.)<<

<p class="calibre9">55</p>

OC, III, col. 392.<<

<p class="calibre9">56</p>

Guillermo de Ockham, Opera Politica, 1963, II, p. 854.<<

<p class="calibre9">57</p>

James L’Enfant, op. cit.<<

<p class="calibre9">58</p>

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<p class="calibre9">59</p>

Íbid, XIV, cols. 1017-1021.<<

<p class="calibre9">60</p>

OC, III, cols. 394-395; y Peter Llewellyn, Rome in the Dark Ages, 1970, p. 270.<<

<p class="calibre9">61</p>

Horace K. Mann, The Lives of the Popes in the Middle Ages, 1925, II, pp. 327-328.<<

<p class="calibre9">62</p>

OC, III, cols. 405-406.<<

<p class="calibre9">63</p>

Íbid, III, cols. 411-412.<<

<p class="calibre9">64</p>

Íbid, III, col. 413.<<

<p class="calibre9">65</p>

Íbid, III, col. 423.<<

<p class="calibre9">66</p>

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<p class="calibre9">68</p>

Íbid. I, p.409.<<

<p class="calibre9">69</p>

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<p class="calibre9">70</p>

Emmanuel D. Rhöides, Pope Joan, A Historical Study, 1886, p. 82.<<

<p class="calibre9">71</p>

G. Tomassetti, «La Statua Della Papessa Giovanna», en Bulletino de la Comissione Archeologica Comunale de Roma, XXXV (1907), pp. 82-95.<<

<p class="calibre9">72</p>

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<p class="calibre9">73</p>

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<p class="calibre9">74</p>

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<p class="calibre9">75</p>

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<p class="calibre9">76</p>

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<p class="calibre9">77</p>

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<p class="calibre9">78</p>

Burchard, op. cit., p. 83.<<

<p class="calibre9">79</p>

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<p class="calibre9">80</p>

John J. I. Von Döllinger, Fables Respecting the Popes of the Middle Ages, 1871, p. 50.<<

<p class="calibre9">81</p>

Cesare d’Onofrio, La Papessa Giovanna: Roma e Papato tra storia e leggenda, 1979, p. 206.<<

<p class="calibre9">82</p>

Véase John J. I. Von Döllinger, Fables Respecting the Popes of the Middle Ages, 1871, p. 3.<<

<p class="calibre9">83</p>

Eugène Müntz, «La Légende de la Papesse Jeanne...»; en La Biblioftlia, 2ª parte (1900), p. 330.<<

<p class="calibre9">84</p>

Sabine Baring-Gould, Curious Myths of the Middle Ages, 1877, p. 187.<<

<p class="calibre9">85</p>

Graham Fuller e Ian Knight, «The Lady is a Pope?», en The Unexplained, XIII, núm. 151 (1983), p. 3017.<<

<p class="calibre9">86</p>

The Works of Liudprand of Cremona, F. A. Wright (trad.), 1930, p. 92.<<

<p class="calibre9">87</p>

Véase, por ejemplo: Peter Llewellyn, Rome in the Dark Ages, 1970.<<

<p class="calibre9">88</p>

La ambiciosa esposa del obispo de Barchester. Popular personaje de las novelas de Trollope. (N. de la T.)<<

<p class="calibre9">89</p>

OC, III, cols. 430-431.<<

<p class="calibre9">90</p>

Chronicon Salernitanum; MGH: SS, III, p. 481.<<

<p class="calibre9">91</p>

Erchemperto, Hist. Langobard Bene. deg.; RISS, V, p. 32.<<

<p class="calibre9">92</p>

OC, I, cols. 238-239.<<

<p class="calibre9">93</p>

La mayor parte de la información básica sobre las legendarias mujeres monje ha sido tomada de Agnes B. C. Dunbar, A Dictionary of Saintly Women, I, 1904, y de John Anson, «The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif», en Viator, V (1974), pp. 1-32.<<

<p class="calibre9">94</p>

Helen Waddell, The Desert Fathers, 1936, pp. 173-188.<<

<p class="calibre9">95</p>

Las citas sobre santa Hildegunda son de César de Heisterbach, Dialogue of Miracles, G. G. Coulton y Eileen Power (trad.), 1929, I, pp. 51-57. Véase también, Herbert Thurston, «The Story of St Hildegund. Maiden and Monk»; The Month (febrero 1916), pp. 145-156.<<

<p class="calibre9">96</p>

Three Coptic Legends: Hilaria, Archellites, The Seven Sleepers, James Drescher (ed. y trad.), Supplément aux Annales Du Service des Antiquités de L’Égypte, IV, (1947), p. 75.<<

<p class="calibre9">97</p>

«De B. Hugolina Virgine», Acta Sanctorum (edición de 1867), agosto (II), pp. 395-398.<<

<p class="calibre9">98</p>

OC, III, col. 446.<<

<p class="calibre9">99</p>

Eugène Müntz, «La Lègende de la Papesse Jeanne...», La Bibliofilia, 2ª parte, (1900), p. 331.<<

<p class="calibre9">100</p>

John Jewel, Defence of the Apology; The works of John Jewel, IV, 1850, pp. 651-655.<<

<p class="calibre9">101</p>

Emmanuel D. Rhöides, Pope Joan: A Historical Study, 1886, p. 51.<<

<p class="calibre9">102</p>

Jewel, op. cit., p. 656.<<

<p class="calibre9">103</p>

María Tudor. Conocida como «María la Sanguinaria» por su persecución contra los protestantes. (N. de la T.) <<

<p class="calibre9">104</p>

Alan Cope, Dialogi Sex Contra Summi Pontificatos, 1556, p. 47.<<

<p class="calibre9">105</p>

I. M., The Anatomie of Pope Ioanne, 1624, capítulo 3.<<

<p class="calibre9">106</p>

The History of Pope Joan and the Whores of Rome, 1687, capítulo 1, 4.<<

<p class="calibre9">107</p>

Graham Fuller e Ian Knight, «The Lady is a Pope?», en The Unexplained, XIII, núm. 151 (1983), p. 3015, y A Present for a Papist, 1785.<<

<p class="calibre9">108</p>

Guillermo de Orange y María II de Inglaterra. (N. de la T.)<<

<p class="calibre9">109</p>

M. R. James, Abbeys, 1926, pp. 14-16.<<

<p class="calibre9">110</p>

Edward Poulson, The End of the Papacy, 1901, p. 62.<<

<p class="calibre9">111</p>

Guillermo de Ockham, Opera Politica, 1963, II, p. 854.<<

<p class="calibre9">112</p>

Pierre Bayle, Dictionary, 1710, I, p. 636.<<

<p class="calibre9">113</p>

Clement Wood, The Woman Who Was Pope, 1931, p. 34.<<

<p class="calibre9">114</p>

John Laurence Mosheim, Ecclesiastical History, 1826, II, p. 270-272.<<

<p class="calibre9">115</p>

John J. I. Von Döllinger, Fables Respecting the Popes of the Middle Ages, 1871, p. 14.<<

<p class="calibre9">116</p>

Sabine Baring-Gould, Curious Myths of the Middle Ages, 1877, pp. 161-189.<<

<p class="calibre9">117</p>

Emmanuel D. Rhöides, Pope Joan: A Historical Study, 1886, p. 90.<<

<p class="calibre9">118</p>

Henri Perrodo-Le Moyne, Un Pape nommé Jeanne, 1972, p. 175.<<

<p class="calibre9">119</p>

Elizabeth Gould Davis, The First Sex, 1973, p. 267-270.<<

<p class="calibre9">120</p>

Wood, op. cit., p. 65.<<

<p class="calibre9">121</p>

Guillermo de Malmesbury, Gesta Reg. Angl.; Rolls Series, XC, pt. 1, edición Kraus de 1964, William Stubbs (ed.), p. 193.<<

<p class="calibre9">122</p>

Edición en castellano: Ed. Martínez Roca. S. A., Barcelona, 1987. (N. de la T.)<<

<p class="calibre9">123</p>

Martin Polonus, Chron. Pont, et Imp.; MGH: SS, XXII, p. 432.<<

<p class="calibre9">124</p>

Así llamado en OC, III, cols. 453-454.<<

<p class="calibre9">125</p>

Horace K. Mann, The Lives of the Popes in the Middle Ages, IV, 1925, p. 331.<<

<p class="calibre9">126</p>

Sabine Baring-Gould, A Book of Ghosts, 1904.<<

<p class="calibre9">127</p>

Mujeres con intereses intelectuales que, como alternativa a las reuniones sociales del siglo XVIII, en la década de los cincuenta de esa centuria, empezaron a celebrar tertulias literarias en sus domicilios. (N. de la T.)<<

<p class="calibre9">128</p>

Carol Riddell, Divided Sisterhood, 1980, p. 18.<<

<p class="calibre9">129</p>

Edward Shröder, «Goethe’s Faust und "Das Spiel Von Frau Jutten"», en Vieterliahrschrift für Litteraturgeschichte, 1981, 4, pp. 336-339.<<

<p class="calibre9">130</p>

Henslowe’s Diary, Walter W. Greg (ed.), 1908, I, p. 13.<<

<p class="calibre9">131</p>

Elkanah Settle, The Female Prelate, 1680, acto 5º, escena 4ª.<<

<p class="calibre9">132</p>

C. Fauconpret, La Papesse Jeanne, 1793, acto 3º, escena 4ª.<<

<p class="calibre9">133</p>

Emmanuel D. Rhöides, Pope Joan: A Romantic Biography, 1960, p. 44.<<

<p class="calibre9">134</p>

Richard Ince, When Joan was Pope, 1931, p. 261.<<

<p class="calibre9">135</p>

Marjorie Bowen, Black Magic, 1974, p. 9.<<

<p class="calibre9">136</p>

Henry Charles Lea, A History of the Inquisition of the Middles Ages, 1888, III, pp. 90-102.<<

<p class="calibre9">137</p>

Gertrude Moakley, The Tarot Cards Painted by Bonifacio Bembo, 1966, pp. 72-73.<<

<p class="calibre9">138</p>

Esta memorable página sacada de los Sermones de Ludo Cum Aliis está reproducida en The Encyclopaedia of Tarot, de Stuart R. Kaplan, I, p. 1.<<

<p class="calibre9">139</p>

Vern L. Bullough, «Transvestites in the Middle Ages»; en American Journal of Sociology, LXXIX, 6, p. 1384.<<

<p class="calibre9">140</p>

C. A. Patride, Premises and Motifs in Renaissance Thought and Literature, 1928, p. 152.<<

<p class="calibre9">141</p>

Neues Archiv, VI, pp. 515-523.<<

<p class="calibre9">142</p>

«Vita Hildegundis Metrica», en Neues Archiv, VI, pp. 533-536. Para determinar la autoría de este manuscrito con respecto al abad Gebehardo, véase MGH: SS, XVII, p. 559, nota 5.<<

<p class="calibre9">143</p>

«De Santa Hildegunde Virgine»; en Analecta Bollandiana, VI, 1887, apéndice: Catálogo de Manuscritos de Bruselas, II, pp. 92-95.<<

<p class="calibre9">144</p>

César de Heisterbach, Dialogue of Miracles, G. G. Coulton y Eileen Power (trad.), I, 1929, pp. 51-57, y Dialogus Miraculorum, Joseph Strange (ed.), 1851, pp. 47-53.<<

<p class="calibre9">145</p>

«De S. Hildegunde Virgine». en Acta Sanctorum (edición de 1865), abril (II). pp. 778-788.<<

<p class="calibre9">146</p>

Cambridge Medieval History, V, 1926, pp. 407-409, y Horace K. Mann, The Lives of the Popes in the Middle Ages, X, 1925, pp. 249-253.<<

<p class="calibre9">147</p>

Philipp Haffé, Regesta Pontificum Romanorum, 1851, pp. 846-865.<<